NUEVO DICCIONARIO DE

TEOLOGÍA FUNDAMENTAL
dirigido por Rene Latourelle y Riño Fisichella
adaptó la edición española Salvador Pié-Ninot
Solo para uso personal. Prohibida su venta.

Datos Bibliográficos
Título: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental
Titulo original: Dizionario di Teología Fundaméntale
Autor(es): Rene Latourelle y Rino Fisichella
Traductor(es) A. Ortiz, E. Requena y Ma. Martínez Mañero
Revisión literaria: Eloy Requena y Francisco Ares
Editorial: Paulinas
Copyright: © 1992 Ediciones Paulinas, Madrid, España
Protasio Gómez, 11-15. 28027 Madrid
Tel. (91) 742 51 13 - Fax (91) 742 57 23
© Cittadella Edil rice. Asís 1990
ISBN: 84-285-1460-7

Para citar esta obra: LATOURELLE, R. - FISICHELLA, R., Diccionario de Teología

Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

1
PRESENTACIÓN DE LA ADAPTACIÓN ESPAÑOLA

LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL española e iberoamericana posterior al concilio

Vaticano II ha tenido un gran maestro en el profesor canadiense Rene Latourelle SJ, que
se ha plasmado de forma relevante en su larxm magisterio (1962-1987), ejercido desde
la cátedra de TF en la Pontifica Universidad Gregoriana (PUG) de Roma, sin duda el
centro teológico inter¬nacional que ha tenido más influencia en nuestras Iglesias.

Además, este magisterio se ha dado a conocer ampliamente a través de la traducción al

español de sus publicaciones más significativas: desde su clásica Teología de la
Revelación, cuya primera versión española apareció en 1967 y de la cual se han
publicado siete ediciones, hasta su trilogía cristológico-fundamental (1982-1990),
pasando por la coedición de Problemas y perspectivas de TF (1982) y la dirección del
volumen internacional Vaticano II: balance y perspectivas (1989).

Con motivo de su jubilación, su sucesor en la cátedra de la PUG, el sacerdote romano

Riño Fisichella, dirigió una excelente miscelánea en su honor con autores de diversos
países titulada Gesü Rivelatore, Teología Fundaméntale (1988). De entre sus 23
colaboradores, dos ya procedían de nuestras tierras: el profesor de TF del Instituto
Teológico de Uruguay, N. Cotugno y el profesor de TF de la Facultad de Teología de
Cataluña en España, S. Pié-Ninot.

No es extraño, pues, que R. Latourelle, en la madurez de su magisterio teológico, haya

querido promover y dirigir este Diccionario, junto con R. Fisichella. conocido ya por el
público de habla hispana por su renovado y claro manual La Revelación: evento y
credibilidad. Ensayo de TF (1989). En efecto, la joven y brillante trayectoria del
profesor Fisichella con una importante tesis sobre H. Urs von Balthasar y frecuentes
notas y recensiones sobre TF en la revista Gregoriartum, posibilita que este Diccionario
de teología fundamental engarce con una perspectiva clara de presente y de futuro
situada en el marco semiológico de la credibilidad.

Para su adaptación española y su enraizamiento en nuestras omitida por obviedad la

parte sobre "el partido comunista" en la voz "marxismo" se ha convocado a los más
significativos profesores de TF. Asi,de Iberoamérica, además de la voz ya presente en el
texto italiano útil brasileño Marcelo de C. Azevedo sobre la incuíturación, se incluyen
los dos únicos autores que han escrito un manual de TF -al margen de la obra postuma
del mexicano J. Jiménez limón: A. Bentué, de la umversidad Católica de Santiago de
Chile, y O. Ruiz Arenas, del Seminario Arquidiocesano de Bogotá. De España el texto
original italiano incluye a los autores J. Caba (PUG), D. Gracia (Univ. Complutense,
especialista en L.F. LadariafPUG), A. Orbe (PUG), F.A. Pastor (PUG) con las voces:
Eclesioiogía fundamental, Jesús y la Iglesia, Sentido de la fe). Para la adaptación
española se ha invitado a profesores diversos centros teológicos de España. J.L. lllanes
(Univ. Navarra), A. Jiménez Ortiz SDB (Fac. Teol. Granada) J. Martín Velasco (Pontif.
Salamanca-San Dámaso, Madrid), J.M. de Miauei (Secr. Trinit. Salamanca), J.M.
Rovira Belloso (Fac. Teol. Cataluña) y el que firma esta presentación [/ TF en España e
Iberoamérica). Esta adaptación española del DTF, fiel al talante y orientación certera de
sus directores R. Latourelle y R. Fisichella, quiere facilitar su "recepción" en nuestras
tierras y en sus diversos centros teológicos. En efecto, estamos convencidos que este
DTF, por su significatividad y amplísima colaboración internacional de primera línea,
representa un punto de referencia para el presente y el futuro del quehacer teológico

2
"fundamental y fundamentado!-" tan necesario para nuestro tiempo y para nuestras
tierras. En este sentido Ed iciones Paulinas, al incorporarlo dentro de su prestigiosa
colección de Diccionarios EP. muestra de nuevo su disponibilidad eclesial hacia un
campo tan importante como es el diálogo entre la fe y la cultura contemporánea
verdadera urgencia para la nueva evangelización de nuestro tiempo.

SALVADOR PIÉ-NINOT
Barcelona, 5 de febrero de 1992

3
ABBA, PADRE
Los evangelios nos presentan la figura de Jesús bajó la denominación clara de
Hijo de Dios. Establecen una cristología explícita de un modo programático. Así
el evangelio de Marcos, ya desde el primer versículo, esboza cuanto será
desarrollado a lo largo de su obra: "Jesús, Cristo, Hijo de Dios" (1,1). Juan
formula la misma tesis, en la conclusión, como la finalidad que ha buscado al
escribir su evangelio: "que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios" (20,3,1).
Los evangelistas, para llegar a esta fórmulación abierta, parten de una
cristología implícita encerrada en la conducta de Jesús, en sus palabras y
predicación, en la realización de su obra. Un punto básico para llegar a esta fe en
Jesús como Hijo de Dios es el uso que Jesús mismo hizo del término Abba,
Padre, con el que expresa su relación con Dios. Para captar la dimensión que
adquiere este término en labios de Jesús es necesario contrastarlo con los
precedentes del mundo judaico en el que estaba insertada su vida.

1. Patrimonio común en la historia de las religiones es designar la divinidad

como Padre. También en el Antiguo Testamento, entre otras muchas
denominaciones, se presenta a Dios con el término áb, Padre. Pero la
religiosidad judaica reviste características especiales. Dios es padre, no por ser
progenitor, sino en cuanto creador (Deu_32:6; Mal_2:10). La experiencia de
Dios padre y de sentirse primogénito suyo la tuvo el pueblo de Israel a través de
una historia de salvación que comenzó significativamente en la salida y
liberación de Egipto (Éxo_4:22; Isa_63:16; Jer_31:9). A partir de entonces nace
el pueblo creado por Dios. A lo largo de la historia Dios demostró al pueblo un
amor de padre (Ose_11:1-4.8). La paternidad de Dios queda circunscrita de este
modo excepcional a Israel. Sin embargo, se muestra una gran reserva en el uso
del nombre "padre" aplicado a Dios, tal vez por el peligro de mala inteligencia
con sabor mitológico. Sólo unas 15 veces se denomina así a Dios en el AT
(Deu_32:6; 2Sa_7:14; 1Cr_17:13; 1Cr_22:10; 1Cr_28:6; Sal_68:6; Sal_69:27;
Isa_63:16 [bis]; Isa_64:7; Jer_3:4.19; Jer_31:9; Mal_1:6; Mal_2:10). Dentro
del pueblo es el rey el que conserva una relación especial de filiación con Dios, y
Dios mantiene con él una actitud particular de padre (2Sa_7:14). Como
expresión_de una adopción de predilección se dice del rey que Dios lo engendra
en el día de su entronización proclamándolo: "Tú ere mi hijo" (Sal_2:7); de este
modo el rey del salmo llega a revestir un carácter mesiánico, preanunciando así
una figura escatológica. Tan sólo en escasos textos, y ya en la literatura más
reciente del AT, se aborda el tema de Dios padre en relación personal con el
individuo (Sir_23:1.4; Sab_14:3). En estos textos del judaísmo helenístico,
brotados en ambiente griego, no sólo se da la denominación de Dios como
padre, sino también la invocación de Dios como "Señor, padre y dueño de mi
vida" (Sir_23:1), "Señor, padre y Dios de mi vida" (Sir_23:4); aunque siempre
queda la duda de si en el punto de partida el sentido sería más bien, no la
invocación personal de Dios como padre, sino Dios, "Señor de mi padre", en
armonía con el canto de los hijos de Israel (Éxo_15:2) y la expresión del mismo
Sirácida (Sir_51:10). Es el libro de la Sabiduría el que ofrece la primera y única
invocación en el AT de Dios como padre (pater), cuando, al hablar de cuanto la
sabiduría construye, se dirige a Dios y le dice: "Tu providencia, Padre, es quien
lo guía" (Sab_14:3). Es como una excelente preparación al camino nuevo que
abrirá Jesús.

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2. Al pasar del Antiguo al Nuevo Testamento nos encontramos con un panorama
diverso, aunque siguiendo una línea ya iniciada. Primero, en el uso del término
"padre"; aplicado a Dios, aparece unas 250 veces. También el cambio es radical
en la proyección de la paternidad de Dios, ya que no está circunscrita sólo a
Israel, sino a todos los hombres. Sobre todo, la novedad fundamental radica en
el sentido excepcional y único que se da al establecer la relación existente entre
Jesús como Hijo y Dios como Padre; esta novedad de sentido tiene su
ampliación a los hombres al insistir en que éstos, al igual que Jesús, no sólo
llamen a Dios padre, sino que lo invoquen también con el mismo nombre.

a) La frecuencia en el uso del término "padre" en el NT puede tener su

fundamento en el empleo que Jesús mismo hizo de él para referirse a Dios. En
realidad, los evangelios colocan con frecuencia asombrosa en labios de Jesús la
expresión "padre" en alusión a Dios (no menos de 170 veces); Marcos lo aduce
cuatro veces; Lucas, unas 15; Mateo, 42; Juan, 109. Se puede observar un uso
creciente según avanza la tradición, como lo patentiza el salto abismal entre el
empleo de Marcos y el de Juan. Esto deja, entrever que muchos de los textos en
que Jesús llama a Dios padre son fruto redaccional del evangelista.

b) La denominación de Dios como padre se remonta, sin embargo, a Jesús

mismo; ya que se encuentra en los estratos más primitivos de la tradición, como
serían Marcos y la fuente común a Mateo y Lucas. Esto no sólo para la
denominación de Dios com "padre" de modo absoluto (Mar_13:32; Luc_11:13) o
con la adición del posesivo "vuestro" (Mar_11:25; Mat_5:48 [par. Luc_6:361;
Luc_6:32 [par. Luc_12:30]), sino también, y sobre todo, con el posesivo "mío";
así, en los textos comunes de Mateo (Mat_11:27) y Lucas (Luc_10:22) e incluso,
tal vez, en el evangelio de Marcos (Mar_8:38). Está expresión de Jesús para
denominaa a Dios "Padre mío" apenas si tiene paralelos en los precedentes del
AT y la literatura rabínica; ello nos da más garantías de su procedencia de Jesús
mismo por lo que tiene de originalidad e innovación.

c) La invocación de Dios como padre por parte de Jesús está aún más
garantizada. Todos los estratos de tradición en los evangelios están conformes
en presentar la invocación personal que Jesús hace como padre; semejante
invocación la transmiten Marcos (Mar_14:36 [par. Mat_26:39; Luc_22:42]),
Mateo en un texto exclusivo suyo (Mat_26:42), Lucas en dos ocasiones
(Luc_23:34.46) y Juan nueve veces (Jua_11:41; Jua_12:27-28; Jn 17,1Jn_17:5
Jua_17:11 Jua_17:21 Jua_17:24-25). La suma de estos textos nos da como
conclusión que toda oración de Jesús está iniciada con la invocación de Dios
como padre, a excepción de la oración en la cruz (Mar_15:34 [par. Mat_27:46]),
en que se citan las palabras del salmo: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?" (Sal_22:2). Pero además podemos saber la forma concreta como
Jesús invocaba a Dios; nos la transmite sólo Marcos al conservar en la oración
de Getsemaní la palabra aramaica en su transliteración griega abba, seguida del
correspondiente término griego ho patér (Mar_14:36). La yuxtaposición de la
invocación en aramaico y en griego puede dejar entrever que en las otras
oraciones de Jesús la forma de invocación está sustituyendo a la palabra
habitual para dirigirse a Dios: abba. El arraigo de esta invocación de Jesús nos
consta por san Pablo al hablar de la exclamación de los fieles de su propia
comunidad que, impulsados por el Espíritu, invocaban también a Dios como

5
abba (Gál_4:6); e igualmente en otra comunidad no fundada por él
(Rom_8:15).

d) La garantía mayor de la invocación que Jesús hace de Dios como padre nos la
ofrece el término mismo abba; podemos saber que realmente fue usado por él.
La palabra abba; originalmente refleja el lenguaje infantil para dirigirse el niño
a su padre, aunque posteriormente fuese también utilizado por personas adultas
para hablar a personas ancianas. Si en algún momento, en el ámbito del
judaísmo helenístico, se invocó a Dios con el término pater (cf Sab_14:3), el
término abba en cualquier ambiente judío era absolutamente impensable, por
irrespetuoso, como medio de comunicación con Dios. Este sentido de
discontinuidad con el uso de la época del evangelio nos ofrece un criterio seguro
de historicidad del empleo que hizo de él Jesús.

e) La relación de intimidad filial que se establece entre Jesús y el Padre la

podemos vislumbrar a través del término abba. El contenido de esta relación ha
quedado plasmado en el himno de júbilo que pronuncia Jesús invocando a Dios
"padre", evocación del aramaico abba; con una doble invocación de Jesús al
Padre, le da gracias por su acción reveladora a los sencillos (Mat_11:25-26 [par.
Luc_10:21]). A continuación se establece la relación que une a Jesús, Hijo, con
Dios, su Padre. Afirma Jesús: "Todo me ha sido dado por mi Padre"
(Mat_11:27a; Luc_10:22a). Teniendo en cuenta la acción de gracias precedente
de Jesús; en esto que el Padre ha dado al Hijo entra la revelación plena y total;
mientras que para los escribas y fariseos su fuente de información eran las
tradiciones de los mayores (cf Mar_7:39), para Jesús, en cambio, la fuente de su
conocimiento es lo que ha recibido de Dios, su Padre. El conocimiento entre
Jesús y el Padre es recíproco, ya que "ninguno conoce al Hijo sino el Padre y
nadie conoce al Padre sino el Hijo" (Mat_11:27b.c. [par. Luc_10:22b.c.]). En
este conocimiento mutuo, sin excluir el aspecto noético, se incluye cuanto
implica el conocer bíblico; queda afectada también la voluntad en una comunión
de vida. Se supone el amor de predilección que el Padre tiene por el Hijo, el Hijo
amado (Mat_3:17; Mar_1:11), y el amor del Hijo, que le lleva a la actitud de
sumisión y obediencia al Padre (Luc_2:49; Mat_26:39; Mar_14:6). Por ser
Jesús el que conoce al Padre es el que le puede revelar; el Padre se revela a los
sencillos por complacencia (Mat_11:25-26 par.); el Hijo revela al Padre a quien
quiere (Mat_11:27d par.). Esta cristología, iniciada ya por los sinópticos,
adquirirá su total y pleno desarrollo en la cristología del cuarto evangelio: "Dios
unigénito que está en el seno del Padre, ése le ha dado a conocer" (Jua_1:18).
Tanto Juan como los sinópticos, partiendo de la denominación e invocación que
Jesús hace de Dios como Padre y de la sumisión y obediencia que manifiesta,
llegarán a la formulación clara y explícita de Jesús como Hijo de Dios (Mar_1:1;
Jua_20:31).

f) Nuestra denominación e invocación de Dios como padre proviene de la

exhortación de Jesús (Mat_6:9; Luc_11:2); por acción del Espíritu nos
dirigimos a él también como abba (Rom_8:15; Gál_4:6). Pero siempre quedará
la diferencia abismal que Jesús mismo establece al no introducirse él en nuestra
invocación "Padre nuestro", o al separar "su Padre" y "nuestro Padre": "Subo a
mi Padre y a vuestro Padre" (Jua_20:17). Sin embargo, tanto Jesús como
nosotros quedamos envueltos en el mismo amor del Padre, según la petición

6
que Jesús le hace por sus discípulos: "Para que el amor con que tú me has
amado esté en ellos" (Jua_17:26).

BIBL.: CABA J., El Jesús de los evangelios, Madrid 1977, 281-284, 300-313;
DALMAN G., Die Worte Jesu. Mit Berücksichtigung des nachkanonischen
jüdischen Schrifttums und der aram1schen Sprache, Band I, Darmstadt 19302,
1965, 150-159; JEREMIAS J., Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie
und ZeLtgeschichte, Gotinga 1966, 15-80 (cf Abba, Sígueme, Salamanca 1981,
105-111); ID, Teología del Nuevo Testamento I: La predicación de Jesús,
Sígueme, Salamanca 19804, 50, 80-87; KITTEL G., aúpa, en TWNT 1: 4-6;
MARCHEL W., Abba, Padre. Mensaje del Padre en el Nuevo Testamento,
Herder, Barcelona 1967; MICHEL O., Patér, en H. BALZ y otros (eds.),
Exegetisches Wóiterbuch zum NT, III, Stutgart 1982, 125-135; SABUGAL S.,
AbbaL.. La oración del Señor, Madrid 1985 366-424; SCHRENK G., aarílp, en
TWNTS: 9741016.

J. Caba

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología

Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

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AGNOSTICISMO
1. EXPLICACIÓN DEL TÉRMINO. Por agnosticismo (del griego
ágnostos=incognoscible) se entiende: ordinariamente la concepción (filosófica) de la
incognoscibilidad de todo lo transempírico o trascendente. De acuerdo con esta
concepción, se consideran científicamente irresolubles los aspectos relativos a lo
trascendente, y en consecuencia se le niega también a la metafísica (ciencia de lo
transempírico, inmutable y espiritual) la cualidad de ciencia.

El concepto fue acuñado por Thomas Henry Huxley (,1825-1895), biólogo y filósofo
inglés, en contraposición a la certeza "gnóstica" del conocimiento, y en 1896 se
introdujo en la filosofía. Huxley quiere designar con este concepto una actitud que,
partiendo de la incognoscibilidad de Dios y de la finitud y limitación del conocimiento
humano, renuncia a formular como definitivas afirmaciones de fe personales y
considera con escepticismo las ajenas (cf Huxley, 237-240).

En consecuencia, el agnosticismo difiere también críticamente dei ateísmo, que afirma

un saber definitivo sobre la inexistencia de Dios. Frente a él, el agnosticismo relega las
afirmaciones sobre la existencia o la no existencia de Dios al ámbito de los asertos que
no es posible decidir cognoscitivamente. Por lo tanto, la impugnación de la existencia
de Dios hay que tratarla de la misma manera que la afirmación de su existencia.

Corrientes y mentalidades agnósticas las ha habido siempre en el pensamiento

occidental, si bien no siempre han sido objeto de reflexión filosófica o teológica. En la
llamada "teología negativa", que parte del punto de vista de que, con relación a Dios,
sólo es posible conocer lo que no es, pero no lo que es, tenemos un agnosticismo de
orientación religiosa.

2. EL AGNOSTICISMO MODERNO. Como precursores del agnosticismo moderno se

consideran el criticismo (Hume, Kant) y el neopositivismo (circulo de Viena, filosofía
analítica). Con el escepticismo moderno guarda una estrecha afinidad espiritual.

Según la opinión de Kant (1724-1804) sobre la dialéctica trascendental en la Crítica de

la razón pura, las afirmaciones científicas sólo son posibles en contextos espacio-
temporales limitados. Las afirmaciones sobre el mundo como un todo conducen, en su
opinión, a contradicciones. Los conocimientos científicos, que han de ser fidedignos,
sólo es posible alcanzarlos en el ámbito de fenómenos y contextos limitados. Las
afirmaciones que van más allá hay que considerarlas como transgresiones inadmisibles
de este límite, por lo cual es preciso rechazarlas.

Según el punto de vista del positivismo moderno, las disquisiciones lógicas de la

filosofía analítica demuestran la contradicción de los asertos religiosos. ¿Cómo, por
ejemplo, puede ser Dios al mismo tiempo infinito y persona?

Actualmente el agnosticismo debe importantes impulsos a pensadores como Bertrand

Russell, Ernst Topitsch, etc. El filósofo español del derecho, Enrique Tierno Galván
(1918-1986), ha intentado establecer una fundamentación del agnosticismo. Según su
concepción, el agnosticismo se opone tanto al ateísmo como a la fe religiosa. Lo mismo
que Huxley, rechaza la certeza gnóstica del saber sobre la existencia o la inexistencia de
Dios. Su pensamiento gira en torno al concepto de "finitud". Agnóstico es el hombre
que se sitúa consciente y sinceramente ante la finitud del ser e intenta vivirla
positivamente. En cambio la vida del creyente está desgarrada por una doble finalidad:
por un fin intramundano y otro trascendente a la vida. Tierno Galván ve entre ambas
finalidades vitales una contradicción fundamental, y en consecuencia habla también de
la "tragedia teológica" de la vida de los creyentes. Por eso quiere él devolverle al hombre
el sentido de la finitud, y con ello la unidad de su existencia, que ha perdido con la
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religión. El agnosticismo es también un humanismo: quiere superar la soledad y el
aislamiento del hombre y suscitar comunidad, sin violentar o eliminar por ello al
individuo. La salvación no representa ningún dato trascendente; significa identificarse
con el sentido de este mundo, que consiste en la finitud. Cómo es posible vivir esta
finitud en un mundo como el nuestro, es, en definitiva, una cuestión abierta y sin
respuesta. El llamamiento moral a vivir de manera humana la finitud, a decir verdad,
no basta.

3. VALORACIÓN TEOLÓGICA. La mentalidad de la época actual está más bien del lado
del agnosticismo que del ateísmo; por eso la teología contemporánea reconoce como su
verdadero reto al agnosticismo ("indiferencia' (cf Karl Rahner, H.R. Schlette).

En el pasado la Iglesia católica ha condenado varias veces el agnosticismo.

El Vaticano I (1870) afirma en la constitución dogmática Dei Filius (DS 3000-3045)

que es posible conocer con seguridad a Dios con ayuda de la razón humana (cf DS
3004), y pronuncia el anatema contra cuantos lo nieguen (cf DS 3026), en lo cual hay
que incluir también al agnosticismo.

El papa Pío X, en su encíclica Pascendi dominici gregis (cf DS 3475-3500), del 8 de

septiembre de 1907, impugna por extenso el agnosticismo. En opinión del papa, el
agnosticismo es la base de los errores del modernismo.

Realmente, en contra de una condena precipitada del agnosticismo hablan dos

convicciones teológicas propias del cristianismo: 1) todo saber humano es "imperfecto"
(cf 1Co_13:9), limitado y falible; 2) y la doctrina tradicional sobre la "incognoscibilidad
de Dios" (cf Jua_1:18a; Heb_11:27; Rom_1:20; Col_1:15; 1Tim 1,17- etc.), basada en la
expresión bíblica del "Dios escondido" (cf Isa_45:15), tal como la defendieron
teológicamente ante todo los Capadocios (Basilio y Gregorio de Nisa, en controversia
con el arriano Eunomio). Naturalmente, no se trata de dos cosas completamente
distintas, sino que ambos problemas se relacionan íntimamente. El conocimiento y el
saber humanos se refieren esencialmente a lo mundano, porque ellos mismos son un
elemento de la realidad del mundo. Por lo tanto, están sometidos también a la
contingencia propia de todo lo mundano. El saber sobre Dios no constituye una
excepción. Dios, por su misma naturaleza, no puede ser objeto del conocimiento
humano; permanece básicamente incognoscible.

La contingencia, limitación y falibilidad del principio del conocimiento humano no es

un hallazgo moderno que la teología debiera eventualmente al moderno falibilismo
(Karl Popper, Hans Albert y otros). Prescindiendo de la persuasión básica corriente
antes mencionada del carácter imperfecto del conocimiento humano en la filosofía y la
teología cristianas, Nicolás de Cusa (1401-1464) fue el primero que expuso a finales de
la Edad Media la índole "conjetural" del conocimiento humano ("In coniecturis
ambulantes in omnibus nos errare comperimus", Docta ignorantia: 1. 2, c. 11).

La aparente contradicción entre la incognoscibilidad de Dios tradicionalmente

enseñada y su cognoscibilidad afirmada por el primer concilio Vaticano es fruto de una
lectura superficial del texto. En efecto, ordinariamente se prescinde de la adición
condicional "e creatis" (por las cosas creadas). El concilio afirma un conocimiento de
Dios condicionado "por las cosas creadas". No es Dios mismo el objeto del
conocimiento, sino el mundo como creación de Dios. Luego lo que se afirma es la
cognoscibilidad de la condición creada del mundo y su relación a algo/alguien que es
radicalmente diverso de él. La condición creada del mundo sólo afirma primeramente
que no puede subsistir sin lo que el lenguaje religioso denomina "Dios". "Dios" aparece
como aquél sin el cual nada existe. Esta convicción teológica responde plenamente al

9
dato bíblico, incluye el punto de vista fundamental de la teología negativa y podría
constituir también la base para un diálogo con el agnosticismo moderno.

BIBL.: HEPRURNW., Agnosticism, en The Encyclopedia of,Philosophy, vol. I, Nueva

YorkLondres 1972, 56-59; HUXLEY H., Agnosticism, en Collected Fssays, vol. V,
Londres 1902; KANT E., Dialéctica trascendental, en Crítica de la razón pura, Madrid
1978; RAHNER K., Glaubensbegründung in einer agnostichen Welt, en Schriften zur
Theologie XV, Zurich-Einsiedeln-Colonia 1983, 133-138; SCHLETTE H.R. (ed.), Der
moderne Agnostizismus, Düsseldorf 1979; SCIACCA M.F., Agnosticismo, en
Enciclopediafilosófica, vol. I, Venecia, Roma 1957, 74-78; SEIDEL Ch., Agnostizismus,
en HWPh, vol. I, BasileaStutgart 1971, 110-112; STEPHEN L., An Agnostic's Apology,
1876; STROM A.V., GUNTHER H. y GUSTAFSSON B., Agnostizismus, I-III, en TRE,
vol. II, Berlín-Nueva York 1978, 91-100; TIERNO GALVÁN E., ¿Qué es ser agnóstico?,
Madrid 19864.

B. Groth

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

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AGUSTÍN, san
El tema de la revelación, si bien no fue tratado nunca de forma unitaria y sistemática,
estuvo siempre en el centro de la atención de Agustín, desde el comienzo de su
conversión hasta el final, aunque bajo diversos aspectos y con diversas preocupaciones.
Sin establecer claras divisiones cronológicas, podemos decir que al principio prevalece
francamente el interés apologético, en el sentido de que frente al racionalismo
maniqueo, más ostentoso que verdadero, y frente a las críticas paganas contra el
carácter divino de la religión cristiana, en el recién convertido prevalece el afán de
defender la racionalidad de la fe y la credibilidad de la revelación cristiana.
Posteriormente su atención se desplaza a los aspectos más propiamente teológicos y
antropológicos de la revelación (cómo salvaguardar la simplicidad y la inmutabilidad de
Dios, la dimensión trinitaria, la naturaleza y la economía de la revelación). Finalmente,
junto con la maduración de la especulación teológica y con el compromiso antidonatista
y antipelagiano, crece y se desarrolla su interés por los aspectos hermenéuticos y
exegéticos de las fuentes de la revelación, que estaba ya vivo en la polémica
antimaniquea. Así pues, será éste el esquema que seguiremos en esta exposición del
pensamiento agustiniano sobre el tema de la revelación.

1.ASPECTO APOLOGÉTICO. La conversión de Agustín, como es sabido, coincidió con

la superación del racionalismo escéptico y de las objeciones maniqueas a la fe católica.
Él se había echado en brazos de los maniqueos, porque denunciaban la terribilis
auctoritas de la fe, exigida por la Iglesia antes de cualquier demostración de la verdad,
mientras que ellos, los maniqueos, prometían conducir a Dios y a la verdad "con la pura
y simple razón" (De utilitate credendi I, 2). Sólo después de nueve años se dio cuenta de
que el maniqueísmo, "con la promesa temeraria de la ciencia, se reía de la fe e imponía
luego creer en una infinidad de fábulas absolutamente absurdas e indemostrables"
(Conf. VI, 5,7). La experiencia maniquea lo obligó a encontrar en el plano racional una
justificación del acto de fe en general, y de la sumisión de la mente a la autoridad
cristiana (Cristo, la Escritura, la Iglesia) en particular. El eco de esta preocupación en el
doble frente del paganismo y del maniqueísmo puede advertirse tanto en los escritos
inmediatamente posteriores a la conversión como en los de plena madurez.

a) Racionalidad de la fe. Para abrir brecha en las críticas maniqueas a la fe católica le

bastaron a Agustín las consideraciones de los innumerables hechos en que creía sin
haberlos visto y sin haber asistido nunca a su desarrollo, como los acontecimientos
históricos del pasado, las noticias sobre localidades y ciudades nunca vistas, la multitud
de cosas absolutamente necesarias para obrar que se creen por el testimonio de los
amigos, de los médicos y de tantas otras personas; ni siquiera la identidad de los padres
resultaría aceptable si no se prestase fe a lo que se ha oído decir (Conf. VI, 5,7).

Consideraciones del mismo tipo aparecen y se desarrollan en los dos primeros capítulos
del De fide rerum quae non videntur y antes, en el De utilitate credendi, en donde a
modo de conclusión se afirma que en la realidad de la vida concreta casi es imposible
imaginarse a un hombre que no crea en algo (Conf. XI, 25) y que "si decidiésemos no
creer en nada que no pudiésemos comprender con evidencia, no habría nada en la
sociedad humana que permaneciese estable" (XII, 26). La fuerza de semejantes
argumentaciones está en el reconocimiento del valor cognoscitivo de la fe. Ésta
ciertamente no da una comprensión racional, pero tampoco puede equipararse a una
simple creencia y mucho menos a la credulidad. Si comprender (intelligere) es "poseer
algo de modo cierto con la razón" y la opinión es una convicción arriesgada de saber lo
que se ignora, la fe es el conocimiento de verdades que no se comprenden todavía, pero
que están garantizadas por la autoridad del testigo (De util. cred. XI, 25). En resumen,
para Agustín la fe es siempre un escalón del conocimiento (Disc. 126,1, l). Junto con la
razón, es una fuente de conocimiento; más aún, el carácter propio del aprendizaje
humano es empezar precisamente por la fe en la autoridad, para llegar luego al
conocimiento racional (Ord. II, 9,26). La autoridad exige la fe, pero la fe prepara a la
11
razón y la razón conduce al conocimiento intelectual (De vera rel. XXIV, 45). Así pues,
creer no es de suyo un acto contrario a la razón; puede serlo si el contenido de la fe es
absolutamente absurdo o se cree con facilidad, sin la ponderación debida de la
autoridad. Semejantes consideraciones, concluye Agustín, tienen la finalidad de
demostrar solamente que la fe "en las realidades que no se comprenden todavía" no
puede compararse con la temeridad del que hace conjeturas. Hay una gran diferencia
entre pensar que se conoce y creer por el testimonio digno de fe algo que todavía se
ignora (De util. cred..XI, 25).

Si lo dicho hasta ahora es verdad para la fe en el plano de las verdades humanas, ¿lo es
también para la fe en la verdades divinas? La respuesta de Agustín se sitúa en dos
niveles. De la existencia y de la providencia de Dios no se puede tener un conocimiento
cierto, como para los objetos sensibles o para los actos interiores vistos por la mente
(Efe_147:3); pero tampoco se cree en Dios por el testimonio de alguien. La fe en Dios
nace en el corazón del que sabe escuchar el grito que se eleva de todas las cosas creadas:
"No somos nosotras tu Dios; busca por encima de nosotras" (Conf. X,Efe_6:9; De vera
rel. XXIX, 52; XLII, 79). Para el que ya cree en Dios, la respuesta a la pregunta sobre la
racionalidad de la fe en las verdades divinas es más compleja. Si en los asuntos
ordinarios de la vida (el comercio, el matrimonio, la educación de los hijos) nadie duda
de que es mejor evitar errores que cometerlos, este principio."debe ser considerado con
mayor validez todavía en materia religiosa, ya que es más fácil conocer las cosas
humanas que las divinas y el error en estas últimas sería mucho más grave y peligroso"
(De util. cred. XII, 27). Las dificultades que encuentra el hombre en el conocimiento de
las verdades divinas no dependen solamente de la absoluta trascendencia de Dios, sino
también de su condición pecadora (Mor. Ecel. Cat. I,Efe_7:11-12): "Como los hombres
son demasiado débiles para encontrar la verdad con la sola razón, tienen necesidad de
una autoridad divina" (Conf. VI,Efe_5:8); "cuando buscamos la verdadera religión, sólo
Dios puede poner remedio a esta enorme dificultad" (De util. cred. XIII, 29).
Naturalmente, en Dios no hay ninguna necesidad. 'Ya en el Contra Academicos
(III,Efe_19:42) se hablaba de una popular¡ quadam clementia; en el De vera religione
se habla expresamente de una "inefable benevolencia de la providencia divina... Como
habíamos caído en las cosas temporales y su amor nos tenía alejados de las cosas
eternas, cierta medicina temporal nos llama a la salvación, no por medio del
conocimiento racional, sino por medio de la fe" (ib, XXIV, 45).

El objeto de esta revelación son "aquellas verdades que no es útil ignorar y que no
estamos en disposición de conocer nosotros solos" (Civ. Dei XI, 3); "son las verdades
que pertenecen a la doctrina de la salvación y que no podemos comprender todavía con
la razón, pero que algún día podremos conocer" (Efe_120:1, Efe_120:3). Así pues, entre
la razón y la fe no hay una incompatibilidad ni una exclusión, sino una
complementariedad y una ayuda mutua. Este optimismo se basa en la convicción de
que "Dios no puede odiar aquella facultad (la razón), en virtud de la cual nos ha creado
superiores a los demás animales". Por tanto, es inconcebible "que la fe nos impida
encontrar o buscar la explicación racional de lo que creemos, desde el momento en que
ni siquiera podríamos creer, si no tuviéramos almas racionales" (ib). La comprensión
racional de la fe es siempre deseable; el que no la desea, contentándose con la simple fe,
ni siquiera ha comprendido para qué sirve la fe (Efe_120:2, Efe_120:8). En conclusión,
no se da ninguna renuncia de la razón, sino sólo un reconocimiento de los propios
límites. Sobre todo, "cuando se trata de verdades supremas que no se pueden
comprender, es bastante razonable que la fe preceda a la razón; en efecto, purifica el
corazón y lo hace capaz de acoger y de sostener la luz de la razón" (Efe_120:1,
Efe_120:3). Además de esta función purificadora, como ya se ha indicado, la fe tiene
una función cognoscitiva: "La certeza de la fe es en cierto modo el comienzo del
conocimiento" (De Trin. IX,Efe_1:1); ofrece "las semillas de la verdad" (De util. cred.
XIV, 31).

12
b) La credibilidad de la "auctoritas"cristiana. Si es razonable que la fe preceda a la
razón al menos en orden cronológico, es igualmente verdad que la razón debe preceder
a la fe en la consideración de los motivos de credibilidad por los que se debe creer a
ciertas personas o libros (De vera rel. XXIV, 45). Sólo después de haber pesado
escrupulosamente la fiabilidad de los testigos es lícito dar el asentimiento de la fe
(Efe_147:16, Efe_147:39).

En esta investigación Agustín tiene habitualmente ante los ojos la única saluberrima
auctoritas, constituida por Dios para la salvación de todos los hombres (De util. cred.
XVI, 34), que comprende a Cristo, a la Escritura y a la Iglesia. Sin embargo, en la
polémica antipagana no es difícil observar una mayor atención apologética a la
autoridad de Cristo, mientras que en la polémica antimaniquea prevalece el interés por
la autoridad de la Iglesia.

La cultura pagana había considerado ya desde Aristóteles a los oráculos como una
prueba válida en las demostraciones retóricas (ARISTóTELES, Retórica I,Efe_15:35
[1376a]). Cicerón contaba entre los testimonia divina, además de los oráculos las
diversas formas de adivinación (Topica XX, 77), siguiendo en esto a los estoicos, que
habían recurrido a las predicciones adivinatorias para probar la providencia divina
(CICERóN, De natura deorum II,,167). Con los neoplatónicos, como Porfirio, los
oráculos se convierten en fuente de la misma filosofía, mientras que las prácticas
teúrgicas son el capítulo de purificación para las masas. Contra esta cultura, ya desde
los primeros escritos hasta el De civitale Dei, Agustín intentó desenmascarar la falsedad
de los testimonia divina de los paganos y exaltar la divina auctoritas de Cristo. Él es el
mismo entendimiento divino, que tomó un cuerpo humano para llevar a los hombres a
lo divino (Contra Acad. III,Deu_19:42). La verdadera autoridad divina es la que no sólo
trasciende en los signos sensibles a todas las facultades del hombre (cosa que pueden
hacer también los demonios), sino que asumió al mismo hombre y con los hechos
realizados por él manifiesta su poder, con su enseñanza su naturaleza, con su humildad
su misericordia (Ord. II,Deu_9:27). En el De utilitate credendi la autoridad de Cristo se
ve confirmada por los milagros y por la multitud de sus seguidores: "Con los milagros
adquirió autoridad y con la autoridad mereció fe, con la fe congregó a una multitud y
con la multitud alcanzó la antigüedad, con la antigüedad reforzó la religión" (De util.
cred. XV, 33). Se presta una especial atención al milagro, para distinguir los verdaderos
de los falsos. Agustín no niega que también en la religión pagana haya habido y siga
habiendo todavía hechos extraordinarios (mira) y predicciones del futuro que superan
toda capacidad humana; pero sostiene que no son obras de la divinidad, sino de los
demonios, que quieren engañar y burlarse de los hombres para hacerlos esclavos (Ord.
II,Deu_9:27; De civ. Dei X, 16 1-2). Los milagros realizados por Cristo son una prueba
de su autoridad divina, ya que suscitan no sólo la admiración, sino también la gratitud y
el amor: "Algunos eran un claro beneficio para el cuerpo de los enfermos, otros eran
signos dirigidos a la mente, y todos ofrecían un testimonio de la majestad divina". Eran,
por tanto, milagros oportunos para reunir e incrementar la multitud de los creyentes y
para que la autoridad de Cristo resultase útil a la renovación de las costumbres" (De
util. cred. XVI, 34).

Un desarrollo ulterior de la apologética agustiniana puede verse en el De fide rerum

quae non videntur. La fe en Cristo se justifica por algunos signos (indicia) de su
divinidad: "Están totalmente equivocados los que piensan que nosotros creemos en
Cristo sin prueba alguna" (De fide rerum IV). Una prueba es el carácter prodigioso del
nacimiento y desarrollo de la Iglesia en el mundo. El hecho de que todos los hombres
invocan a un solo Dios y ha acabado la idolatría, "¿no es un prodigio tan grande que
mueve a creer que de pronto ha brillado para todo el género humano la luz divina?".
Sobre todo cuando se piensa que todo ha ocurrido por obra de un hombre crucificado y
de unos discípulos pobres e ignorantes. También es extraordinaria la renovación moral
13
del mundo; la conversión de hombres de toda condición, dispuestos a soportar la
persecución y a dar la vida por la verdad; la difusión universal de la Iglesia, que crece a
pesar de todas las contrariedades externas e internas (ib, V11, I0).

Otro signo de la divinidad de Cristo es el cumplimiento pleno de las profecías del AT.
Con mucha anticipación los antiguos profetas de Israel habían anunciado no sólo su
venida, sino también su nacimiento virginal, su pasión, su resurrección y su ascensión
(ib, IV, 7). Al anuncio de Cristo los antiguos profetas asociaron la difusión universal de
la Iglesia, tal como se ha realizado puntualmente (ib III, 5-6).

Relacionada con la autoridad divina de Cristo está la autoridad de las Escrituras. Ellas
ocupan la cima más alta y celestial de la autoridad, hasta el punto de que han de ser
leídas con la absoluta certeza de su veracidad e inerrancia (Efe_82:2, Efe_82:5). La
razón de esta divina autoridad de las Escrituras está en el hecho de que contienen la
palabra del mismo Cristo, que primero habló por los profetas, luego personalmente y
finalmente por medio de los apóstoles. Los autores de los libros sagrados son testigos
dignos de fe, porque aprendieron las verdades reveladas por inspiración del Espíritu
Santo (De eiv. Dei XI,Efe_34:1). Las pruebas de esta autoridad divina son múltiples.
Recurriendo a las categorías de la retórica, Agustín indica entre las pruebas extrínsecas
la difusión y el consentimiento con que las Escrituras han sido acogidas en todo el
mundo desde hace tantos siglos: si no fueran dignas de fe las Escrituras cristianas que
gozan de títulos semejantes, habría que negar la credibilidad de cualquier otra historia
(Mor. Eccl. Cath. 1, 60-61). En comparación con las cristianas, las Escrituras maniqueas
están privadas de autoridad, precisamente porque son recientes, desconocidas,
acogidas por pocas personas, y encima carecen de credibilidad (De util. cred. XVI, 3i).
Además, la autoridad de las Escrituras cristianas está reconocida en todo el mundo y
entre todos los pueblos, ya que contienen muchas profecías del futuro perfectamente
cumplidas, entre ellas la futura fe de los gentiles (De civ. Dei XII, 9,2). Finalmente Dios
no habría concedido una autoridad tan eminente a las Escrituras si no hubiese querido
que el hombre creyese por medio de ellas en él y lo buscase (Conf. VI, 5 7-8).

También la autoridad de la Iglesia está estrechamente vinculada a la de Cristo desde el

momento en que "su enseñanza brota del mismo Cristo y a través de los apóstoles ha
llegado hasta nosotros y pasará de nosotros a los que vengan después" (De util. cred.
VIII, 20). La Iglesia ha alcanzado el grado más alto de autoridad "de la sede apostólica a
través de la sucesión de los obispos hasta la confesión de todo el género humano" (ib,
XVII, 35). El testimonio de fe de la Iglesia es hoy indispensable para creer en Cristo:
"Me parece que no he creído a otros, sino a la sólida opinión y a la fama difundida por
todos los pueblos, que en todas partes han abrazado los misterios de la Iglesia
católica...; he creído, repito, en la fama que saca su fuerza de la difusión, del
consentimiento y de la antigüedad" (De util. cred. XIV, 31; C. ep. fund. IV-V). También
aquí, como puede comprobarse, las categorías y las palabras empleadas son las típicas
de la retórica (opinio, fama, celebritas, consensus, vetustas), aunque es nueva la idea de
tradición apostólica que está en la base de toda la argumentación.

En el De fide rerum quae non videntur y en el De civitate Dei, como ya se ha indicado,

se le da un gran relieve al valor apologético de las profecías veterotestamentarias: junto
con el anuncio de Cristo los profetas habían preanunciado también a la Iglesia y su
desarrollo entre los pueblos paganos (De fide rerum 111, 56). Esta prueba no puede
debilitarse por la sospecha de que las profecías sean obra de los cristianos, ya que se
leen también en los códices de los hebreos, enemigos de los cristianos, que con su
incredulidad -igualmente prevista y anunciada- constituyen una nueva prueba de la
autoridad cristiana (De fide rerum VI, 9). Para terminar, la autoridad de la Iglesia no
sólo guarda la auténtica enseñanza de Cristo, sino que garantiza la verdadera
interpretación de las Escrituras (De util. cred. VI, 13) y establece su canon (C. ep. fund.
V).
14
2. ASPECTO TEOLÓGICO. a) Sujeto y contenido de la revelación. El principio que está
en la base de la reflexión agustiniana sobre la acción reveladora de Dios es el que
enuncia en la carta a Nebridio: "Esta Trinidad de la fe católica se presenta y se cree tan
inseparable..., que todo lo que sea realizado por ella ha de considerarse realizado
juntamente por el Padre, por el Hijo y por el Espíritu Santo. Y nada hace el Padre sin
que lo hagan también el Hijo y el Espíritu Santo" (Efe_11:2). Por tanto, "cuando Dios
habla y enseña, toda la Trinidad habla y enseña" (Joh. ev. 77,2). Lo mismo que la
encarnación es obra de toda la Trinidad, aunque es solamente el Hijo el que se une a la
naturaleza humana (De Trin.11,10,18), así también toda revelación debe ascribirse a
toda la Trinidad, aunque puede ser atribuida con propiedad y bajo diversos aspectos a
cada una de las personas divinas. De acuerdo con estos principios, Agustín atribuye la
revelación unas veces solamente a Dios, otras al Padre, otras al Hijo y otras al Espíritu
Santo. Instruido por el evangelio, sabe que "nada ha dicho Dios que no lo haya dicho en
el Hijo" (Joh. ev. 21,4) y que "todo lo que el Padre dice a los hombres, lo dice por medio
del Verbo" (ib, 22,14); "por medio de su Verbo y de su Sabiduría es como Dios revela a
los ángeles el pasado y el futuro" (De Trin. IV, 17,22). Por otra parte, cuando habla
Dios, es el Espíritu el que habla (Joh. ev. 2,9); y cuando en el salmo habla Cristo, es
también el Espíritu Santo el que habla (ib, 10,8). Es a la acción del Espíritu a la que se
atribuye la inspiración y la iluminación de los profetas (Quaest. ad Simpl. 11,2). Él es
propiamente el Espíritu profético (Disc. 243,1), que iluminó a los autores sagrados
(Joh. ev. I, 6-7) y les asistió (ib, 122,8).

Pero, como justamente observa R. Latourelle, "el centro de cristalización" del

pensamiento agustiniano sobre la divina revelación "es Cristo, camino y mediador"
(Teología de la revelación, Salamanca 1977, 147). Efectivamente, él es "la Sabiduría
engendrada del Padre", que manifiesta "los secretos del Padre" (De fide et symb. 3,3).
Es siempre Cristo el que habla en el AT y en el evangelio, ya que es el Verbo de Dios (C.
Adim. XIII,3). Él fue el que inspiró a los profetas y fue él mismo profeta (Jo/i. ev. 24,7);
"él es el verdadero maestro celestial, tanto de los hombres como de los ángeles" (ib,
12,6); es el maestro interior que enseña a todo el que se lo pide (ib, 20,3). En cuanto
Verbo de Dios, "Cristo dirige y guía a toda criatura espiritual y corporal del modo más
adecuado a los tiempos y lugares" (Efe_102:11). Precisamente porque Cristo es el Verbo
de Dios, "todas sus acciones son para nosotros una palabra; sus milagros tienen un
lenguaje para quien los entiende" (Joh. ev. 24,2); "todas sus obras son un signo cargado
de un mensaje" (ib, 49,2).

En cuanto al contenido de la revelación divina, no puede ser otro sino el mismo Verbo
de Dios. Siendo Cristo el Verbo del Padre, ha venido a decirnos no una palabra suya,
sino la Palabra del Padre (Joh. ev. 14,7). Más en concreto, "por medio de su propio Hijo
es como Dios revela al Hijo y se revela a sí mismo por medio del Hijo" (ib, 23,4). Más
aún, es toda la Trinidad la que se ha revelada (ib, 97,1). Dios es absolutamente inefable
(Doct. chr. 1, 6,6) e incomprensible para el hombre (Efe_147:8, Efe_147:21). Sin
embargo, el poder de Dios es tan grande que no puede permanecer totalmente
escondido a la criatura racional, que utiliza la razón. Exceptuando a unos pocos, en los
que la naturaleza humana está demasiado corrompida, todo el género humano
reconoce en Dios al creador del mundo. Pero como Padre de Cristo, por medio del cual
quita los pecados del mundo, este nombre suyo, desconocido antes para todos, lo
manifestó el mismo Cristo a todos los que le ha dado el Padre (Joh. ev., 106,4). Dios
envió a su Verbo, que es su único Hijo, para que los hombres conociesen por su pasión
y su muerte cuánto los quiere Dios, para que fueran purificados por su sacrificio y,
enriquecidos por el amor difundido por el Espíritu Santo, llegasen a la vida eterna (De
civ. Dei VII, 31). Este inefable designio divino de abrir un camino universal de salvación
era absolutamente impenetrable a la mente humana si Dios mismo no se lo hubiese
revelado primero, en los tiempos antiguos, a unas pocas personas, pertenecientes sobre
15
todo al pueblo hebreo, y luego por el mismo Mediador, presente en la carne (ib, X,
32,2).

b) La economía de la revelación. Un punto firme en la enseñanza de Agustín es que

Dios no ha dejado nunca de revelarse de alguna manera a los hombres de forma que
pudieran salvarse. Y esto "desde el comienzo de género humano", "no sólo en el pueblo
de Israel, sino también entre los demás pueblos antes de la encarnación". Sin embargo,
fueron diversas las modalidades de esta revelación, "unas veces de forma más oculta,
otras más evidente, según creía oportuno la divina providencia en las diversas épocas"
(Efe_102:15). A los paganos que con Porfirio objetaban: "¿Por qué tan tarde y cuál fue
la suerte de los hombres antes de Cristo?", Agustín responde: "Puesto que reconocen
que los tiempos no corren por casualidad, sino por un orden determinado por la divina
providencia, lo que pueda ser conveniente y oportuno a cada época es algo que
sobrepasa a la inteligencia humana" (ib, 13). Agustín distingue en esta economía cinco
épocas,"que contienen la profecía destinada a todas las gentes", desde Adán hasta Juan
el Bautista; la sexta época es la edad de Cristo, que ve la realización de las profecías
(Joh. ev. 9,6; De Trin. IV, 4,7). Así, toda la historia humana se divide en dos grandes
períodos: antes de Cristo es el tiempo de la profecía y del signo, mientras que el tiempo
de Cristo es el de la realidad y el de la revelación plena. "En efecto, la profecía habló
siempre de Cristo desde los tiempos antiguos, desde los comienzos del género humano:
él estaba presente, pero oculto" (Joh. ev. 9,4). Precisamente por esta presencia suya los
hombres de todos los tiempos podían creer en él, conocerlo de algún modo y llevar una
vida justa y piadosa, según sus preceptos, y salvarse. "Lo mismo que nosotros creemos
en él, no sólo viviendo con el Padre, sino ya encarnado, así los antiguos creían en él
viviendo con el Padre y futuro en la carne" (Efe_120:12). Su venida en la carne estuvo
prefigurada con signos (sacramenta) apropiados (ib, 11), mediante los cuales los
antiguos podían obtener la salvación, aunque estaba escondido para ellos lo que se
revelaría luego en Cristo: "En el AT hay un velo que se quitará cuando cada uno pase a
Cristo" (Efe_140:10, Efe_140:26).

Contra la repulsa total maniquea del AT, Agustín se esforzó siempre en resaltar la
unidad y la concordia de los dos testamentos, defendiendo su autoridad y su santidad
divina. Por el contrario, en la polémica contra los pelagianos, para exaltar la novedad
de la gracia de Cristo, excesivamente infravalorada, tiende a marcar sus diferencias. La
alianza antigua está marcada por la carnalidad y sus promesas son las de un reino
terreno; la nueva alianza, por el contrario, está marcada por la espiritualidad y el reino
prometido es el de los cielos (De vera rel. XXVII, 50). La promesa diferente respondía a
un criterio pedagógico de Dios, el cual, "queriendo mostrar cómo también la felicidad
terrena y temporal es un don suyo, juzgó conveniente ordenar en las primeras etapas
del mundo una antigua alianza que fuese apropiada para el hombre antiguo, por el que
comienza necesariamente esta vida...". Estos bienes terrenos prometidos y concedidos
preanunciaban alegóricamente los de la nueva alianza, como podían comprenderlo los
pocos que recibían la gracia del don profético. Cuando, finalmente, Dios envió al
mundo a su propio Hijo, entonces "se reveló en el NT la gracia que estaba escondida
bajo los velos del Antiguo, es decir, el poder de hacerse hijos de Dios, concedido a los
que creen en Cristo" (Efe_140:2, ,9).

c) Naturaleza y modalidad de la revelación. A pesar de las raras alusiones explícitas,

parece innegable que para Agustín hay que hablar de una revelación privada, destinada
a cada uno de los hombres, y de una revelación pública, destinada a todos (De vera rel.
XXV, 46; De civ. Dei XVII,Efe_3:2). Pero las distinciones más frecuentes son las que se
hacen para salvaguardar la simplicidad y la inmutabilidad de Dios, o bien las que
guardan relación con el hombre y con sus facultades cognoscitivas. En contra de las
interpretaciones materialistas de las teofanías veterotestamentarias que daban los
maniqueos, Agustín distingue una acción inmediata de Dios (per se ipsum o per suam
substantiam) y otra mediata (per creaturam) (De Trin. III,Efe_11:22; De Gen. ad litt.
16
X,Efe_25:43). Por parte del hombre, teniendo en cuenta su doble dimensión interior y
exterior, la revelación será también interior (con efectos en el alma humana) y exterior
(las modalidades históricas, objetivas, con que Dios se revela) (W. WIELAND,
Offenbarung be¡ Augustinus, Mainz 1978, 27). Otra distinción se basa en la concepción
históricoporfiriana de las facultades cognoscitivas: sensus, spiritus, intellectus, a las
que corresponde una triple visión cognoscitiva: corporal, espiritual e intelectual
(Efe_120:11). Se puede tener así una revelación per speciem corporalem, o sea, a través
del cuerpo; una revelación per speciem spiritualem, o sea, a través del spiritus, "la parte
o la facultad del alma donde se forman las imágenes (De Gen. ad litt. XII,Efe_9:20) y
una revelación per illuminationem directamente en la mente (De Gen. ad litt.
VIII,Efe_27:49). Las dos primeras formas de revelación son producidas por Dios por
medio de los ángeles en las visiones, en los sueños y en los éxtasis; pero podrían ser
también producidas por los demonios durante la vigilia o el sueño (De Trin.
IV,Efe_11:14). Para que se tenga una propia y verdadera revelación ha de intervenir la
iluminación de la mente, que juzga e interpreta las otras formas de visión (C. Adim.
XVIII, 2). Esta idea de revelación es interesante para comprender la de inspiración
profética. También la verdadera profecía, el carisma del que hablaba Pablo (1Co_13:2) y
del que gozaban los antiguos profetas como Isaías, Jeremías y otros, tenía lugar per
informationem spiritus, esto es, por vía imaginativa y por obra de los ángeles,
acompañada de la intelligentia de las imágenes percibidas (Quaest. ad Simpl. II, 1). En
este punto surge un problema difícil. Para usar las palabras de Wieland: "¿En qué
relación están, según Agustín la revelación y la inspiración? ¿Explica la primera según
la idea de la inspiración profética o mediante la idea de una iluminación carismática
general? ¿Hay que distinguir entre los libros proféticos y los históricos en lo que se
refiere a la inspiración bíblica? ¿Cómo responde Agustín a la difícil pregunta sobre la
colaboración de Dios y del hombre en la elaboración de los escritos bíblicos?" (W.
WIELAND, O. C., 119).

Según el autor citado no hay ninguna duda: para los autores bíblicos es válido el mismo
concepto de inspiración profética (o. c., 123); y puesto que ésta se hace siempre por vía
imaginativa gracias a los ángeles, es a través del mismo camino como los hagiógrafos
reciben la revelación divina (o. c., 133-134). Entre las pruebas aducidas para sustentar
esta conclusión figura un texto en el que Agustín afirma, sobre la base de los Hechos de
los Apóstoles (1Co_7:53), que la ley fue dada por Dios mediante los ángeles (De civ. Dei
X, 15); y esto valdría no sólo para la ley de Moisés, sino para toda la Escritura (ib, X, 7).
A una conclusión opuesta había llegado R. A. Markus partiendo del concepto de
profecía, tal como se deduce del De civitate Dei (XVII, 38): "Un evangelista o un autor
de uno de los libros históricos del AT puede ser considerado profeta en sentido amplio;
no en el sentido de que haya recibido de Dios una revelación especial, sino en el sentido
de que su mente ha sido iluminada por un don especial para interpretar un episodio en
la historia nacional de los hebreos o de la biografía de Jesús (R.A. MARKUS, Saint
Augustine on history, prophecy and inspiration, en "Augustinus" XII [1967] 278). Me
parece que esta concepción es confirmada por otros textos. En el De Trinitate, al tratar
del conocimiento de los acontecimientos futuros, junto a la revelación angélica que
tuvieron los profetas se pone otra revelación, "no por medio de los ángeles, sino tenida
directamente (per seipsos) de otros hombres, en cuanto que sus mentes fueron
elevadas por el Espíritu Santo a fin de captar las causas de los acontecimientos futuros
como ya presentes en el supremo principio de las cosas (De Trin. I, 17,22). En otro
lugar Agustín distingue entre una revelación per fidem reí creditae y otra revelación per
visionem reí conspectae, como la que tuvo Pablo en su rapto al tercer cielo, o también
Moisés (Efe_147:12, Efe_147:30). Es por la revelación per fidem como el salmista,
trascendiendo a todas las criaturas acie mentís forti et valida et praefidenti y también
acie fidei, llegó a ver lo que vio el evangelista inspirado por Dios cuando dijo: "In
principio erat Verbum..." (In Sal_61:18). Del mismo modo el autor del Génesis pudo
decir que Dios al principio creó el cielo y la tierra (De civ. Dei XI, 4). Las afirmaciones
sobre el trabajo de los evangelistas parecen confirmar esta interpretación. El evangelio
17
es palabra de Dios dispensada por medio de los hombres (Cons. ev. II,Sal_12:28); ellos
escriben lo que se les inspira, pero no añaden una colaboración superflua (ib, Sal_1:35,
Sal_1:54); escriben recordando lo que han oído o visto, no del mismo modo ni con las
mismas palabras. Siempre dentro del respeto a la verdad, "pueden cambiar el orden de
las palabras o intercambiarlas por otras del mismo valor; pueden olvidarse de algo y no
lograr, a pesar de todos sus esfuerzos, referir perfectamente de memoria lo que habían
oído" (ib, II,Sal_12:28-29).

No es fácil entender expresiones semejantes en el sentido de una inspiración hecha por

medio de los ángeles, aunque -hay que reconocerlo- las cosas dichas sobre los
evangelistas parecen estar en contradicción con lo que Agustín dice de la inspiración
verbal de los Setenta (De civ. Dei XVIII, 42). En conclusión, para Agustín la revelación
es siempre una iluminación de la mente que hace Dios directamente o por la mediación
de los ángeles, que actúan sobre el spiritus, para que el hombre conozca las realidades
divinas. Hay que añadir que esta revelación interior va siempre acompañada de la
inspiración del amor, por lo que la revelación es también atracción (Joh. ev. 26,5).

d) Fuentes de la revelación y canon bíblico. De lo que se ha dicho sobre la autoridad de

la Iglesia se deduce con claridad que para Agustín es precisamente la Iglesia la
depositaria de la enseñanza de Cristo (De util. cred. XIV, 31). Los evangelistas
ciertamente escribieron lo que Cristo les mostró y les dijo (Cons. ev. I, 35,54). También
es verdad que los apóstoles vieron al mismo Señor y nos anunciaron lo que oyeron de
sus labios (Joh. ep. 1,3). Sin embargo, "hay otras muchas cosas, conservadas por toda la
Iglesia, que no están escritas, para que creamos que fueron ordenadas por los
apóstoles" (De bapt. V, 23,31). También en otros lugares se habla de prescripciones no
escritas, pero guardadas y conservadas por todas las Iglesias por tradición, para que se
juzguen establecidas y recomendadas por la autoridad de los apóstoles o por los
concilios plenarios (Efe_54:1, Efe_54:1). La autoridad de la Iglesia ofrece la regla para
la interpretación de la Escritura (Doct. christ. III,Efe_2:2) y para la determinación del
canon bíblico. En una época en que todavía había en Oriente y en Occidente dudas e
incertidumbres, Agustín nos ha dejado la lista de los libros canónicos tal como la
acogería luego el concilio de Trento (Doct. christ. II,Efe_8:13), con la indicación de los
criterios que siguió para ello. El más general es: han de considerarse canónicas las
Escrituras reconocidas como tales por la mayor parte de las Iglesias católicas, si entre
ellas se cuentan las Iglesias que merecieron tener sedes o recibir cartas de los apóstoles.

Más en particular: las Escrituras acogidas por todas las Iglesias deben preferirse a las
que sólo acogen algunas; entre las no acogidas por todas, deben preferirse las acogidas
por la mayor parte o por las de mayor autoridad; cuando un libro tiene en su favor el
criterio del número y otro el de la autoridad, hay que considerarlos de la misma
autoridad (Doct. christ. II,Efe_8:12).

En cuanto a los libros apócrifos, pueden contener también algunas verdades, gozar del
prestigio de la antigüedad e incluso ser atribuidos a escritores notables, considerados
como profetas de las Escrituras canónicas, como Henoc, o bien estar excluidos del
canon, tanto hebreo como cristiano. Probablemente, observa san Agustín, esto se debió
a la dificultad de tener pruebas seguras sobre su autenticidad (De civ. Dei, XVIII, 38).

3. ASPECTO HERMENEUTICO. El problema de la interpretación de la Escritura

estuvo siempre en el centro de la atención de Agustín. Si al principio abrazó con
entusiasmo la interpretación espiritual de Ambrosio, que le permitía superar las
objeciones maniqueas al AT, muy pronto intentó enfrentarse con el problema de
manera más crítica, pidiendo informaciones a los mejores exegetas católicos. Un
resumen de los primeros resultados de esas investigaciones lo encontramos en el De
genesi ad litteram liber imperfectus, en donde expone los cuatro modos de explicar las
Escrituras (II, 5).
18
H. de Lubac niega que Agustín sea el fundador de la teoría de los cuatro sentidos de la
Escritura, tal como se afirmará en la Edad Media; habría hablado de los cuatro modos
interpretativos para textos diversos, no para el mismo texto (H. DE LuBAC, L` éxegése
médiéval. Les quatre sens de 1`Ecrfture, t. I, parte I, París 1959, 180-182).

Sea lo que fuere de esta cuestión, los esfuerzos de Agustín por llegar a una teoría
hermenéutica más satisfactoria culminaron en el De doctrina christiana, definida por
alguien como "el manifiesto de la hermenéutica teológica de Agustín" (G. RiPANTI,
Agostino teorico dell'interpretazione, Brescia 1980, 13). Esta obra trata el problema de
la tractatio Scripturarum en el doble momento de la inventio y de la elocutio sobre la
base de una teoría concreta del lenguaje, en donde es fundamental la distinción entre
signum y res. Signum es lo que se usa para indicar otra cosa; res, lo que tiene valor por
sí mismo y no se usa para indicar otra cosa (Doctr. christ. 1, 2,2). A la luz de esta
distinción, las Sagradas Escrituras son signa divinitus data, signos dados por Dios para
revelar a los hombres las res necesarias para la salvación (ib, II, 22,3), que son: Dios
uno y trino, la encarnación de Cristo, la Iglesia, la resurrección de los cuerpos, la
caridad de Dios y del prójimo. La Escritura no quiere enseñar nada más que esta fe
católica (ib, III, 10,15). Por eso el intérprete debe atenerse a la regula fidei en su
interpretación (ib, III, 2,21), sin pasar de los límites de la fe (De Gen. ad litt.1.
imp.1,1,1).

Resulta claro el círculo hermenéutico: "Las verdades de fe y de moral que se buscan en

el texto son descifradas por la confesión de la Iglesia como interpretación autoritativa,
por lo que sólo se comprende el contenido de la Escritura si ya se cree previamente" (G.
RIPANTI, o.c., 82). La precomprensión teológica abre el horizonte dentro del cual hay
que buscar el sentido, pero no anula el trabajo de la interpretación. Para establecer los
auténticos principios exegéticos, Agustín apela también a la teoría del lenguaje. Tras la
distinción entre signum y res, presenta otra de no menor importancia entre los signa
propria y los signa translata. Los signos propios son "los que se usan para significar las
cosas para las que han sido instituidos"; los signos trasladados son "las cosas mismas
que, indicadas con las palabras propias, pasan a significar otra cosa distinta" (Doctr.
christ. III, 15,23). Sobre esta doble definición se basa la distinción entre sentido literal y
sentido figurado o alegórico. Puesto que la Escritura ha sido dada por Dios mediante
los hombres, si por un lado la mediación humana corresponde a profundas exigencias
antropológicas y teológicas, como se pone de relieve en el prólogo (4-9), por otro lado
extiende una especie de velo sobre el mensaje revelado. La imagen de la nube expresa
muy bien este escondimiento, producido por la palabra humana: "Las Escrituras de los
profetas y de los apóstoles... pueden llamarse nube, porque las palabras que resuenan y
que pasan a través del aire, cargándose también de la oscuridad de las alegorías, como
si sobrevinieran las tinieblas, se convierten por así decirlo en nubes" (Doctr. christ. Il,
4,5). Las consecuencias de esta oscuridad no son siempre ni totalmente negativas; en
efecto, la divina providencia dispone estas oscuridades para domar la soberbia y
despertar el interés por la búsqueda, que la facilidad podría hacer aburrida (ib, II, 2,7).
Los peligros de interpretaciones equivocadas, unidos a la oscuridad de las alegorías, no
dejan de ser preocupantes y justifican todos los esfuerzos por establecer principios
exegéticos claros. Para Agustín, la legitimidad de la interpretación alegórica está fuera
de discusión, ya que la practica el mismo apóstol Pablo. La pregunta que se plantea es
distinta: "Respecto a la narración de los hechos, ¿todo tiene que entenderse en sentido
figurado o hay que afirmar y sostener también la verdad histórica (fides) de los
hechos?" (Gen. ad litt. 1. imp. I, 1, l). La respuesta se da en el De doctrina christiana:
"Todos o casi todos los hechos que se narran en el AT pueden entenderse no sólo en el
sentido propio (literal), sino también en el figurado" (ib, III, 22,32; De civ. Dei XVII,
3,2). Por tanto, la tarea más urgente del intérprete es la de establecer si la locución que
intenta comprender tiene un sentido propio o figurado (ib, III, 24,34). Con este objetivo
hay que evitar ante todo tomar al pie de la letra lo que se ha dicho en sentido figurado,
19
para no caer en interpretaciones carnales: "Sería una miserable esclavitud cambiar los
signos por la realidad significada" (ib, III, 5,9). En segundo lugar, no hay que tomar en
sentido figurado lo que se dice en sentido propio, ya que con el pretexto de
interpretaciones alegóricas se puede justificar toda clase de comportamiento moral y
opiniones heréticas (ib,111,10,14-15). Vienen luego otros principios de no menor
importancia: todo lo que en la palabra de Dios, entendida en sentido propio, no puede
referirse a la honestidad de las costumbres ni a la verdad de la fe, hay que entenderlo en
sentido figurado (ib, III, 10,14); además, en las locuciones alegóricas es necesario
considerar lo que se lee con gran atención hasta llegar al reino de la caridad. Pero si la
caridad está ya presente en sentido propio, no es necesario pensar en una locución
figurativa (ib, 111, 15,23).

En este punto se plantea el problema de la pluralidad de sentidos en la misma locución

figurada. Ciertamente, el sentido que hay que buscar sigue siendo el que entendió el
autor sagrado: "El que escudriña la palabra divina debe esforzarse en llegar a la
voluntas (intención) del autor, por medio del cual nos dio el Espíritu Santo esa
Escritura. Tan sólo en el caso en que de las mismas palabras de la Escritura se llegase,
no a uno, sino a dos o más sentidos, y con tal que se pueda demostrar por otros pasajes
bíblicos que esos sentidos están perfectamente de acuerdo con la verdad, se puede
admitir una pluralidad de sentidos, aun cuando se ignore el sentido que entendía el
autor sagrado" (ib, III, 27,38). Agustín no quiere dar ninguna licencia al albedrío: la
pluralidad de los sentidos alegóricos sólo se admite con unas condiciones muy
concretas y fuertemente limitativas. Avanza la hipótesis de una interpretación basada
en la razón, pero advierte: "Éste es un método peligroso; se camina con mucha más
seguridad a través de las mismas Escrituras divinas" (ib, III, 28,39). La posibilidad de
encontrar varios sentidos en las alegorías se considera como un hecho providencial,
previsto y querido por el Espíritu Santo para el bien del lector o del oyente (Conf. XII,
18,27).

Se reserva un examen crítico especial a las reglas de Ticonio: pueden ser de gran
utilidad para la comprensión de las Escrituras, pero -como demuestra la exégesis del
mismo Ticonio- no bastan para resolver todas las oscuridades (ib, 111,30,42).

La insistencia en los principios hermenéuticos no debe hacernos pensar que Agustín

haya soslayado los aspectos más propiamente filológicos. Dedica todo el libro II y una
parte del III del De doctrina christiana a la comprensión de los signa propria y de los
signa translata ignota. Le exige al intérprete de la Escritura un profundo conocimiento
del mundo conceptual y lingüístico de la Escritura (ib, II, 9,14), un dominio de las
lenguas, sobre todo el hebreo y el griego, para poder verificar la fidelidad de las
versiones latinas (ib, II, 9,14). El intérprete debe hacer la collatio de los diversos códices
y de las diversas versiones (ib, II, 12,17-15,22) y la emendatio del texto (ib, III, 2,2-3,7),
así como conocer todas las ciencias, desde las ciencias naturales hasta la historia y la
filosofía (ib,11,16,24-40, 60). Es un bagaje muy amplio de conocimientos, que el mismo
Agustín habría deseado poseer.

BIBL.: HARDY R.P., Actualité de la Révelation divine. Une étude des "Tractatus in
1ohannis Evangelium"de S. Agustin, París 1974 R., Teología de la revelación,
Salamanca 19897; RIPANTI G., Agostino teorico dell1interpretazione, Brescia 1980;
WIELAND W., Offenbarung be¡ Augustinus, Mainz 1978.

N. Cipriani

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

20
AMOR
La tarea específica de la teología fundamental es entender e interpretar la credibilidad
de la autorrevelación de Dios, verificada definitivamente a través de Jesucristo. Esta
autocomunicación divina en la historia humana alcanzó su clímax con el misterio
pascual y el envío del Espíritu Santo.

Incuestionablemente, los teólogos fundamentales deben dirigir su atención también a

otros asuntos. Sin embargo, dos puntos primordiales, que dan a su disciplina su
carácter básico son la revelación y la resurrección, entendidas ambas, no sólo
dogmática, sino también apologéticamente. De modo particular la naturaleza y
credibilidad de la autorrevelación de Dios y la resurrección de Cristo de entre los
muertos son iluminadas por el tema del amor.

1. REVELACIÓN. Dios se ha manifestado en y a través del universo creado. El acto de la

creación puede con razón ser considerado como el signo primordial que manifiesta la
benevolencia divina. El amor es una complacencia que quiere y trabaja por el bien de
los otros. El Dios revelado en el acto de la creación es un Dios que da su beneplácito a
los seres humanos y a su mundo, y con poder divino eficaz dice: "Yo quiero que
existáis".

Aun reconociendo la revelación de Dios comunicada a través de las obras y señales de la

naturaleza (p.ej., Gén_9:12-17; Job 38-39; Sal_19:1-6; Sab_13:1-9), el AT da prioridad,
sin embargo, a la automanifestación de Dios en la historia humana. Dios intervino de
manera especial al elegir un pueblo, sacarlo de la cautividad y guiar así su historia,
revelándoles cada vez más claramente su amor divino. Un antiguo credo que confiesa
las poderosas hazañas del Señor reveladas en la experiencia del éxodo y en la conquista
de Canaán (Deu_26:510) no habla explícitamente del amor divino, pero presenta con
toda claridad un Dios cuya constante preocupación ha bendecido continuamente al
pueblo.

La propia vida de Oseas dramatiza el amor salvador y compasivo de Dios a Israel. El

profeta es testigo de un amor muy personal del Señor, marido que no abandonará a su
pueblo prostituido (Ose_1:2-3, 5). El segundo Isaías describe a Dios "gimiendo como
mujer en parto" (Is 42 14) o como una mujer que ha dado a luz y llevado consigo a
Israel (Isa_46:3-4; Isa_49:15). Los profetas, entre otros, se sienten obligados a
describir a Dios como madre, padre o esposa (p.ej., Deu_32:6). No pueden hacer de
otro modo, desde el momento en que han experimentado a Dios como el que ama, salva
y se ha volcado en ellos con ternura.

El Vaticano II se inspira tanto en el AT como en el NT al describir la revelación de Dios,

que, "por la abundancia de su amor", nos habla como a amigos y nos invita a su divina
amistad (DV 2). Esta autocomunicación de Dios (DV 6) no es actividad que busca su
satisfacción, sino nuestra salvación mediante una estructura sacramental de palabras y
obras (DV 2). Las palabras iluminan y expresan el valor revelador y salvador de las
obras, que de otro modo podrían quedarse en meros acontecimientos anónimos y sin
sentido.

El punto culminante de la autocomunicación divina llegó con Jesucristo y los

acontecimientos de su vida, muerte y resurrección. En la Redemptor hominis, carta
encíclica de 1979, que, como su segunda encíclica de 1980 (Dives in misericordia), tiene
mucho que enseñar sobre la revelación, Juan Pablo II habla de "la revelación de amor"
de Dios, que es también "descrita como misericordia". Y añade: "En la historia humana
esta revelación ha tomado una forma y un nombre: Jesucristo" (Redemptor hominis 9).
La esencia de la autocomunicación divina en Cristo se ha formulado diciendo: "Dios es
amor" (1Jn_4:8.16).

21
No es que la revelación del amor de Dios estuviera ausente en el AT. Ya hemos visto
antes cómo los profetas, entre otros, dan testimonio del intenso amor personal de Dios
a Israel. Semejante evidencia contradice el antiguo dicho: Dios ha revelado su justicia
en el AT y su amor en el NT.

Lo que Cristo trae, sin embargo, es, en primer lugar, la presencia visible, tangible y
audible del "Emanuel, el Dios con nosotros" (Mat_1:23). En segundo lugar, Dios es
revelado ahora como tripersonal. El Padre es conocido como la fuente última de la vida
y el amor divinos. El Hijo es la presencia perceptible de ese amor. El Espíritu Santo es
experimentado como el don de amor (Rom_5:5), que nos impulsa a la realización
escatológica.

Los evangelios sinópticos hablan poco de "amor" cuando presentan el ministerio de

Jesús. Lucas, por ejemplo, no introduce el lenguaje del amor ni siquiera en la más
intensa expresión del amor misericordioso de Dios al perdido y pecador: la parábola del
hijo pródigo. Lo que los sinópticos describen es una autorrevelación de amor en
palabras y obras, en gran parte implícita, pero extraordinariamente real. Jesús
obedeció a su Padre, sirvió a los demás, sufrió por ellos, los curó, se entregó con
generosidad sin límites y, finalmente, murió en una cruz entre dos malhechores a los
que ofreció su compasión y misericordia divinas. Jesús fue el amor personificado. Su
crucifixión, sin embargo, dejó la pregunta abierta: ¿Es este amor obediente, en última
instancia, autodestructivo y está condenado al fracaso del vacío (Flp_2:8)?

2. RESURRECCIÓN. La resurrección del Jesús crucificado reveló "el amor del Padre
que es más poderoso que la muerte" (Dives in misericordia 8). El diálogo de amor entre
Jesús y su Padre, interrumpido (al menos en lo que respecta a la humanidad de Jesús)
por el silencio de la muerte, es reanudado ahora de una manera plena y definitiva. Para
usar la frecuente imagen del NT, Jesús es exaltado al cielo y está sentado a la derecha
del Padre (p.ej., Heb_2:33; Rom_8:34; Col_3:1).

El misterio pascual se puede examinar e interpretar en claves diversas: por ejemplo,

como el punto culminante de la redención humana, como el fundamento de la fe
cristiana y como la base de todas nuestras esperanzas. Ninguna aproximación puede
esperar jamás penetrar el misterio. Sin embargo, la revelación eficaz y definitiva del
amor de Dios es quizá la clave más apropiada para interpretar la resurrección del Jesús
crucificado.

No es casual que en el evangelio de Juan, desde el capítulo 11, a medida que el misterio
pascual se acerca, el lenguaje del amor desempeñe un papel cada vez más destacado. La
última cena y los discursos de despedida de Jesús comienzan (Jua_13:1) y terminan
(Jua_17:26) con ese lenguaje. En realidad, la oración final de Jesús, que interpreta la
finalidad y el propósito de su muerte inminente y de su resurrección, concluye con una
petición al Padre en favor de. los discípulos, "que el amor que tú me tienes esté en ellos,
y yo también esté en ellos" (Jua_17:26).

Al resucitar de entre los muertos, Jesús funda finalmente su comunidad de amor, la

Iglesia, que será descrita con imágenes nupciales (Efe_5:21-33; Apo_21:2-9). Durante
su vida terrena, Jesús ha sido el signo visible y el símbolo viviente de su Padre -tema
expresado clásicamente en las palabras de Jesús a Felipe, "el que me ha visto a mí ha
visto al Padre" (Jua_14:9)-. Con su muerte y resurrección, Jesús mismo ya nunca será
visto de modo directo e inmediato. Su comunidad pasa a ser de lleno el signo visible y
vivo de su deseo de salvar y de traer a la casa del Padre a todos los hombres y mujeres
de todos los tiempos y lugares. A pesar de sus inexcusables fracasos, los cristianos,
fortalecidos por el Espíritu Santo, siguen siendo el signo especial, para el mundo
entero, de la presencia y poder del Señor resucitado.

22
Para concluir, la amorosa automanifestación de Dios llegó a su punto culminante con la
resurrección de Jesús crucificado. La resurrección, se puede decir también, reveló la
Iglesia, la nueva comunidad de amor de Dios, que vive esperando la aparición final de
nuestro salvador (Tlt 2,13) cuando su gloria divina sea plenamente revelada (1Pe_4:13).

BIBL.: BALTHASAR H.U. von, Sólo el amor es digno de fe, Sígueme, Salamanca 19903;
FISICHELLA R., H. U. van Balthasar. Amore e credibilitá cristiana, Roma 1981.

G. O'Collins

II. Antropología Cristiana

1. EL CONCEPTO. En la concepción más genuinamente cristiana del término, la

revelación no tiene otro objeto sino Dios mismo, que se da a conocer mediante Cristo,
Verbo encarnado, para que los hombres, en el Espíritu Santo, por medio del mismo
Cristo tengan acceso al Padre (cf Vaticano II, DV 2). El hombre, en una primera
aproximación, es el destinatario de la revelación y de la salvación que ésta anuncia y
realiza, no su objeto directo. Pero, por otro lado, el conocimiento de Dios y de la
salvación que en Cristo se nos ofrece nos descubre la definitiva vocación del ser
humano, el designio de Dios sobre él, con una profundidad que de otro modo no nos
hubiera sido nunca accesible. En este sentido el hombre, precisamente en cuanto
destinatario de la revelación divina, se convierte también en objeto de la misma. Sólo a
la luz de la salvación que Cristo nos trae descubrimos a qué estamos llamados y, por
consiguiente, quiénes somos: "Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del
misterio del Padre y de su amor manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocación" (GS 22). La revelación cristiana presupone el
hombre y por tanto una cierta idea que éste tendrá de sí mismo; pero, por otra parte, la
novedad de la encarnación del Hijo no puede dejar de enriquecer e iluminar esta visión.
Por tanto, a partir de la revelación el cristianismo puede, y aun debe, reivindicar una
noción propia del hombre, que en muchos aspectos coincidirá con la que ofrezcan la
filosofía y las ciencias humanas y que deberá enriquecerse con sus aportaciones, pero
que poseerá una irrenunciable originalidad. En este sentido hablamos de "antropología
cristiana".

2. EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN DE Dios. De hecho, si bien es claro que la

Sagrada Escritura no trata de ofrecernos una antropología sistemática, es igualmente
evidente que habla del hombre en muchísimas de sus páginas, comenzando por las
primeras. El relato yavista de la creación y la caída (Gén 2-3) nos presenta ya al hombre
como el centro de la obra creadora de Dios: es formado por sus manos y recibe la vida
del propio aliento divino (Gén_2:7). Para él planta Dios el jardín de Edén y le ordena
que ponga nombre a los animales (cf Gén_2:9.19-20); le da, por último, una ayuda
adecuada, porque no es bueno que el hombre esté solo (cf Gén_2:9.20-24). Tenemos
aquí el núcleo de una profunda antropología: el hombre está llamado a servirse de la
creación y a dominarla y es un ser eminentemente social, hecho para estar en comunión
con los otros. Pero vivirá solamente si mantiene la relación con Dios, que lo ha creado y
le ha comunicado su misma vida, y si es fiel a sus mandatos (cf Gén_2:16). Esto quiere
decir que la relación con Dios es esencial al hombre y es aquella dimensión totalizante a
partir de la que se articulan todas las demás.

El relato sacerdotal de Gén_1:1-2, 4a señala también la primacía del hombre sobre el

resto de la creación. Se introduce aquí por primera vez la idea de la creación del
hombre a imagen y semejanza de Dios (cf Gén_1:26-27); ésta es la característica del ser
humano que el concilio Vaticano II (GS 12) coloca en primer lugar cuando trata de
explicar la respuesta de la Iglesia al interrogante acerca del hombre, sobre el que se han
dado a lo largo de la historia, y se dan todavía, opiniones tan diversas, e incluso
23
contradictorias. Merece la pena, por tanto, que veamos brevemente el sentido de estas
expresiones y el modo como han sido interpretadas en la Biblia y en la tradición de la
Iglesia hasta el momento actual.

El dominio del hombre sobre las criaturas es un elemento que encontramos también
presente en el documento sacerdotal, y deriva ciertamente del hecho de su creación a
imagen y semejanza de Dios (cf Gén_1:26-27); igualmente se pone de relieve en estos
versículos el carácter social del hombre; el hombre hecho a imagen de Dios es varón y
mujer. Pero también aquí la relación del hombre con Dios, aun con la diferencia radical
entre Creador y criatura, es lo que parece determinante. El simple dato de que Dios cree
"a su imagen y semejanza" cualifica en primer lugar el obrar divino, y determina a su
vez que el hombre sea distinto de las demás criaturas. El ser humano ha sido creado
para existir en relación con Dios, para vivir en comunión con él. Estos mismos
elementos se hallan en Gén_5:1-3, donde se establece además una cierta analogía entre
la creación del hombre por Dios a su imagen y la generación de Set según la semejanza
e imagen de su padre Adán. La condición de imagen de Dios hace que la vida humana
sea sagrada (cf Gén_9:6). El dominio sobre el resto de las criaturas y la vocación de
Dios a participar de su vida inmortal son los puntos que se ponen de relieve en relación
con la creación del hombre a imagen y semejanza divina en los otros textos del AT
donde vuelve a aparecer este motivo (cf Sir_17:3; Sab_2:23; cf también Sal_8:5-9).

En el NT se afirma que la imagen de Dios es Cristo (cf 2Co_4:4; Col_1:15; también

Heb_1:2; Flp_2:6). Esto no significa que se olvide la condición del hombre como
creado a imagen y semejanza de Dios; por el contrario, se afirma que el hombre ha sido
llamado a convertirse en imagen de Jesús si acepta por la fe la revelación de Cristo y la
salvación que éste le ofrece (cf 2Co_3:18); el Padre nos ha predestinado a
conformarnos según la imagen de su Hijo, para que éste sea primogénito entre muchos
hermanos (cf Rom_8:29); y como hemos llevado la imagen del primer Adán, el
terrestre, hecho alma viviente, llevaremos también la imagen del Adán celeste, Cristo
resucitado, en la participación de su cuerpo espiritual (cf 1Co_15:45-49). El destino del
hombre es, por consiguiente, pasar de ser imagen del primer Adán a serlo del segundo;
todo ello no es algo marginal o accesorio a su "esencia", sino que esta vocación a la
conformación con Cristo y a revestir su imagen constituye lo más profundo de su ser.
Junto a esta reinterpretación cristológica del tema de la imagen notamos en el NT una
fuerte orientación escatológica de este motivo (cf también (Jua_3:2). Con todo, no es
aventurado afirmar que si el hombre está orientado a Cristo como meta final de su
existencia, esta ordenación, de un modo o de otro, ha de existir desde el principio. Es
convicción general del NT que el orden de la creación y el de la salvación se hallan en
relación profunda: todo ha sido hecho mediante Cristo y todo camina hacia él (cf
1Co_8:6; Col_1:15-20; Efe_1:3-10; Jua_1:3.10; Heb_1:3); Jesús es alfa y omega,
principio y fin de todo (Cf Apo_1:8; Apo_21:6; Apo_22:13).

La reinterpretación cristológica del motivo de la imagen prosiguió en la teología

patrística. Ya en relación con el momento de la creación, y no sólo con el de la
consumación final, se pone de relieve la ejemplaridad del Verbo. En efecto, sólo el Hijo
es la imagen de Dios. El hombre no es estrictamente "imagen", sino que ha sido hecho
"según la imagen". Pero aunque esto sea reconocido en general por todos, defieren las
escuelas de la antigua Iglesia cuando se trata de precisar el significado de la imagen de
Dios que es el Hijo; ello tendrá inmediatamente consecuencias antropológicas. Por una
parte, los alejandrinos (Clemente, Orígenes; les seguirá sustancialmente san Agustín)
consideran al Verbo preexistente la imagen de Dios; según esta imagen ha sido creado
el hombre. Por ello la imagen de Dios en el ser humano sólo hace referencia a su
elemento espiritual, el alma. Por el contrario, otros padres y escritores eclesiásticos
(san Ireneo, Tertuliano) considerarán que la imagen de Dios Padre es el Hijo
encarnado, que da así a conocer al Dios invisible. El hombre ha sido creado desde el
primer instante según la imagen del Hijo, que habría de encarnarse y resucitar glorioso
24
en su humanidad. Cuando Dios modelaba al primer Adán del barro, pensaba ya en su
Hijo que habría de hacerse hombre y ser así el Adán definitivo. Según esta línea de
pensamiento, el hombre ha sido creado a imagen de Dios según todo lo que es, en su
alma y en su cuerpo, con una insistencia especial en este último. Ningún aspecto del ser
humano queda excluido de esta condición de imagen, ya que todo él ha sido llamado a
participar de la resurrección de Cristo. A pesar de estas notables diferencias, hallamos
de nuevo unida la teología de los primeros siglos en la distinción entre la imagen y
semejanza divinas: mientras la primera viene ya. dada con la creación, la segunda se.
refiere a la perfección escatológica, a la consumación final. Aunque esta distinción no
encuentre un apoyo totalmente literal en la Escritura, no es del todo ajena a ella (cf Un
3,2), y por otra parte pone bien de relieve un aspecto muy presente en el NT: el carácter
de camino de la existencia humana, la necesidad constante del progreso en la unión y el
seguimiento de Jesus.

Esta distinción no se mantuvo en general en los tiempos sucesivos. Por otra parte, el
sentido cristológico de la creación del hombre a imagen y semejanza divina se ha hecho
menos explícito en la teología y en la conciencia cristiana. Por ello es tanto más de
alabar la contribución del concilio Vaticano II en la GS, al poner, como notábamos ya,
en el hecho de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios el comienzo y la
base de la respuesta cristiana al interrogante sobre el misterio del ser humano. Según el
número 12 de la constitución pastoral, esta condición significa ante todo que el hombre
es capaz de conocer y amar a su Creador, es decir, que es capaz de entrar en relación
personal con Dios. A ello se añade su posición de señorío sobre las criaturas terrenas,
de las que se ha de servir para gloria de Dios, y la condición social del ser humano,
llamado a existir en la comunión interpersonal. Como se ve, se recogen aquí muchas de
las intuiciones que veíamos. presentes en nuestro rápido recorrido escriturístico, sobre
todo del AT: Pero este número 12 de GS ha de leerse juntamente con el número 22, que
citamos al comienzo de estas páginas: "El misterio del hombre sólo se esclarece en el
misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que tenía
que venir (cf Rom_5:14), es decir, Cristo nuestro Señor... No es extraño, por
consiguiente, que todas las verdades antes expuestas encuentren en Cristo su fuente y
en él alcancen su vértice. El que es imagen de Dios invisible (Col_1:15) es también el
hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina,
deformada por el primer pecado..." La orientación cristológica de la antropología
cristiana ha sido, por tanto, fuertemente subrayada por el concilio (como también en el
magisterio de Juan Pablo lI; cf, p.ej., Redemptor hominis 8,2; 13,13; 28,1).

Naturalmente, el magisterio de la Iglesia no ha explicado en detalle las relaciones entre

la cristología y la antropología. Éstas no son entendidas de modo totalmente idéntico
por la teología contemporánea. Rebasaría los límites de este artículo la exposición,
siquiera sucinta, de las diferentes posiciones y modelos de explicación. Pero para todos
es claro que, al recoger la revelación de Cristo, el hombre encuentra respuesta a sus
más profundos interrogantes. Seguir a Cristo no es, por consiguiente, algo que se le
imponga solamente desde fuera y que no tenga relación ninguna con su ser. Todo lo
contrario. Solamente en Jesús alcanza la definitiva, porque desde el primer instante de
la creación Dios le ha impreso esta orientación. Por ello el concilio Vaticano II (GS 41)
puede afirmar que quien sigue a Cristo, el hombre perfecto, se hace también él más
hombre. La novedad indeducible de la encarnación del Hijo de Dios, fruto solamente
del libérrimo designio de salvación del Padre, y la orientación del mundo y del hombre
hacia Cristo de tal manera que éste constituye la perfección a que tienden en este
concreto orden de creación, serán dos puntos (sólo en apariencia contradictorios) que
la teología cristiana, y en especial la antropología, deberán siempre tener presentes.

La fe cristiana nos dice que el hombre no ha sido fiel a este designio divino y que desde
el principio el pecado ha sido una realidad que ha entorpecido la relación con Dios.
Pero, en su fidelidad, Dios nos ha mantenido siempre su amor y, en Cristo, la
25
semejanza divina deformada ha sido restaurada (GS 22). Por lo demás, la naturaleza
humana, sin duda profundamente afectada por el pecado, no ha quedado con todo
corrompida de raíz.

3. EL HOMBRE, LLAMADO A SER HIJO DE DIOS EN CRISTO. La antropología

cristiana afirma que no hay más que una perfección del hombre: la plena conformación
con Jesús, que es el hombre perfecto. Esto significa la participación en su filiación
divina, en la relación irrepetible que Cristo, Hijo unigénito de Dios, tiene con el Padre.
Ya en los evangelios leemos que Jesús, que se dirige siempre a Dios con el apelativo de
"Padre", enseña a sus discípulos, sin colocarse él nunca en el mismo plano, a hacer lo
mismo (cf Me 11,25; Mat_5:48; Mat_6:9; Mat_6:32; Lev_6:36; Lev_11:2, etc.). Pablo
nos dirá que ello es posible solamente por el don del Espíritu Santo, enviado a nuestros
corazones y que clama en nosotros "Abba, Padre" (Gál_4:6; cf Rom_8:15), en virtud del
cual podemos llevar una vida auténticamente filial respecto a Dios y fraterna respecto a
los hombres. Así el Hijo unigénito de Dios se hace el primogénito entre muchos
hermanos (cf Rom_8:29; Heb_2:11-12.17; tal vez Jua_20:17). La antropología cristiana
contempla, por lo tanto, al hombre llamado a participar de la misma vida del Dios
trino: en un mismo Espíritu tenemos todos acceso al Padre mediante Cristo (Efe_2:18);
la misma unión entre los discípulos de Cristo, a la que todos los hombres están
llamados, es reflejo de la unión de las personas divinas (cf Jua_17:21-23).

Nuestro breve recorrido por algunos de los puntos de la antropología cristiana no

puede dejar de mencionar la categoría de la "gracia", esencial a la visión cristiana del
hombre. Nos hemos referido a la novedad indeducible de la encarnación de Jesús. Dios
se autocomunica libremente en su Hijo y en su Espíritu, y es igualmente don de Dios y
nunca mérito del hombre la incorporación personal a la salvación (=justificación por la
fe). La visión cristiana del hombre no puede olvidar este elemento: la plenitud del
hombre es recibida como don gratuito, no reducible al donde la creación, como no se
deduce de ésta la encarnación de Jesús. Es, por consiguiente, un nuevo elemento
irrenunciable de la visión cristiana del hombre que éste recibe su plenitud como un don
inmerecido, lo cual, a su vez, no excluye que tenga que aceptarlo libremente y cooperar
con Dios, que se lo otorga en su infinita bondad.

4. LA UNIDAD DEL HOMBRE EN LA DUALIDAD DE CUERPO Y ALMA. La doctrina

bíblica de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios muestra la íntima
relación de los órdenes de la creación y de la salvación. La fe cristiana a lo largo de los
siglos se ha preocupado no sólo de exponer el sentido de la salvación, sino también de
insistir en la configuración creatural del hombre, en su "naturaleza", apta para recibir
esta salvación gratuita de Cristo como su intrínseca perfección. Punto esencial sin duda
de esta preocupación ha sido la unidad del ser humano en la pluralidad de sus
dimensiones. Ya el NT, siguiendo las huellas del AT, a la par que insiste en la unidad
original del ser humano, conoce diversos aspectos del mismo: el hombre es "cuerpo"
por su dimensión material, que lo hace un. ser cósmico, inserto en este mundo,
solidario con los otros, con una identidad definida en los diferentes estadios de su
existencia (cf 1Co_15:44-49); esta condición corporal del hombre se asocia a veces a la
"carnal", que con frecuencia adquiere un sentido negativo, ya que indica la debilidad
del hombre (cf Mar_14:38; Mat_26:41), o incluso, especialmente en Pablo, su
existencia bajo el dominio del pecado (cf Rom_6:19; Rom_8:3-9; Gál_5:13.16-17). El
hombre es también "psique", vida, alma; es sujeto de sentimientos (cf Mar_3:4;
Mar_8:35; Mat_20:28; Mat_26:38; Col_3:23). Por último el hombre tiene también la
"capacidad de lo divino", está en relación con Dios; todo ello se expresa con el término
"espíritu", que indica tanto la vida de Dios comunicada al hombre y principio de vida
para él como el hombre mismo en cuanto movido por el Espíritu Santo; se opone con
frecuencia a la "carne" en cuanto débil o sometida al pecado (cf Mar_14:38; Jua_3:6;
Rom_8:2-4.6.10.15-16; Gál_5:16-18.22-25). Aunque no se haya pretendido una
reflexión sistemática sobre la cuestión, no hay duda de que el NT en su conjunto nos
26
muestra al hombre como un ser a la vez mundano y trascendente a este mundo, capaz
de relación con Dios.

Es lo que a lo largo de la historia, partiendo ya de los primeros siglos cristianos, se ha

expresado con la idea del hombre como formado de alma y cuerpo. El cristianismo
asimiló estas nociones de la antropología griega, aunque no sin transformarlas. Los
esquemas cristológicos y soteriológicos (encarnación, resurrección) han hecho que
algunos Padres basaran su antropología precisamente en el cuerpo. Y aunque pronto,
por el predominio de los esquemas platónicos, se pasa a considerar que el alma tiene
una primacía sobre el cuerpo (y se llega a afirmar a veces que ésta es en rigor el
hombre), nunca en la teología cristiana se ha considerado al cuerpo malo en sí mismo;
ha sido también creado por Dios y es llamado a la transformación final en la
resurrección. Santo Tomás ha subrayado la unidad de los dos componentes del hombre
en su famosa fórmula "anima forma corporis". Existe una unidad sustancial originaria
del hombre que abraza estos dos aspectos, de tal manera que ninguno de los dos
separado del otro sería hombre o persona. No hay, por consiguiente, alma sin cuerpo ni
cuerpo sin alma (prescindiendo de la pervivencia del alma después de la muerte). La
unidad sustancial de alma y cuerpo se subrayó también en el concilio de Viena, el año
1312 (cf DS 900.902); el concilio V de Letrán, del año 1513, define que el alma no es
común a todos los hombres, sino que es individual e inmortal (DS 1440). Del cuerpo y
el alma del hombre en su unidad habla también la GS 14.

La antropología moderna prefiere no tanto hablar de que el hombre tiene un alma y un

cuerpo, sino de que es alma y cuerpo. Y a veces se subraya que tanto el alma como el
cuerpo son del hombre; el lenguaje expresa bien la unidad que somos y
experimentamos. Nuestro psiquismo y nuestra corporalidad se condicionan
mutuamente. Por ser cuerpo nos hallamos sometidos a la espacio-temporalidad
estamos unidos a los demás hombres, somos finitos y mortales; por ser alma
trascendemos el mundo, y estamos llamados a la inmortalidad. Una inmortalidad que,
desde el punto de vista cristiano, no tiene sentido si no es en la comunión con Dios, y
que por otra parte garantiza la continuidad del sujeto en nuestra vida actual y en la
plenitud de la resurrección en la configuración plena con Cristo resucitado.

5. EL HOMBRE, SER PERSONAL ABIERTO A LA TRASCENDENCIA. La constitución

psicosomática del hombre, en virtud de la cual; siendo un ser cósmico, trasciende este
mundo, está en íntima relación con su ser "personal". El ser humano no es un objeto
más en el mundo; es un sujeto irrepetible. El pensamiento cristiano ha desarrollado la
noción de "persona" para expresar este carácter del hombre, que lo hace radicalmente
distinto de todos los seres que le rodean y que le confiere una dignidad y un valor en sí
mismo, no en función de lo que hace o de la utilidad que reporta a los demás. El
concilio Vaticano II (GS 24) señala que el hombre es la única criatura terrestre que Dios
ha amado por sí misma. No deja de ser significativo observar que el desarrollo
antropológico de esta noción ha sido posterior en el tiempo al uso de la misma en la
teología trinitaria y en la cristología. El sentido del valor y la dignidad de la persona,
ampliamente reconocido en nuestros días (a pesar de numerosas contradicciones que
no pueden desconocerse) aun fuera del ámbito cristiano, adquiere a partir de la visión
cristiana del hombre su última fundamentación: el hombre tiene un valor absoluto para
el hombre porque lo tiene para Dios, que lo ama en su Hijo Jesús y lo llama a la
comunión con él.

A la condición del hombre persona y sujeto irrepetible va unida necesariamente su

libertad. Ésta no significa sólo, aunque incluya necesariamente este aspecto, la
posibilidad de elegir entre diversos bienes o posibilidades concretas, sino que es ante
todo la capacidad de configurarse a sí mismo de acuerdo con las propias opciones. Por
ello se ha podido decir que el hombre no tiene libertad, sino que lo es, porque a pesar
de los evidentes condicionamientos a que se halla sometido, tiene una auténtica
27
capacidad de autodeterminarse. En el ejercicio de su libertad el hombre opta
primariamente sobre sí mismo. No se debe hablar, por tanto, sólo de libertad de las
trabas o impedimentos internos o externos, sino de libertad para el proyecto humano
que se ha de realizar. Nada tiene que ver la libertad con el capricho. De ahí que aquélla
alcance sólo su plenitud en la opción por el bien; cristianamente hablando, ello significa
dejarse liberar por el Espíritu, romper las ataduras del pecado y el egoísmo para vivir
en la libertad de los hijos de Dios, que es la de Jesús, que se entrega hasta la muerte por
amor. Es importante notar que la libertad del hombre se da incluso frente a Dios y a su
Palabra. En su revelación Dios quiere establecer un diálogo con nosotros y nos llama a
la comunión de vida con él. Todo ello sería imposible en la hipótesis de que Dios nos
forzara a aceptarlo. Cuando insistimos en la libertad humana aseguramos, por tanto,
que también ante Dios y para Dios somos y permaneceremos siempre un auténtico
sujeto, un verdadero tú.

El hombre, como ser personal y libre, se halla necesariamene abierto al mundo y los
demás. Frente a ellos ejerce su libertad y en este mismo ejercicio puede experimentar
su propia trascendencia. El hombre necesita del mundo que le rodea para su propia
subsistencia. Ésta es una experiencia fundamental e incontrovertida. Pero en esta
misma relación de dependencia frente al mundo se abre el sentido de su trascendencia
a él: efectivamente, con el hombre y su capacidad de transformar la realidad que lo
circunda se produce en ésta una novedad; por el esfuerzo humano se dan en la
naturaleza posibilidades nuevas que de otro modo nunca se hubieran alcanzado. El
trabajo del hombre es, pues, un fenómeno nuevo en el ámbito cósmico; por ello puede
ser calificado de "creador". Estas posibilidades de la naturaleza se convierten a su vez
en posibilidades nuevas para el hombre mismo, para su libertad. Inserto en el mundo,
en su misma acción, en él el ser humano muestra que lo trasciende, que no es una
simple pieza de un mecanismo. Experimenta además la perpetua insatisfacción ante los
logros alcanzados, entre lo que tiene y aquello a lo que aspira. Difícilmente podrá el
mundo, por tanto, dar al hombre el último sentido de su vida.

La comunión entre personas es un fenómeno nuevo respecto a la relación hombre-

mundo . Sólo en el otro ser humano encuentra el hombre la "ayuda adecuada", según la
vieja sabiduría bíblica. Sólo el hombre es digno del hombre. Únicamente en el ejercicio
de sus dimensiones sociales, y en particular con la comunión y donación interpersonal,
puede el hombre ser él mismo. La noción de persona, ya en sus profundas raíces
teólógicas a que hemos aludido, lleva consigo esta dimensión. En el encuentro con el
otro en tanto que persona nos hallamos ante un valor absoluto que no hemos creado
nosotros. Tampoco es el otro o la sociedad sin más el fundamento de este valor absoluto
que hallamos ante nosotros, porque también nuestro propio ser personal es valor
absoluto ante los demás. La relación interpersonal, por tanto, nos abre también al
misterio de la trascendencia del hombre a cuanto nos rodea.

La limitación e indigencia humanas, que se manifiestan sobre todo en la muerte; la

sensación de truncamiento que de modo casi inevitable se experimenta cuando se
piensa en esta última, nos colocan también ante la cuestión del sentido de la existencia
humana y de la dificultad de hallarlo si queremos permanecer en los límites de lo que
vemos. La esperanza cristiana, sobre todo si se manifiesta en la vida de los creyentes, es
capaz de ofrecer una respuesta plausible a estos interrogantes del hombre.

La revelación cristiana nos ofrece, según hemos visto, una imagen del hombre centrada
ante todo en Jesús, el hombre perfecto, en quien somos hijos de Dios. Si ésta es nuestra
última vocación, la teología cristiana no puede desentenderse de aquellos aspectos de la
constitución y del ser creatural del hombre que lo hacen apto para esta llamada divina.
En ellos descubre ya la huella del designio de Dios, que nos quiere para él. El ser
humano aparece así abierto a la comunicación de Dios mismo en la revelación cristiana.
Ésta nos abre unas perspectivas que por nuestra parte jamás hubiéramos podido
28
imaginar; es pura gracia y don de la benevolencia divina, y al mismo tiempo responde a
nuestras íntimas aspiraciones y deseos: la íntima comunión con Dios, a la que Cristo
nos da acceso, y la plena comunión con los hermanos con quienes vivimos en la Iglesia,
"instrumento de la plena unión con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG
1), reunida por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (LG 4).

BIBL.: ALFARO J., De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Salarnanca 1988;
BALTHASAR H.U. von, Teodramática 2: El hombre en Dios, Madrid 1991; COLZANI G,
Antropología teológica, Salamanca 19712; CROUZEL H., Théologie de l image de Dieu
chez Origine, París 1954; FLICK M. y ALSZEGHY Z., Fondamenti di una antropología
teologica, Florencia 1970; GANOKZY A., Der schópferische Mensch und die Schópfung
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hombre, Santander 1987; GOZZELLING G., Vocazione e destino dell úomo in Cristo,
Turín 1985; KASPER W., Cristología y antropología en teología e Iglesia, Barcelona
1989, 266-269; LADARIA L.F., Antroplogía teológica, Madrid-Roma 1983; R., El
hombre y sus problemas a la luz de Cristó, Salamanca 1989; ORBE A., Antropología de
san Ireneo, Madrid 1969; PANNENBERG W., Fundamento cristológico de una
antropología cristiana, en "Con" 86 (1973) 358-416; ID, Anthropologie in theologischer
Perspektive, Gotinga 1983; RAHNER K., Curso fundamental sobre lafe, Barcelona
1979; RUIZ DE LA PEÑA J.L., Imagen de Dios. Antropología teológicafundamental,
Santander 1988; SCHEFFCZYK L. (ed.), Der Mensch als Bild Gottes, Darmstadt 1969.

L. L. LADARIA

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

29
ATEÍSMO
SUMARIO:
I. ORÍGENES:
1. Un punto de partida;
2. Cuestión filosófica y época religiosa;
3. Sistemas cartesiano y newtoniano;
4. El iluminismo: síntesis y correctivos;
5. Una lección para la teología fundamental (M. J. Buckley)
II. MODERNO:
1. Explicación del concepto;
2. El ateísmo moderno;
3. La confrontación teológica con el ateísmo;
4. El ateísmo moderno y el problema de la teodicea (B. Groth).

I: Orígenes
I. UN PUNTO DE PARTIDA. La moderna aparición del ateísmo en el mundo occidental
se presenta a la teología fundamental con ambigüedades casi insuperables. El
significado de "ateísmo" es inevitablemente dialéctico, su sentido depende del "teísmo",
del que es la negación. Esta dependencia semántica se complica cuando se reconoce
que "ateísmo" se ha aplicado a muy diferentes tipos de secretas convicciones o de
pensamiento sistemático. "Ateísmo" ha funcionado como invectiva lanzada contra los
adversarios propios o como firma personal que identifica una postura adoptada y
defendida en público.

Los análisis e historias del ateísmo se han concentrado a menudo en la implicaciones de

pensamiento, conocidas u ocultas, distinguiendo entre ateísmo, agnosticismo,
antiteísmo, indiferencia y postulado, ateísmos teóricos y prácticos. Dichos análisis
tienden a reunir bajo cada categoría una peculiar gama de figuras por entender que una
línea argumental exigía tal negación, incluso sin hacer caso de las declaraciones en
contrario. Esta lectura del pensamiento de otro imponiéndole conceptos y estructuras
propios puede alcanzar los índices más insatisfactorios. Sócrates y los primeros
cristianos, Epicuro y Hobbes, Descartes y Spinoza, Laplace, Hegel y Heidegger han sido
todos víctimas de esta manera de hacer la historia del pensamiento.

Desde un estudio así enfocado a la invectiva y el terror receloso que se encuentra en los
comienzos de la modernidad no hay más que un paso. Walter, conde de Essex, que
murió en 1577, no veía más que ruina religiosa por toda Inglaterra: "No hay más que
infidelidad, infidelidad, infidelidad, ateísmo, ateísmo, ateísmo, falta de religión, falta de
religión", mientras que Thomaá Nashe, unos veinte años más tarde, advertía: no hay
"secta en Inglaterra tan extendida hoy día como el ateísmo". Sólo unas décadas
después, el padre Mersenne podía encontrar 50.000 ateos únicamente en París
(BUCKLEY, Origins, ,pp:, 10-58). La atribución de ateísmo a los adversarios, sea como
crítica disciplinada o como acusación, parece, en el mejor de los casos, un
procedimiento en alto grado dudoso.

Un punto de partida más prometedor, aunque no sin ambigüedades, sería ocuparse, no

de lo que se ha dicho acerca de los grandes pensadores, sino de lo que ellos defendieron
y de lo que dijeron de sí mismos. Esto supondría tomar en serio el sentido que dieron a
los términos que emplearon, los argumentos que forjaron y las conclusiones que
sacaron. Aquí las zonas se estrechan considerablemente, pero la historia se hace más
paradójica.

Porque el ateísmo moderno ha llegado a existir no simplemente a causa de fuerzas

sociales y económicas, por las lógicas consecuencias de las libertades políticas y de la
autonomía de la modernidad, y mucho menos por el desarrollo de la ciencia. Estas
causas estuvieron ciertamente presentes y actuaron a veces como factores críticos en la
30
aparición del fenómeno sin precedentes que es el ateísmo moderno. Las ideas no
emergen y siguen existiendo sin una matriz orgánica o social que les dé contexto y
soporte. La presencia y la influencia de tal matriz ha sido consignada repetidamente en
la historia de la era moderna en Occidente. Las limitaciones de un simple artículo no
nos permiten resumir esas historias aquí.

Pero el ateísmo es también una idea, un argumento, una persuasión, que posee su
propia integridad intelectual. Como tal, reclama una atención especial de la teología
fundamental. ¿Qué puede aprender la teología del secular argumento que originó y
cimentó la negación de lo que es más fundamental para la religión? Los orígenes
teóricos del ateísmo moderno se comprenden más claramente cuando se ve que el
ateísmo se ha generado en las propias fuerzas que se formaron para combatirlo; cuando
se ve que no sólo el significado de sus términos, sino su existencia y su configuración
son dialécticas.

El ateísmo como sello de identidad apareció en el mundo occidental en el transcurso de

la ilustración; surgió en el círculo que rodeaba a Paul Henri, barón de Holbach y a
Denis Diderot a mediados del s. xviii. Que fueran precedidos por figuras desconocidas
pero notables, como el abate Jean Merlier, no les quita el orgullo de figurar entre los
iniciadores y defensores de un discurso público y declaradamente ateo. Ellos
introdujeron la negación de la realidad de "dios" en la tradición intelectual de
Occidente con tal fuerza que su presencia se aseguró para siempre.

Su número fue inicialmente pequeño. En una célebre conversación, David Hume dijo al
barón de Holbach que no creía que existieran verdaderos ateos. ¡Holbach le indicó que
en el círculo en el que hablaban podía contar quince! (Origins, p 256). El ateísmo haría
valer de modo progresivo sus derechos en los movimientos intelectuales y sociales que
iban a conformar gran parte del siglo que siguió. Pero la imponente sombra que
Nietzsche y Newman verían más tarde descender sobre la fe de Europa se originó y
configuró durante estos últimos años de la ilustración francesa. Hegel mismo escribió:
"No deberíamos acusar de ateísmo con ligereza, porque es un caso muy frecuente que
cualquier individuo cuyas ideas sobre Dios difieran de las de otros sea acusado de falta
de religión, o incluso de ateísmo. Pero lo cierto es que esta filosofía se ha transformado
en ateísmo, y ha definido la materia, la naturaleza, etc., como aquello que ha de ser
considerado lo último, lo activo y lo eficiente" (Lectures on History of Philosophy, 3,
387):
Pero ni Denis Diderot ni el barón de Holbach engendraron lo que dieron a luz. Ellos
fueron tan sólo el final de su comienzo. Tenemos aquí una lección crítica para la
teología fundamental. Porque exactamente igual que el significado de "ateísmo"
procede dialécticamente de "teísmo", así ocurre también con sus orígenes.

Diderot y Holbach no contáran a John Toland (Christianity Not Afysterious y las

Letters lo Serena) ni a Anthony Collíns entre sus predecesores. Ni se basaron en
Thomas Hobbes y Baruch Spinoza, aunque estos últimos fueran considerados por
Clarke y Bayle como instigadores de un ateísmo creciente. Diderot y Holbach
consideraban como herencia suya a los grandes defensores del credo cristiano. Holbach
toma la estructura de un capítulo entero de Samuel CIarke y demuestra que puede
quedar completo con la idea de la materia dinámica. La física de Isaac Newton ocupa
un puesto tan central, tanto para Diderot como para Holbach, que ningún otro logro
científico podría alcanzar; pero estos admiradores franceses estaban determinados a
salvar su física reemplazando la dominatio del Dios de Newton por una materia
dinámica que lo abarca todo. Pues la cuestión de Dios, al culminar la ilustración, se
había convertido en una cuestión de filosofía y de física.

2. CUESTIÓN FILOSÓFICA Y ÉPOCA RELIGIOSA. Como se ha indicado más arriba,

en los siglos xvi yxvii se veían ateos -al igual que brujas- por todas partes. En 1572, por
31
ejemplo, nada menos que una figura como lord Burleigh sabía que toda Inglaterra
estaba "dividida en tres partes, los papistas, los ateos y los protestantes. Los tres son
favorecidos por igual: a los primeros y segundos, al ser numerosos, no osamos
ofenderlos; a los terceros, porque teniendo religión tememos desagradar a Dios en
ellos" (Origins, p.9). Aparecieron contra ellos panfletos y sermones de Checke, Rastell,
Hutchinson y Latimer. Entre los más sistemáticos y más sintomáticos de esta ingente
cantidad de libros figuraba el de un teólogo flamenco, Leonard Lessius, De providentia
numinis eT animi immortalitate, de 1613, traducido al inglés en 1631 con el título
Rawleigh: His Ghost.

Hay tres elementos dignos de señalarse en la andanada de Lessius "contra los ateos y
políticos de nuestros tiempos". Lessius podía mencionar a sus políticos. Eran
Maquiavelo y aquellos que habían tomado el Príncipe como guía en su vida. Pero
¿quiénes eran los ateos? Lessius no podía citar a contemporáneos. Tuvo que traer a la
memoria las listas redactadas en la antigüedad clásica por Cicerón, Sexto Empírico y
Claudio Eliano. De estas listas Lessius seleccionó a los que él pensó que eran los más
indiscutibles: Diágoras de Melos y Protágoras; Teodoro de Cirene y Bión de Boristenes,
y Luciano. A este grupo Lessius añadió los atomistas, que negaban cualquier
providencia divina efectiva: Demócrito, Epicuro y Lucrecio. Los contemporáneos que
hubiera -una vez más como las brujas- "no son muy conocidos para el mundo; pues el
miedo a las leyes impone silencio a este tipo de hombres, y solamente en secreto, entre
sus familiares, vomitan su ateísmo" (Origins, p 46).

El segundo elemento es el tratamiento dado al ateísmo. Los típicos ateos eran antiguos
filósofos: atomistas, sofistas y escépticos. De ahí que la cuestión del ateísmo se tratara
como si fuera una cuestión filosófica, más que religiosa o teológica. Lessius escribe
como si estuviera recuperando para el s. XVII el libro De natura deorum de Cicerón y
mil seiscientos años de cristianismo fueran irrelevantes. Incluso milagros y tradición
profética son tomados no como signos religiosos, sino enmarcados en las categorías
estoicas clásicas y convertidos en un ejemplo más del orden de la naturaleza, que por
medio de una tan espectacular intervención da testimonio de la existencia de Dios.

Una razón adicional, quizá, favoreció este desplazamiento de la cuestión al campo

puramente filosófico. Algunos veían que las Iglesias, en abierta lucha entre sí,
preparaban el terreno del ateísmo. Francis Bacon había escrito: "Las causas del ateísmo
son las divisiones entre las religiones, si es que hay muchas" (Ensayos, Sobre el
ateísmo). Y muchas había, y además sangrientas. La filosofía abría un campo que era
común a todas -permitiendo incluso que se tradujera al chino la obra De providentia
numinis por la preocupación respecto a las posiciones ateas en el Reino medio.

Había otra influencia más, la de una peculiar lectura de la Summa theologiae de santo
Tomás de Aquino. Lessius había introducido en Lovaina la costumbre de comentar la
Summa en lugar de las Sentencias de Pedro Lombardo. La cuestión de la existencia de
Dios, con la que comienza la Summa, se leía como si resolviera el problema mediante
una argumentación que es esencialmente filosófica en la evidencia y el método, aunque
colocada en un ámbito teológico. Lessius no era ni el primer tomista ni el último en
mantener que es éste el modo como se debe abordar esta cuestión. Étienne Gilson, por
ejemplo, al tratar esta sección de la Summa, todavía en 1959, escribió: "Es natural que
su (de Tomás de Aquino) primera cuestión fuera sobre la existencia de Dios. Sobre este
problema, sin embargo, un teólogo no puede hacer mucho más que recurrir a los
filósofos en busca de información filosófica, La existencia de Dios es un problema
filosófico" (Elements of Christian Philosophy 43, 209). Lessius había sostenido en gran
medida lo mismo siglos antes. Pero fue más allá. Desplazó toda la cuestión de su ámbito
teológico, puso en formación un escuadrón de argumentos filosóficos y rechazó, como
no pertinente, cualquier cosa esencialmente implicada en la relación religiosa o
personal entre Dios y los seres humanos. El paso decisivo aquí no fue la introducción de
32
la filosofía, de la filosofía natural o teología natural; el paso crucial era la epojé
religiosa, el poner entre paréntesis todos los fenómenos o "información" esencialmente
religiosa, como si no tuvieran valor fuera de la fe confesional. Las experiencias y usos
de la religión no tenían nada que decir sobre su declaración fundacional.

El tercer elemento que se podía observar es la unión entre ciencia y religión. El saber
convencional habla de antiguos e irresolubles conflictos entre ciencia y religión. De
hecho, la realidad era casi lo contrario. Con la excepción de la tragedia de Galileo y sus
consecuencias, la ciencia -llamada "filosofía natural" hasta la época de Newton- no
solamente no se oponía a la religión; se creía con frecuencia que podía proporcionar los
fundamentos a las creencias religiosas mejor que la religión.

El gran teólogo y erudito franciscano Marin Marsenne seguiría una línea similar. En su
voluminoso comentario de 1623 sobre el Génesis, unas 1.900 columnas "in folio", y en
su volumen más directo del año siguiente, L'Impiété des Déistes, Athées, et Libertins de
ce temps, Mersenne lanzó sus ataques contra el supuesto ateísmo de su tiempo. Casi
todo aquel que era peligroso para su pensamiento es colocado en esta categoría; pero
tres nombres sobresalen entre los demás: Pierre Charron, Geronimo Cardano y
Giordano Bruno -un fideísta escéptico que quiso hacerse cartujo, un neoaverroístá que
traía la escuela de Padua a París y un racionalista de cuerpo entero-;cada uno de ellos
habría rechazado la denominación con horror. Para silenciar a éstos y a los demás
innumerables ateos de que Marsenne llenó París, elabora argumentos que asocian los
esquemas de la filosofía epicúrea con una ontología platónica. Todos los resquicios que
Lessius había dejado para milagros y profecías fueron eliminados. Cualquier realidad
específicamente religiosa -sea por vía de experiencia, testimonio, tradición o práctica-
es puesta entre paréntesis para proveerla de fundamento.

Esta epojé religiosa se convirtió en gran medida en la estrategia apologética de Europa.

La existencia de Dios llegó a ser, antes de nada, una cuestión filosófica. Los mayores
metafísicos o filósofos naturales de esta época, no sólo aceptaron esta acusación; se
apresuraron a admitirla.

3. SISTEMAS CARTESIANO Y NEWTONIANO. Descartes dedicó su obra más

importante, sus Meditaciones sobre la filosofía primera, a los teólogos de la facultad de
teología de París. Pero en esa misma dedicatoria distinguía él su tarea de la de ellos:
"Siempre he considerado que las dos cuestiones respecto a Dios y al alma eran las
capitales de aquellas que deben ser demostradas mediante argumentos filosóficos más
que teológicos".

Newton escribió sobre los Principia a Richard Bentley: "Cuando escribí mi tratado
sobre nuestro sistema (el del mundo), tuve en cuenta que tales principios pudieran
funcionar con hombres estudiosos en lo que toca a la creencia en una deidad; y nada
puede alegrarme más que hallarlo útil a este propósito" (Origins, p 102). Para el final de
la segunda y tercera edición de los Principia y para las cuestiones al final de su Opticks,
Newton montó una larga defensa de la existencia divina, "porque así, mucho de lo que
concierne a Dios, el disertar de él desde la apariencia de las cosas, pertenece
ciertamente a la filosofía natural" (Principia III, General Scholium). Pero Newton va
más allá de esto: "La principal tarea de la filosofía natural es argumentar a partir de los
fenómenos sin inventar hipótesis y deducir causas desde los efectos, hasta llegar a la
verdadera causa primera, que no es ciertamente mecánica" (Opticks, cuestión 28). Esto
proporcionará a su vez los fundamentos para lo que la cuestión 31 de la Opticks
denominaba filosofía moral, y lo que el manuscrito inédito de Newton, Short Scheme of
the True Religion, identificaría con la religión fundamental: "Nuestro deber hacia Dios
y nuestro deber hacia el hombre, o piedad y justicia, que llamaré aquí religiosidad y
humanidad".

33
Dos factores importantes se juntaron en estos movimientos contra un supuesto
ateísmo, uno proveniente de Descartes y el otro de Newton. Descartes había distinguido
varias clases de filosofía: Dios sería tratado en la filosofía primera, mientras que la
mecánica sería explicada solamente por los principios mecánicos, la materia y las leyes
del movimiento dadas por Dios al principio. Newton, en marcado contraste, eliminó la
metafísica e hizo de la mecánica una ciencia universal. La mecánica universal
proporcionó los fundamentos no sólo a la geometría, sino a la teología, porque
postulaba un principio que en última instancia no era mecánico. Los teólogos no sólo
habían preparado el camino para estas revoluciones con la categoría de las
afirmaciones sobre la realidad de Dios; les dieron también la bienvenida, siguiendo
cada uno a su modo el ejemplo. Descartes engendró su Malebranche y Newton su
Samuel Clarke. Ambos erigieron sistemas completos de pensamiento fundacional en
teología sobre las estructuras conceptuales aportadas por sus maestros; en este campo,
cada uno fue el pensador más influyente en su respectivo país.

La teoría de Newton llegó, finalmente, a predominar, incluso en el continente, en el

siglo xviii; florecieron fisicoteologías, y la physique expérimentale ofreció sus
fundamentos más sólidos a la existencia de Dios.

4. EL ILUMINISMO: SÍNTESIS Y CORRECTIVOS. El derrumbamiento de este sistema

se puede seguir a través de su desintegración en las obras de Denis Diderot. En su
primera obra Pensées philosophiques (1746), Diderot elaboró una apologética que
convertía en un aforismo la argumentación del proyecto de Newton. En su posterior
Lettre sur les aveugles (1749), el problema del mal, encarnado en la ceguera del doctor
Saunderson, le permitía destruir la fuerza del argumento del proyecto, y Diderot
introdujo una teoría de la materia dinámica que podía explicar a la vez el bien y el mal.
Dios, en el mejor de los casos, era un deus otiosus. Del agnosticismo de la Lettre llegó al
ateísmo declarado de Entretien entre d Alembert el Diderot, Le réve de d'Alembert y
Suite de l'éntretien (1769). Un año después apareció bajo pseudónimo la obra Systéme
de la nature, del prolífico barón de Holbach, dando sistematización y soporte a Diderot,
y completando las propias obras anteriores de Holbach Christianisme dévoilé y
Contagion sacrée. Los escritos de ambos adoptaron un ateísmo que reuniría adeptos y
fuerza. El s. xix reanudó su argumento, trasladando el área de la evidencia desde el
proyecto de la naturaleza a las implicaciones de la naturaleza humana como algo
fundamental para cualquier afirmación o negación de la realidad divina.

Lo que sucedió en la ilustración y lo que subyace en los orígenes del primer ateísmo
razonado y articulado es básicamente bastante simple. Diderot y Holbach juntaron dos
ideas. De Newton aceptaron la universalidad de la mecánica: que el método mecánico y
sólo él podía dar razón de toda la realidad; lo que rechazaron de Newton fue su
pretensión -como lo había sido de Aristóteles antes de él y lo sería de Whitehead
después- de que el estudio de los fenómenos naturales necesariamente conduce a la
fuente que está por encima de la naturaleza. De Descartes aceptaron la autonomía de la
mecánica: que toda realidad física o natural puede ser explicada en función de los
principios mecánicos, esto es, en función de la materia y de las leyes del movimiento; lo
que rechazaron de Descartes fue cualquier filosofía primera previa que pudiera
demostrar la existencia de Dios. En gran medida, Diderot y Holbach erigieron estos
principios del ateísmo moderno sintetizando líneas de pensamiento de las dos mentes
más grandes del s. xvii, filósofos celebrados por los teólogos como guardianes de los
fundamentos de la religión. La síntesis fue una mecánica universal con principios
mecánicos únicamente.

Esta síntesis se llevó a cabo dando un giro fundamental. Tanto Descartes como Newton
habían hecho de la materia algo inerte, intrínsecamente sin acción o movimiento.
Descartes identificaba la materia con la extensión, que hacía posible la geometría.
Newton identificaba la materia con la masa, y halló que la materia difería sólo
34
conceptualmente de la resistencia inerte al cambio: Ahora Diderot y Holbach
revolucionaban la filosofía natural y eliminaban lo que había sido considerado base de
la religión al hacer de la materia no ya algo inerte, sino dinámico. Ellos hicieron del
movimiento parte de la verdadera existencia de la materia, un atributo intrínseco de la
materia: Entonces no se necesitaba a Dios para conferir el movimiento inicial a la
materia, y cualquier designio que la materia llevara a cabo sería el necesario efecto del
movimiento de la materia. La materia con su movimiento intrínseco se convierte en la
fuente dinámico-evolútiva y creativa de toda realidad física. Nada tiene de extraño que
Diderot fuera el escritor favorito de Karl Marx.

En los orígenes del ateísmo, cono en cualquier gran revolución ideológica y social,
operaron también otros muchos factores, que han sido ya reseñados en los análisis de
movimientos sociales, culturales y económicos. Pero lo que se ha omitido en estas
historias de los orígenes ha sido la evolución del argumento que permitió comprender y
justificar este desarrollo. Los orígenes del ateísmo surgieron de modo más inmediato de
un cambio en la física. Pero la física no decía que no existiera Dios como tampoco lo
dijo La Place en su célebre conversación con Napoleón en 1802. La Place sostuvo
sencillamente que la cadena de causas naturales podía explicar la construcción y
preservación de los cielos siderales. La física de la materia dinámica sólo afirmaba que
no tenía necesidad de un Dios para poner en orden y equilibrar el sistema. Sólo
aquellos que habían hecho de la física, filosofía natural, algo fundamental para afirmar
la existencia divina, se quedaron con una afirmación sin fundamento.

La cuestión es, pues: ¿quién había hecho depender la justificación de la existencia de

Dios de la filosofía o de la filosofía natural en primer lugar? ¿Quien había puesto entre
paréntesis la religión en orden a demostrar la afirmación religiosa central: que Dios
existe? Los teólogos que siglos atrás habían aceptado la epojé religiosa como estrategia
esencial, haciendo del tema, la evidencia y el argumento algo esencialmente filosófico,
con exclusión de la naturaleza profundamente religiosa de la cuestión, de los aspectos
típicamente religiosos de la vida humana que deben funcionar como garantía y de los
procedimientos por los que se podían entender las cuestiones religiosas y poner de
manifiesto y afirmar sus implicaciones. Cuanto más se insistía en que la existencia de
Dios era esencialmente y sólo una cuestión filosófica, tanto más se estaba
implícitamente aceptando el íntimo vacío cognoscitivo de la religión para sostener con
alguna fuerza su propia afirmación fundacional. Cuanto más se venía a insistir en la
filosofía natural, tanto más el inevitable crecimiento de la autonomía de la filosofía
natural se convertía, no simplemente en un acontecimiento positivo en física, sino en
un signo negativo para el pensamiento religioso. Los orígenes del ateísmo en la
modernidad son, pues, profundamente dialécticos: el ateísmo fue generado en parte
por los mismos esfuerzos ordenados a combatirlo.

Además, como recientemente ha demostrado el profesor Alan Kors, también aquellas

filosofías que forjaron un argumento metafísico en vez de tomarlo del desarrollo de la
filosofía natural, hicieron una contribución análoga. Lo que los cartesianos levantan, lo
derriban los aristotélicos. Lo que los aristotélicos indicaban como evidencia de la
existencia divina, los cartesianos lo encontraban insuficiente, dudoso y no probativo,
Cuando se declaró por fin un ateísmo articulado, pocas décadas antes del célebre y
público de Diderot y Holbach, se debió al abate Jean Meslier, un singular cura francés
que dejó a su atónita parroquia unos volúmenes póstumos demostrando que toda
religión es un engaño, ¿De dónde provenían sus argumentos y los del reducido grupo
de ateos que iban a rodear a Holbach o a seguir sus huellas? De las polémicas de los
creyentes. No hay necesidad de postular una historia secreta del librepensamiento, que
por fin salía a la luz, No sólo el dinamismo que se halla en los orígenes del ateísmo, sino
que incluso su argumentación provienen de las polémicas y de la apologética de los
ortodoxos.

35
5. UNA LECCIÓN PARA LA . ¿Implica semejante lectura de la historia de esta idea que
la especulación de la metafísica o que las implicaciones de la filosofía natural son
antirreligiosas cuando vienen a tratar o sugerir la realidad de Dios, que tal pensamiento
es secretamente ateo? De ninguna manera. Esto no ha sido verdad para la gran
tradición de sabiduría que va desde Platón y Aristóteles hasta Pierce y Whitehead.
Sartre señaló con desilusión que la mayoría de los grandes filósofos hasta su época
habían sido creyentes de una forma u otra, que una verdadera gran filosofía atea era
algo de lo que carecía la filosofía y a lo que él dedicaría sus esfuerzos (Simone DE
BEAUVOIR, Adieux, Pantheon, p 436). La filosofía no traiciona el genio de la religión;
sólo la religión puede traicionarse a sí misma.

Porque lo que indica este resultado del desarrollo de una idea es que la epojé religiosa
es en última instancia autodestructiva, que el pensamiento fundacional no puede
excluir los datos y la experiencia de lo religioso en orden a justificar la existencia de
Dios. La religión y la reflexión sobre ella deben poseer en si mismas los principios y
experiencias para revelar la existencia divina. Si no hay nada de convincente en la
fenomenología de la experiencia religiosa, o nada se da a conocer en el testimonio de
las historias personales de santidad, oración, profunda reverencia y compromisos
religiosos; nada en ese sentimiento que clama por lo absoluto ya presente en las
exigencias de verdad, fidelidad, bondad o belleza; nada en la intuición de la "donación"
de Dios o en la conciencia de un horizonte infinito que se abre ante la búsqueda o el
anhelo, en un despertar que nos empuja hacia una mayor conciencia perceptiva ante
experiencias-límite tales como la muerte y el gozo, la soledad y el deseo radical; si no
hay nada convincente en la larga historia y sabiduría de las instituciones y prácticas
religiosas y en todas esas dimensiones de la vida que se denominan legítimamente
"religiosas"; sobre todo, para cualquiera que aborde la cuestión religiosa en serio, si no
hay nada en la afirmación de la vida y del sentido de Jesús de Nazaret, entonces es, en
definitiva, contraproducente mirar fuera de lo religioso, a cualquier otra disciplina,
ciencia o arte, para establecer la afirmación fundacional de la religión o para demostrar
que hay un "amigo detrás de los fenómenos".

El término "Dios" ha adquirido demasiada profundidad o densidad a través de las

multiformes experiencias de implicaciones religiosas como para demostrarlo o
liquidarlo simple y básicamente por deducción. Pocos creerán durante mucho tiempo
en un Dios personal con el que no existe comunicación personal. El valor de la
deducción metafísica o incluso del argumento teológico consiste no en demostrar la
existencia de un Dios de quien no tenemos experiencia, sino en señalar que lo que
existe ya y en el fondo de la experiencia humana es la misteriosa presencia de Dios, a
quien se experimenta ya en el anhelo, el gozo, la búsqueda y en todas las aspiraciones
del espíritu humano tendentes a lo absoluto. Y junto a este descubrimiento deductivo
de lo que es ya presente, deben estar las encarnaciones personales concretas de este
absoluto sagrado en las vidas de los santos y profetas, en la oscura lucha de los seres
humanos por una verdad a la que dar reconocimiento absoluto, y en comunidades en
las que los inexcusables pecados son perdonados y lo sagrado se hace sacramental.

En términos rahnerianos, la lección que se ha de aprender de este momento de los

orígenes del ateísmo es que la teología católica debe investigar a la vez la revelación
trascendental y la categorial de Dios. Entre los elementos que el barón von Hügel vio en
la esencia de la verdadera religión, el pensamiento fundacional debe incluir estos tres
factores básícos: el racional y el especulativo; el afectivo y el místico y activo; el
institucional y el tradicional. Hay una unidad necesaria entre ellos. Eliminad cualquiera
de éstos, y la teología fundacional escribirá una historia no distinta de la que surgió en
los albores de la modernidad occidental. Porque poner entre paréntesis lo religioso en
toda su plenitud e intentar algo parecido, o aislar un factor solo como fundacional o
como un sustituto -según hicieron en esa época los teólogos católicos-, es meterse en un
proceso de contradicción interna, cuya solución final tiene que ser el ateísmo.
36
BIBL.: BLUMENBERG H., Die Legitimittit der Neuzeit, Frankfurt del Main 1966;
BUCKLEY G.T., Atheism in the English Renaissance, Nueva York 1965; BUCKLEY
M.J., At the Origins of Modem Atheism, Yale 1987; The Newtonian SettIement and the
Rise of Atheism, en Physics, Philosophy and Theology, ed. por Russell, Stoeger, y Coyne
Osservatore Vaticano 1988; CASSIER E., Die Philosophie der AujkÍdrung, Tubinga
1932; COLLINS J., Dios en la filosofía moderna, Paidós, Buenos Aires 1974;
DRACHMANN A.B., Atheism in Pagan Antiquity, tr. Ingebord Anderson, Londres 1922
FARRO C., El problema de Dios, Barcelona 1963; FEBVRE L., Le Probleme de I
ineroyance au XVIe siecle: La religion de Rabelais, París 1962; GAY P., The
Enlightenment: An Interpretation, vol, 1 The Raise of Modern Paganism, Nueva York
1966; HAZARD P., El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Alianza, 1985; KORs
A.Ch., D Holbach's Coterie: An Enlightenment in Paris, Princeton 1976; The First Being
of Whom We Have no Proof: The Preamble of Atheism in FarlyModern France, en
Anticipations of the Enlightenment in England, France, and Germany, ed. Kors y
Korshin Filadelfia 1986 PALMER R.R., Catholics and Unbelievers in Eighteenth
Century France, Princeton 1939; VARTANIAN A., Diderot and Descartes: A Study of
Scientifie Naturalism in the Enlightenment, Pnnceton 1953.

M.J. Buckley
II. Moderno
1. EXPLICACIÓN DEL CONCEPTO. Como concepto opuesto a "teísmo" (del griego
theós = Dios; átheos = sin Dios; sin conocimiento de Dios; cf. Efe_2:12), se entiende
por ateísmo la concepción (filosófica) u orientación que niega la existencia de un dios o
de varios dioses como seres de algún modo trascendentes.

El agnosticismo se distingue del ateísmo porque niega la posibilidad de conocer con

seguridad la existencia de Dios (ver Agnosticismo).

2. EL ATEISMO MODERNO. El ateísmo moderno surge dentro del proceso de

secularización de las sociedades industriales de Occidente. Originariamente procede del
principio del ateísmo metódico, que había de constituir la base de un derecho natural al
margen de todas las diferencias religiosas, de validez universal y que, por tanto, incluía
también a Dios (Hugo Grothius: "Etsi Deus non daretur"). El ateísmo, como teoría,
representa la legitimación consciente de la secularización de la sociedad y de todos sus
ámbitos.

De ordinario se distingue entre ateísmo teórico, práctico y postulatorio. Para una

primera división general puede esto bastar. Una división más aceptable de los sistemas
ateos modernos puede hacerse según su función. De acuerdo con esto, se puede hablar
de ateísmo: a) como una aproximación nueva y secular a la realidad; b) como
hermenéutica secular de la religión; c) como nueva forma de vida secularizada en
consonancia con el hombre moderno, y, finalmente, d) de transformaciones del
ateísmo.

a) El ateísmo moderno se presenta ante todo como aproximación nueva, a saber:

secularizada a la realidad frente a todas las formas religiosas. Este aspecto aparece ante
todo en las obras de Holbach y de Comte. Para Holbach, el ateísmo es el
redescubrimiento de la naturaleza y de una ética en armonía con la naturaleza humana.
En el primer Comte, el ateísmo (en forma del positivismo comtiano) es simplemente el
estadio más maduro de la evolución humana.

b) Como hermenéutica secular de la religión, el ateísmo moderno presenta quizá la fase

más interesante de su evolución. Aquí ha ejercido una influencia duradera la obra
filosófica de Ludwing Feuerbach (1804-1872). Para Feuerbach el contenido de la fe
religiosa es una proyección de los deseos y de las necesidades humanas. Dios le parece
37
que es la esencia del hombre (la infinitud de su propia conciencia), que contrapone a sí
mismo en un más allá fantástico.

Aunque Feuerbach no quiere ser materialista (en el sentido del materialismo del siglo
xviii), sin embargo contribuyó de una manera duradera con su crítica activa de la
religión al desarrollo y robustecimiento del materialismo. Es difícil supravalorar su
influencia en las futuras generaciones de críticos de la religión. Karl Marx se adhiere a
la filosofía de la religión de Feuerbach, pero le imprime un giro social: la religión es al
mismo tiempo expresión y protesta contra la miseria en que se ven obligados a vivir los
hombres en un "mundo desquiciado". Con ello, la tesis de la proyección de Feuerbach
recibe una explicación social: Friedrich Engels, amigo y colaborador de Karl Marx,
formula la definición marxista de la religión. De acuerdo con ella, "toda religión no (es)
otra cosa que un reflejo fantástico, en la cabeza de los hombres, de aquellas fuerzas
exteriores que dominan su existencia cotidiana, reflejo en el cual los poderes terrenos
adquieren la forma de supraterrenos" (MEW 20, 294). En su obra tardía intenta Engels
aplicar su idea de la religión al origen del cristianismo. En tres obras (Bruno Bauer und
das Urchristentum, 1882; Das Buch der Offenbarung, 1883; Zur Geschichte des
Urchristentums, 1895) se ocupa de los problemas de la fecha de los escritos
neotestamentarios y de las cuestiones relacionadas con el nacimiento del cristianismo
primitivo. En ellas se muestra seguidor de Bruno Bauer, representante radical de la
"escuela mitológica". De una manera distinta, Sigmund Freud, el fundador del
psicoanálisis, prolonga el impulso de Feuerbach. Constantemente se ocupa de
cuestiones de investigación religiosa, sin llegar a una teoría unitaria. Únicamente
tenemos varios intentos de explicación. Freud ve en la religión una neurosis obsesiva
universal; el origen de la religión cree reconocerlo en un parricidio prehistórico; en
definitiva, para él la conciencia religiosa es una prolongación de la conciencia infantil, a
saber: la negación a hacerse adulto.

c) El ateísmo, como forma de vida nueva, secular, en armonía con las condiciones y
exigencias del hombre moderno, se impone en todas partes. Aquí hay que destacar en
particular a Lenin y el sistema de educación atea de los países del socialismo real. Lenin
depende en su concepción de la religión de Engels. Su importancia estriba en la
formulación de la relación entre lucha revolucionaria y lucha contra la religión. La
lucha contra la religión hay que subordinarla a la lucha revolucionaria general; no tiene
un valor independiente. En la lucha contra la religión no hay que herir los sentimientos
de los creyentes. A Lenin se debe el establecimiento de un sistema de educación en el
ateísmo. Educación en el ateísmo significa aquí la apropiación de una visión científico-
materialista del mundo.

d) Al presente el ateísmo explícito se manifiesta bajo otras formas de actitud espiritual

por principio. De ahí que sea acertado y esté justificado hablar de transformaciones del
ateísmo. Estas transformaciones pueden ser el cientificismo, el humanismo (ateo), el
nihilismo, el racionalismo y ante todo el agnosticismo:
3. LA CONFRONTACIÓN TEOLÓGICA CON EL ATEÍSM0. Desde el principio del
ateísmo moderno la teología se sitúa también críticamente frente a él. Una nueva
orientación en esta confrontación es la representada por la obra teológica tardía de
Dietrich Bonhöffer, ante todo en sus Cartas desde la prisión, en las cuales insta a
reconocer la mundanidad del mundo y su condición adulta. Sólo así se podría anunciar
el evangelio en las condiciones de la modernidad. Los cristianos han de vivir en el
mundo "etsi Deus non daretur". Además formula una interpretación "no religiosa" de
conceptos bíblicos, aunque sin exponer en detalle o explicar cómo habría que
efectuarla.

En pos de Bonhöffer se han hecho diversos intentos de confrontación con el ateísmo

moderno. El más radical es el representado por la llamada "teología de la muerte de
Dios", que, sin embargo, se anula a sí misma como teología. Los representantes de la
38
teología de la "secularización" intentan tomar en serio teológicamente la mundanidad
del mundo y sacar consecuencias en consonancia.

Ciertos proyectos teológicos pueden entenderse fundamentalmente como plena

confrontación con el ateísmo moderno, sin que exista una confrontación con un autor
ateo concreto. En cierto sentido hay que valorar como auténticos intentos de
confrontación proyectos tan distintos como la tesis de la desmitologización de
Bultmann o la radical teología de la palabra de Dios de Bárth. Por parte católica se
repite esta oposición en cierto modo en la teología de orientación antropológica de Karl
Rahner y en la teología estética de Hans Urs von Balthasar.

El problema central entre el ateísmo moderno y la fe cristiana tradicional es la cuestión

de la realidad de Dios. Todos los ateísmos modernos coinciden en que "Dios" es una
ilusión del hombre religioso. Para salir al paso de este reproche de ser una ilusión, la
teología debe renovar su reflexión sobre los supuestos ontológicos de la cuestión de
Dios. No se trata aquí de concluir de la realidad del mundo la de Dios, sino de que sin la
aceptación de un Dios no es posible describir el mundo mismo sin que esté exento de
contradicción (lo cual es necesario para poder obrar en él). Pues al describir los
aspectos fundamentales del mundo (como, p. ej., el cambio o la evolución) surge tal
contradicción que el aspecto cuestionable no puede describirse sin contradicción. Así,
por ejemplo, hay que describir el cambio a la vez como identidad y no identidad. Para
distinguir esta aparente contradicción de una contradicción real se requieren algunas
reflexiones ulteriores sobre el principio de no contradicción, y ante todo de su valor
ontológico (y no simplemente lógico). Sólo tomando en consideración que la situación
problemática y contradictoria en su totalidad se refiere toda ella a algo distinto y al
mismo tiempo es enteramente distinta de ello es posible solucionar el problema y, en
consecuencia, mostrar que el mundo ha sido "creado": justamente referido a otra cosa,
de la cual es completamente distinto. Eso otro se llama en el lenguaje religioso "Dios".
El mundo, por haber sido creado, no es concebible sin ese otro; mientras que ese otro,
Dios, justamente es aquél sin el cual nada puede ser.

La objeción de que la moderna cosmología hace imposible hablar de Dios a la manera

tradicional (cf H. ALBERT, Traktat über kritische Vernunft, Tubinga 1968, V. Kapitel:
"Glaube und Wissen") tiene como justificación que no es posible hablar de Dios con una
concepción del mundo neutral. Pero la afirmación de que la idea de Dios está ligada
exclusivamente a la concepción sociomorfa del mundo de la antigüedad o de la Edad
Media queda refutada con las consideraciones arriba aducidas.

4. EL ATEISMO MODERNO Y EL PROBLEMA DE LA TEODICEA. La confrontación

teológica con el ateísmo no puede pasar de largo ante el problema de la teodicea,
considerado por regla general como el argumento duro del moderno ateísmo. Sin
embargo, en el marco de las reflexiones hasta aquí aducidas, también este problema se
puede enfocar de modo nuevo.

La problemática clásica: cómo es posible conciliar la existencia de un Dios omnipotente

y absolutamente bondadoso con la presencia del mal en el mundo, no admite una
solución satisfactoria. Sólo permite la alternativa: existe el mal, o porque Dios es
omnipotente pero no absolutamente bondadoso, o porque es absolutamente bondadoso
pero no es omnipotente. Los intentos de distinguir entre un mal físico y un mal moral
pueden aclarar ciertas cosas, pero no son una solución, como tampoco lo es la
explicación del mal como "privatio boni". Peter Knauer (1986) y Peter Henrici (1988)
han expuesto ulteriores consideraciones.

Según Knauer, el problema de la teodicea procede del falso supuesto de que existe un
concepto que abarca a Dios y al mundo, con el cual se puede luego concluir de Dios al
mundo. Dios (como creador) es entendido como aquél sin el cual nada existe. Un
39
concepto de Dios así adquirido no puede luego emplearse contra la realidad del mundo.
El problema es más bien práctico: cómo se puede vivir en el mundo sin divinizar el
mundo en la prosperidad y sin desesperar de él en el infortunio. La palabra "Dios" no
da una respuesta. Según la experiencia del mundo, lo único cierto es que Dios "hace
salir su sol sobre malos y buenos y envía la lluvia sobre justos e injustos" (Mat_5:45).
Esta experiencia del mundo se convierte en buena nueva sólo a través de la revelación
cristiana, que es el hecho del amor de Dios al hombre. En la fe cristiana el hombre vive
de la experiencia de la comunicación con un Dios (misericordioso) que es dueño de
todo, y por ello supera el sufrimiento y la muerte.

Según Henrici el problema de la teodlcea procede de la mezcla de dos complejas

problemáticas de origen diverso: a) de la pregunta griega por un orden racional del
mundo; y b) de la pregunta cristiana por el creador omnipotente. De la mezcla del
concepto griego del mundo con la concepción cristiana de Dios se sigue la problemática
"absurda" de la teodicea (o sea, la cuestión de una "justificación de Dios" en presencia
del mal del mundo). La racionalidad del mundo es entonces cuestionada por la
omnipotencia de Dios, y, a su vez, la omnipotencia de Dios es medida por la
racionalidad del mundo. Pero, partiendo de estos supuestos, todos los intentos están
condenados al fracaso. No existe una solución intelectual. El intento de la humanidad
de comprender el sufrimiento queda sin respuesta. El problema se plantea en el plano
de la realidad concreta, porque el sufrimiento es un hecho que no se elimina con
discusiones. En el plano de la razón el sufrimiento es algo irracional, que no es posible
integrar en un sistema racional. Por eso no hay tampoco en principio solución para el
problema de la teodicea: el hombre debe entendérselas con el mal (sufrimiento) sin
poder huir de esta realidad refugiándose en la racionalización. El problema de la
omnipotencia de Dios recibe su respuesta práctica a través de la autorrevelación de
Dios en la historia: a) En el libro de Job se explica el sufrimiento como prueba
permitida por Dios, y con eso se lo tiene por razonable; b) La literatura bíblica del
destierro (Jeremías y Déutero-Isaías) remite al carácter redentor del sufrimiento: al
sufrimiento se lo vence soportándolo; c) El NT muestra que Dios mismo, en Jesucristo,
ha soportado el sufrimiento. La respuesta del NT no es que, si Dios sufre, el sufrimiento
ha de tener sentido, sino que el hecho de que Dios sufra le da al sufrimiento su sentido.
Esto significa, no la justificación de Dios ante el sufrimiento, ni tampoco simplemente
la justificación del sufrimiento por Dios, sino la justificación en virtud del sufrimiento
que Dios mismo aceptó libremente sobre sí (como un hecho histórico). "Por tanto, una
teodicea auténtica no puede prescindir de la encarnación ni de la pasión" (Henrici).

Por eso, en el sentido de la Biblia, el sufrimiento puede convertirse en lugar de

encuentro con Dios en la medida en que el hombre se enfrenta con él y no lo rechaza
racionalizándolo.

BIBL.: AA.VV., El ateísmo contemporáneo, 4 vols., Madrid 1971; BARTH H: M.,

Atheismus. Geschichte und Begriff, Munich 1973; BiBLICsICH F., Das Problem des
Abendlandes, vols. 1111, Viena 1955-1959; BuCKLEY M.J., Al the Origins of Modem
Atheism, New Haven-Londres 1987; CAPORALE R. y GRUMELLI A., Religione e
ateísmo nelle societá secolarizzate, Bolonia 1972; Convegno biblico Asís 1988;
DANTINE W., Die Gerechtmachung des Goulosen, Munich 959; FIGL J., Atheismus als
theologisches Problem, Mains 1977; GROTH B., Sowjetischer Atheismus und Theologie
im Gesprdch, Frankfurt a.M. 1986; GRUMELM A. (ed.), Ateísmo, secolarizzazione e
dialogo, Roma 1974; HENRICI P., Van der Ungereimtheit, Gott zu rechtfertigen, en
"ArchFll" 56 (1988) 675-681; KNAUER P., Unseren Glauben verstehen, WOrzburg
1986, 150159; MACKIE J.L., The Miracle of Theism. Arguments for and against the
Existence of God, Londres 1982; NEUSCH M., Aux sources de láthéisme contemporain,
París 1977; WEGER K. H. (ed.), La crítica religiosa en los tres últimos siglos.
Diccionario de autores y escuelas, Barcelona 1986; ZIRKER H., Crítica de la religión,
Barcelona, 1988.
40
B. Groth

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

41
BUDISMO
1. El budismo es la más antigua de las grandes religiones mundiales. Nacido de la
desconcertante experiencia de la iluminación de Siddharta Gautama en el siglo vi a.C.,
en la India del norte, su dinámica misionera, tras su expansión por toda Asia, está hoy
penetrando incluso en Occidente. A partir del siglo it a.C., tras un período. de
escolasticismo, sedesarrollan dos corrientes: el Theravada ("escuela de los antiguos",
llamada también en sentido despectivo Hinayana, "pequeño vehículo", principalmente
en el Asia del sur y en Sri Lanka, y el Mahayana ("gran vehículo"), inculturado de
diversas formas en el Tibet, China, Corea y Japón. Mientras que la primera corriente es
considerada como la forma original y ortodoxa, orientada al ascetismo de la vida
monástica, el Mahayana subraya más bien para los laicos los principios altruistas con
vistas a una redención universal.

Manteniendo un silencio apofático sobre Dios, el camino de salvación en el budismo

apunta hacia la profunda experiencia mística y guía al hombre desde la conciencia de la
vanidad del mundo hacia una serenidad trascendente. Lejos del puro interés
especulativo Buda proclama su doctrina como "balsa útil para atravesar el río, pero no
para ser conservada". Ofreciendo, con la "recta visión" del mundo fenoménico, una
clave hermenéutica más que un sistema dogmático, el budismo se presenta como un
complemento de las culturas y de las religiones por medio de la sabiduría intuitiva y
otorga la redención, no por gracia, de una forma pasiva, sino como fruta del esfuerzo
indispensable de un despertar espiritual. El misterio fundamental es la iluminación
como apertura del pequeño ego, prisionero dentro del doloroso ciclo del nacimiento y
de la muerte, a una existencia arraigada en el nirvana. Habiendo recorrido el primero
este camino de liberación, Buda se convierte en modelo y amigo espiritual
(kalyanamitra) de la humanidad.

Todo lo que fue pronunciado por Buda desde la noche de la iluminación hasta la noche
de su extinción es considerado como palabra sagrada. Las fuentes canónicas se dividen
en tres cestos (Tripitaka), recogidos por la comunidad monástica después de la muerte
de Buda, según la calidad de los textos: el Vinayapitaka contiene las reglas monásticas;
el Sutrapitaka, los discursos doctrinales, y el Abhidharmapitaka, los textos escolásticos
de la incipiente reflexión filosófica. De las diversas colecciones canónicas sólo se ha
conservado integralmente el Tripitaka de los Theravadin de Sri Lanka (codificado por el
año 80 a.C.)- en lengua pali, un idioma antiguo de la India del norte. A pesar de la
costumbre de Buda de utilizar la lengua corriente, otros muchos textos se compusieron
en sánscrito. El problema del canon original se estudia actualmente con la aplicación
del método histórico-crítico. Al comienzo del Mahayana se añadieron al canon otras
obras compuestas lógicamente a partir del siglo i a.C., pero que fueron consideradas
como revelaciones posteriores de doctrinas secretas de Buda; entre ellas están los
textos de la Prajnaparamita ("suprema sabiduría"), del Avatamsaka Sutra y de Sutra del
Loto, que desarrollan nuevas doctrinas y forman un canon autónomo (vaipulya). Las
grandes colecciones se encuentran en chino y en tibetano y comprenden hasta 2.184
obras en la edición última y más autorizada del Taisho Tripitaka, impresa en Japón en
55 volúmenes (1924-1929). Los tibetanos distinguen en su canon, codificado por
Buston (1290-1364), entre la "palabra del Buda" (bKa kyur, 1.055 textos) y las obras
escolásticas (bsTan kyur, , 3.962 textos).

De la simple fórmula "yo me refugio en Buda, yo me refugio en Dharma, yo me refugio

en el Sangha", que desde los tiempos antiguos constituye el símbolo de fe, brotan los
valores principales (triratna, tres joyas) de la salvación, es decir: la persona del "guía de
los hombres y de los dioses" (Buda), el cuerpo de las doctrinas (Dharma) y la
comunidad (Sangha), dividida en monjes y laicos.

2. La biografía de Buda constituye, en el conjunto de los datos legendarios y de los

datos históricos, un relato salvífico. Según la mitología, Shakyamuni se inserta en una
42
gigantesca serie de salvadores, uno para cada una de las edades del mundo (kalpa, ciclo
de generación-existencia-destrucción del cosmos). Precedido por otros innumerables
Budas y seguido de su sucesor Maitreya en el próximo ciclo cósmico, Shakyamuni se
preparó como bodhisattva (ser destinado a la budidad o iluminación) en muchas
existencias precedentes mediante la acumulación de inmensos méritos para salvar a la
humanidad actual y predestinó todas las condiciones de su vida histórica. Con esta
absoluta soberanía se hace hombre para cumplir su firme decisión de guiar a los
hombres fuera de la esclavitud de la muerte y de los renacimientos.

Shakyamuni Gautama (el sabio de la tribu de los Sakya, de la familia Gautama) nació
por el 566 a.C. en Lumbini, cerca de Kapilavastu, en el actual Nepal, de la familia del
príncipe Suddhodana y de la madre Maya. Recibe el nombre de Siddharta. Según una
profecía, habría sido destinado a convertirse en un emperador del mundo o en un
importante personaje religioso. Creció en la vida serena de la corte y a los dieciséis años
se casó con Yasodhara, de la que tuvo un hijo, Rahula (el "vínculo"). Al no poder sentir
satisfacción en la disipada vida de lujo, Shakyamuni se vio turbado por los problemas
existenciales, como la vejez, la enfermedad y la muerte, y buscó la inmortalidad más
allá del ciclo doloroso del nacimiento y de la descomposición del mundo (samsara). A
los veintinueve años (537 a.C.) dejó a ocultas el palacio para comenzar la vida de asceta
itinerante (sramana) y trató durante seis años, como muchos de sus contemporáneos,
con varios maestros del yoga. Finalmente comprendió que los esfuerzos sobrehumanos
no llevan a un progreso espiritual, y decidió seguir la "vía media", evitando los
extremos del laxismo y del ascetismo exagerado. Meditando él solo bajo un árbol en
BodhGaya, recibió la iluminación y se convirtió en Buda (el "despertado"). Este título
honorífico indica su nirvana, esto es, la extinción de los aspectos subyugadores en la
absoluta tranquilidad espiritual. Durante aquella noche sagrada (531 a.C.), Shakyamuni
llegó al conocimiento de sus existencias precedentes, a la certeza sobre el eterno ciclo
de nacimiento y muerte de los seres y a la eliminación de la ignorancia y de la pasión.
Finalmente consiguió la intuición de la ley fundamental del origen condicionado de
todos los fenómenos de la vida (pratityasamutpada). Siguiendo una cadena de doce
causas, analizó la interdependencia de los elementos psicofísicos en el ciclo de la
formación y descomposición de todos los objetos, realizando personalmente la ruptura
de esta concatenación, es decir, la liberación del nirvana. El gozo inefable de esta
experiencia lo llevó, por compasión a los hombres ignorantes, a la predicación.
Comenzando en el parque de los Gamos, en Benarés, delante de cinco ascetas,
compañeros suyos de otros tiempos, su "Sutra sobre la puesta en movimiento de la ley"
(Dharmacakrapravartanasutra), Buda recorrió durante cuarenta y cinco años las zonas
de la India del norte, predicando y recibiendo discípulos en su orden (Sangha), lo
mismo que otros muchos maestros. A la edad de ochenta años (486 a.C.) murió en
Kusinagara, alcanzando con la disolución de los elementos psicofísicos (skandha) el
nirvana completo "como una llama que se apaga sin residuo". Tras realizar su
mediación salvífica con la indicación del "camino medio", remite a los discípulos a la
suprema autoridad del dharma como guía futura.

3. El núcleo de su doctrina (dharma) es un minucioso análisis de la condición del

mundo, que se enuncia en el primer discurso del maestro en Benarés, mediante las
"cuatro nobles verdades": 1) en el mundo todo es dukha; 2) el dukha está causado por el
afán (trishna); 3) esta causa puede ser eliminada en el nirvana; 4) el remedio se
encuentra en el "óctuple sendero". El significado de dukha suele interpretarse de
ordinario como "sufrimiento" en sus diversas formas psico-físicas; en realidad expresa,
más generalmente, la dimensión existencial del hombre en el sentido de "pasividad" (cf
latín pati). El dukha se experimenta como privación de la actividad incondicionada del
hombre y expresa su contingencia. El término opuesto sería sukha, felicidad absoluta,
que no se realiza nunca en la condición humana, a no ser en la iluminación.

43
Todo ser está compuesto de cinco "agregados" (skandha): corporeidad, sensación,
percepción, volición y conocimiento; éstos forman fenómenos efímeros, en continuo
cambio (samsara), impermanentes (anitya) y privados de todo núcleo de individualidad
(anatta, "no-yo'~. En contraste con el brahmanismo, Buda basa su doctrina en esta
teoría de la no-sustancialidad, comparando el concepto convencional de la
personalidad humana con la etiqueta puesta de modo puramente funcional sobre las
diversas partes que forman todas juntas un carro. En el momento de la muerte no
queda un alma personal que pudiera transmigrar, sino sólo una serie de agregados que
renacen continuamente en nuevas constelaciones. "El mundo está vacío (sunya) de un
ello y de todo lo que pertenece a un ello".

De todas formas, el origen de los fenómenos se debe al deseo, a la sed de vida que causa
la acción pasional. La cadena de las existencias sigue la ley eterna de la producción
condicionada (pratityasamutpada), según la cual un conjunto de factores da origen a un
ser, fenómeno que se ilustra a menudo con la analogía de la simultaneidad del fuego y
el humo. De la pasión, compuesta de ignorancia, de afán y de egoísmo, se deriva de
forma cíclica la acción (karma), que lleva a la producción de agregados constitutivos de
futura generación. Puesto que el hombre hereda el fruto de sus acciones sin ser nunca
dueño de sus actividades, todo el interés de Buda apunta a un alto comportamiento
ético y, finalmente, a acabar con el ciclo del samsara, con la eliminación de toda acción.
Si el dukha constituye el horizonte existencial de la realidad, su abolición (nirvana =
extinción de toda producción) induce a un estado de inefable tranquilidad más allá de
las categorías de este mundo. La interpretación negativa del nirvana se limita al nivel
epistemológico, mientras que de algunos textos se deriva más bien una concepción
positiva del carácter de la última realidad incausada. Más que un lugar, el nirvana es un
estado espiritual que surge con el cese del afán y del dolor, dando origen a una
superación de lo ilusorio y de lo contingente. La cuarta "noble verdad" presenta el
"óctuple sendero espiritual" para la supresión del dukha en la práctica de la recta
moralidad, de la concentración y de la sabiduría. Mientras que la moralidad mira a la
educación de la conducta social, la concentración meditativa induce la serenidad de la
mente y pone al hombre en disposición de derramar benevolencia, compasión, alegría
simpatética y ecuanimidad con todos los seres. La sabiduría es la profunda penetración
intuitiva de la esencia de los fenómenos, es decir, la conciencia de su no-sustancialidad
y de la ley de la producción condicionada. Esta última actuación evoca la iluminación
liberadora.

En círculos concéntricos formados por monjes, monjas y laicos, el Sangha une a la

comunidad mediante la actitud de entrega mutua de los bienes materiales y
espirituales. Puesto que el budismo no está organizado de forma jerárquica, la tradición
doctrinal y social queda asegurada por el Sangha. La orden monástica conserva desde
su misma fundación una estructura democrática, con una confesión pública regular y
un retiro anual. Con la ayuda de cinco preceptos, los laicos están obligados a liberarse
espiritualmente del mundo y a acumular méritos salvíficos. Su ética especial y su forma
peculiar de culto prepararon la aparición del Mahayana.

4. La innovación del Mahayana es más bien una reelaboración de ideas germinales del
Theravada que un desarrollo independiente de él. La necesidad popular de un objeto de
culto queda colmada con una progresiva divinización de Buda, y hasta con nuevos
sutras. Shakyamuni es considerado como la manifestación histórica de los Budas
trascendentes, como Amithaba (Amida), los cuales, refulgentes y misericordiosos,
guían a los hombres al paraíso con la energía divina. La doctrina de los "tres cuerpos"
(Trikaya) explica la absoluta trascendencia de la última realidad como budidad
inengendrada e impersonal (Dharmakaya), perceptible solamente por un Buda; de ella
irradia el "cuerpo de la recompensa" (Sambhogakaya), manifestada a los bodhisattva
mediante la visión mística. El último aspecto del único Buda es el Shakyamuni
histórico, que apareció en el "cuerpo de la transformación" (Nirmanakaya) para salvar a
44
todos los seres. El ideal de la dinámica redentiva queda representado en los bodhisattva
como Manjusri y Avalokitesvara ("el señor con la mirada benigna"; en japonés,
Kwannon), cuya asunción en el nirvana se retrasó para que pudiera ejercer mejor su
"gran compación simpatética" (mahakaruna). En la veneración e imitación de estas
figuras altruistas se expresó en Japón el "budismo de la fe" (Jodo Shin-shu) a partir del
siglo XII.

Semejante a la luna, cuya imagen se refleja en el inmenso océano como en una gota de
agua, el Dharmakaya está presente de forma germinal en el "seno de budidad"
(Tathagatagarbha) de los individuos, lo mismo que en el principio del cosmos. Su
naturaleza es la shunyata ("vacuidad': todo existe solamente en cuanto que comunica
con todo. La interdependencia existencial de todo fenómeno presupone la vacuidad de
existencia inherente y se deriva de la "ley de la producción continuada". La absoluta
identidad de vacuidad y forma, que se intuye en la meditación, cambia radicalmente la
conciencia del hombre y lo impulsa a la solidaridad universal mediante la práctica de la
compasión (karuna). La no-sustancialidad óntica y el altruismo ético se complementan
en la unidad dinámica de la última Vacuidad; el bodhisattva en su pro-existencia es su
más alto símbolo.

5. El concilio Vaticano II abre nuevas perspectivas de diálogo con el reconocimiento de

una presencia de valores salvíficos en el budismo (NA 2). Esta valoración sobre las
diversas corrientes budistas no es más que la cumbre de una larga historia de diversos
encuentros, que se iniciaron ya en los tiempos de Clemente de Alejandría (Strom. 1,15)
y que se intensificaron esporádicamente en tiempo de los nestorianos (cf las estelas de
Xi'an Fu del 781), de los misioneros franciscanos en China (siglos XIII-XIV) y de
Francisco Javier. Mientras que estos primeros encuentros tienen un rico testimonio
literario en los paralelismos de los evangelios apócrifos y en el hecho curioso de la
leyenda de Buda, cristianizada en los santos Barlaam y Josafat (PG 96,857, en el
Martirologio romano, el 27 de noviembre), los encuentros actuales apuntan más bien
hacia el compromiso por la paz y la justicia en el mundo (WCRP: Conferencia Mundial
de las Religiones por la Paz, fundada en 1970, con una decidida participación de
budistas y de cristianos), hacia la experiencia mística y la práctica de la meditación y
hacia los intercambios en la vida monástica. El diálogo doctrinal aprecia en el budismo
la profundidad existencial del camino salvífico. Buda y Cristo han sido comparados, por
ser los dos fundadores de movimientos revolucionarios en el contexto de su tradición
religiosa. Mientras que Cristo anuncia la salvación como gracia del Padre en el reino
universal de Dios, Buda parece enviar al hombre a la conquista de la liberación
apoyándose en sus propios esfuerzos. Pero considerando la doctrina del no-yo (anatta),
también la salvación se lleva a cabo a través de la renuncia radical al yo. La meditación
y la práctica de la compasión acompañan al hombre, con enormes esfuerzos de
ennoblecimiento personal, en el umbral de la concesión espontánea de la liberación. La
kénosis extrema del abandono, tanto en la fe cristiana (Luc_1:38) como en la santidad
budista (arhant; bodhisattva), constituye un punto de contacto fundamental. La
cumbre de la experiencia mística, escondida en el silencio budista o bien proclamada en
la teología cristiana, se convierte en un reto mutuo para el diálogo. La atención se
desplaza actualmente a la analogía entre María y Buda, teniendo en cuenta su común
naturaleza humana, frente a la unicidad de la naturaleza divino-humana de Cristo. La
cercanía y la diversidad de las dos religiones se expresan en estas figuras, en cuanto que
las dos, en su disponibilidad más humilde, conciben al Verbo: el Logos se encarna
definitivamente en María, mientras que se convierte en Dharma en la sagrada palabra
de Buda. La divina veneración de Buda se refiere a su mediación salvífica, pero nunca a
su naturaleza, en contraste con la de Cristo. De todas formas, el diálogo debe partir
siempre de la cualificación fundamental de las Sagradas Escrituras y no puede
prescindir de la dimensión mística y mistagógica.

45
BIBL.: FUENTES: Canone buddhista, 2 vols., Turín 1967-1968; CONZE E. (ed.),
Scritture buddhiste, Roma 1973; FxoLw E. (trad.), L órma delta disciplina
(Dhammapada), Turín 1979; PASS¡ A. (trad.), Asvaghosa. Le Gesta del Buddha, Milán
1987. ESTUDIOS: CONZE E., Breve storia del Buddhismo, Milán 1985; GLASSENwF
H., Budismo, una religión sin Dios, Barcelona 1974; HONANG F., £l budismo, Andorra
1964; LAMOTTE E., Histoire du Bouddhisme indien, Lovaina 1958; L6FEz GAY J., La
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Milán 1952; PEZZALI A., Storia del Buddhismo. Bolonia 1983; PuacH H.C. (ed.), Storia
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SCHUMANN H., II Buddha storico, Roma 1986; SUZUxI B.L., Il Buddismo Mahayana.
Florencia 1960;, ZAGO M., La spiritualitd buddhista, Roma 1986. DiALOCO:
DUMOULIN H., Encuentro con el budismo, Barcelona 1982; DUNNE G., Buda y Jesús,
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GEFFRÉ C. Y DHAVAMONY M. (edS.), Budismo y cristianismo, en "Conc" 136 (1978);
KINC W. L., Buddhism and Christianity, Londres 1963; Luewc H. de, Aspetti del
Buddhismo, Milán 1980; WALDENFELS H., Absolutes Nichts. Friburgo 1976; Zwco M.,
Buddhismo e Cristianesimo in dialogo, Roma 1985.

M. Fuss

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

46
CALVINISMO
El calvinismo se puede describir como un complejo de reflexiones teológicas
sistemáticas sobre la palabra de Dios (Sagrada Escritura) según fueron interpretadas y
propuestas por Juan Calvino. Habría que estudiar todas las obras teológicas de Calvino
para captar las precisiones y los matices de su pensamiento; sin embargo, la fuente
clásica en la que se encuentra expuesta su teología es el texto Institución de la religión
cristiana, obra constantemente revisada por Calvino entre la primera edición, de 1536,
y la edición final, de 1551.

Juan Calvino nació en Noyon, Francia, el 10 de julio de 1509. Su padre, Gerar Cauvin,
era notario, y fue procurador del cabildo de la catedral de Noyon. De su madre, Jeanne
Le Franc, se sabe muy poco; murió cuando Juan contaba unos tres años. El padre de
Calvino deseaba que su hijo recibiese una educación universitaria; por eso Juan, a la
edad de catorce años, fue inscrito en la universidad de París, en el Collége de la Marche.
Aquí fue dirigido por Mathurin Cordier, un sacerdote conocido por su interés por el
latín y por las investigaciones humanistas. Muy pronto el joven Calvino se trasladó al
Collége de Montaigu para iniciar los estudios teológicos, que siguió bajo la dirección de
un cierto John Major, conocido como abogado de formación nominalista. En este
período recibió el influjo del pensamiento reformista de su primo Pierre-Robert
Olivetan. En este mismo colegio comenzó a estudiar las obras de san Agustín y de otros
antiguos padres de la Iglesia.

En 1528 recibió el grado de magister artium, orientándole su padre hacia el estudio del
derecho en la universidad de Orléans. En esta ciudad entró en contacto con el profesor
luterano Melchor Wolmar, con el cual mantuvo una amistad duradera. Después de la
muerte de su padre en 1531, Calvino volvió a París; aquí continuó los estudios de griego,
latín y hebreo. Hacia finales de 1533 o comienzos de 1534 experimentó lo que él mismo
llamó una repentina conversión, que le llevó a alejarse de la Iglesia católica.
Lamentablemente para la posteridad, Calvino no ha dejado ninguna descripción
detallada de los factores internos y externos que le llevaron a abrazar los principios
fundamentales de la teología evangélica. Con mucha probabilidad, su familiaridad con
la doctrina de Lutero, los crueles tratos impuestos (cárcel o muerte) a contemporáneos
que aspiraban a la reforma de la Iglesia católica, las prácticas supersticiosas que
abundaban en la Iglesia y la vida mundana del papa y los obispos le impulsó todo ello a
buscar en otra parte una expresión más pura del evangelio.

ENSEÑANZA CALVINISTA. Doctrina sobre Dios. En el libro I, capítulo 13, de su

Institución, expone Calvinola doctrina tradicional sobre Dios uno y trino, explicando de
modo ortodoxo la distinción de las personas divinas en la Trinidad. El Dios bíblico es
eterno, misericordioso y justo, omnipotente, etc.; pero el atributo divino en el que
insiste de modo particular es la voluntad de Dios. Ésta es absolutamente soberana y
funda todo lo que existe: "Porque su voluntad es y debería ser justamente la causa de
todo cuanto existe... Por ello, cuando nos preguntan por qué Dios ha obrado así,
debíamos responder: porque así lo ha querido" (Inst. 3.23.2).

Aunque la creación y la Sagrada Escritura afirman que Dios es el creador, sin embargo
sólo la Sagrada Escritura atestigua con certeza que es redentor (cf Inst. 1.10.1; 2.9.1).
Aunque Dioses indudablemente trascendente y excelso (un Dios oculto), es también el
que se revela al elegido como misericordioso y lo reviste con la justicia y los dones
salvíficos de Cristo (cf Inst.1.17.2; 3.24.5).

Cristología. Calvino enseña que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre,

encarnado con el único fin de llevar a cabo nuestra redención. De modo particular
acentúa la función de Cristo como mediador. Con ello enseña que Cristo, en cuanto
mediador, debe ser perfecto Dios y perfecto hombre: "En resumen, puesto que si
hubiese sido sólo divino no hubiera podido padecer la muerte, y si hubiese sido sólo
47
hombre no hubiera podido vencerla, unió la naturaleza humana con la divina, de modo
que para expiar el pecado pudiese someter la debilidad de la una a la muerte, y
luchando contra la muerte con el poder de la otra consiguiese la victoria para nosotros"
(lnst. 2.12.3). La reconciliación del hombre con Dios se verifica a través de la muerte y
la resurrección de Cristo: "En su muerte tenemos el cumplimiento perfecto de la
salvación, porque a través de ella somos reconciliados con Dios, se satisface a su justo
juicio, se suprime la maldición y la pena queda completamente expiada. Sin embargo,
se dice de nosotros que "hemos sido regenerados... para una viva esperanza" no
mediante su muerte, sino "mediante su resurrección" (I Pe 1,3). En efecto, así como él
al resucitar salió victorioso de la muerte, así la victoria de nuestra fe sobre la muerte
está sólo en su resurrección" (Inst. 2.16.13).

Pneumatología. Calvino cita muchos pasajes del NT que afirman la divinidad del
Espíritu Santo. Defiende también la divinidad del Espíritu basándose en su función en
la creación: "El Espíritu, en efecto, que está difundido por todas partes, sostiene todas
las cosas, las hace crecer y las vivifica en el cielo y en la tierra. A1 no estar circunscrito
por límite alguno, no entra en la categoría de las criaturas; en cambio, transfundiendo
su energía a todas las cosas y haciéndolas partícipes del ser, la vida y el movimiento,
demuestra claramente su naturaleza divina" (Inst. 1.13.14).

El Espíritu Santo, además de la acción que ejerce en la creación y en la providencia,

garantiza también la inspiración de la palabra de Dios, la hace fructificar en el corazón
del creyente y produce para él los beneficios de la acción salvífica de Cristo.

Sagrada Escritura. Según Calvino, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento están
inspirados por el Espíritu Santo y tienen a la persona de Cristo como centro focal: "Las
Escrituras deberían leerse con la idea de descubrir a Cristo en ellas" (Comentario a san
Juan 5.38.39). En cuanto palabra de Dios, pues, las Escrituras le comunican al creyente
el mismo Jesús y su don de salvación. De éste nos adueñamos a través del don de la fe
conferido por el Espíritu Santo, don que abre el corazón del creyente a la verdad
salvífica de la Escritura: "Porque, del mismo modo que Dios da idóneo testimonio de sí
mismo con su Palabra, así tampoco la Palabra puede ser acogida en el corazón del
hombre sin el sello del testimonio interior del Espíritu" (Inst. 12Cr_7:4.). Para Calvino,
la palabra de Dios, la fe del creyente y la acción del Espíritu Santo hay que mantenerlas
indisolublemente unidas.

Iglesia y sacramentos. Para Calvino, la verdadera Iglesia universal está constituida por
todos los creyentes de todo tiempo y lugar, y esta Iglesia es invisible. Sus miembros son
los elegidos, que solamente Dios conoce. Esta Iglesia única tiene también un aspecto
visible y "designa a la multitud de los hombres esparcidos por toda la tierra que
profesan la adoración del Dios único y el único Cristo" (Inst. 4.1.7.). En esta comunidad
hay santos y pecadores. En armonía con Lutero, Calvino afirma que esta Iglesia de Dios
puede ser reconocida o se hace presente: 1) allí donde la palabra de Dios es predicada y
escuchada con pureza, y 2) allí donde se administran los sacramentos según la
institución de Cristo (cf Inst. 4.1.9).

Los sacramentos a los que se refiere Calvino son el bautismo y la eucaristía, instituidos
por Cristo según lo afirma el NT. Ellos son instrumentos del Espíritu Santo y sirven
para hacer más actual y visible la auténtica palabra de Dios: "Por lo cual hay que
retener como principio seguro que los sacramentos tienen la misma función que la
palabra de Dios: ofrecernos y expresarnos a Cristo, y en él los tesoros de la gracia
celeste. Pero no aportan ninguna ayuda y provecho si no se los recibe con fe" (Inst.
4.14.17). Por tanto, a través del bautismo la persona de fe tiene la certeza de que sus
pecados son perdonados, en el sentido de que su condición de pecado no le será
imputada; además recibe la confirmación de que vive como renacido en Cristo (cf Inst.
4.15.6). En la cena del Señor, Cristo se comunica al creyente en los signos del pan y del
48
vino, que, aunque permanecen lo que son, producen eficazmente en el que los recibe
dignamente "... redención, justicia, santificación y.vida eterna, junto con todos los
demás beneficios que nos da Cristo" (Inst. 4.17.11).

Doctrina sobre el hombre. Antes de recibir el don de la fe, la persona humana pertenece
a la massa damnata y, bajo el peso del pecado original, se encuentra delante de Dios
condenada y juzgada (cf Inst. 2.1.8). El pecado original corrompe todas las partes del
hombre y produce ulteriores frutos de pecado que Calvino, siguiendo a san Pablo, llama
"obras de la carne" (Gál_5:19). En esta condición el hombre es incapaz de emprender
ninguna iniciativa apta para restablecerlo en la amistad con Dios. Aunque la persona
todavía no regenerada se encuentra infinitamente distante de Dios, Calvino admite que,
por medio del uso de razón, puede ejercer un cierto poder sobre las "cosas terrenas", y
por tanto contribuir a su buen gobierno, al progreso de las ciencias y de las artes
liberales (cf Inst. 2.2.13).

La fe en Cristo. El hombre es liberado de su condición de pecado mediante el don de la

fe. Sólo la fe justifica y tiene como objeto propio el abrazo de Cristo "encerrado en sus
promesas" (Inst. 2.9.3). Así lo explica Calvino: "Decimos que la fe justifica, no porque
nos obtenga por su mérito la justicia, sino porque es un instrumento con el que
conseguimos gratuitamente la justicia de Cristo" (Inst. 3.18.8). Esta fe justificante no
hace que el hombre esté sin pecado, pero establece una nueva relación entre Dios y el
creyente. En esta nueva relación con Dios, en cuanto juez, no le imputa al hombre su
pecado, sino que más bien le atribuye o pone en su cuenta la justicia de Cristo.

A la justificación acompaña la santificación, de la que Calvino habla muy claramente en

los términos siguientes: "¿Porqué, pues, somos, justificados por la fe? Porque a través
de la fe nos apropiamos la justicia de Cristo, por la cual solamente somos reconciliados
con Dios. Mas no podríamos hacer nuestra la justicia sin apropiarnos también la
santificación. Pues él nos es dado como `sabiduría, justicia, santificación y redención'
(1Co_1:30). Por lo cual Cristo no justifica a nadie sin santificarlo al mismo tiempo"
(Inst. 3.16.1). Esta santificación hay que expresarla tanto en la vida personal del
creyente como en la sociedad más amplia, de modo que la vida toda del hombre se
convierta en un incesante himno a la gloria de Dios.

Predestinación. Puesto que la voluntad de Dios es causa de todas las cosas, es también
causa de salvación y de reprobación. "Llamamos predestinación al eterno decreto de
Dios por el cual ha convenido consigo mismo lo que cada hombre debía llegar a ser.
Pues no todos son creados en iguales condiciones; mientras que para algunos ha sido
preordenada la vida eterna, para otros ha sido preordenada la condenación eterna"
(Inst. 3.21.5). Con su doctrina de la doble predestinación intenta Calvino salvar la
soberanía de Dios y la total incapacidad del hombre para procurarse su propia
salvación. Ésta se apoya solamente en la decisión (voluntad) de Dios, y no se sigue ni de
las buenas obras ni del llamado. mérito adquirido mediante las buenas obras. En el
fondo, la predestinación es un misterio. Con la fe, dice Calvino, debemos considerar el
decreto de reprobación como justo y como manifestación de su gloria (cf Inst. 3.21.7).

Las posiciones doctrinales de Calvino, indicadas antes a grandes rasgos, estaban

destinadas a experimentar modificaciones y variaciones al encontrarse ante sucesivos
factores de orden intelectual, cultural e histórico. Esta o aquella enseñanza del maestro
ginebrino -bien la inspiración de la Biblia o la predestinación, etc.- sería modificada
ante el impacto de movimientos tales como la ortodoxia protestante, el pietismo, el
racionalismo ilustrado, la aparición de la teología del protestantismo liberal, etcétera.
En los últimos decenios, el influjo de K. Barth y el diálogo ecuménico han conseguido
reavivar el interés por las posiciones teológicas de Calvino en orden a la soberanía y a la
gloria de Dios, así como a la índole central de la teología y de la vida cristiana.

49
BIBL.: BouwsMn W.J., John Calvin: A Sixteenth Century Portrait, Nueva York 1988;
CnLrorro J., Institución de la religión cristiana I-II, Rijswijr 1968; GERRISH B.A.,
Fssays on the Rejormation Heritage, Chicago 1982; McNemL J.T., 77te History and
Charaeter of Calvinisme, Michigan 1973; PARKERT.H.L., John Calvin: A Biography,
Londres 1975; REtoJ.K.S. (ed.), Calvin: Theological Treatises, Filadelfia 1954.

K McMorrow

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

50
CANON BÍBLICO
En Gál_6:14-16, san Pablo escribió en grandes caracteres sobre la norma (en griego,
kanon) de aquellos que viven bajo la paz y misericordia de Dios: la cruz, libertad de la
obligación legal de circuncisión, y ser una nueva creación en Cristo. Así, un canon
abarca lo que es normativo y de relevancia criteriológica para el discurso y la conducta
cristianos. En el desarrollo definitivo del vocabulario cristiano en tiempos patrísticos, el
término canon vino a significar la lista oficial de los libros de la Escritura que dan
testimonio autorizado de la revelación de Dios.

1. ACLARACIÓN CONCEPTUAL. En su sentido etimológico, el término griego kanon se

refiere a una vara o regla recta usada por un carpintero o albañil para averiguar si ha
ensamblado determinados materiales de construcción en un nivel o de manera recta.
En sentido figurado, un canon es un patrón o norma por el que se juzga correcto un
pensamiento o doctrina: En arte y literatura, eruditos de la época helenística
prepararon listas de aquellas obras antiguas que poseían forma ejemplar y estilo
lingüístico, a las que se les ascribió categoría canónica como modelos.

En el uso cristiano primitivo, el corazón de la enseñanza apostólica transmitida era el

"canon de la verdad" que proveía un contexto normativo para la especulación teológica
(Clemente de Alejandría, Orígenes) y servía de prueba crítica mediante la cual
demostrar que las doctrinas marcionitas y gnósticas estaban desviadas y debían ser
excluidas (Tertuliano, Ireneo). A partir del año 300 d.C. las disposiciones doctrinales y
disciplinarias de los sínodos episcopales eran los cánones, que regulaban la enseñanza y
la vida de la Iglesia.

La aplicación del término canon a las Escrituras de la Iglesia es, de hecho, un uso
lingüístico en el que un término conlleva dos significados que coinciden en parte. San
Atanasio escribió en el año 351 que El pastor de Hermas "no está en el canon" (PG
25,448). La Carta festal del año 367, del mismo escritor, cataloga los libros del AT y del
NT que están incluidos en el canon ya completo y cerrado (ta kanonizoména), en
oposición a los libros apócrifos no igualmente incluidos (CSEO 151,34-37). Así, el canon
es la lista o índice completo de los libros sagrados que constituyen la Biblia de la Iglesia.

Sin embargo, aparece un matiz diferente de significado cuando los cristianos hacen
referencia a "las Escrituras canónicas". Santo Tomás dice que la sagrada doctrina utiliza
las Escrituras canónicas como su propia y genuina fuente de datos y evidencia
probativa. La razón es que "nuestra fe está basada sobre la revelación hecha a los
apóstoles y profetas que compusieron las Escrituras canónicas" (S. Th. I, 1,8). Por eso
los libros del canon están especialmente autorizados. San Agustín veneraba los libros,
ahora denominados "canónicos", hasta el punto de creer firmemente que ninguno de
los autores se desvió jamás en lo más mínimo de la verdad (Efe_82:3; CSEL 34/
Efe_2:354). En el libro segundo de su obra De doctrina christiana (428), Agustín hizo
una relación de las Escrituras canónicas de las Iglesias, y añadió después que estas
obras proveían de una guía y alimento más que suficientes para una completa vida
cristiana de fe, esperanza y caridad ("In his enim quae aperte in scripturis posita sunt,
inveniuntur illa omnia quae continent fidem moresque vivendi, spem scilicet atque
caritatem") (CSEL 80,42).

El canon cristiano de la Escritura es, en primer lugar, la enumeración completa de esos

libros que la Iglesia recibe oficialmente como parte de su base como comunidad de fe.
Pero en cuanto canónicos, estos libros sirven además como norma profética y
apostólica, o patrón, de lo que es propio y legítimo en la transmisión de la verdad
revelada y en la configuración de las vidas cristianas.

Canonicidad, sin embargo, no se identifica sencillamente con inspiración. La fe

reconoce los libros canónicos como inspirados; pero, por sí mismo, el canon no excluye
51
la posibilidad de que otros escritos, no reconocidos ahora como canónicos, hubieran
sido compuestos con la asistencia y guía carismática del Espíritu. Todavía más, la
inclusión en el canon no supone una determinación de autenticidad literaria, es decir,
de redacción final, por parte de quien es señalado como autor de la obra. La
canonicidad de una obra bíblica es totalmente compatible con la obra que es
pseudónima en origen. Por ejemplo, las epístolas de Timoteo y Tito, como obras
incluidas en el canon del NT, están por esa razón garantizadas como portadoras de
tradiciones apostólicas normativas de doctrina y orden eclesiales. Pero la condición
canónica no excluye que estas obras sean escritas, no por el apóstol Pablo, sino por otro
autor que reformuló la tradición paulina para la situación de las Iglesias un cuarto de
siglo después de la muerte de Pablo.

2. EL CANON CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO. En el judaísmo, hasta cerca

del año 100 d.C., existe un sólido núcleo de libros autorizados, divididos en Torá,
profecía y "otros escritos" (Si., prólogo). Las dos primeras partes eran colecciones
cerradas en la época de Jesús, mientras que el número de libros, en la tercera parte de
las Escrituras judías, parece haber sido considerado de modo diferente por los diversos
grupos (saduceos, fariseos, esenios, samaritanos, judíos de la diáspora). Pero tras los
traumáticos acontecimientos del año 70 d.C., con la destrucción del templo, la
concepción de los fariseos sobre la inspiración y el canon prevaleció en el judaísmo
reconstituido. Se creía que el carisma profético había cesado en el siglo v a. C., y la
autoridad omnímoda, para el culto y la enseñanza sinagogales, fue adscrita a un canon
cerrado de veintidós libros. Éstos incluían los cinco preeminentes libros de Moisés,
doce libros de profecía (tanto historia profética, desde Josué, pasando por Job y
Esdras-Nehemías, como los libros proféticos de Isaías, Jeremías-Lamentaciones,
Ezequiel, Daniel y el único libro de los doce profetas menores) y sólo otros cinco
escritos (Ester, Salmos, Proverbios, Qohélet y el Cantar de los Cantares).

La compleja historia de la admisión cristiana de las Escrituras de Israel ha sido

estudiada desde una variedad de perspectivas por A.C. Sundberg, H. von
Campenhausen, R.A. Greer, R. Beckwith y muchos otros. En nuestra exposición
pasamos por alto la visión propia de Jesús de las Escrituras de Israel y la
extremadamente fructífera relectura de la Iglesia apostólica de ellas a la luz del
acontecimiento-Cristo y su propia misión universal.

El cierre definitivo del canon judío no tuvo un impacto inmediato sobre los cristianos
de los siglos II y III. Sin embargo, un desarrollo de mayor significación fue la reacción,
de gran alcance en la Iglesia, contra la impugnación de Marción de que las Escrituras
de Israel tuvieran alguna relevancia para los cristianos. Justino mártir, Ireneo,
Orígenes y otros montaron una gran campaña didáctica en defensa del AT como
indispensable para los cristianos por su riqueza de instrucción sobre la economía de
salvación ideada y desarrollada en la historia por el único Dios, que es a la vez Señor de
Israel y el Padre de Jesucristo.

Finalmente surgió el tema de la extensión material del AT cristiano, específicamente en

forma de dicusión sobre la naturaleza de ciertos libros no incluidos en el canon judío:
Tobías, Judit, 1-2 Macabeos, Sabiduría, Sirácida, Baruc y partes de Daniel (3,25-90; cc.
13-14). Estas obras se llaman ahora deuterocanónicas en lenguaje católico, pero están
catalogadas entre los apócrifos, o libros no-canónicos por la mayoría de los
protestantes.

Algunos escritores eclesiásticos de Oriente sostenían que el AT cristiano debería quedar

limitado a sólo aquellos libros utilizados por sus contemporáneos judíos. Orígenes
sabía que algunas Iglesias cristianas hacían uso catequético de Tobías, y san Atanasio
consideraba los libros deuterocanónicos instructivos para una vida piadosa; pero para
estos padres, y para san Cirilo de Jerusalén el canon cristiano no incluye estas obras.
52
San Jerónimo, después de su estancia en Palestina, se convirtió en un convencido
defensor del canon restringido de libros escritos originalmente en hebreo, y él tradujo
Tobías a la Vulgata latina sólo por mandato episcopal. En Occidente, sin embargo, san
Agustín fue un tajante defensor del canon más largo, apelando tanto al uso de los libros
deuterocanónicos en la liturgia de numerosas Iglesias como discutiendo en detalle a
favor de su benéfica contribución a la doctrina y a la piedad a la vez. Cánones de la
Escritura promulgados por los concilios de Hipona (393 d.C.) y de Cartago (397)
otorgaron sanción oficial al canon extenso, que el papa Inocencio I confirmó en el año
405 (DS 213).

La autoridad de san Agustín, unida a la de la Iglesia de Roma, aseguró la inclusión de

los libros deuterocanónicos en el AT cristiano de la antigüedad tardía y de la Edad
Media. Pero la reforma protestante desafió esta situación de pacífica posesión. En la
disputa de Leipzig, de 1519, de Lutero contra Johann Eck, el reformador de Wittenberg
planteó dudas acerca del uso teológico de 1-2Macabeos para justificar la oración,
ofrendas e indulgencias por las almas del purgatorio. La autoridad de san Jerónimo
llegó a figurar de modo prominente en un proceso protestante más amplio contra los
siete libros deuterocanónicos, argumento al que Andreas Karlstadt, colega de Lutero,
dio una forma más sistemática en su obra De canonicis scripturis libellus (1521). En sus
biblias en lengua vernácula, tanto Lutero como Zuinglio habían impreso los libros
impugnados en un apéndice, pero las ediciones calvinistas eliminaron estas obras
totalmente de la Biblia.

Escritores controversistas católicos, tales como Johann Cochlaeus y Johann

Dietenberger, lucharon a favor de la canonicidad de los libros cuestionados, sobre la
base del número y la autoridad de sus antiguos defensores y su uso en la Iglesia.
Cuando el concilio de Trento comenzó su tarea en diciembre de 1545, las primeras
discusiones mostraron que la mayoría de los obispos quería sencillamente recibir y
promulgar solemnemente el canon que había sido presentado por el concilio de
Florencia, un siglo antes en sus negociaciones para la reunificación con los jacobitas o
cristianos coptos de Etiopía (DS 1334-35). Jerónimo Seripando, superior general de los
agustinos, abogó por admitir alguna diferencia dentro del AT, por ejemplo, entre libros
canónicos que versan sobre asuntos de fe y otros que pertenecen a un canon morum;
pero una abrumadora mayoría se opuso incluso a discutir el contenido del canon. Así,
en la cuarta sesión del concilio de Trento (8 de abril de 1546), el concilio promulgó su
Decretum de libris sacris el traditionibus recipiendis, que incluye una adhesión formal
de los libros deuterocanónicos como parte de los libros inspirados y normativos del AT
(DS 1502).

3. EL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO. El canon de los escritos apostólicos

cristianos se formuló, con el tiempo, a través de una gradual criba y separación de
ciertos libros procedentes de un cuerpo más amplio de literatura cristiana primitiva.
Numerosos procesos de esta selección de obras normativas permanecen oscuros desde
el punto de vista histórico, como lo están muchas de las normas y motivos aducidos
para referirse a decisiones que conciernen a determinados libros. Por el año 200 d.C.,
sin embargo, el proceso estaba muy avanzado; pero pasó otro siglo y medio antes de
que el canon del NT tuviera la exacta configuración que conocemos hoy.

Las comunidades cristianas de fundación apostólica tenían desde el comienzo una serie
de escritos canónicos tomados del judaísmo, aun cuando los límites externos de esta
colección no fuera un asunto de primitivo consenso. Todavía más: estas comunidades
tenían las palabras y obras autorizadas de Jesús, que se estaban transmitiendo
oralmente como una tradición superior a las escrituras de Israel y con valor de norma
para su interpretación. Incluso antes de que las tradiciones que derivan de Jesús fueran
puestas por escrito, algunas de las comunidades más primitivas también habían
valorado cartas de instrucción pastoral apostólica, que servían tanto para traer a la
53
memoria el evangelio original predicado como para explicar sus implicaciones para el
culto y la vida de cada día.

La segunda carta de Pedro, escrita en torno al año 100 d.C., da testimonio de la

existencia, en un área de la Iglesia, de un corpus paulinum, que se coloca al mismo
nivel que "el resto de la Sagrada Escritura" (3,15-16). Pero incluso aunque la literatura
de los años 100-150 d.C. está llena de ecos de escritos finalmente incluidos en el canon
del NT, la mayoría de los escritores de la época parecen inspirarse más en la continua
transmisión oral de las palabras de Jesús y de la instrucción apostólica. A mitad de
siglo, Taciano utilizaba los cuatro evangelios como una cantera de la que tomaba
materiales para su armonía escrita, el Diatessaron, que, a su vez, fue ampliamente
utilizado durante dos siglos en las Iglesias de Siria. Taciano muestra que los cuatro
evangelios eran altamente estimados en torno al año 150 d.C., pero también que su
estilo de composición no tenía ya condición canónica en las Iglesias.

Dos factores estimularon la formulación de un canon del NT a finales del siglo II. La
idea de Marción, radicalmente paulina, de la salvación gratuita en Cristo, le llevó a
establecer su pequeño canon de auténtica instrucción cristiana, consistente en diez
cartas de Pablo y una versión del evangelio de Lucas purificada de todas las referencias
al Dios de Moisés. El gnosticismo del siglo ii, sin embargo, caminaba en una dirección
opuesta a Marción. Sus maestros, que a menudo aseguraban recibir instrucciones
transmitidas en secretos encuentros con el Jesús resucitado, eran prolíficos en producir
nuevos evangelios y cartas de supuesto origen en el Señor y apostólico. Un grupo de
representantes de las grandes Iglesias, entre los que sobresale Ireneo de Lyon,
sometieron tanto a las doctrinas marcionistas como gnósticas a una crítica aplastante y
establecieron así las condiciones en las que pudiera articularse un canon cristiano. Éste
incluiría una gama completa de obras apostólicas que Marción admitía, aunque
cribando y extirpando como espúreas las obras de procedencia gnóstica.

Abundante información sobre la formación del canon cristiano a finales del siglo n la
ofrece el fragmento de Muratori, cuyo texto latino se encuentra en Enchiridion
Biblicum (Roma 1961, 1-3), con una traducción en italiano disponible en Apocrifi del
Nuovo Testamento, preparada por L. Moraldi (vol. 1, Turin 1971, 15-17). Generalmente,
se considera que refleja convicciones mantenidas en Roma en torno al año 200 d. C.; el
fragmento afirma el carácter normativo de sólo cuatro evangelios, Hechos de los
Apóstoles y trece cartas paulinas y otras tres apostólicas. El Apocalipsis de Juan es
canónico, pero junto a él se coloca un Apocalipsis de Pedro que, sin embargo, algunos
decían considerar inapropiado para la lectura en la Iglesia. Extrañamente, el libro de la
Sabiduría de Salomón es aceptado como cristiano, mientras que no se hace mención de
Hebreos, 1-2Pedro, Santiago y 3Juan. El fragmento expresa firmes convicciones sobre
excluir del uso cristiano tanto dos cartas infectadas de ideas de Marción como ciertas
obras no nombradas de maestros gnósticos. El autor recomienda la lectura privada de
El pastor, de Hermas, aunque negándole un puesto en las lecturas litúrgicas. Así, por el
año 200 d.C., un fuerte sentido de tener un patrimonio apostólico canónico estaba
presente al menos en una Iglesia, donde se estaban aplicando criterios definidos en
orden a mostrar la canonicidad de obras recibidas como fundamentales para la Iglesia
entera.

De centros como el que produjo el "canon" muratoriano se irradió luego a numerosas

otras Iglesias una nueva claridad sobre la serie de libros apostólicos que eran
fundacionales de un modo exclusivo para el cristianismo. Sin embargo, un siglo más
tarde, Eusebio cuenta que todavía existen ciertas discrepancias entre las listas oficiales
de los libros del NT utilizados en las diferentes Iglesias. Algunas niegan la canonicidad
de Santiago, 2Pedro, Judas, y 2-3Juan, mientras que el Apocalipsis de Juan es todavía
objeto de debate (Historia eclesiástica III, 25; CGS 9/ 1,250-253). La oscuridad
envuelve el modo en que la canonicidad de las cartas católicas y el Apocalipsis llegó a
54
ser ampliamente reconocida. El canon del NT más primitivo existente, ajustado a todo
uso posterior, se halla en la Carta festal de Atanasio, del 367, que pretendía imponer
una cierta uniformidad sobre los leccionarios de las Iglesias egipcias y excluir el uso de
evangelios y apocalipsis gnósticos. Los cánones occidentales de Hipona (393), Cartago
(397) y del papa Inocencio (405) coincidían con Atanasio en catalogar veintisiete libros,
que, juntos y de modo exclusivo, componen el NT de las Iglesias cristianas.

4. SIGNIFICACIÓN TEOLÓGICA DEL CANON. El canon de la Escritura sirve para

identificar y delimitar, para los creyentes, un conjunto de obras recibidas y leídas como
"palabra de Dios", es decir, que conllevan en forma escrita un compendio seguro de las
experiencias de mediadores elegidos de la autocomunicación de Dios en la historia y en
la iluminación personal. La Escritura evoluciona desde lo que Moisés escribió en el
Sinaí (Éxo_34:28), lo que los profetas de Yhwh fueron enviados a proclamar
(Amó_7:15; Isa_6:8s) y lo que los discípulos de Jesús oyeron, vieron, recordaron y
volvieron a contar concerniente a la palabra de vida (1Jn_1:1-3). La reflexión teológica
sobre un canon cerrado y normativo se produce en dos áreas generales: 1) la relación
entre el canon y la Iglesia, y 2) la relevancia hermenéutica del canon.

a) Sociológicamente, la formación del canon es un paso hacia la estandarización de la

doctrina y la estabilización de las normas comunitarias. El canon traza una línea
precisa en torno a un cuerpo de literatura que expresa de modo único la identidad que
una comunidad dada tiene por derivación desde su fundación. Este efecto restrictivo,
sin embargo, es sólo una cara de la formación del canon. Porque el canon también sirve
para identificar aquellas obras que uno, sin duda, espera que sean dignas de fe e
instructivas, con poder de infundir una vitalidad y estilo de vida que estén de acuerdo
con la auténtica visión que la comunidad tiene de sí misma (cf 2Ti_3:16s). Las
Escrituras canónicas, por tanto, son un medio indispensable por el que "la Iglesia con
su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo
que cree" (DV 8,1).

Un argumento de la ilustración, un tanto sofisticado, pretende descubrir un círculo

vicioso en el aserto de la Iglesia que, por una parte, lo hace derivar de los profetas y
apóstoles, tal como son conocidos a través de sus escritos, y, por otra parte, se arroga
después para sí misma la legitimación de las Escrituras mediante la promulgación de su
canon. Esto, sin embargo, es malinterpretar la naturaleza del canon cristiano. Al
principio, los cristianos de la era apostólica sencillamente se encontraban en posesión
de las Escrituras de Israel, que, al releerlas, demostraban decir mucho sobre Jesús (cf
Luc_24:44). En el siglo ii, la colección del cuarto evangelio rápidamente se impuso por
sí misma, a pesar de la coincidencia y discrepancias entre los diferentes evangelios. En
el mismo período se asumió simplemente que las cartas coleccionadas del apóstol Pablo
estaban autorizadas, sin cuestión ni discusión, al igual que lo estaba una carta central
de instrucción apostólica como 1Juan. En esencia, la Iglesia no confirió status canónico
a sus escrituras.

Los pasos posteriores que conducen al canon definitivo implicaron luego

intervenciones por parte de numerosos hombres de Iglesia, es decir, pastores que
seleccionaban lecturas litúrgicas, teólogos que criticaban las obras carentes de
autenticidad y obispos que, individualmente o en sínodos, promulgaban cánones. Pero
estas acciones no constituyen la autoridad de los libros así "canonizados".

Una comprensión teológica del canon puede ponerse de relieve mejor resaltando su
afinidad con el "depósito" que resulta del variado ministerio apostólico de predicación,
instrucción y organización -con amplio uso de Moisés, profetas y Salmos- en las Iglesias
más primitivas. Las últimas cartas del NT atestiguan la percepción de que los
resultados de este ministerio forman un todo identificable que está ya completo. El
canon del NT reconoce que esto mismo es verdad de aquellas obras escritas que
55
expresan con fidelidad "la fe, que de una vez para siempre ha sido transmitida a los
santos" (Jud_1:3). Hombres de Iglesia articularon con creciente precisión los límites
externos de esta transmisión apostólica, del mismo modo que marcaron el punto
histórico en el que llegó a su fin la privilegiada y verdaderamente fundante
comunicación de los apóstoles con las Iglesias. El canon cristiano del AT surgió de un
análogo proceso de reconocimiento de aquellas obras que encajaban armoniosamente
en la vida, enseñanza y culto que derivan de Jesucristo y sus apóstoles.

Es tópico enumerar tres factores como los criterios que figuraron de manera central en
la formación eclesial del canon bíblico cristiano. Son éstos la recta "regla de fe",
apostolicidad y su asiduo uso en el culto. Existe algo más que una pequeña chispa de
evidencia para tal relación, pero la evidencia está dispersa e incompleta.

Ireneo y el fragmento muratoriano arguyen desde la tradición, es decir, la fe

transmitida de la Iglesia, en su rechazo de la literatura marcionita y gnóstica a partir de
una consideración cristiana más antigua. Las obras que ellos atacan socavan la fe en
"Dios el Padre todopoderoso, creador de cielos y tierra" y farfullan demasiada
palabrería sin decir nada sobre la presencia hecha carne del Hijo de Dios en una vida y
muerte totalmente humanas.

Pero, por otra parte, los propios escritos centrales del NT han contribuido no poco a
solidificar estos principios del "canon de verdad" eclesial. Sería erróneo pensar que la
regla de fe se aplicó a los libros canónicos desde fuera. Tradición y Escritura, desde el
principio, fueron coinherentes la una a la otra.

El origen apostólico de las "epístolas católicas" fue decisivo para la inclusión final en el
canon que conocemos hoy. Pero después, por evidencia exegética, nos vemos en la
necesidad de considerar estas cartas como portadoras de tradición apostólica más que
de palabras apostólicas directas. El criterio de apostolicidad parece, de hecho, encerrar
el reconocimientos de la Iglesia del único y limitado espacio de tiempo en el que su
fundación fue completada por el ministerio de la enseñanza de los apóstoles y sus más
estrechos colaboradores.

El uso en la liturgia ofreció a Agustín persuasivos argumentos a favor de los libros

deuterocanónicos del AT. Pero también es verdad que ciertos libros, que actualmente
no están en el canon, tuvieron empleos limitados de uso litúrgico; por ejemplo, la
Primera carta de Clemente, el Diatessaron y El pastor, de Hermas, que el fragmento
muratoriano y Atanasio ponen especial cuidado en excluir. El uso litúrgico es una
precondición necesaria para la inclusión, pero por sí misma no fue suficiente para
resolver los casos en disputa. En cada avance crítico hacia el canon completo se
resolvieron problemas mediante una única configuración de consideraciones y normas
que llegaron a unirse por caminos que sólo parcialmente y de modo aproximado
podemos recuperar.

Lo que destaca es que la gente de Iglesia sabía de dónde había venido su fe y su vida.
Consecuentemente, pusieron especial cuidado en mantenerse en contacto con los
acontecimientos fundacionales, enseñanzas y personajes del cristianismo a través de los
documentos que habían sido transmitidos. Estos documentos siguen siendo canónicos
para la Iglesia de toda época porque sirven para hacer que la Iglesia sea "apostólica",
como confiesa el credo que es y seguirá siendo. Hoy, a causa de esta canonicidad, "toda
la predicación de la Iglesia, como toda la religión cristiana, se ha de alimentar y regir
con la Sagrada Escrituró" (DV 21).

b) El canon ofrece a los cristianos una lista precisa de los libros que deberán estar
siempre leyendo e interpretando en orden a profundizar su propia autenticidad y para
aplicar la palabra de Dios a las cambiantes circunstancias de sus vidas. Pero surgen
56
preguntas que conciernen a la propia contribución del canon al continuo proyecto de
interpretación bíblica, sea ésta homilética, erudita o doctrinal.

1. El canon cristiano tiene una configuración peculiar, al reunir los libros de la anterior
alianza de Dios con Israel y los libros que se refieren directamente a Jesús. Esta
configuración canónica parece profundamente normativa para todo pensar cristiano,
como está expresado en el sugestivo título de D.L. Baker Two Testaments, One Bible, y
como han expuesto en escritos recientes L. Sabourin, P. Grelot, P.-M. Beaude y H.
Simian Yofre.

La cruz y resurrección del Cristo de Israel, junto con la misión universal adoptada por
sus seguidores, se combinan para situar las experiencias reveladoras primitivas de
Israel en un nuevo contexto de cumplimiento y ampliación. Pero la nueva comprensión
y la nueva inclusión no separan la fe y vida cristianas de sus raíces en Israel.

Un pensamiento integral cristiano, y de modo específico cualquier teología bíblica

digna de tal nombre, debe inspirarse en el precioso patrimonio recibido de Israel. La
predicación y enseñanza cristianas tienen una peculiar dinámica de movimiento de la
promesa al cumplimiento han sido reiteradamente fecundadas por la recuperación de
temas olvidados de la primera alianza, tales como el benigno propósito de Dios hacia
toda la creación (Gén_9:8-17) y la identidad de la Iglesia como prefigurada en el pueblo
elegido, siempre en movimiento hacia la libertad dada por Dios a través de las
vicisitudes de la vida en este mundo (LG 9).

El canon cristiano bipartito está profundamente adecuado para la interpretación,

mientras que cualquier especie de marcionismo recrudescente supone una amenaza
vital para la teología y predicación cristianas.

2. Una reciente oleada de escritos en Norteamérica, especialmente a cargo de B. Childs

y J.A..Sanders, está apremiando a que ciertos principios de "crítica canónica" se
conviertan en normativos en la interpretación bíblica.

Los críticos del canon afirman, primero, que la interpretación debe centrarse sobre la
"forma canónica" final de la Biblia y de cada libro bíblico. La exégesis histórico-crítica
ha ofrecido demasiado a menudo reconstrucciones hipotéticas de estratos más antiguos
de la tradición y de influencias redaccionales precanónicas en la génesis del texto
bíblico. Los exegetas se deleitan muchas veces en aislar adiciones, reformulaciones y
refundiciones que cambian e incluso malinterpretan el tronco original del relato o de la
doctrina. El peligro aquí reside en tomar una unidad precanónica como normativa,
mientras que en adiciones posteriores, que forman ahora parte del texto canónico, son
devaluadas como añadidos secundarios. La crítica canónica insiste en que la exégesis
busque por encima de todo comprender y explicar la forma foral de los textos bíblicos.
La interpretación debería intentar recobrar lo que fue comunicado a la comunidad de fe
por el redactor final de los textos tal como los tenemos ahora.

Si los estratos más primitivos son identificados en el texto final, la crítica canónica
recomienda que sean vistos y explicados no sólo históricamente, sino, precisamente,
como discurso canónico. Esto supone considerar las tradiciones particulares en
relación con las situaciones alas que dan un tratamiento de categoría normativa.

Las tradiciones que sobrevivieron para ser incluidas en el texto final se habían puesto
ya a prueba a sí mismas en su canonicidad, es decir, en su experimentada normatividad
religiosa para aquellos que las articularon y recibieron. La interpretación debería
esclarecer precisamente cómo ofrecieron guía e inspiración dichos pasajes en la
situación en la que se formularon.

57
En el plano de nuestros dos Testamentos, en su totalidad respectiva, la interpretación,
canónicamente orientada se ocupa de la conexión bíblica interna de obras, a menudo
muy diversas, incluidas en el canon. .Uno piensa en las tendencias contrarias de obras
como Isaías y Qohélet, o de Gálatas y primera de Timoteo. Las colecciones canónicas
han unido estas obras en la misma Biblia, en una clara apertura tanto a la diversidad,
que manifiesta la riqueza de la revelación como a una dinámica de mutua corrección,
en oposición a la supremacía de cualquier línea única de doctrina.

Gran número de los que practican otros modelos de exégesis han reseñado
negativamente las obras en las que los críticos del canon exponen su programa. Sin
embargo, su obra no carece de importancia teológica, tanto por su énfasis sobre el texto
final, que es ciertamente el texto inspirado, como por su énfasis sobre los valores para
la práctica religiosa que todas las partes de la Escritura demostraron a lo largo de su
camino hasta la inclusión en el canon. La mentalidad contemporánea permanecerá,
muy acertadamente, empeñada en la explicación en términos de desarrollo genético;
pero con la Biblia está bien prestar constante atención a la actualidad religiosa de los
textos que se demostraron normativos, o canónicos, en situaciones particulares.

c) Moviéndose en una dirección contraria a la de los críticos del canon, un grupo de

teólogos europeos continentales urgían la importancia de establecer un "canon dentro
del canon", tanto por ser religiosamente beneficioso como necesario doctrinalmente.

En esta propuesta, expuesta por escritores como W. Marxsen, E. Káseman e I. Lónning,

existe alguna influencia de la hermenéutica luterana, pero la motivación principal surge
de la moderna percepción de acusadas diferencias entre las perspectivas doctrinales y
eclesiológicas de diferentes autores del NT. Este pluralismo, en el que estos autores
encuentran algunos frentes incompatibles, obliga al intérprete a encontrar un criterio
de doctrina normativa por la que distinguir entre lo que es normativo en el NT y lo que
no lo es por su discrepancia con el centro verdaderamente canónico de nuestra
colección de escritos cristianos del siglo I. La escatología de Pablo está en desacuerdo
en la de Lucas-Hechos, y las palabras de Jesús sobre el obligado cumplimiento de cada
`jota y tilde" de la ley (Mat_5:18) choca con la declaración programática de Pablo de
que Cristo es "el fin de la ley" (Rom_10:4). La lectura atenta del NT ofrece el imperativo
de que uno encuentra un núcleo doctrinal, y por eso margina las porciones de la
colección que no encajan con el centro verdaderamente canónico.

Se ha expresado una fuerte oposición al canon dentro del canon, y no precisamente por
parte de los católicos, que ven evolucionar la Iglesia del NT hacia la forma que toma en
documentos "católicos primitivos", tales como Lucas-Hechos y las epístolas pastorales.
También autores protestantes, como K. Stendahl, E. Best y B. Metzger, insisten en la
rica fertilidad hallada en la auténtica diversidad de doctrina del NT. La colección
canónica es pluralista en contenido; pero, en consecuencia, las Iglesias están provistas
de una abundancia de textos y doctrinas que se demuestran aplicables a las necesidades
y desafíos de culturas enormemente diversas.

Quienes se oponen a un canon dentro del canon consideran que las tensiones existentes
en el NT son debidas a las diversas situaciones a las que Jesús y sus apóstoles llevaron
el mensaje de salvación para interesarse por las vidas de los creyentes en situaciones
muy diferentes del siglo I. La selección de un centro normativo no es necesariamente
arbitraria y subjetiva; pero, al tender a fijar su atención en un mensaje especialmente
"moderno", corre el riesgo de convertirse pronto en "anticuado". El canon protege a los
creyentes de los extremos en la búsqueda de relevancia, mientras establece los límites
de lo que es aceptable. El canon es ecuménicamente indispensable, puesto que preserva
a las comunidades de cuestionar a la ligera la legitimidad cristiana de otras
comunidades. Por último, el canon del NT es la instancia primera del ideal de unidad
en la diversidad reconciliada.
58
Con todo, una serie de prioridades personales y confesionales, dentro de la colección
canónica, parece inevitable. Jesús mismo recapituló el conjunto de la Torá en sólo dos
mandamientos, y Pablo declaró que la promesa hecha a Abrahán en Gén_12:3 está por
encima de la ley dada en el Sinaí (Gál_3:7-22). Se puede admitir que individuos y
comunidades tengan algo parecido a una hierarchia librorum, similar a la hierarchia
veritatum de UR 11. Pero la clave para pensar y vivir en total acuerdo con las Escrituras
es permanecer siempre dispuesto a oír la palabra de Dios, incluso cuando resuena con
su misterioso impacto desde lugares de la Escritura que uno podría por un tiempo
considerar que son los límites exteriores de la colección canónica.

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J. Wicks

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

59
CARISMA
Puesto que el término "carisma" procede del vocabulario del NT, es necesario comenzar
su estudio con el examen de los textos neotestamentarios que lo contienen para poder
exponer luego la problemática teológica de los carismas.

1. Járisma es un sustantivo griego derivado del verbo jarízesthai, que tiene el sentido de
"mostrarse agradable", "hacer un favor". El sufijo -ma indica el efecto de la acción
(p.ej., ktísma, "criatura"; efecto de ktízefn, "crear'. Así pues, el sentido de járisma es
"don generoso", "regalo". Este término no aparece en el griego clásico y se presenta
pocas veces en los papiros griegos; se encuentra en dos variantes del Sirácida (Sir_7:33
Sinaiticus; Sir_38:30 Vaticanus) y en dos pasajes de Filón, con el sentido de "don". Es
más frecuente en el NT: dieciséis veces en las cartas paulinas (Rom, seis veces; ICor,
siete veces; una vez en 2Cor, ITim y 2Tim) y una vez en 1Pe_4:10.

2. El primer problema sobre este término se refiere a un posible sentido técnico de

járisma en estos textos. Se observa cierta especialización: el término aparece siempre
en un contexto teológico; nunca designa un don hecho por un hombre a otro, sino
siempre un don divino. En varias ocasiones járisma aparece relacionado con járis (la
gracia de Dios): Rom_5:15-16; Rom_12:6; ICor 1,4-7; 1Pe_4:10. Pero en este terreno
járisma conserva muchas veces su sentido general y no puede traducirse por "carisma"-
palabra castellana con sentido técnico-, sino más bien como "don generoso". Así en
Rom_5:15-16, en donde califica a la redención; en Rom_6:23, donde se aplica a la vida
eterna, "don generoso de Dios". En 2Co_1:11 járisma se refiere a un favor de Dios
ocasional, la liberación de un peligro de muerte, obtenida gracias a las oraciones de la
comunidad. Así pues, su sentido no corresponde a lo que nosotros entendemos por
"carisma".

Sin embargo, en otros textos la palabra se aplica a una realidad más específica, es decir,
a ciertos dones de gracia que no forman parte de las gracias fundamentales, necesarias
para todos, sino que se distribuyen según el beneplácito de Dios. "Pero tenemos
carismas (jarísmata) diferentes" (Rom_12:6); "Cada uno tiene de Dios su propio don
(járisma): unos de una manera y otros de otra" (1Co_7:7). Pedro habla a este propósito
de poner al servicio de los demás los dones (carísmata) que haya recibido" (1Pe_4:10).

Algunos textos presentan una lista de estos "dones", sin pretender nunca que esta lista
sea completa. En 1Co_12:8-10, Pablo habla al principio de algunos dones más bien
modestos ("hablar con sabiduría", "hablar con conocimiento profundo'; pasa luego a
dones más impresionantes ("poder de curar a los enfermos", "don de hacer milagros") y
acaba con los dones sensacionales de la "profecía" y de "hablar lenguas extrañas", que
causaban cierta confusión en las reuniones de la comunidad (cf 14,26). La distribución
de todos estos dones se le atribuye al "único y mismo Espíritu" (12,11). En un párrafo
posterior, (12,28) Pablo no habla ya del Espíritu, sino que se lo atribuye todo a Dios y
presenta una lista distinta, que comienza con una jerarquía de puestos ("Y así Dios ha
puesto en la Iglesia en primer lugar a los apóstoles; en segundo lugar, a los profetas; en
tercero, a los maestros' y continúa con diversos dones ("poder de hacer milagros", "don
de curar, de asistir a los necesitados, de gobernar, de hablar lenguas extrañas'. En otra
lista (Rom_12:6-8), Pablo omite cualquier alusión al hablar en lenguas, a las curaciones
y a los milagros; pone al principio la profecía y luego menciona solamente las
actividades ordinarias, útiles a la vida eclesial: el servicio o el ministerio, la enseñanza,
la exhortación, las actividades caritativas, la presidencia, la misericordia. Más
esquemático, Pedro indica sólo dos grandes categorías: la del servicio y la de la palabra
(lPe 4,10). Dos textos de las cartas pastorales hablan de járisma a propósito del
ministerio pastoral y precisan que se trata de un don recibido por medio de una
imposición de manos (1Ti_4:14; 2Ti_1:6).

60
Las divergencias que se observan entre estos textos muestran que el término járisma no
tenía todavía en el NT el sentido técnico que se le da a "carisma" en la teología
posterior. Mas aún: el Patristic Greek Lexicon, de G.W.H. Lampe, nos manifiesta que
tampoco se había especializado este término en la patrología griega; en efecto, sus
aplicaciones son muy variadas: se designa como járisma al Espirítu Santo, al bautismo,
a la eucaristía, al sacerdocio, al perdón de los pecados, a la castidad y, naturalmente, a
la profecía y a los milagros.

3. No obstante, sigue siendo posible buscar en algunos textos del NT el fundamento del
concepto teológico de "carisma". La verdad es que en la teología latina este concepto se
elaboró a partir de ciertos textos y no de la palabra járisma, por la sencilla razón de que
la Biblia latina no contenía esta palabra, excepto en un solo pasaje poco significativo:,
"Aemulamini charismata meliora" (ICor 12, 31). En los demás pasajes la Vulgata no
traduce járisma de manera uniforme, sino con tres términos diversos: "gratia" (once
veces), "donum" (tres veces), donatio (dos veces). Así pues, la teología latina medieval
no usaba el término "carisma", sino que, inspirándose sobre todo en 1Co_12:4-1 1,
hablaba de "gracias" particulares. Se hacía una distinción entre la "gratia gratum
faciens", que santificando al alma la hace grata a Dios, y las "gratiae gratis datae";
dones sobrenaturales que no tienen de suyo ese efecto interior (SANTO TOMÁS, S.Th.
I-II, q. 111, a. 1). Tomás de Aquino ve en I Cor 12,8-10, no sin forzar un poco las cosas,
una lista completa y sistemática de estas "gratiae gratis datae" (I-II, q. 111, a. 4). Trata
ampliamente de ellas en la IIII, q. 171-178, donde distingue los dones que se refieren al
saber (profecía, fe, sabiduría, discernimiento de espíritus, ciencia), al hablar (don de
lenguas, y "gratia sermonis") y al obrar (don de hacer milagros).

Para definir el objetivo de las gracias "gratis datae", santo Tomás se refiere a la
afirmación de ICor 12,7: "A cada cual se le da la manifestación del Espíritu para la
utilidad" ; completándola, sin embargo, en el sentido de la utilidad de los demás: "ad
utilitatem, scilicet, aliorum" : La gracia gratis dada es una gracia "mediante la cual un
hombre ayuda a otro a volver a Dios" (I-II, q. 111,a. 1, responden; a. 4 responden). Esta
opinión se ha hecho tradicional y los traductores la introducen en el texto de ICor 12,7,
donde hablan de utilidad común. Pero Pablo no escribió "común", y la forma con que
luego se expresa a propósito de la glosolalia demuestra que la utilidad de ciertos dones
puede muy bien no ser muy común, sino sólo personal: "El que habla en lenguas
extrañas se aprovecha a sí mismo...; si yo fuera a veros y os hablara en lenguas
extrañas, ¿qué os aprovecharía?" (ICor 14,4-6). Pablo manifiesta un gran aprecio por el
don de la glosolalia (14,5.18), pero no la considera de utilidad común; por eso no
admite su manifestación en las asambleas cristianas, a no ser que haya un intérprete
que pueda revelar su sentido (14,27-28). Para ser fieles a la enseñanza paulina hay que
renunciar, por tanto, a la precisión restrictiva que limita a la utilidad de los demás la
importancia de las gracias gratis dadas o de los carismas. En efecto, son frecuentes los
carismas útiles a la oración personal o al progreso personal en la virtud.

Dicho esto, hay que reconocer que el mayor número de dones enumerados por Pablo
tienen una utilidad común, y que Pedro invita a cada uno de los fieles a poner al
servicio de los demás el don de gracia que haya recibido (1Pe_4:10): Por otra parte, es
posible que una gracia gratis dada no sea para nada útil al que la ha recibido, sino sólo a
otras personas. Pero esto no corresponde a la intención divina; sucede por culpa del
individuo. En el evangelio de Mateo se recogen algunas palabras muy severas de Jesús
dirigidas a algunos grandes "carismáticos" que realizaron muchos prodigios y hasta
echaron demonios, pero que no fueron personalmente dóciles a Dios; serán rechazados
por el Señor como "agentes de injusticias" (Mat_7:21-23). Pablo adopta una perspectiva
análoga cuando observa que sin la caridad los carismas más impresionantes no tienen
la más mínima utilidad para quien los ejerce (1Co_13:1-3). Por sí sola, una actividad
carismática no garantiza, ni mucho menos, una relación auténtica con Cristo y con
Dios.
61
4. En los tiempos modernos, el término járisma ha entrado en el vocabulario teológico
de la Iglesia latina. El concilio Vaticano II lo ha empleado catorce veces en sus textos
oficiales. Por otra parte, la cuestión de los dones carismáticos ha adquirido una nueva
actualidad con la aparición de los movimientos pentecostales y carismáticos. El
movimiento pentecostal, caracterizado ante todo por fenómenos de glosolalia, comenzó
en una Iglesia metodista de Kansas el 1 de enero de 1901 y se extendió luego por los
Estados Unidos y por Europa (países escandinavos, Gran Bretaña, Alemania). Sus
excesos provocaron una fuerte oposición (cf Die Berliner Erkldrung de 1909), que no
consiguió acabar con él. El movimiento se extendió a la Iglesia católica después del
concilio, a partir de 1967; la primera manifestación carismática católica tuvo lugar en
los Estados Unidos, en Pittsburgh. Su propagación fue muy rápida. En 1975 un
congreso internacional reunió en Roma a 10.000 participantes de más de 60 países.

5. Durante el concilio hubo un debate muy vivo que opuso dos conceptos de carisma: el
carisma como don extraordinario, milagroso, concedido por Dios de forma excepcional,
y el carisma como don de gracia ordinario, concedido por Dios para la edificación de la
comunidad eclesial. El cardenal Ruffini defendía el primer concepto, considerado como
"tradicional", mientras que el cardenal Suenens sostenía el segundo (cf Acta Synodalia
Vaticani II, Vaticano 1972, vols. 2-3, 175-178). Al final prevaleció la posición de
Suenens, y el concilio adoptó un texto sobre los carismas en el párrafo que trata del
oficio "profético" del pueblo de Dios (LG 12). Los carismas se definen allí como "gracias
especiales" que el Espíritu Santo "distribuye entre los fieles de cualquier condición" y
"con los que les hace aptos y prontos para ejercer las diversas obras y deberes que sean
útiles para la renovación y la mayor edificación de la Iglesia".

El concilio señala además que los carismas pueden ser muy llamativos o bien más
sencillos y comunes (`Quae charismata, sive clarissima, sive etiam simpliciora et latius
diffusa'). Con esta precisión, el concilio se niega a restringir el concepto de carisma a los
dones extraordinarios y milagrosos, aplicándolo también a dones más modestos y
menos raros, como los que se enumeran en Rom_12:6-8. En su discurso, el cardenal
Suenens había hablado de "personas dotadas por el Espíritu Santo con diversos
carismas en el campo de la catequesis, de la evangelización, de la acción apostólica de
varias maneras, en las obras sociales y en la actividad caritativa". Podrían añadirse
otros ejemplos.

6. Inspirándose en la distinción teológica entre "gratia gratum faciens"y "gratiae gratis

datae", el concilio presenta los carismas como dones funcionales que capacitan a los
fieles de cualquier condición para desempeñar varios cargos y realizar diversas obras
para el bien de la Iglesia (LG 12). Estas expresiones aluden a la relación entre carismas
y ministerios, que es una cuestión discutida. A finales del siglo XIX, A. Harnack
proponía la distición de dos especies de ministerios en la Iglesia primitiva, los
carismáticos y los administrativos (Die Lehre der zw61f Apostel, Leipzig 1884, 96ss;
Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900, 129). Él daba la preferencia a los
ministerios carismáticos. Otros autores, más radicales, afirmaron que la Iglesia al
principio era sólo carismática, perdiendo luego su naturaleza auténtica y convirtiéndose
en una institución jurídica. La discusión continúa. En su artículo Amt und Gemeinde,
E. Kásemann afirma que Pablo "opuso su doctrina de los carismas a la idea de oficio
institucionalmente garantizado" (en Exegetische Versuche und Besinnungen, vol. I,
Gottinga, 1960, 126). Insipirándose en este artículo, H. Küng describe a la comunidad
de Corinto como un claro ejemplo de "organización carismática", expresión de la
"constitución paulina de la Iglesia" ("Concilium" 4 [1965] 45-65; Estructuras de la
Iglesia,. Barcelona 1965, 158-167, 213-223).

En realidad, esta tesis es inconsistente. Lo demuestra la actitud misma de Pablo cuando

se dirige a los carismáticos de Corinto. En efecto, el apóstol no admite la expansión
62
libre de los carismas individuales, sino que impone a los inspirados de Corinto ciertas
reglas concretas y estrictas (1Co_14:27-29). Lejos de expresar un contraste entre
inspiración e institución, Pablo declara en la misma frase que Dios ha establecido una
jerarquía de puestos y una multiplicidad de dones (1Co_12:28). Por eso el artículo
járisma en el TWNT concluye acertadamente que "la famosa distinción entre los
carismáticos y las autoridades de la Iglesia no tiene punto de apoyo" (vol. IX, 396), y en
el DBS, Cothenet observa que "oponer carisma y jerarquía significa salirse de las
categorías paulinas" (DBS VIII, 1302).

Cabe, ciertamente, la posibilidad de distinguir en las realidades eclesiales aspectos

institucionales y aspectos carismáticos, pero no es posible separar por completo estos
diversos aspectos, ni mucho menos pretender que son incompatibles. La Iglesia es
cuerpo de Cristo y, en cuanto tal, es templo del Espíritu Santo. El aspecto institucional
del cuerpo, "trabado y unido por medio de todos sus ligamentos, según la actividad
propia de cada miembro" (Efe_4:16; cf 2,20-21), es la condición concreta de la
auténtica comunión "en el Espíritu" (Efe_2:22). Por tanto, la Iglesia tiene una
estructura carismático-institucional formada por medio de los sacramentos, en los que
la institución y la gracia están estrechamente unidas en virtud del misterio de la
encarnación.

Los carismas de los fieles laicos tienen su fuente en el bautismo y en la confirmación,

aunque no son efectos necesarios de estos sacramentos, sino que dependen de la libre
iniciativa del Espíritu, que se recibe por medio de ellos. Los carismas pastorales tienen
su fuente en la ordenación presbiteral o episcopal, como atestiguan dos pasajes de las
cartas pastorales (1Ti_4:14; 2Tim 1 6). Cuando el concilio declara que el Espíritu
instruye y dirige a la Iglesia con diversos dones jerárquicos y carismáticos (LG 4),
conviene evitar el error de una interpretación que separe las dos categorías; en efecto,
los dones jerárquicos van generalmente acompañados de diversos dones carismáticos,
que hacen a los pastores "aptos y prontos para asumir", de forma espiritualmente
personalizada, sus responsabilidades eclesiales. Los fieles laicos reciben otros carismas,
que los hacen aptos y prontos para otros servicios en la Iglesia y en el mundo.

El concilio ha evitado, naturalmente, decir que un carisma determinado dé derecho a

un ministerio correspondiente. La adopción de una tesis semejante, básica para el
concepto de "estructura carismática", engendraría la más completa confusión en el
cuerpo de la Iglesia, dejando el campo abierto a todos los ambiciosos e iluminados, a
costa de los fieles auténticos. Pues bien, como dice Pablo, "Dios es Dios de paz y no de
confusión" (1Co_14:33). Dicho esto, la praxis de la Iglesia, estimulada por el concilio,
consiste en acoger "con gratitud y consuelo" los diversos carismas (LG 12) y en tenerlos
muy en cuenta para la admisión en la ordenación y la atribución de los ministerios.

7. La enseñanza y la praxis de san Pablo demuestran que el hecho de haber recibido

algún carisma no dispensa, ni mucho menos, del deber de someterse a los pastores de
la Iglesia. El auténtico carismático no se encierra obstinadamente en la convicción
subjetiva de su propia inspiración, sino que se mantiene abierto a las otras
manifestaciones del designio de Dios respecto a él. En particular, acoge como gracia la
expresión de la voluntad del Señor que le viene a través de la autoridad de la Iglesia (cf
1Co_14:37). A propósito de los carismas "extraordinarios", el concilio declara que "el
juicio de su autenticidad y de su ejercicio razonable pertenece a quienes tienen
autoridad en la Iglesia, a los cuales compete ante todo no sofocar el Espíritu, sino
probarlo todo y retener lo que es bueno (cf 1Ts_5:12 y 19-2I)" (LG 12).

Una aplicación relativamente frecuente de esta norma se refiere al carisma de los

visionarios que se dicen favorecidos con revelaciones especiales. Otra se refiere también
al carisma de los fundadores o fundadoras de nuevos institutos de vida consagrada.

63
Un rasgo particular de este último género de carisma, lógicamente no atestiguado en el
NT, es su influencia, extendida a numerosas personas a través de largos períodos de
tiempo. Efectivamente, la orientación espiritual y apostólica adquirida por el fundador
se comunica a los miembros del instituto fundado. Para la renovación de la vida
religiosa, el concilio ha dado como norma "un retorno constante a... la primigenia
inspiración de los institutos" y la fidelidad "al espíritu y propósito propios de los
fundadores" (PC 2). A estas diversas espiritualidades el concilio aplica las expresiones
paulinas que contienen el término járisma y sirven de fundamento a la teología de los
carismas (Rom_12:5-8 y 1Co_12:4, citados en PC 8). El concepto de carisma pasa así de
un sentido individual (cf 1Co_12:7-10 : "a uno..., a otro..., a otro..." a un sentido
comunitario y adquiere la posibilidad de una duración indefinida, ligada a una
institución. Fiel a la enseñanza del concilio, el nuevo derecho canónico, promulgado en
1983, aplica de forma semejante a los institutos de vida consagrada la expresión de
Rom_12:6 sobre la diversidad de carismas y exige de los miembros de cada instituto la
fidelidad al espíritu del fundador (CIC, cáns. 577-578). De esta forma se ha logrado
alcanzar un acuerdo fundamental entre las normas jurídicas y la inspiración
carismática, lo cual corresponde a la estructura carismático-institucional de la Iglesia.

Sin embargo, el hecho de que se haya llegado a un acuerdo fundamental no significa

que hayan desaparecido los problemas concretos, a veces muy agudos. Es inevitable
que se manifieste a menudo en la Iglesia una cierta tensión entre los aspectos
institucionales, más o menos rígidos, y los impulsos carismáticos, más o menos
auténticos. Se trata, sin embargo, de una tensión necesaria para la vida de la Iglesia. La
solución de los problemas requiere un atento discernimiento y un esfuerzo sincero de
mutua acogida, en la docilidad a la revelación de Cristo y al dinamismo del Espíritu.

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A. Yanhoye
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
64
COMUNICACIÓN
1. CIENCIA EN RELACIÓN CON LA . Hablar de la comunicación significa centrar
inmediatamente la atención en el hombre, puesto que se reconoce universalmente el
hecho de que comunicar es una realidad intrínseca y determinante de la naturaleza
humana. El hombre no puede prescindir de la comunicación, lo mismo que no puede
prescindir de su relacionalidad. Para realizarse en cuanto hombre, para crecer en todos
los sentidos, tiene necesidad de objetivar de alguna manera sus propios pensamientos y
sus propias decisiones, de poner en común y de verificar con los demás la validez de sus
intuiciones. Si no fuese posible la comunicación, no sería posible el progreso y todos los
hombres se quedarían bloqueados en sí mismos y en su propia estaticidad. Podemos,
sin más, definir la comunicación como una especie de instinto relacionado con el de la
socialización, un instinto que lleva al hombre a la búsqueda de una vida comunitaria
como dimensión existencial. Pero al mismo tiempo hemos de decir que se trata también
de una exigencia de tipo psicológico que le lleva a la manifestación de sus propios
sentimientos, de tal forma que provoque una respuesta a la expresión de su profunda
necesidad de ser amado y que le hace pedir ayuda a sus semejantes en el momento en
que se da cuenta de que es posible adquirir aquella experiencia no vivida en primera
persona y de que puede establecerse una conexión con el pasado con vistas a la creación
para el futuro.

Por eso la comunicación ha estado siempre presente en la historia, desde el mismo

momento en que aparece el hombre, como condición de posibilidad de realización de la
historia misma, y por tanto de posibilidad de mejora y de desarrollo. Pero hasta el siglo
xvi de nuestra era, a pesar de la variedad de los medios y de las formas de
comunicación, ésta era sumamente limitada en sus posibilidades debido a la lentitud de
la difusión. Se dio un giro decisivo con la invención de la imprenta, que hizo más
precisa y más veloz la transmisión de los mensajes y multiplicó la posibilidad de
difusión. Pero sobre todo en los últimos años el ritmo de desarrollo de los medios de
comunicación ha llegado a ser vertiginoso y las distancias han dejado de constituir un
problema para el hombre. El mundo de hoy es un mundo profundamente impregnado
de la conciencia de la comunicación, y los desarrollos cada vez más rápidos en el ámbito
de las comunicaciones no están ya solamente en función del progreso científico
tecnológico, sino que están dictados por unas exigencias cada vez mayores de evolución
que se originan en el orden social, cultural, psicológico y espiritual, ya que abarcan no
sólo el terreno específico de la palabra o de la imagen, sino todo el ámbito del obrar
humano y de las realidades relacionales que lo determinan.

Por eso precisamente la teología no puede ignorar el fenómeno de la comunicación. La

teología, en su definición clásica, indica "el estudio sobre Dios"; pero no ya sobre Dios
considerado en sí mismo y separado de lo que constituye el destino del mundo y del
hombre, sino sobre Dios en estrecha relación con el ser vivo y con su existencia en el
mundo. Por eso mismo se interesa por el hombre en cuanto ser social que se pone en
camino hacia un progreso y una promoción que sean imágenes manifiestas de la llegada
del reino; en el que la fe y la caridad no sean dimensiones vagas, sino realidades
concretas y visibles. En este sentido, la teología no puede dejar de ocuparse de algunas
disciplinas como la sociología, las ciencias políticas, las ciencias económicas y la misma
historia. Además, al interesarse por el hombre como ser espiritual dotado de una propia
dimensión interior, que crece y se realiza en la praxis evangélica y en la oración, se
apoya en su búsqueda en ciencias como la psicología, la antropología, la filosofía.

Es una ciencia que se dirige al hombre, y que por eso mismo tiene que ponerse y
estructurarse a su medida y reflexionar sobre las problemáticas que más le preocupan,
ofreciéndole propuestas y alternativas válidas, y sobre todo estructurando su
pensamiento -en las categorías que suele utilizar el hombre moderno. De lo contrario,
su discurso resultaría vacío. Pero la teología no es sólo mero interés intelectual en
donde el estudioso ejerce su reflexión, sino que es al mismo tiempo tensión hacia la
65
práctica y conexión íntima con el discurso salvífico, advirtiendo la urgencia evangélica
de transmisión y de difusión a la humanidad de su mensaje. Y en este sentido la
teología presupone e implica una reflexión sobre la comunicación y hace referencia a
aquella ciencia que se define como "ciencia de la comunicación". Todo esto se ha
planteado de forma más clara y definida tras aquel momento grandioso de reflexión
sobre los problemas del hombre de hoy que se desarrolló en el contexto del concilio
Vaticano II.

Hoy el teólogo no puede ignorar la conexión con esta ciencia, ya que es cada vez más
consciente de la importancia del hecho de que en el discurso cristiano hay una
estructura de base comunicativa. En efecto, si por comunicación definimos, en líneas
generales, el proceso por medio del cual un emitente envía una información, con una
intención (más o menos consciente), a un receptor que la acoge y la recibe, tendremos
ya desde una primera mirada superficial algunos puntos de contacto estructurales muy
concretos entre las dos disciplinas. En efecto, tanto en la ciencia de la comunicación
como en la teología podemos hablar de emitentes (Dios, apóstoles, fieles...) que
producen unos mensajes codificados, por medio de los cuales transmiten ciertas
informaciones que tienen la finalidad de convencer, de cambiar algo en la realidad
personal del que las recibe. Tanto en una disciplina como en la otra están presentes
unos receptores que, una vez realizada la operación de descodificación y de
comprensión, tienen una reacción de feed-back. Tanto en una disciplina como en la
otra se determina una actitud que define y cualifica la relación entre emitente y
receptor en la creación de ciertos vínculos, aunque sea a niveles mínimos. Y es además
innegable el hecho de que la teología en cuanto ciencia se compromete a sí misma en un
proceso de comunicación en la transmisión de la posibilidad de la experiencia de Dios a
los demás hombres, abriéndolos a la dimensión comunitaria en la estructuración de los
contenidos de fe en orden a la difusión del mensaje salvífico en el tiempo y en la
presentación de los resultados de la propia reflexión.

Si la teología, en general, no puede ignorar las relaciones con la ciencia de la

comunicación, mucho menos podrá hacerlo la teología fundamental, que se caracteriza
como disciplina de frontera, es decir, como apertura a aquellos aspectos culturales que,
a pesar de no tener una matriz teológica específica, tienen luego, de hecho, una
influencia notable en el terreno teológico. Además, la teología fundamental tiene como
objeto el estudio de la 1 revelación, no sólo como un hablar de Dios a los hombres, y por
tanto como conocimiento de la comunicación de los deseos divinos, sino también como
necesidad humana de transmitir y de compartir con los demás hombres su propio ser
en diálogo con lo divino, así como las consecuencias que esta experiencia produce en la
propia vida. La revelación no es fin de sí misma, sino que quiere ser transmitida a todos
los hombres de todos los tiempos; pero si se quiere que esa "comunicación" ocurra
efectivamente, no se puede prescindir de tener en cuenta las exigencias del hombre en
cuanto ser comunicativo, especialmente hoy, cuando estas exigencias son tan
numerosas y complejas. Estamos también en un contexto comunicativo cuando
hablamos de respuesta de fe y de testimonio. En efecto, la fe es adhesión silenciosa y
personal en la intimidad de las opciones de la propia conciencia, pero también tiene
necesidad de nutrirse de una dimensión externa que exprese apertura, testimonio,
compartir con el prójimo,
Por eso es importante en esta perspectiva el análisis, por ejemplo, del lenguaje religioso
en general y del cristiano en particular a la luz de los progresos hechos por la ciencia de
las comunicaciones, o el análisis de las diversas posibilidades de trasmisión del mensaje
evangélico a través de los medios de comunicación social, de las categorías lógico-
lingüístico-visuales que utilizan los mass-media, del grado de incidencia que tienen en
nuestra manera de pensar y de hablar y de las modificaciones que su utilización cada
vez más difundida introduce en la cultura moderna a nivel de formación y de expresión.
Efectivamente, hay que tener en cuenta el hecho de que el evangelio nació en un
ambiente que nos resulta culturalmente extraño, y que por tanto hay que intentar, en la
66
medida de lo posible, una constante re-definición de sus relaciones con la realidad y la
transferencia de los contenidos evangélicos a aquellas formas lingüísticas y expresiones
artísticas que estén más en consonancia con la comprensión del hombre del siglo xx. Al
mismo tiempo, hay que valorar atentamente la posibilidad de una utilización de los
medios de comunicación social para la transmisión del mensaje cristiano y de la de un
uso nuevo de los medios tradicionales de comunicación, dei tal manera que el mensaje
se haga plenamente receptible en el ámbito de nuestro tiempo, teniendo en cuenta el
hecho de que las nuevas técnicas de comunicación engendran continuamente nuevos
símbolos, crean nuevos modos de aprovechamiento de las imágenes y sonidos y, al
mismo tiempo, dan vida a nuevas formas de estructuras políticas y económicas y,
dentro de ellas, a nuevas formas de manipulación, explotación y sujeción del hombre.
Todas éstas son forman contra las que el cristiano está llamado a luchar dentro del
ámbito del seguimiento evangélico.

La teología fundamental no puede permanecer pasiva frente a todo este fermento; no

puede menos también de enfrentarse con la problemática de cómo expresar hoy en ese
contexto la verdad divina y con la cuestión del modo de transmitir la revelación, de la
que la Iglesia es heredera y custodio. Más aún: la teología fundamental tiene la tarea
precisa de enfrentarse con el problema de la comunicación y con el de la influencia que
engendran en el hombre los cambios en este sector, preguntándose hasta qué punto
pueden incidir los diversos sistemas de información en las creencias individuales, de
qué manera se puede proponer al hombre de hoy la analogía de la comunicación
trinitaria como modelo ideal de comunicación al que pueden referirse las
comunicaciones, y a Cristo como modelo. de "perfecto comunicador" para todos los
hombres en el proceso por el que se establecen las relaciones con el prójimo.

En este sentido decimos que hoy es necesario que la teología fundamental se abra al
diálogo y a la colaboración con la ciencia de la comunicación. Se han dado ya
numerosos pasos en esta dirección; sin embargo, sólo estamos en los comienzos de un
camino que se presenta largo y difícil, pero al mismo tiempo rico en estímulos y en
posibilidades para la investigación teológica.

BIBL.: ANTONCICH R., Reflexión de la fe y medios de comunicación, en "Boletín

Informativo MCS" 73 (1977); ARANGUREN J.L.L., La comunicación humana, Madrid
1967; BARAGLI E. Comunicazione, comunione e chiesa, Roma 1967; ID, Inter mirifica,
Roma 1969; BARTOLINI B., Evangélisation et communication audiovisuelle, en
"Lumen Vitae" 33 (1978) 163-178; BERNARD C., Théologie symbolique, París 1978;
CAcucci F., Teologie dell fmmagine, Roma 1971; DfAZ S., Mass-media e annuncio
evangelico, en "Rassegna di Teologia" 4 (1973); DUBOis-DUMÉE J.P., An Approch to
the Problem of Communication, en "Lumen Vitae" 33 (1978) 13-26; FLICK M. ja
ALSZEGHY Z., L évangelizzazione come comunicazione, en Evangelization, Roma 1975;
KGRFIAS M., Comunicación, en Diccionario de sociología, Paulinas, Madrid 1986;
THIBAULTLAULAN A. M., Le langage de l image, París 1971.

C. Carnicella

2. RELACIÓN DE REVELACIÓN ENTRE DIOS Y EL HOMBRE. La revelación es

comunicación entre Dios, que sale de su misterio, y el hombre, que se salva y se
transforma en el diálogo de amor. Pero se trata de un proceso comunicativo tan
complejo y tan articulado que no es una casualidad que el concilio Vaticano lI haya
usado el término "economía" para definirlo.

Cuando se habla de comunicación, habría que decir que desde el punto de vista técnico
no sería posible una comunicación entre Dios y el hombre, ya que se trata de dos
niveles no sólo completamente distintos, sino incluso infinitamente lejanos entre sí. Sin
embargo, Dios supera esta dificultad a priori y no sólo se dirige al hombre, sino que lo
67
hace usando todos los caminos posibles que ofrecen las estrategias comunicativas
humanas; ya desde el período veterotestamentario se observa con claridad cómo la
revelación se lleva a cabo con unas estructuras comunicativas determinadas que no
surgen por voluntad humana, sino que responden a una intención divina concreta. En
efecto, es Dios el que se hace presente en la historia con una infinidad de medios y se
ofrece simultáneamente como objeto de pensamiento, de lenguaje y de experiencia. Los
hebreos expresaron muy incisivamente esta función emitente de Dios en la fórmula de
autopresentación y se dieron perfectamente cuenta de que no se trataba de una
comunicación realizada en niveles impersonales y abstractos, sino de un Dios que
"hablaba" con los hombres, dándoles a conocer sus planes, definiendo con ellos sus
modalidades operativas, haciendo promesas, amenazando, anunciando gozo o castigo...
Se trata de un Dios que usaba un único código, que podía asumir la multiformidad
expresiva de resonancias infinitas. Efectivamente, hablamos de "palabra de Dios", pero
en sentido analógico; es una palabra distinta de todas las palabras humanas; se
presenta como palabra plurisensorial, que se dirige a los sentidos físicos del hombre,
pero también a los interiores; de una palabra que logra manifestarse también bajo la
forma de elementos físicos: el trueno, el rayo, el viento, el fuego...; de una palabra que
revela, pero al mismo esconde y que no puede ni mucho menos reducirse a unos
simples significados de comunicación verbal como palabra "engendradora" no sólo de
significados, sino también de cosas y acontecimientos, y que es al mismo tiempo
imagen, visón, sentimiento, encuentro..., acción que irrumpe en la historia y forja
irrevocablemente su curso" definiendo así la voluntad del emitente y las coordinadas
que el receptor tiene que adoptar para entrar en sintonía con él. Y esto aparece con
claridad en el momento en que las palabras y las acciones se funden mutuamente en la
manifestación de todo aquel complejo semiótico que determina el dinamismo de
evolución del plan divino de salvación y de aquellos signos en particular que marcan
sus etapas fundamentales e iluminan luego los momentos de la vida cotidiana,
revistiéndolos de un nuevo significado.

Pero para que pueda establecerse efectivamente esta comunicación, habrá que
interpretar, correctamente el código; y le corresponde al hombre hacer este trabajo de
decodificación. No se trata de un trabajo sencillo, ya que el mensaje divino es único en
su género Y el código en que se expresó no tiene parámetros de comparación.

Además, la verdadera finalidad de la comunicación no es la de transmitir unas simples

informaciones, sino la de pedir al hombre una adhesión total a la voluntad divina; por
eso el hombre, inserto en el proceso comunicativo, se hace capaz no sólo de
comprender las intenciones según las cuales se mueve el plan divino, sino también de
asumir la dirección vectorial del proceso y de convertirse a su vez en emitente en el
diálogo con él dentro de una relación de fidelidad que va más allá de las situaciones
humanas, siendo así protagonista efectivo de su propia historia personal y de la historia
del mundo.

Lo que en el AT era el Dios que comunicaba en la impenetrabilidad de su misterio, en el

NT pasa a ser el Dios encarnado que se encuentra con el hombre "cara a cara",
superando así el desnivel de la naturaleza diferente en una comunicación que no desea
dejar ningún espacio a las incertidumbres: el emitente y el receptor se encuentran
ahora en las mismas coordenadas espacio-temporales. Por eso podemos decir que
Cristo es el perfecto comunicador, ya que en él encontramos concentrada y realizada la
imagen de la posibilidad de actuación de la comunicación ideal, aquel ideal en que se
inspira toda comunicación humana: la entrega al otro, no sólo en la expresión de las
propias ideas y sentimientos, sino de la propia totalidad en una compenetración de
amor tan grande que no quede lugar a equívocos. En esta dinámica, Cristo no es sólo el
que trae el mensaje de Dios, como en el caso de los profetas, sino que es mensaje
mismo que se hace concretamente visible revistiéndose de carne y asumiendo los
rasgos humanos. Por eso decimos que estamos frente a una comunicación única e
68
irrepetible, ya que los elementos que constituyen el proceso comunicativo, en vez de
dispersarse en la diversidad de funciones, asumiendo así los riesgos de las posibilidades
de perturbación del proceso, como ocurre en las comunicaciones entre los hombres,
convergen y se condensan en un único acto, en el que se sigue perfectamente el ritmo
triádico de la voluntad trinitaria, pero en perfecta sincronía de voluntades e
intenciones.

La palabra humana, ontológicamente, se configura como dinamismo. Se trata de un

dinamismo que se despliega en varios niveles: en primer lugar, como toma de
conciencia del propio ser y del propio situarse con una funcionalidad y una orientación
determinadas; en segundo lugar, como dinamismo de producción, ya que es un
producto humano, pero al mismo tiempo tiende a la producción de otra cosa; y en
tercer lugar, como dinamismo de transformación, ya que al dirigirse a una realidad
desea modificar sus aspectos, si no la realidad entera. Cristo, imagen y palabra del Dios
invisible, reúne en sí mismo el dinamismo de la imagen y el de la palabra y los refuerza
en su autoafirmación de Dios y de hombre que, incidiendo en la realidad humana, la
altera en su estructura básica, convirtiéndola de una humanidad caída en una
humanidad salvada. Lo mismo que la palabra humana no se limita simplemente a
poner a los hombres en relación entre sí, sino que también consolida y profundiza esas
relaciones en lazos de alianza y de unión, así también la palabra de Dios une en sí a
toda la humanidad y la recapitula con el Padre en un vínculo de filiación.

Los medios a través de los cuales se realiza la comunicación son los mismos que utilizan
los hombres en sus comunicaciones cotidianas. Jesús se sirve de gestos, de expresiones,
de maneras de obrar, del lenguaje humano...; pero usándolos de manera distinta que
los demás hombres, es decir, con autoridad, con eficacia y poder, como vehículos de
verdad. Una verdad que, a pesar de estar históricamente condicionada, no puede
menos de remitir incesantemente a la verdad eterna, de la que tiene su origen y su
sustancia. En este sentido, puede decirse que, a través de esta variedad de medios, se
transmiten ciertos signos altamente polivalentes; hasta el punto de que, superada la
barrera de la realidad exterior, pueden convertirse en claves de acceso a lo trascendente
y en la posibilidad de transcodificar el lenguaje divino en categorías humanas,
especialmente las de las palabras y acciones.

Cristo con su vida terrena y en ella no hizo más que hablarnos del amor del Padre a los
hombres. Pero no nos presentó ninguna doctrina filosófica ni ninguna especulación
sobre el tema, sino que su mensaje se convierte en él en una incesante realización
práctica, en una manifestación concreta y visible de misericordia y de compasión con el
hombre, no sólo a través de los milagros, sino en la aceptación consciente y sufrida de
la muerte, en su voluntad de estar presente entre los hombres incluso después de su
ascensión a los cielos con la institución de la eucaristía, en su empeño por no
abandonar a sus discípulos enviando al Espíritu consolador y sobre todo fundando la
Iglesia, por medio de la cual será posible la difusión de su evangelio a todos los
hombres.

Se trata de palabras y de acciones que encuentran su cohesión interna en la persona

misma de Cristo, ya que él es el Verbo y un Verbo que obra; pero al mismo tiempo no
pierden nunca su especificidad ni se confunden entre sí. Las palabras y acciones
mantienen en Cristo su propia configuración autónoma hasta el momento de morir en
la cruz, en donde esa tensión de relacionalidad alcanza su cima y llega al punto de "no-
retorno", es decir, a la superación de toda posibilidad, con la implosión de todas las
palabras y de todas las acciones en el sacrificio supremo. El amor total de Cristo-Dios,
que no tenía absolutamente ninguna necesidad ni del sufrimiento ni de la muerte, se
convierte en el punto en el que se anula toda relacionalidad y todas las relaciones
quedan absorbidas en la totalidad de la entrega en la muerte del Dios inmortal.

69
Se trata de un proceso que alcanza otro momento cumbre en la resurrección. Lo mismo
que Cristo con su entrada en la historia afirma su divinidad y su cualidad de Hijo del
Padre y asienta la posibilidad de una relación comunícativa entre dos niveles diferentes
bajando al nivel humano, así también con la resurrección sanciona la verdad de esas
afirmaciones y recapitula esa experiencia histórica de lo divino absorbiendo en sí
mismo a toda la humanidad y trasponiendo la posibilidad comunicativa del nivel
humano al nivel divino. En ella el ser hombre de Cristo se convierte en el vehículo a
través del cual se tiene la expresión y manifestación plena de su ser Dios, en cuanto que
a la naturaleza corporal se le confiere su auténtico destino de gloria y toda la
humanidad se ve asociada en un proceso de solidaridad. Con el acontecimiento
"resurrección" Cristo se define para siempre como código, y al mismo tiempo como
clave interpretativa del código que permite penetrar el mensaje divino, de forma que no
exista ninguna posibilidad de equívoco: Dios ha hablado con el hombre, y le toca al
hombre la tarea de responder.

La confrontación con Cristo pone de manifiesto la verdadera realidad humana y sitúa a

cada hombre como receptor frente a lo que es su propia realidad. Cristo dice: "Yo soy la
verdad"; pero con esta afirmación se pone como criterio de verdad. El que se enfrenta
con la verdad y la busca dentro de sí mismo se encuentra en su propia dimensión de
egoísmo y mezquindad. La reacción puede ser el rechazo claro de la verdad o la
aceptación de las propias limitaciones como punto de partida para un cambio interior.
Aceptar la verdad significa insertarse en un contexto de liberación. Sin embargo, a
pesar de ser Cristo el "perfecto comunicador", la comunicación con el hombre no es
todavía perfecta. Existe lo que en términos técnicos se designa como "rumor"
(perturbación en la comunicación). El rumor proviene del hombre y consiste en el
miedo al riesgo, en el egoísmo, en la incapacidad de ponerlo todo en discusión, en la
búsqueda del placer, del dinero, del éxito..., en la necesidad de querer siempre signos
para creer y en no querer creer ni siquiera frente a ellos.

La comunicación perfecta entre Dios y el hombre sólo podrá realizarse en un contexto

escatológico. La economía de la revelación en la historia no tendría ningún sentido si
Dios no se propusiese comunicarse con el hombre en la plenitud escatológica.
Efectivamente, le corresponde a su naturaleza el sentido de la perfección, ponlo que no
es posible pensar en un proceso parcial y fragmentario. Una vez empezada la
comunicación con el hombre, Dios la lleva adelante hasta su realización final. En este
contexto la palabra de Dios se hará presencia y se dará el reconocimiento definitivo en
la visión in lotum. Esto no significa conocimiento total de Dios, sino encuentro y
reconocimiento del misterio en cuanto tal y al mismo tiempo en cuanto fuente continua
de novedad. Y será precisamente esta posibilidad de un descubrimiento siempre nuevo
en el diálogo divino la condición de posibilidad de la comunicación perfecta. En efecto,
si se agotasen los contenidos de la comunicación, ésta no tendría ya ningún sentido.
Sería una pura y mecánica repetición de algo ya asimilado. Cesaría toda posibilidad de
"productividad" y de progreso en las relaciones mutuas. Por el contrario, la
comunicación escatológica será una fuente de progreso inagotable hacia el
descubrimiento incesante de Dios, de su inmensidad y de su amor.

En este contexto, la comunicación con Dios coincidirá plenamente con la visión de Dios
y quedará anulada toda distancia entre Dios y el hombre en la globalidad del acto,
según una estructura dialógica incesante que conducirá cada vez más profundamente a
la gloria divina y al conocimiento cada vez más claro del misterio de Dios, del mundo y
del hombre. La relación hombre-Dios se forjará según las mismas modalidades por las
que están en diálogo las personas de la Trinidad: un diálogo que engendra-dinamismo y
comunión de amor y en el que el hombre está llamado a participar. Aquella
potencialidad de relación, aquella necesidad desgarradora que guiaba a cada uno de los
hombres a la búsqueda del otro en la comunicación será plena y total en el contexto

70
escatológico y encontrará su realización en la relación con Dios, con el mundo y con los
demás hombres.

La capacidad del entendimiento humano, en perfecta sincronía con la esfera

emocional-sensitiva, podrá alcanzar directamente la verdad en la visión y renovar
eternamente su adhesión de fe a Dios. Y este momento no será únicamente el momento
de la realización de la comunión perfecta con Dios, sino también el de la realización de
la comunión perfecta entre todos los hombres. Cada uno de los seres humanos podrá
tener delante de sí la esencia de los demás hombres y conseguirá leer en ella,
reconociendo de este modo el reflejo del misterio divino que anima a los otros,
comprendiendo que se trata del mismo movimiento de búsqueda de plenitud que había
animado su vida terrena, pero sin que haya ya nada que pueda impedir el encuentro. De
este modo, en la comunicación escatológica cada hombre se realizará plenamente a sí
mismo; no puede querer otra cosa, no puede desear otra cosa y no tiene necesidad de
otra cosa más que de alimentarse de esta comunicación de amor infinito.

BIBL.: ARENs E., Towards a Theological Theory of communicative action, en "Media

Development"28(1981) 12-16; BARTHOLOMAUS W., La comunicación en la Iglesia, en
"Conc." 131 (1978) 124-137; CAIRD G., The Language and Imagery of the Bible, Londres
1980; COPRAY N., Kommunikation und Offenbarung. Philosophische und
Theologische Auseinandersetzungen auf dem Weg zu einer fundamentaltheorie den
Menschlichen Kommunikation, DOsseldorf 1983; COLLECT G., Communication and
Freedom: Reflections on the Task of the Church, en "Media Development" 28 (1981)
37-38; CHAPPUIS J.M., Christology as Basisfor Communication Studies, en "Media
Development" 28 (1981)
C. Carnicella

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

CONVERSIÓN
En el lenguaje teológico, conversión significa normalmente un impulso espiritual hacia
Dios tal como se comunica a sí mismo en Cristo y en el Espíritu Santo.

1. DATOS BÍBLICOS. El concepto del NT hunde sus raíces principalmente no en la

noción filosófica griega de conversión, que es primordialmente intelectual, sino más
bien en el concepto súb (volverse hacia, volver la espalda a, regresar) del AT. Los
profetas miran a Israel como quien ha vuelto la espalda a Yhwh y necesita convertirse a
él para escapar al castigo colectivo (Ose_7:10-12; Amó_4:6.11). Según Isa_6:10, tal
como se interpreta en los LXX y en el NT, los israelitas serían sanados si fueran capaces
de ver, oír y convertirse; su ceguera y sordera son castigos por el pecado. Jeremías y
Ezequiel enfatizan la dimensión interior y personal de la conversión como una
aceptación de la alianza de Dios grabada en el corazón (Jer_31:33; Jer_32:37-41;
Eze_11:19; Eze_18:19-32).

71
Juan el Bautista y Jesús hacen de la conversión individual (metánoia) un tema básico
de su proclamación. Juan llama al arrepentimiento y a las buenas obras ante la
inminencia del juicio de Dios (Mat_3:1-2; Me 1,1-8; Lev_3:1-20). Jesús añade al
mensaje de Juan la buena noticia de que Dios está ya estableciendo su reino a través del
amor y la misericordia. La conversión es para Jesús una condición para la fe, el
discipulado y la salvación.

Los términos epistrophé y metánoia son frecuentes en Lucas y Hechos, que unen la
conversión con la misericordia (Luc_10:37; Luc_24:47; Heb_3:19), la fe (Heb_2:38;
Heb_10:43), el bautismo (Heb_2:38; Heb_10:47), la paz interior y el gozo (Luc_7:50;
Luc_15:32; Luc_17:6), el don del Espíritu Santo (Heb_2:38; Heb_10:45; Heb_11:15-
18), la vida (Heb_11:18) y la salvación (Luc_8:12; Luc_19:9). Pablo y Bernabé exhortan
a los paganos a apartarse de los ídolos hacia el Dios vivo (Heb_14:15). La conversión de
Pablo, tres veces descrita en Hechos, implica tanto la iluminación personal como una
vocación al apostolado (Heb_9:1-19; Heb_22:346; Heb_26:9-18).

Pablo utiliza ocasionalmente términos como metánoia (Rom_2:4; 2Co_7:9-10; cf 12,21)

y epistrophé (1Ts_1:9; cf 2Co_3:16); pero él expresa mucho más a menudo la idea de
conversión por medio de metáforas, como la de morir y resucitar de nuevo y la de
lograr un cambio de vida (Rom_6:4; 1Co_6:11). Habla de una progresiva
transformación hacia nuevos grados de gloria (2Co_3:18). Para Juan, al igual que para
Pablo, llegar a la fe implica la idea de conversión; es un paso de la muerte a la vida, de
la oscuridad a la luz. En el Apocalipsis,-la conversión se considera como una condición
para el perdón (Apo_2:16.22; Apo_3:3). Se trata de abrir el propio corazón a Jesús, que
llama y desea entrar (Apo_3:19). El puesto central de la conversión en la catequesis
primitiva está señalado en Heb_6:1 en un contexto que subraya la necesidad de
perseverancia (Heb_6:4-6).

2. HISTORIA DE LA IGLESIA. La rápida expansión del cristianismo durante los

primeros siglos tuvo lugar principalmente por medio de las conversiones. El éxito del
cristianismo para atraer conversos se debió a su sacramentalismo, que rivalizaba con el
atractivo de las religiones mistéricas; a su respetabilidad como filosofía, que superaba a
las escuelas griegas; a los lazos comunitarios de amor y compañerismo y a la integridad
moral de sus partidarios. Las historias de la conversión de Justino, Clemente de
Alejandría y Agustín demuestran hasta qué punto estaban interrelacionadas las
motivaciones filosóficas, religiosas y morales.

Las modernas concepciones de conversión están profundamente marcadas por los

escritos de predicadores evangelistas americanos (J. Edwards), metodistas británicos
(J. Wesley), santos católicos (Ignacio de Loyola) y líderes espirituales que entraron en
la Iglesia ya adultos (J.H. Newman, T. Merton, D. Day).

3. ENSEÑANZA Y LITURGIA DE LA IGLESIA OFICIAL. Varios concilios de Occidente

han configurado de modo decisivo la doctrina católica sobre la conversión. El segundo
concilio de Orange (529), confirmando algunas posturas antipelagianas de Agustín,
enseñó la absoluta necesidad de la gracia y de la iluminación del Espíritu Santo para
efectuar el asentimiento a la predicación del evangelio e incluso para el deseo de la fe y
el bautismo (DS 373-377).

El concilio de Trento, en su decreto sobre la justificación (1547), declaró tanto la

libertad de la conversión como la primacía de la gracia de Dios (con citas de Zac_1:3 y
Lam_5:21; cf DS 1525). En su descripción de los actos mediante los cuales la gente se
dispone para la justificación, Trento mencionaba la fe, el temor de la justicia de Dios, la
esperanza en la misericordia de Dios, el amor incipiente, la abominación del pecado y el
arrepentimiento que conduce al deseo del bautismo y a una determinación de obedecer
72
a los mandamientos de Dios (DS 1526). Trento señalaba también que la conversión
continúa a lo largo de la vida a medida que se progresa en la fe, esperanza y caridad por
la práctica de buenas obras (DS 1535).

El concilio Vaticano I (18691870) declaró que mientras la Iglesia, "como estandarte

levantado entre las naciones", invita hacia sí a todos los que todavía no creen, el Señor
incita y ayuda con su gracia a aquellos que andan buscando la luz de la verdad,
conduciéndoles hacia la fe católica (DS 3014). La fe cristiana y católica, aunque es
siempre un don de Dios, es un asentimiento razonable y no ciego (DS 3009-3110).

Para el concilio Vaticano II (1962-1965), la conversión comienza con ser "arrancado del
pecado e introducido en el misterio del amor de Dios, quien lo llama a iniciar una
comunicación personal con él en Cristo" (AG 13). La conversión debe ser moral y
físicamente libre; han de evitarse tácticas de proselitismo indignas. Las motivaciones
de los conversos deben ser examinadas y, si fuera necesario, purificadas (AG 13; cf DH
1l). El concilio utilizó el término "conversión" al hablar de la actividad misionera
dirigida a los no cristianos; pero al referirse a los cristianos que vienen a la Iglesia
católica habló más bien de "el trabajo de preparación y reconciliación de cuantos
desean la plena comunión católica" (UR 4).

En orden a facilitar la plena conversión de las personas que entran en la Iglesia, el

Vaticano II decretó que se restaurara el catecumenado de adultos (SC 64-66; AG 14). El
nuevo Ritual de iniciación cristiana de adultos, con sus varias etapas sucesivas, está
diseñado para garantizar una sincera renuncia al mal y una participación
comprometida en la muerte y resurrección de Cristo, así como una integración social
dentro de la Iglesia como comunidad de fe y culto.

4. TEOLOGÍA. En la teología clásica (Agustín, Tomás de Aquino), la conversión es el

proceso por el que un individuo se vuelve a Dios y llega a unirse más estrechamente a
él. Este proceso es una respuesta libre a la autodonación de Dios en Cristo y en el
Espíritu Santo. La conversión se realiza normalmente de forma gradual, pero algunas
veces se manifiesta en experiencias de máxima intensidad y en un cambio radical de los
propios horizontes mentales y emocionales.

Atendiendo a los objetivos previstos, se puede distinguir entre tipos de conversión

como los siguientes: teísta (a Dios como realidad trascendente), cristiana (a Jesucristo
como la suprema manifestación de Dios), eclesial (a la Iglesia como comunidad de fe) y
personal (a un estilo de vida en el que el propio compromiso es vivido hasta el fin).
Estos tipos a veces, coinciden en parte o coinciden sencillamente; por ejemplo, cuando
alguien encuentra a Dios y a Cristo en la aceptación de un nuevo modo de vida dentro
de la Iglesia.

Para B. Lonergan la conversión religiosa es un estado dinámico de enamoramiento

espiritual en respuesta al amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el
Espíritu Santo (cf Rom_5:5). La conversión religiosa produce nuevos grados de
autotrascendencia cognitiva, moral y afectiva. Algunos teólogos de la escuela de
Lonergan, haciendo uso de la psicología evolutiva, han distinguido etapas de
conversión que corresponden a grados de apropiación personal de la fe y a grados de
liberación del egocentrismo.

En el lenguaje contemporáneo, el término "conversión" se aplica de modo especial a los

rápidos e inesperados progresos que implica a veces el paso de la alienación a la
reconciliación. Los movimientos hacia Dios leves, graduales y continuos se designan
con otros términos. La adopción de una fe cristiana explícita puede con propiedad
llamarse conversión, ya que nos capacita para relacionarnos con Dios de una manera
radicalmente nueva, agradeciendo y confiando en él a causa de lo que él ha hecho por
73
nosotros en Cristo: El proceso de conversión, por tanto, no debería separarse de la
transmisión del evangelio.

5. . Desde un determinado punto de vista, la teología fundamental puede ser entendida

como una reflexión sistemática sobre las estructuras de la conversión y, más
específicamente, sobre la conversión a la fe cristiana. La génesis de la fe no puede ser
captada adecuadamente si no se toman en cuenta las obras de la gracia tal como son
conocidas por la revelación. La teología fundamental debería, así mismo, explicar
detalladamente el discernimiento racional por el que el evangelio se distingue de
sistemas que son incoherentes, supersticiosos o fraudulentos. Las pretensiones
cristianas se sostienen, o caen, vista su capacidad de arrojar luz sobre cuestiones de
sentido último y de ofrecer riqueza, significado y dirección a la vida humana. Las
palabras, hechos y vidas transformados de creyentes comprometidos son factores
cruciales para hacer creíble el evangelio. La teología de la conversión debería tomar en
cuenta la conexión orgánica entre la decisión de creer y la inclinación a unirse a una
específica comunidad de fe.

BIBL.: CONN W.E. (ed.), Conversión: perspectives on Personal and Social

Transformation, Staten Island, N.Y. 1978; CONN W., Christian Conversion: A
Developmental Interpretation of Autonomy and Surrender, Nueva York 1986;
DUGGAN R. (ed.), Conversion and the Catechumenate, Nueva York 1984; DULLEs A.,
Fundamental Theology and the Dynamics of Conversion, en "Thomist"45 (1981) 175-
193; LONERGAN B., Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988.

A. Dulles

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

CREDIBILIDAD
SUMARIO:
1. A modo de premisa;
2. Líneas que se deducen de una historia del problema;
3. Ambrosio Gardeil;
4. Pierre Rousselot;
5. Propuesta sistemática;
Conclusión
R. Fisichella

1. A MODO DE PREMISA. "Estos (milagros) han sido escritos para que creáis que
Jesús es el mesías, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre"
(Jua_20:31).

Este texto, que marca la conclusión del evangelio de Juan, constituye también el
comienzo de nuestra historia de creyentes. El evangelista, pensando en los que habrían
de creer en el maestro "aun sin haberlo visto", presenta a Jesús de Nazaret en la
indisoluble unidad de su manifestación a través de signos y de palabras, como el
significado supremo e insuperable de la existencia humana.

74
A los que ya creen les manifiesta de este modo su profesión de fe en el Señor; él es el
cumplimiento de las antiguas promesas y la revelación misma de Dios por ser su Hijo.
Sobre este fundamento puede ahora la fe de cada uno crecer más conscientemente,
justificarse, y de este modo alcanzar la vida.

Pero también los que no creen todavía están presentes al evangelista; a éstos les
presenta a Jesús de Nazaret y su mensaje de salvación como el momento favorable para
dar el paso de las "tinieblas" a la luz de la vida (Jua_1:9; Jua_3:17-19).

Este texto puede igualmente escogerse como el escenario más significativo en el que
situar las reflexiones sobre el tema de la credibilidad de la revelación cristiana que
vamos a desarrollar.

De esta perícopa nos parece que destacan dos principios capaces de orientarnos hacia
una comprensión teológica renovada del tema de la credibilidad.

a) En primer lugar, la concentración cristológica. Jesús de Nazaret, revelador del Padre,

es el verdadero centro formal de la fe cristiana. "Lo que se ha escrito" no es sino la
relectura desde la fe pascual de un acontecimiento histórico que transformó la vida de
Juan y de los discípulos. Creer que Jesús es el cumplimiento de la antigua promesa
equivale a profesar la fe en su filiación divina, pero sin poder prescindir de sus palabras
y de sus obras históricas.

La historicidad de Jesús es el fundamento de la reflexión teológica de Juan: como un

leitmotiv, esto puede verse en todo su evangelio. El Jesús que nos sale al paso es
esencialmente un hombre con la conciencia plena de haber recibido una misión que
desea firmemente llevar a cabo hasta el fin. Es el revelador de un mensaje que,
sorprendentemente, afirma ser el único capaz de introducir en el conocimiento del
misterio de la vida trinitaria de Dios. Es el "enviado" y el "esposo", tras el cual no puede
esperarse ya otro; el "camino" que conduce al Padre se identifica con su persona, y por
eso nadie podrá llegar a Dios sin él (Jua_14:4-11).

La primera consecuencia que de aquí se deriva para el tratado del tema de la

credibilidad será la referencia necesaria al cristocentrismo de la fe.

b) El segundo principio que se deduce del texto es el fin al que está orientada la
profesión de fe: la "vida en su nombre". Así pues, la cristología de Juan resulta
incomprensible sin su referencia soteriológica.

El acto de creer y de profesar la fe "en su nombre", esto es, en toda su persona, no es un

fin en sí mismo; no se cree por creer, sino para, creyendo, poder alcanzar la salvación.

Reconoces el amor del Padre en la vida del Hijo, y particularmente en su muerte de

cruz (Jua_3:16; Jua_12:31), equivale para los creyentes a romper las cadenas de la
esclavitud y a liberar al mundo del pecado. Jesús es el "salvador del mundo"
(Jua_4:42), y su muerte se convierte en "vida para el mundo".(Jua_3:17).

Sin embargo, lo que impresiona más en Juan es el valor universal que atribuye a la
salvación. A diferencia de Pablo, Juan no se detiene en consideraciones sobre la
salvación de los judíos antes y después de los paganos (Rom_1:16); para él toda la
humanidad, indiferentemente, está situada ante el Hijo del hombre. En él se ha
cumplido definitivamente el juicio de salvación (Jua_3:17; Jua_19:30) y nada ni nadie
podrá jamás destruirlo.

Para el tema de la credibilidad se sigue de aquí que habrá que recuperar el horizonte
soteriológico como elemento constitutivo en cuanto que finaliza el acto de creer.
75
2. LINEAS QUE SE, DEDUCEN DE UNA HISTORIA DEL PROBLEMA. Recorrer
históricamente las etapas del tema de la credibilidad equivaldría a adentrarse en un
estudio que abarcara cerca de dos mil años de historia del cristianismo y de teología.

En efecto, en una categoría como ésta resulta fácil hacer entrar todos los textos que se
han escrito en materia de fe desde los padres apologetas, pasando por toda la Edad
Media, hasta nuestros días. La orden de IPe 3,15, a la que se hace continuamente
referencia, es el cordón rojo que mantiene unidas las más diversas ideas y teorías sobre
el tema. La responsabilidad de dar razón de la fe es lo que ha llevado a dirigirse a los
hombres contemporáneos en las diversas épocas históricas, buscando y creando
categorías de pensamiento aptas para la comunicación.

Las soluciones, a lo largo de los siglos, han de atribuirse a los nombres más
significativos y a otros menos conocidos. Todos ellos han ofrecido una aportación
decisiva para la comprensión del acto de fe.

En primer lugar hay que recordar la tradición agustiniana, que con un texto
fuertemente expresivo, casi recogiendo al pie de la letra la terminología de Juan; reduce
el acto de fe a una triple condición: credere Deo, credere Deum, credere in Deum. Con
la primera se subraya la aceptación del hecho mismo de que es Dios el que se revela;
con la segunda se acoge el contenido de su revelación; con la tercera (atendiendo a la
construcción latina de in con acusativo) se traza un movimiento interpersonal que es
dinámica constante hasta la plena realización escatológica. El autor anónimo del Sermo
de symbolo se expresa de este modo: "Aliud enim est credere illi, aliud credere illum,
aliud credere in illum. Credere illi est credere vera esse quae loquitur; credere illum,
credere quia ipse est Deus; credere in illum, diligere illum" (PL 40,1190-1191; cf
también 35,1631.1778; 38,788; 40,235; 36,988; 37,1704).

Un nuevo ejemplo es el que nos ofrece Tomás de Aquino. La Summa Theologiae dedica
al tema de la fe las 16 primeras cuestiones de la II-II; allí se expone el contenido de la fe
(q. 1), el acto (q. 2) y la fe como virtud (c. 4). Para Tomás, la dimensión primordial del
acto hay que buscarla en la realidad personal: "actus specificatur ab objecto"; puesto
que es Dios el que se revela y el que ha de ser creído, el acto de fe tendrá que ser
esencialmente un acto personal. Como tal, se dirige a una relación de comunión: "actus
autem credendi non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem" (S.Th. II-II, 1,2, ad 2). Por
tanto, la fe no es sino una reflexión sobre el hombre; creado por Dios, el creyente está
en un camino de retorno incesante y siempre nuevo hacia su creador a través del
ejercicio de las virtudes teologales.

Después de éstos, el concilio de Trento, en su balance de la posición de Lutero, que

destacaba el carácter fiducial de la fe relegando a un segundo plano sus datos objetivos,
afirma expresamente la necesidad de los contenidos objetivos de la revelación como
primer momento para la justificación: "Disponuntur autem ad ipsam justitiam, dum
excitati divina gratia et adjuti, fidem `ex auditu' concipientes, libere moventur in
Deum, credentes vera esse quae divinitus revelata et promissa sunt" (DS 1526).

Los nombres de Suárez y De Lugo son de los más significativos para la comprensión de
la teología de la fe a partir de este momento.

Será, sin embargo, el Vaticano 1 el que, sintetizando todo el tesoro patrístico-medieval y

citando textualmente a Trento, llegará a canonizar definitivamente la fe como respuesta
libre del hombre a la revelación de Dios tras la intervención de la gracia, que ilumina la
inteligencia y la dispone a la aceptación del contenido revelado. El capítulo tercero del
De fidei se expresa de este modo: "Ecclesia catholica profitetur virtutem esse
supernaturalem qua, Dei aspirante et adjuvante gratia, ab eo revelata vera esse
76
credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine
perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis qui nec falli nec fallere
potest" (DS 3008).

Condenando los dos extremos, el del racionalismo y el del fideísmopietismo (DS 3009-
3010; 3031-3036), el concilio inserta la temática de los signos de la revelación como
aquella forma que permite al acto de fe tener correspondencia con las exigencias de la
razón. Los milagros y las profecías se consideran como "signa certissima et omnium
intelligentiae accomodata"(DS 3009). Gracias sobre todo al cardenal Deschamps, se
describirá a la Iglesia como signum levatum in nationes, capaz, por tanto, de
representar para cada uno la forma más adecuada de credibilidad de sí misma y del
mensaje que transmite (DS 3013-3014) (l Iglesia: motivo de credibilidad).

Lejos de querer imponer el acto de creer o demostrar el hecho de la revelación, estos

signos son presentados por el concilio como elementos que pueden garantizar la
credibilidad de lo que se expone; se dan, por tanto, como contenidos que, al ser
conocidos por la razón según sus propias leyes, son igualmente idóneos para ser creídos
y acogidos mediante un acto de voluntad.

La teología que se hizo eco de este planteamiento, particularmente después de la

publicación de la Aeterni Patris, de León XIII, en el 1879, intentó desarrollar con el
método neoescolástico una apologética del acto de fe que comprendía esencialmente el
motivum fidei y el motivum credibilitatis. Tras una teología que había subrayado el
contenido objetivo de la revelación, venía ahora una teología que atendía más a las
condiciones necesarias al sujeto para adherirse a la fe. Así pues, la reflexión empieza a
tomar en consideración dos elementos característicos del acto: el momento
suprarracional y la aportación de la razón humana.

Los manuales intentaban, pues, presentar un esquema de teología del acto de fe que se
puede esquematizar con algunas palabras-clave:
a) Praeambula fdei. Se trata de aquellas verdades religiosas y morales que pueden
conocerse a la luz de la razón humana. Con los praeambula, la decisión de creer sale de
la esfera de la arbitrariedad, ya que se justifica como un acto libre ante las exigencias de
la razón.

b) Motivum fdei. Es el motivo por el que se cree; esencialmente lo da la autoridad de

Dios en el hecho de revelarse de forma verdadera e infalible (DS 3008).

c) Motivum credibilitatis. Constituye el momento del análisis de los motivos por los que
es posible creer. Lo peculiar de este momento son los "signos" de la revelación, en
particular la Iglesia, los milagros y las profecías; son argumentos que atestiguan a la
razón el origen divino de la revelación. Puesto que el análisis de los signos permite
alcanzar la certeza del hecho revelado, se deduce que es creíble el contenido de la
revelación.

d) Motivum credenditatis. Es el motivo por el que se debe creer y, por tanto, prestar
asentimiento a la revelación. Puesto que Dios muestra como evidente el camino de la
salvación, le corresponde al sujeto ver el nexo entre el acto de fe y la salvación que se le
da.

Por encima de las diversas terminologías, nos encontramos ante la problemática de

siempre: ¿Cómo conjugar la presencia de la gracia y la libertad del hombre?

Bajo el nombre de analysis fidei se pueden recoger todos aquellos intentos que se han
esforzado en presentar la doctrina teológica sobre la inteligencia del acto del creer
como un acto típicamente humano y sobre la gracia que se le da al sujeto para realizar
77
un acto que requiere de suyo una intervención divina que lo eleve al conocimiento del
misterio trascendente de Dios.

En otros términos, es el problema de cómo puede la autoridad de Dios, que garantiza la

verdad del contenido de fe (DS 3008), ser el último motivo al que llega la razón
humana para estar cierta de la verdad de su propio acto como acto típicamente
humano. En una palabra, ¿cómo se relacionan entonces la revelación divina y el
conocimiento humano?

Como se comprende, el problema no era, ni es, de fácil solución y exige que se le

mantenga en un fuerte equilibrio. Si acentuase el papel de la presencia divina, el acto de
fe recibiría el asentimiento del creyente, ya que la evidencia sería tan grande que no
permitiría otra cosa; pero ese acto no sería ya plenamente humano al no ser libre y
verse forzado por la evidencia de la revelación. La consecuencia sería una caída en el
fideísmo.

Al contrario, si se acentuara el elemento intelectivo del creyente que en su especulación

alcanza la claridad para la decisión, el acto sería ciertamente libre, pero sin certeza, ya
que no tendría relación con la evidencia. Este segundo camino tendría por
consecuencia la caída en el racionalismo.

Así pues, el acto de fe parece destinado a permanecer en una dialéctica que se mueve
entre la comprensión del hecho y la ocultación del mismo en un misterio mayor, en
donde la gracia tiene un papel decisivo.

Por consiguiente, por un lado tenemos la nota de la sobrenaturalidad: esto significa que
para un acto de fe se requiere absolutamente la presencia de la gracia, que permite al
sujeto fiarse de Dios que se da a conocer; por otro lado tenemos la voluntad del
creyente que tiene que ser plenamente libre en su movimiento hacia Dios; hasta el
punto de garantizar que la salvación ofrecida es elegida realmente y no
obligatoriamente dada. Finalmente, el entendimiento humano, que ha de garantizar
que se está en presencia de un acto cierto, seguro, en cuanto alcanzado como
conclusión de un procedimiento lógico.

La historia del problema ha conocido soluciones que giraban en torno a los tres polos
que constituyen el acto de fe (la gracia, el entendimiento y la voluntad), privilegiando a
veces uno y sacrificando a los otros; sin embargo, en el conjunto de esta historia es
donde se podrá encontrar en el futuro una solución más conforme con la sensibilidad
contemporánea.

En este sentido, la historia es testigo de un gran campo de batalla; no es casual que este
tema se haya convertido en la crux theologorum. En ese estrecho de Escila y de Caribdis
que representan el fideismo y el racionalismo, el teólogo tiene que poder y saber
moverse con circunspección, sin caer en un pelagianismo injustificado o en un
exasperado sobrenaturalismo.

En qué situación se encontraba la teología de la fe en el período entre los dos concilios

podemos fácilmente verlo en un texto expresivo de Mouroux: "Es posible construir una
teología de la fe sobre dos diversas perspectivas. La primera es analítica y abstracta: se
trata de la génesis o de la estructura de la fe, en la que se estudian de ordinario, sobre
todo, ciertos elementos como éstos: los factores subjetivos (la inteligencia, la voluntad,
la gracia) o los datos objetivos (la credibilidad, el objeto natural, el motivo formal). Es
éste el punto de vista habitual de los teólogos. El segundo es sintético y concreto: se
estudia la fe, sobre todo, como una totalidad concreta y se intenta explicar su
naturaleza existencial. Es el punto de vista habitual de la Escritura y de los padres. En
este plano creemos que la fe se explica como un conjunto orgánico de relaciones
78
personales. Nos parece que es útil para la teología poner de relieve este segundo punto
de vista" (Yo creo en ti, Flors, Barcelona 1956).

El Vaticano II, dentro de su peculiar perspectiva pastoral, significa ante todo, en este
tema, la recuperación de las precomprensiones bíblicas, que determinan un concepto
renovado de pistis como de un acto que es al mismo tiempo confianza, conocimiento y
acción. La problemática se orienta además a la asunción de soluciones que encuentran
sus referencias filosóficas en el personalismo inspirado en E. Mounier, G.Marcel y J.
Mouroux, pero que ya habían sido anticipadas en los estudios de J.H. Newman y M.
Blondel, y particularmente, aunque con las debidas matizaciones y excepciones, en la
perspectiva teológica de P. Rousselot.

Como un dato que surge de la teología del Vaticano II hay que señalar el retorno al
contenido de la fe. Deseando olvidar el extrinsecismo de los manuales, el concilio ha
vuelto a poner en el centro de la reflexión teológica el acontecimiento de la revelación.
Así pues, se ha modificado de nuevo el eje de la perspectiva; la revelación, con su
contenido objetivo, vuelve a situarse en el horizonte histórico-salvífico como dato
primario; por consiguiente, se ve la fe como "obediencia" del "hombre que se abandona
a Dios" por completo, con todo lo que es (DV 5), esto es, como referencia dependiente
del acontecimiento de la revelación.

En la caracterización del presente teológico respecto a la comprensión de la

credibilidad del acto de fe ha habido especialmente dos autores que han constituido los
polos de atracción de las investigaciones contemporáneas en el campo católico: Rahner
y Von Balthasar. Se le debe al primero la acentuación de la estructura trascendental del
sujeto y la inserción del filón existencialista en la problemática del acto de fe; al
segundo, por su parte, se le debe la insistencia en la evidencia objetiva de la revelación
y su alteridad respecto al sujeto creyente.

La obra magistral de R. Aubert, Le probléme de l'acte de foi, ha respondido de forma

completa a las exigencias de una reconstrucción histórica de esta problemática. La
obra, que se detiene en el 1945, o sea, antes de la renovación realizada por el Vaticano
II, puede considerarse, sin embargo, de plena actualidad. En efecto, la teología de la fe,
que al principio del posconcilio supo poner al día su propio contenido, registró luego un
momento de estancamiento. Mientras que las perspectivas bíblicas han pasado a ser
patrimonio común, la dimensión de carácter más subjetivo -o sea, la del que responde a
la llamada hecha por la revelación- no ha producido todavía resultados significativos
que permitan ver superado el esquematismo de los manuales.

Dentro de los límites de este artículo, relacionado directamente con el tema

apologético, nos queda por presentar más directamente, aunque sea de forma
esquemática, los dos intentos que marcaron y determinaron la escena teológica hasta el
Vaticano II: l A. Gardeil y P. Rousselot.

3. AMBROISE GARDEIL (18591931). El autor de La credibilité et l'ápologétique (la

primera edición de 1908 es como una colección de artículos publicados anteriormente
en "Revue Thomiste"; luego fue reelaborada acogiendo las críticas de algunos autores,
como M. Bainvel y Sertillanges, y publicada como segunda edición en 1912; a ella es a
laque nos referimos) tuvo una notable influencia en la exposición académica del tema
de la credibilidad. Lo muestran con evidencia los manuales clásicos de Garrigou-
Lagrange, Tromp, Calcagno,Parente y Nicolau. Su interpretación marca, quizá, el
intento más logrado de producir un estudio sobre la credibilidad que tuviera en
consideración tanto las fuertes presiones para una renovación que se iba imponiendo
con la publicación de L áction, de Blondel, como el mantenimiento de los contenidos
clásicos de la enseñanza tradicional. Como quiera que se la juzgue, esta obra representó

79
en aquel momento el mejor intento de renovación y adaptación de la doctrina
escolástica sobre nuestro tema.

Para poder comprender la lógica del procedimiento de nuestro autor hay que valorar,
ante todo, su precomprensión apologética. La apologética es para Gardeil la ciencia de
la credibilidad del dogma. La primera forma de apologética es la "científica", que tiene
como objeto peculiar la demostración racional de la credibilidad (p. 230). Una
demostración que es posible si se mantienen y respetan las reglas del saber científico,
que producen una sumisión intelectual absoluta. Es ésta la concepción que se persigue
en toda la obra de Gardeil y Toque caracteriza a las premisas y demostraciones sobre la
credibilidad del acto de fe.

Así pues, dada la definición de credibilidad como "la aptitud de una afirmación para ser
creída" (p. 1), Gardeil comienza su demostración a través del análisis psicológico del
acto de fe con la finalidad de indicar cuál es el papel concreto gue representa dentro de
la credibilidad.

Tomando como punto de partida el análisis del acto humano, tal como lo describe santo
Tomás (ef S. Th. III, 8-21), crea un paralelismo entre este acto y el proceso psicológico
del acto de fe, mostrando cómo, al ser el acto de fe un acto humano, tiene que seguir en
su desarrollo las fases psicológicas de los actos humanos ordinarios. El paralelismo que
se crea entonces, y que a primera vista podría decepcionar, contiene ciertamente
algunos rasgos de auténtica originalidad. Existe ante todo en el obrar concreto una
intentio finis, mediante la cual cada uno piensa que se proyecta a sí mismo, que se da
una finalidad a la que tender. Pues bien, en el acto de fe esto corresponde a la intentio
fidei mediante la cual el hombre se muestra disponible para creer a Dios que se revela.

Sin embargo, esta correspondencia no basta para nuestro autor; en efecto, es necesario
que intervenga la inteligencia para establecer, en virtud de los hechos o de los signos,
que se está realmente en presencia de una revelación divina con sus enunciados. El
problema de un juicio de credibilidad depende, por tanto, de la demostración de la
veracidad y divinidad del mensaje que se dice acreditado por Dios. Así pues, la
credibilidad debe probarse racionalmente, ya que "ni la intención de la fe ni el tenor de
la afirmación ofrecen la evidencia de este elemento de hecho" (p. 35). Por consiguiente,
no es posible detenerse en las "razones del corazón", que todo lo más pueden hacer
"desear"el objeto como verdadero. La apologética tiene que llegar a un juicio de
credibilidad que "demuestre que es verdadero" (p. 36).

Por tanto, el análisis de los motivos de credibilidad, que, como en el método

tradicional, se reducen a los milagros y a las profecías, es el que da paso de un
sentimiento de fe a un testimonio efectivo de fe divina.

Esta credibilidad "racional" es clasificada por Gardeil como "credibilidad simple",

precisamente porque se conoce a través del análisis racional de los motivos de
credibilidad. De ella, que sólo puede alcanzar un juicio de credibilidad posible, se
distingue la "credibilidad necesitante", que constituye la modalidad para la emisión de
un juicio de "credendidad", es decir, en donde el objeto de fe no es ya solamente
posible, sino "exigible"; la conclusión a la que se llega es que "hay que creer".
Finalmente, la "credibilidad imperativa", que supone la obligación moral de creer
después de haber alcanzado el juicio de credendidad; en este nivel existe sólo el "¡cree!"
(cf Credibilité, en DThC 2206-2210).

Como en todas las obras de inspiración escolástica, también la demostración de Gardeil

es clara, precisa, lógica; sin embargo, aunque partía de un honrado intento de
renovación (basta pensar en la "certitude probable" o en las "suppléances subjectives"),

80
seguía estando vinculada a un esquema metafísico que impedía ver al "real man"
implicado en el acto de fe.

La estructura que presenta Gardeil se sitúa todavía en el nivel de contraposición entre

entendimiento y voluntad, lo cual explica por qué la voluntad, en la psicología de la fe,
se presenta como el acto que acude en ayuda de la impotencia del entendimiento
cuando éste no puede llegar más allá. Por consiguiente, la voluntad reequilibra el
sacrificium intellectus impuesto a la razón falible ante el misterio de Dios.

Semejante proyecto, a pesar de todos los méritos que manifestaba, estaba abocado al
fracaso. Por aquellos mismos años empezaba a hacerse una presentación más fresca y
genuina, en consonancia con las exigencias de la época, que veía una unidad intrínseca
en el sujeto; esta teoría encontraba en P. Rousselot su representante más autorizado.

4. PIERRE ROUSSELOT (18781915). Atento lector de Newman, admirador de Blondel,

dotado de una gran formación teológica y filosófica Rousselot era, quizá, la
personalidad más capacitada para dar un nuevo impulso al estudio del acto de fe. Su
planteamiento parecía partir de una atención directa a la fe de los simples que supiera
al mismo tiempo tomar en consideración lo "específico" de la fe cristiana. Por esto ya
desde las primeras páginas de su proyecto se aparta del mismo Gardezl y traza su punto
esencial de solución, es decir, el modo con que el acto de fe opera en cada creyente: "El
acto de fe no es de ningún modo apologético, sino puramente teológico" (p. 32). Es
sintomático su modo de plantear el problema: "¿Cómo encontrar en el humilde
campesino que estudia el catecismo la fe científica, la demostración racional o, por lo
menos, la certeza perfecta de la credibilidad basada en razones absolutamente válidas?
¿Cómo encontrarla en el hombre de color que cree por la palabra del misionero? No
basta realmente una explicación psicológica que aclare el mecanismo del acto de fe o de
la disponibilidad a creer. Esta explicación se podría aplicar tanto a la fe del musulmán
como a la del cristiano. Si el niño católico tiene razón al creer a su madre y a su párroco,
¿estará equivocado el niño protestante al creer a su pastor y a su madre?" (Gli occhi
della fede, Milán 1974, 41).

El punto crucial, para Rousselot, es el de no olvidar que existe en el individuo una

"actividad sintética del entendimiento" que llega a la realidad superando todas las
expresiones meramente conceptuales. Sacando su terminología de "los ojos de la fe" de
Agustín ("Habet namque fides oculos suos", puesto como lema en la introducción a la
primera parte de su obra), pero teniendo a sus espaldas sobre todo a santo Tomás para
la forma de conocimiento y a Blondel para la concepción de la apertura dinámica del
sujeto hacia la plenitud del ser, Rousselot recupera el concepto bíblico de fe y piensa
que hay algo que "ver" mediante la fe; más aún: la fe no es constitutivamente más que
la capacidad de ver lo que Dios quiere mostrar y que no puede ser visto sin la fe.

Más directamente, Dios no se ha revelado mediante una experiencia interna de cada

uno, sino a través de un testimonio histórico que se ha transmitido hasta nuestros días.
Para dar razón de este testimonio y garantizar su legitimidad, Dios ha dado signos
externos que son objetivamente válidos dirigidos indistintamente a todos. Hay, por
tanto, para nuestro autor, hechos "externos"; pero éstos necesitan "ojos de fe" para ser,
comprendidos como signos divinos. En efecto, el espíritu humano no tiene, en cuanto
tal, capacidad para ver estos signos; por eso necesita recibir la "capacidad para ver",
bien para percibir los signos, bien para comprenderlos como hechos de revelación.

Entonces la gracia no es más que la posibilidad de permitir a los ojos ver

acertadamente, proporcionalmente, su objeto. No se dan, por tanto, nuevas objetos de
conocimiento para la credibilidad del acto, sino que se da la capacidad para entenderlos
de tal manera que los indicios, los motivos externos y el lumen gratiae concurran para
dar la certeza del acto que se realiza (cf p. 47).
81
Desde el punto de vista apologético, se sigue que el juicio de credibilidad y el acto de fe
constituyen un mismo y único acto, mediante el cual se atestigua tanto la afirmación de
la verdad que hay que creer como la percepción de los motivos de credibilidad: "La
percepción de la credibilidad y la confesión de la verdad son el mismo acto" (p. 50). Por
tanto, la gracia permite la percepción de la credibilidad, pero ésta, a su vez, le da una
razón y un sentido. A continuación, la tesis de Rousselot se desarrolla con la exposición
del amor como acto que suscita la facultad de conocer y convierte el acto de creer en un
acto libre. Así pues, con una expresión sintética se puede afirmar que "el acto de fe es
razonable porque el indicio que se percibe aporta a la nueva verdad el testimonio del
orden natural. El acto es libre porque el hombre puede negar, si quiere, el amor del
bien sobrenatural" (pp. 83-84).

Como puede advertirse, estamos ante una propuesta sumamente sugestiva ya que
recupera la unidad esencial del sujeto más allá de todo dualismo, recupera igualmente
una forma de unidad entre el saber y el creer y reclama finalmente la racionalidad en el
acto mismo del creer.

La influencia de esta perspectiva en la teología del Vaticano II es un dato de hecho

ampliamente demostrado.

5. PROPUESTA SISTEMÁTICA. Estos dos ejemplos están sacados de dos diferentes

sensibilidades filosóficas y teológicas. Han marcado una época cada uno a su modo: en
efecto, el primero sirvió de base a una teología manualista que formó generaciones de
estudiantes candidatos al sacerdocio, mientras que el segundo determinó la renovación
que se iba imponiendo en la Iglesia después de aquel movimiento que llevó al Vaticano
II.

Creemos que, más en consonancia con nuestro tiempo -marcado ciertamente por
movimientos contradictorios (GS 4-10), pero también por una profunda y sincera
búsqueda de sentido, que aparece tanto más evidente cuanto más se asiste al fracaso de
las ideologías y de los humanismos que marcaron el período posbélico-, el tema de la
credibilidad puede afrontarse a la luz de una nueva categoría: la significatividad.

a) Explicatio terminorum. Se necesitan dos premisas para una comprensión de lo que

vamos a decir:
1) Hablando de credibilidad, hay que observar que estamos frente a una terminología
que necesita algunas matizaciones. La historia del tema, como hemos visto, pone de
relieve que es posible dar diversos contenidos a la credibilidad. Se habló en tiempos
pasados de una credibilidad del cristianismo, mostrando que como religión era
superior a todas las demás religiones por su carácter de revelación y por su sentido de
plenitud; de credibilidad del acto de fe, que manifestaba especialmente la posibilidad
para cada uno de expresar correctamente su humanidad, aun fiándose de lo
trascendente; de credibilidad de la Iglesia, que se basaba más directamente en sus
"notas" y en el misterio de su desarrollo histórico. En el presente artículo el objetivo
central es la descripción de la credibilidad de la revelación vista a la luz de la
"significatividad".

Hablar de credibilidad de la revelación significa ante todo querer focalizar mejor el

acontecimiento central y cualificativo de la teología fundamental: la revelación en su
expresión definitiva en Jesús de Nazaret.

En efecto, esto permite hacer una lectura más global del tema de la credibilidad y ofrece
además el escenario más adecuado para que se hable de la fe no por sí misma, como si
fuera un absoluto, sino como respuesta al acontecimiento de la revelación (DV 5). Al
tener como objeto de credibilidad la revelación, creemos que ganará más la lectura de
82
una prioridad de la intervención de Dios en la historia humana. Efectivamente, la
revelación se presenta a la teología como acto libre y gratuito de Dios, que sólo por
amor sale de su misterio para comunicarse a sí mismo a la humanidad, salvándola de
este modo.

Por consiguiente, la credibilidad se sitúa ya como un acto que no proviene de la simple

subjetividad humana, sino más bien de la objetividad del acontecimiento de la
revelación. En este caso, la credibilidad no equivale a la conclusión de un
procedimiento gnoseológico, realizado según la metodología de la lógica y de la
psicología, sino que es fuente, comienzo de una provocación que llega al sujeto para
poder realizar un acto antropológicamente cualificante: el de la entrega libre al otro.

En este horizonte, credibilidad significa ante todo que se presenta una coherencia
perfecta, única, entre lo que es y lo que se deja ver y comprender; esto se presenta como
algo digno de consideración, como algo que no puede soslayarse si se desea que el
propio conocer sea completo. Este hecho se impone al hombre en cuanto que existe
históricamente como una evidencia que todos conocen.

2) Hablamos de significatividad como de un proceso que tiende a relacionar el

acontecimiento de la revelación con cada sujeto. La revelación se da ciertamente, pero
la lógica de su ser y su propia naturaleza es la entrada en comunicación con los
hombres de todo tiempo y lugar para que comprendan que han sido llamados a una
comunión de vida con Dios mediante la adhesión a Cristo, que, históricamente, se
profesa en la Iglesia. Así pues, la revelación se sitúa como lugar en donde encuentran
una posibilidad de respuesta las preguntas fundamentales del sujeto, lo mismo que las
demás preguntas limitadas histórica y culturalmente.

Se da, sin embargo, una tendencia también en el contemporáneo a provocar a la

revelación para que tome en consideración su condición histórica y explique, por tanto,
su presente. En efecto, sólo de esta forma se crea una relación permanente que podría
llevar a cada uno a considerar el acto de creer como una respuesta de sentido a la
pregunta que se plantea.

En este horizonte, credibilidad significa estar en disposición de ver realizada también

para hoy aquella plenitud de sentido que representó la revelación para los primeros
creyentes, que fueron capaces, en virtud de esta fe, de dejarlo todo para seguir al
maestro (Mar_10:28). Esto significa que credibilidad equivale a dar aquellas razones
por las que la vida cristiana no se comprende sólo intelectualmente como respuesta a la
pregunta de sentido, sino que es al mismo tiempo introducción en una praxis y en un
testimonio devida que permite ver ya realizado el sentido que se promete.

Así pues, significatividad es relación entre revelación y sujeto en su acto de

comprenderse como persona con vistas a una realización plena de sí mismo.

El término mismo de significatividad necesita de todas formas y ante todo una ulterior
explicación.

3). Se entiende por significatividad una categoría teológica que comprende tres
elementos: sentido, significado, significante. Mediante el sentido entramos en el
horizonte de la fundamentación epistemológica; mediante lo significado, en el
horizonte del contenido; mediante lo significante, en el horizonte típicamente
antropológico.

La categoría de significatividad se da sólo en la unidad de los tres elementos y en su

relación recíproca. Se propone entonces una lectura de la credibilidad que pueda
contenerse en un solo acto, en el que la objetividad del sentido que da base y apoyo al
83
contenido pueda relacionarse también con el acto del sujeto que ve ese sentido y ese
contenido como una realidad capaz de dar una finalidad a su existencia por ser capaz de
ofrecer un sentido global a toda su vida.

Intentemos a continuación señalar más claramente los contenidos de estas tres

formulaciones de la significatividad.

Sentido. No es sencillo responder a la pregunta: ¿Qué es el sentido? Hay varias

disciplinas que se refieren a él como su objeto particular de estudio; de aquí se derivan
unas relaciones lingüísticas complejas que no permiten tener una idea clara del mismo
concepto.

Desde el punto de vista del análisis lingüístico, el sentido, por ejemplo, va ligado a la ley
de la verificación; en una lectura filosófica más amplia, que parte de los principios
teoréticos del pensar, se planteará más especialmente el problema de la sensatez de la
pregunta sobre el sentido; en una lectura ética, finalmente, el sentido se identificará
con el significado y el fin de la vida.

Desde el punto de vista teológico, l sentido de la revelación indica más bien la

consonancia, la coherencia que se llega a crear dentro de la forma de la revelación.

La persona de Jesús de Nazaret es el sentido de la revelación, porque en ella, una vez

por todas, se encuentra revelado el misterio trinitario de Dios. Entre esta figura
histórica, en la globalidad de su existencia, y lo que quiere ser revelado, se da plena
coherencia y consonancia. Su ser queda expresado y manifestado como una referencia a
un misterio mayor que, sin embargo, se nos da a conocer sólo a partir de él y de
aquellas expresiones que él realiza.

Precisamente este remitir a otro, pero sin poder prescindir ni apartarse nunca de su
persona, es lo que constituye el sentido. En efecto, tan sólo aquí se da la respuesta
última tanto a la pregunta sobre el sentido como sobre lo que es sentido. Una respuesta
última a la pregunta, porque se nos remite al misterio de Dios más allá del cual es
imposible ir; y ofrecimiento último de sentido, porque en esta figura se nos da el
conocimiento definitivo del misterio más allá del cual es imposible avanzar. Así pues, el
sentido, como coherencia entre lo que se quiere comunicar y lo que se alcanza de hecho,
se nos da aquí plena y definitivamente. Jesús de Nazaret es el único camino para el
conocimiento de la revelación de Dios, pero al mismo tiempo es él lo definitivo que Dios
ofrece para llamar a la salvación.

Se concentran, pues, aquí las dos expectativas fundamentales: la de Dios que envía a su
Hijo para salvar a la humanidad y la de los hombres que, adhiriéndose_a Cristo, llegan
al conocimiento último de Dios. Todo grado intermedio de conocimiento y de acción
salvífica podrá ser considerado como propedéutico, pero nunca como plenitud
definitiva que se nos da en la historia mediante la revelación.

Significado. En el lenguaje común, lo significado es lo que es expresado, visibilizado,

por un significante, pero que por definición no puede nunca ser plenamente definido;
por su naturaleza, lo significado escapa a toda posible expresión categorial que quiera
darse. Para el hombre constituye lo que es intuido, percibido, pero nunca expresado
plenamente. Lo significado en cuanto tal tiene un valor universal; todos pueden
captarlo, aun cuando su expresión mediante un significante sea arbitraria y varíe según
las diversas expresiones lingüísticas.

Una vez realizada la relación, el significante podrá modificarse, hará adquirir a lo

significado matices expresivos que antes no se manifestaban; pero en virtud de una

84
"inercia colectiva" (De Saussure), lo significado no podrá perder nunca su sentido
original.

En el ámbito de nuestra exposición, lo significado es expresado por la globalidad del

misterio de la encarnación. Intentamos, por tanto, expresar la globalidad de la historia
de la salvación, que ve en este acontecimiento el culmen de las posibilidades concedidas
ala humanidad sobre la finalidad y el sentido de la existencia humana y de la historia.

La encarnación de Dios constituye realmente la forma definitiva a través de la cual, en

la historia de la humanidad, pero a partir de la misma naturaleza humana, se asienta
un significado que orienta y finaliza. La historia del pueblo hebreo está orientada hacia
"el que ha de venir" (Mat_11:3 : o erjómenos),- la historia de los creyentes es iluminada
por el que ha venido. En la historia se ha dado, una vez por todas (Heb_9:12), una
unión entre lo divino y lo humano que no se realiza a nivel dialéctico, sino a nivel de
unidad en la inconfundibilidad, de la unidad en el respeto a las dos naturalezas, sin que
ninguna de las dos sufra menoscabo en su libertad;- unidad que se confiere a un solo
sujeto, no en forma de representación, sino para que permanezca para siempre en la
historia como el unicum irrepetibile (l Universale concretum).

En la adhesión a este misterio que ante todo compromete y envuelve a María, dado que
Cristo es hijo de su carne y sangre de su sangre, se concede el don del Espíritu, que
permite a María y a todos los creyentes expresar su "sí" de confianza en Dios. En la
encarnación como misterio global la Iglesia queda inserta, por consiguiente, como
primer elemento de mediación de la permanencia de lo significado en la historia de los
hombres.

Sin embargo, la revelación sigue siendo un significado que nunca se agota. Dado
definitivamente, pero no cumplido exhaustivamente. El don del Espíritu es lo que
capacita para hacer que el significado de la revelación, que es la llamada permanente de
Dios a la salvación, permanezca a través de las diversas épocas y culturas. No es
solamente un problema de interpretación de la revelación o de inteligencia de la
misma; en el curso de los siglos, lo significado tiene que encontrar expresiones
significantes, fruto de una constante aplicación del /sentido de la fe, para que pueda
aparecer totalmente aquella dinámica de la verdad que se le ha conferido en el
acontecimiento histórico fontal (DV 7-8).

La acción testimonial de los creyentes no le quita nada al sentido y al significado

original, pero la fe y la acción del Espíritu imponen la debida atención para que se cree
un referente que esté siempre en disposición de recibirlo en su genuinidad.

Significante. Es directamente el momento en que el sujeto ve relacionado el sentido y lo

significado con su vida personal. Puesto ante la evidencia de un sentido, el sujeto tiene,
sin embargo, necesidad de verlo en relación con su esfera personal, para que la opción
de aceptación pueda ser plenamente libre. La universalidad del sentido y de lo
significado no impide, sino que favorece, la relación personal mediante la cual cada uno
descubre que aquella realidad es para él. Es verdad que vale para todos y que tiene que
seguir valiendo para todos; pero él la ve dirigida personalmente a él, y precisamente por
eso la percibe como significativa, en cuanto que en el proyecto de finalización de su
propia existencia expresa la forma que puede garantizarle la consecución de su propia
finalidad.

El significante, por tanto, cualifica a la libertad personal, ya que pone a cada uno en la
condición de tener que elegir. Efectivamente, aquí se percibe la realidad universal como
algo que cualifica a la existencia personal. Le corresponde, por tanto, al sujeto realizar
la opción que revela la coherencia plena entre el sentido universal y la comprensión de
su validez para él. En el significante el sujeto expresa toda su fuerza crítica y su
85
voluntad de decisión, ya que realiza el acto que lo cualifica antropológicamente, el de la
libertad finita que opta por fiarse de una libertad más grande, percibida y creída como
forma garante de la consecución del propio ser. Tan sólo finalizando libremente la
existencia podrá garantizarse el sujeto a sí mismo su opción libre en los diversos
momentos y actos históricos que han de seguir, pero la finalización requiere que el
conocimiento del fin asumido remita más allá de la contradictoriedad y de la limitación
que experimenta cada uno cómo persona.

Teológicamente, el significante permanece como aquella expresión que cualifica al

creyente en su acto de confiarse a la forma de la revelación como instancia suprema de
su autofinalización. Por tanto, el creyente, en cuanto sostenido por la gracia que deja
comprender la "riqueza insondable" del misterio que se encuentra frente a él, ve en la
figura de Jesús de Nazaret, tal como hoy la transmite la Iglesia en una tradición viva e
ininterrumpida (DV 10), el arquetipo de una humanidad plenamente libre y finalizada.

Prototipo de toda forma de fe, ya que también él se fía totalmente del Padre y remite
continuamente a él para la plena identidad de su ser, Jesús de Nazaret se convierte en
significante para la vida personal, ya que por una parte encarna el sentido universal y
por otra muestra cómo es posible una auténtica existencia personal que sea al mismo
tiempo libre y se fíe del otro para su plenitud.

Escoger y vivir la sequela Christi es lo que le da al significante su valor último.

Efectivamente, el seguimiento no es posterior al acto con el que se ve el sentido y lo
significado de la revelación, sino que es simultáneo. El acto que el creyente realiza en el
momento en que ve la revelación como plenitud de sentido y como significante para él
es un acto único: es el acto que engloba en un todo inseparable la inteligibilidad del
acontecimiento, la confianza en él como creíble y el seguimiento para que la vida quede
finalmente realizada.

Todo lo dicho puede encontrar una primera confirmación en los puntos siguientes, que
intentan dar cuerpo a la propuesta y que, como antes sugerimos, se basan en lo que se
ha llamado concentración cristológica y dimensión soteriológica.

b) Concentración cristológica y soteriológica. 1) La persona de Jesús de Nazaret, es

decir, el misterio de la encarnación de Dios, aparece como la forma universal que se
impone, en virtud de esta característica, como la expresión más alta de sentido y de
significado para la historia.

Desde siempre el pensamiento crítico del hombre ha ido en busca de lo universal para
expresar con él la norma última que, prescindiendo del individuo, fuera válida para
cada uno. Los grandes sistemas filosóficos, que permanecen hasta el presente, están
caracterizados por esta ansia de individuación y de identificación. Sin embargo, el saber
crítico permanece constantemente dentro de la contradicción o de una intervención
extrínseca o de una elevación injustificada del individuo sobre los demás.

De esta condenación a la contradictoriedad sólo puede salvarse el saber crítico de la fe,

que confiesa la unión ontológica de Dios con el hombre en un sujeto histórico concreto,
que por eso mismo se hace singular, único e irrepetible.

Esta unidad en la unicidad no se lleva a cabo por una simple trasposición o asunción de
un sujeto histórico concreto a un grado más elevado (incluso el último grado)
ontológico. Se plantea como la decisión primordial de Dios que en su libertad renuncia
a mantener la divinidad para participar de la humanidad (Flp_2:6-8). Así pues,
teológicamente puede darse este unicum irrepetibile solamente por kénosis, de tal
forma que sea considerado siempre como un acto de la libertad y gratuidad de Dios y
no como una pretensión de la humanidad.
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El Dios que se encarna en la naturaleza humana no deja de ser Dios; pero al mismo
tiempo tampoco se exalta orgullosamente sobre la naturaleza humana, ya que "en todo
se hace semejante a sus hermanos" (Heb_2:17), incluso en la tentación, en el
sufrimiento y en la muerte (Heb_2:184, Heb_2:15), que constituyen el drama y la
contradicción última para una humanidad que quiere llegar más allá de toda forma que
exprese límite y conclusión en contra de toda voluntad personal.

Por el contrario, en este acontecimiento se verifica la exaltación del hombre, ya que en

esta unión se salva toda la humanidad, en cuanto que participa de aquella humanidad
singular asumida por el Verbo (Heb_2:10).

Esta unicidad irrepetible por la que "uno de entre nosotros", como les gustaba decir a
los padres, pero permaneciendo como nosotros, revela el misterio de Dios, se convierte
en norma universal para cada uno. Esto está determinado por el hecho de que, con
Jesús de Nazaret, no estamos ya en presencia de una teoría, sino de un sujeto histórico
concreto.

Su hablar y su obrar (DV 2), a pesar de ser humano, no puede "confundirse" con el
comportamiento normal de los hombres, aunque puede ser conocido por todos. Lo que
él comunica es su ser, es decir, su persona, que sale al encuentro como expresión de
revelación, es decir, como una autoconciencia que sabe que es Dios y que lo revela de
forma humana.

Este comportamiento cargado de sentido, al ser dado por Dios, le permite a la historia
recibir un impulso orientativo desde dentro en la señalización de su fin y en la
posibilidad de alcanzarlo. El hombre y su historia no están ya entonces vagando hacia
una "nada infinita", incapaces de encontrar una meta en el horizonte. La unicidad
irrepetible del hombre Jesús de Nazaret le garantiza a cada uno y a la historia universal
que encontrarán una respuesta decisiva, ya que su ser histórico ha sido asumido por lo
divino y se ha conjugado ahora con él. La apelación a la voluntad del Padre, a su plan de
salvación, a su tiempo y a su "hora", así como a sus decisiones, son "respuestas" dadas
al hombre en el momento en que pregunta por el sentido de su existencia personal.

Esta entrega es salvación, ya que sólo. Dios puede garantizar que la contradictoriedad
humana queda superada y vencida por dentro mediante un acto de libertad que
capacite para la entrada en el reino y, por tanto, para la forma más alta de comunión.

2) Un conocimiento que sea histórico tiene que respetar las leyes impresas en él; Dios
no va contra su creación. El sujeto histórico quiere y necesita formas de conocimiento
que confirmen que en Jesús de Nazaret se expresa verdaderamente a sí mismo; sólo así
podrá superar el último escollo que impide ver la unicidad y la evidencia de la presencia
de Dios en Jesús.

Aquí hay que mantener con firmeza, una vez más, la lógica de este procedimiento
teológico que quiere respetar el obrar primordial de Dios. En efecto, la teología anterior
estuvo gastando demasiado tiempo sus fuerzas en la demostración de los signos
externos, que no lograban, sin embargo, focalizar el verdadero centro de gravedad. La
teología contemporánea, por el contrario, en lo que atañe a los signos de la credibilidad,
debería estar en disposición de destacar sobre todo el carácter central del único signo
puesto en la historia, dentro del cual aparecen y convergen los demás signos (cf
Jua_5:36-37). Son, por tanto, los "signos del Padre" los que han de someterse ante todo
a la investigación teológica (Jua_14:10).

87
El signo puesto por Dios no es otro sino el Hijo clavado en la cruz, muerto y resucitado.
El signo primero de la credibilidad de la revelación cristiana es, por tanto, el l misterio
pascual del crucificado.

Ante la muerte de Jesús se cumple en lenguaje humano todo lo que Dios tenía que
revelar al mundo sobre sí mismo, sobre su naturaleza y su vida. El Dios que comunica
la vida la expresa como forma de amor que "llega hasta el fin". El dar todo lo que es
(Jua_3:16 : édoken) es lo que caracteriza a la dinámica intratrinitaria del ser Dios.

El Padre es tal en el momento en que lo da todo al Hijo; y éste es Hijo en el acto mismo
que escoge ser acogida total del todo del Padre. El no retener nada para sí mismo, sino
entregárselo todo al otro y remitir al otro es lo que caracteriza a la vida del Padre y del
Hijo; el Espíritu es la tercera persona, que atestigua la totalidad del dar y del recibir
total.

En la encarnación del Verbo se le da todo a la humanidad, pero la expresión visible de

este "darlo todo" sólo puede encontrarse en la muerte de cruz, en donde Dios mismo
acoge la muerte como signo supremo para que el hombre crea en la totalidad de su
amor.

La muerte del Hijo que el Padre acoge en sí no es el punto extremo de alejamiento de su

ser. Al contrario, es simultáneamente comienzo y fin de su entrega. Si el amor es "darlo
todo", esto se hace visible para el hombre en el momento en que Dios se da por
completo, es decir, amando "hasta el extremo" (Jua_13:1) y haciéndose así por amor lo
que nunca podría ser: muerte.

Ante esta muerte del inocente ya nadie puede tener excusas para no creer, oponiendo a
Dios su imposibilidad de comprender el dolor y el sufrimiento humano hasta la
contradicción y el drama de la muerte, incluso del inocente. Jesús de Nazaret clavado
en la cruz, que grita al Padre su dolor por haber sido abandonado por él en manos de la
muerte (Mar_15:34), es el mismo Dios que comparte en todo el dolor de los hombres y,
más aún, el dolor por el sufrimiento del inocente.

Justamente, Marcos pone la profesión de fe del centurión -o sea, del no creyente- antes
del grito de abandono y de la muerte de Jesús: "El oficial, situado frente a él, al verlo
expirar así, exclamó: `Verdaderamente este hombre era hijo de Dios' " (Mar_15:39). La
verdad sobre Dios y de Dios queda impresa en el signo del crucificado para que
aparezca que la necedad de la cruz es el punto de partida de la lógica divina y, por tanto,
la expresión suprema de la sabiduría (1Co_1:23-28).

Pero la centralidad del crucificado no le quita nada a la plenitud del misterio. Si el

creyente pone como signo de credibilidad el amor que se manifiesta en la muerte, esto
es sólo porque su profesión de fe ha nacido de la novedad del anuncio pascual.

La resurrección está ya presente en la muerte de cruz, porque es el acto del abandono

confiado en las manos de un Padre, que no permite que los que confían en él lleguen a
ver la corrupción del sepulcro (Sal_16:10).

La plenitud del signo, que permite radicalizar el Gólgota, se debe a la dialéctica del
"signo de Jonás" (Mat_12:39-41), que sólo tuvo que estar tres días en el vientre de la
ballena. No podría haber ningún interés auténtico en la fe pascual si no se diera esa
plena identificación entre el que sufrió y murió y el que resucitó. En la muerte se
percibe el amor que en lenguaje humano expresa todo el darse; en la resurrección esto
resulta evidente. La resurrección no se convierte en una coartada para huir del drama
del Gólgota; éste es asumido en toda su verdad, pero es superado, sin ser destruido, en
una esperanza que solamente la fe es capaz de expresar.
88
3) El misterio del crucificado-resucitado permanece en el mundo, a través del anuncio
de la Iglesia, como el signo auténtico y definitivo del amor trinitario de Dios, capaz de
ser percibido como amor auténtico por el sujeto que pide la finalización de su vida de
un modo sensato.

La pregunta sobre el amor que se le plantea siempre al sujeto corre el peligro, hoy por
lo menos, de quedar banalizada. El tema de la credibilidad de la revelación como
significatividad debería estar en condiciones de presentar una inteligencia teológica del
amor, capaz de provocar al sujeto en su búsqueda de sentido.

¿Qué es el amor? En el mismo momento en que la inteligencia crítica encontrase una

definición capaz de responder a esta pregunta, el amor quedaría destruido para
siempre y expulsado de nuestro mundo. Tiene sentido y significado mientras que sigue
siendo misterio. Sin embargo, es necesario que teológicamente se dé una caritas
quaerens intellectum para que el acto de fe pueda ser auténticamente humano.

Ante la novedad radical de la revelación de Jesús de Nazaret, la primera expresión que

surge para una inteligencia del amor es que esto sólo puede ser dado por revelación. El
amor que nos sale aquí al encuentro no está mediado primero por una experiencia
humana que, como tal, participaría de la finitid y de la contradictoriedad, sino que es
amor único y absoluto que deduce de la misma naturaleza divina la forma con que se
realiza humanamente.

Teológicamente esto significa que la credibilidad del amor no puede derivarse de

elementos externos, sino ante todo de su interior y de las formas que asume
progresivamente en lenguaje humano.

Sin embargo, el sujeto debe estar en disposición de comprender esta forma como la
expresión definitiva de amor que lo lleva más allá de las contradicciones que
experimenta naturalmente: Esto es posible porque en el encuentro con esta forma
comprende que es amado por lo que él es, sin más condición que la de un amor
desinteresado y gratuito. Efectivamente, el amor es percibido por el sujeto no como una
realidad genérica, sino como una dimensión personal que se realiza sólo en la medida
en que dos sujetos se relacionan hasta tal punto que se dan el uno al otro por completo.
Cada vez que uno ama, se hace para el otro un sujeto personal que no puede ya
autocomprender fuera de la relación personal con el sujeto amado. Se quiere ser amado
por él; pero para llegar a ese momento cada uno tiene que estar en disposición de ser él
mismo para hacerse el otro, para dejarle espacio y entregarse por completo a él.

Sin despreciarlos otros textos neotestamentarios, la teología de Juan parece ser la más
expresiva y capaz de iluminar estos datos de una fenomenología humana del amor.

Se ha visto anteriormente que la forma última del amor que Dios revela es la que llega
hasta la asunción de la muerte del Hijo. Jua_3:16, en este contexto, parece representar
casi un texto-síntesis: "Porque tanto (outós) amó Dios al mundo que dio (édoken) a su
Hijo único, para que quien crea en él no perezca; sino que tenga vida eterna". Por tanto,
el amor es darlo todo, aun cuando el otro, como recuerda la teología paulina, sea
culpable e indigno de amor (Rom_5:6-8).

A partir de aquí se desarrolla la concepción joanea del amor, que encontrará su culmen
en 11,50-13. La primera carta de Juan prosigue esta reflexión, añadiendo datos de una
riqueza extraordinaria: "Dios es amor" (Jua_4:8) se convierte en la expresión
culminante de esta teología. El reconocimiento de este amor, que consiste en el hecho
de que Jesús "dio su vida por nosotros" (Jua_3:16), no sólo es vida y salvación
(Jua_1:14), sino que constituye además la novedad cristiana; en efecto, el amor
89
recíproco entre hermanos podrá mantener vivo este signo por toda la historia venidera
(Jua_2:3-11).

Pero la afirmación "Dios es amor" indica el reconocimiento de que Dios ama. Él es

realidad personal que expresa su naturaleza en la relacionalidad de la tripersonalidad.
Dios ama, y sólo Dios puede amar como él ama; sin embargo, este amor, dado una vez
por todas en la historia de la humanidad, permanece como el signo culminante de todo
amor que quiera ser verdaderamente tal.

Todas las personas pueden comprenderlo y fiarse de él, porque todos comprenden la
propia realidad personal de amor como abnegación total y desinteresada y sólo en este
horizonte pueden estar "seguros" de que es verdadero amor.

El signo del amor que pone la revelación no le quita nada a la fuerza de la libertad
personal. El Jesús que ama hasta dar todo lo que él es, es el que en ese acto expresa
también su conciencia de ser una persona plenamente libre: "Yo doy mi vida para así
recobrarla de nuevo. Nadie me la quita, sino que la doy yo por mí mismo" (Jua_10:17-
18). Bajo esta luz, también el creyente ve la plena libertad de su propio acto, ya que es la
opción que experimenta como plenamente conforme con su ser y con su finalización, es
decir, concebirse en el horizonte de un amor que es auténticamente eterno.

4) Ante este signo, del que brota el significado para todos los demás, la Iglesia, los
milagros, las profecías, el enuncio del reino..., cada uno queda situado en la condición
de elegir. Parafraseando una escena del evangelio de Juan, podríamos decir que no
queremos creer porque alguien nos haya hablado de Jesús, sino porque nos hemos
encontrado personalmente con él (Jua_4:42).

Así pues, si por una parte se da universalmente el ofrecimiento de la salvación, por lo

que la figura de Cristo, en este nivel, se sitúa como arquetipo y dentro de la historia, por
otra parte se da al mismo tiempo la última expresión de juicio sobre toda forma
religiosa y sobre el sentido definitivo que hay que dar a la existencia personal (cf
Jua_3:17-18; Jua_5:27-30; Jua_8:15-16; Jua_12:47-48).

La credibilidad, como significatividad alcanza su etapa de plenitud cuando el sujeto,

ante la evidencia de la revelación, la ve como significativa para él. Este procedimiento
puede verificarse si se tienen presentes los siguientes elementos:
- Hay una condición trascendental del sujeto que lo capacita para la finalización de su
propia existencia mediante la comprensión de unos objetos que lo orientan hacia un
espacio infinito de conocimiento. En una palabra, existe para cada uno la capacidad de
una percepción del sentido que se lleva a cabo en una dinámica constante del vivir
humano.

El hombre se concibe como un sujeto tenso entre la finitud de su condición histórica y

el infinito de su reflexión especulativa. Precisamente en el momento en que, como
persona, esto es, como sujeto que se autorrealizamediante opciones libres, proyecta
toda su existencia, percibe un ideal de vida que cree firmemente que es el último
elemento capaz de dar sentido a toda su existencia. Este ideal sigue siendo tal, pero
para el sujeto adquiere de todas formas un valor histórico y concreto en el momento en
que verifica que lo está alcanzando dinámicamente.

No lo alcanza, ya que de hecho es un ideal; pero cree, es decir, confía que sólo podrá
realizarlo en sus expectativas. Ya esta condición permite decir que cada uno, en sí
mismo, como ser humano, tiene su propia capacidad, bien de percibir el sentido, bien
de poder alcanzarlo.

90
-Sin embargo, cuando el sujeto se sitúa ante un otro sujeto, entonces la condición
descrita anteriormente asume dimensiones peculiares. No es él el que puede "usar" el
fin a su capricho; éste no es ya un valor o un objeto en sus manos, sino que es más bien,
como él, una persona, un sujeto libre.

Entran aquí casi en conflicto dos libertades, que pueden ponerse de acuerdo sólo en la
medida en que uno se siente amado hasta tal punto que no percibe ninguna forma de
violencia en el momento mismo en que renuncia a algo de sí para poder aceptar al otro.

Este acto, que se despierta en el sujeto por obra de una experiencia original que permite
la percepción de un amor gratuito y desinteresado, es el primero que permite una
"focalización" real del otro. En otras palabras, la capacidad de creer, en cuanto
posibilidad de entregarse a sí mismo a un ideal, está puesta ya en la estructura
ontológica del sujeto, en cuanto que percibe el sentido y lo asume como finalidad; pero
para que pueda ver la revelación como significativa para él es necesario que parta de la
revelación el primer acto (l Potentia oboedientialis) que despierte en el sujeto la
capacidad de saber captar toda la evidencia de aquel acontecimiento.

Este acto, antes de ser un acto meramente intelectivo que capte la verdad del hecho, es
un acto personal, esto es, propio de la unidad del sujeto, que en una totalidad,
atemáticamente, intuye, y por tanto sabe, que es amado, viendo en esa forma la
expresión suprema que le garantiza la plenitud de sí mismo.

Así pues, para conocer al "verdadero Dios" es necesario tener aquella inteligencia
(diánoia, que es traducida por la Vulgata con sensum), que sólo el Hijo puede
comunicar y que comunicó históricamente con el misterio pascual de su muerte. Pero
en este caso "inteligencia" tiene que tomarse necesariamente en sentido bíblico; no es
ante todo una actividad intelectual, sino más bien adhesión total de sí mismo al
misterio, lo cual afecta simultáneamente al entendimiento y a la voluntad, al corazón y
al alma.

- En la persona histórica de Jesús de Nazaret se da, por consiguiente, a los hombres el

testimonio supremo que al mismo tiempo muestra el misterio de Dios y suscita en el
hombre la fuerza para verlo como significativo. Lo que desea cada uno, al final, es la
vida; aunque pueda parecer paradójico, también el suicida sueña con una vida distinta
y, quizá, mejor. Creer en "su palabra" (Jua_17:6) equivale a querer seguir viviendo. La
teología de Juan, más que cualquier otra, favorece esta perspectiva soteriológica.

El que cree no puede permitirse repetir como en Macbeth: "The life is just a shadow".
La vida no es una sombra ni una teoría, porque delante de ella cada uno percibe que
mea res agitur: entra en juego algo que es muy mío. Pues bien, precisamente ante el
acontecimiento de la revelación, "la vida se ha manifestado" (Jua_1:2), se descubre que
no hemos sido proyectados hacia una teórica vida eterna más allá de la muerte; más
bien nos vemos comprometidos a dar significado a esta existencia histórica personal.

Jesús de Nazaret con su existencia histórica (DV 2) se convierte en "luz de la vida"

(Jua_8:12) y en "luz de los hombres" (Jua_1:14), porque los introduce en ese proceso
que es la misma vida trinitaria de Dios (Jua_5:11-12; Jua_1:3; Jua_2:23; Jua_3:16;
Jua_5:26; Jua_6:57). Ante la condición humana, que le gustaría contentarse con
soluciones parciales, como el "agua" (Jua_4:5-20) o el "pan" (Jua_6:27), se le presenta,
por el contrario, algo duradero y permanente ya desde ahora: "La vida eterna es que te
conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo" (Jua_17:3).
Éste es el ofrecimiento que se le revela a cada uno para que se comprenda a sí mismo y
su existencia. La vida es salvación, y la salvación es el conocimiento de Dios; pero el
conocimiento es llamada a la comunión con él y a la vida compartida con los hermanos
(Jua_3:11; Jua_4:12; Stg_2:14-19).
91
La individuación de esta promesa de salvación no puede dejarnos neutrales. Cada uno
está llamado en primera persona a elegir: o permanecer en el absurdo o vivir en la
sequela Christi como hijo de la luz.

CONCLUSIÓN. "Creíbles son tus enseñanzas" (Sal_93:5). Con mucha probabilidad es a

este salmo al que debemos la entrada de la terminología sobre la credibilidad. La
enseñanza de Dios es digna de fe, esto es, capaz de hacer cumplir el acto
antropológicamente más importante, el de saberse fiar y querer confiar en el otro.

La credibilidad, como significatividad, puede mantener unidas algunas exigencias del

planteamiento teológico actual. En primer lugar, la dimensión personalista con el
Vaticano II ha vuelto a proponer el tema de la revelación. No nos encontramos con un
objeto ni con una teoría, sino con una persona. Jesús de Nazaret está en disposición de
encontrarse con el hombre contemporáneo, porque en él, como Hijo del hombre e Hijo
de Dios, nos puede comunicar el misterio de su ser.

La Iglesia puede ser igualmente creíble, dentro de la fidelidad a Jesús, a pesar de las
contradicciones humanas y evidentes de la misma, en su anuncio permanente a los
hombres de todo el mundo.

En Jesús de Nazaret cada uno de los seres humanos puede descubrir aquel último
sentido y significado que la vida puede tener más allá de su propia contradicción. Esto
es posible porque la revelación sale aquí al encuentro del hombre a la luz del amor. El
amor que se revela no es un amor cualquiera, sino el que alcanza primero a cada uno en
el misterio más profundo y personal, el único que merece este nombre de amor (Un
4,10-19).

En esta perspectiva, incluso las dificultades más serias sobre una teoría y praxis de la fe
pueden superarse cuando se las recupera en aquella unidad fundamental que es el acto
personal con el que nos encontramos con Dios y nos decidimos a seguirlo para siempre.
En el amor no existe ya ni miedo ni temor (Un 4,18); cada uno sabe entonces que es
profundamente libre, ya que queda inserto en una relación más grande que, más allá de
las simples categorías personales, introduce en la llamada a la vida trinitaria.

Por consiguiente, sólo el amor sigue en pie como la última palabra que sabe hacer
creíble la revelación, ya que sólo en él encuentra el sujeto, de forma totalmente
evidente, el equilibrio de su misterio. Efectivamente, sólo en el amor el hombre
reconoce que es amado, y sólo amando está en disposición de saber y comprender a
quién está amando. Sólo en el amor puede tener certeza de su libertad en quererse dar y
ofrecerse a sí mismo, ya que sólo en él se hace cristalina toda acción, comprendiéndose
y viviéndose al mismo tiempo como una realidad que le pertenece y que, sin embargo,
lo supera.

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LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

CRISTIANOS ANÓNIMOS
Es ésta una experiencia de Rahner para designar a aquellos que viven en la gracia de
Cristo, aun cuando (sin culpa por su parte) no saben de Cristo como salvador, no están
bautizados y no pertenecen a la comunidad cristiana (ver LG 16; GS 22).

La antropología teológica de Rahner subraya el ilimitado horizonte del espíritu humano

con su dinámica apertura hacia Dios, cuya voluntad salvífica universal (1Ti_2:3-4)
significa que a todos los hombres y mujeres se les ofrece la gracia para ser salvados. Es
necesario clarificar aquí varias cosas.

Primero, toda gracia viene a través de Cristo (Heb_4:12; 2Co_5:15; Jua_5:11-12) y

necesariamente orienta a los seres humanos hacia Cristo y su Iglesia visible. Segundo,

93
aunque la gracia sea universal, es / sobre natural y gratuita. Es libre y amorosamente
ofrecida a todos los seres humanos, con vistas a esa visión final de Dios que trasciende
sus fuerzas y facultades "naturales". Tercero, en el orden presente, la gracia no es una
oferta meramente "externa", sino que, desde el principio, es una autocomunicación
divina que realmente configura nuestra común condición humana. Aquí Rahner habla
del existencial sobrenatural otorgado junto con nuestra naturaleza.

La universalidad de la gracia supone una autodonación libre de Dios (el existencial

sobrenatural) que afecta intrínsecamente a la estructura interna de la existencia
humana (existencial sobrenatural) y nos llama a todos R. Fisichella nosotros a nuestra
meta definitiva.

Obviamente, no todo ser humano ha estado o está en condición de responder a la

presencia y la llamada de Dios a través de una fe explícita en Cristo y su Iglesia. Existen
millones de personas cuya oportunidad de conocer y de relacionarse con Dios ha
ocurrido a través del /budismo, el confucianismo, el / hinduismo, el / islam, religiones
tradicionales y otros sistemas de creencia. Siempre y dondequiera que esos seres
humanos se abren a sí mismos confiadamente a Dios, Rahner les reconoce como
cristianos anónimos, es decir, como aquellos que, al menos implícitamente, aceptan su
vocación sobrenatural e, incluso sin saber esto, son capacitados por la gracia de Cristo
para abrirse a sí mismos al misterio de Dios. Su fe relaciona a estos cristianos anónimos
con Cristo e implícitamente les orienta hacia su Iglesia visible.

En el /diálogo interreligioso, el discurso de Rahner sobre los "cristianos anónimos" no

siempre ha sido bien aceptado. No parece ocuparse suficientemente de las creencias,
prácticas y experiencias específicas de las religiones no cristianas. Esto ha movido a
algunos seguidores de otros credos a hablar de los cristianos como "hindúes anónimos"
o "musulmanes anónimos".

No obstante, Rahner ofrece una aproximación válida a una cuestión que ha preocupado
a pensadores cristianos desde la época de padres tan antiguos como Ireneo, Justino y
Clemente de Alejandría. Dada la voluntad divina de salvar a todos a través de Cristo,
¿cómo podemos entender e interpretar la situación de aquellos no cristianos que, al
menos implícitamente, creen en Dios y aceptan su vocación sobrenatural? Algunos
críticos afirman que con ello Rahner elimina la motivación de la labor misionera. La
verdad, sin embargo, es que su tesis de los "cristianos anónimos" indica cómo el
evangelio habla y llama a la expresión plena de una realidad escondida de gracia que
está presente, al menos imperfectamente, en cada vida humana (ver AG 19; LG 17).

BIBL.: RAHNER K., Los cristianos anónimos, en Escritos de teología VI, Taurus,
Madrid 1969, 535-544; WEGER K.-H., Karl Rahner. Introducción a su pensamiento
teológico, Herder, Barcelona 1981.

G. O'Collins

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

94
CRISTOLOGÍA
SUMARIO:
I. Fundamental (R. Fisichella);
II. Filosófica (X. Tilliette);
III. Títulos cristológicos (R. Fisichella);
IV. Cristologías (J. Galot);
V. Cristología en perspectiva (A. Amato).

I. Fundamental
El fundamento y el núcleo de toda teología es la profesión de fe "Jesús es el Señor"
(Rom_10:9; Flp_2:11). A partir de este cristocentrismo como principio epistemológico
del saber creyente emprendió su camino la reflexión de la comunidad cristiana,
transmitida ininterrumpidamente a la conciencia crítica del creyente de nuestros días.

En cuanto reflexión, explicación y comunicación del núcleo de la fe, hay que considerar
la cristología como el eje en torno al cual gira toda la rueda de la investigación
teológica. Así fue desde el principio cuando, a través de las fórmulas homológicas,
nominales y verbales, la comunidad expresaba en el kerigma y en la liturgia el misterio
de Jesús de Nazaret, tanto en su relación con el Padre y con las antiguas promesas
(Mat_16:16 : "Tú eres el mesías, el Hijo del Dios vivo', como en la explicitación de los

95
acontecimientos significativos de su vida (Rom_5:9 : "Dios mostró su amor para con
nosotros en que, siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros' ; Rom_10:9 : "Dios
lo resucitó de entre los muertos'.

La teología de los padres, bajo la influencia de las diferentes instancias con que se iba
encontrando la fe, desde la dimensión filosófica hasta la más directamente política,
llegó a las grandes síntesis cristológicas, que tuvieron en las formulaciones dogmáticas
de los diversos concilios su expresión más elevada y normativa.

Además, los grandes maestros de la Edad Media dejan ya vislumbrar las relaciones que
llegan a establecerse entre la cristología y el misterio de la vida cristiana: el pecado del
hombre (l Anselmo), los sacramentos (Abelardo), la economía salvífica (/Tomás). La
teología posterior se dejará llevar por los divergos juegos de interpretación dictados por
las "escuelas" de Molina y de Suárez, hasta condensarse en los manuales, que
mantuvieron el producto de la reflexión cristológica sustancialmente sin cambios hasta
el Vaticano II.

El concilio, al invitar a la teología a encontrar en la Escritura el fundamento y el alma

de su búsqueda (DV 24), señala además un principio hermenéutico ulterior que hay que
adoptar, el de la centralidad de los evangelios, ya que son "el testimonio principal de la
vida y doctrina de la Palabra hecha carne" (DV 18).

En efecto, precisamente el Vaticano II, sobre todo con la l Dei verbum, constituye un
punto de partida para la renovación de la cristología. La presentación de la revelación
en la historicidad de Jesús de Nazaret ha permitido descubrir de nuevo algunos datos
que la acentuación metafísica de los manuales había dejado en el olvido.

Más directamente, la nueva propuesta de la persona Jesús de Nazaret en el desarrollo

histórico de su existencia le permitía a la teología no sólo poner en el centro de su
reflexión a la cristología (particularmente depués de varios decenios de un exasperado
eclesiocentrismo), sino también redescubrir aquellos datos bíblicos, patrísticos y aquel
genuino planteamiento tomista que habían caracterizado la vida de fe de varios siglos.
En una palabra, la centralidad renovada de la cristología ha hecho posible valorar
plenamente aquellos temas que permitan a la fe presentar su contenido como un
acontecimiento global, significativo para hoy; entre las múltiples perspectivas están la
de la historicidad de Jesús, junto con su singularidad, su significado universal y su
acción salvífica.

Esta inversión, tanto más visible cuanto más se comparan los textos actuales de
cristología con los manuales de cristología del período preconciliar, ha planteado, sin
embargo, teológicamente el problema de una cristología que, por la variedad de sus
instrumentos metodológicos y por la complejidad de los temas que se agrupan, requiere
un procedimiento interdisciplinar con vistas a una lectura sistemática del contenido.

Se puede, ciertamente, señalar como uno de los puntos más positivos de la teología del
Vaticano 11 la conciencia de la sistematicidad y la interdisciplinariedad para el estudio
de la cristología.

Una sistemática es capaz de organizar en torno a la centralidad de la persona de Jesús

de Nazaret, proclamado el Cristo, todo el saber crítico, partiendo siempre del a priori de
la fe en la plenitud del misterio que se realiza en él.

Así pues, Jesús de Nazaret constituye aquel centro unitario indisoluble que, por una
parte, hace conocer a la fe como presente en su persona la definitividad de la palabra de
Dios dirigida a los hombres y, por otra parte, hace comprender a la teología hasta qué
punto es inconcebible una separación entre la investigación sobre la historicidad del
96
hecho Jesús y la especulación teológica peculiar que afirma en él la presencia de la
salvación, es decir, del sentido último de la existencia.

Mientras que el saber sistemático permite la organización de los datos con vistas a la
unidad del contenido, la interdisciplinariedad, por su parte, facilita esos momentos
concretos en los que, con unas metodologías y unos horizontes de estudio diferentes, se
busca y se analiza ese mismo contenido a través de perspectivas más específicas.

Aunque todas las disciplinas tienen que hacer referencia de forma normativa a la
Escritura (y en nuestro caso de manera privilegiada a los evangelios) para que la
búsqueda pueda ordenarse a una mayor inteligencia del dato revelado, cada una de
ellas descubrirá igualmente métodos y finalidades peculiares que permitirán hacer
decir a aquel único texto la verdad que posee ya en sí. En este caso estamos ante el
respeto a un doble elemento: el texto, que ha de ser normativo para poder expresarse
en su verdad, y el teólogo-exegeta que, actualizando el dato, desarrolla su papel creativo
respecto al mismo texto.

La teología bíblica tendrá delante de sí una perspectiva ligada sobre todo a las
exigencias de su objetivo exegético y hermenéutico. A través del análisis de las diversas
capas de la Traditionsgeschichte intentará establecer el nivel básico del texto escrito
hasta alcanzar a Jesús de Nazaret. Se buscará entonces obtener resultados que
muestren el sentido genuino de la Escritura, pero que en la globalidad de la
importancia sincrónica y diacrónica de los lenguajes puedan verse ya como una
exégesis completa a la luz del sensus plenior (DV 12), que es el único capaz de dar a esa
exégesis la fuerza propulsora que permita reconocer el carácter específico del texto-
Escritura.

La teología dogmática ampliará su horizonte de investigación tomando como terreno

específico suyo el contenido y el papel de la tradición. La figura de Jesús de Nazaret,
alcanzada a través de la exégesis, se estudiará en la interpretación normativa que ha ido
madurando la fe de la Iglesia a lo largo de los siglos. Los siete concilios "cristológicos",
con la afirmación de Calcedonia en el centro, que permiten ver la unidad de la fe
eclesial intacta antes de los diversos cismas, serán en la hermenéutica de la dogmática
un contenido insustituible para la presentación de la fe cristológica al hombre
contemporáneo.

La teología moral, partiendo de la persona de Cristo, que desde su existencia histórica

llama al seguimiento de sí mismo, verá la cristología como el fundamento de la moral
misma. Ésta será expresión de una llamada vocacional que, siendo al mismo tiempo
don de gracia y de libertad de opción, permita la realización plena de la existencia
personal.

Así pues, la persona de Cristo será estudiada a la luz de la salvación; será como el
arquetipo que se ofrece a cada uno y como la imagen a la que tender para una
realización coherente de sí mismo en la concreción de la praxis cotidiana.

En este horizonte de interdisciplinariedad se inserta también la peculiaridad de la

investigación teológico-fundamental.

La descubrimos esquemáticamente en la consecución de estas cinco finalidades:

1. LA HISTORICIDAD. La historicidad de la teología fundamental permite verificar lo
que significa el olvido de la dimensión histórica. El impacto cristológico que es posible
comprobar en los manuales muestra de forma evidente las graves lagunas que han
llegado a crearse en los decenios pasados. La cristología, limitándose casi
exclusivamente al tratado De legato divino, resaltaba el "de testimonio Jesu circa
seipsum" a través de una metodología en la que las pruebas de la historicidad procedían
97
de elementos externos y hacían caer, por tanto, en formas peligrosas de extrinsecismo.
Del análisis apologético surgía fácilmente una lectura marcada por un positivismo
histórico.

La recuperación de la historicidad implica por lo menos un paso en tres etapas, que

supone:
a) El acceso a las fuentes. Superada la doble crítica de las fuentes neotestamentarias (la
de Bultmann, que, viendo en los evangelios unos documentos de fe, concluía de allí la
imposibilidad de ofrecer testimonios históricos consistentes; y la de Kierkegaard, que
apelaba tan sólo a la radicalidad de la fe, que suscita obediencia y, por tanto, no tiene
necesidad de historia), la teología fundamental de nuestros días está en disposición de
mostrar que el único camino practicable es el que sabe mantener juntas la fidelidad a la
historia y la hermenéutica de la fe.

Recorriendo con la exégesis las diversas capas de la Tráditionsgeschichte e integrando

en ellas los datos que proceden dé las fuentes extrabíblicas, la teología fundamental
consigue presentar aquellos datos que constituyen de forma inexpugnable el núcleo
histórico insustituible de Jesús y que la fe ha respetado expresamente y mantenido
cómo tal. En este contexto se analizan aquellas expresiones que, juntamente ,"gestis
verbisque" (DV 2), constituyen la,fgura históricade Jesús. Élánnciodel reino, la
utilización de las parábolas, la radicalidad de la llamada, los milagro's y los anuncios,
proféticos constituyen los rasgos más destacados de esta reconstrucción.

b) La historicidad nos hace también conscientes de lo que Jesús manifestó sobre su

persona y sobre su propia visión del mundo. Es éste un dato que a menudo se
infravalora debido a una supravaloración de la hermenéutica de la fe. Como toda
persona que reflexivamente se sitúa ante sí misma para comprenderse y proyectarse,
así también Jesús de Nazaret pensó y .proyectó su existencia histórica. Esta
autoconciencia es la que debe surgir de las fuentes evangélicas, por ser la primera
forma que da testimonio de la "personalidad" del mismo Jesús y de su perspectiva. En
este contexto se descubre que él concibió su existencia en el horizonte de la misión,
como una tarea recibida de otro y que siente que debe y quiere realizar para ser
auténticamente él mismo (Jua_5:19; -Jua_10:25; Jua_12:49; Jua_14:3 l).

Toda su existencia histórica es conciencia de una constante "referencia" a ese Dios a

quien él llama familiarmente "abba" (Mar_14:36). A él dedica por completo su vida,
caracterizándola como una obediencia perenne, que llega hasta la aceptación de la
muerte.

Ante este acontecimiento, la autocomprensión de Jesús asume la connotación más alta,

ya que es aquí donde las fuentes muestran sin la menor sombra de duda su lucidez de
conocer una muerte violenta y de querer darle un contenido que le asigne una finalidad
significativa. En el choque con la realidad de la muerte se pone de relieve su
personalidad lúcida, clara y coherente con su predicación, y se manifiesta su confianza
en el Padre, de quien está seguro que lo resucitará de entre los muertos después de tres
días, dándole así el premio y la victoria por su obediencia (Jua_2:19; Heb_2:14-32).

Estos elementos pertenecen a la historicidad de Jesús de Nazaret; una cristología que

prescindiera de ellos se convertiría inevitablemente en gnosis o docetismo por estar
privada de aquella lectura normativa que toda persona histórica puede y debe dar de sí
misma como persona.

c) En la fe de unas personas que "comieron y bebieron" con el maestro (Heb_10:41) y lo

dejaron todo para seguirle (Mat_19:27), esta autoconciencia y la fuerza de su palabra se
han transmitido hasta las generaciones de hoy. Finalmente, una característica de la
historicidad se revela en su apertura al hoy. El acontecimiento Jesús de Nazaret y la fe
98
de los discípulos en su persona dieron vida a una tradición que permite constatar la
unidad entre aquel pasado fundacional y la fe de hoy. El hecho de que sólo una pequeña
parte de aquel acontecimiento se pusiera por escrito (Jua_20:30; Jua_21:25) es lo que
garantiza al creyente de hoy poder revivir en su historia la palabra y los gestos
significativos del maestro. Esta tradición, que se mantiene viva, permite ver cómo crece
continuamente la comprensión del acontecimiento y su significado para nuestros días
(DV 8).

En efecto, es la apertura al sentido de la existencia lo que sale al encuentro de cada uno

y le permite concebirse como contemporáneo de Jesús.

2. LA CENTRALIDAD DEL ACONTECIMIENTO PASCUAL COMO CUMBRE DEL

ACTO DE LA REVELACIóN. Ante todo, hay que destacar la unidad del acontecimiento:
la pasión, la muerte, la resurrección y la glorificación constituyen el acto único
mediante el cual el amor trinitario de Dios sale al encuentro de la humanidad.

La teología fundamental tendrá aquí la tarea de presentar aquellos elementos que

permiten ver el acontecimiento pascual bien como históricamente fundado, bien como
propulsor para el tema de la credibilidad de la misma revelación. Más específicamente,
como ya hemos señalado, habrá que hacer confluir aquellos datos que favorezcan la
comprensión de Jesús ante su muerte y su confianza en la respuesta del Padre.

Pero será preciso situar la investigación en dos horizontes:

a) Por una parte, mostrar que la muerte de Jesús es el punto culminante en torno al
cual gira todo el dato cristológico. Apologéticamente habrá que presentar la muerte de
Jesús como el hecho que, como tal, expresa en el lenguaje humano la totalidad y la
inseparabilidad de la revelación del amor trinitario de Dios. Una imagen significativa
en este sentido es la que nos ofrecé el pasaje de Mar_15:39 : "El oficial, situado frente a
él, al verlo expirar así, exclamó: `Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios"'. El
centurión representa al no creyente, al "otro"(I Teología fundamental, II), pero que
ante la muerte del inocente, y frente a aquella muerte en particular, alcanza un
conocimiento de Jesús capaz de suscitar en él la primera profesión de fe.

b) Por otra parte, la teología fundamental podrá expresar la radicalidad de la muerte

porque cree en la resurrección. En efecto, es a partir de ella como, retrospectivamente,
la muerte adquiere toda su plenitud de significado en cuanto`que revela que la esencia
del amor trinitario no se detiene ante la muerte, sino que en la muerte se hace vida. En
este horizonte, además de mostrar los datos tradicionales que permiten acercarse a la
resurrección con aquel bagaje de "certezas" históricas, habrá que insistir más en la
plenitud de sentido que proviene de la apertura a la fe en la promesa del Padre.

Así pues, la resurrección en esta presentación tendrá que revestir aquellos caracteres de
unicidad que invita a una correspondiente respuesta de fe y de acontecimiento
escatológico que deja ya vislumbrar la anticipación de la creación nueva impulsada
hacia el cumplimiento futuro definitivo. En esta parte de la investigación, la imagen en
la que hay que inspirarse es la de Juan, el apóstol que ama y que, una vez llegado al
sepulcro, no entra, sino que espera a Pedro, para entrar luego él, y entonces "vio y
creyó" (Jua_20:8).

3. JESÚS DE NAZARET Y LA IGLESIA. Un estudio de la cristología en clave

fundamental se dedicará luego a la explicitación de aquellos datos que hablan de la
relación Jesús-Iglesia. Ciertamente, no hace aquí al caso querer forzar los textos para
llegar a conclusiones que tan sólo han adquirido su significado pleno en la dinámica de
la fe eclesial.

99
Sin embargo, la teología fundamental, consciente de que la Iglesia pertenece a la
revelación como su momento determinante y como consecuencia suya, buscará aquella
conexión que fundamenta el origen de la Iglesia, su vida y su misión en la. palabra
histórica de Jesús de Nazaret, y más específicamente en aquel proyecto de Jesús que
veía en su persona el establecimiento definitivo del reino de Dios.

Lejos de una mentalidad jurídicocanónica que había determinado la concepción de

"fundación" en la apologética clásica, la teología fundamental ve hoy la fundación de la
Iglesia por parte de Jesús como un acto global de su obrar mesiánico.

4. VALOR UNIVERSAL DE LA PERSONA DE JESÚS. De los elementos expuestos se

deriva una ulterior tarea para la teología fundamental: evidenciar el carácter universal
que posee la persona de Jesús. Entran aquí, teológicamente, los temas que provienen
de la pretensión cristiana de poseer en sí misma, en la singularidad de una persona, la
palabra definitiva dada a la historia y a la humanidad de todos los tiempos.

El impacto cristológico es desarrollado por la teología fundamental en un doble plano:

ante todo, en la perspectiva de la universalidad de la salvación; luego, en la relación con
las otras l religiones. Mientras que por la primera destaca el carácter de una influencia .
soteriológica que entra en la historia de los hombres e impone, por consiguiente, la
valoración de la relación historia de la salvación-historia universal, por la segunda nos
encontramos con la especificidad de la revelación cristiana y su originalidad respecto a
otras religiones que reivindican igualmente un carácter salvífico y revelativo.

5. CRISTOLOGIA Y EPISTEMOLOGÍA. En su calidad de epistemología teológica, le

corresponderá a la teología fundamental una última tarea: la justificación del sentido
de la pregunta cristológica y las razones por las que se da el paso de la cristología a la
teología.

Establecer las razones del sentido de la cristología equivale a fijar las premisas para que
se justifique el trabajo teológico; pero significa igualmente considerar la sensatez de la
pregunta misma, particularmente cuando su contenido se sitúa como normativo y
universal. Así pues, si en la respuesta no se quiere caer en el doble peligro de un exceso
de metafísica o de un cierto historicismo, será necesario que el sentido que surge de la
fe tenga un relieve especial para el contexto histórico en que se pone.

En su perspectiva apologética, la teología fundamental tendrá que estar entonces en

disposición de poner las bases que favorezcan la precomprensión del contenido
cristológico en el contexto cultural contemporáneo, creyente o no. En este mismo
sentido tendrá que sostener y determinar a continuación el anuncio kerigmático, para
que el sentido original y el sentido cultural lleguen a encontrarse en una mutua
situación de comunicabilidad.

La segunda tarea se ha dicho que es la que orienta a la superación de la cristología con

vistas a la teología. El principio del "cristocentrismo" es básico para la aparición de la
argumentación teológica; pero el fin último de la inteligencia crítica de la fe tiene que
seguir siendo la plenitud del misterio revelado; y éste está constituido por el misterio
del amor trinitario de Dios.

Precisamente por fidelidad a los datos encontrados en la cristología fundamental, ésta

tendrá que ser coherente en la presentación de las razones de su misma superación. Ya
en Jesús de Nazaret es posible descubrir el comportamiento de una "referencia" a la
voluntad del Padre, y por tanto a la plenitud de la revelación (Jua_14:31).

La cristología es superada por la teología para que pueda, en definitiva, tener un

significado pleno, bien como realidad histórica, bien como revelación del misterio: "Os
100
conviene que yo me vaya; porque si no me voy, el defensor no vendrá a vosotros...;
cuando venga el Espíritu de la verdad, os guiará a la verdad completa" (Jua_16:7.13).

Así pues, para comprender qué es la cristología hay que llegar a la teología, para que el
misterio siga siendo el de las tres hipóstasis, una sola de las cuales se hizo pronunciable
mediante la encarnación en la realidad intramundana. Se realiza, por tanto, ya
teológicamente, aquella lectura paulina que ve la entrega total del Hijo al Padre:
"Entonces también el Hijo se someterá al Padre que le sometió todo a él, para que Dios
sea todo en todas las cosas" (1Co_15:28).

¿Cómo se especifica entonces en la interdisciplinariedad la contribución de la teología

fundamental a la cristología? Pensamos que consiste en ofrecer una reflexión que no
sea simplemente exegética ni exclusivamente dogmática. La teología fundamental
presenta unos datos que son históricos y exegéticos, pero que además están concebidos
como elementos que parten y llegan a la globalidad del obrar y del manifestarse de
Jesús como revelador del Padre. Esta identidad entre el revelador y la revelación es lo
que la teología fundamental hace aparecer como lo peculiar del realismo de la
encarnación. Por eso, si apologéticamente presenta a la persona de Jesús respetando el
dato de su historicidad, y por tanto de su autoconciencia, sin embargo,
dogmáticamente, insiste en esa conciencia para expresar la plenitud de la revelación y
su universalidad.

En una palabra, es la unidad del dato histórico y de la reflexión de fe lo que hay que
encontrar en la teología fundamental para que se conforme con su identidad y con su
método: obligada apologéticamente por la historia, pero dogmáticamente coherente
con la fe.

BIBL.: AA. VV., Il problema cristologico oggi, Asís 1973; AMATD A., Gesú il Signore,
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R. Fisichella

II. Filosófica
El término de cristología filosófica, calcado sobre el de teología filosófica, hace ya
algunos decenios que se ha aclimatado para designar de manera global al "Cristo de los
filósofos". Encuentra los mismos apoyos, pero también las mismas reticencias que la
filosofía cristiana, sin la cual, por lo demás, resulta inconcebible. No obstante, mientras
que la filosofía cristiana tiene que justificar sobre todo su cualidad de filosofía, la
cristología filosófica, que invierte el sintagma, tiene que demostrar su autenticidad
cristológica. Para muchos, el Cristo visto por los filósofos no puede ser más que una
imagen vana, un "sueño", como decía Baader. La disensión, latente o explosiva, entre el
cristianismo y las filosofías se agrava más aún cuando se hace intervenir a Cristo en
persona: el Cristo de la fe queda desfigurado en el Cristo de la filosofía. En este punto,
por otra parte, no está trazada la línea. de demarcación entre creyentes y no creyentes;
lo mismo que para la filosofía cristiana, hay partidarios y adversarios por ambas partes.
Si se entendiese por cristología filosófica una doctrina especulativa autónoma que tiene
101
a Cristo por autor, entonces habría que darle la razón a la tendencia hostil. Cristo no es
un escritor filosófico, como señalan, entre otros, Blondel y Nédoncelle; y al revés, si se
pretende alcanzarle como un objeto metafísico en la singularidad de su ser, entonces el
error sería total. La filosofía no tiene ese contacto directo con la persona y la vida de
Jesús, ni puede sustituir a la oración y a la fe. Pero no se trata de eso. Sería violentar las
palabras interpretar la cristología filosófica, bien a través de la doctrina, bien a través
de la existencia, como una confiscación de Cristo por la filosofía.

1. ACCESO FILOSÓFICO A CRISTO.

Sin embargo, tiene que haber un acceso filosófico a Jesucristo. La filosofía y los
filósofos no pueden quedar excluidos de la pregunta de la que toda vida depende: Y tú,
¿qué piensas de Cristo? Es lo que examina de forma impresionante Reinhold Schneider
en un opúsculo que apareció al final de la última guerra, estremecido aún por el horror
de la catástrofe. Nadie se libra de la pregunta de Cesarea: ¿Quién decís que soy yo?
Pues bien, a pesar de lo que muchos se imaginan, los filósofos no han sido avaros en
respuestas. Ningún gran filósofo de la epopeya moderna ha soslayado la cuestión de
Cristo, ha eludido la presencia de Cristo. Habría que extrañarse más bien de que los
historiadores y los críticos, excepto en los últimos decenios, se hubieran dado tan poca
cuenta de ello y no hubieran creído oportuno dedicarle su atención. En el caso flagrante
de Kant, por ejemplo, y hasta en el de Hegel, la alusión a este hecho es superficial, como
si se tratara de un punto marginal. Desde este punto de vista, el precioso librito de
Henri Gouhier Bergson et le Christ des Évangiles marca una fecha. Pero al considerar el
lugar que Cristo ocupa en el pensamiento de los filósofos (partiendo de algunas
muestras escogidas: Bergson, Spinoza, Rousseau), Gouhier no creía que se pudieran
superar las cristologias filosóficas empíricas; cada vez el filósofo forja su imagen de
Cristo, y la cristología filosófica equivale a una galería de retratos.

Sin embargo, hay que ir más allá de una sucesión de monografías, por muy útil que ésta
sea, y de un estudio comparativo. La diversidad misma de las cristologías -más o menos
desarrolladas- inherentes a los sistemas engendra el problema de la unidad, que
procede del modelo tanto como de la tradición. Igualmente, la unidad subyacente a la
filosofía en general, y a cada disciplina filosófica en particular, se debe a la naturaleza
de las cosas y a la relación vital de la filosofía con su historia. Por eso los esbozos de
cristología filosófica que ofrece la época moderna están ligados entre sí por el simple
hecho de las afinidades filosóficas. Por eso se observa una mayor o menor insistencia en
el l Jesús de la historia o en el Cristo de la fe, según la incidencia más crítica o más
sistemática de los filósofos en cuestión. Un punto de partida crítico o histórico, como en
Kant, Fichte, Bergson, pone el acento en Jesús, maestro de moral, revelador, místico...,
aunque no se pierdan de vista los desarrollos dogmáticos que siempre suponen la base
firme de su aparición histórica. Al contrario, las grandes filosofías especulativas de la
religión tienden a minimizar -sin eliminarla- la contingencia histórica y a integrar sobre
todo el desarrollo dogmático. En definitiva, se tendría, por un lado, un Cristo sin
cristología y, por otro, una cristología sin Cristo. Porque el problema continuamente
planteado en toda cristología que quiera presentarse como filosófica no es
sensiblemente distinto del de la teología, que se mueve entre el docetismo y el
arrianismo; es también la dicotomía que se ha querido establecer entre el Jesús de la
historia y el Cristo de la fe. Pero como para el filósofo -y, por otra parte, en la realidad-
el Jesús de la historia es el Cristo de la fe, el contraste se establece más bien entre el
Cristo de la historia y el Cristo de la idea o de la especulación; de ahí el doble punto de
partida que acabamos de mencionar.

Pues bien, se trata por ambas partes de franquear el "terrible foso" de Lessing, que la fe
atraviesa de un solo salto, entre el testimonio contingente de la historia y la verdad
universal de la razón especulativa. Los filósofos no tratan, propiamente hablando, del
"problema de Jesús", pero también ellos tienen sus preferencias por una cristología
102
ascendente o por una cristología descendente: Spinoza parte de Jesús "filósofo por
excelencia", cuyo espíritu se comunicaba directamente con Dios; Fichte se fija en su
genio religioso, en el prodigioso precursor de la Doctrina de la ciencia; Bergson ve en
Jesús al supermístico y al orador del sermón de la montaña; Malebranche, por su parte,
escucha al Verbo interior, razón universal, y el joven Schelling confiesa ingenuamente
que sólo importa la persona "simbólica" y no ese hombre cualquiera, bastante
ordinario, transparente, el predicador esenio (más tarde cambiará de opinión), y Hegel
levanta una majestuosa estaurología (es decir, la negatividad como palanca universal),
en la que el hic et nunc insoslayable de Jesús de Nazaret se resuelve en índice y
momento histórico... Tanto en un sentido como en el otro, la dificultad concierne al
enlace o a la transición de una visión a otra, a no ser que se desee mantener la
separación, como hacen, por ejemplo, Feuerbach y D.F. Strauss. Kant deja abierta la
cuestión del origen divino del modelo, pero no excluye que el maestro del evangelio,
como aparición fenomenal, se configure perfectamente como el arquetipo noumenal;
afirmar algo más sería superar los límites. Fichte muestra a un Jesús dominado y
poseído por la idea de ser el único, de tal manera que lo metafísico era para él lo
histórico; esto no es suficiente para la ortodoxia, pero es más de lo que sabe la Doctrina
de la ciencia. Inversamente, Schelling, ya mayor, atribuye a su Cristo, rico en
metamorfosis, una historia totalmente dogmática. Hegel se niega a disociar la más alta
especulación y el espíritu de la comunidad de la aparición sensible una vez por todas
(tal es el "punto débil" de toda cristología especulativa).

En contra de lo que pudiera pensarse, la mayor parte de las filosofías que dejan sitio a
Cristo y a la cristología en sus edificios de pensamiento son intentos meritorios de
reconocer la encarnación y la kénosis. El resorte de la Idea Christi que rige los sistemas
de cuño idealista no impide la confrontación con la historia y la contingencia, como
podrían mostrar varios ejemplos, desde Hegel y Schelling hasta sus numerosos
epígonos. Pero lo cierto es que Cristo, en cuanto huésped de ese "palacio de ideas",
sufre su influencia y es convocado no sólo a ocupar allí un lugar, sino a desempeñar una
función; la cristología filosófica resultante no ayuda más que accesoriamente a la
inteligencia de Cristo y ejerce su función sobre todo para los fines de la filosofía. Su
destino es patente en la obra colosal de Hegel, en donde Cristo es "recrucificado"; más
sutilmente aparece ese destino en la filosofía positiva de Schelling, en donde asume los
trabajos hercúleos de la potencia media, para volver a caer momentáneamente en una
latencia misteriosa durante el tiempo de la Iglesia y los trabajos de extirpación del mal
atribuidos paradójicamente a Satanás. Pero algunas filosofías menos abiertamente
cristológicas verifican igualmente que Cristo -extrapolando una frase de Novalis- es "la
clave del mundo"; así Spinoza, que asigna a Cristo y a su Espíritu el conocimiento
perfecto, insuperable, del que él mismo no posee todo el goce; así Fichte, para el que
Cristo, exultante de vida joánica, realiza de forma insuperable la Doctrina de la ciencia,
ya que en él, lo mismo que en ella, están la vida y la luz de los hombres. Incluso
Bergson, tan discreto, atribuye al Cristo de los evangelios la capacidad inaudita de
modificar el impulso vital y lanzar así una nueva creación, ética y espiritual.

2. TRIPLE TIPOLOGÍA.
Aunque alabando su buena intención, no es posible dejar de lanzar contra las
cristologías filosóficas en su conjunto el reproche de policristia que J.A. Moehler
reservaba a los herejes. Sin embargo, si tomamos todas esas cristologías en su
intención, como aproximaciones y caminos de acercamiento, trazan procesos
constantes y homogéneos y obedecen a una tipología que puede sumariamente
reducirse a tres tipos.

1) El primer tipo es la apertura de la filosofía a la cristología, la "preparación

evangélica", la filosofía "que lleva a Cristo", el intellectus quaerens fidem. Este tipo de
filosofía cristiana por anticipación y por vocación es el que realizan, por ejemplo, Jules
Lequier, el último Maine de Biran, varios fenomenólogos, Max Scheler, el Bergson de
103
las Deux sources, el Blondel del segundo período ("la filosofía abierta" es el título de su
homenaje a Bergson)...

2) En contra de este primer tipo, en la línea de la fides quaerens intellectum, y haciendo

así círculo con la tendencia anterior, se perfila la cristología comprometida en la
filosofía, tomándola como base. Señala el camino siempre arduo y peligroso de la
teología a la filosofía. Inseparable del destino cristológico de la filosofía, el destino
filosófico de la cristología crea la verdadera cristología filosófica, la que va al encuentro
de la filosofía para reforzarla y regenerarla, corriendo el riesgo de la secularización. Se
manifiesta en el seno de la filosofía gracias a los esquematismos, las representaciones,
los símbolos, que no son necesariamente el resultado de una operación reductora. El
ejemplo insuperable es el sistema hegeliano, incomprensible sin la analogia Christi,
pero que no salva suficientemente la distancia y el misterio. El pancristismo de Blondel,
presente sobre todo en la parte 4.a y 5.a de L Action, hace literalmente brotar de la
tierra una cristología con temática filosófica. Igualmente, la reflexión segunda de
Gabriel Marcel está profundamente incrustada de reminiscencias cristianas y
cristológicas que, en orden disperso, renacen como filosofemas a veces insólitos. Es
evidente que estas cristologías filosóficas, aunque simplemente esbozadas, sacan su
fuerza de la plenitud de Cristo, es decir, de la envergadura de sus aspectos, de sus
categorías y epinoiai, ya que todos los elementos de Cristo pueden componerse entre sí.
La debilidad de una aproximación como la de Marcel Légaut está en limitarse, aunque
apasionadamente, sólo al maestro espiritual. Semejante cristología, cuando aborda la
realidad ontológica de Cristo, si es que la aborda, llega a ella totalmente desamparada y
extenuada.

3) Existe un tercer tipo de cristología filosófica, derivado del segundo y apenas

explotado todavía, o por lo menos todavía implícito en la reflexión cristológica. La
verdad es que se trata más bien de una fenomenología de Cristo que, dotada de
intuición simpática, escudriña en toda la medida de lo posible el eidos de sus vivencias
y de sus categorías, especialmente de las que tienen una importancia filosófica: la
subjetividad, el tiempo, la intersubjetividad, la corporeidad, el sufrimiento, la muerte,
el pecado, el mal, el destino. Esta fenomenología cristológica aportaría muchos datos,
tanto a la ciencia del hombre (en el sentido de Maine de Biran) como al acontecimiento
de Cristo. No existe todavía; pero se encuentran ciertos elementos muy dispersos, muy
sugestivos, en algunos estudios de Jean Mouroux sobre la conciencia del tiempo, y
sobre todo de Maurice Nédoncelle sobre la intersubjetividad. Junto a estos pioneros,
algunos exegetas y teólogos ofrecen muchos materiales preciosos: Guardini, Balthasar,
Guillet, Guitton..., pero ya antes Karl Adam, Léonce de Grandmaison y el incomparable
Newman.

El libro de título tan prometedor Cristo y el tiempo, de Oscar Cullmann, orientado en

una dirección totalmente distinta, es un ejemplo que no hay que seguir. En
compensación, el mismo Cullmann ofrece un panorama esperanzador al concebir el
tiempo cristiano fuertemente vinculado a la temporalidad misma de Cristo: Cuando
Kierkegaard ve en la palabra de Jesús a Judas: "lo que has de hacer, hazlo pronto", la
palabra más punzante del evangelio, indica a través de las prisas del deseo angustiado
una relación cualitativa singular con el tiempo.

En un pasaje célebre, san Agustín había trazado una línea de demarcación entre el
Logos familiar a la filosofía pagana y el Verbo encarnado, que no puede encontrarse en
Platón y sus herederos. El pujante impulso de la filosofía cristiana ha desmentido,
como era de prever, la observación entonces exacta de Agustín; y ni siquiera la
emancipación de la filosofía ha detenido las repercusiones de la fe cristológica en la
razón autónoma. No parece aberrante aquella atrevida proposición, enunciada
pensando en Teilhard de Chardin: "El Dios de los filósofos es, en cuanto Cristo de los
teólogos, el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob". Frase bastante sibilina, pero de la
104
que se puede deducir que Cristo ocupa ahora el lugar del Dios de los filósofos y que la
cristología filosófica sustituye a la teología filosófica. Todavía es preciso, sin embargo,
sensibilizar más a los hermanos enemigos, filósofos y teólogos.

Una advertencia sobre la cristología trascendental: Ésta constituye el patrimonio y el

título de gloria de ! K. Rahner. El teólogo de Innsbruck no pretende sustituir con ella la
cristología categorial o positiva, de la que constituye un presupuesto indispensable.
Dentro del movimiento de Kant y de Maréchal, la entiende como el examen de las
condiciones a priori o del a priori hipotético de una experiencia (o realidad) posible
concreta. La cristología trascendental de Rahner se refiere a la posibilidad de la
encarnación o del hombre-Dios, y responde de hecho a dos cuestiones que se
entrecruzan: ¿en qué condiciones reconocer -subjetivamente- al hombre que es Dios, al
Dios hecho hombre?, ¿en qué condiciones puede un hombre llamarse Dios?, ¿cómo es
posible que un hombre sea Dios, capaz de Dios? En ambos casos (a diferencia de Kant),
Rahner prefiere el procedimiento ascendente hoy de moda.

La segunda cuestión se resuelve por el recurso a la /potencia obediencial, en este caso

filial, radicalizada; Rahner se acerca entonces a Schleiermacher. La primera cuestión,
compleja, hace intervenir a la humanidad histórica; la cristología va en busca de la
realidad del salvador absoluto que sus esquemas de precomprensión (disponibilidad
absoluta, perfecto abandono) le hacen presagiar; aunque ese deseo natural sería mejor
escuchado al final de la historia, en la escatología escucha el lenguaje de la fe que
designa a Jesús de Nazaret. La cristología trascendental no puede sustituir a la fe, cuya
evidencia atestigua que Jesús cumple esas condiciones. Indirectamente, Rahner
justifica así a Kant, que no creyó posible equiparar al maestro del evangelio con el
arquetipo trascendente. Él mismo, en cuanto teólogo y deseando hacer teología, actúa
con mayor libertad.

El esboza tan incisivo de Rahner, que no hemos podido presentar aquí más que de una
forma muy sucinta, muestra la interacción de la cristología y de la antropología en
beneficio de la cristología. No hay nada que prohíba conceder el mismo valor al proceso
inverso, o sea, en provecho de la antropología.

BIBL.: AANV., II Cristo deiftlosofi, MorceIliana, Brescia 1976; AANV., Pour une
philosophie chrétienne. Le Sycomore, Lethielleux, Namur-París 1983; BoucssE H. y
LATOUR J.J., Problémes actuels de christologie, Desclée de Brouwer, París 1965; Barro
E., La christologie de Hegel. Verbum Crucis, Beauchesne, París 1983; GOUHIER H.,
Bergson el le Christ des Évangiles, París 961; LATOURELLE R. y O'COLUNs G.,
Problemas y perspectivas de leologia fundamental, Salamanca 1982; LEGAUT M.,
Pasado y... ¿porvenir? del cristianismo, Estella 1972; MATHERON A., Le Christ el le
salut des ignorants chez Spinoza, Aubier, París 1971; Mouloux J.; El misterio del
tiempo, Barcelona 1986; PRóPPER T., Der Jesus der Philosophen und der Jesus des
Glaubens. Ein theologisches Gesprlich, Mathias-Grünewald, Mayence 1975; RAHNER
K., Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona
19843; SCHNEIDER R., Die Heimkehr des deutschen Geistes. Über das Bild Christi in
der deutschen Philosophie des 19. Jahrhunderts, Hans Bühler Jr., Baden-Baden 1946;
TILLIETTE X., La christologie idéaliste, Desclée, París 1986; ID, Filosofa davanti a
Cristo, Queriniana, Brescia 1989; ID, Spinoza davant le Christ, en "Grego= rianum"
58/2 (1977) 221-237.

X. Tilliette

III. Títulos cristológicos

Ponerse teológicamente ante la problemática de los "títulos cristológicos" significa
tomar en cuenta un doble dato. El primero es el que permite constatar la
105
irreductibilldad del Jesús de Nazaret a las innumerables clasificaciones que la mente
humana, junto con la fe, ha logrado expresar a lo largo de los siglos. Su persona destaca
cada vez más, superando las diferentes cualificaciones, y muestra la grandeza del
misterio ante el límite de la persona humana, que lo puede captar siempre y solamente
como un novum que se le ofrece.

El segundo dato es el que permite obtener ciertos resultados que favorecen la

percepción tanto de la historicidad de Jesús de Nazaret, en su revelación como enviado
del Padre, como la comprensión de la comunidad primitiva. En una palabra, nos
enfrentamos con aquella síntesis real entre el dato histórico y la experiencia de fe que
permite a la teología fundamental una aproximación totalmente especial a la cristología
(l Cristología fundamental). La síntesis obtenida no humilla en lo más mínimo ni
contradice al elemento histórico y al de fe; al contrario, los revaloriza a ambos. En
efecto, muestra que la experiencia de fe va siempre ligada a un acontecimiento
histórico; pero éste no es nunca un factum brutum, sino que guarda siempre relación
con un sujeto y una cultura que lo plasman, haciéndolo significativo para el presente y
una condición de comprensión del futuro y, por eso mismo, "historia".

1. UNA MIRADA A LA HISTORIA.

En la perspectiva de la teología fundamental, el estudio de los títulos cristológicos ha

sufrido una evolución que podemos dividir en tres etapas:
1ª. La exposición de los títulos cristológicos no es ninguna novedad. Desde los
primerísimos tiempos de la literatura cristiana encontramos ejemplos significativos:
Dionisio escribe en 13 libros el De divinis nominibus (PG 3,586-990); Orencio, por el
año 450, escribe un poema De epithetis Salvatoris nostri (PL 61,1000-1005), donde
describe y comenta 54 títulos.

La primera obra "monográfica" que conocemos se remonta a fray Luis de León (1528-
1591), que en 1583 publica De los nombres de Cristo. Lo sorprendente es que este libro
se escribe con la intención de evitar un grave peligro para el pueblo, tras la prohibición
de publicar la Sagrada Escritura en lengua vulgar.

Así pues, para no dejar al pueblo en la ignorancia sobre la verdad cristiana, con la
consecuencia de un alejamiento de la práctica creyente (pp. 4-5), fray Luis de León
recoge en su obra diez títulos principales con la intención de ofrecer a los simples
creyentes un instrumento catequético: "Vienen a ser casi innumerables los nombres
que la Escritura divina da a Cristo... Pero de aquestos muchos escogí sólo diez como
más sustanciales, porque los demás todos se reducen o pueden reducir a éstos" (p.
406). El desarrollo de la obra es cautivador: tres jóvenes monjes agustinos, Sabino,
Marcelo y Juliano, huyen del calor de Salamanca y encuentran refugio en el campo.
Aquí comienzan a discutir sobre los nombres atribuidos a Jesús: "pimpollo", "faces de
Dios", "camino", "pastor", "monte", "príncipe de la paz y rey de Dios", "esposo",
"amado", Jesús" y "cordero". A partir de la brevedad del nombre se desarrolla una
demostración que intenta mostrar el significado del mismo e imprimir en la mente del
lector la verdad de fe que en él se encierra.

Estamos frente a títulos cristológicos que pueden sustituir a la lectura de la Escritura,

de tal modo que "entender a Cristo es entender todos los tesoros de la sabiduría de
Dios" (p. 391).

2ª. La segunda etapa es la que representan los manuales, auténticos inventores de la

problemática de los títulos en teología.

El contexto en que se situaba el estudio era el de la polémica con la ilustración, y más

directamente con el racionalismo. El De legato divino, que encontraba en el tratado
106
dogmática De Verbo incarnato su complemento, constituía el impacto apologético
previo a la cristología.

La finalidad de esta metodología era demostrar lo infundado de las tesis que sostenían
la contradictoriedad y la contraposición entre la investigación histórica sobre la vida de
Jesús y su imagen dogmática. En efecto, lo que se presentaba estaba lejos de poder
considerarse como una defensa de la historicidad de Jesús de Nazaret. Lo que
conseguían los títulos, aparte de una evidente funcionalidad externa al tema en
cuestión, que de este modo se distanciaba cada vez más de su contexto histórico, era la
presentación de un Cristo que tenía todas las características de excepcionalidad, tanto
en su humanidad como en su historicidad.

Así pues, la imagen que se sacaba estaba muy lejos de la perspectiva evangélica y de la
realidad histórica que se intentaba defender.

Volviendo hacia atrás respecto a los tratados precedentes (pensemos sólo, a título de
ejemplo, en el primer tratado apologético, el de Hook, Religionis naturalis et revelatae
principia [finales del siglo XVIII], lib. II, par. I, art. 1, que como prueba de la divinidad
aducía sólo el mesianismo de Jesús y su autoridad en su predicación y en su realización
de milagros), la teología manualista había reducido todo el contenido cristológico a la
demostración de los títulos solamente.

El material que tomaban en consideración, extraño a toda metodología exegética, se

regulaba por la fuerza del dogma. Pero de esta manera la apologética manualista
traicionaba todos sus intentos de presentación cristológica. En efecto, Jesús de Nazaret
no era ya considerado en sí mismo ni como fuente ni como lo describíán los testimonios
evangélicos; era más bien el, producto derivado de la formulación dogmática.
Paradójicamente, el surco abierto entre el Jesús histórico y el Cristo de, la fe que se
intentaba superar realmnte no hacía sino ensancharse.

3ª. La teología fundamental posterior al Vaticano II, cuando eventualmente se aplica al

estudio de los títulos, no puede prescindir de la novedad impresa a la teología de la
revelación y a la cristología por la obra del concilio.

La recuperación de la prioridad de la Escritura para una exacta comprensión teológica

de los datos, el horizonte histórico salvífico en el que es posibe insertar los diferentes
elementos bíblicos y la sistematicidad orgánica de la disposición de los datos
recuperados son claves hermenéuticas insustituibles para la exposición de los títulos en
el horizonte de la teología fundamental.

2. PROPUESTA SISTEMÁTICA.

Una propuesta sobre la utilización de los títulos cristológicos que aquí se presenta
pretende exponerlos como base para un doble objetivo:
1) Dentro de una lectura global de la revelación, los títulos pueden considerarse como
un vehículo mediante el cual es posible alcanzar la conciencia de Jesús que expresa el
misterio de su existencia y el proyecto de su misión salvífica.

2) Más específicamente, en el orden de una metodología hermenéutica, los títulos

pueden permitir la verificación que demuestra el lenguaje de la fe arraigado en el
lenguaje histórico de Jesús de Nazaret. Se da, por tanto, para la teología, la posibilidad
de una formulación que garantice el carácter científico y la sensatez de su expresión, en
contra de todo reduccionismo, al que podrían conducir ciertas formas de análisis
lingüístico.

107
L. Sabourin, en un apéndice a su obra Les noms et les titres de Jésus (trad. esp.: Los
nombres y títulos de Jesús, Salamanca 1965), recoge una lista de 187 títulos, que es
posible constatar ya a finales del silo vil y que están presentes con distinto significado
en el NT.

Por lo que a nosotros nos interesa, creemos que es posible distinguir tres niveles que
podrían constituir como el contexto ambiental más significativo para la colocación y la
comprensión de los títulos:
1) Títulos que manifiestan la conciencia popular de los contemporáneos de Jesús. El
punto de referencia es particularmente el mundo veterotestamentario. Estos títulos
(como "profeta", "hijo de David', fueron cayendo en desuso en la comunidad
postpascual, ya que no expresaban con claridad todo el misterio que se había revelado.

2) Títulos que se remontan al mismo Jesús, que explicitó de ese modo la comprensión
que tenía de sí mismo (p.ej., "hijo del hombre"). La comunidad no pudo menos de
mantener estas expresiones por estar ligadas a la enseñanza más genuina del maestro.

3) Títulos que, a la luz de la pascua, la comunidad explicitó y aplicó a Jesús de dos

maneras: a) actualizando las imágenes veterotestamentarias que se referían a él (v.gr.,
"Sabiduría") o bien celebrando la liturgia (v.gr., "Señor') b) recordando la enseñanza
misma de Jesús, sus gestos y su comportamiento, donde manifestaba que él era "el
mesías" y "el hijo de Dios".

Una rápida panorámica, a título de ejemplo, podrá orientarnos en la perspectiva

teológica que hemos expuesto.

Jesús profeta. El ambiente judío en tiempos de Jesús está fuertemente caracterizado

por dos factores: el carácter definitivo de las Escrituras y la referencia permanente a
Moisés y a la ley.

El sentido profético, tal como había sido experimentado en la época deuteronomista, ha

desaparecido; la voluntad de Yhwh se conoce ahora a través de la referencia a la Torá y
a los profetas, leídos e interpretados por los doctores. Aunque se creía que el espíritu
profético había desaparecido con Ageo, Zacarías y Malaquías, el pueblo conocía
igualmente formas que mantenían vivas la experiencia profética: el género apocalíptico,
ante todo, que sostenía las esperanzas mesiánicas; además, el carisma profético, que se
reconocía presente en el sumo sacerdote en virtud de su oficio (cf Jua_11:5);
finalmente, no hay que olvidar a la comunidad de Qumrán, que con sus textos y su
estilo de vida estaba guiada por la autoridad del maestro de justicia y por la espera
constante en la venida del mesías de Aarón.

La aparición del Bautista y de su predicación alimentaron ciertamente el clima de

espera que impregnaba toda la historia de Israel, imprimiendo ulteriormente a esta
figura una connotación profética que despertaba sentimientos ya conocidos, pero un
tanto dormidos en el ánimo del pueblo.

En este contexto se sitúa inicialmente la predicación y el obrar de Jesús de Nazaret.

Algunos datos que. es posible deducir de los textos neotestamentarios muestran sin
género de duda que, desde los primeros discípulos hasta el pueblo entero, su persona
fue acogida e interpretada según la norma del profetismo clásico. La aparición de Jesús
en la escena pública despertó en sus interlocutores la imagen que en cierto modo estaba
ya intentando restaurar él Bautista: la de profeta.

Es fácil verificar la opinión común entre los individuos y en los grupos de personas que
se refieren a Jesús con el título de profeta: Felipe se lo comunica a Natanael (Jua_1:45);
Simón el fariseo lo piensa, pero con dudas (Luc_7:39); el ciego de nacimiento lo
108
atestiguó ante los jueces que le interrogan (Jua_9:17); la samaritana lo profesa en
público (Jua_4:19), mientras que los soldados lo utilizan para burlarse de él (Mt 26
28); para la gente se trata de un título que los mueve a la alegría y a la alabanza
(Mat_21:11; Luc_7:16).

Estas reacciones tienen una base histórica de tal envergadura que nos permiten
concluir que uno de los primeros datos expresados por la cristología prepascual era el
que leía e interpretaba a Jesús de Nazaret como profeta que se insertaba en la larga
serie de figuras proféticas de Israel (Mat_21:45; Jua_1:21; Jua_7:40; Luc_24:19).

¿Cómo puede explicarse la aplicación a Jesús de este título? No creemos posible hacerlo
remontar al mismo Jesús. Los evangelios presentan sólo dos textos explícitos
(Mat_13:57; Luc_13:33), donde directamente el mismo Jesús habla de sí como profeta.
Pero el contexto sigue siendo el de la pasión y muerte violenta que empieza a perfilarse
en el horizonte de Jesús. Estamos, pues, en presencia de una figura explicativa para
manifestar el rechazo por parte del pueblo y el destino de una muerte violenta como
destino común de los profetas, más bien que de una identificación de Jesús con los
mismos profetas.

Hay una conformidad en el estilo de Jesús que lo ve eludir el deber de expresar

claramente mediante unos títulos la identidad de su persona y de su misión. Como se
verá por la expresión "hijo del hombre", Jesús parece utilizar siempre fórmulas e
imágenes que si por un lado clarifican el misterio de su existencia, por otro lo protegen
y lo esconden ulteriormente.

Para explicar entonces la reacción de los contemporáneos y la consiguiente adquisición

de la cristología prepascual del título "profeta", es necesario buscar otra posible
solución, que muestra en el obrar y en las palabras de Jesús una actitud qué al pueblo le
recordaba intuitivamente la de los profetas.

En primer lugar, la costumbre de Jesús de intepretar las Escrituras para explicar y

hacer comprender mejor su presente; Lucas, más que los otros evangelistas, subraya
este aspecto, poniéndolo casi como arquetipo de toda predicación pública (Luc_4:16-
30). Además, Jesús hizo profecías, es decir, se expresó con imágenes y estilos que
recordaban los de los profetas. Pensemos en las maldiciones y juicios de desventura
(Luc_13:34; Mat_23:34; Mar_13:1-2) o en los juicios de salvación (Luc_12:32;
Luc_10:23) con los diversos macarismos (Mat_5:3-12). En este horizonte no es posible
quitarle al Jesús histórico la paternidad de Mar_13:1-2, que debe considerarse para
todos los efectos como un texto profético, tanto por su estilo como por los contenidos
recogidos. Este texto es realmente central y constituye una explicación necesaria para
comprender tanto las acusaciones que se harán contra Jesús durante el proceso
(Mar_14:58) como las burlas de quienes pasaban al pie de la cruz (Mar_15:29).

Jesús realizó además gestos que guardan una relación muy clara con los numerosísimos
hechos que efectuaban los profetas como signos explicativos de revelación; pensemos,
en este sentido, en el valor simbólico de algunos milagros (Jua_6:1-66; Jua_9:41;
Jua_11:1-44), pero más directamente en la purificación del templo (Mat_21:1216), con
la consiguiente expulsión de los mercaderes; en el gesto de maldición de la higuera,
relacionado con la incredulidad del pueblo (Mat_21:1822), o en el acto de escribir en el
suelo antes de emitir un juicio de perdón y de salvación sobre la adúltera (Jua_8:1-11).

Otra expresión de actitud profética puede verse en las diversas visiones que tenía Jesús.
Su contenido se manifiesta unas veces con referencia al corazón de los hombres, por lo
que nadie podía ocultarle nada (Mat_12:25; Luc_9:47), y otras veces en la constatación
"plástica" de la llegada de su reino de salvación, con el consiguiente retroceso del reino
de Satanás (Luc_18:18).
109
Hay que considerar, finalmente, como elementos proféticos los diversos anuncios de
pasión, con la consiguiente promesa de glorificación (Mar_8:31; Mar_9:31;
Mar_10:33). Aun teniendo en cuenta los diversos grados de historicidad que revisten
las tres redacciones, estamos de todas formas en presencia de un dato histórico
indiscutible: la conciencia plena de Jesús de tener ante sí el destino de una muerte
violenta, típica de los profetas, y la voluntad de imprimir a este acontecimiento un
significado personal que sirviera para dar cumplimiento y sentido último a su misión.

Así pues, la fuentes neotestamentarias permiten verificar un dato común, aunque con
acentos teológicos diferentes: el de la consideración de Jesús como un profeta en virtud
de su comportamiento. De todos modos, si a partir de este dato histórico puede
hablarse de una cristologíaprofética, es necesario añadir que se lave como una forma
primitiva que permite valorar la reacción inmediata de la gente ante Jesús.
Efectivamente, ya una dinámica interna de los textos permite ver que las fuentes
neotestamentarias no se contentan con referir sólo esta dimensión. La persona de Jesús
evocaba reflexiones y actitudes que obligaban a ver en él a "uno que es más que..."
(Mat_12:41; Mat_12:42; Mat_12:16). Así pues, sólo analógicamente se le podía atribuir
el título de profeta; la autoridad con que hablaba y la conciencia que revelaba de su
relación con Dios podían hacer destacar en este título más la desemejanza que la
semejanza con la realidad (l Profecía).

Hijo de David. Otro título, ligado directamente a la idea de mesianismo, es el de hijo de

David. Podría extrañar su ausencia en los textos veterotestamentarios, pero la verdad es
que toda la tradición no deja de pensar en el mesías que había de venir en la longitud de
onda de la profecía de Natán (2Sa_7:13-16). Sólo la literatura extrabíblica anterior a la
cristiana ofrece un único ejemplo en los Salmos de Salomón 17,21-25; en cambio, los
textos rabínicos muestran un uso ya tradicional de la fórmula: "El Hijo de David que
viene".

El uso que se encuentra en la tradición sinóptica refleja con toda probabilidad una
mentalidad todavía precristiana, que veía en este título una vinculación con la realeza
del mesías y el establecimiento de su reino. Estamos, pues, en plena comprensión de un
mesianismo políticoreal. Esto hace comprender las reservas que pueden percibirse en
la actitud de Jesús ante este título .El loghion más expresivo en donde aparece es
Mat_22:41-46.

El contexto de disputa muestra que estamos ante la voluntad de un cambio de

horizonte intencional en la comprensión del hecho. Insistiendo en la "antinomia
haggádica"(cf J. JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento, 295), Jesús acepta la
verdad que expresa este título, pero corrige su interpretación para que esté más en
conformidad con toda su predicación, que prefiere la figura del siervo doliente a la del
mesías glorioso.

Este mismo caso se verifica en la perícopa de Mar_10:46-52. En la historicidad de este

hecho pueden confluir diversos factores para llegar a un juicio positivo. Aquí el ciego
Bartimeo, implorando a Jesús como "Hijo de David" (v. 47), expresa una fórmula
popular de esperanza mesiánica que, junto con la fórmula de profeta, era de las más
familiares entre el pueblo (A. DESCAMPS, Lc messianisme royal, en Attente du Messi
e, 61).

A la luz de la pascua, este título, que aparece también en la profesión de fe de Rom_1:3-

4, empieza a ceder su sitio al otro más expresivo y completo de "hijo de Dios". En
efecto, progresivamente, la realeza de Cristo asumía para la Iglesia un valor universal, y
la funcionalidad de hijo de David no destacaba plenamente la realidad ontológica que
expresaba, en cambio, el título de hijo de Dios.
110
Hijo del hombre. "Hijo del hombre", antes que un título cristológico, es una expresión
que la comunidad primitiva honró y estimó porque la refería inmediatamente no sólo al
lenguaje del maestro, sino sobre todo a aquella imagen que él había creado para
expresar el misterio de su misión y de su persona.

"Hijo del hombre" se convirtió en título solamente después de comprender la lógica de

la superacion de la imagen de Dan 7 y de su confluencia en la del ebed Yhwh del
DéuteroIsaías. Sólo cuando la comunidad comprendió que eran imposibles los
equívocos entre la visión veterotestamentaria del juez glorioso escatológico y su
encarnación como profetasiervo que sufre y dala vida en rescate por el pueblo, estuvo
en condiciones de multiplicar el uso de aquella expresión y de transformarla, a veces,
en un título cristológico real.

Hijo del hombre es una expresión anclada sólidamente sólo en las fuentes evangélicas.
Excepto tres casos (que, sin embargo, refieren citas del AT: Apo_1:13; Apo_14:15;
Heb_2:6), en las otras fuentes neotestamentarias aparece sólo en Heb_7:55; éste, por
otra parte, la utiliza personalmente en 82 ocasiones. Este hecho debe tener algún
motivo y pide una explicación.

La traducción griega ho huiós toü anthrópou es un aramaísmo; en efecto, el segundo

artículo no es usual en griego; querría expresar más el determinativo, por lo cual suele
traducirse por "hijo del hombre".

Esta expresión lingüística, que expresa el hebreo por ben-adam y el arameo por bar
enash, se utiliza mucho en los escritos del AT. En el libro de Ezequiel se encuentra al
menos 53 veces el vocativo ben-adam para indicar la llamada del profeta. El significado
original está determinado por la posición del prefijo ben/bar; en efecto, puede señalar
la descendencia si va unido a un nombre propio, o la procedencia si precede a un
nombre geográfico. En este caso, ben adam/bar enash indica simplemente un
"hombre", un ser que pertenece a la raza humana.

Pero a partir de la literatura apocalíptica esta expresión está condicionada por la

imagen de Dan_7:1314. En este texto el autor sagrado, expresando su concepción
fundamental sobre una próxima intervención de Yhwh, que construiría su reino
mesiánico en la tierra después de destruir los diversos reinos enemigos de Israel (cf
Dan_2:31-45), introduce la figura simbólica de "uno semejante/como un hijo de
hombre".

A lo largo de varios decenios, la crítica se ha entregado a investigar la identificación de

esta figura. En efecto, el texto deja entrever en la complejidad de su expresión que "hijo
del hombre" puede entenderse como un individuo (el rey) o como una colectividad (el
pueblo o "los santos'. La interpretación más corriente recurre hoy a la teoría de la
personalidad colectiva (corporate personality), que es la que mejor consigue armonizar
las aparentes contradicciones del texto. Así pues, partiendo de un sentido individual, es
posible reconocer en él la presencia de una colectividad, y viceversa. En cualquier caso,
más allá de la interpretación particular, la imagen del hijo de hombre contribuye, en la
economía intertestamentaria relativa al mesianismo, a enriquecer la esperanza
mesiánica añadiéndole las connotaciones de gloria (v. 14), de poder (v. 15) y de juicio
escatológico (v. 27), que faltaban hasta ahora en la conciencia popular.

La incertidumbre sobre la determinación del tiempo y de la identidad del hijo de

hombre que caracteriza a la lectura veterotestamentaria parece, por el contrario,
desaparecer en el testimonio de los evangelios.

111
Los estudios neotestamentarios sobre la designación del hijo del hombre pueden
agruparse al menos en tres categorías: 1) se sostiene que Jesús utilizó este título, pero
aplicándoselo a otra figura, no a sí mismo; 2) la comunidad primitiva inventó este título
para justificar el anuncio de la glorificación del siervo doliente; 3) Jesús creó
personalmente esta expresión para manifestar su identidad.

Un examen atento de los textos demuestra que esta tercera posición se presenta como
la más respetuosa de los datos evangélicos y la que consigue coordinar mejor los
diferentes indicios, haciéndoles converger hacia una solución.

El material evangélico sobre el hijo del hombre puede subdividirse en tres grupos, que
contienen: 1) loghia que se refieren a la actividad terrena de Jesús (p.ej., Mar_2:10); 2)
loghia con los temas de la pasión-muerteresurrección (p.ej., Mar_8:31); 3) loghia que
hablan de la gloria-parusía (Mar_13:26). Estos textos, si bien muestran su dependencia
de la figura de Dan 7, ponen ya de manifiesto al mismo tiempo grandes diferencias con
ésta. La primera y más impresionante, que crea una plena discontinuidad con el texto
veterotestamentario, es la que ve las características del sufrimiento, de la pasión y de la
muerte como constitutivas del hijo del hombre de los evangelios.

En efecto, esta característica proviene de otra imagen del AT que conviene exponer
brevemente, la del ebed Yhwh del Déutero-Isaías (l Mesianismo). Aunque el título de
"siervo" no se le aplica directamente a Jesús, su misión redentora es referida
ciertamente a esta figura para poder explicitarse.

Hemos visto anteriormente que Jesús fue acogido y aceptado por sus contemporáneos
ante todo como profeta. Más aún: una serie de textos demuestra que la imagen
preferida de la apelación profética era la que expresaba el Déutero-Isaías: relatos como
los del bautismo ( Mar_1:11, que cita a Isa_47:1) y los anuncios de la pasión
(Mar_10:33, que cita a Isa_53:12) remiten implícitamente a esta figura; hay además
otros textos que se refieren explícitamente al siervo doliente (p.ej., Mar_8:17 e
Isa_53:4; Luc_22:37 e Isa_53:12).

Para el mundo judío contemporáneo de Jesús, la figura del profeta se relaciona a

menudo con la imagen descrita en los cuatro cantos contenidos en el llamado "libro de
la consolación" (Ier. canto, Isa_42:1-4; 2.°, Isa_49:1-6; 3.°, Isa_50:4-9a; 4.°, Isa_52:1,
Isa_52:1-12). En estos textos se parte de la descripción de la misión del profeta, se
subraya su respuesta obediencial a Yhwh y se exponen los sufrimientos que tendrá que
padecer por el pueblo, es decir, un sufrimiento vicario que se le exige para que se realice
el plan salvífico de Dios. Sólo después de estas injurias y sufrimientos y de la muerte
consiguiente, el profeta podrá cantar victoria y recibir como glorioso trofeo la posesión
de los pueblos.

Estos cantos los tuvo, sin duda, presentes Jesús particularmente en el momento en que
se perfilaba el destino de una muerte violenta al estilo de la de los profetas. En efecto,
hemos de pensar que Jesús era plenamente consciente del hecho de que con su
comportamiento había suscitado escándalo (Luc_4:28; Luc_5:27-32) y reacciones
violentas en los dirigentes del pueblo (Mat_26:4; Mar_12:12); su solidaridad con los
pecadores y sus pretensiones mesiánicas le habían llevado ya a palpar de cerca la
muerte (Luc_4:29) y a ser casi lapidado (Jua_8:59; Jua_10:31-33; Jua_11:8). Un
realismo lúcido ante estos hechos, especialmente tras la muerte del Bautista y los
desórdenes que había causado en el templo (Mar_11:15), lo movieron a buscar y a dar
un significado más profundo del fin de su destino.

La figura del Déutero-Isaías se presentaba entonces, en este horizonte, como la más

familiar, ya que anticipaba mejor que cualquier otra lo que él comprendía como su
misión específica recibida del Padre, junto con su muerte por la salvación del pueblo.
112
La misión del siervo confluía, pues, en la imagen gloriosa del hijo de hombre de Daniel.
Se creaba, sin duda, una estridente contraposición de imágenes que confundía a la
mente popular, pero era ciertamente un indicio de la originalidad personal de Jesús, ya
que esta síntesis venía a romper todos los esquemas precedentes y se afirmaba como
irreductible a toda precomprensión mesiánica de la época.

Esta originalidad típica de los evangelios (las fuentes extrabíblicas del libro de Henoc y
del IV de Esdras son del período judeo-cristiano, y por tanto posteriores) hay que
referirla al mismo Jesús. Una crítica completa, que parte de la textual y pasa por la
histórico-formal lleva a la conclusión de que en algunos casos (p.ej., Mar_3:28 con
Mat_12:31) se transformó bar-enaste, en sentido genérico de "hombre", en título
mesiánico con referencia a Daniel. Se comprueba además que 37 textos de 51 se dan en
doble forma: una fuente presenta el pronombre personal, mientras que la otra dice
"hijo del hombre". De aquí hay que concluir que la forma más antigua y original es la
del pronombre; así pues, el evangelista, al utilizar "hijo del hombre", lo utilizó a la luz
del título mesiánico. Hay, sin embargo, 13 casos que no pueden reducirse a otras
fuentes y que han llegado a los evangelios como forma originaria, arcaica y primitiva
(Mar_13:26; Mar_14:62; Mat_24:27; Mat_24:37b; Mat_10:23; Mat_25:31;
Luc_17:22.24.26.30; Luc_18:8; Luc_21:36; Jua_1:51). Este carácter arcaico deberá
tomarse en consideración en una valoración global de los datos. Si ,a estos datos se
añade un paso ulterior del análisis sobre el criterio de explicación necesaria, entonces
es posible alcanzar un estrato ulterior de historicidad. Efectivamente, hay que ser
capaces de responder a algunos interrogantes que sumen dei horizonte redaccional, por
ejemplo: 1) ¿cómo justificar el uso tan abundante del título (82 veces) siempre y sólo en
labios de Jesús?; 2) ¿por qué la comunidad lo transmite, pero sin usarlo ni siquiera en
los momentos más importantes de su vida?; 3) ¿a qué se debe la aparente contradicción
entre la descripción futura de la gloria y la presente del sufrimiento?; 4) ¿a qué se debe
la ausencia de una distinción entre la resurrección y la parusía?; 5) ¿por qué Juan, que
usa este título en el evangelio, no lo usa ya en las cartas? A estas preguntas habría que
añadir otros elementos que impiden concebir a la comunidad como creadora del título;
pensemos en el pasaje central de Luc_12:8-9, donde Jesús establece una especie de
distinción entre él y el hijo del hombre futuro; ¿por qué habría mantenido la
comunidad esta distinción si hubiera sido la creadora del título?; ¿por qué, además, no
existen loghia en los que se hable simultáneamente de resurrección y de parusía,
identificación que habría sido natural para la comunidad pospascual?; ¿por qué la
comunidad habría dejado de usar e1 título casi inmediatamente si lo acababa de
inventar?; ¿por qué, finalmente, habría referido la comunidad a Jesús el título de la
gloria de la visión de Daniel si tenía que presentarlo luego en el estado de sufrimiento?

Todas estas preguntas llevan a la conclusión de que hijo =del hombre se convirtió
ciertamente en un título, pero tan sólo porque la comunidad primitiva había
memorizado con aquella expresión el modo más usual de expresarse del propio
maestro.

Jesús de Nazaret, según su estilo, no quiso dar una definición clara y exhaustiva de sí
mismo. Hijo del leombre se compaginaba con esta exigencia suya, ante todo, por su
carácter ambiguo; en efecto, mientras que podía indicar la característica escatológica
del mesías, recordaba al mismo tiempo el significado más genérico de "hombre". Si
luego se añade que Jesús imprime a la figura de Daniel la característica del sufrimiento,
de la pasión y de la muerte, entonces se comprende más fácilmente el motivo de las
dudas del pueblo ante la utilización de esta expresión: "¿Quién es este hijo del
hombre?"
En plena sintonía con la dialéctica de la revelación, la expresión era muy adecuada para
revelar y esconder el misterio de Jesús. La comunidad primitiva quiso que el uso de hijo
del hombre quedase anclado tan sólo en el lenguaje del maestro; por eso no lo usará ni
en la liturgia ni en la catequesis, ni siquiera en las comunidades, exceptuada la de
113
Jerusalén. Hijo del hombre debía mantener aquel carácter de sacralidad porque
pertenecía a los recuerdos más genuinos de Jesús..

Hijo de Dios. La conciencia mesiánica de Jesús tocaba su cima en el momento en que

establecía con Yhwh una relación tan única que no tenía precedente alguno en la
historia de Israel: la relación de filiación.

El título "hijo de Dios" que aparece en las fórmulas de los diversos libros del AT no
guarda relación, en densidad ni en originalidad, con el sentido que tiene en el NT
cuando se aplica a Jesús de Nazaret. Aquí la realidad que se expresa es la de que se
comparte la naturaleza misma de Dios, algo que el pensamiento monoteísta bíblico no
sólo no habría podido pronunciar jamás, sino que expresamente se negaban incluso a
pensar.

Israel había sufrido seguramente la influencia de Egipto en cuanto a la concepción de

una relación filial entre el pueblo y Yhwh. El Éxodo y el Deuteronomio recorren varias
veces este sendero, bien para contraponer la filiación de Israel a la de las tradiciones
egipcias (Éxo_4:22), bien para elevarlo por encima de los demás pueblos (Deu_7:6-10;
Deu_32:10). La reflexión sapiencial aplicará también este título a algunos individuos
que se prodigan por mantener íntegra la fe de los padres (Sir_4:10); pero en varios
momentos también el rey, los ángeles o los que tienen un cargo especial son llamados
hijos de Dios (Sal 29; Sab_2:12).

A partir de David, único caso en la historia de Israel, se le aplicará al rey la fórmula del
Sal_2:7 : "Tú eres mi hijo; yo mismo te he engendrado hoy"; pero es evidente el
carácter de elección y de adopción que reviste esta proclamación. De todas formas,
serán los profetas los que orienten en varias ocasiones en el sentido justo la
comprensión de esta filiación; estará constituida por la corrección que el padre ejerce
con los errores o malos comportamientos de los hijos frente a la. ley, pero en todo caso
una corrección que se realiza y se desarrolla a la luz de la misericordia y del perdón.

El NT muestra cómo progresivamente se fue convirtiendo este título en patrimonio de

la fe eclesial. Hijo de Dios es intercambiable con la expresión absoluta "el hijo" o con la
de la invocación "Padre". Hay claramente una teología particular que subyace a cada
uno de los evangelistas, pero la perspectiva es idéntica: Jesucristo es hijo del Padre de
forma única y absoluta.

Esta fe no podrá apoyarse en expresiones explícitas por parte de Jesús, pues él nunca
pronunció, aplicándoselo a sí mismo, el título hijo de Dios; sin embargo, la fe eclesial, al
aplicárselo, no hizo sino explicitar lo que el mismo Jesús había dicho.

Se puede verificar ante todo el comportamiento global de Jesús, que impulsa a ver en él
la pretensión de una relación particular con Dios: la autoridad con que se enseña, la
seguridad con que se sitúa ante los problemas de sus interlocutores, la inapelabilidad
de su juicio sobre la ley, la radicalidad con que exige ser seguido...: todos estos hechos
sólo se justifican si se acepta esta pretensión.

Más directamente, la invocación con que se dirige a Dios llamándolo l "abba" (es decir,
"papá', en el orden, por tanto, de una generación natural, ya que es éste el significado
del término, crea una discontinuidad total con la mentalidad hebrea anterior.

Al enseñar a los discípulos a hacer lo mismo cuando oran a Dios, Jesús se destaca, sin
embargo, de ellos. Es verdad que el Padre es único; pero la relación que se expresa a
través de "mi" Padre (Mat_11:20) y "nuestro" Padre (Mat_5:48) es sustancialmente
distinta: ellos son hijos porque él es el Hijo.

114
La comunidad primitiva, al presentar a Jesús como el hijo de Dios, habrá recordado
además su enseñanza en este sentido: cuando, por ejemplo, al narrar la parábola de los
viñadores homicidas (Mar_12:1-12 y par.) los movía a verlo a él mismo en el personaje
que el Padre enviaba "por último" a "su hijo predilecto", a quien tenían que respetar y
que, sin embargo, era asesinado y echado fuera de la viña.

Con este título estamos frente a una coherencia y conformidad plena, tanto en el
comportamiento de Jesús como en toda su enseñanza. La fe de la Iglesia, en el
momento en que experimentaba la gloria de la resurrección de Cristo, comprendía que
los títulos precedentes: profeta, siervo, hijo de David, hijo del hombre, no lograban
contener el misterio de su persona. Se imponía, por tanto, casi naturalmente, el títuo
hijo de Dios, porque más allá de toda funcionalidad revelaba la esencia misma de Jesús
_y explicaba su existencia histórica.

CONCLUSIÓN. Resulta ciertamente peligroso un subrayado excesivo de los títulos

cristológicos: se puede hacer caer en la fragmentariedad la descripción de la persona de
Jesús, privilegiando su funcionalidad.

Sin embargo, los diversos títulos sólo tienen significado si se derivan de la persona de
Cristo y vuelven a él. Es la exigencia de un principio unificativo lo que se impone en el
estudio teológico, y éste es el que privilegia la globalidad del misterio de la persona más
que la parcialidad de los aspectos que se refieren a su misión.

La teología fundamental parte de la centralidad de Jesús de Nazaret como revelador y

revelación del Padre, y de aquí es de donde hace brotar la riqueza de los diversos
títulos. Su tarea específica no es el análisis de los títulos como tales, sino más bien el
referente revelativo que se manifiesta en él. Esta opción de perspectiva supone que un
estudio teológico-fundamental tiene que privilegiar tan sólo algunos títulos, bien
porque están directamente implicados en la especificidad de la disciplina, bien porque
son capaces de mostrar la profunda unidad que hay entre Jesús de Nazaret y el Cristo
de la comunidad primitiva.

Estos títulos cristológicos ofrecen la primera teología de Jesús de Nazaret. Estamos

aquí frente a la autocomprensión del misterio de Dios encarnado, que ha de preferirse a
todos los demás análisis. Es verdad que la resurrección, al irrumpir en la vida de los
discípulos, creó en ellos una conciencia nueva de los hechos pasados, pero no le quitó
nada a aquella forma original de amor y de respeto que los había llevado a dejarlo todo
para seguir al maestro. Así pues, la pascua no abolió al Gólgota.

Proclamar en la fe que Jesús es el Hijo de Dios fue posible gracias a la fidelidad

inmutable en recibir y conservar su palabra como la palabra de aquel que cumplía las
Escrituras y había sido esperado desde siempre. Así pues, primero se le acogió como
profeta; luego se creyó en él como hijo del hombre, aunque dentro de la perspectiva que
estaba en contradicción con sus propias esperanzas; finalmente fue proclamado Cristo
e Hijo de Dios, porque él mismo les había orientado hacia ello y porque su certeza era
ya una sola: cualquier fórmula o expresión que usasen habría sido impropia e
insuficiente para describir la unicidad y la singularidad de su persona.

Así pues, a los discípulos y a la comunidad entera no les quedaba más que comunicar
fielmente lo que sus ojos habían visto, lo que sus manos habían tocado y sus oídos
escuchado (IJn 1,1-4): el rostro de Dios impreso en el rostro irreconocible del
crucificado inocente, que se entregaba a la muerte para expresar la autenticidad del
amor del Padre.

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R. Fisichella

IV. Cristologías
Con la mención de diversos tipos de aproximación a la cristología y con la valoración de
cada uno de ellos, intentáremos precisar algunos principios de método.

1. CRISTOLOGÍA BÍBLICA, CRISTOLOGÍA PATRÍSTICA, CRISTOLOGÍA

ESPECULATIVA.
La cristología bíblica no se identifica con la exégesis. Ésta se aplica a la interpretación
de cada uno de los textos bíblicos en particular, mientras que la cristología bíblica
supone ya cierta sistematización doctrinal de los resultados obtenidos por la
investigación exegética. Esta sistematización se hace en diversos niveles: puede
referirse tan sólo a una agrupación de textos sobre un tema particular, como, por
ejemplo, la cristología de la cruz en san Pablo, o bien a la doctrina de un autor
(cristología de Mateo, de Marcos, de Lucas o de Juan), o puede tender también a
enunciar una visión más global sobre la cristología, tal como aparece en el conjunto de
todo el NT. Los exegetas subrayan con razón que hay que respetar las ideas y
orientaciones propias de cada autor y que no se pueden realizar mezclas de
interpretación; así, por ejemplo, no se puede interpretar a Juan por Pablo ni a Lucas
por Mateo. Sin embargo, existen conexiones entre los diversos testimonios y se
imponen a veces ciertas conexiones que implican una dependencia. Además, aun
manteniendo la diferencia entre los autores y subrayando el pluralismo que en ellos se
manifiesta, conviene elaborar una síntesis de los datos bíblicos para definir a Cristo tal
como se revela a través de la Escritura. No basta con caracterizar al Cristo de Marcos o
al Cristo de cada uno de los evangelistas; hay, finalmente, un rostro del Cristo del
evangelio que es preciso determinar en sus rasgos esenciales.

La cristología patrística estudia la aportación de los padres de la Iglesia, aportación que

se basa a su vez en la interpretación de la revelación bíblica. Intenta ante todo precisar
la doctrina propia de cada uno de los padres, pero estudia igualmente el desarrollo que
se produjo a lo largo de la historia, con las corrientes de pensamiento que se afirmaron
más especialmente. Así, se interesa por las dos escuelas que en los siglos IV y V
dividieron a los teólogos: la escuela de Alejandría, que acentuaba la unidad de Cristo y
su divinidad, y la de Antioquía que insistía en la dualidad y en la integralidad de su
naturaleza humana. La cristología patrística se dedica en concreto a iluminar el sentido
de las definiciones de fe que resultaron de las controversias cristológicas: los concilios
de Nicea (325), de Constantinopla I (381), de Éfeso (431), de Calcedonia (451), de
Constantinopla II (553), cuyas declaraciones no tienen valor definitivo más que en la
medida en que significan una simple exclusión del nestorianismo, y de Constantinopla
III (681).

La cristología especulativa, con su reflexión sobre el dato revelado, intenta sistematizar

la doctrina, organizarla de una manera racional. Se enfrenta con los problemas que
plantea la encarnación redentora a la inteligencia humana. Busca determinar, con la
ayuda de conceptos filosóficos, la constitución ontológica de Cristo. Se entrega a
investigaciones sobre la psicología de Jesús, tomando en consideración el desarrollo de
117
su conciencia humana y el ejercicio de su libertad. Procura precisar las propiedades
características de la santidad humana de Jesús, comprender cómo se verificó en él el
desarrollo de la gracia y de las virtudes, mostrar cómo se compagina su santidad
perfecta con su experiencia de las tentaciones, su impecabilidad con su libertad. Se
dedica a definir el sentido de la misión del Salvador, a explicar en qué consiste el
misterio pascual, el valor del sacrificio y el sentido del triunfo glorioso que sucedió a su
pasión y a su muerte.

No hay alternativa en la elaboración de la cristología bíblica, de la cristología patrística

y de la cristología especulativa. En efecto, la cristología especulativa tiene que apoyarse
en la revelación, tal como está contenida en la Escritura y tal como se expresa en la
tradición de la Iglesia. Conviene añadir que la especulación cristológica no se alimenta
tan sólo de la Biblia y de la patrística, sino de todo el desarrollo doctrinal que ha tenido
lugar durante siglos. Recoge las aportaciones de la teología escolástica, concretamente
de los grandes pensadores del siglo XIII, y más especialmente de santo Tomás de
Aquino; se elabora en continuidad con todo el movimiento teológico moderno y,
naturalmente, con la doctrina enunciada en los concilios. Aunque el Vaticano II no
quiso tratar expresamente de la cristología, ofrece, sin embargo, ideas y orientaciones
en este terreno, sobre todo en la Lumen gentium y en la Gaudium et spes.

2. CRISTOLOGIA ONTOLOGICA, CRISTOLOGIA FUNCIONAL.

La cristología ontológica se esfuerza en determinar en qué consiste el ser de Cristo. En
términos sencillos, afirma que Jesucristo es verdaderamente Dios y verdaderamente
hombre; más en concreto, que es el Hijo de Dios hecho por la encarnación hombre,
semejante a nosotros en todo, excepto en el pecado. Aun siendo perfectamente Dios y
perfectamente hombre, Cristo es uno, un sujeto único. En su reflexión doctrinal sobre
este dato esencial de la revelación, la cristología se ve iluminada por la profesión de fe
del concilio de Calcedonia, que afirma la unión de dos naturalezas "en una sola
persona, en una sola hipóstasis" (DS 302). Con el empleo del término "hipóstasis" el
concilio quiso poner de relieve el carácter ontológico de la unidad de persona. La
cristología intenta precisar qué es lo que constituye la realidad de la persona, su
distinción de la naturaleza.

La cristologia funcional se dedica a definir y a explicar la función de Jesús. Centra su

atención en la obra realizada por Cristo y en lo que la humanidad recibió y sigue
recibiendo de él. El nombre mismo de Jesús, "Dios salvador" (cf Mat_1:21), muestra en
él al Dios que da la salvación a los hombres.

Se observa en nuestra época una tendencia a desarrollar sobre todo la cristología

funcional. Se trata de una reacción contra la forma que había tomado el tratado de la
encarnación, cuando se limitaba a examinar los problemas suscitados por la unidad de
persona en la dualidad de las naturalezas. Justamente ha habido cierto número de
teólogos que han observado que es imposible separar la encarnación de su finalidad
redentora, y que Cristo es esencialmente el Salvador. Por tanto, la cristología ontológica
no puede elaborarse independientemente de la cristología funcional. Toda cristología
debe intentar hacer comprender la misión del Verbo hecho carne.

Sin embargo, no es tan aceptable la posición de los teólogos que entienden de una
manera exclusiva la cristología funcional. Se desinteresan de la ontología de Cristo y
piensan que el único objeto válido de la cristología reside en lo que Cristo hizo por
nosotros. A veces esta posición se basa en la convicción de que la función de Cristo es
más fácil de determinar que su ontología y menos expuesta a las controversias.

En este sentido hay que recordar que la cristología funcional requiere necesariamente
una determinación ontológica. La misión realizada por Jesús tiene un valor y un efecto

118
que dependen de lo que él es. Si no fuera más que un hombre, sus actividades serían
mucho más limitadas; si es Dios, puede comunicar a los hombres la vida divina.

Según el relato evangélico, fue el mismo Jesús el que planteó el problema ontológico
con la pregunta que dirigió al grupo de los doce: "Vosotros, ¿quién decís que soy yo?"
(Mat_16:15 par.). Más que preguntar por lo que había venido a hacer o cuál era la obra
que tenía que cumplir, les pide que digan, en un impulso de fe, quién es.

Desde 1968 se ha desarrollado, primero en América Latina y luego en otros países, una
forma particular de cristología funcional, la cristología de la liberación. Tiende a
mostrar la respuesta de Cristo a los problemas tan agudos y dolorosos de las injusticias
sociales y políticas. Encuentra efectivamente en el evangelio los principios que han de
guiar a la sociedad hacia un régimen en el que se vean respetados los derechos de todos,
con una preocupación más sincera por la justicia y un reparto más equitativo de los
bienes terrenos. El horizonte que se ha dado esta teología tiene también sus límites: no
puede reducirse solamente a un régimen social y político la liberación que ha traído
Cristo a la humanidad. El problema del mal en el mundo es más amplio, y la salvación
de Cristo procura a los hombres la liberación respecto a todas las formas de pecado; les
ofrece una vida espiritual que transforme y ensanche los corazones en un amor que ha
de producir sus frutos en la vida social, pero animando también todos los demás
aspectos de la existencia humana, con una orientación esencial hacia el más allá.

3. CRISTOLOGÍA DESDE ABAJO, CRISTOLOGÍA DESDE ARRIBA.

Las denominaciones "desde abajo"y "desde arriba" se han aplicado a la cristología para
distinguir dos puntos de partida diferentes. Así, en la teología protestante de lengua
alemana, la cristología de ! R. Bultmann y la de K. Barth, por lo demás muy
divergentes, son consideradas como cristología "desde arriba", ya que se basan en la
palabra de Dios, mientras que la cristología de W. Pannenberg se presenta como
cristología "desde abajo", ya que parte del Jesús histórico para demostrar su filiación
divina.

Estas dos denominaciones pueden revestir significaciones muy variadas. Así, la

cristología trascendental de ! K. Rahner se considera como cristología desde abajo,
aunque no tome como punto de partida el hecho histórico de Jesús, sino que se basa en
un dato antropológico común a todos los hombres. No vamos a seguir aquí todos los
diversos matices y perspectivas de estas denominaciones; nos limitaremos a examinar
dos problemas metodológicos esenciales que plantean.

El primer problema se refiere al género de conocimiento que emplea la cristología:

¿procede del kerigma, de las afirmaciones de la fe y del mensaje de la revelación, o se
deriva del conocimiento del Jesús histórico? El segundo problema se refiere más
directamente al objeto prioritario del estudio: ¿hay que partir de la divinidad de Cristo
para llegar a su humanidad o remontarse de su humanidad a su divinidad? Estos dos
problemas están relacionados entre sí, ya que cuando la cristología parte del kerigma se
ve llevada a considerar ante todo la divinidad de Cristo, mientras que cuando parte del
Jesús histórico se ve más inclinada a atender primero a su humanidad antes de llegar a
la afirmación de su divinidad. Sin embargo, cada uno de estos dos problemas merece
ser considerado aparte.

a) Cristología histórica, cristología kerigmática. ¿El punto de partida es el Cristo de la fe

o el Jesús histórico? Algunos teólogos han expresado esta diferencia distinguiendo
entre "jesuología" y "cristología". Jesús es el hombre que vivió históricamente en
Palestina; Cristo es aquel que proclamamos en nuestra fe.

De hecho, la respuesta al problema no consiste en escoger al uno con exclusión del otro.
Por una parte, hay que admitir una prioridad objetiva del Jesús histórico, y en este
119
sentido la cristología es desde abajo; por otra, hay una prioridad subjetiva del
conocimiento de fe, de tal manera que en esta perspectiva la cristología es desde arriba.

El objeto de la cristología es el Jesús de la historia. El cristianismo empezó por ser un

suceso histórico; no nació de una simple idea ni de un dogma o un mensaje, sino de la
vida, la muerte y la resurrección de Jesús de Nazaret. Entonces, toda cristología es
"jesuología". Cristo no puede ser más que el Jesús histórico.

Así pues, el Jesús de la historia debe ser estudiado en toda su vida terrena, tal como nos
la relatan los evangelios. No puede tomarse simplemente como punto de partida de la
cristología a Cristo resucitado, como si la revelación no se produjera más que en la
resurrección y no pudiera suscitar la fe más que a partir de ese momento. En realidad,
Jesús reveló su identidad de Hijo de Dios en su vida pública, y mucho antes de su
resurrección les pidió a sus discípulos una profesión de fe. La resurrección aportó una
luz nueva, pero que confirmaba esencialmente las palabras y los gestos anteriores de
Jesús, Cristo se manifestó como Hijo de Dios y salvador en las condiciones históricas de
su vida terrena y no solamente en su estado glorioso.

Objetivamente, la cristología se desarrolla entonces a partir del Jesús de la historia. Sin

embargo, subjetivamente, tiene como punto de partida al Cristo de la fe.

En la persona que emprende el estudio de la cristología es normalmente un

conocimiento y una convicción de fe, lo que está en el origen de su esfuerzo intelectual.
La fe reclama ese esfuerzo para comprender mejor lo que cree y por qué cree. El
creyente se sirve de todos los recursos y de todos los medios de la ciencia, exegética e
histórica, para descubrir la persona de Jesús tal como se apareció en la historia
Esto significa que el que realiza el esfuerzo de descubrir al Jesús histórico no debe
prescindir de su fe. Respeta las exigencias científicas de la investigación, pero está
guiado por una fe que lo orienta hacia la verdad. No se trata solamente de su fe
individual, sino de la fe de la Iglesia, una fe que ha recibido de una larga tradición y que
está siempre en progreso.

b) Cristología ascendente, cristología descendente. ¿Tiene que partir la cristología de la

humanidad de Jesús y tomar una dirección ascendente, o partir más bien de su
divinidad tomando una dirección descendente? También aquí de lo que se trata no es
de escoger una dirección con exclusión de la otra, sino de comprender cómo las dos
encuentran necesariamente su lugar en el estudio cristológico.

La cristología tiene su punto de partida en el rostro humano de Jesús, tal como se nos
describe en los evangelios. Es en su humanidad dónde se revela su divinidad. No es
posible concebir dos niveles de revelación en Jesús, el uno divino y el otro humano.
Todo lo que es divino en él se manifiesta a través de lo humano; los relatos evangélicos
no nos ponen nunca ante la vista unas actividades puramente divinas aparte de unas
actividades humanas. Por tanto; hay que intentar conocer las palabras y los gestos
humanos de Jesús para descubrir en él a la persona del Hijo de Dios. Sin embargo, esto
no significa que el método consista en estudiar exclusivamente en una primera etapa lo
que es humano para considerar a continuación, en una segunda etapa, la revelación de
lo divino. En efecto, toda la humanidad de Jesús lleva la revelación de su persona
divina y no pueden separarse los dos aspectos.

La cristología ascendente exige completarse con una cristología descendente. Si Jesús

se revela como la persona del Hijo, no podemos dispensarnos de escudriñar el origen
de su presencia en la tierra y de captar el movimiento por el que se hizo hombre aquel
que era Dios. Es lo que hizo san Juan en el prólogo de su evangelio, cuando afirma que
el Verbo, que existía desde toda la eternidad, se ha hecho carne. Más especialmente, la
cristología descendente muestra cómo el acto de la encarnación es primordialmente la
120
demostración decisiva del amor del Padre, que por el Espíritu Santo entregó a su Hijo a
la humanidad.

Hay que subrayar que la encarnación consiste esencialmente en un movimiento

descendente: es el Verbo el que se hizo hombre, y no un hombre el que se hizo Verbo.
La iniciativa divina es primordial. Por consiguiente, no se puede considerar a Cristo
como un producto de la evolución de la humanidad.

Por otra parte, se manifiesta en la misión de Cristo un movimiento descendente, que

exige ser reconocido y estudiado del mismo modo. La imagen visible y el signo de ese
movimiento es la subida final a Jerusalén que se desarrolla sistemáticamente en el
relato evangélico de Lucas. Por su pasión y su muerte, Jesús llega a su triunfo glorioso
que tiene lugar definitivamente en la ascensión, mediante la elevación al cielo y la
entronización a la derecha del Padre, con vistas al envío del Espíritu Santo.

4. CRISTOLOGÍA DOGMÁTICA, CRISTOLOGIA EXISTENCIAL.

La cristología ha sido concebida a veces principalmente como dogmática, es decir,
fundada en los dogmas definidos por los concilios de los primeros siglos, sobre todo los
de Nicea y Calcedonia. Esta concepción encerraba el peligro de no llegar más que hasta
una elaboración abstracta, demasiado sistemáticamente conceptual y demasiado
desprendida del marco de la obra de la salvación. En reacción, algunos teólogos han
querido promover una cristología más existencial, menos esencialista, que apelara a la
experiencia, no sólo de los orígenes, sino también de la vida actual de la Iglesia.

Es verdad que la cristología proviene de una experiencia inicial única, en la que Cristo
confió su propio misterio a sus discípulos. La venida del Hijo de Dios a este mundo
constituye en sí misma una experiencia de un género excepcional, la experiencia de una
persona divina que vivió una vida humana; esta experiencia no puede reducirse a las
condiciones de la experiencia común de los hombres, sino que ha de ser reconocida en
su carácter trascendente. Se trata de la experiencia de los discípulos que vivieron con
Jesús, que recibieron su revelación y que la transmitieron a las siguientes generaciones.
En todas sus épocas la Iglesia sigue realizando la experiencia de la presencia de Cristo,
una experiencia de fe iluminada por la revelación evangélica.

Semejante cristología de la experiencia no se opone, ni mucho menos, a la cristología

dogmática si la comprendemos en su verdadero significado. Los dogmas proclamados
par los concilios son en realidad el fruto de la experiencia de la Iglesia, la de la fe que se
desarrolla e intenta definir mejor a ese Cristo al que se adhiere. Las declaraciones de
Nicea y de Constantinopla son profesiones de fe que resultan de una reflexión cada vez
más profunda sobre el sentido de la revelación (/Revelación, I). Hay que añadir que la
experiencia de la fe cristiana no puede conservar su autenticidad más que
reconociéndose en las profesiones de fe de la Iglesia y apoyándose en ellas.

La cristología dogmática encuentra su dinamismo situándose en la perspectiva

existencial de la obra de revelación y de salvación; la cristología existencial alcanza su
seguridad y su justa expresión en las afirmaciones dogmáticas.

5. CRISTOLOGÍA KENÓTICA, CRISTOLOGIA DE LA RESURRECCIÓN.

En el siglo xix se formó una corriente de cristología kenótica. Su punto de partida es la

kénosis que afirma san Pablo en el himno cristológico de la carta a los Filipenses (2,7):
Cristo Jesús, que existía en forma de Dios, se despojó de ella. Este despojo, que
caracteriza el acto de la encarnación, ha dado lugar a diversas interpretaciones. Algunos
han concebido la kénosis de una manera radical, como renuncia a las propiedades
divinas, extendiéndola incluso a la vida eterna de la Trinidad. Este radicalismo
encontró una nueva expresión en la teología de la muerte de Dios, que se desarrolló
121
sobre todo entre los años 1960 y 1970, y que propuso la idea de una absorción de la
divinidad por la humanidad de Jesús, de tal modo que la encarnación podía significar
una muerte real de Dios.

Si no es posible admitir esta interpretación extrema, lo cierto es que la kénosis expresa

la condición de la vida terrena de Jesús. Hay en la encarnación una renuncia a la
manifestación de la gloria divina. El mismo Jesús declaró que había venido a servir (Me
10,45), y la humildad de su comportamiento supone un despojo íntimo. Toda
cristología tiene que reservar un lugar a la kénosis, con su consumación en el sacrificio.

En una dirección inversa se elaboran las cristologías de la resurrección. Tenemos un

ejemplo reciente de ellas muy interesante en W. Pannenberg, que considera la
resurrección como el acontecimiento escatológico decisivo, en el que Dios se revela
personalmente; de esta manera piensa llegar a una demostración histórica de la
divinidad de Cristo. Se le sigue con mayor dificultad cuando considera la vida terrena
de Jesús como simple "prolepsis" o preámbulo.

Conviene destacar todo el valor de la resurrección, pero conociendo al mismo tiempo el

valor de la kénosis, al mismo tiempo para la revelación de la divinidad de Cristo y para
su obra de salvación.

6. CRISTOLOGIA PNEUMATOLóGICA, ESCATOLÓGICA, CÓSMICA.

Ciertas cristologías han puesto el acento en algunos aspectos importantes de la

revelación de la persona y de la obra de Cristo, aspectos que no siempre habían recibido
anteriormente la atención que merecían.

a) Cristología pneumatológica. La atención de los teólogos se ha dirigido recientemente

de forma más insistente y sistemática al papel del Espíritu Santo en la vida de
Jesucristo. Anteriormente, en las relaciones entre Cristo y el Espíritu Santo se ponía
sobre todo de manifiesto el envío del Paráclito por el Hijo. Pero el papel del Espíritu
Santo en el desarrollo de la Iglesia a partir de pentecostés se encuentra en la
prolongación de su papel en la vida terrena de Jesús, como lo demuestra el evangelio de
Lucas. Así pues, la cristología se esfuerza en precisar en qué sentido estuvo Cristo
animado por la vida del Espíritu.

b) Cristología escatológica. Cristo vino a cumplir los anuncios escatológicos de la

antigua alianza. Por tanto, el aspecto escatológico es esencial para la comprensión del
misterio de la encarnación redentora. La cristología está llamada a determinar qué es lo
que se realizó de la escatología prometida en el "ahora" o la "hora de Cristo", y qué es lo
que se ha dejado para un desarrollo ulterior, bien sea en la vida terrena de la Iglesia o
bien en el más allá. El valor y las consecuencias del acontecimiento de la resurrección
de Jesús deben estudiarse más particularmente en esta perspectiva.

c) Cristología cósmica. El misterio de la encarnación supone la transformación del

destino no solamente de la humanidad, sino de todo el universo. El aspecto cósmico de
la cristología ha sido expuesto sobre todo por l Teilhard de Chardin. Este autor ha
intentado integrar en una visión científica del mundo el significado de la presencia de
Cristo en el cosmos. Unió una visión escatológica a la perspectiva cósmica, admitiendo
al final de la evolución universal un punto omega que se identifica con Cristo.

Estas ideas han llamado la atención de los teólogos sobre la amplitud cósmica de la
venida de Cristo, amplitud que sugieren o subrayan algunos textos del NT.

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J. Galot

V. Cristología en perspectiva
1. LA CONCENTRACIÓN CRISTOLÓGICA EN LOS AÑOS OCHENTA. La cristología
fundamental sigue planteándose todavía la tarea de precisar su propio estatuto
epistemólógipo y de determinar con mayor exactitud su ámbito de investigación, sobre
todo respecto a la cristología dogmática o sistemática. Pero como se ha llegado a cierto
acuerdo a propósito de su innegable perijóresis, es decir, de su conexión intrínseca y su
complementariedad, presentamos algunas reflexiones valorativas que pueden acogerse
y compartirse sustancialmente en las dos ópticas cristológicas, a pesar de que sus
metodología, y acentuaciones tengan que ser diversas.

El núcleo central de toda reflexión sobre Jesucristo sigue siendo la proclamación

convencida del apóstol Pedro: "No hay salvación en ningún otro, pues no se nos ha
dado a los hombres ningún otro nombre debajo del cielo para salvarnos" (Heb_4:12).

123
Esto significa que el anuncio de la buena nueva en la historia se sigue resumiendo en la
afirmación: Cristo es todavía hoy el salvador único y universal de la humanidad entera.

Véase la primera encíclica del pontificado de Juan Pablo Il, dedicada precisamente a
Cristo, Redemptor hominis y "centrum universi et historiae" (cf "AAS" 71 [1979] 257-
324; aquí n. 1; la fecha de la encíclica es de 4 de marzo de 1979). La misión de toda
cristología es dar razón de esta esperanza (cf 1Pe_3:15), esto es, del significado y del
valor de todos los elementos e implicaciones de esta solemne proclamación y
pretensión.

Al énfasis eclesiológico del concilio y al antropológico del posconcilio siguió en los años
ochenta una innegable concentración cristológica. Pero este desplazamiento hacia
Cristo no se efectuó con una simple repetición del pasado, sino mediante lenguajes,
interrogantes y perspectivas nuevas, articuladas y muchas veces saludablemente
provocativas. En un contrapunto providencial bastante oportuno, se han dado algunas
respuestas autorizadas de la conciencia de fe católica a aventuras cristológicas
metadogmáticas o totalmente desacralizantes. Nos referimos a la publicación de las
aportaciones teológicas de la Comisión Teológica Internacional (= CTI) y de la
Pontificia Comisión Bíblica (=PCB).

La CTI publicó del 1980 al 1986 tres documentos de índole cristológica. En el primero,
Quaestiones selectae de christologia, se analiza la aproximación histórica a la figura de
Cristo, no sólo como posible y legítima, sino como una exigencia intrínseca de la fe
cristiana. Se reafirma luego la unidad entre el Jesús terreno y el Cristo glorificado y la
continuidad del dato bíblico con el posterior dato dogmático y eclesial: En el segundo
documento, Theologia, Christologia, Anthropologia, se ponen de relieve los vínculos
intrínsecos que existen entre la cristología, por una parte, y la revelación trinitaria y la
antropología, por otra. El tercer documento, De Jesu autoconscientia quam scilicet ipse
de se ipso el de sua missione habuit, remacha, entre otras cosas, la conciencia filial y
mesiánica de Jesús. El documento -dada la enorme multiplicidad de opiniones- no
afrontó la cuestión de cómo obtiene Jesús sus ciencias-conocimientos (para una
hipótesis de comprensión de este problema cf A. AMATo, Gesú il Signore. Saggio di
eristologia, Dehoniane, Bolonia 1988, 381-397).

El estudio de la PCB De sacra Scriptura el Christologia (para el texto oficial latino y

francés, cf COMMISION BiBLIQUE PONTIFICALE, Bible el Christologie, Cerf, París
1984) es amplio y articulado, La primera parte contiene un breve inventario de los
estudios contemporáneos sobre la figura de Cristo (estudios teológicos clásicos,
especulativos, históricos, religiosos, antropológicos, existenciales, sociales, sistemáticos
de nuevo tipo), valorando sus méritos y sus límites. En la segunda parte se toca el
testimonio global de la Escritura, que se resume, una vez más, en la proclamación de
Jesús Señor y mediador universal de la salvación.

Del complejo temario cristológico de los años ochenta surge la exigencia de una mayor
atención a la analogia fide¡ (cf DV 12). La comprensión adecuada del acontecimiento
Cristo no puede separarse ni del misterio trinitario (sobre todo en su dimensión
pneumatológica) ni de su referencia intrínseca al misterio del hombre (recreado en
Cristo a imagen de Dios), a su existencia moral y espiritual y, sobre todo, a su vida
litúrgica como suprema concentración de verdad y de vivencia cristológica
indisolublemente unidas.

También hermenéuticamente hablando, se presenta la urgencia de establecer unas

relaciones más armónicas entre la exégesis bíblica y la teología dogmática respecto a
cuestiones cruciales de la cristología, como, por ejemplo, la correcta interpretación y
motivación teológica de la encarnación, de la conciencia mesiánica de Jesús, de la
intencionalidad salvífica de su muerte, del fundamento y significado histórico-
124
metahistórico de la resurrección, de la realidad de su divinidad, de su presencia
salvífica en la Iglesia y en los sacramentos y del carácter absolutamente decisivo de la
salvación en él.

Por otra parte, no se puede orillar la exigencia de una mayor atención al diálogo con las
ciencias humanas. No sólo con las que están tradicionalmente en contacto con la
teología,, como la filosofía, la literatura y la historia, sino también con las ciencias
nuevas -algunas de ellas originalmente, planteadas con una intencionalidad
antirreligiosa-, como, por ejemplo, la psicología, la sociología, las ciencias de la
educación, las ciencias de la comunicación social. El diálogo no se puede dejar sólo a
algunos sectores de la teología práctica como la catequesis y la pastoral, sino que debe
extenderse también a la cristología fundamental y a la sistemática. Superando la fase de
sospecha mutua o de una utilización tan sólo parcial e instrumental de las otras
ciencias, la cristología debería pasar a una fase de diálogo y de colaboración a partir de
unas opciones criteriológicas concretas.

A continuación aludiremos un poco más extensamente a algunas líneas de tendencias

cristológicas; varias se han afirmando ya parcialmente, mientras que otras están
perfilándose poco a poco en el horizonte teológico de los años noventa.

2. REVALORACIóN DEL JESÚS HISTóRICO Y DE LA CRISTOLOGIA PREPASCUAL.

Una tendencia suficientemente compartida en cristología es la recuperación y la
revaloración de la importancia teológica tanto de la historia, entendida en su sentido
pleno de aventura libre y auténticamente humana que comprende también el diálogo
salvífico entre Dios y la humanidad, como de la historia misma de Jesús, entendida
como fundamento y motivación última de su acontecimiento salvífico e irrepetible (cf,
entre otros, W. KASPER, Jesús, el Cristo, Sígueme" Salamanca 19793; B. FORTE, Jesús
de Nazaret. Historia de Dios, Dios de la historia, Paulinas, Madrid 19832). La historia
de Jesús no es un elemento opcional que el teólogo pueda tranquilamente dejar de lado,
como pensaba, por ejemplo, R. Bultmann. Es precisamente en la historia concreta de
Cristo y en la globalidad de su vida en la tierra donde se arraiga y motiva el carácter
salvífico absoluto de su llamada existencial (cf Heb_2:22-24). En Cristo la historia llega
a su más alta densidad soteriológica, puesto que su existencia (= actos, palabras,
actitudes, milagros, acontecimiento pascual) es al mismo tiempo salvación definitiva
para nosotros.

Desde este punto de vista, el énfasis sobre el Jesús histórico por parte de la teología de
la liberación está plenamente justificado, siempre que se respete plenamente la
continuidad personal con el Cristo de la fe pospascual y del dogma eclesial. Surge así la
posibilidad concreta de una cristología prepascual o implícita como base indispensable
para la comprensión del Cristo pascual y de la cristología explícita postpascual. El Jesús
prepascual tiene un significado intrínseco cristológico y soteriológico y constituye,
junto con la pascua, un acontecimiento salvífico plenario. A partir de su extraordinaria
exousía (autoridad) prepascual es como se puede realizar legítimamente el paso a su
igualmente extraordinaria y única ousía (realidad personal). Se habla de cristología
implícita, no tanto en el sentido de que en el Jesús histórico falten indicios decisivos de
reconocimiento cristológico, sino en el sentido de que estos indicios no son entendidos
adecuadamente por los discípulos. La existencia de Jesús, como expresión de su
autoconciencia íntima, está totalmente orientada en sentido cristológico. Él se presentó
siempre como aquel que tiene la autoridad absoluta de Dios en el terreno espiritual. Por
eso se puede hablar también de cristología implícita o abierta, en el sentido de que la
cristología prepascual -o sea, la fe incipiente de los discípulos- sigue estando abierta a
su cumplimiento en la resurrección, acontecimiento decisivo de iluminación y de
comprensión auténtica de todo el acontecimiento Cristo.

125
Este arraigo histórico del acontecimiento Cristo hace insostenible cualquier hipótesis
dirigida a entender mitológicamente la categoría de la encarnación. Y viceversa, la luz
de la resurrección ofrece la revelación última de la originalidad salvífica de la figura
histórica de Cristo, en discontinuidad absoluta con la interpretación y la apropiación
que hace de él, por ejemplo, la actual Leben-JesuForschung judía, cuando considera a
Jesús simplemente como el gran hermano o como el maestro iluminado, intérprete
oficial de la ley en Israel (cf, p.ej., S. BEN CHORIN, Fratello Gesú. Un punto di vista
ebraico sul Nazareno, Brescia 1985; H. FALK, Jesus the Pharisee. A New Look at the
Jewishness of Jesus, Paulist Press, Nueva York 1985).

3. LA CRISTOLOGIA "DE LOS OTROS" O "DESDE FUERA". En la cultura

contemporánea está surgiendo una extraordinaria cristología de los otros o cristología
desde fuera. Se trata de la comprensión, ordinariamente positiva -aunque reductiva- de
Jesucristo, realizada fuera del cristianismo por los ateos, los no cristianos, los
agnósticos; o fuera de las categorías clásicas de la teología tradicional, como, por
ejemplo, las ciencias psicológicas, la literatura, el arte. Se perfila ante todo un modelo
humanista de Cristo, celebrado como hombre universal, como el más decisivo de los
hombres normativos, fuente de autenticidad radical humana, modelo de existencia
liberada, sostén insuperable de ideales morales preciosos, sin los que la sociedad mejor
organizada, más rica y más técnicamente perfecta no dejaría de ser bárbara. En esta
óptica humanista se reconoce a Jesús el mérito de haber atribuido un valor absoluto a
todos los seres humanos y de haber sustituido la opresión y la arrogancia del poder por
el gesto de dar y compartir (cf K. JASPERS, I grande filosofe, Longanesi, Milán 1973,
280-307; L. KOLAKOwsKI Senso e non-senso áella tradizione cristiana, Cittadella, Asís
1975, 32-39; M. MACHOVEC, Jesús para ateos, Sígueme, Salamanca 1975; L.
LOMBARDO RADICE, Figlio dell úomo, en I. FETSCHER y M. MAcIIOVEC, Marxisti
di fronte a Cristo, Queriniana, Brescia 1976, 24s; F. BEZO, Lectura materialista del
evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 1975). También la aproximación psicológica
ve en él no sólo "la masculinidad ejemplar", es decir, una personalidad humana
absolutamente equilibrada y privada de animosidad, de hipocresía, de inhumanidad y
de formalismo, sino también un insuperable "psicoterapeuta", cuya enorme madurez
psicológica se convierte para los demás en instrumento de transformación creadora y
humanizarte (cf H. WOLFF, Gesú, la maschilitá esemplare, Queriniana, Brescia, 1979;
ID, Gesú psicoterapeuta. L áteggiamento di Gesú nei confronte degli uomini come
modello Bella moderna psicoterapia, Queriniana, Brescia 1982).

La lectura humanista abre espacios inéditos a la revaloración de la riqueza humana de

la figura de Jesús como hombre justo que, reafirmando la dignidad de toda persona
independientemente de sus facultades económicas, intelectuales, morales, psíquicas o
físicas, se presenta como un ejemplar humano de una modernidad absoluta. Además, la
frescura del lenguaje tiene una función oxigenarte e innovadora positiva frente al
vocabulario árido y muchas veces repetitivo de la teología corriente. No pocas veces
estas interpretaciones humanistas, aunque procedan de visiones del mundo
unidimensionales, materialistas, negadas por principio a la trascendencia, expresan
paradójicamente la urgencia de escapar de la fuerza de gravitación de los perversos
sistemas antihumanos. Para ellos, lo que a primera vista parece ser una historia de la
"desinterpretación" de Jesús, aceptado sólo como hombre, podría considerarse también
como un intento supremo de anclarse en Cristo como sostén auténtico del esfuerzo por
ser hombres.

Además del modelo humanista se vislumbra también un modelo religioso de Jesús, tal
como aparece en las interpretaciones judías, hindúes e islámicas de Cristo. Se le ve
como maestro de existencia religiosa auténtica (gurú), mártir del sacrificio y de la
hermandad universal, encarnación plena de Dios para iluminar y salvar al mundo
(avalara), profeta del altísimo, guía hacia la auténtica moralidad humana, mártir de la
justicia. El significado humano y religioso del "Jesús de los otros" representa un
126
antídoto saludable a no pocos cristianos extraviados en su identidad de fe y dudosos de
la importancia humana de su ser cristianos en el día de hoy (cf G. DE ROSA,
Cristianesimo, religione el sette non cristiane a confronto, Cittá Nuova, Roma 1989; H.
KÜNG, El cristianismo y las grandes religiones. Hacia el diálogo con el islam, el
hinduismo y el budismo, Cristiandad, Madrid, 1987; J. VERNETTE, Jésus dans la
nouvelle religiosité, Desclée, París 1987).

4. PLURALIDAD. DE PRECOMPRENSIONES Y DE óPTICAS CRISTOLÓGICAS. Esta

asimilación y apropiación de Jesús por parte de los otros vuelve a plantear, a los
cristianos la eterna pregunta cristológica: "Vosotros, ¿quién decís que soy yo?"
(Mat_16:15), con la consiguiente exigencia de remotivar la respuesta de Simón Pedro:
"Tú eres el mesías, el Hijo del Dios vivo" (Mat_16:16). Para los cristianos, Jesús no es
algo relativo, es decir, uno de tantos modelos de humanidad y de religiosidad, sino un
absoluto salvífico. Es el reconciliador universal (Col_1:20; Efe_1:10), el libertador de la
esclavitud del mal (Rom_6:17-18), el recreador del hombre y de la naturaleza
(Rom_5:1; Tit_3:5-6), el Hijo de Dios encarnado (Jua_1:14), profundamente hombre a
pesar de ser Hijo de Dios (Heb_2:17s; Heb_4:15; Heb_5:7s); el mediador único entre
Dios y el hombre (1Ti_2:5). La comprensión cristiana supera y cumple las
interpretaciones no cristianas.

Aun permaneciendo intacto el núcleo central del anuncio cristológico, los cristianos
usaron desde el principio diversos modelos interpretativos del acontecimiento Cristo. Si
la óptica de la cristología ortodoxa es por tradición la de la gloria, el modelo luterano es
más bien el de la teología de la cruz. La actual cristología católica se caracteriza
fundamentalmente por el énfasis en la humanidad de Jesús, por la apelación
existencial-práctica y por el diálogo con la cultura contemporánea. Esto ha dado origen
a una pluralidad de modelos y de aproximaciones. Tenemos, por ejemplo, la cristología
desde abajo o desde arriba, cósmica, histórica, trascendental, estética, narrativa, de la
liberación, inculturada, de la religiosidad popular. La legitimidad teológica de estos
modelos se debe a su disponibilidad a favorecer la globalidad del acontecimiento Cristo,
evitando los peligros de la fragmentación, de ta reducción y de la incomunicabilidad
mutua. Por su carga notable de evolución y de futuro nos fijaremos solamente en
algunas de estas aproximaciones.

5. CRISTOLOGÍA E INCULTURACIóN. Para el concilio Vaticano II, la historia de la

evangelización cristiana fue y sigue siendo un continuo proceso de "adaptación
cultural", de Diálogo con las culturas", de "intercambio vital con las diversas culturas de
los pueblos (cf GS 44.58): "Verbi revelati accomodata praedicatio lex omnis
evangelizationis" (GS 44). A partir del sínodo de los obispos de 1977, el término
inculturación indica una exigencia ineliminable del quehacer teológico actual (cf CTI,
Fides el inculturatio, en "Gregorianum" 70 [1989] 625-646). Ya se ha esbozado una
criteriología teológica de la inculturación. Es esencialmente encarnación del misterio de
Cristo en una cultura determinada y su expresión en el lenguaje, en los símbolos
culturales, en la experiencia vital, en la "carne" de los diversos pueblos evangelizados
(criterio cristológico). Esta recreación" de la cultura, purificada de sus eventuales
yerros, se realiza por obra de toda la comunidad eclesial (criterio eclesiológico) y es un
servicio de iluminación y de liberación de la persona humana evangelizada (criterio
antropológico).

La aguda sensibilidad de la originalidad y de la identidad propia de las diversas zonas

culturales eclesiales está ofreciendo un panorama muy amplio de cristologías
inculturadas o en contexto. Además de la cristología latinoamericana, surgen las
comprensiones asiáticas y africanas de la figura de Cristo. Hay, por ejemplo,
interesantes propuestas de cristología en Filipinas, en la India, en Japón, en Corea, en
Nueva Guinea. También África está elaborando ideas cristológicas inculturadas, como
la consideración de Cristo jefe, antepasado, hermano mayor, curador, maestro de
127
iniciación. Son nombres y conceptos africanos que podrían facilitar una mejor
comprensión de la figura de Jesucristo y de su misterio salvífico. Entre los títulos más
apropiados parece destacar el de Jesús como hermano mayor. Los autores africanos
son conscientes, sin embargo, de que el misterio de Jesucristo no puede asimilarse ni
expresarse por completo con las categorías indígenas sin perder su originalidad. En
Cristo tiene que seguir dándose una irreductible e intraducible alteridad.

6. CRISTOLOGIA DE LA LIBERACIóN. Se trata de un ejemplo particularmente actual

de una interpretación inculturada de Jesucristo, surgida dentro de la teología de
liberación latinoamericana (al no poder recoger aquí la extensa bibliografía sobre la
teología de la liberación, remitimos a la síntesis de L. y C. BOFF, Cómo hacer teología
de la liberación, Paulinas, Madrid 1986, y a un estudio reciente de valoración de
conjunto de F.A. PASTOR, Ortopraxis y ortodoxia, en "Gregorianum"70 [1989] 689-
739). Damos tan sólo un ejemplo, citando únicamente las propuestas cristológicas de
Leonardo Boff y Jon Sobrino. Boff parte de dos factores interpretativos del
acontecimiento Cristo: la coyuntura histórica y la situación de pobreza de América
Latina. Esto significa: en el nivel social, opresión colectiva, exclusión y marginación; en
el nivel humanístico, injusticia y negación de la dignidad humana; en el nivel religioso,
pecado social, "situación contraria al designio del Creador y a la honra que le es debida
(Puebla, n. 28)" (o.c., 11).

La teología de la liberación surge del encuentro de Cristo pobre con los pobres de este
mundo: "El crucificado, presente en los crucificados, llora y grita: `Tengo hambre,
estoy encarcelado, me encuentro desnudo"' (ib, 13). Jesucristo "es Dios en nuestra
miseria, el Hijo eterno que asumió un judío concreto..., que realiza la liberación de los
infelices concretos" (ib, 70). Se ve a Cristo como liberador y promotor de una praxis
eclesial liberadora: "La cristología que proclama a Jesucristo como liberador quiere
comprometerse en la liberación económica, social y política de los grupos oprimidos y
dominados. Se esfuerza por captar el significado teológico de la liberación histórica de
las grandes masas de nuestro continente (...). Se propone articular de este modo el
contenido de la cristología y crear un estilo que ponga de manifiesto las dimensiones
liberadoras presentes en el camino histórico de Jesús" (L. BOFF, Jesús Cristo
Libertador. Uma visao cristológica a partir da periferia, en "Revista Eclesiástica
Brasileira" 37 [1977] 502).

También Jon Sobrino señala una finalidad eminentemente práctica a su cristología: "La
hermenéutica no busca solamente resolver el problema de la verdad de las afirmaciones
que se hacen sobre Cristo, sino también encontrar la manera de hacerlas comprensibles
y operativas, es decir, hacer de la tradición existente en torno a Cristo algo que siga
siendo vivo y vital (J. SOBRINO, Cristología desde América Latina. Esbozo a partir del
seguimiento del Jesús histórico, CRTE, México 1977, 299). Para ello adopta dos
criterios de fidelidad: el de la hermenéutica de la praxis, que implica fidelidad a la
praxis concreta, y el del Jesús histórico, que dice fidelidad a la praxis concreta del
Cristo bíblico.

Tanto Boff como Sobrino, al tener que destacar no tanto la comprensión y la verdad
sobre Cristo como su impulso de transformación y liberación de la realidad oprimida,
seleccionan y acentúan aquellos elementos que se encuentran en una relación
particular con el paradigma de la liberación (reino de Dios, resurrección como utopía) y
con la actitud práctica adecuada para realizarla (actividad social de Jesús, exigencia del
seguimiento). Se trata de una opción que hace derivar del gesto salvífieo de Cristo las
instancias operativas capaces de tener incidencia en la realidad y transformarla:
"Creemos que el Jesús histórico es el principio hermenéutico, tanto a nivel noétlco
como a nivel práxico, para una aproximación a la totalidad de Cristo, en el que se
realiza realmente la unidad de la cristología con la soteriología" (ib, 8; para nuevas
informaciones, cf J. SOBRINO, Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la
128
cristología, Sal Terrae, Santander 1982; puede verse una valoración de este libro, hecha
por Juan Alfaro, en "Estudios eclesiásticos" 59 [1984] 237254).

Digamos enseguida que es sumamente sugestiva para el mundo contemporáneo la

misma palabra liberación, que tiene gran impacto emotivo y que evoca una vida
humana realizada y libre (cf la instrucción Libertatis nuntius, 1). La opción preferencial
por los pobres es la opción de fondo de la teología y de la cristología de la liberación. Se
trata de un compromiso evangélico que brota de la praxis concreta de Jesucristo y que
hizo suyo la Iglesia latinoamericana en Puebla en el 1979. Puebla acoge el tema de la
liberación como calificativo e indispensable para la doctrina y para la misión de la
Iglesia (nn. 335, 562, 1254, 1270, 1283, 1302), dedicando amplio espacio a la
evangelización, la liberación y la promoción humana (nn. 470-506) y a la opción
preferencial por los pobres (nn. 11341165). La instancia "liberadora" y "factual" del
mensaje cristológico -debido al fuerte acento que dio la teología de la liberación- es
percibida actualmente más por toda la comunidad eclesial y se ha convertido en
patrimonio precioso y liberador. Las mismas instrucciones de la Congregación para la
Doctrina de la fe de 1984 y de 1986 (cf "AAS" 76 [1984] 876-909; 79 [1987] 554-599) no
han dejado de legitimar las expresiones y las instancias liberadoras de la teología de la
liberación (cf la instrucción Libertatis nuntius I-IV, de 1986), aunque ponen en guardia
contra una aceptación rígida y acrítica del marxismo como principio determinante del
trabajo teológico (ib, nn. VIIVIII). La opción por los pobres está sostenida por un
maravilloso testimonio concreto hasta el martirio de nuestros hermanos y hermanas
latinoamericanos, que se ponen de parte de los perdedores y de los pobres para
reivindicar su dignidad y su libertad. Mediante la lectura de la eficacia liberadora del
acontecimiento Cristo se recuperan algunos elementos evangélicos a menudo
olvidados, como las incidencias políticas y sociales del mensaje cristológico sobre la
realidad latinoamericana. Se ve a Jesús como fuerza liberadora y contestataria, capaz
de remover los mecanismos de opresión y de injusticia, y de promover en la actualidad
de América Latina el compromiso por la construcción de un mundo nuevo, fraternal,
justo y auténticamente evangélico. Finalmente, la cristología de la liberación
"representa la primera teología elaborada a partir de las cuestiones suscitadas por la
periferia, pero con una intencionalidad universal" (L. y Cl. BoFF, Cómo hacer teología
de la liberación, o.c., 111). Lleva consigo una carga de contemporaneidad y de
universalidad porque se interesa por el pobre, es decir, por el hombre maltratado y
discriminado (en los aspectos económico, social, político, racial, sexual, cultural y
religioso), que hay que rescatar y liberar mediante el anuncio del evangelio de
Jesucristo. La cristología de la liberación presenta a Jesucristo como auténtica fuente
de humanización del mundo contemporáneo.

A pesar de estos méritos indudables, recogemos algunas críticas propuestas y acogidas

por los hermanos Boff (ib, 82-84). Ellos mismos admiten en la teología de la liberación
cierta depreciación de las raíces místicas de la realidad cristiana; una exagerada
inflación del aspecto político a costa de otras dimensiones más gratuitas, más
profundamente humanas y evangélicas; cierta subordinación del discurso de la fe al
discurso de la sociedad y un acento impropio del discurso de clase, sin tener en cuenta
lo específico religioso y cristiano; una exagerada absolutización de la teología de la
liberación, con la marginación consiguiente de la validez de otras visiones teológicas; se
exaspera unilateralmente la figura socioeconómica del pobre evangélico, minimizando
la importancia de otros aspectos de la opresión social; como la racial y la sexual; una
acentuación excesiva de las rupturas, más bien que de las continuidades, en lo que
atañe a los comportamientos y a la acción pastoral de la Iglesia; escaso diálogo con las
enseñanzas doctrinales y sociales del magisterio pontificio y local y escasa atención al
diálogo con las diversas instancias eclesiásticas; el uso de un método, el del análisis
marxista, que "no detenta ya el monopolio de la transformación histórica" (ib, 110). A
ello se puede añadir que la insistencia casi exclusiva de la operatividad socio-
estructural del evangelio y en la ortopraxis relativa contiene el riesgo de elevar a criterio
129
absoluto de verdad el principio de la sola eficacia práctica del acontecimiento Cristo. Si
esto fuese verdad, perdería gran parte de su significado el misterio central de la
redención y de la salvación cristiana, representado por el sufrimiento, la cruz y la
resurrección de Jesús. Además, a propósito de los contenidos, la cristología de la
liberación subraya lo que en la historia del Jesús terreno puede interpretarse como
paradigma concreto de liberación: su solidaridad con los pobres, su anticonformismo
frente a las estructuras opresivas y su actitud de conflicto frente a los grupos que
detentan el poder. El énfasis exclusivo en el Jesús histórico corre el riesgo de olvidar al
Cristo bíblicoeclesial, considerado con cierta desconfianza y sin una incidencia concreta
en la praxis de liberación. De esta manera se abre un foso imposible de colmar entre el
Jesús de la historia y el Cristo de la fe eclesial, del dogma, de la liturgia, de los
sacramentos, que es el auténtico animador en la historia de la praxis de liberación total
del hombre. Se corre el riesgo de caer en una lectura "profana" de Jesús. Su figura,
desconectada de su verdadero contexto trinitario y pneumatológico, queda reducida
casi exclusivamente a lo empírico-factual, considerado como portador privilegiado, si
no único, de sentido cristológico. De esta manera, se tiende a minimizar el testimonio
evangélico sobre la obediencia de Jesús al Padre, sobre su conciencia mesiánica de
liberador del pecado y de la muerte, sobre su sacrificio redentor, sobre su muerte en la
cruz. "Estas tentaciones -se puede concluir con Boff- serán tanto más fácilmente
superadas cuanto más imbuidos estén los teólogos de la liberación del sentido de Cristo
(1Co_2:16), vinculados a la comunidad eclesial y vitalmente nutridos con la vigorosa
savia mística de la religión y de la fe popular" (ib, 84).

CRISTOLOGÍA Y RELIGIOSIDAD POPULAR. La religiosidad popular (= RP), llamada

también "devoción popular", "piedad popular", "religiosidad del pueblo", es una
realidad eclesial universal y compleja. Describiendo la religiosidad popular
latinoamericana, Puebla afirma: "Por religión del pueblo, religiosidad popular o piedad
popular entendemos el conjunto de hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes
básicas que de estas convicciones derivan y las expresiones que las manifiestan. Se trata
de la forma o de la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo -
determinado. La religión del pueblo latinoamericano, en su forma cultural más
característica, es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular" (Puebla 444).
La religiosidad popular es rica en elementos positivos. Contiene un conjunto de valores
que responden con sabiduría cristiana a los grandes interrogantes de la existencia.
Tiene el sentido de lo sagrado, manifiesta una sed de Dios, expresa un fervor y una
pureza de intención conmovedora, que sólo pueden tener los sencillos y los pobres (cf
EN 48; CT 54); se muestra disponible ante la palabra de Dios, cree en la providencia y
en la presencia amorosa y constante de Dios Padre, tiene un gran sentido de la oración
(cf EN 48; Puebla 454, 913); se trata de una sabiduría popular católica que posee una
capacidad de síntesis vital, que une creativamente lo divino y lo humano, a Cristo y a
María, el espíritu y el cuerpo, la comunión y la institución, la persona y la comunidad,
la fe y la patria, la inteligencia y el afecto (cf Puebla 448, 913); celebra a Cristo en su
misterio de encarnación (navidad, el niño Jesús), en su crucifixión, en la eucaristía y en
la devoción al sagrado corazón (cf Puebla 454, 912); hace progresar en el conocimiento
del misterio de Cristo y de su mensaje, de su encarnación, de su cruz redentora, de su
resurrección, de la acción del Espíritu en todo cristiano, del misterio del más allá (cf CT
54); manifiesta su amor a Mana, venerada como madre inmaculada de Dios y de los
hombres (cf Puebla 454); hace capaces de generosidad y de sacrificio hasta el heroísmo
cuando se trata de dar testimonio de la fe (cf EN 48; Puebla 913); tiene una fuerte
conciencia de pecado y de la necesidad de expiación (cf Puebla 454); expresa la fe en un
lenguaje total (canto, imágenes, gesto, color, danza), la sitúa en el tiempo (fiestas) y en
los lugares (santuarios y templos) y la vive profundamente en los sacramentos y
sacramentales de la vida personal y social (cf Puebla 454); engendra actitudes
interiores que raras veces se observan en otras partes en su grado más alto (paciencia,
sentido de la cruz en la vida diaria, apertura a los otros, devoción: cf EN 48); practica
las virtudes evangélicas (cf CT 54), el desprendimiento de las cosas materiales, la
130
solidaridad (cf Puebla 454, 913); tiene un respeto filial a los pastores de la Iglesia y un
vivo afecto a la persona del papa (cf Puebla 454). Por esta su profunda sabiduría
humana y cristiana, la RP puede constituir un auténtico "humanismo cristiano que
afirma la dignidad radical de toda persona como hijo de Dios, establece una fraternidad
fundamental, enseña a encontrar la naturaleza y a comprender el trabajo y ofrece los
motivos para un cierto buen humor y agudeza, aunque tenga que vivir una vida muy
dura" (Puebla 448).

Pero no es posible soslayar los peligros de la RP, sobre todo cuando se ignora o se
descuida la obra de evangelización y de catequesis. Los limites de tipo ancestral son la
superstición, la magia, el fatalismo, la idolatría del poder, el fetichismo y el ritualismo
(EN 48; Puebla 456). Los límites debidos a la deformación de la catequesis son el
arcaísmo estático, la desinformación y la ignorancia, la reinterpretación sincretista, la
reducción de la fe a un puro contrato en las relaciones con Dios, la exagerada estima del
culto a los santos en detrimento de la conciencia de Jesucristo y de su misterio (EN 48;
Puebla 456, 914). Las amenazas a la RP son el secularismo difundido por los medios de
comunicación social, el consumismo, las sectas, las religiones orientales y agnósticas,
las manipulaciones ideológicas, sociales, políticas y económicas, los mesianismos
políticos secularizados, el desarraigo y la proletarización urbana debida al cambio
cultural (Puebla 456). De aquí una urgencia de purificación, de una continua
rectificación (CT 54), pero sobre todo de una consideración teológica de la religiosidad
popular para hacer de ella un modelo de anuncio cristiano global.

Hagamos una alusión al que se puede llamar el "Cristo religioso-popular" de Puebla.

Sea cual fuere el nivel de comprensión auténtica o de degradación de Jesús en la RP,
sigue siendo un Cristo vivo, escuchado, acogido y amado por el pueblo cristiano.
Aunque desfigurado y pobre desde el punto de vista de las motivaciones -quizá en
provecho de la Virgen y de algunos santos (Puebla 914)-, es él el que ilumina y sostiene
la existencia global del pueblo, haciéndose portador y garantía de sus valores más
nobles y de sus aspiraciones más auténticas. Prueba de ello son: la participación en la
misa, en los sacramentos y, sobre todo, en la eucaristía; la celebración de las grandes
fiestas litúrgicas cristológicas; el uso de las devociones cristológicas, como la del
sagrado corazón; su presencia protectora en la casa mediante imágenes, cuadros,
altarcitos (cf Puebla 912). Los estudiosos del folclore y de la RP han indicado algunas
imágenes características de Cristo en el ámbito de la piedad popular latinoamericana:
en ella es especialmente viva la devoción a Cristo muerto (con el que el pueblo se
identifica: el famoso "Crucifijo" de la iglesia de San Francisco de Bahía, en Brasil,
sintetiza la "cristología popular" latinoamericana), al niño Jesús (que suscita el cariño),
a Cristo rey celestial (que da fuerzas y coraje en las dificultades de la vida y en la
persecución por la fe), a Cristo rey de la paz (predicado por los primeros
evangelizadores del continente). Estas imágenes son, en su mayor parte, de origen
español.

Frente a esta realidad cristológica popular, Puebla ha propuesto una reevangelización

sin reducciones ni opciones preconcebidas de la figura del Cristo bíblico-eclesial,
"verdadero Dios y verdadero hombre" (n. 171); "Cristo, nuestra esperanza, está en
medio de nosotros, como enviado del Padre, animando con su Espíritu a la Iglesia y
ofreciendo al hombre de hoy su palabra y su vida para llevarlo a su liberación integral"
(n. 166). "Es nuestro deber anunciar claramente, sin dejar lugar a dudas o equívocos, el
misterio de la encarnación: tanto la divinidad de Jesucristo, tal como la profesa la fe de
la Iglesia, como la realidad y la fuerza de su dimensión humana e histórica" (n. 175).
"No podemos desfigurar, parcializar o ideologizar la persona de Jesucristo, ya sea
convirtiéndolo en un político, un líder, un revolucionario o un simple profeta, ya sea
reduciendo al campo de lo meramente privado a quien es el Señor de la historia"(n.
178; cf también el n. 179). Así pues, la Iglesia latinoamericana fundamenta el anuncio
de la liberación integral, incluso socioeconómica, de los pueblos oprimidos, en la
131
integridad dogmática del misterio de Cristo: "Solidarios con los sufrimientos y
aspiraciones de nuestro pueblo, sentimos la urgencia de darle lo que es específicamente
nuestro: el misterio de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios. Sentimos que ésta es la `fuerza
de Dios' (Rom_1:16), capaz de transformar nuestra realidad personal y social y de
encaminarla hacia la libertad y la fraternidad, hacia la plena manifestación del reino de
Dios" (n. 181).

8. CRISTOLOGÍA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS. a) Una pluralidad de modelos: Un

desafío que parece decisivo para el porvenir en la cristología contemporánea es el que
se ha lanzado contra el significado y la universalidad salvífica del acontecimiento
Cristo, no tanto por las religiones no cristianas y las sectas, cuanto más bien desde
el,mismo interior del cristianismo, a través de autores que elaboran una teología de las
religiones no cristianas dirigida a explicar su mediación salvífica. Así, tras el "mito del
Dios encarnado" (cf J. HICK [ed.], The Myth of God Incarnate, SCM Press, Londres
1977), llegó diez años más tarde el "mito de la unicidad cristiana" (cf J. HICK y P.
KNITTER [eds.], The Myth of Christián Uniqueness. Toward a pluralistic Theology of
Religions, Orbis Books, Maryknoll, N.Y., 1987), con un singular crescendo polémico
dirigido a problematizar, relativizar e incluso negar la bimilenaria conciencia de fe
cristiana sobre la encarnación del Hijo de Dios y sobre la unicidad y el carácter absoluto
de la salvación de la humanidad entera en el único mediador Jesucristo.

El contexto articulado de este desafío procede de la revaloración conciliar del valor

salvífico de las religiones no cristianas, del debilitamiento del espíritu misionero dentro
del cristianismo y del despertar contemporáneo de las otras religiones, que, después de
siglos de letargo y de sumisión cultural, vuelven a descubrirse como fuente y garantía
de valores humanos fundamentales, tales como la identidad y la independencia.
nacional, la paz y la concordia universal. El diálogo interreligioso concomitante, la
emigración, el fin del colonialismo, el proselitismo, la misteriosa nostalgia que suscita
el exotismo oriental, el ofrecimiento de un estilo de vida y de una cultura alternativa a
la existencia posmaterialista occidental son otros tantos factores que parecen
redimensionar la llamada arrogancia soteriológica del cristianismo. De. manera que no
pocos teólogos cristianos rechazan abiertamente la afirmación de Cristo como salvador
único y universal, elaborando al mismo tiempo un nuevo cuadro de referencia salvífica
en relación con los otros ofrecimientos de salvación disponibles en la cultura
planetaria.

Esquematizando todo lo posible, señalamos cinco modelos que parecen surgir a

propósito del significado soteriológico de Cristo hoy:
- El modelo exclusivista, que por una parte rechaza las religiones no cristianas como
idolátricas y erróneas y por otra reafirma la incondicionalidad absoluta del cristianismo
(cf, p.ej., K. Barth). Este modelo piensa en un universo eclesiocéntrico y en un Cristo
mediador exclusivo de la salvación.

- El modelo inclusivista mantiene una actitud dialéctica de aceptación y de crítica: se

acepta la validez parcial de las religiones no cristianas en orden a la salvación (cf LG 16;
GS 22); se contestan sus pretensiones de salvación absoluta. La eventual presencia en
ellas de fe, de gracia y de salvación se relaciona con Cristo, que es la fuente constitutiva
de toda salvación disponible dentro y fuera del cristianismo. Este modelo piensa en un
universo cristocéntrico y en un Cristo mediador constitutivo de salvación. Es la
perspectiva conciliar, compartida por autores como A. Dulles, K. Rahner, P. Rossano (ef
A. DULLES, Models of Revelation, Garden City, Nueva York 1983; K. RAHNER, El
cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teología V, Taurus,Madrid
1964,135-136; ID, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979; P. ROSSANO,
Christ's Lordship and Religious Pluralism, en G. ANDERSON y T. STRANSKY [edS.],
Christ's Lordship and Religious Pluralism, Orbis Books, Maryknoll 1981, 96-110).

132
- El modelo normativo rechaza la perspectiva de la unicidad de la salvación en Cristo y
afirma que todas las religiones tienen un valor salvífico intrínseco, independientemente
del fundador del cristianismo. Todas ellas serían relativamente verdaderas, aunque
"normadas" por Cristo. Más que mediador constitutivo de salvación, Cristo es el
mediador normativo, que con la ejemplaridad y la plenitud de su acontecimiento
corrige y lleva a su cumplimiento las otras mediaciones, que siguen siendo, sin
embargo, intrínsecamente salvíficas. "Puesto que posiblemente Dios tenga algo más
que decir y hacer de lo que dijo e hizo en Cristo, de ahí que los cristianos entablen un
diálogo con las otras religiones no sólo con el fin de enseñar, sino también de aprender:
para aprender, quizá, aquello de lo que jamás han tenido conocimiento en su vida" (P.
KNITTER, La teología de las religiones en elpensamiento católico, en "Concilium" 203
[1986] 126). Según P. Knitter, esta comprensión ha llegado a ser "una perspectiva
generalizada entre los teólogos católicos de hoy; bajo diversas formas aparece en H.
Küng, H.R. Schlette, M. Hellewig, W. Bühlmann, A. Camps, P. Schoonenberg" (ib, 126);
(ef W. BÜALMANN, God's Chosen Peoples, Orbis Books, Maryknoll 1983; A. CAMPS,
Partners in Dialogue, Orbis Books, Maryknoll 1983; M. HELLWIG, Jesus, the
Compassion of God, M. Glazier, Wilmington 1983, 127155; H. KONG, Ser cristiana,
Cristiandad, Madrid 19773; ID, El cristianismo y las grandes religiones, Cristiandad,
Madrid 1987; H.R. SCHLETTE, Le religioni come tema delta teología, Morcelliana,
Brescia 1968; P. SCHOONENBERG, The Church and non-christian Religiorxs, en D.
FLANAGAN [ed.], The evolving Church, Staten Island 1966, 89-109). En esta visión de
Cristo salvador, normativo la perspectiva no es no eclesiocéntrica ni propiamente
cristocéntrica, sino teocéntrica.

- El cuarto modelo, el pluralista, se refiere expresamente al mito de Babel más que al

misterio de pentecostés. Propugna una multiplicidad y un pluralismo absoluto de
mediadores y de mediaciones salvíficas, todas igualmente válidas. Cristo sería uno de
tantos mediadores, ya que habría una imposibilidad objetiva de manifestar
históricamente la unicidad de su acontecimiento salvífico: "De modo más concreto y
nada cómodo, el budismo y el hinduismo pueden ser tan importantes para la historia
de la salvación como pueda serlo el cristianismo, y otros reveladores y salvadores
pueden ser tan importantes como Jesús de Nazaret" (P. KNITTER, La teología de las
religiones, a.c., 128; este mismo autor había desarrollado esta posición en el volumen
No Other Name? A Critical Survey of Chrisrian Attitudes toward the World Religions,
Orbis Books, Maryknoll 1985). Los autores de esta corriente piensan que todos los
fundadores y todas las religiones del mundo son para sus seguidores unos absolutos
salvíficos, con una importancia decisiva también para las otras religiones, que pueden
encontrar en ella su plenitud y su inspiración (cf, p.ej., H. MAURIER, The Christian
Theology of Non-Christian Religions, en "Lumen Vitae" 21 [1976] 59-74; R.
PANIKKAR, El Cristo desconocido del hinduismo, Marova, Madrid-Barcelona 1970; A.
PIERIS, The Place of NonChristian Religions and Cultures in the Evolution of the Third
World Theology, en V. FABELLA y S. TORRES [eds.], Irruption of the Third World:
Challenge to Theology, Orbis Book, Maryknoll 1983, 113-139; ID, Hablar del Hijo de
Dios en las culturas no cristianas de Asia, en "Concilium" 173 [1982] 391-399; I.
PuTHIADAM, Fe y vida cristiana en un mundo religioso pluralista, en "Concilium" 155
[1980] 274-288; W.M. THOMPSON,- The Jesus Debate, Paulist Press, Nueva York
1985). La unicidad del cristianismo es considerada como un mito que hay que superar
con vistas a una teología pluralista de las religiones (es la tesis que se defiende en el
volumen en colaboración, editado por HICK y KNITTER, The Myth of Christian
Uniqueness, o.c.; cf también L. SWIDLER [ed.], Toward a Universal Theology of
Religion, Orbis Books, Maryknoll 1987). Para ellos, Jesucristo es un mediador relativo
de la salvación en un mundo genéricamente sacral.

- Hay, finalmente, un quinto modelo, el de la liberación o de las religiones sin

referencia a Cristo. Es éste el último punto adonde ha llegado Paul F. Knitter, esbozado
en 1986 y precisado luego en 1987 (cf P.F. KNITTER, La teología de las religiones en el
133
pensamiento católico, en "Concilium" 203 [1986] 123-133; ID, Toward a Liberation
Theology of Religions, en HICK y KNITTER [eds.], The Myth of Christian Uniqueness,
o.c., 178-200). Parte del presupuesto de que los teólogos de la liberación y los teólogos
de las religiones tienen que colaborar porque su fin es el mismo. Más que a un diálogo
interreligioso basado en Dios, hay que apuntar hacia el hombre que hay que liberar
mediante una praxis adecuada. El hombre, y no Dios, es el lugar teológico del diálogo.
Hay que salir de un superado eclesiocentrismo, cristocentrismo y teocentrismo a un
"kingdom-centrism" o "soteriocentrismo"(cf P. KNITTER, Toward a Liberation
Theology, o.c., 187). Según él, el problema no es de qué modo se refiere cada una de las
religiones a la Iglesia, a Cristo o a Dios, sino de qué modo está comprometida en la
promoción del bienestar humano ("human welfare'~ y en el ofrecimiento de la
liberación de los pobres y de las no-personas. Los criterios de distinción entre las
religiones no son, por tanto, doctrinales, sino prácticos; dependen de su eficacia
soteriológica humanizante. Los cristianos no necesitan saber si Jesucristo es el único
salvador universal para comprometerse en la promoción de la salvación. Por el
contrario, es la ortopraxis la que constituye el criterio último de valoración de una
religión. En este sentido; Jesús sería un salvador simplemente complementario (ib;
194) en una perspectiva antropocéntrica.

b) Algunas líneas de solución. El modelo conciliar -el de Cristo mediador constitutivo

de salvación- se basa sustancialmente en la afirmación de la voluntad salvífica universal
de Dios y de la única mediación de Cristo: "(Dios) quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios y un solo
mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, también él hombre, que se entregó a
sí mismo para librarnos a todos" (1Ti_2:4-6). Aun dentro de una valoración positiva de
las religiones no cristianas, también ellas don de Dios a la humanidad, el discriminante
absoluto entre el cristianismo y las religiones no cristianas sigue siendo el
acontecimiento Cristo, su autorrevelación en la historia, su presencia privilegiada en la
Iglesia, su sacramento de salvación en la historia de la humanidad. No hay oposición
entre religiones no cristianas y cristianismo, sino trascendencia aceptada por fe; pero
por una fe históricamente motivada. La historia -no considerada de forma positivista-
está disponible para dar aquellas señales ciertas de una eventual encarnación y
presencia del salvador absoluto. Si la historia, de hecho, recoge una pluralidad de
hierofanías, también puede ofrecer una cristofanía. Si la historia puede acoger el mito
de Babel, puede también acoger el misterio de pentecostés, es decir, el acontecimiento
de todas las gentes salvadas en Cristo.

La condición de absoluto salvífico del acontecimiento Cristo se apoya en las

pretensiones del Jesús histórico y en la lectura histórico-teológica de su
acontecimiento, tal como se consignó en las fuentes neotestamentarias, cuya fiabilidad
histórica no es en nada inferior a su testimonio de fe. Pueden reducirse a siete los
núcleos decisivos de esta pretensión: el anuncio del reino y su irrupción-identificación
con la persona misma de Jesús, cumplimiento de todas las promesas de la creación y de
la alianza; la conciencia filial y mesiánica del Jesús prepascual; el misterio pascual de
su muerte y resurrección; la revelación del nombre de Dios como amor y como
comunión trinitaria; la experiencia de la filiación divina de toda persona humana; la
experiencia de encuentro salvífico de la humanidad en Cristo a través de la comunidad
eclesial; la globalidad histórico-metahistórica de la salvación cristiana. Del conjunto de
estos indicios se deriva la discontinuidad absoluta de Jesús con los otros mediadores de
salvación y al mismo tiempo el pleno cumplimiento en él y en su Iglesia de todos los
anhelos de salvación de la humanidad y del cosmos.

9. LA EXIGENCIA DE LA "VIVENCIA CRISTOLÓGICA". La exigencia de la praxis de la

teología de la liberación y la urgencia de la opción preferencial por los pobres ponen de
relieve la necesidad de realizar una mayor vinculación entre los criterios veritativos del
acontecimiento Cristo y los criterios existenciales de la vivencia cristológica. Una
134
propuesta cristológica adecuada no debería asegurar tan sólo una plataforma
cristológica "ortodoxa". No debería limitarse a enunciar la verdad del acontecimiento
Cristo, deducida: 1) de la narración de su historia (polo bíblico); 2) del reconocimiento
de su presencia como el viviente de hoy (polo eclesial); 3) como el mediador único y
universal, y 4) de una salvación intrínsecamente relevante para la humanidad y para el
cosmos. Debería además intentar tematizar una vivencia cristológica en plena
correspondencia con la verdad enunciada, de forma que los criterios veritativos sean
también criterios existenciales, para que la narración de la historia de Jesús se
convierta en experiencia de encuentro personal con él (criterio de la vivencia personal);
el reconocimiento de su presencia como el viviente de hoy se convierta en experiencia
de encuentro en el ámbito de la comunidad eclesial que celebra la eucaristía y los otros
"mirabilia Dei" (criterio de la vivencia comunitaria); la fe en Jesús salvador absoluto y
definitivo se convierta en experiencia de salvación integral, personal y comunitaria
(criterio de la vivencia salvífica), y, finalmente, la afirmación de la importancia salvífica
de Cristo se traduzca en una cultura auténticamente cristiana (criterio de la vivencia
práxico-cultural). Se tendría aquí el vértice de la importancia práxica y cultural de la
cristología. No es que la vida en Cristo se agote y se bloquee en su cumplimiento
histórico, sino más bien en el sentido de que la cultura cristiana impulsa la historia del
hombre a trascender continuamente los propios límites y las propias imperfecciones
hasta el cumplimiento total en él.

Esta perspectiva cristocéntrica global no significa ni mucho menos cristomonismo, sino

ver en Cristo al revelador y al catalizador de toda existencia personal y comunitaria, al
Señor de la historia y del cosmos, el principio, el sostén providencial, la orientación, la
meta y el fin de toda criatura: Es éste el misterio del Padre, que hacía saltar de gozo al
apóstol Pablo: "Damos gracias al mismo tiempo a Dios (...) que nos rescató del poder de
las tinieblas y nos transportó al reino de su Hijo-querido, en quien tenemos la
liberación y el perdón de los pecados. Cristo es imagen del Dios invisible (...). Por él
mismo fueron creadas todas las cosas (...) y él mismo es antes de todas las cosas, y
todas subsisten en él. Él es también la cabeza del cuerpo, de la Iglesia (...), ya que en él
quiso el Padre que habitase toda plenitud. Quiso también por medio de él reconciliar
consigo todas las cosas, tanto las de la tierra como las del cielo, pacificándolas por la
sangre de su cruz" (Col_1:12-20). Totalmente embargado por la realidad de este
misterio, el apóstol exclamaba: "Para mí la vida es Cristo" (Flp_1:21); "Ya no vivo yo,
pues es Cristo el que vive en mí" (Gál_2:20). La meta de toda cristología es la vida en
Cristo.

BIBL.: (Se referirá sobretodo a los parágrafos 5-8). Sobre CRISTOLOGIA E

INCULTURACIóN, cf una primera introducción bibliográfiica en AMATO A.,
Inculturazione, Contestualizzazione, Teología in contesto. Elementi di bibliografía
scelta, en "Salesianum" 45 (1983) 442-446. Sobre la cristologia en contexto filipino, Cf
BELTRAN B., The Christology of the Inarticulate. An Inquiry into the Filipino
Understanding of Jesus the Christ, Divine World Publications, Manila 1987;
HECHANOVAL.C., EinephilippinischeErfahrung. Das Christus-Bild der
Befreiungstheologie, en "Geist und Leben" 57 (1984) 438-450 (para una síntesis en
italiano, cf "I1 Regno" 32 [1987] 242246); MENGUrTD E., Christology in the
Philippines (Bibliography), en "DI WA" 6 (1981) 93-100; MERCADO L.N., Notes on
Christ and Local Communíty in Philippine Context, en "Verbum SVD" 21 (1980) 303-
315; YATCO N.T., Jesus Christ for Today's Filipino, Philippines New Day Publishers,
Quezon City 1983. Para, una amplia y a menudo provocante investigación cristológica
en India, cf Approaches to Christ, en "Jeevadhara" 1 (1971), n. 3; CAMPS A., The Person
and Function of Christ in Hinduism and Hindu-Christian Theology, en "Bullettin
Secretariatus pro non-Christianis" 18 (1971) 199-211; CRAGG ., Christologies and India,
en ID, The Christ and the Faiths, SPCK, Londres 1986, 173-241; IRUDAYARAJ J.X., An
Attempt at an Indian Christology, en "Indian Ecclesiastical Studies" 9 (1971) 125-131;
KAPPEN S., Jesus and Freedom, Orbis Books, Maryknoll 1977; PANIKKAR R., El
135
Cristo desconocido del hinduismo, Madrid 1971; PHILIP T.V., Krishna Mohan Banerjea
and Asían Witness tó Christ: Jesus Christ the True Prajapati, en "The Indián Journal of
Theology" 29 (1980) 74-80; SAMARTHA S.S., The Hindu Response to the Unbound
Christ, CIS, Madrás 1974; THOMAS M.M., The Acknowledged Christ of the lndian
Renaissance, SCM Press, Londres 1969; VELLANICKAL M., Hermeneutical Problém in
Christology Today, en "Bible Bhashyam" 6 (1980) 5-17; VEKATHANAM M., Christology
in the Indian Anthrópological Context, European University Studies, Frank1urtBerna-
Nueva York 1986. Sobre la cristología japonesa, cf HORN C., Some Thoughts on the
Development of Doctrine and Confessing Christ in Japan, en "The North East Asia
Journal of Theology" 12(1979)15-27; KuMAZAWAY,, Confessing Christ in the Context
of Japanesg.Culture, en "The North East Asia Journal ot Theology" 12 (1979) 1-14;
OKAMURA A.I., Le Christ et les Japonais, en "Spiritus" 24 (1983) 31-14; PIRYNIS E.D.,
The Message of Jesus Christ and Japanese Culture. Evangelization and Inculturation in
the Japanese Context, en "Philippiniana Sacra" 20 (1985) 225-232; SORLEY R.J., A
Christology for Japart, en "The Japan Christian Quarterly" 50 (1984) 31-40;
TAKAYANAGI H.S., Christology and Postwar Theologians in Japan, en Postwar Trends
in Japan. Studies in Commemoration of Rev. Aloysius Milles SJ, University of Tokyo
Press, Tokio 1975, 119-167; .In La cristologia nell attuale teología giapponese, en K.
KITAMORI, Teología del dolore di Dio, Brescia 1975 9-27. Sobre ensayos de cristología
en China, Corea, Nueva Guinea y en las culturas del sur del Pacífico, cf, por ejemplo,
COVELL R., Confucius, the Buddha, and Christ. A History of the Gospel in Chinese,
Orbis Book, Maryknoll 1986; RHEEJ.S., Writings on Christology in Rorea, en "The
North.East Asia Journal of Theology" 2 (1969)111-116; SANGBAE Rl J., Confucius et
Jésus-Christ. Lapremiére théologie chrétienne en Corée d áprés I óeuvre de Yi R. Piek
lettré confucéen (1754-1786), Beauchesne, París 1979; YOUNG D. W., The Symbol, of
Jesus in Enga, en The Catalyst 14 (1984) 131-143; WRIGHT C. y FuGm L. (eds.), Christ
and South Pacif:c Cultures, Lotu Pasifika Productions, Suva Fiji 1985. Sobre la
cristología africana, cf KABASELE F., DORE J. y LUNEAU R. (eds.), Cristologia
africana, Paulinas, Milán 1987. Cf también NGINDU MUSHETE A.-, La figura de Jesús
en la teología africana,- en "Concílium" 216 (1988) 239-247; OUATTARA A.,
Tendencias cristológicas en la teología africana contemporánea. Estudio y valoración
provisional, en "Scripta Theologica" 21 (1989) 169-184; SHORTER A., Falk Christianity
and Functional Christology, en "AFER" 24 (1982) 133-137; STADLER P., Christological
Approaches in Africa, en "Theology Digest" 31 (1984)219-222.

Sobre la CRISTOLOGIA DE LA LIBERACIóN, CF AZZI R., Do Bom Jesus Sofredor ao

Cristo Libertador. Un aspecto da evolugáo da Teología e da Espiritualidade católica no
Brasil, en "Perspectiva Teológica" 18 (1986) 215-233; BUSSMANN C., Befreiung durch
Jesus? Die Christologie der lateinamerikanischen Befreiungstheologie, Ktisel Verlag,
Munich 1980; CAJIAO S., La cristología en América Latina, en "Theologica Xaveriana"
36 (1986) 363-404; CooK M., Christology from the Other Side of History: Christology
in Latín America, en "Theological Studies"44 (1983) 258287; EQU7P0 SELADOC,
Panorama de la teología latino-americana V I,Cristología en América Latina, Sígueme,
Salamanca 1984; GIBELLINI R., Gesú Cristo liberatore, en ID, Il dibattito salla teología
della liberazione, Queriniana, Brescia 1986, 377; KAPKIN Ruiz D., Una opción
cristológica en América Latina, en "Medellín"4 (1978) 403-422; KLOPPENBURG B., La
situación de la cristología en América Latina, en "Medellín" 6 (1980) 374-387; ID, La
conciencia de Jesús según L. Boff, en "Medellín" 11 (1985) 17-28; LEPELEY J.,
Liberacionismo y cristología, en "Tierra Nueva" 13 (1985) n. 50, 5-20; MEJIAJ.,
Cristología en algunos autores latinoamericanos, en "Medellín" 10 (1984) 176-186;
NIEUWENHOVE J. van, Jésus-Christ dans la réjlexion chrétienne en Amérique Latine.
Analyse d une problématique, en ID, Jésus et la libération en Amérigue Latine, Desclée,
París 1986, 19-52.

Sobre CRISTOLOGIA Y RELIGIOSIDAD POPULAR, Cf DANTSCHER J., Jesus in der

Frdmmigkeitsgeschichte der Kirche. Der fromme Jesus, en SCHIERSE F.J. (ed.), Jesus
136
van Nazareth, Grünewald, Magancia 1972, 174-186; DiAS DE ARAUJO J., Imagens. de
Jesu Cristo na literatura de cordel, en "Vozes" 68 (1974) 545-552; FERNdNDEz D.D.,
Cristología y cultura de masas en "minimilagros"; en "Christus" (México) 46 (1981) n.
542, 9-21; GALILEA S. y VIDALES R., Cristología y religiosidad popular, Paulinas,
Medellín 1977; GRILLMEIER A., A popular picture of Christ, en ID, Christ in Christian
Tradition I, London Oxford, Mowbray 1975, 53-76; LOMBARDI SATRIANI L, y
MELIGRANA M., L¢ presenza di Cristo nella cultura popolaro meridionale, en La
figuro di Gesú Cristo, Sansoni, Florencia 1976, 158-175; MARASCHIN J.C., Cantar a
Cristo, en EQUIPO SELADOC, Religiosidad popular, Salamanca 1976, 280292;
VERGARA E. y ALONSO F.J., El Cristo de los españoles, en "Vida Nueva" 919 (1974)
23-29. En especial, sobre el Cristo religioso popular de Puebla, cf ARIAS M., Cristología
popular en el Documento de Puebla, en Cristología en la perspectiva del corazón de
Jesús, II CJ, Bogotá 1982, 51-61 (el mismo artículo en "Tierra Nueva" 10 [1981] 32-40);
BORMIDA J., Apuntes sobre la cristología en Puebla, en CICT, Puebla en la reflexión
teológica de América Latina, Bogotá 1981, 213-234; GALLO L. Cristo nel Documento di
Puebla, en Evangelizzare i poveri, LAS, Roma 1983, 79-94.

Sobre CRISTOLOGÍA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS, además de la bibliografía

citada en el texto, cf también los siguientes estudios del conjunto: ALDWINCKLE R. F.,
Jesus A savior or The Savior? Religíous Pluralism in Christian Perspective, Mercer
University Press, Macon GA 1982; AMALADOSS M., The Pluralism of Religions and the
Significante of Christ, en "Vidyajyoti" 53 (1989) 40120; BARNES M., Religions in
Conversation. Christian Identity and Religious Pluralism, SPCK, Londres 1989;
BÜRKLE H., L isnicitá del evento di Cristo di fronte olla mentalitá asiatica, en
"Communio" 101 (1988) 59-70; (,'OACKEY S., Christ Without Absoletes: A Study in the
Christology of Ernest Troeltsch, University Press, Oxford 1988; DAVIS S.T. (ed.),
Encountering Jesus. A Debate on Christology, John Knox Press, Louisville 1988;
Duruls J., Gesú Cristo incontro alíe religioni, Cittadella, Asís 1989 G6MEZ F., The
Uniqueness and Universality of Christ, en "East Asían Pastoral Review" 20 (1983) 4-30;
HICK J., An Interpretation of Religion, Macmillap, Londres 1989; HILLMANN E.,
Christ and Other Faiths, Orbis Books, Maryknoll 1988; Jesus Unsurpassable
Uniqueness: A Theological Note, en "Horizons" 16 (1989) 101-130; MoJZESP.(ed.),
Universalityand Uniqueness in the Context of Religious Pluralism, en "Ecumenical
Studies' 26 (1989) n. I, 1216; NEWBIGIN L., Religious Pluralism and the Uniqueness of
Jesus Christ, en "International Bulletin of Missionary Research" 13 (1989) 30-54.

A. Amato

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

DEI VERBUM
SUMARIO
I. Historia:
1. El esquema "De fontibus revelationis";
2. El texto de la "comisión mixta";
3. Elaboración del nuevo texto (R. Fisichella);

137
II. Comentario:
1. El Vaticano II y la "Dei Verbum";
2. Cambio de perspectiva
3. La economía de la revelación;
4. La centralidad de Jesucristo revelador;
5. La fe, respuesta a la revelación (R. Latourelle).

I. Historia
No es arriesgado afirmar que la constitución dogmática Dei Verbum es el documento
más característico del concilio Vaticano II, al menos en el sentido de que abarca todo el
lapso de su preparación y celebración. Con este documento el concilio ha tratado
ampliamente los grandes temas de la fe cristiana, proponiendo de ellos una lectura que
representa al mismo tiempo un progreso en la enseñanza dogmática y una nueva
presentación de la misma a nuestros contemporáneos.

El presente artículo reconoce la doble deuda que tiene contraída con el primer artífice
de la DV, el padre Umberto Betti. En efecto, a él se debe la primera publicación de una
serie de documentos y de textos (que sirvieron a la comisión teológica preparatoria y a
la comisión doctrinal del concilio) que dan a conocer la génesis y la reconstrucción de
las fases fundamentales de la constitución; así pues, sus artículos y sus textos
representan la primera fuente que aquí seguimos, además de la consulta de las Acta et
documenta y de las Acta Synodalia. Debemos además expresar nuestra gratitud por el
largo, fructuoso y simpático encuentro que hemos mantenido con el mismo Betti,
durante el cual sus recuerdos personales y sus indicaciones sobre algunos hechos y
personas han constituido otra fuente muy preciosa, para la redacción de este artículo.

La larga odisea de la DV comienza con la consulta preconciliar de 1959 y acaba con su

promulgación el 18,de noviembre de 1965, veinte días antes de la conclusión del
concilio. El tiempo empleado en la elaboración del documento no fue, ciertamente,
vano; su contenido incide tan decisivamente en la fe que, para la Iglesia, todo depende
de este acontecimiento central: su fe y su obrar sólo tienen sentido en la medida en que
reflejan la adhesión plena a la palabra revelada de Dios.

El movimiento que se había llegado a crear en torno a la doctrina sobre la divina

revelación puede describirse como la fase que intentaba hacerla pasar de su estado de
fermento, que'era característico del período preconciliar, al estado de plena
maduración. El trabajo que había que realizar era el de corresponder a la exigencia de
una armonización entre los contenidos de siempre, irrenunciables para la fe, y los
elementos nuevos y los lenguajes más coherentes con la nueva situación histórica de la
Iglesia.

Para la economía de este artículo bastará indicar las tres fases principales que marcan
las etapas determinantes de la composición de la DV.

1. EL ESQUEMA "DE FONTIBUS REVELATIONIS". Juan XXIII, tras manifestar el 25

de enero de 1959 su intención de convocar el concilio, nombra el día 17 de mayo de
aquel año una comisión antepreparatoria, presidida por el cardenal secretario de
Estado, Domenico Tardini, con la tarea de "tomar los oportunos contactos con el
episcopado católico de las diversas naciones para obtener de ellos consejos y
sugerencias; recoger las propuestas formuladas por los sagrados dicasterios de la curia
romana; trazar las líneas generales de los temas que tratar en el concilio, oído además
el parecer de las facultades teológicas y canónicas de las universidades católicas" (Acta
et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano 11 apparando, series 1, vol. 1, Ciudad del
Vaticano 1960, 23). Comienza con ello una consulta de carácter universal que nunca se
había realizado anteriormente.
138
Entre los temas mayores que se propusieron entonces para la tarea conciliar se
reservaba una atención especial al problema de la "naturaleza de la revelación", de la
"modalidad de transmisión de la revelación" y de la "relación entre el magisterio y la
palabra de Dios": La comisión teológica preparatoria (formada por siete miembros:
Tromp, Piolanti, Garofalo, Ciappi, Gagnebet, Burth, Balié, más dos consultores, Staffa y
Philippe, la presidía el cardenal Ottaviani, siendo nombrado secretario el padre S.
Tromp, profesor de apologética en la Universidad Gregoriana) se apresuró a realizar
una cierta sistematización de un tema tan complejo, haciendo redactar un esbozo de
esquema o resumen como primera plataforma de trabajo.

Este texto llevaba el expresivo título de Schema compendiosum Constitutionis de

fontibus revelationis. Enviado a los miembros de la comisión teológica, no sufrió
particulares retoques. Para darle un conveniente desarrollo, el 27 de octubre de 1960 se
constituyó una subcomisión interna, presidida por monseñor Garofalo, encargada de
elaborar un esquema sobre las fuentes de la revelación.

El 23 de junio del año siguiente estaba ya preparado el texto del Schema y, tras una
revisión a cargo de la comisión teológica, fue enviado al examen y a la aprobación de la
comisión central el 14 de octubre de 1961. Se hicieron numerosas enmiendas al texto
propuesto; finalmente, el Schema fue aprobado por la comisión central el 22 de junio
de 1962, y todo el Schema Constitutionis dogmaticae de fontibus revelationis fue
finalmente aprobado por Juan XXIII el 13 de julio de dicho año, siendo enviado luego a
los padres conciliares para su discusión en el aula conciliar.

El 14 de noviembre de 1962 el Schema sobre las fuentes de la revelación fue afrontado

por el concilio. A este propósito hay que observar que los padres estaban entrando ya
en el clima de aggiornamento que el Papa había querido establecer desde su discurso
inaugural del 11 de octubre como el mejor fruto del concilio, y que la discusión del
documento sobre la renovación litúrgica estaba ya produciendo sus primeros
resultados. Esto permite comprender por qué era un tanto precario el escenario en que
venía a colocarse nuestro documento.

Hay que añadir a ello otro hecho: previamente se les había presentado a los padres
otros tres esquemas, que constituían de suyo otros tantos textos en competencia con el
documento oficial. El primero había sido elaborado por el Secretariado para la unidad
de los cristianos, con la aportación decisiva de Stakemeier y de Feiner; el segundo,
preparado con una increíble rapidez, fue redactado por K. Rahner bajo el patrocinio de
las conferencias episcopales austriaca, belga, francesa, holandesa y alemana, y tenía por
título De revelatione Dei el hominis in Jesu Christo facta; el tercero era un. folio
redactado por el padre Congar con el título De Traditione el Scriptura.

Con estos precedentes, era natural que el cardenal Ottaviani, en su presentación oficial
del documento, acudiese a tonos fuertemente polémicos en defensa del Schema
elaborado por la comisión teológica. De todas formas, la relación fue leída por
monseñor Garofalo, que procuró presentar el documento con la intención de salvar lo
salvable; pero la cuestión que se planteaba era precisamente ésta: ¿qué es lo que puede
salvarse todavía? Los padres actuaron con libertad y el ambiente empezó a caldearse.
Algunos, influidos por los textos competitivos, consideraban el Schema absolutamente
inaceptable; otros, para salvar la corrección en las formas, preferían destacar las
lagunas y hablaban de la necesidad de una transformación radical del mismo.

Las motivaciones que llevaban a repudiar el Schema apuntaban especialmente al

primer capítulo. Se destacaba la impropiedad y el equívoco del lenguaje "doble fuente",
que aparecía con una frecuencia casi obsesiva; pero, sobre todo, se demostraba que esta
formulación llevaba a consecuencias doctrinales que veían la Escritura y la tradición
139
como fuentes independientes la una de la otra. En una palabra, se criticaba la línea
asumida por la comisión, ya que equivalía a una opción teológica unilateral sin
justificación alguna.

El ataque masivo al Schema se parecía mucho a una auténtica agresión; las voces
críticas que se levantaron en la basílica de San Pedro constituían ya de suyo un rechazo
del texto. De todas formas, se llegó a la votación y se presentó la petición de voto con
una fórmula un tanto insólita. Textualmente séles preguntaba a los padres "si hay que
interrumpir la discusión del esquema de la constitución dogmática sobre las fuentes de
la revelación". Por la pregunta no llegaba a comprenderse si la suspensión de la
discusión equivalía al rechazo del Schema o si solamente se suspendía el debate en el
aula, en espera de momentos más oportunos, pero sin rechazar el esquema propuesto.

El resultado de la votación, comunicado el 20 de noviembre, fue el siguiente: de 2.209

votantes, hubo 1.368 placet, 822 non placet y 19 votos nulos; faltaban 115 votos para la
mayoría. Por tanto, no se había alcanzado jurídicamente el yuorum de los dos tercios,
necesario para rechazar el esquema, pero la continuación del debate se veía
fuertemente comprometida. La minoría no habría logrado hacer que se aprobara un
texto que rechazaba la mayoría.

Fue la prudencia de Juan XXIII la que ahorró al concilio días más difíciles. Hizo retirar
con su autoridad el documento hasta que no quedara radicalmente enmendado.

2. EL TEXTO DE LA "COMISIÓN MIXTA". La remodelación radical del Schema se

puso en manos, por decisión del Papa, de una comisión especial. Formaban parte de
ella los miembros de la comisión doctrinal y los del Secretariado para la unidad de los
cristianos, con otros consultores y cardenales de designación pontificia. Por esta forma
de composición, la comisión fue designada precisamente como "mixta"; fueron
nombrados presidentes los cardenales Ottaviani y Bea, y secretarios el padre Tromp y
monseñor Willebrands.

Para proceder más explícitamente, la comisión se subdividió en cinco subcomisiones,

correspondientes a los cinco capítulos del Schema que había que rehacer. La comisión
llegó a un primer acuerdo general: 1) ante todo, se modificaba el título en la estructura
fundamental del nuevo documento, que se convertía en De divina revelatione; 2) se
optaba por la redacción de un "proemio" con la finalidad de poner en evidencia la
doctrina sobre la revelación; 3) se aceptaba el cambio de título del primer capítulo, que
de ser De duplici fonte revelationis pasaba a ser: De Verbo Dei revelato.

El primer paso adelante que dio la comisión mixta fue el de evitar la cuestión sobre la
mayor excedencia objetiva de la tradición respecto a la Escritura; en efecto, sobre este
problema la comisión se veía apoyada en el placet del Papa, que había intervenido para
aprobar una fórmula compuesta por el cardenal Browne y monseñor Parente. Por
tanto, la verdadera discusión se centró en dos puntos: el proemio y el primer capítulo.
En primer lugar, se señalaba la prisa en la composición y la falta de coherencia con el
resto del documento; en segundo lugar, además de la espinosa cuestión de la relación
Escrituratradición, se examinó más directamente la relación del depósito revelado con
la Iglesia en general y con el magisterio en particular.

La estructura del nuevo Schema, que pasó a la comisión de coordinación, fue aprobada
el 27 de marzo de 1963 y enviada a los padres conciliares para que expresasen sus
juicios sobre el mismo.

De todas formas, el texto que se presentaba era más bien un punto de partida que de
llegada; incluso una sumaria lectura mostraba inmediatamente ciertas malformaciones
congénitas, determinadas por los diversos compromisos que se habían alcanzado
140
durante la redacción. El nuevo texto acababa descontentando a todos y no dejaba de
suscitar cierto sufrimiento incluso en los mejor intencionados. Por eso fue un bien que
no encontrase sitio en las discusiones del segundo período del concilio (29 de
septiembre-4 diciembre de 1963) para evitar nuevos sinsabores. Los juicios de los
padres conciliares, que fueron numerosos, llevaban a concluir que el Schema propuesto
por la comisión mixta habría de sufrir ulteriores remodelaciones e innovaciones, aun
sin separarse de la estructura fundamental que se le había dado; pero esto sonaba más
como un nuevo rechazo del texto que como una aprobación del mismo. Se asomaba en
el horizonte una solución radical: la de un arrinconamiento definitivo de la constitución
sobre la revelación. Esta hipótesis, que habría perjudicado gravemente al concilio,
movió a algunos padres del episcopado italiano y francés a pedir que, en el caso de que
esto se llevara a cabo, al menos sus puntos centrales entrasen en el documento sobre la
Iglesia. Pero el peligro pudo conjurarse.

Con esta finalidad, el 7 de marzo de 1964 se constituyó, dentro de la comisión doctrinal,

una subcomisión compuesta de siete padres (Charue, Florit, Barbado, Pelletier, van
Dodewaard, Heuschen y Butler) y 19 peritos (Betti, Castellino, Cerfaux, Colombo -que
aquel mismo día fue nombrado obispo-, Congar, Gagnebet, Garofalo, Grillmeier,
Kerrigan, Moeller, Prignon, Rahner, Ramírez, Rigaux, Shauf, Semmelroth, Smulders,
Turrado; luego se añadieron Ratzinger y van den Eynde); la presidencia se le confió a
monseñor Charue, y fue nombrado secretario el padre U. Betti.

3. ELABORACIóN DEL NUEVO TEXTO. Fueron los peritos los que soportaron, en gran
parte, el peso del trabajo de la subcomisión: tenían la dura tarea de concordar las
diversas observaciones que les llegaban de los diversos padres y de las diferentes
conferencias episcopales para amalgamarlas en un texto que fuera expresión de todo el
concilio.

El nuevo documento comprendía un proemio, que tenía la finalidad de dar un tono

pastoral a todo el esquema, y seis capítulos: "1) De ipsa revelatione; 2) De divinae
revelationis transmissione; 3) De sacrae Scripturae divina inspiratione et
interpretatione; 4) De Vetere Testamento; 5) De Novo Testamento; 6) De sacra
Scriptura in vita Ecclesiae". Todo ello parecía corresponder a las expectativas del
concilio.

Pablo VI inauguraba el tercer período del concilio el 14 de septiembre de 1964; los

padres se habían acostumbrado ya al debate, que, en muchos aspectos, era único en su
género.

La discusión de nuestro documento duró una semana entera: desde la 91.11

congregación a la 95.a (30 de septiembre-6 de octubre). Se desarrolló en dos tiempos,
en consonancia con las dos partes del Schema: primero, el proemio y los dos primeros
capítulos; luego, los cuatro restantes. El relator de la primera parte fue monseñor E.
Florit, arzobispo de Florencia; pero también se le concedió voz a la minoría mediante la
relación de monseñor Franig, obispo de Spalato; el relator de la segunda parte fue el
obispo de Harlem, monseñor J. van Dodewaard.

El juicio de los padres conciliares fue ampliamente positivo; las observaciones hechas
tanto por escrito como en las intervenciones del aula fueron luego atentamente
valoradas por los peritos de la subcomisión. De todas formas, el resultado fue el que
veía el texto cuidadosamente reformado, pero no deformado; su alcance general y su
forma estructural seguían siendo esencialmente los de antes.

Este texto, denuo emendatus, fue entregado de nuevo a los padres para ser sometido a
votación en el cuarto período del concilio. En este momento les era posible a los padres
emitir un triple juicio: placet, non placet o placet juxta modum. En virtud de esta
141
última expresión se hacían nuevas correcciones a los textos, pero sin alterar el texto
base. Si se piensa que el número total de los placet juxta modum fue de 1.498 para todo
el documento, se puede comprender el trabajo que tuvo que realizar el pequeño grupo
de peritos para acoger las últimas observaciones de los padres en el documento final.

El esquema cuidadosamente enmendado y prudentemente calibrado podía afrontar con

toda seguridad la última prueba en la congregación general, la 155.x, fijada para el 29
de octubre. Se estaba ya en la última etapa, que consistía en la aprobación de las
enmiendas aportadas a las diversas partes del texto. Los padres respondieron con una
votación casi unánime de aceptación del documento; el resultado fue el siguiente: 2.115
votantes, 2.081 placet, 27 non placet, siete nulos. El esquema aprobado entraba en
posesión de todos los requisitos para pasar definitivamente al aula conciliar.

Su promulgación se fijó para la sesión pública del 18 de noviembre de 1965, la octava

del concilio.

La votación final dio un resultado casi plebiscitario: 2.350 votantes, 2.344 placet, seis
non placet.

Con la firma al pie del sucesor de Pedro y de todos los padres presentes, el documento
sobre la divina revelación, que había conocido unas vicisitudes tan complejas que
obligaron a hacer al menos seis redacciones diversas y que había ido pasando por todas
las etapas del concilio, se convertía ahora en una constitución dogmática. Los
contenidos salientes se expresaban ahora en los mismos títulos de sus seis capítulos
tras el Proemium: "1. De ipsa revelatione; 2) De divinae revelationis transmissione; 3)
De sacrae Scripturae divina inspiratione et de ejus interpretatione; 4) De Vetere
Testamento; 5) De Novo Testamento; 6) De sacra Scriptura in vita Ecclesiae".

De este modo, otro documento entraba a formar parte para siempre del patrimonio de
la enseñanza católica. Sus consecuencias no innovadoras, pero renovadoras para
siempre, sólo podrán verse y calibrarse con el correr de los años. Lo. cierto es que esta
constitución entra en aquel número de actos del concilio que hicieron decir a Pablo VI,
aquel mismo día 18 de noviembre, que eran el comienzo de muchas cosas nuevas para
la vida de la Iglesia.

BIBL.: Acta et documenta Concilio oecumenico Vaticano Ilapparando, Ciudad del

Vaticano 1960-1971; Acta synodalia sacrosancti Concilü oecumenici Vaticani II, Ciudad
del Vaticano 1970-1978; Bern U'., Cronistoria delta costituzione dogmatica Bulla divina
rivelazione, en AA. V V., Commento alía costituzione dogmatica Bulla divina
rivelazione, Milán 1966, 33-67; In, Storia delta costituzione dogmatica "Dei Verbum";
en AA. V V., Storia delta costituzione dogmatica Bulla divina rivelazione, Turín 1967,
1368 In!~L~a rivelazione divina nella Chiesa, Roma 1970; IIONZALEZ Ruiz N.,
Historia de la constitución "Dei Verbum"; en AA.VV., Comentarios a la constitución
"Dei Verbum"; Barcelona 1969, 3-35; AA.VV., La revelación divina I-II, Barcelona 1970.

II. Comentario
1. EL VATICANO II Y LA "DEI VERBUM". Tras el período de pánico, de freno y de
estancamiento que representa la crisis modernista, la constitución Dei Verbum del
Vaticano II se parece a una brisa de aire puro, que llega de lejos y disipa la oscuridad. El
paso a una concepción personalista, histórica y cristocéntrica de la revelación
constituye una especie de revolución copernicana frente a la concepción extrinsecista,
atemporal, nocional que había prevalecido has ta mediados del siglo xx.

No es que fuera fácil este paso, sino todo lo contrario. En efecto, la Dei Verbum, una de
las primeras constituciones presentadas a la discusión de los padres conciliares, fue una
142
de las últimas en ser votada. Y antes de esta aprobación conoció muchas resistencias, se
enfrentó con muchas tempestades y puede decirse que se libró de un naufragio. El texto
definitivo, votado por la asamblea el 27 de octubre de 1965 y aprobado casi por
unanimidad, representa la quinta redacción oficial. En el plano doctrinal, la Dei
Verbum es el documento-fuente de la obra conciliar, la clave hermenéutica de todos los
de más textos. En el plano ecuménico, no puede exagerarse su importancia. Nuestra
intención no es, evidentemente, rehacer aquí la historia de los es quemas que
precedieron a la vota ción definitiva, sino tan sólo conside rar los puntos que
conciernen a la revelación. Análisis tanto más im portante cuanto que es la primera vez
que un concilio estudia de forma sistemática esta realidad primera y fundamental del
cristianismo en su naturaleza y en sus rasgos específicos. Omnipresente en la vida
cristiana y en el discurso teológico, ha sido; sin R. Fisichella embargo, la última en ser
estudiada: Lo mismo ocurre en filosofía, con las nociones de existencia, de acción y de
conocimiento. Vivimos esas reali dades antes de convertirlas en objeto de una reflexión
crítica.

En nuestra exposición, el primer capítulo de la DV nos servirá de marco general.

Pondremos de relieve los puntos más destacados que representan un carácter de
novedad en relación con los documentos precedentes.

2. CAMBIO DE PERSPECTIVA. a) A diferencia del Vaticano 1, que habla primero de la

revelación de Dios por la creación y luego de la revelación histórica, el Vaticano II
invierte la perspectiva y empieza por la revelación personal del Dios de la salvación en
Jesucristo: es un primer gran plano, es decir, una visión sobre el explicante antes de
atender a lo inexplicado. El concilio, después de afirmar el hecho de la revelación,
declara que se trata esencialmente de una iniciativa de Dios, pura gracia, lo mismo que
toda la obra de la salvación por otra parte: "Se nos ha aparecido la vida eterna, que
estaba junto al Padre" (DV 1). "Quiso Dios revelarse" (DV 2). "Dios se dirige a los
hombres y conversa con ellos" (DV 2). "Dios envió a su Hijo, el Verbo eterno", para dar
a conocer a los hombres "las profundidades de la vida divina" (DV 4). La revelación
escapa a toda exigencia y a toda constricción por parte del hombre. Que el Dios
invisible y espíritu puro haya decretado de este modo revelarse al hombre en una
economía de carne y de lenguaje se debe a su imprevisible amor. Epifanía de Dios en
Jesucristo (DV 4), la revelación es luz vertical sobre el misterio de Dios y sobre el
destino del hombre (DV 2). No es el hombre el que constituye el párametro de Dios y le
dicta las formas de su acción, sino la palabra de Dios la que invita a "la obediencia de la
fe" (DV 5): Convenía recordar al hombre contemporáneo que el cristianismo no es una
forma más noble de humanismo, sino un don de Dios. Obra de amor, la revelación
procede "de la bondad y de la sabiduría de Dios" (DV 2). El Vaticano II recoge aquí los
términos del Vaticano I, pero poniendo en primer plano la bondad de Dios y luego su
sabiduría.

b) Para definir el objeto de la revelación, el concilio recurre abundantemente a las

categorías bíblicas, especialmente a las de san Pablo. En vez de hablar, como el
Vaticano 1, de "decretos" de la voluntad divina, utiliza el término paulino de "misterio"
(sacramentum). Dios "se revela a sí mismo y da a conocer el misterio de su voluntad"
(Efe_1:8; DV 2). En el número 6 el concilio sigue diciendo: "Por la revelación divina,
Dios ha querido manifestarse y comunicarse a sí mismo". La revelación es a la vez
automanifestación y autodonación de Dios en persona. Al revelarse, Dios se da, La
intención evidente del concilio es personalizar la revelación: antes de dar a conocer
algo, a saber su designio de salvación, es Dios mismo el que se manifiesta. El designio
de Dios, en el sentido del misterio de san Pablo, es que "los hombres, por Cristo, Verbo
hecho carne, accedan al Padre en el Espíritu Santo y se hagan participantes de la vida
divina" (DV 2). El designio divino; expresado en términos de relación interpersonal,
incluye los tres principales misterios del cristianismo: la Trinidad, la encarnación y la
gracia. La revelación es esencialmente revelación de personas: la revelación de la vida
143
de las tres personas divinas, la revelación del misterio de la persona de Cristo, la
revelación de nuestra vida de hijos adoptivos del Padre. La revelación aparece así en su
dimensión trinitaria. Esta descripción del objeto de la revelación en su triple carácter,
personalista, trinitario, cristocéntrico, confiere al texto una riqueza, una resonancia,
que contrastan con la formulación del Vaticano I, que consiguió hablar de la revelación
sin mencionar explícita y directamente a Cristo, sino sólo a través de una referencia a la
epístola a los Hebreos.

c) Después de afirmar la existencia y el objeto de la revelación, el concilio precisa su

naturaleza: "En esta revelación, Dios invisible (cf Col_1:15; 1Ti_1:17), movido de amor,
habla a los hombres como amigos (cf Éxo_33:11; Jua_15:14-15) y trata con ellos (cf
Bar_3:38) para invitarlos y admitirlos a compartir su propia vida" (DV 2). Para definir
la revelación, el concilio mantiene, pues, la analogía de la palabra, omnipresente en el
AT y en el NT, en la tradición patrística y medieval y en los documentos del magisterio.
La palabra es esa forma superior de intercambio entre seres inteligentes, por la que una
persona se dirige a otra con vistas a una comunicación; los términos que utiliza
(accesum habere, consortes fieri, alloqui, conversar¡, invitare, suscipere) van todos en
el sentido de un diálogo en orden a un encuentro: realidades que alcanzan una
dimensión insospechada cuando la palabra de Dios, en persona, asume la carne y el
lenguaje del hombre en Jesucristo, Verbo de Dios hecho hombre entre los hombres y
que trata con ellos. Por la Palabra, la trascendencia se hace proximidad. Estas analogías
de la palabra y del encuentro no deben tratarse a la ligera, como simple intento humano
entre muchos de traducir lo inefable. A1 contrario, se trata de analogías reveladas,
basadas en la encarnación, asumidas por los textos inspirados y que, por tanto, han de
escrutarse dentro mismo de la revelación que las transmite. La revelación inaugura
entre Dios y los hombres un diálogo que atraviesa los siglos. Por la palabra es como se
inaugura la visión: del escuchar al creer, y luego al ver.

d) Si Dios se revela, es para invitar a los hombres a una comunión de vida con él y para
"admitirlos a compartir su propia vida" (DV 2). Ésta es la "finalidad" de la revelación.
Obra de amor, la revelación persigue un proyecto de amor (ex abundantia caritatis...,
tamquam amigos..., ut ad societatem secum). Si Dios entra en comunicación con el
hombre y lo inicia en el misterio de su vida íntima, es con vistas a una participación y a
una comunión en esa vida. El concilio multiplica los vocablos y las sugerencias de la
Escritura para hacernos comprender que la revelación es manifestación de la agape de
Dios.

3. LA ECONOMÍA DE LA REVELACióN. La analogía de la palabraencuentro, que sirve

para representar la revelación, no dice todavía nada de la "disposición" concreta
adoptada por Dios para entrar en un trato personal con el hombre; en efecto, son
numerosas las formas de comunicar entre las personas (gestos, acciones, palabras,
imágenes, símbolos, signos articulados o gráficos, etcétera). Por tanto, pertenece a la
inteligencia de la revelación describir su economía. Dirigiéndose al hombre, ser de
carne y espíritu, inserto en la duración del tiempo, Dios trató con él por los caminos de
la historia y de la encarnación. Es la primera vez que un documento del magisterio
extraordinario describe así la economía de la revelación en su ejercicio concreto y en
esa fase activa que la trae a la existencia. También en este punto el Vaticano 11 supera al
Vaticano 1, que describe la revelación como una acción vertical que desemboca en una
doctrina, pero sin rozar apenas la historia. El Vaticano 11; al describir la economía de la
revelación como realizándose por la acción conjugada de "obras y palabras
íntimamente unidos entre sí", se distancia de dos concepciones unilaterales de la
revelación: la primera, representada por W. Pannenberg (Offenbarung als Geschichte,
Gotinga 1961), que reduce la revelación a la trama opaca de los acontecimientos,
sacrificando prácticamente los verba, que los interpretan y declaran su sentido
auténtico; la segunda, común en la teología católica preconciliar, que tenía una
tendencia invencible a confundir la revelación-palabra con la revelación por discurso
144
articulado, reduciendo así la revelación a una gnosis superior. El concilio, al recurrir al
binomio gesta-verba, expresa el carácter englobante de la revelación. Acontecimientos e
interpretación, obras y palabras, forman un todo orgánico e indisociable: economía que
alcanza su cima en Cristo, Verbo... hecho carne..., que habita entre nosotros.
Observemos inmediatamente que gesta tiene una resonancia más personalista que
facta: encuentra además su equivalente en el binomio cercano opera el verba: las obras
y las palabras emanan siempre de un centro personal (DV 2 y 4). Estos gestos u obras
de Dios son, por ejemplo, en el AT, el éxodo, la alianza, el establecimiento de la realeza,
el destierro y la cautividad, la restauración; en el NT son las acciones de la vida de
Jesús, concretamente su predicación, sus milagros, sus ejemplos, su pasión. Las
palabras son las palabras de Moisés y de los profetas que interpretan los gesta de Dios
en la historia; son también las palabras de Jesús, que declara el sentido de sus propias
acciones; son, finalmente, las palabras de los apóstoles, testigos e intérpretes de la vida
de Cristo.

El concilio explica a continuación, brevemente, cómo las obras y las palabras son
interdependientes y están al servicio unas de las otras. "Las obras que Dios realiza en la
historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las
palabras significan". Así, la liberación del yugo egipcio manifiesta la intervención del
Dios poderoso y salvador, pero al mismo tiempo confirma la promesa hecha por Dios a
Moisés de salvar a su pueblo; la curación del paralítico manifiesta la fuerza liberadora
de Cristo y confirma a la vez la palabra del Hijo del hombre que pretende perdonar los
pecados; la resurrección de Cristo manifiesta su poder soberano sobre la vida y la
muerte, pero al mismo tiempo confirma la verdad de su testimonio y la realidad de su
misión como hijo del Padre, que ha venido a salvar a los hombres del pecado y de la
muerte. A su vez, "las palabras proclaman y explican su misterio" (DV 2). Es cierto que
los acontecimientos y las acciones tienen ya una rica carga de inteligibilidad: así, la
liberación de un pueblo, una curación, son ya "significantes". Pero las obras y los
acontecimientos están siempre amenazados de ambigüedad, de interpretación parcial o
equívoca: las palabras tienen la misión de disipar esta ambigüedad y de descubrir el
sentido auténtico, la profundidad misteriosa querida por Dios. El sentido del
acontecimiento madura en la palabra. Sin la palabra de Moisés, que interpreta en
nombre de Dios la emigración de Israel como una liberación con vistas a una alianza,
¿se habría distinguido ese acontecimiento de tantas otras migraciones, todavía más
masivas, que tuvieron lugar en el curso de la historia? Sin Moisés, el acontecimiento no
estaría cargado de esa plenitud de sentido que lo convierte en el fundamento de la
religión de Israel. En el NT, si es verdad que los gestos de misericordia de Cristo
expresan admirablemente su amor a la humanidad, su muerte es capaz de recibir
interpretaciones diversas: es la palabra de Cristo, prolongada en la de los apóstoles, la
que nos descubre la dimensión inaudita de esa muerte y propone a nuestra fe el
acontecimiento mismo y su alcance salvífico. Los acontecimientos están preñados de
una inteligibilidad religiosa que las palabras tienen la misión de proclamar e iluminar.

Es evidente que esta unión íntima de obras y de palabras es de orden estructural y no

cronológico. A veces se da una simultaneidad entre el acontecimiento y la palabra, pero
otras veces el acontecimiento precede o sigue a la palabra. Observemos además que la
proporción de obras y de palabras puede ser muy variable. En los libros históricos
predominan los acontecimientos, mientras que en los sapienciales y en el sermón de la
montaña es la palabra la que domina. Al insistir en las obras y las palabras como
elementos constitutivos de la revelación, el concilio subraya su carácter histórico y
sacramental. Dios interviene en la historia y declara el sentido de su intervención; actúa
y comenta su acción. Esta estructura general de la revelación, afirmada por el concilio
en cuatro ocasiones (DV 2.4..14.17), basta para distinguirla de cualquier otra forma de
conocimiento: filosófico, mítico, metatemporal o metaespacial.

145
Por está revelación resplandece ante nuestros ojos, en Cristo, la verdad profunda sobre
Dios y sobre el hombre. En efecto, en Cristo se nos ha revelado quién es Dios, a saber:
Padre, que nos ha creado y que nos ama como hijos; Hijo y Palabra, que nos invita a
una comunión de vida con la Trinidad; Espíritu, que vivifica y santifica. También en
Cristo se nos ha revelado la verdad del hombre, llamado a hacerse hijo adoptivo del
Padre en Cristo. Este carácter antropológico de la revelación se expresa todavía con
mayor relieve en la constitución Gaudium el spes: "En realidad, el misterio del hombre
no sé ilumina más que en el misterio de Cristo" (GS 22). Es por Cristo, "mediador y
plenitud de la revelación", coyio el hombre llega a comprenderse y a superarse. Cristo
es el hombre nuevo (GS 22), el hombre perfecto, el único capaz de hacer al hombre más
humano (GS 41).

Después de considerar la revelación en su estructura interna, el concilio la considera en

su desarrollo histórico. La DV distingue una doble manifestación de Dios: la primera,
por la que Dios da a los hombres un "testimonio permanente" de su existencia, .está
inscrita en el universo creado por él (Rom_1:19-20). Esta manifestación de Dios no
recibe en el concilio el nombre de "revelación", término que es ya técnico para designar
la revelación histórica, sino el de "testimonio" de Dios sobre sí mismo: sobre su
existencia, su poder, su majestad, que se dirige a todos los hombres. Si queremos a toda
costa conservar el término "revelación" para designar este testimonio de la existencia
de Dios, podríamos hablar de revelación "cósmica", a fin de distinguirla de la revelación
"histórica".

Si el concilio no precisa la relación que existe entre estas dos manifestaciones de Dios,
declara; sin embargo,. que el mismo Dios que se manifestó a los hombres por su Verbo
creador es también el que, "queriendo además abrir el camino de la salvación superior,
se reveló desde el principio a nuestros primeros padres": es decir, por una revelación
histórica, puntual (DV 3). Al hablar de la revelación cósmica como de un testimonio
sobre sí mismo y de la revelación histórica como de un camino de salvación
sobrenatural, el texto nos autoriza a pensar que, en el ánimo de los padres conciliares,
el testimonio de la existencia de Dios y su reconocimiento por parte de los hombres es
también un camino de salvación, aunque parcial, inacabado, en espera de una
manifestación superior de Dios, a saber: de un orden sobrenatural.

La verdad es que la revelación, en sentido estricto, comienza con la revelación histórica,

cuyas etapas describe sumariamente el concilio. Tras la caída de nuestros primeros
padres, Dios los levantó por la esperanza en una salvación venidera: este esplendor de
la salvación, evocado por el Génesis, es el protoevangelio. Con la promesa, que tiene un
alcance salvífico universal, la historia de la salvación emprende su marcha, sin que Dios
deje a nadie fuera de esa salvación "celestial": "después cuidó continuamente del
género humano, para dar, la vida eterna a todos los que buscan la salvación con la
perseverancia en las buenas obras (cf Rom_2:6-7)". Es una alusión al testimonio
interior de la conciencia, inscrito por Dios en los corazones, y que es el equivalente de la
ley mosaica para los paganos. Esta gracia de salvación, dada a todos los hombres, se
hace con vistas a la llamada más explícita de la revelación histórica. El texto dice en
efecto: "Suo autem tempore, es decir, en el tiempo escogido por él", Dios llamó a
Abrahán para constituir un gran pueblo (Gén_12:2). Después de la época de los
patriarcas, Dios instruyó a ese pueblo por medio de Moisés y de los profetas (DV 3; LG
9). Se reveló a él "en palabras y en obras" (DV 14). Lo educó (erudivit: instruir y formar)
para que reconociera a Dios como padre que cuida de sus hijos y como un juez justo, y
para que esperase al salvador prometido (DV 3). La revelación del AT, en lo esencial, es
a la vez promesa y pedagogía. Durante siglos, Dios formó así a su pueblo y preparó los
caminos al evangelio. Israel conoció a Dios, no en abstracto, sino por la experiencia de
los caminos de Dios en su historia.

146
4. LA CENTRALIDAD DE JESUCRISTO REVELADOR. En el número 4 la constitución
vuelve sobre la afirmación de Cristo, "mediador y plenitud de la revelación", pero esta
vez dentro de una perspectiva histórica (Heb_1:1). Después de haber sido fragmentos
de un discurso divino, la palabra alcanza su totalidad y su perfección. Si Cristo es la
cima de la revelación, es por ser el Hijo enviado del Padre, como su Verbo eterno, para
habitar entre nosotros y darnos a conocer las profundidades de la vida divina (DV 4).
La función reveladora de Cristo tiene su origen en su calidad de Hijo y palabra de Dios
en el seno de la Trinidad. "Jesucristo, la Palabra hecha carne, pronuncia las palabras de
Dios y acaba la obra de la salvación que el Padre le encomendó" (DV 4). Esta
aproximación entre la Palabra y las palabras que pronuncia por el camino de la carne y
del lenguaje subraya de forma impresionante la entrada en la historia y en la
humanidad del Hijo de Dios, que utiliza sin reparo la condición humana y sus medios
de expresión. La Palabra, que es Espíritu, se hace uno de nosotros, hombre entre-los
hombres, enviado a los hombres para captarlos en su nivel: con palabras de hombre
que son al mismo tiempo palabra de Dios. Por ser Cristo Hijo del Padre y Palabra
eterna, se sigue que la revelación alcanza en él su término, su consumación
(complendo) y su perfección (perficit).

La constitución aplica luego lo que había dicho en el número 2 sobre la estructura

general de la revelación. Cristo ejerció su función reveladora "con su presencia y
manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y
gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad" (DV 4). Cristo es la
epifanía de Dios. La revelación por Cristo, Verbo encarnado, pone en obra todos los
recursos de la expresión humana, el facere y el docere, para manifestarnos al Hijo de
Dios y, en él, al Padre. La encarnación del Hijo, entendida concretamente, es la
revelación. Toda la existencia humana de Cristo (acciones, gestos, actitudes,
comportamiento, palabras) es una actuación perfecta para revelarnos al Hijo y, en él, al
Padre.

La originalidad de la DV está en presentar a Cristo a la vez como revelador y como

signo que permite identificarlo como tal. Los signos de la revelación no son exteriores a
Cristo: son el mismo Cristo, en la irradiación de su poder; de su santidad, de su
sabiduría. En esta irradiación percibimos su gloria de Hijo; pasamos directamente del
reflejo a la fuente. Toda esta irradiación del ser y del obrar de Cristo constituye un
"testimonio propiamente divino". Cristo "completa" la revelación, la "conduce a su
perfección" y "la confirma atestiguando que Dios mismo está-connosotros (Enmanuel)
para arrancarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos para la vida
eterna" (DV 4).

5. LA FE, RESPUESTA A LA REVELACIÓN. La última frase del párrafo se presenta

como una conclusión de todo lo que se ha dicho sobre Cristo. Puesto que él es la
Palabra eterna de Dios, el Hijo único del Padre enviado a los hombres para revelarles la
vida íntima de -Dios, la epifanía del Padre (DV 4), en el que "se consuma toda la
revelación del altísimo" (DV 7), se sigue que la economía traída por él no puede
considerarse solamente como transitoria: es "definitiva" y "no pasará jamás", es decir,
nunca será suplantada por otra más perfecta. "No hay que esperar otra revelación
pública antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor" (DV 4).
Habiéndonos dicho Dios su única Palabra, ¿qué es lo que puede añadir? ¿Qué puede
darnos que no sea su Hijo único? El NT es ciertamente novum el definitivum.
¡Jesucristo es la última palabra de la revelación: en él todo se ha cumplido y la
salvación es su manifestación. Esto no excluye evidentemente las "revelaciones
privadas", con una finalidad especial, dirigidas a unos destinatarios particulares; y
sobre todo no excluye una asimilación cada vez más profunda y una formulación cada
vez más rica y adecuada del misterio revelado. Este segundo proceso, de un alcance
inconmensurable, difiere, sin embargo, del proceso de la revelación dada y constitutiva.

147
En este sentido, Cristo es a la vez un término y un comienzo. ¡Qué progreso, por
ejemplo, realizado en la inteligencia de la revelación del Vaticano I al Vaticano II!
a) Hay que creer a Dios cuando revela: tal es la afirmación constante de la propia
revelación (Rom_16:26; Rom_1:5; 2Co_10:5-6; Ef 1;13; 1Co_15:11; Mar_16:15-16) y de
los documentos del magisterio (DS 2778.3008.3542). La revelación y la fe son dos
realidades frente a frente que se responden. Pues bien, la revelación descrita por el
Vaticano II es iniciativa del Dios vivo y manifestación de su amor personal. Dios viene
hacia el hombre, condesciende y le abre los secretos de su vida íntima con vistas a una
reciprocidad de amor. Por su parte, el hombre, por la fe, se vuelve hacia Dios y se
entrega a él en la amistad. Explícitamente, el concilio dice: "El hombre se entrega
entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y de su
voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios revela" (DV 5). De este modo evita las dos
nociones incompletas de la fe: la concepción de una fe-homenaje, prácticamente sin
contenido, y la concepción de una fe-asentimiento a una doctrina, pero
despersonalizada. La auténtica fe cristiana es al mismo tiempo don y asentimiento.

b) La respuesta del hombre a la revelación no es el resultado de una simple actividad

humana, sino un don de Dios. No basta que resuene en los oídos la enseñanza del
evangelio; se necesita una acción de la gracia preveniente, que mueve a creer (ad
credendum) y que concede creer (in credendo). Es preciso que Dios, por su gracia, nos
"connaturalice" con el misterio al que nos introduce el evangelio; porque, ¿cómo
podríamos nosotros solos abrirnos a ese mundo inaudito del totalmente-otro? Esta
acción de la gracia se describe a continuación en términos más bíblicos: se trata de una
ayuda del Espíritu Santo (DS 3009), que tiene como efecto mover el corazón del
hombre y convertirlo a Dios, iluminar su inteligencia e inclinar las fuerzas de su deseo
(DS 3010. 377). La Escritura subraya en varias ocasiones esta acción de la gracia que
abre el espíritu del hombre a la luz de lo alto (Mat_16:17; Mat_11:25; Heb_16:42;
2Co_4:6) y atrae al hombre hacia Cristo (Jua_6:44). Esta acción interior es el
"testimonio del Espíritu" (1Co_5:6) que actúa por dentro para que el hombre reconozca
y confiese la verdad de Cristo. Es también al Espíritu y a sus dones a los que hay que
atribuir la profundización de la revelación (DV 5). En el movimiento del hombre hacia
la fe, es el Espíritu el que abre la inteligencia al mundo nuevo del evangelio; en el
interior de la fe, es igualmente el Espíritu el que desarrolla el poder de penetración de
la inteligencia (don de inteligencia) y dispone al fiel para que comprenda por los
caminos del amor (don de sabiduría), infundiendo en él un acorde efectivo que lo
connaturalice con el evangelio.

c) Después de comenzar con una declaración de fidelidad al Vaticano 1, el capítulo

primero de la DV termina recogiendo la doctrina y los términos mismos del Vaticano I.
Este procedimiento de inclusión literaria, si no añade casi nada a lo ya dicho,
representa más bien un compromiso para dar una satisfacción a los defensores de la
perspectiva anterior. Por los números 2 y 4 sabíamos que la revelación es manifestación
y comunicación, y que su objeto es Dios mismo y su designio de salvación. Este último
párrafo añade, sin embargo, dos precisiones interesantes. En primer lugar, desdobla el
revelare del Vaticano I, que se convierte en manifestare et communicare, poniendo así
en la misma línea al Vaticano I y al II. Además, subraya con una solemnidad justificada
por el contexto del ateísmo contemporáneo, que Dios puede ser conocido con la luz de
la razón humana que reflexiona sobre el mundo, ya que el mundo creado habla
invenciblemente de su autor: Por otra parte, si es verdad que los misterios propiamente
dichos siguen siendo el objeto privilegiado de la revelación, el concilio añade que hay
que atribuir igualmente a la revelación el que las verdades religiosas accesibles a la
razón puedan ser conocidas fácilmente por todos con una firme certeza y sin mezcla de
error (DV 6).

Para terminar, podemos intentar una agrupación de los puntos más interesantes de la
DV: 1) El concilio toca ordenadamente todos los aspectos esenciales de la revelación: su
148
naturaleza, su objeto, su finalidad, su economía, su progreso, su pedagogía, el papel
central de Cristo, cima de la historia de la salvación y de la revelación; Dios que se
revela y revelado, que atestigua de sí mismo y se identifica personalmente, carácter
decisivo y definitivo de la revelación de Cristo, acogida por la fe y su profundización
bajo la acción del Espíritu. 2) La exposición es serena, profundamente religiosa,
expresada en categorías bíblicas (32 referencias a la Escritura, especialmente a san
Pablo y a san Juan); realmente, están presentes todos los textos fundamentales. 3) Está
omnipresente la perspectiva personalista, trinitaria, cristológica, sin olvidar la
dimensión antropológica. 4) Sobre la base de la DV podemos entonces definir la
revelación como automanifestación y autodonación de Dios, en una economía histórica
y por medio de ella, que culmina en Jesucristo, autor, objeto, centro, mediador,
plenitud y signo de la revelación, que es él en persona. Cristo es la clave de bóveda de
esta prodigiosa catedral, cuyos arcos son los dos testamentos. Por la fe en Cristo y en su
evangelio es como entramos en la vida del Padre, del Hijo y del Espíritu. La revelación,
en su aspecto activo y objetivo, es ya un término técnico que no conviene utilizar para
todo y fuera de propósito.

Recuperando los datos originales de sus fuentes, la constitución DV es un texto de rara

densidad. Para llegar a este esplendor fueron necesarias las múltiples provocaciones del
racionalismo. Sin embargo, todo estaba ya contenido en los datos de la Escritura y de la
tradición patrística; la teología de la revelación se había ido empobreciendo y secando
progresivamente por haberse alejado de sus fuentes.

BIBL.: Sobre la constitución Dei Verbum del Vaticano II hay una abundante
bibliografía en HDG 1, 193-194.

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

149
DEPÓSITO DE LA FE
SUMARIO
1. Introducción;
2. Noción bíblica;
3. Percepciones históricas;
4. La moderna enseñanza católica;
5. Perspectivas ecuménicas;
6. Otras cuestiones.

1. INTRODUCCIÓN. Una carta tardía de la era apostólica animaba a sus lectores a

continuar luchando "por la fe, que de una vez para siempre ha sido transmitida a los
creyentes" (Jud_1:3). El "depósito" es el término que engloba esta fe y el estilo de vida
legado por los apóstoles y sus colaboradores a las Iglesias fundadas por su
proclamación de la buena noticia sobre Jesucristo. Los apóstoles dejaron como
herencia suya un modelo coherente de fe, enseñanza y modos de interpretación bíblica,
de culto y estructuras comunitarias de servicio y de vida en el mundo según la palabra y
ejemplo del Señor Jesús. Ateniéndose al patrimonio apostólico, expresado de manera
especial en los escritos del NT, el pueblo de Dios sustenta su fe en cada época, se
esfuerza por vivir en santidad y renueva su percepción de la verdad revelada (cf DV 8).
Por su propia virtualidad, el legado apostólico viene a revestirse de formas diferentes en
sucesivas épocas, pues la Iglesia es guiada por el Espíritu para vivir según la norma e
inspiración dada al principio. Pero la fuente y norma de la enseñanza y vida de la
Iglesia sigue siendo el "depósito" dejado por aquéllos a los que Jesús envió como
emisarios suyos para anunciar su revelación y sus dones divinos.

2. NOCIÓN BÍBLICA. En la antigüedad, los códigos legales, tanto de Grecia como de

Roma, estipulaban las obligaciones de las personas que reciben objetos o sumas de
dinero depositados por otro, por ejemplo, cuando el último iba a emprender un viaje. El

150
depositario estaba sobre todo obligado a la custodia fiel, que excluía cualquier uso
personal del depósito. La restitución in specie al propietario debía ser hecha a petición.
La violación de estas disposiciones podía conducir al procesamiento y la ira de los
dioses. Los administradores de santuarios religiosos eran considerados guardianes de
depósitos, y tal servicio redundaba en beneficio del buen nombre del dios del santuario.
Las Doce Tablas romanas establecían que un depositario negligente o de algún modo
infiel tenía que devolver el doble del valor del depósito original.

Las Escrituras de Israel estipulan leyes sencillas de depósito como parte de los decretos
mosaicos de la alianza del Sinaí (Éxo_22:6-12). Cuando un depósito es deteriorado o
perdido, el depositario debe certificar bajo juramento que él no ha malversado lo que le
fue entregado para su custodia. Un depositario infiel debe llevar a cabo una
compensación doble cuando sea declarado culpable de un abuso de confianza a
propósito de un depósito. La ley ritual de Israel establecía el modo en que un
depositario infiel, arrepentido, tenía que restituir al impositor y ofrecer un sacrificio
expiatorio para conseguir el perdón del Señor, que es el garante del contrato del
depósito (Lev_5:26). El templo mismo recibía los depósitos de los pobres como una
obligación sagrada bajo la protección del Señor del mismo templo (cf 2Ma_3:7-30).

A finales del siglo I d.C., Flavio Josefo se refería a los depósitos en su informe sobre el
código que Moisés dio para regular la vida de los israelitas en la tierra que iban a
ocupar. Un depositario está ligado por una solemne obligación: "El que recibe un
depósito estímelo digno de custodia como un objeto sagrado y divino, y nadie se atreva
a defraudar a aquel que se lo confió, ... ni aun cuando él pudiera ganar con ello una
indecible cantidad de oro" (Antigüedades judías, IV, 38, n. 285).

Con este trasfondo de la obligación sagrada del depositario ante Dios de la custodia
concienzuda y fiel transmisión, las epístolas pastorales se refieren a la tradición paulina
como un depósito (paratheke) que debe mantenerse intacto y ser preservado de la
falsificación (1Ti_6:20; 2Ti_1:12.14). Además, el antiguo colaborador de Pablo,
Timoteo, ha de confiar él mismo lo que ha recibido a personas dignas de confianza, que
sean a su vez capaces de transmitir más adelante lo que les fue una vez entregado por el
fundador apostólico (2Ti_2:2).

La moderna investigación considera las epístolas pastorales como expresiones

persistentes de la validez normativa de la tradición paulina, escritas por un autor
desconocido en los últimos años del siglo i d.C. Las cartas, al mismo tiempo, reafirman
y reinterpretan la herencia de Pablo para Iglesias que afrontan crisis que su fundador-
misionero no tuvo que hacer frente él mismo. Las pastorales actualizan doctrina, ética
y, especialmente, los deberes ministeriales de los pastores, con el fin de rechazar la
subversiva influencia de falsas doctrinas, mitos y supuesto "conocimiento" (gnosis), que
amenazan con destruir la línea de continuidad con Pablo, por la cual estas
comunidades tienen su identidad como "la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo"
(1Ti_3:15).

Las cartas pastorales conciben el "depósito" como el resultado del polifacético

ministerio fundador de Pablo. No catalogan el contenido del depósito de Pablo, sino
que insisten más bien en su constante idoneidad y normatividad para la vida de la
comunidad, bastante después de la muerte del apóstol. Los pastores de la Iglesia
contemporánea son depositarios que deben proteger enérgicamente el patrimonio del
apóstol con la propia fidelidad en el anuncio de su evangelio (p.ej., Tit_3:4-7),
ofreciendo instrucción sólida (passim), enseñando las Escrituras inspiradas y eficaces
(1Ti_4:3; 2Ti_3:14-17), regulando la oración de la comunidad (ITim 2,1-6), eligiendo
con todo cuidado a otros ministros (1Ti_3:113; 1Ti_5:15-22; Tit_1:5-9; 2Ti_2:2) y
oponiéndose a doctrinas subversivas y extrañas (ITim 3,4; 4,1-3; 6,3-5.2021; Tit_3:9-
11; 2Tim 2-14). La actual situación, con su poder de confusión, requería la auténtica
151
reformulación de determinadas doctrinas; por ejemplo, el significado de la ley (lTim
1,81 l), la universalidad de la redención de Cristo (1,15; 2,3-7) y el valor del matrimonio
y de todos los alimentos (4,1-5). Todavía tiene una importancia fundamental el ejemplo
de la propia vida de Pablo, tanto como pecador perdonado por la gracia de Dios (ITim
1,12-16) como aquel que sufrió por la causa del evangelio (2Ti_1:815; 2Ti_2:3).

Así, del depósito del NT es la tradición apostólica en su forma amplia y compleja, en

comunidades para las que es la norma de fe y fuente de vida. La pervivencia en la
identidad entregada una vez a estas comunidades depende ahora de la fidelidad al
depósito recibido. Lo que Pablo transmitió se ha realizado de hecho en la vida de estas
comunidades. Ahora las cartas pastorales insisten sobre la renovada atención a guardar
su depósito intacto y transmitirlo en su integridad. Para esta tarea, el esfuerzo humano
no es suficiente; por eso el autor expresa la confianza de Pablo en el divino protector de
los depósitos (2Ti_2:12) y en un poder que capacita, otorgado a las comunidades y a sus
pastores: "Guarda este preciado depósito con la ayuda del Espíritu Santo, que habita en
nosotros" (2Ti_1:14; cf 1,6-7).

Otras obras tardías del NT comparten la preocupación de que las Iglesias permanezcan
enraizadas en el vivificante suelo del depósito apostólico y lo preserven de la
contaminación. En Hechos, el último discurso de la obra misionera de Pablo
encomienda de modo tajante su herencia al colegio de ancianos de la Iglesia de Éfeso
(20,17-35). Como Pablo' presiente el fin de su ministerio (20,24), los pastores de Éfeso
deben cuidar de lo que él ha enseñado sobre el arrepentimiento y la fe en el Señor Jesús
(20,20-21). Por él conocen ellos el entero designio de Dios, y a su luz deben "cuidar... dé
todo el rebaño del que el Espíritu Santo os ha constituido como guardianes (episkopoi)"
(20,27-28). La verdadera doctrina de Pablo es puesta en peligro por aquellos que tratan
de pervertir la verdad (20,29-30); por eso se imponen una vigilancia y cuidado
renovados.

Los evangelios de Lucas y Mateo pueden considerarse como auténticas formulaciones

de la herencia apostólica en los años ochenta del siglo i, en formas que le dan a esta
herencia un perfil definido en esa época de confusión. En una línea similar, el que es
probablemente el último escrito del NT condena a los falsos maestros (2Pe 2), a la vez
que alaba a la Escritura interpretada rectamente (1,1921). Más directa en su referencia a
un depósito es la insistencia de la segunda carta de Pedro sobre el redoblado recuerdo
de lo que ha sido transmitido como enseñanza básica, es decir, "las palabras que os
anunciaron los santos profetas y el mandamiento del Señor y salvador transmitido por
vuestros apóstoles" (3,2).

3. PERCEPCIONES HISTóRICAS. El magnum opus de Y. Congar sobre la tradición

examina los modos cambiantes de entender el depósito apostólico y su modo de
presencia en la Iglesia en los últimos tiempos. Nuestra exposición será selectiva,
citando sólo los puntos de vista de tres autores que, hablaron perspicazmente del
depósito de la fe en lo que se refiere a su constitución interna y a su relevancia para la
Iglesia: l Ireneo de Lyon, Vicente de Lerins y l John Henry Newman.

Al final del siglo II, san Ireneo impugnó la legitimidad de una serie de doctrinas
gnósticas muy extendidas, apelando a la "regla de fe" recibida de los apóstoles de Cristo
y accesible ahora en la predicación y profesión de fe bautismal de las Iglesias de
fundación apostólica (cf ! Regla de fe). Los gnósticos, por el contrario, propagan sus
confusos mitos sobre la caída cósmica y el conocimiento redentor en conventículos
secretos, mientras que la tradición única que viene de los apóstoles es preservada como
una posesión pública en numerosas Iglesias, en las que los apóstoles de Cristo habían
nombrado presbíteros y obispos muy instruidos para proseguir su ministerio de
enseñanza. En Roma, por ejemplo, en la Iglesia fundada por Pedro y Pablo, se puede
aprender la economía de salvación en Cristo y compartir "la única y la misma fe
152
vivificante que ha sido preservada en la Iglesia desde los apóstoles hasta ahora,
transmitida en verdad" (Adversus haereses III, 3,3).

Así, a la vez que la Iglesia comenzaba a delimitar su lista oficial de escritos apostólicos
auténticos (cf l Canon bíblico), Ireneo enunciaba un principio correlativo, a saber: un
modelo de fe en Dios creador, en el Hijo de Dios, que en nuestra carne llevó a cabo la
obra de salvación, y en el Espiritu Santo, enviado a los creyentes como "prenda de
incorrupción el poder confirmante de nuestra fe y la escala de ascensión a Dios" (III,
24,1). Ateniéndose a esta fe, en la Iglesia una persona puede leer todas las Escrituras de
ambos Testamentos con la firme seguridad de conocer su significado, es decir, el
alcance pleno del designio divino del que ellas dan testimonio. Fuera del ámbito de la
regla de fe apostólica y eclesial, los textos bíblicos no ofrecen alimento sólido, porque
han sido desmenuzados por los sabios gnósticos y sus trozos forzados a servir al
extraño propósito de demostrar sus mitos.

La "regla de fe" de Ireneo está presente en las Escrituras, y encuentra recta expresión
en la catequesis de las Iglesias y en sus diversos modelos de profesar la fe. Pero la regla
no es sin más idéntica a cada uno de éstos ni está formulada de modo exhaustivo por
ellos. La regla da origen a expresiones diversas en diferentes lugares, pero "el poder de
la tradición (dynamis tés paradoseos) es uno y el mismo" (1, 10,2). No es sólo el
verdadero significado de la enseñanza apostólica lo que estas Iglesias reciben y
transmiten, pues también "reconocen el mismo don del Espíritu, se esfuerzan por
caminar en los mismos mandamientos, preservan la misma forma de configuración
eclesiástica, esperan la misma venida del Señor y anhelan la misma salvación de la
persona entera, es decir, cuerpo y alma a la vez" (V, 20,1; cf IV, 33,8).

Ireneo, pues, pensaba en un depósito apostólico completo; pero, a diferencia del autor
de las cartas pastorales, él no ponía el acento en los deberes de los depositarios
episcopales. Subrayaba, en cambio, el gran beneficio derivado para los creyentes de la
herencia de los apóstoles, que "como en un rico almacén dejaron en la Iglesia
copiosísimamente todo lo que pertenece a la fe, de modo que todo el que lo desee pueda
inspirarse en esta fuente y beber el agua de la vida" (III, 4,1). La tradición apostólica de
la verdad está en la Iglesia, donde los cristianos creen en el pleno designio de Dios.
"Guardamos y protegemos la fe recibida de la Iglesia; pero ella actúa continuamente,
por el Espíritu de Dios, como un valioso depósito en una preciosa vasija, para
rejuvenecerse a sí misma y a la propia vasija que la contiene" (I1I, 24,1). El depósito
apostólico, en opinión de Ireneo, es una posesión espiritual global y vigorizante, hallada
en el ámbito de la Iglesia, como un modelo de creencia y como un estilo de vida.

Vicente de Lerins, que escribe en el sur de la Galia en el año 430 d.C., es principalmente
conocido por formular los criterios clásicos para comprobar si una doctrina pertenece a
la verdad revelada: "En la Iglesia católica debe ponerse todo cuidado en sostener
firmemente lo que ha sido creído en todas partes, siempre y por todos (quod ubique,
quod semper, quod ab omnibus)" (Commonitorium, 2). Las nuevas doctrinas son
excluidas por su falta de conformidad con lo que ha sido transmitido desde el principio
como parte de la regla de fe tradicional. Esta regla es el "sentido católico y eclesial de la
Escritura" (ib), que los decretos de los concilios generales dan a conocer. Sin embargo,
Vicente no hace referencia al concilio de Nicea y a su norma dogmática para entender
los textos bíblicos sobre la relación del Padre y el Hijo. Vicente atribuye gran
importancia al desenmascaramiento de opiniones particulares descaminadas,
mostrando su divergencia de un conjunto de los puntos de vista de maestros católicos
venerados, cuyo consenso demostrará la autenticidad de la verdad que transmiten
(Comm., 27-28).

Vicente no excluye el desarrollo progresivo en la Iglesia; pero éste tiene lugar dentro del
ámbito estricto de la tradición pasada. No se puede renunciar a ningún principio del
153
dogma católico; lo que crece es la comprensión, el conocimiento y la sabiduría e la
misma doctrina: "in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia"
(Comm.,23). Sin embargo, si el depósito se toma como doctrina formulada, uno se
pregunta naturalmente cómo aplicar esta noción de progreso en el caso de una cuestión
nueva que surge en una época y en una cultura enormemente diferentes de la de la era
apostólica.

No sorprende que Vicente de Lerins se sintiera ungido grandemente por el mandato

dado a Timoteo de guardar el depósito apostólico. Esta palabra, para Vicente, se aplica
en su época tanto a la Iglesia universal como a todos sus dirigentes, y debía imprimir un
marcado carácter. Porque el depósito "es lo que te ha sido confiado, no lo que tú has
inventado; lo que has recibido, no lo que tú has ideado; no un asunto de creatividad,
sino de doctrina; no una adquisición privada, sino una tradición pública; algo que te
han entregado, no producido por ti; un asunto que tú no creaste, sino que debes
guardar; no como el maestro, sino como quien se adhiere; no guiando, sino siguiendo.
Guarda este depósito, dice. Preserva el talento de la fe católica inviolado y totalmente
intacto" (Comm., 22).

Como anglicano, John Henry Newman se opuso a la idea de que la Escritura fuera su
propio y suficiente intérprete. Contra la fragmentación doctrinal que surge del
principio protestante del criterio privado de interpretación, Newman apeló a la
tradición y regla de fe derivadas de los apóstoles, por las que la Iglesia comprende, libre
de error, el "único sentido directo y definido" de la enseñanza bíblica revelada.

Escribiendo sobre la tradición apostólica en 1836, Newman citaba la primera carta de

Timoteo para demostrar que los apóstoles entregaron a sus sucesores un depósito
doctrinal para una nueva transmisión. Newman citó la explicación de depositum de
Vicente de Lerins (cf más arriba), pero añadió una descripción característica, que
apunta más allá de una primitiva colección de dogmas. Lo que los apóstoles
transmitieron no puede ser compendiado en documentos. Era "demasiado vasto, para
levantar acta; demasiado complicado, demasido implícito, demasiado fértil para ser
puesto por escrito, al menos en tiempos de persecución; fue en su mayor parte
transmitido oralmente, y la salvaguarda contra su corrupción fue el número y
unanimidad de sus testigos". El credo catalogaba los principales apartados, pero en las
Iglesias la sustancia de la tradición "era múltiple, variada e independiente en su
manifestación local" (Essays Critical and Historical,Londres 1871, 1, 126s). Para
Newman, la tradición apostólica era el resultado de un contacto vivo, y en modo alguno
un adoctrinamiento, lo que dio como resultado el profuso cuerpo de verdades que
penetran la Iglesia como su verdadera atmósfera.

Cuando Newman se hizo católico romano, la amplitud y fecundidad del depósito

apostólico ocupó un lugar central en sus reflexiones. Sus investigaciones sobre la crisis
arriana y de Calcedonia le convencieron de que la verdad revelada estaba llamada a
desarrollarse bajo la guía de una autoridad que enseña libre de error. Como explicó en
An Essay on the Development of Christian Doctrine (1845), el cristianismo es un hecho
que queda grabado en la mente que cree de una forma que conduce a una multitud de
consecuencias. Es dogmático, devocional, social y práctico a la vez, y ninguna expresión
aislada sirve para definirlo. La Escritura nos introduce en un vasto territorio que no
podemos organizar o describir en un simple catálogo. En el tiempo de la Iglesia, la
exploración de muchas partes de la revelación es una tarea de investigación,
contemplación y la resolución de la controversia. A veces han de declararse nuevos
dogmas; pero, fundamentalmente, éstos sólo manifiestan el conocimiento recién
alcanzado por la Iglesia de lo que estaba implícito en el depósito entregado al principio.

Lo que los apóstoles transmitieron tenía su propia unidad y cohesión; y así, una
percepción conduce con el tiempo a otra. Las grandes ideas, señala Newman, no se
154
comprenden todas a la vez, sino que se llega a su perfecta comprensión con el paso del
tiempo. Las mentes ilustradas y piadosas ofrecen campo a la palabra de Dios con su
fuerza expansiva, ya que genera nuevo conocimiento de sí misma en sus diversas partes
y multiformes relaciones con las diferentes esferas de la vida. La propia Escritura está
llena de cuestiones que los apóstoles no contestaron de forma inmediata. Pues dejaron
que muchas decisiones maduraran con el tiempo; por ejemplo, el canon bíblico, el
bautismo de los niños recién nacidos y el perdón de los pecados cometidos después del
bautismo. Las respuestas a estas cuestiones llegaron con los desarrollos graduales y
homogéneos del depósito. Newman consideraba que este dinamismo hacia el
crecimiento por la explicitación del contenido no debería ser aislado declarando que
algún punto en el tiempo es el final de una supuesta era clásica. De forma muy
semejante a como la Palabra eterna se hizo hombre, así también la palabra reveladora
de Dios ha entrado decididamente en la historia.

Las mentes humanas, naturalmente, pueden torcer y deformar la verdad revelada; por
ejemplo, afirmando con imprudencia una sola doctrina en detrimento o exclusión de
otras verdades de fe. Por eso, Newman estableció sus famosos criterios o pruebas para
cribar el trigo de la doctrina de la paja, es decir, para discernir los verdaderos progresos
del depósito de las corrupciones. Los verdaderos desarrollos doctrinales preservan el
mismo tipo de doctrina que se halla en formulaciones más rudimentarias; se
conforman a ciertos principios permanentes profundamente enraizados en la mente
que cree; asimilan con éxito otras realidades valiosas, por ejemplo, sistemás filosóficos;
dicen relación lógica a posturas primitivas, incluso aunque el mismo desarrollo fuera
un crecimiento más espontáneo; completan anticipaciones anteriores y fragmentarias
de lo que viene después; actúan de modo conservador con respecto a desarrollos
precedentes, ilustrando y confirmando el cuerpo entero de pensamiento del que
surgen; finalmente, los verdaderos desarrollos manifiestan vigor y resistencia
constantes, mientras que las corrupciones rápidamente desaparecen de la escena.

Las pruebas de Newman eran principalmente un instrumento apologético para

demostrar que las enseñanzas católicas posteriores mantienen una continuidad
dinámica con la palabra apostólica primitiva. Pero también suscitan la cuestión
correlativa sobre el modo apropiado de descubrir el depósito apostólico en medio de la
gran variedad de lo que la Iglesia transmite en una época dada. ¿Cómo capta el creyente
la tradición entre las tradiciones? G. O'Collins (cf bibliografía) ha propuesto una vía que
supera las severas restricciones, en la clasificación del canon de Vicente de Lerins, de
antigüedad, universalidad y consenso, aunque sin pasarse al otro extremo de identificar
sencillamente la tradición apostólica con las declaraciones de su intérprete magisterial
vivo. Aquí al sentido de la fe, a los escritos del NT y al mismo Cristo resucitado se les da
su debido lugar, sin negar las dificultades de interpretar rectamente estas realidades de
espíritu, palabra y vida.

4. LA MODERNA ENSEÑANZA CATóLICA. Entre los dos concilios Vaticanos, la Iglesia

magisterial manifestó un agudo sentido de ser la depositaria designada de la herencia
apostólica de la verdad revelada. Lo que Cristo y sus apóstoles le confiaron para
salvaguarda y declaración infalible es el Verbum Dei scriptum vel traditum, cuyo
significado se encuentra sobre todo en las declaraciones dogmáticas de la Iglesia. Los
desarrollos se pueden dar; pero el camino preferido para describir el progreso doctrinal
procede de Vicente de Lerins, no de John Henry Newman (cf Vaticano 1, Dei filius: DS
3011, 3018, 3020).

La crisis modernista después dio lugar a una poderosa corriente de respuesta oficial
que configuró la teología normal de instrucción católica en los seminarios hasta 1960.
Aquí el depósito era considerado como la summa de verdades contenidas en la
Escritura y en la tradición apostólica. Este corpus doctrinal objetivo se cerró con la
muerte del último apóstol, y de ahí saca la Iglesia su enseñanza, encargada como está
155
de preservar y explicitar el significado de la herencia apostólica. Los factores personales
e interiores en las vidas espirituales de los creyentes son sólo incidentales para la
propia revelación sobrenatural, como lo es cualquier noción de una evolución histórica
del verdadero significado de las doctrinas (DS 3420-22, 3541).

En la encíclica Humani generis (1950), el papa Pío XII acentuó el papel normativo del
magisterio jerárquico en la formulación del contenido del depósito para la aceptación
por parte de creyentes y teólogos. Los últimos deben sumergirse en las fuentes
apostólicas, pero su investigación y enseñanza es estrictamente auxiliar: "Su tarea
consiste en mostrar cómo las enseñanzas del magisterio vivo se encuentran, bien sea
explícita o implícitamente, en la Sagrada Escritura y en la tradición divina" (DS 3886).
Así, el depósito es un terreno sobre el que la autoridad de la enseñanza jerárquica tiene
determinados derechos exclusivos. "Pues junto a estas sagradas fuentes, Dios dio a su
Iglesia el magisterio vivo, que está para clarificar y elaborar aquellos asuntos
contenidos en el depósito de la fe sólo de modo oscuro o implícitamente. La tarea de
interpretar de modo auténtico el depósito fue confiada por nuestro divino redentor, no
a los cristianos individuales ni a los teólogos, sino solamente al magisterio de la Iglesia"
(DS 3886).

Entre 1959-62, la hostilidad al modernismo y una preocupación a la defensiva sobre el

trabajo independiente con las fuentes dominaron la preparación oficial de materiales
para el concilio Vaticano II. Pero las decisivas intervenciones del papa Juan XXIII,
especialmente su discurso de apertura Gaudet mater Ecclesia (11 de octubre de 1962),
dieron al Vaticano II un espíritu fresco y una orientación creativa. El papa Juan declaró
enfáticamente la responsabilidad del magisterio de transmitir una doctrina de gran
utilidad potencial para la gente en todos los sectores de sus vidas. La Iglesia es la
depositaria de un mensaje de enorme potencial para nutrir la fe en Dios y ofrecer guía e
inspiración para la vida en este mundo. Naturalmente, el concilio enseñará en
continuidad con el corpus doctrinal elaborado por los concilios anteriores. Pero es
indispensable una comunicación más eficaz, porque la propia enseñanza tiene un poder
beneficioso en su afirmación de la dignidad más personal y en su contribución a
humanizar la vida en este mundo. Los tiempos exigen un nuevo intento de comunicar el
precioso depósito de verdad salvadora, no una preocupación ansiosa por condenar
errores. Así el Vaticano II comenzó con una invitación autorizada a volver a exponer la
doctrina fundamental de la Iglesia, el depósito de la fe, de una forma apropiada para
elevar las vidas de los creyentes y de toda la gente de buena voluntad.

La constitución dogmática sobre la Iglesia, del Vaticano II, habló del depósito de la fe,
primero en conexión con el carisma especial de la infalibilidad, siendo esta última
esencialmente protectora del depósito contra el error y la desfiguración mediante
expresiones solemnes de la enseñanza de la Iglesia (LG 25,3). Los maestros oficiales,
los obispos y el papa, deben, sin embargo, estudiar atentamente los testimonios
proféticos y apostólicos sobre el depósito entregado de una vez para siempre, porque su
enseñanza no cae del cielo como nueva revelación, sino que pretende más bien
clarificar y actualizar la revelación definitiva ya dada (LG 25,5).

El decreto sobre ecumenismo afirma que la continua reforma eclesial puede, de vez en
cuando, exigir poner al día la manera en que la doctrina.es enunciada. El depósito de la
fe permanece definitivo y perenne, pero su articulación por la Iglesia puede estar
necesitada de adaptación, basada en una mejor comprensión de las inagotables fuentes
primitivas o de las necesidades de una comunicación más efectiva (UR 6). En 1973 la
Congregación para la doctrina de la fe habló sobre el tema de la reformulación
doctrinal. Esta actualización magisterial puede necesitarse, primero, a causa de la
trascendente sublimidad de los propios misterios de salvación, que no se han
comunicado de manera plena en ninguna expresión aislada de la verdad. Segundo,
porque siendo el lenguaje una realidad histórica, incluso las formulaciones más
156
penetrantes pueden con el paso del tiempo perder en su eficacia comunicativa. Por eso
pueden necesitar complementación o revisión, en orden a resaltar más claramente esa
beneficiosa fecundidad del mensaje de Cristo transmitido por sus apóstoles (Mysterium
ecclesiae, 5; EV 4,1674-76).

La constitución pastoral del Vaticano II sobre la Iglesia en el mundo actual se ocupa en

un capítulo del desarrollo cultural humano (GS 5362). Sin duda determinadas
dificultades han impedido una plena influencia creativa de la enseñanza cristiana y
eclesial sobre la cultura moderna. Aquí la constitución subraya la necesidad para la
teología de contribuir a superar estos obstáculos favoreciendo una mejor comunicación
entre la Iglesia y la gente del mundo moderno. Como señaló el papa Juan, el depósito y
las verdades de fe son una cosa en su significado y sustancia, pero la manera en que
están formuladas puede evolucionar y hacerse más enriquecedora para los diversos
aspectos de la vida humana (GS 62,2).

Las principales afirmaciones del Vaticano II sobre el depósito de la fe tienen lugar en el

capítulo 2 de la constitución dogmática sobre la divina revelación (DV 7-10). Puesto que
estos densos párrafos son tratados en los comentarios sobre la l Dei Verbum, nos
limitamos a entresacar sólo tres puntos de enseñanza que hablan de un modo nuevo del
depósito apostólico y de su modo de presencia en la Iglesia.

Primero, el patrimonio apostólico entregado a la Iglesia es más que un corpus doctrinal

que se deriva de la revelación. Jesús enseñó y sus discípulos después llevaron a cabo un
ministerio de instrucción en las Iglesias que ellos fundaron. Pero los apóstoles fueron
personalmente formados también, siendo testigos de las obras de Jesús y compartiendo
la vida (conversatio) con él. Después, en las comunidades de aquellos que aceptaron el
evangelio, los apóstoles transmitieron los dones divinos por lo que decían, por cómo
vivían y por las estructuras (ministerios, formas de culto) que instituyeron (DV 7). Su
multifacética influencia creó un rasgo distintivo, que conforma tanto la creencia como
la conducta: "Lo que los apóstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una
vida santa y para una fe creciente del pueblo de Dios". Después de la era apostólica, lo
que se transmite es una forma global de fe y vida compartidas: "La Iglesia con su
enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que
cree" (DV 8). La tradición, pues, crea un ámbito de la vida en comunión, con una
multiplicidad de concretizaciones ordenadas a la formación personal en sabiduría y
santidad.

Segundo, aunque la revelación fundante de Dios, que fue otorgada de una vez para
siempre, se completó en Jesús y con sus apóstoles (DV 4), está intrínsecamente
ordenada al desarrollo y al progreso. Los mismos apóstoles fueron gradualmente
conducidos por el Espíritu Santo a esa plena comprensión de la salvación en Cristo
expresada en los escritos del NT (DV 7). En la era de la Iglesia, el significado del
depósito apostólico también emerge gradualmente y se va expresando de manera
progresiva. Con el paso del tiempo, numerosos factores influyen en el pleno proceso
histórico de su desarrollo, no siendo el menor de ellos la continua influencia del
Espíritu Santo. "Crece la comprensión de las palabras e instituciones transmitidas
cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón (cf Luc_2:19.
51), y cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman
los obispos, sucesores dé los apóstoles en el carisma de la verdad" (DV 8).

El Vaticano II, sin embargo, no fue víctima de un optimismo propio del charlatanismo
sobre el progreso en la Iglesia, pues el mismo concilio estableció también la necesidad
de constantes intervenciones para reformar la disciplina y doctrina de la Iglesia (UR 6).
Sin embargo, Newman ha hecho, sin duda, una contribución decisiva, y se han
aceptado modos históricos de pensamiento que tienen que ver con la presencia del

157
depósito apostólico en la Iglesia. Discretamente, el estático clasicismo de Vicente de
Lerins ha sido desechado.

Tercero, la importancia atribuida a la reflexión sobre la experiencia vivida, junto al

sentido de la fe sobrenatural de todo el pueblo de Dios (LG 12), manifiesta un notable
cambio con respecto a la enseñanza de Pío XII en la Humani generis. El depósito,
declara el concilio, es entregado a la Iglesia entera como base e inspiración de su vida, a
imagen de la comunidad apostólica ideal de Hch_2:42 : "La tradición y la Escritura
constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado ala Iglesia. Fiel a dicho
depósito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la
doctrina apostólica y en la unión, en la eucaristía y la oración" (DV 10,1).

El magisterio jerárquico tiene una contribución clave que realizar, a saber: la de

interpretar con autenticidad la palabra entregada, una palabra, sin embargo, a la que el
propio magisterio está subordinado, como oyente, protector y expositor oficial. Toda
doctrina oficial, propuesta en la Iglesia para ser creída, deriva de un depósito de fe dado
por los apóstoles (DV 10,2). Por eso, el magisterio no es un oficio aislado y soberano, ni
crea la enseñanza de la Iglesia ex nihílo. El propio depósito afecta a los creyentes de
muy diversas maneras y es accesible a través de la variedad de sus expresiones. Pero los
peligros de imprecisión que surgen de la auténtica abundancia de lo que se ha
transmitido pueden, cuando es necesario, obviarse mediante intervenciones
magisteriales clarificadoras. Así, el magisterio está al servicio de la contribución
continua del depósito a la fe y la vida, ya que cambia críticamente las expresiones
eclesiásticas y teológicas y adapta la enseñanza de la Iglesia a situaciones nuevas.

Una perspicaz referencia al depósito fue hecha por el papa Pablo VI en su discurso de
clausura del Vaticano II (7 de diciembre de 1965). El concilio estaba en ese momento
ofreciendo al mundo una imagen renovadora de la Iglesia, y al mismo tiempo una
presentación más clara, definida y ordenada de la herencia recibida de Cristo como un
depósito. "`Depósito'... meditado en el curso de los siglos, vivido y expresado, y ahora
aclarado en tantas de sus partes, establecido y ordenado en su integridad; depósito vivo
por la divina virtud de verdad y gracia que lo constituye, y por eso idóneo para vivificar
a quienquiera que lo acoja piadosamente y que aumente con él su propia existencia
humana" (CON. VATICANO II, Constituciones. Decretos. Declaraciones, BAC 252,
Madrid 19674, 1067).

En la doctrina católica moderna, el depósito apostólico es complejo, pero vivificante;

una realidad de crecimiento natural a través de nuevas expresiones, un tesoro de
familia que ciertamente debe ser guardado en la comunidad, pero -todavía más
importante- una fuente abundante que debe hacerse accesible a todos los que tengan
necesidad de su luz y guía.

5. PERSPECTIVAS ECUMÉNICAS. La doctrina ortodoxa oriental de la revelación está

centrada en la encarnación del Hijo de Dios, en su gloriosa resurrección y en la
transformación continua de la vida presente por el Espíritu Santo. La Iglesia es la
presencia de la salvación escatológica ya proyectada en el tiempo y realizada en la
celebración sacramental. El mundo renovado, centrado en Cristo y sus santos, se
manifiesta a los ojos de la fe de modo especial en la sinaxis eucarística. La revelación y
los sacramentos efectúan así la deificación del hombre y del mundo en el Espíritu
Santo.

La revelación histórica en Cristo fue confiada como un depósito salvador por los
apóstoles a la Iglesia, tanto por escrito como en forma de tradición, que expresa el
verdadero sentido de las Escrituras. Los primeros concilios expresaron de forma
dogmática el misterio central de Cristo, mientras que los padres orientales, hasta
Máximo el Confesor, expusieron la misma revelación de modo sintético, y subrayaron
158
la verdad de la divinización humana por el Espíritu de Cristo resucitado. Hoy la
tradición se actualiza en la Iglesia, y en cierto sentido es la Iglesia, como forma de
presencia revelada de Cristo a la fe (Staniloe). La tradición es revelación salvadora,
completa en sí misma; pero abre un espacio en el tiempo para nuestra gradual
apropiación por la fe y para la penetración teológica en su significado esencial.

El pensamiento católico occidental comparte la convicción ortodoxa de que la

revelación se transmite a través de la Escritura leída en la Iglesia a la luz de la tradición.
Pero el catolicismo contempla a la Iglesia profundamente inmersa en la historia
humana, donde continúa mirando al futuro, anhelando la plenitud escatológica,
todavía-no-realizada, de la verdad divina.

El evangelio apostólico de Cristo es para los católicos la única fuente de toda verdad
salvadora y guía para la vida (DV 7, reafirmando el concilio de Trento); pero ya en la
época apostólica el evangelio produjo una riqueza de instrucción y formas diferentes de
creencia y de vida en el mundo. Este evangelio y enseñanza apostólica deben ser más
adelante expresados y aplicados a las vidas de los creyentes en medio de una gran
variedad de culturas. Así, para los católicos, el desarrollo dogmático continúa
ofreciendo nuevas expresiones del depósito original hasta mucho después de la edad
patrística. Aquí se abre un espacio para la continua interpretación del depósito tanto a
través de la experiencia espiritual como a través de la reflexión erudita y de oportunas
intervenciones del magisterio episcopal y papal.

El pensamiento protestante entiende la revelación desde su centro, principalmente el

evangelio de misericordia que proviene de Dios y su don gratuito de salvación propter
Christum. Este evangelio creó la Iglesia, y así lo sigue haciendo, como la asamblea de
aquellos que por la fe permanecen fieles al mensaje evangélico. En el ámbito de las
Iglesias más primitivas, el evangelio se formuló de una vez para siempre en las
escrituras del NT. Después de la era apostólica, el ministerio eclesial de la palabra y el
sacramento siguen comunicando el evangelio, sirviendo así de motivación para la fe
salvadora en Cristo. Se puede decir incluso que la revelación continúa en la Iglesia;
pero, cuando ocurre, no tiene el valor normativo propio de la Biblia. Los libros bíblicos
mantienen una autoridad insuperable como regla de verdad y, lo que es más
importante, como fuente de la viva vox del evangelio en cada época.

Las Iglesias, efectivamente, continúan formulando e interpretando el evangelio en

credos, doctrinas, catecismos y teologías. El evangelio puede muy bien resonar de modo
genuino en estas formas posapostólicas, pero son en sí mismas vulnerables, es decir,
capaces de error. En realidad, todo discurso y acción eclesiales deben ser críticamente
examinados por su conformidad con la norma bíblica original del evangelio y por su
verdadera contribución a alimentar la fe en los dones gratuitos de Dios en Cristo.

Las Escrituras, para los protestantes, son el depósito apostólico, y tienen su centro
luminoso en el evangelio de la salvación no merecida. Éste les da capacidad de
autointerpretación, que hace superflua cualquier hermenéutica de tradición o
magisterio. En opinión del prestigioso Oscar Cullmann, la Iglesia del segundo siglo d.C.
reconoció el peligro de perder el evangelio y respondió subordinando su vida entera, es
decir, toda la tradición eclesiástica, a la clara regla de tradición apostólica expresada en
los libros del canon del NT. Desde esa época en adelante la fe no osa expresarse con
seguridad fuera de este ámbito estrictamente trazado del depósito apostólico.

La doctrina católica considera también el evangelio de Cristo como un mensaje de

eficacia salvadora y reconoce que el NT tiene valor único como expresión de la
predicación y fe apostólicas. Pero los católicos están convencidos de que los abundantes
dones transmitidos por los apóstoles forman una compleja unidad en la que el
evangelio no es más que una parte. La herencia apostólica creó comunidades, es decir,
159
centros de vida colectiva iluminados por la enseñanza, inspirados por un ejemplo vivo,
estructurados institucionalmente y que realizan el culto según formas transmitidas. El
evangelio es central; pero es desde el comienzo prolífico, creando vida compartida y
testimonio.

Después de la edad apostólica, el depósito se desarrolló a través de expresiones que

manifiestan su significado intrínseco. Guardar el depósito no es mantenerlo inalterado,
sino aplicarlo fructuosamente a la fe y a la vida en cada época. La transmisión de la
revelación implica adaptación a nuevas necesidades y lleva a nuevas percepciones del
don original. Para efectuar este desarrollo obran de modo recíproco varios factores:
contemplación y reflexión sobre la experiencia, estudio erudito del testimonio bíblico,
predicación y la actividad magisterial de los obispos y del papa. De vez en cuando, las
definiciones formulan puntos clave de la revelación misma para su aceptación en la fe,
como parte de la sustancia del depósito de la fe.

La fe católica es optimista con respecto al potencial de verdadero crecimiento en la

Iglesia. Por eso insiste sobre el contexto comunitario de los encuentros de los creyentes
con la herencia apostólica. Una gama completa de testigos influyen sobre el cristiano en
la comunidad que profesa su fe, celebra el memorial de Cristo y procura servir a toda la
humanidad. Según la visión católica, sólo en esta red de interacciones sale a luz el
significado integral del depósito apostólico original.

En 1990 se puede considerar que el diálogo ortodoxo-católico ofrece razones para

prever una futura reconciliación y restauración de la comunión. Las diferencias sobre la
revelación y el depósito parecen abiertas a una unión final en diversidad reconciliada,
basada en un futuro reconocimiento mutuo de la realidad eclesial de cada uno. El
diálogo debe todavía promover una mayor prontitud para ver la esencia cristiana que
las dos comunidades revisten de formas diversas, aunque no contradictorias, de
predicación, sacramentos y ministerio.

El ecumenismo protestante-católico está fragmentado en numerosos diálogos

bilaterales, y la mayoría de éstos no han abordado todavía el conjunto de temas
surgidos de la consideración del depósito apostólico y su desarrollo en la enseñanza y
vida de la Iglesia. Se han producido importantes avances, por ejemplo, en los diálogos
luterano-católicos sobre sacramentos, ministerio y justificación. Lo que en otro tiempo
se consideró obstáculos significativos para la unidad se ha demostrado prácticamente
inexistente. Pero es mucho todavía lo que queda por tratar en el área de la eclesiología,
donde un punto central es la respectiva "doctrina sobre la doctrina" de las Iglesias,
donde siguen apareciendo serias divergencias. La mayoría de los protestantes están
poco dispuestos a ver comprometido el poder salvador del evangelio por una serie de
pronunciamientos magisteriales, u ofuscado mediante apelaciones al sensus fidelium.
Los católicos, por su parte, sienten que el pleno alcance de las disposiciones apostólicas
puede quedar comprometido por determinados llamamientos reduccionistas al
evangelio original. Igualmente rehúsan dejar la interpretación del significado de la
revelación de Dios únicamente en manos de exegetas bíblicos. El patrimonio apostólico
completo es un tesoro espiritual demasiado precioso para abandonarlo a la pluralidad
indisciplinada de quienes intentan reconstruirlo a partir de los libros bíblicos con los
instrumentos de la crítica histórica y literaria. El diálogo debe continuar.

6. OTRAS CUESTIONES. La luminosa enseñanza sobre el depósito apostólico de

grandes figuras como san Ireneo y el cardenal Newman contribuyeron a los nuevos
acentos con los que el Vaticano II habló del depósito de la fe. Una reducción de la
herencia apostólica a una serie de doctrinas que anticipen el dogma posterior ha sido
superada por una relación más amplia de cómo contribuyeron los apóstoles, y
continúan contribuyendo, a la formación de los cristianos en comunidad. El patrimonio
apostólico no es considerado ya como la posesión solamente de la jerarquía, sino como
160
una presencia portadora de vida que afecta a las vidas de los creyentes para
fortalecerlas en la sabiduría de la fe y ayudarlas a caminar en esperanza. Todavía, sin
embargo, ciertos temas que se refieren a este depósito de fe y vida necesitan de
clarificación teológica posterior. Nos ocupamos de tres de ellos aquí.

a) Aunque la Iglesia en su conjunto vive del depósito en su enseñanza, culto y vida,

existe también una presencia contemporánea de partes del depósito apostólico en los
libros escritos del NT. Las cartas apostólicas y evangelios tienen un lugar privilegiado
en la vida cristiana, especialmente en la oración personal y en la liturgia.

Pero las expresiones originales de la fe e instrucción apostólicas son también accesibles

para el estudio analítico de su significado mediante los métodos de crítica histórica y
literaria. El uso de estos métodos ha sido recomendado de modo autorizado (Pío XII,
Divino afflante Spiritu; DV 12). Tal análisis erudito puede dar como resultado la
recuperación de la intención didáctica particular de Jesús o de un autor apostólico, por
ejemplo, en un comentario erudito sobre un evangelio o una epístola. Este estudio de la
"página sagrada" es una manera de recobrar fragmentos del depósito apostólico.

Pero ¿cómo concuerdan la exégesis crítica con la experiencia de gracia de los creyentes
que viven de las riquezas del depósito? ¿Cómo se relaciona la interpretación histórica y
literaria de la enseñanza de los autores apostólicos con la tradición doctrinal de la
Iglesia resultante de las intervenciones de aquellos que interpretan el depósito en
virtud de su oficio pastoral y "el seguro carisma de verdad"? El Vaticano II era sabedor
de esta dualidad de métodos interpretativos, y en DV 12 recomendó ambos. Pero la
enseñanza del concilio en este punto es más una yuxtaposición que una relación de
cómo concuerdan los diferentes métodos como una unidad coherente. Parece precisa
mayor clarificación teológica sobre la interrelación de los diversos caminos en los que
percibimos hoy el contenido de la herencia apostólica.

b) El depósito de la fe, cualquiera que sea el medio de hacerse presente, es también un

depósito de inspiración y guía, que da vida a la praxis cristiana. La enseñanza
apostólica da testimonio, tanto de la autocomunicación de Dios de modo gratuito como
de una gama de formas de responder a su palabra y sus dones. La herencia apostólica
ha sido, en consecuencia, considerada a menudo como portadora de una enseñanza
moral articulada. En el NT encontramos, sin duda, numerosas expresiones tanto de
principios éticos como de orientaciones concretas para la vida como seguidores de
Jesús. La Iglesia no ha vacilado en especificar numerosos deberes cristianos en su
catequesis y en su enseñanza oficial.

Surgen, sin embargo, preguntas en primer lugar sobre el carácter normativo de

orientaciones apostólicas particulares en su fuerza vinculante para las conciencias
cristianas hoy, por ejemplo, la enseñanza de san Pablo sobre el matrimonio de 1Cor 7.
¿Continúa teniendo todo lo contenido en la herencia apostólica relevancia de norma
para configurar la conducta cristiana en épocas posteriores? En segundo lugar, lo que
concierne al magisterio eclesial en su papel de guardián y expositor del depósito parece
necesitar nueva clarificación. ¿Con qué tipo de competencia formula el magisterio
normas morales para los cristianos? ¿Están las porciones de la ley natural incluidas en
el depósito apostólico? ¿Hasta dónde está el magisterio autorizado a ir, tanto al
enunciar principios morales, solamente implícitos en la enseñanza apostólica, como al
aplicar tal enseñanza a casos particulares que surgen de las circunstancias cambiantes
de la historia posterior?

c) Finalmente, existe la conexión entre el depósito apostólico en su mediación de

comunión con Dios y en su potencial para realzar la vida humana en el mundo. La
relevancia social y terrestre del mensaje de Jesús no debe, por supuesto, eclipsar nunca
los dones de la vida divina derramados por el Espíritu Santo. Los apóstoles dieron
161
testimonio de lo que ellos habían visto y oído con Jesús; precisamente por eso podían
los creyentes formar comunidad con ellos y compartir el gozo de la comunión con
Cristo y su Padre (cf Un 1,1-3). Los apóstoles y los maestros cristianos que les
sucedieron se dedicaron primordialmente a expresar el significado trascendente de este
don.

Pero hay una nueva irradiación de la luz de este mensaje religioso sobre el conjunto de
la vida humana -en las familias, en la sociedad política, en las profesiones-. El papa
Juan XXIII, en la apertura del Vaticano II, subrayó los beneficios potenciales del
depósito para humanizar y realzar la vida en este mundo. La constitución pastoral del
concilio afirmó de modo explícito esta conexión y representa un intento, de amplio
alcance, de irradiar la luz de Cristo sobre.una multitud de problemas humanos. El
depósito, precisamente en su condición de regalo y camino de divina salvación, realza
también la dignidad humana, conlleva obligaciones sociales y da al trabajo humano una
nueva profundidad de significado (GS 40,3).

Así, la enseñanza cristiana, en cada nivel, debe intentar mantener el equilibrio, ya que
pretende ofrecer una articulación global de la verdad que libera y ennoblece, traída al
mundo por Jesús y formulada por sus apóstoles como su preciado depósito entregado a
la Iglesia.

BIBL.: BETTI U., La dottrina del concilio Vaticano II sulla trasmissione della
rivelazione, Roma 1985; BIEMER G., Überlieferung und Offenbarung. Die Lehre der
Tradition nach John Henry Newman, Friburgo 1961; BROx N., Offenbarung, Gnosis
und gnostischer Mythos be¡ Irendus von Lyon, Salzburgo y Munich 1966; CONGAR Y.,
La tradición y las tradiciones, Dinor, San Sebastián 1964; CULLMANN O., La
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para la interpretación de la tradición, en R. LATOURELLE y G. O'COLLINS (eds.),
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Konzil, en L7hK 2, Ergünzungsband 515-528; SCHUMACHER J., Der apostolische
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J. Wicks

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

DIOS
SUMARIO

I. El Dios de la revelación:
1. El problema de Dios;
2. El debate actual;

162
3. Lógica del teísmo cristiano;
4. El Dios de la revelación;
5. La fe de la Iglesia católica (F.A. Pastor).
II. Pruebas de la existencia de Dios
I. Reflexiones previas;
2. Tipos fundamentales de pruebas de la existencia de Dios (H. Verweyen).

I. El Dios de la revelación
I. EL PROBLEMA DE DIOS. a) La teología cristiana. Un lenguaje teológico sobre la
afirmación de Dios nace del encuentro entre la cultura filosófica griega y el mensaje
religioso del cristianismo. En los primeros l apologetas cristianos surge un intento de
recepción sistemática del concepto filosófico de Dios. El cristianismo proclamaba que el
Dios desconocido y misterioso, creador del mundo, era el mismo Dios de Abrahán y
Padre de Jesús, único Dios vivo y verdadero, revelado en la alianza y Señor de la
historia universal, objeto trascendente del sentimiento religioso de todos los pueblos y
principio último de toda realidad (Heb_17:23ss; Rom_1:18ss).Con ayuda de la filosofía
griega, particularmente del platonismo y del estoicismo, los primeros pensadores
cristianos pudieron describir el alma como realidad singular, espiritual e inmortal;
acentuaron el carácter extático de la experiencia religiosa y señalaron los atributos
determinantes de la realidad divina, en cuanto única y última, espiritual y trascendente,
eterna y providente, oponiéndose al panteísmo materialista de los estoicos y al deísmo
indiferente de los epicúreos (Justino, Ignacio de Antioquía, Clemente de Roma). La
confrontación del monoteísmo cristiano con el dualismo gnóstico (Valentino, Marción,
Celso) llevó a la formulación ortodoxa del lenguaje del primer artículo de la fe,
afirmando la absoluta singularidad y unidad de la monarquía divina al identificar
inequívocamente al Dios creador de la vieja alianza con el Dios salvador y Padre de
Jesús, de la alianza nueva (Ireneo, Tertuliano, Orígenes).

En la teología cristiana de Alejandría o Capadocia, Dios emerge como realidad absoluta

e infinita, trascendente y superesencial, de quien procede la realidad de la multiplicidad
creada. A través del orden natural o del orden salvífico, la luz divina todo lo ilumina. La
presencia de Dios llena el universo y la historia. El hombre, en cuanto creatura, puede
unirse al Creador no sólo por la "vía catafática" de la afirmación de los nombres
divinos, sino sobre todo por la "vía apofática" de la teología negativa y por la "vía
mística" de la unión extática (Clemente de Alejandría, Gregorio de Nisa, Dionisio). La
teología latina subraya no sólo la trascendencia ontológica de la realidad divina, sino
sobre todo la incomprensibilidad del designio salvífico de la voluntad de Dios,
absolutamente libre y omnipotente. Como amor absoluto, en su voluntad salvífica
imperscrutable,Dios atrae hacia sí el universo, revelando su misericordia infinita y su
gracia predestinante en la elección y en la alianza, en el esplendor de la creación y en el
misterio de la historia salutis. El hombre religioso busca y encuentra la verdad infinita
no sólo contemplando los vestigia Dei en la creación sensible, sino principalmente por
la "vía interior", donde la verdad divina se revela de forma iluminante, inmediata e
incondicionada como verdad amada, absoluta y cierta (Ambrosio, Victorino, Agustín).
La Iglesia antigua, en sus I símbolos de fe, no sólo afirmaba al Dios único y viviente
como realidad absoluta, sino también como realidad personal, en su identidad de
creador del universo y Señor de la historia, bienhechor omnipotente y Padre santo (DS
125,150). A1 negar un concepto de Dios comprensible y finito (DS 410), la comunidad
creyente afirmaba a Dios como esencialmente incomprensible y misterioso, infinito e
inefable, fundamento y abismo, Padre ingénito, origen sin origen y principium si ne
principio de toda realidad, creada e increada, visible e invisible.

Con la recepción del aristotelismo, la teología escolástica puede elaborar, en alternativa

a la vía contemplativa del "descenso" del infinito al finito, típica del platonismo
agustiniano (Anselmo, Bernardo, Buenaventura), una vía "deductiva" del finito al
163
infinito, de la creatura al Creador, a través de la analogía del ser (Tomás de Aquino).
Supuesta una antropología de la abertura humana a la trascendencia en el dinamismo
de la verdad y del bien y supuesta la ontología de la causalidad, se torna posible la
legitimación lógica de la afirmación de Dios en su realidad absoluta y en su realidad
personal, es decir, en los atributos de su ser subsistente y en las perfecciones de su vivir
eterno y espiritual: actualísimo y omniperfecto en su ser, eterno y omnipresente en su
vivir, omnisciente y omnipotente en su actuar. Su sabiduría y bondad actúan
concordemente, en el orden de la naturaleza, como creación y providencia, y en el
orden de la salvación, como gracia y predestinación. En la perspectiva escolástica se
unifican la concepción del platonismo cristiano de un Dios origen y meta del universo
en cuanto sumo bien, con la ontología de la causalidad del aristotelismo, afirmando a
Dios como primera causa eficiente y necesaria para la universalidad de las creaturas y
causa final última de su dinamismo, que sólo hallará su perfección y consumación en
una participación de la beatitud divina. No sólo la teología, sino también la Iglesia
medieval, en sus declaraciones dogmáticas, mantiene vivo el horizonte del misterio al
afirmar al Dios uno y único, verdadero y santo, eterno e inmutable, como
"incomprensible, omnipotente e inefable"; con todo, el lenguaje sobre Dios será posible
por vía de la participación creatural, ya que entre creatura y creador existen "semejanza
y desemejanza", aunque la desemejanza sea "siempre mayor" (DS 806; cf 800) (t
Analogía). Por tanto, la teología y la Iglesia hablarán siempre de un Deus semper maior.

b) La razón y la fe. Tanto la vía "apofática" y mística del platonismo cristiano como la
vía especulativa y "dialéctica" del aristotelismo cristiano deben confrontarse con la
nueva perspectiva metódica de la razón autónoma, que busca en la matemática y en la
ciencia del universo la posibilidad de una nueva teología racional (Descartes, Leibniz,
Newton). La nueva religión racional se enfrenta a la fe revelada como instancia crítica
en la esfera teorética; a su vez, en la esfera práctica, como instancia ética, la religión
racional polemiza con la intolerancia, el fanatismo y la superstición, presentes en las
religiones históricas (Diderot, Voltaire, Hume). En alternativa a las religiones históricas
y a la positividad de la revelación cristiana, el racionalismo teológico defiende la
universalidad de la religión de razón y afirma a Dios como el artífice del universo,
garante de las leyes matemáticas que lo rigen; defiende también el primado de la razón
moral sobre la fe religiosa, que se convierte en mero corolario de la eticidad
(Schaftesbury, Rousseau). Con el racionalismo, la teología parecía disolverse en una
filosofía panteistizante de la naturaleza omniperfecta (Spinoza, Lessing), o en una
religión de razón como búsqueda popular de la honestidad moral (Kant). En alternativa
al racionalismo, el fideísmo cristiano (Lutero, Pascal, Jacobi) considera la dificultad de
afirmar con certeza al infinito partiendo de la opacidad de la finitud. Dios no se revela
como evidente a "la luz de la razón", sino sólo a "la luz de la fe". La historia de la
salvación es una teofanía del Dios misterioso de Abrahán, y no del dios racional de los
filósofos. Además, sólo la revelación conoce el misterio del hombre, como finitud
nostálgica del infinito y como alienación necesitada de la corrección y de la gracia. Ya el
racionalismo teológico era consciente de la imposibilidad de afirmar el Dios de la fe en
su sublimidad esencial por la vía de una fe racional pura. El fideísmo teológico es
plenamente consciente de la originalidad del Dios de la fe en su inmanencia y
trascendencia, en su personalidad e incondicionalidad.

Tanto en el racionalismo cuanto en el fideísmo, las afirmaciones teológicas son

fundamentales a partir de la subjetividad humana, como inteligencia crítica, como
voluntad ética o como sentimiento creyente. Pero para la razón autónoma de la
modernidad resulta siempre problemático tanto el antropomorfismo religioso cuanto el
personalismo bíblico. La dificultad de pensar el absoluto como infinito y
simultáneamente como personal se agudiza en el idealismo filosófico (Fichte, Hegel);
buscando una superación del hiato entre subjetividad y objetividad, entre la idea y la
realidad, entre el yo y el mundo, el idealismo afirmará la orientación del sujeto finito
hacia el objeto infinito, que posteriormente será reconocido como sujeto absoluto
164
(Schelling). En la cuestión de la relación entre finito e infinito, el idealismo sufre la
seducción del principio de identidad. Dada su convicción de la inobjetivabilidad del
infinito y de la aconceptualidad del absoluto, el idealismo teológico parece condenado a
un total apofatismo. La única vía de mediación consiste en la elaboración del
sentimiento subjetivo de dependencia radical en relación a la realidad divina,
reconociendo a Dios como fundamento absoluto de donde tal dependencia deriva
(Schleiermacher). El riesgo de la teología idealista, fascinada por el principio de
identidad, consiste en perder la noción de la diferencia entre realidad condicionada y
fundamento incondicionado, derivando hacia una forma de monismo panteísta.

En alternativa al idealismo romántico surge un pensamiento de carácter existencial,

que valoriza al hombre en su concreticidad de cuerpo y espíritu, de sentimiento y razón,
de instintualidad y normatividad, de alienación y angustia, de socialidad e historicidad
(Feuerbach, Marx). Tal movimiento, cuando entra en rivalidad con la religión y la fe,
puede derivar hacia una forma de nihilismo o de ateísmo postulatorio, así como hacia
un naturalismo y pesimismo existencial (Schopenhauer, Nietzsche). Con todo, la óptica
existencial puede ayudar a profundizar el universo de la fe cuando se elabora la
conciencia de la diferencia cualitativamente infinita entre el hombre concreto en su
finitud y alienación, en su desesperación y pecado, y el absoluto en cuanto Dios
personal de santidad (Kierkegaard). Para superar racionalismo y fideísmo, panteísmo y
ateísmo, el cristianismo eclesial deberá proponer una nueva metodología de la
dialéctica entre la razón, contemplativa y crítica, y la fe en el Dios de la religión y de la
revelación. El concilio Vaticano I tendrá que confrontarse con tal problemática.
Integrando la doble instancia de la l razón y de la fe, el magisterio eclesial deberá
reafirmar el "teísmo cristiano" frente a la duda del agnosticismo y escepticismo
religioso, o frente a la negación de Dios como realidad absoluta y como realidad
personal, en las diversas formas de ateísmo y panteísmo (DS 30013005). Entre Dios y
el mundo se da una diferencia cualitativamente infinita, como entre Creador y creatura;
pero entre el Dios misterioso de la creación y el Dios revelado como Señor de la historia
de la salvación.se da una identidad profunda, como secularmente ha afirmado el primer
artículo de la fe.

2. EL DEBATE ACTUAL. Apofatismo y catafatismo, racionalismo y fideísmo, idealismo

y existencialismo siguen confrontándose en el presente debate, confluyendo hacia
direcciones opuestas y contrastantes: la de las teologías de la trascendencia y la de las
teologías de la inmanencia.

1) Teologías de la trascendencia. En campo protestante, la superación de la teología

liberal, con su reducción del cristianismo a un teísmo ético y su proclividad hacia un
racionalismo panteísta, llegará con la teología dialéctica, que revaloriza el momento
trascendente de la experiencia religiosa, el personalismo de la revelación bíblica y el
cristocentrismo escatológico en la fe y en la teología. El conocimiento de Dios sólo es
posible en Cristo, su palabra divina, que llega a nosotros a través de la Escritura y de la
predicación eclesial. El Dios de Abrahán y de Jesús se revela a sí mismo como el Dios
que nos ama en la libertad. El encuentro con el Dios de la fe no puede realizarse por la
vía dialéctica de la analogía entis, sino sólo por la vía paradójica de la analogia fidei, en
el encuentro con la gracia divina que justifica al pecador (l K. Barth). El encuentro con
la palabra divina de salvación, en el kerygma, significa también el descubrimiento de la
propia existencia, cuando se acepta vivirla en la autenticidad y en la fe. La cruz nos
revela el sentido de la autenticidad personal. El programa de una teología de la palabra
debe integrarse con el uso de una hermenéutica existencial y de una lectura
desmitificadora (l R. Bultmann).

Si la teología dialéctica subrayaba el hiato entre el "Dios escondido" de la religión, que

podía conducir a la impiedad, y el "Dios revelado", que conduce a la justificación por la
fe y en la gracia, el método de correlación acentúa la identidad profunda entre el Dios
165
de la experiencia de la trascendencia en la dimensión de lo incondicionado y el Dios de
la irrupción de lo sagrado en la experiencia de la revelación cristiana. Si la revelación
escatológica acontece en Cristo, su relevancia religiosa se verifica sólo en la resonancia
existencial de los grandes símbolos cristianos mediante un encuentro de la experiencia
personal con la misma revelación. La realidad humana se encuentra amenazada,
ónticamente por la muerte, éticamente por el mal moral, espiritualmente par el
absurdo. En efecto, la condición humana se caracteriza por su finitud esencial, su
alienación existencial y su ambigüedad vital. Dios sólo se revela de modo significativo
en la confrontación metódica entre tal condición humana y los símbolos cristianos,
como irrupción del sentido incondicionado y último de toda realidad (l P. Tillich). Entre
finito e infinito, entre el hombre y Dios, existen una tensión máxima y una correlación
profunda: Dios es para el hombre fundamento y abismo. Aunque la teología se ocupe
fundamentalmente del Dios de la revelación de la fe, sólo podrá abordar
satisfactoriamente la temática creyente desde la perspectiva de lo incondicionado y lo
sagrado, que invade el mundo de la relatividad y profanidad, como fundamento del ser
y del sentido último de la realidad. Sólo desde el "Dios escondido" se puede afirmar al
"Dios revelado"; sólo desde el Dios de la religión se puede entender el Dios de la fe.

En campo católico, la superación de la crisis modernista, con su énfasis en el

inmanentismo religioso, supuso la recuperación, junto al momento lógico y mediato,
también del momento místico e inmediato en la experiencia religiosa (l M. Blondel, l A.
Gardeil). La llamada nouvelle théologie intentó un movimiento de renovación,
orientado en diversas direcciones: recuperación del momento místico en la experiencia
religiosa, atención al Dios viviente de la revelación bíblica, contacto con la
espiritualidad apofática de la tradición patrística, atención a la actualización de la
historia salutis en la acción litúrgica, acogida del anhelo religioso de las grandes
religiones orientales, confrontación cultural con el problema religioso en el mundo de
la secularidad y del humanismo ateo (l H. de Lubac, J. Daniélou, ! H.U. von Balthasar).
La sensibilidad al Dios de la trascendencia y de la mística no impidió la elaboración de
una teología de la cultura y de la historia, del trabajo y de las realidades terrestres, de la
política y de lo temporal, subrayando la perspectiva teónoma para el creyente inmerso
en el mundo de la secularidad y la profanidad (M.D. Chenu, G. Thils, J. Maritain). A la
búsqueda del Dios viviente, en la revelación bíblica y en la mística cristiana, en la
doxología litúrgica y en la tradición teológica (E. Przywara, ! R. Guardini, H. Rahner,
J.A. Junmann), el método trascendental (1 Método: teología sistemática) añade una
elaboración teorética de la reflexión creyente en la perspectiva del giro antropológico de
la modernidad, asociando gnoseología trascendental y ontología existencial a la
perenne meditación del misterio cristiano. Un análisis de carácter trascendental sobre
las condiciones necesarias a priori en el mismo sujeto que conoce descubre al hombre
como "espíritu en el mundo", en su estructura de libertad consciente y en su ubicación
espacio-temporal, y como "oyente de la palabra", abierto a una posible revelación
divina e inmerso en el horizonte divino del misterio. El hombre se encuentra, pues, ante
Dios como "misterio santo", descubriéndose a sí mismo en su estructura creatural e
histórica, espiritual y abierta a la trascendencia, como un ser angustiado en su finitud,
inmerso en un mundo resistente a la gracia e invitado por la misma gracia victoriosa,
como objeto y destinatario de la autocomunicación divina. Al hablar de esta gracia
victoriosa, que envuelve el mundo y la historia humana, como de un auténtico
"existencial sobrenatural", se afirma una determinación ontológica positiva sobre el
hombre histórico en cuanto objeto de la voluntad salvífica universal de Dios (/K.
Raliner). El hombre abierto al misterio, destinatario de una posible autocomunicación
divina, que supera y repara el mal en la historia y recupera la dimensión sobrenatural
del designio divino, recibe en la historia salutis de la revelación y de la gracia la
autocomunicación libre de la misericordia del Padre, que se revela como absoluta
verdad en el Hijo, mediador absoluto, y como bondad santificante en el Espíritu divino.

166
2) Teologías de la inmanencia. En campo protestante, acentuando la dimensión de
inmanencia en la experiencia religiosa, la teología de la secularización busca un
lenguaje "mundano" sobre Dios para explicar al hombre secular el mensaje cristiano.
La salvación será anunciada como liberación, y Cristo será proclamado como Señor del
mundo en cuanto paradigma del comportamiento solidario. Desaparece una imagen
supuestamente "religiosa" de Dios, concebida meramente como deus ex machina, al
cual apelar en situaciones extremas de la existencia humana. Los teólogos de la
secularización proponen la aceptación de Dios desde la realidad de la autonomía del
mundo vivida en un horizonte de fe. El creyente vive en medio de la provocación de la
secularización, en un mundo que parece funcionar perfectamente etsi deus non
daretur. El Dios de la fe se revela en la teología de la cruz, manifestándose como el Dios
"que nos abandona". En la humillación de Jesús, la revelación proclama no un Dios de
potencia, que resuelve mágicamente los problemas humanos, sino un Dios de
impotencia, afirmado en la paradoja de la fe (D. Bonhtiffer, F. Gogarten). Numerosos
creyentes, al no poder vivir serenamente su fe en la forma convencional, pasan por una
crisis de autenticidad humana y de sinceridad religiosa. En alternativa al cristianismo
convencional, los teólogos de la secularización procuran superar toda comprensión
antropomórfica de la experiencia religiosa y del lenguaje teológico, aceptando el
programa de la demitización y la crítica de la superstición. Igualmente, procuran
descubrir la dimensión de profundidad y ultimidad, donde el hombre se abre al infinito.
Viendo al prójimo como "hermano" y como "vicario" de Jesús, se revaloriza la praxis
cristiana de la mutua responsabilidad y solidaridad (J.A.T. Robinson, H.E. Cox, D.
S611e). Para los teólogos de la "muerte de Dios"; el eclipse de lo sagrado en la cultura
secular sólo puede ser elaborado teológicamente sustituyendo las categorías de la
trascendencia del platonismo cristiano o la dialéctica de la contingencia del
aristotelismo teológico por una confrontación empírica con el hecho religioso, incluso
con la realidad de la irreligiosidad. La crisis del teísmo convencional será superada
acentuando la concentración cristocéntrica en la reflexión teológica; igualmente deberá
acentuarse la dimensión de la praxis, aceptando el compromiso fraterno y la dimensión
social e histórica. El Dios de la trascendencia se eclipsa; pero se revela el Dios de la
inmanencia, manifestado en Cristo y en la historia (G. Vahanian, P.M. von Buren, T.J.J.
Altizer, W. Hamilton, H. Braun). La dimensión de la historia y del futuro es también
revalorizada en la teología de la esperanza (J. Moltmann), acentuando la tensión del
"todavía no" y la dialéctica del novum como tensión entre posibilidad y evento. La
categoría del futuro es fundamental para la existencia humana individual y social. El
hombre vive en la dimensión de la esperanza, y la comunidad vive en la perspectiva de
la "utopía". La revelación no debe ser pensada como epifanía del eterno presente, sino
como manifestación histórica del Dios que viene, es decir, del Dios de la esperanza y del
futuro.

También en campo católico la teología ha sentido la necesidad de confrontarse con el

desafío de la secularización y con la urgencia de buscar un nuevo paradigma teológico
ante la secularidad (E. Schillebeeck, P. Schoonenberg, H. Küng, L. Dewart) intentando
nuevos caminos. Así esta teología de la modernidad procura integrar las exigencias de
racionalidad crítica de la cultura secular y la tradición creyente de la comunidad
cristiana, proponiendo vivir la experiencia de Dios en el fondo de la conciencia del ser,
apelando a una "confianza de fondo" como base de la afirmación creyente, superando
todo esquema de rivalidad entre libertad creada y libertad omnipotente o buscando en
el empeño ético el nuevo paradigma de la trascendencia en el horizonte del futuro. El
proceso de "mundanización", o afirmación de lo secular en su autonomía, aparece como
forma legítima de liberación de una heteronomía opresiva. En su opacidad mundana y
en su ambigüedad histórica, el mundo manifiesta, sobre todo, los vestigia hominis. Sólo
en cuanto realidad creatural y en una perspectiva trascendental, el mundo puede
detectar los vestigia Dei. La afirmación de lo secular y lo mundano es vista como
corolario de la experiencia cristiana en una consideración del mundo como creación y

167
como alianza, como obra divina y como destinatario de la historia de la salvación (J.B.
Metz).

En el contexto histórico concreto de la América Latina, ante la búsqueda de una nueva

emancipación para las clases populares y las razas y culturas subalternas, la teología de
la liberación descubre la relevancia política del Dios de la revelación bíblica como Dios
libertador de los oprimidos y como Dios de la religión profética, es decir, un Dios de
santidad y justicia, que condena la injusticia social y los pecados contra la fraternidad
igual que los pecados contra la idolatría (G. Gutiérrez, H. Assmann, J.L. Segundo). A
través de la historia de la salvación, Dios se manifiesta como Señor de la esperanza y
del futuro y como Dios de la liberación de los oprimidos y humillados. En la
consideración teológica del significado de la revelación, el pobre se torna un "lugar
epistémico" privilegiado, y el "paradigma del éxodo" ilumina la reflexión creyente sobre
la actualidad histórica (L. Boff, C. Boff, E. Dussel). A la hora de leer el significado total
del mensaje cristiano en un continente ensombrecido por una forma de pobreza
infrahumana, el evangelio del reino divino, como momento de liberación y esperanza
para los condenados y oprimidos de la historia, se torna una especie de "canon en el
canon" que permite denunciar el contraste entre la realidad social conflictiva y el ideal
cristiano de la fraternidad.

3. LÓGICA DEL TEÍSMO CRISTIANO. 1) Posibilidad de una teoría teológica. El

problema de la afirmación de Dios, principalmente considerado a la luz del primer
artículo de la fe cristiana, no puede prescindir de la cuestión del mejor método para
analizar el lenguaje religioso tratando de descubrir el sentido y el significado del
lenguaje cristiano sobre Dios, su articulación lógica y su significación teórica y práctica.
Por ello será necesario explicitar algunos presupuestos metodológicos.

a) El lenguaje sobre Dios. El /lenguaje teológico del teísmo cristiano puede ser
considerada como una expresión lingüística de la afirmación de Dios en la perspectiva
del primer artículo de la fe. En efecto, la fe en Dios, como creador omnipotente y padre
misericordioso, constituye la afirmación fundamental de la profesión creyente, no sólo
para la comunión católica, sino también para todas las confesiones cristianas y, en
cierto modo, también para las grandes religiones monoteístas. La secularización, al
denunciar una comprensión mítica, antropomórfica, ingenua o supersticiosa del
lenguaje creyente, ha provocado la crisis del lenguaje religioso convencional. La mejor
respuesta a tal provocación se encuentra en la comprensión del significado exacto del
lenguaje de la fe.

b) El método teorético. Importantes conceptos de lógica y de teoría de la ciencia, de

filosofía del lenguaje y de teoría de la comunicación podrían ser aplicados útilmente
para la construcción de una teoría general del lenguaje sobre Dios. Superando una
metodología puramente empirista e ingenuamente positivista, el método teorético debe
proponer las hipótesis preliminares y la axiomática general, las reglas lingüísticas y los
teoremas teológicos que mejor puedan expresar el sentido religioso, la significación
teorética y la relevancia práctica del lenguaje cristiano sobre Dios.

c) Una teoría teológica. En cuanto teoría, deberá proceder metódicamente, a partir de

hipótesis preliminares, posteriormente sometidas aun proceso de verificación y
corroboración. Las hipótesis generales de comprensión del lenguaje de la fe serán
verificadas en una confrontación con la experiencia cristiana normativa, objetivada en
la revelación bíblica. Ulteriormente, tales hipótesis podrán ser corroboradas al
confrontarlas con las soluciones y fórmulas dogmáticas del lenguaje ortodoxo de la
tradición eclesial. La inteligencia del problema deberá preceder parcialmente a la
solución teológica del mismo, equilibrando útilmente la tensión de la inteligencia que
busca la fe (intellectus quaerens fidem) con el impulso de la fe hacia la comprensión de
su propia lógica Vides quaerens intellectum).
168
d) Kerygma y Logos. El discurso teológico no puede prescindir del uso de la razón
lógica, que busca la inteligencia de la fe; pero tampoco puede olvidar el testimonio de la
revelación bíblica o el de la tradición ortodoxa. La tensión entre "teología apologética",
o dialogal, y "teología kerygmática", de obediencia a la fe, no debe resolverse en una
alternativa reductiva y excluyente. Para realizar su particular diaconía la teología no
puede renal ciar al diálogo con la situación cultural y social; pero tampoco debe
renunciar a escuchar el evangelio de la fe y la tradición de la misma fe de la comunidad
eclesial.

2) Hipótesis preliminares sobre el teísmo. Sobre la cuestión de una posibilidad de la

afirmación religiosa y de la confesión de fe, así como de su ulterior elaboración
teorética en un sistema teológico, fundamentalmente se proponen cuatro hipótesis
alternativas:
a) Hipótesis primera: La afirmación de Dios no es posible ni en la inmanencia de la
historia ni en la trascendencia del espíritu. La realidad de Dios no puede ser
encontrada, por ser inexistente o incognoscible tanto en cuanto realidad absoluta
cuanto cómo realidad personal. Tal es la respuesta del ateísmo y del antiteísmo, del
agnosticismo y, parcialmente, del panteísmo.

b) Hipótesis segunda: La afirmación de Dios sólo es posible en la trascendencia al

mundo. Tal es la respuesta de la vivencia mística de la religión y de la teología
contemplativa, que subrayan el carácter trascendente de la experiencia religiosa, vivida
principalmente como encuentro de la santidad de Dios y como presencia del misterio.

c) Hipótesis tercera: La afirmación de Dios sólo es posible como compromiso ético en la

inmanencia histórica. Tal es la respuesta de la vivencia profética de la religión y de las
teologías de la praxis, que tienden a subrayar exclusivamente la dimensión ética de la
experiencia religiosa vivida como un encuentro, individual y social, con la justicia de
Dios, reprobadora del mal, en el individuo y en la sociedad.

d) Hipótesis cuarta: La experiencia religiosa del cristianismo supone la síntesis

dialéctica de trascendencia e inmanencia de la realidad de Dios en la vida del creyente.
El dilema que propone exclusivamente fe vertical o fraternidad horizontal como
alternativas únicas de la opción religiosa contribuye a reducir y empobrecer la
complejidad y riqueza de la experiencia religiosa cristiana, caracterizada por la tensión
entre contemplación mística y exigencia ética, que encontrará su síntesis y superación
en la experiencia de la misericordia de Dios a la luz misteriosa de la cruz y de la gracia.

3) Axiomática general. La denominación de axiomas se reservará para algunos

postulados de carácter fundamental y general referentes a la lógica de la afirmación
creyente y a la estructura de significado en la afirmación religiosa. Entre tales axiomas,
se proponen los siguientes:
a) Axioma fundamental: "El Dios revelado es el Dios escondido". Este axioma
ecuaciona la antinomia fundamental del lenguaje teológico cristiano, es decir, la
tensión entre revelación divina y misterio de Dios. En otras palabras, el Dios que se
revela como misericordioso y fiel en la historia salutis es el mismo Dios velado y
escondido, creador del universo, referente último de la realidad contingente, que habita
en la luz inaccesible del misterio. El axioma fundamental formula la equivalencia del
deus revelatus y el deus absconditus.

b) Axioma gnoseológico: "El Dios conocido es el Dios incomprensible". Este axioma

ecuaciona, en el plano teorético de la verdad, la antinomia noética propia de la
afirmación de Dios, es decir, la tensión entre cognoscibilidad de Dios e
incomprensibilidad divina. En tanto se puede hablar de la cognoscibilidad de Dios en
cuanto Dios es afirmado como misterio incomprensible. El segundo axioma afirma la
169
equivalencia lógica entre el deus cognoscibilis y el deus incomprehensibilis. Esto
significa que Dios infinito es afirmado por el hombre trascendiendo los límites de su
propia finitud, dando razón al enunciado ftnitum capax infiniti.

c) Axioma ontológico: "El Dios inmanente es el Dios trascendente". En lenguaje

retórico, el axioma expresa la tensión entre "proximidad" y "distancia" en la experiencia
religiosa. El Dios de la alianza y de la elección, de la predestinación y de la gracia es
idéntico al Dios de la creación, metatemporal y metaespacial, trascendente al mundo.
La inmanencia divina en la realidad y en la historia no niega, sino que supone la
trascendencia divina. El tercer axioma enuncia la lógica de la equivalencia entre
inmanencia y trascendencia en el lenguaje cristiano sobre Dios.

d) Axioma de la identidad: "Dios es Dios y sólo el Señor es Dios". El cuarto axioma

enuncia, en el plano teorético de la verdad, la absoluta singularidad de Dios en su
identidad. La comprensión de la realidad divina bajo el principio de identidad sólo
puede acontecer en la forma lógica de una tautología; pero, como se ha observado, se
trata de una "tautología significante". Solus deus est deus, proclama el monoteísmo
exclusivo de la religión profética, enunciando la monarquía divina sobre la religión y la
historia.

e) Axioma de la realidad: "Dios necesariamente debe ser pensado como realidad". El

quinto axioma formula, en el plano teorético de la realidad, la necesidad de Dios como
absoluta e incondicionada. En la ontología del summun esse coinciden idea y ser,
potencia y acto, existencia y esencia. La traducción lógica del quinto axioma requiere el
uso del llamado "cuantificador existencial", dado que se habla siempre del ipsum esse
per se subsistens.

f) Axioma ético: "El Dios de la confianza es el Dios del temor, y viceversa". La realidad
divina no sólo se revela como absoluta y necesaria, trascendente e incondicionada, sino
también como personal y espiritual, inteligente y libre. El sexto axioma expresa el doble
aspecto del fascinans y del tremendum de la experiencia del misterio numinoso, en
cuanto encuentro con el Dios del "temor y temblor" y con el Dios de "fidelidad" y
"esperanza". El presente axioma enuncia, en el plano práctico y pragmático, la tensión
máxima provoca da en el creyente por la polaridad espiritual del amor Dei y del
timorDei.

g) Axioma de la relación: "El lenguaje teológico supone la relación religiosa entre el

hombre y Dios". El axioma séptimo subraya el carácter relacional de la experiencia
religiosa, subyacente al lenguaje sobre Dios. En el lenguaje de la fe carecería de sentido
hablar del objeto de la religión, olvidando el sujeto religioso; tanto más que Dios
trasciende el esquema sujeto-objeto, siendo ontológicamente el sujeto absoluto,
reconocido como realidad personal. El presente axioma, al sustituir la lógica silogística
por la lógica bivalente, permite entender de forma más adecuada, por ejemplo, el
lenguaje bíblico sobre la justicia y misericordia de Dios.

h) Axioma conclusivo: "El Dios santo y eterno se revela como señor de la alianza y
padre de fidelidad y bondad". El axioma octavo afirma la identificación entre el Dios
encontrado en la teofanía sacral, en la vivencia sacramental o en el éxtasis místico con
el Dios de la revelación bíblica, que proclama su justicia y fidelidad anunciando la
victoria de la gracia sobre el mal y sobre el pecado. El axioma conclusivo reviste una
gran significación ecuménica: el Dios buscado en las religiones históricas o en la
espiritualidad personal es el mismo que se revela en la religión bíblica y en la epifanía
escatológica que da origen al cristianismo.

170
4) Reglas lingüísticas. Como reglas se proponen algunas indicaciones generales de
carácter formal, referentes al lenguaje religioso, particularmente en la teología
cristiana.

a) Regla fundamental: "El lenguaje sobre Dios no debe olvidar que su referente es
siempre el Dios inefable". Esta regla afirma la paradoja básica del lenguaje religioso al
recordar que la teología pretende hablar de un Dios imposible de circunscribir
adecuadamente en un discurso. El lenguaje teológico sólo puede existir conciliando
afirmación y misterio. La inefabilidad de Dios es la versión lingüística de su misterio e
incomprensibilidad, de su infinita trascendencia e inaferrable libertad, de la santidad
de su justicia y de la eternidad de su fidelidad y bondad.

b) Regla del uso lingüístico: "El lenguaje cristiano sobre Dios no puede reducirse a un
único tipo de uso lingüístico". Por ejemplo, el lenguaje de la doxología cúltica será
prevalentemente expresivo de la esperanza cristiana; el uso de la analogía en teología
será tendencialmente informativo; el lenguaje de un símbolo de fe o de una declaración
dogmática manifestará un uso lingüístico preferentemente normativo.

c) Regla del significado: "La hermenéutica del lenguaje sobre Dios debe atender a la
múltiple relevancia semiótica de tal lenguaje. En el lenguaje teológico no sólo interesan
el estudio del material significante o la sintaxis lógica del discurso, sino también su
significado teórico y su significación práctica.

d) Regla de las funciones: "En la interpretación del sentido del lenguaje religioso será
útil una consideración de las diversas funciones lingüísticas presentes en todo proceso
de comunicación". El lenguaje sobre
Dios supone una comunidad creyente y sirve como medio de comunicación de un
mensaje, dentro de un complejo proceso de aceptación y recepción de la fe. También en
la comunicación religiosa, como dialéctica de revelación y fe, de proclamación y
conversión, de recepción y transmisión, están presentes las funciones lingüísticas
fundamentales de todo proceso comunicativo: emisión y recepción, mensaje y
referente, código y contacto.

e) Regla de la analogía: "La existencia del lenguaje doxológico y del lenguaje ortodoxo
legitima el uso de la analogía en el discurso sobre Dios". El lenguaje sobre Dios
proclama al creyente la realidad suprema como revelada y misteriosa, afirmable e
inefable, singular en su identidad e inaferrable en su libertad, objeto de amor infinito y
de temor incondicionado. El lenguaje sobre Dios será positivo o "catafático"en cuanto
afirma las perfecciones de Dios a través de los nombres divinos; será también negativo
o "apofático" en cuanto niega en Dios las imperfecciones de la finitud o de la
contradicción y en cuanto corrige ilimitadamente el sentido de la proposición creyente.
El lenguaje de la analogía, que participa de esta dialéctica de afirmación, negación y
corrección de sentido, no debe ser pensado como vía media entre equivocidad y
univocidad, sino como una forma moderada de equivocidad y, por tanto, como una
forma moderada de apofatismo.

f) Regla de la paradoja: "El lenguaje sobre Dios expresa el carácter paradójico de la

afirmación creyente". Lo paradójico se encuentra en el interior de toda analogía. En la
analogía del ser, la tensión entre creatura y creador, finito e infinito, condicionado e
incondicionado, necesariamente deberá encontrar un lenguaje donde lo incondicionado
se expresa a través de formas condicionadas y, por tanto, en forma objetivamente
paradójica. En la analogía de la fe, sólo un lenguaje paradójico puede expresar la
tensión entre revelación de la gracia y justificación del pecador, por ser ambas
totalmente inmerecidas y, por tanto, lógicamente inesperadas. En la analogía del
símbolo o de la imagen, el cristianismo mismo aparece como religión paradójica en su
teología de la elección y de la cruz. El reino de Dios elige a los humildes para confundir
171
a los sabios, y la cruz es, lógicamente, locura y escándalo. El lenguaje cristiano sobre
Dios se limita a mostrar el carácter paradójico del mismo cristianismo.

5) Teoremas teológicos. A diferencia de las reglas, referentes al aspecto formal del

lenguaje religioso cristiano, los teoremas se refieren al contenido del lenguaje cristiano
sobre Dios en la perspectiva del primer artículo de la fe.

a) Teorema fundamental: "Dios se revela a todos los hombres, aun permaneciendo

incomprensible misterio, estrictamente inefable". El primer teorema se refiere a la
posibilidad real de una afirmación de Dios y a los límites de tal afirmación. El teorema,
que tiene como referente el "Dios revelado", propone, bajo la forma de un enunciado
complejo, tres cuestiones de gnoseología teológica fundamental: la cuestión de la
posibilidad real de la afirmación de Dios por la razón humana, como afirmación
necesariamente posible in se y universalmente posible quoad nos; la cuestión de la
incomprensibilidad divina; la cuestión de la inefabilidad de Dios y, por tanto, de la
limitación de todo posible lenguaje teológico. Del primer teorema se deriva un corolario
práctico fundamental: todo lenguaje teológico supone una experiencia religiosa de
carácter numinoso como encuentro personal con el Dios de la fe, incomprensible e
inefable.

b) Teorema de la santidad divina: "Dios se revela como ser infinitamente santo,

necesario y omniperfecto, absolutamente singular y único". El segundo teorema se
refiere a la realidad divina en cuanto ser. Bajo la forma de un enunciado complejo, el
teorema responde a tres cuestiones referentes al ser divino: su infinita santidad, su
incondicionada necesidad y omniperfección, su absoluta singularidad y unicidad. Del
segundo teorema se deriva un corolario práctico, referente al momento sacramental del
acto creyente, en cuanto la experiencia religiosa significa también el encuentro
existencial con la santidad de Dios.

c) Teorema de la presencia divina: "Dios se revela como viviente eterno, omnipresente e

inmenso; la presencia divina se manifiesta como espiritual y personal". El tercer
teorema se refiere al "Dios revelado" en cuanto viviente. Bajo la forma de un enunciado
complejo, el teorema responde a tres cuestiones referentes a la vida divina como eterna
presencia: su eternidad; su omnipresencia; su carácter espiritual o personal. También
del tercer teorema puede deducirse un corolario práctico: en la confrontación
existencial con la presencia de Dios, el creyente experimenta el momento místico de la
vivencia religiosa.

d) Teorema de la justicia divina: "Dios se revela como omnisciente y omnipotente,

también en su justicia y en su juicio de reprobación del mal". El cuarto teorema afronta
tres cuestiones decisivas referentes al "Dios revelado", no sólo como realidad absoluta y
suprema, sino también como realidad espiritual y personal, es decir, inteligente y libre:
la cuestión de la infinita inteligencia y omnisciencia de Dios; la cuestión de su divina
voluntad, como absolutamente libre y omnipotente; finalmente, la cuestión de su
justicia, como omnisciente y omnipotente, también en su juicio sobre el mal.
Igualmente, del cuarto teorema se deduce un corolario práctico: el creyente vive el
momento ético de la experiencia religiosa cuando se confronta personalmente con la
justicia de Dios.

e) Teorema de la fidelidad divina: "Dios se revela como creador bueno en su

providencia misteriosa y santa; como señor fiel en su alianza universal de salvación;
como padre misericordioso, lleno de fidelidad y bondad". El quinto teorema se refiere a
la realidad divina en cuanto actuante en el orden de la creación y en el de la salvación,
aludiendo a tres cuestiones fundamentales: la acción creadora y providente de Dios; su
voluntad salvífica universal y su predestinación al bien; su comportamiento salvífico en
la historia de la salvación. Del presente teorema se deduce el siguiente corolario: en la
172
confrontación existencial con la fidelidad misericordiosa de Dios, que inmerecidamente
concede la gracia de la justificación al pecador, el creyente convertido puede. vivir el
momento paradójico de la experiencia religiosa cristiana.

f) Corolario religioso: En los teoremas precedentes ha sido implícitamente confirmada

la compleja estructura del acto religioso cristiano en cuanto confrontación del creyente
con el misterio de Dios, en su inefable santidad y presencia, en su justicia y fidelidad
misericordiosa. En el cristianismo, el acto religioso, como dialéctica de revelación y fe,
posee una gran complejidad y no puede ser reducido a un único principio: a la
irrupción de lo incondicionado en lo sagrado, como revelación o como teofanía,
responde la adoración mística de la presencia divina como expresión del momento
fascinante de la experiencia religiosa; pero se manifiesta también la exigencia
incondicionada de la justicia divina como tensión de infinito temor y como norma
moral. Si la vivencia mística puede ser considerada bajo el principio de identidad, en
cuanto tensión del finito al infinito, la vivencia ética sólo puede ser considerada bajo el
principio de diferencia, como expresión de la tensión entre la santidad divina y la
alienación del pecador. La tensión entre mística y ética o la dialéctica de identidad y
diferencia se resuelven de forma paradójica en la teología de la gracia.

4. EL DIOS DE LA REVELACIÓN. 1) La fe en Dios. Examinemos primeramente las

etapas fundamentales de la explicitación de la fe en Dios en la religión bíblica:
a) Henoteísmo arcaico. La religiosidad bíblica primitiva reconoce un Dios misterioso,
universal y benévolo (El), señor de la naturaleza y del mundo (Gén_33:20), y el Dios
que se revela a Abrahán, Isaac y Jacob, Dios de los padres, que protege a sus
adoradores (Gén_30:43). Tal polaridad se resuelve claramente en una identificación,
en tiempos históricos, entre el Dios escondido del mundo y el Señor de los patriarcas
revelado en la historia. Sucesivamente, la teología del éxodo y de la alianza, propia del
yavismo mosaico, proclama una monolatría de liberación histórica y fidelidad ética. La
fe religiosa del yavismo se encuentra en el origen de la experiencia histórica de
liberación de la esclavitud (Éxo_3:7). Esta vinculación íntima entre trascendencia
religiosa e inmanencia salvífica, típica del teísmo bíblico, implica una concepción
personal de lo sagrado, así como una teología de la esperanza y del futuro (Éxo_6:7). La
teología de la alianza impide oponer falsamente religión cúltica y religión ética
(Éxo_20:3ss). La religión de la alianza expresa claramente la valencia religiosa de la
cuestión ética y subraya el momento personal en el encuentro con Dios, en la dialéctica
existencial de la confianza y el temor (Éxo_20:18ss).

b) La teología profética. Los profetas transmiten el oráculo divino y la norma ética de la

religión de la alianza. Como expresión de la conciencia ética y del sentimiento de
diferencia, los profetas proclaman el adviento del juicio divino sobre la iniquidad
humana (Amó_5:18ss; Isa_5:16). La eventual punición divina no adquiere nunca una
valencia demoníaca, sino que está condicionada por la voluntad de la santidad de Dios
de destruir el mal y la injusticia (Amó_8:4ss). La dialéctica de los profetas contrapone
un momento ideal en la relación religiosa; vista como alianza en la historia (Ose_12:10;
Jer_2:7), a un momento real de contradicción moral, vista como apostasía (Ose_4:2;
Jer 3,lss). La polémica profética no concluye en este momento negativo, sino que invita
a una conversión, es decir, a un retorno a la dimensión del incondicionado, posibilitado
por la paradoja de la fidelidad de Dios (Amó_5:15; Isa_12:2; Jer_31:31). Con los
profetas, el lenguaje religioso afirma un teísmo trascendente y personal, es decir, un
monoteísmo teórico explícito (Isa_43:10-11). Contra toda tentación politeísta, el
profeta usa el arma de la ironía (Isa_44:8-9). El Señor revelado a Israel se identifica
con el Dios único y universal, creador trascendente-y señor incomparable del futuro,
Dios justo y salvador de todas las naciones (Isa_45:12-13.21-22).

c) Teología sapiencial y apocalíptica. Para los sabios de Israel, el principio de la

sabiduría coincide con el temor de Dios, identificado con un conocimiento práctico de
173
la voluntad divina (Pro_1:7; Pro_2:5). La reflexión sapiencial no olvida la dimensión
contemplativa de la experiencia religiosa en cuanto admiración de la gloria de Dios
revelada en las obras de la creación (Sir_42:15ss) y en la historia de la salvación
(Sir_44:1ss). La teología sapiencial medita también sobre el silencio de Dios,
confrontándose con la cuestión del mal y con el sufrimiento del justo (Job_42:3.6). El
sabio llega a interrogarse sobre el problema de la posibilidad de constatar, partiendo de
la belleza y potencia del mundo como efecto creado, la omnipotencia e inteligencia del
artífice divino como principio creador (Sab_13:1-9). A su vez, el profetismo apocalíptico
mantiene vivo el interés por la relación entre Dios y la historia (Dan_10:21; Dan_11:40;
Dan_12:1). El altísimo guía infrustrablemente el curso de la historia y juzga
escatológicamente individuos y naciones (Dan_10:13-14). La teología apocalíptica de la
historia es el corolario del monoteísmo: un decreto divino inmutable predetermina la
historia, que es una, como Dios es único (Dan_7:22; Dan_8:13-14).

d) El mensaje de Jesús. El Dios del reino próximo, anunciado por Jesús, es el mismo
Dios de los padres y Señor de la alianza (Me 12,26.29). El mensaje religioso de Jesús
anuncia a Dios como Padre (Mat_6:6.9), manifestando una conciencia singular de su
relación filial, hecha de confianza ilimitada en la bondad divina omnipotente (Me
14,36). El evangelio proclama también el l reino de Dios como Señor único y exclusivo
(Mat_6:24). El discípulo debe buscar exclusivamente el cumplimiento de la voluntad
divina siguiendo el designio de la providencia (Mat_6:10.32). Según la tradición
sinóptica, sobre el mundo condicionado por la finitud y alienación, dominado por la
iniquidad y el mal, se anuncia el adviento de la monarquía divina como potencia
salvífica (Me 1,15), hecha presente en el ministerio humilde de Jesús, maestro de la
nueva ley y profeta del beneplácito divino, taumaturgo de la vida y exorcista del mal
(Me 1,21ss), justo perseguido injustamente y siervo de la reconciliación con Dios (Me
1,11).

Jesús enseña los misterios del designio divino y la perfección de la divina observancia
(Mat_11:27; Mat_5:17). La nueva praxis del discípulo deberá imitar la perfección
divina, particularmente la misericordia de Dios, que deberá traducirse en bondad
fraterna, incluso con relación a los propios enemigos (Mat_5:48; Lev_6:36).

e) Teología del cristianismo primitivo. La comunidad de los primeros discípulos

fundamenta su esperanza en una teología de la resurrección: confiando en el Dios de la
resurrección y de la vida, Padre omnipotente de Jesús (Heb_2:22-24), la comunidad
toda se siente agraciada con la nueva justicia de la fe y espera en su propia resurrección
(Rom_3:2425; 1Co_15:20). La comunidad creyente profesa un panenteísrno
escatológico: la potencia divina someterá todas las fuerzas adversas, a través del
dominio mesiánico del Hijo, a la soberanía del Padre (1Co_15:28). Para la teología
paulina, el Dios desconocido puede ser reconocido a través de la creación y de la
conciencia moral (Rom_1:19-20; Rom_2:14-15), aunque los hombres,
inexcusablemente, no reconozcan ni adoren a su creador. La palabra de la cruz
adquiere un significado revelatorio: Dios Padre se revela como justo y justificante de
cuantos, judíos y gentiles, vivían en la impiedad (Rom_3:25). El evangelio es la
proclamación del amor paterno de Dios, revelado en la cruz de Jesús, escándalo y
locura para la lógica de los sabios de este mundo (1Co_1:23). A su vez, para la teología
joanea, el conocimiento verdadero de Dios es mediado por la acción reveladora de
Jesús, palabra eterna del Padre (, cf 1 14), y por la acción iluminante del Espíritu,
doctor de la comunidad y acusador del mundo (Jua_14:16-17; Jua_16:7-8). El
conocimiento divino no es fruto de pura reflexión, sino que requiere la praxis de la
caridad (Un 4,16). Conocer a Dios es guardar sus mandamientos, particularmente el
mandamiento nuevo del amor (Un 2,5). Tal deberá ser la respuesta básica del creyente
al amor del Padre, revelado en el don de Jesús (Jua_3:16; Jua_17:25-26).

174
2) El teísmo bíblico. Analizemos la afirmación de Dios en la revelación bíblica como
tensión entre misterio y teofanía, historia y trascendencia, exclusividad y universalidad,
incondicionalidad y personalidad.

a) Epifanía del misterio. En la religión bíblica, la dialéctica de revelación y misterio

determina el carácter fascinante y tremendo de la vivencia religiosa (Isa_45:15). La
experiencia teofánica se resuelve en una epifanía velada del misterio (2Co_5:7). A esta
tensión religiosa fundamental corresponde la polaridad básica del lenguaje del teísmo
bíblico como dialéctica de un Dios que se revela y esconde: el Dios revelado en el
henoteísmo primitivo (Éxo_6:2-3), en el culto monolátrico (Deu_6:4), en el
monoteísmo profético (Isa_6:3) o en la meditación sapiencial (Sab_13:5) se manifiesta
a través del mundo como creación y a través de la historia como salvación
(Heb_17:24.31). Pero el Dios "desconocido"(Heb_17:23) permanece invisible e
inaccesible (Rom_1:20; Jua_1:18; 1Tiin 6,16). Por tanto, el lenguaje sobre Dios sólo
expresa una situación religiosa básicamente inefable.

b) Historia y trascendencia. El teísmo bíblico se caracteriza por su convicción de una

comunión con el Dios trascendente realizada en la inmanencia de la historia. La
institución de la alianza constituye el paradigma de tal tipo de relación religiosa
(Éxo_19:4-6). Esta categoría fundamental domina toda la historia de la fe de Israel y
condiciona teológicamente todas sus tradiciones: creación y elección (Gén_2:16-17;
Gén_9:9; Gén_17:4), revelación y liberación (Éxo_3:12-14), reino y gracia (Isa_52:7-9;
Isa_54:7-8). La comunidad escatológica de la nueva alianza vive una intensa y
definitiva experiencia de comunión con Dios (Un 1,3); en ella se radicaliza la tensión
dialéctica entre historia y trascendencia. El Dios único se hace presente en Jesús
(Col_1:13-15). La santidad y gloria del Padre se revela en el Hijo (Jua_1:18). La gracia
divina nos vivifica en la fuerza del Espíritu (Rom_8:26-27; Jua_14:17), Jesús es
mediador de la revelación definitiva (Heb_1:2) y mediador también de la nueva alianza
de salvación (Heb_9:15).

c) La identidad de Dios. En el teísmo bíblico la cuestión básica del creyente con relación
a Dios era su identidad. El Dios de la alianza y de la piedad religiosa de Israel se
identificaba con el creador del universo y con el rey eterno (Sal_121:2; Sal_47:3;
Sal_146:10). A diferencia del politeísmo ambiental (Jos 24 2), de la henolatría primitiva
(Gén_15:1), la fe de Israel fue vivida como monolatría exclusiva (Deu_12:2) y como
monoteísmo explícito (Isa_46:9-10). El monoteísmo salvífico de Israel es, a la vez,
nacional y universal, comunitario y personal. El horizonte religioso del teísmo bíblico
nos permite comprender la originalidad del mensaje cristiano. El Dios del reino
próximo, anunciado por Jesús, es el mismo Dios de los padres y de la alianza
(Mat_22:32.37). El mensaje de Jesús anuncia a Dios como padre compasivo y como
señor exclusivo (Mat_6:6.24). El reino divino, anunciado por Jesús en sus párabolas, es
Dios mismo en su santidad y potencia, en su justicia y bondad (Mat_18:23ss; Lev_15:11
ss).

d) Dios como realidad. A través de la identidad fundamental del Dios misterioso,

creador del mundo, con el Señor de la alianza, revelado en la historia (Sal_95:3-7), el
creyente se torna consciente de la realidad divina. Como el Señor de la historia es
creador del mundo, puede ser contemplado a través de la creación. Por ello se juzga
inexcusable la idolatría (Sal_10:4; Sal_14:1; cf 19,2; 33,6). La revelación de la realidad
de Dios puede ser vivida de formas diversas: como afirmación de la posibilidad de una
interrogación religiosa sobre la realidad última, como fundante de toda realidad creada
(Rom_1:20; Sab_13:4); como vivencia religiosa de la conciencia del deber moral y
como imperativo ético incondicionado (Sal_51:4; Rom_2:14); como revelación de una
potencia salvífica incondicionada de liberación y redención en la historia (Éxo_3:12);
como experiencia de lo divino, que en la paradoja de la cruz y de la gracia se revela y se
esconde (1Co_1:23; Flp_2:8).
175
e) Un monoteísmo salvífico. En la religión bíblica, la afirmación de Dios asume la forma
de un teísmo exclusivo, trascendente y personal, universal, y salvífico
(Isa_45:14.18.22). Dios se revela como uno y único (Éxo_20:3; Deu_6:4), santo y
eterno (Isa_6:3; Jer_10:10). La realidad divina es absolutamente singular y
omniperfecta, trascendente y omnipresente (Isa_40:22; Jer_23:24). Dios es misterio
de santidad inaccesible (Éxo_33:19; Eze_10:18ss). Altísimo en su majestad y gloria
(Eze_11:22-23; Isa_59:19), trascendente al espacio y al tiempo, a la naturaleza y a la
historia (Sal_90:2; Sal_139:7ss), Dios, como viviente eterno, domina la tierra y llena el
cielo con su omnipresencia salvífica (Job_11:710; Pro_15:3). El Dios vivo y verdadero se
revela siempre no sólo como realidad absoluta e incondicionada, sino también como
realidad personal: Dios es el santo de Israel y el Señor de la alianza (1Sa_6:20; Éx 20,
lss), redentor de la servidumbre y libertador de la esclavitud (Éxo_6:5-6), artífice del
universo y alfarero del mundo (Gén l,lss; Sab_13:5). Como creador y como aliado, su
presencia es una potencia personal y salvífica, a la cual puede apelarse en la oración de
súplica (Sab 9,lss). A diferencia de los ídolos ciegos, sordos, mudos, impotentes, Dios
permanece siempre fiel y veraz, firme en su propósito e inmutable en su identidad,
omnipotente y omnisciente en su creación y providencia, en la elección y en la gracia
(Sal_136:5; Sal_135:6). El Dios vivo, omnisciente y omnipotente, es también el Señor
justo y fiel, compasivo y misericordioso. Dios se revela como justo en cuanto es fiel a su
alianza de salvación (Isa_45:8; Isa_51:7). Dios es justo porque salva, revelando su
justicia en la defensa de los pobres y perseguidos (Sal_10:17-18; Sal_18:3-4). Dios es el
Señor de la esperanza y hace justicia al humillado (Isa_33:5; Isa_51:6-7). Dios es celoso
del bien y su ira contrasta el mal (Éxo_20:5; Deu_4:24). En el horizonte religioso de la
alianza, el comportamiento divino se caracteriza por la fidelidad de su amor y
benevolencia (Éxo_34:6; Deu_7:9); Dios es constante en su misericordia y compasión
(Sal_25:10-11; Sal_89:3).

En la comunidad escatológica de la nueva alianza, Jesús actualiza el imperativo

monolátrico (Me 12,2930). Jesús enseña también a venerar el nombre divino,
expresión de su inaccesible santidad (Mat_6:9; cf 5,33ss). Sobre todo, Jesús enseña la
confianza en la providencia divina, que no abandona a sus criaturas (Mat_6:25ss). El
Padre es el señor del cielo y de la tierra (Lev_10:21). El Dios vivo y padre de Jesús
(Mat_16:16) se identifica con el creador omnipotente y omnisciente en su providencia
salvífica (Mat_6:26; Mat_10:29). Con la revelación escatológica se desvela
definitivamente el plan divino: Dios ha creado el mundo para salvarlo en Cristo
(Efe_3:8-11; Col_1:26-27). El Padre de Jesús nos adopta y santifica en el Espíritu
(Gál_4:4-7). En la comunidad de los discípulos, Jesús afirma el designio divino como
absolutamente libre y lleno de amor, orientado hacia el triunfo divino de su
misericordia y perdón ( Mat_18:14.35). En la cruz de Jesús se revela el amor definitivo
del Padre (Jua_3:1617). El monoteísmo bíblico se confirma no sólo como un teísmo
trascendente y personal, sino también como un teísmo de fidelidad y bondad: se afirma
definitivamente la monarquía compasiva del Padre (1Jn_4:9.19).

5. LA FE DE LA IGLESIA CATóLICA. 1) Identidad y diferencia. En todos los símbolos

de la Iglesia antigua se afirma como primera proposición creyente la fe en el único Dios
padre y creador. Así sucede en las fórmulas más arcaicas (DS 1-6) en el llamado
símbolo apostólico (DS 10, 40ss, 60), así como en los símbolos sinodales de Nicea (DS
125) y Constantinopla (DS 150). Relevante aparece la declaración sinodal
antiorigenista, reprobando toda negación de la divina infinitud e incomprensibilidad y,
por tanto, afirmando un apofatismo primordial en el lenguaje sobre Dios (DS 410).
Importantes son también las afirmaciones de una monarquía divina coexistente con
una triplicidad hipostática (DS 112-115) y de la igualdad interpersonal en la única
esencia divina indivisa (DS 71-76). Inicialmente, el lenguaje de la ortodoxia eclesial
profesa su fe en el único Dios Padre omnipotente, creador de la realidad visible e
invisible del universo (DS 13-19, 25-30), identificando así, contra todo dualismo
176
gnóstico, al Dios creador y providente de la antigua alianza con el Padre misericordioso
de la nueva. El Dios ingénito y eterno, infinito e incomprensible, creador omnipotente,
es identificado cada vez más nítidamente con el Padre santo del Hijo eterno divino,
inspirador activo del Espíritu paráclito y juez omnisciente de la historia (DS 139, 441,
451 s, 490, 525, 617). El rey de los siglos, inmortal e invisible (DS 16, 21s, 29), es origen
sin origen y principio sin principio de la vida intradivina y de la historia de la salvación
(DS 71, 284, 470, 485, 525s).

En el Occidente latino, el magisterio eclesial propone constantemente la doctrina del

primer artículo de la fe, defendiéndola contra toda interpretación herética. Los
concilios Carisiaco (DS 623) y Valentino (DS 626s, 633) rechazaron diversos errores
sobre la presciencia y predestinación de Dios en relación a una necesidad teológica del
mal. También el concilio Senonense rechazó como heréticas algunas proposiciones de
Pedro Abelardo referentes a la necesidad en el comportamiento divino, tanto en
relación al bien, por lo cual Dios no habría podido obrar en el mundo mejor de lo que
obró, cuanto en relación al mal, que Dios mismo no podría impedir (DS 726s). El
concilio Remense (DS 745) criticó el lenguaje teológico de Gilberto de Poitiers por
distinguir con distinción real la esencia divina, en cuanto realidad sustancial, y la
trinidad en Dios, en cuanto realidad tripersonal.

Los albigenses y cátaros renovaron la herejía dualista distinguiendo un Dios creador,

principio del mal, y un Dios salvador, principio del bien, separando insanablemente
antigua y nueva alianza. Contra tal afirmación, el concilio Lateranense IV reafirmó la
unicidad de la monarquía divina, confesando "un solo y único Dios verdadero, eterno,
inmenso e inmutable, incomprensible, omnipotente e inefable" (DS 800). El concilio
rechazó también la doctrina panteísta de Amalrico de Bena, que identificaba Dios y el
todo universal (DS 808). La teoría analógica del concilio aparece como un intento de
mediación entre una teología de la identidad y una teología de la diferencia: entre
Creador y criatura existe una dialéctica de semejanza y desemejanza, donde la
desemejanza es siempre mayor, colocándose así la doctrina conciliar en la proximidad
de una posición moderadamente apofática (DS 806).

También el concilio Lugdunense II reafirmó la doctrina de la unidad y unicidad de Dios

contra todo dualismo teológico y contra todo pesimismo cósmico (DS 851). Igualmente,
el concilio Florentino confirmó la doctrina de la unidad de la monarquía divina (DS
1330-36 ).Juan XXII, en la constitución In agro dominico, condenó diversas
proposiciones del maestro Eclchart, que parecían afirmar la eternidad del mundo, la
unicidad personal de Dios y la imposibilidad de hablar de la bondad divina (DS 951ss,
973s, 978).

En los albores de la modernidad, el concilio Tridentino proclamó su fe, partiendo de la

fórmula niceno-constantinopolitana, manifestando su fidelidad a la tradición eclesial
(DS 1862). A través de tales símbolos de fe, definiciones teológicas y declaraciones
dogmáticas, el magisterio eclesial protestaba la fe de la Iglesia católica, proclamando la
convicción creyente de una profunda identidad entre el Dios misterioso, creador y
providente, manifestado en el AT, y el Dios revelado en el NT como señor de la historia
salvífica y padre de bondad y misericordia; simultáneamente, el magisterio afirmaba la
insalvable diferencia entre Dios y el mundo, el Creador y la creación. Durante el primer
milenio, el peligro para la fe deriva de una pérdida de la conciencia de la identidad de
Dios, creador y padre, negando la monarquía divina al admitir una diarquía suprema,
es decir, un doble principio último del mal y del bien, de la creación de la materia y de
la salvación del alma, de las tinieblas y de la luz, de la antigua y de la nueva alianza.
Durante el segundo milenio cristiano, el riesgo de negar el primer artículo de la fe viene
también de una pérdida de la conciencia de la diferencia entre criatura y creador, finito
e infinito, mundo y Dios, como sucede tanto en el panteísmo cuanto en el ateísmo.

177
En la modernidad, además, abandonando el modelo de integración profunda entre
razón y fe, típico del platonismo cristiano, así como el modelo de subordinación
moderada de la razón a la fe, típico del aristotelismo escolástico, se desemboca en
modelos de exagerada subordinación de la razón crítica a la forma convencional de
vivir la fe tradicional, como en el fideísmo; o, por el contrario, se subordina la
religiosidad y la fe al control de la razón crítica, con el riesgo de racionalismo. Ambos
errores son rechazados por el magisterio, que reafirma la utilidad teológica de una
integración de las exigencias de la fe con el método racional. Durante los pontificados
de Gregorio XVI y de Pío IX fueron rechazados los errores fideístas de L.E. Bautain (DS
2751-56, 2765-68) y de A. Bonnety (DS 2811-14), así como las tesis racionalistas de A.
Günther (DS 282829) y de I. Froschammer (DS 285357). El magisterio contrarresta
también la tendencia al panteísmo absoluto, esencial o evolutivo, defendiendo la
libertad divina en su creación y providencia, así como la infinita diferencia entre el
mundo y Dios (DAS 2841-47, 2901-05).

2) La afirmación de Dios. En el contexto de la crisis religiosa de la cultura secular, el

magisterio del concilio Vaticano I adquiere una significación relevante al rechazar,
como errores contra la fe, t ateísmo y panteísmo, i agnosticismo y deísmo, l fideísmo y I
racionalismo (DS 302124). La doctrina conciliar reafirmó también la realidad e
identidad de Dios y su diferencia esencial del mundo, confirmando la fidelidad al
lenguaje religioso de la revelación bíblica y de la tradición teológica católica (DS 3001-
03). Una importancia particular debe ser atribuida a la enseñanza sobre una
posibilidad real de la afirmación de Dios, partiendo de la realidad creada, por medio de
la "luz natural de la razón humana" y también por la "luz de la fe" a partir de la
revelación divina (DS 3004-05; cf 3026-27). Ante el desafío moderno de la
incredulidad y del ateísmo, la doctrina del magisterio sobre la afirmación de Dios a la
luz del primer artículo de la fe propone la superación del nihilismo y de la indiferencia
religiosa, anatematizando el ateísmo teorético y toda negación del monoteísmo
cristiano (DS 3021). La condenación del ateísmo y la propuesta de un teísmo
legitimable racionalmente no equivale a la aceptación de una forma de racionalismo
teológico. El magisterio supone siempre una noción de Dios como misterio absoluto y
santo, trascendente y personal, incomprensible e inefable, tanto en su realidad cuanto
en su autocomunicación salvífica. Igualmente, la afirmación de un "conocimiento
natural de Dios" como precondición del acto de fe, superando la tesis del fideísmo, no
significa negar la influencia positiva de la comunidad creyente con su tradición de fe y
su cultura de la religiosidad. Mucho menos significa negar la relevancia del hecho
religioso o la utilidad de la revelación cristiana e incluso su necesidad moral, para que
"universalmente, con certeza y sin error", puedan ser conocidas y aceptadas las
verdades referentes a la actitud religiosa y al comportamiento moral del hombre (DS
3032, 3041).

También el magisterio papal subraya la posibilidad de una afirmación de Dios. Con

ocasión de la crisis modernista, Pío X indicó en la vía de la causalidad el itinerario de
una demostrabilidad de la realidad de Dios, superando una forma de religiosidad
reducida al inmanentismo de la subjetividad y al individualismo de la conciencia
interior (DS 3538; cf 3420 y 3475-77). Posteriormente, tomando posición en el debate
eclesial sobre la nouvelle théologie, también Pío XII propuso la tesis tradicional de una
posibilidad real de la afirmación de Dios por la luz de la razón, llegando a una
aceptación de su existencia como realidad única y trascendente, absoluta y personal
(DS 3875; cf 3892). Por otra parte, la afirmación de una posible culpabilidad del
ateísmo no implica una exclusión de la misteriosa providencia salvífica divina de
quienes, desconociendo a Dios sin culpa, a su modo lo buscan (DS 3869-72).

Para el concilio Vaticano II es también determinante la cuestión teórica y práctica de la

afirmación de Dios. Sobre el problema del ateísmo aparece una referencia significativa
en la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual al constatar la gravedad
178
del fenómeno en cuanto negación explícita de una posibilidad real de afirmación de
Dios. La pérdida por el hombre de su conciencia de la trascendencia lo condena a
permanecer como un problema no resuelto. Aunque frecuentemente más que negar al
"Dios.del evangelio", lo que se desea es negar una caricatura falsa y perversa de lo
divino (GS 19). Más dramática es la situación de quienes parecen haber perdido la
misma inquietud religiosa o la de los que atribuyen un valor incondicionado a los
bienes terrestres. Otras veces la intención no es tanto la de negar a Dios, sino la de
afirmar al hombre en su responsable autonomía, defendiendo una legítima
emancipación de toda forma de opresión, así como de una vivencia de la religión como
heteronomía. No raramente, la búsqueda de una liberación histórica se circunscribe al
horizonte terreno, limitándose meramente a un actuar en la esfera social, económica y
política (GS 20). Por otra parte, la religión no debe constituir un pretexto para una
alienación irresponsable de los problemas de la justicia interhumana. Pero la lucha en
la inmanencia histórica del vivir humano no debe olvidar la dimensión profunda de la
inquietud religiosa ni la abertura existencial a la trascendencia y al Dios de la fe (GS
21).

Aunque la doctrina conciliar aluda a una posible culpabilidad moral del ateísmo, no
profundiza ulteriormente la cuestión; pero no deja de reconocer una participación en la
responsabilidad de la incredulidad de los ateos, incluso por una influencia negativa de
los creyentes, en la medida en que son inconsecuentes con su vivencia religiosa (GS 19).
La cuestión de la posibilidad de un ateísmo inculpable en la esfera teorética de la
conciencia refleja, si coincidiese con una vida éticamente honesta, encuentra un eco en
algunos documentos conciliares. En efecto, no puede considerarse excluido del reino de
Dios a quien vive una vida recta, aunque no llegue a una afirmación teorética explícita
del acto religioso, pues su honestidad moral no acontecé sin la gracia divina y los
elementos de verdad y justicia presentes en tal forma de vida constituyen una
verdadera "preparación evangélica" (LG 16). La doctrina conciliar afirma también que
Dios puede atraer a la fe, de forma misteriosa, a cuantos inculpablemente desconocen
el evárigelio, dada su voluntad salvífica universal (AG 7).

Además ha sido mérito de la doctrina conciliar el constatar la realidad del

acontecimiento religioso y la positividad de la experiencia de lo sagrado como búsqueda
constante de lo divino, que encontrará en las grandes religiones históricas sus formas
de expresión más significativas, sea en la experiencia religiosa del momento místico en
la adoración del misterio divino, sea en la vivencia de la revelación profética y de la fe
abrahámica. Con ello se reconoce el valor teológico de la experiencia religiosa de Dios
como creador providente y padre misericordioso. En la experiencia religiosa, los
creyentes se debaten sobre las máximas cuestiones existenciales del ser y del vivir, del
mal y del bien, del sufrimiento y la felicidad, del deseo de Dios y del temor religioso
(NA 1). El magisterio conciliar reconoce la presencia de numerosos valores espirituales,
morales y culturales en los adeptos de las religiones no cristianas, en las cuales pueden
encontrar una vía de purificación y un refugio ético, la suprema iluminación del ánimo
y un camino de liberación de las pasiones humanas y del egoísmo mundano (NA 2). En
las grandes religiones monoteístas, como el l islam o el /judaísmo, se adora al único
Dios vivo y eterno, creador providente del universo, protector de Abrahán y de los
creyentes, Señor omnipotente y misericordioso de una alianza de salvación en la
historia que culminará en el acontecimiento cristiano (NA 3-4).

Particularmente significativa es la doctrina conciliar sobre la revelación divina, donde

se propone el misterio del Dios de la revelación y de la fe, que quiso revelarse a sí
mismo y manifestar su designio de salvación movido por su sabiduría y bondad. De este
modo se afirma la fe en un Dios invisible y misericordioso que habla a los hombres
convidándolos a una participación misteriosa en su vida y en su beatitud infinita. La
manifestación del misterio y del designio de Dios acontece en las palabras y en los
hechos de la historia de la revelación y de la salvación, que culminará en Cristo,
179
mediador y plenitud de la misma revelación salvífica escatológica (DV 1). El Dios de la
creación, a través de las obras creadas, ofrece un perenne testimonio de sí. A cuantos
perseveran en la práctica del bien, el Dios de la salvación ofrece la vida eterna. A través
de la historia de la elección y alianza con el pueblo de la promesa, el Dios de la
revelación se manifestó a la humanidad como único Dios vivo y verdadero, creador
benévolo del mundo y juez justo de la historia universal (DV 2-3). La revelación de Dios
culminó en la manifestación de su Hijo eterno, palabra divina encarnada para nuestra
iluminación y salvación, así como en la misión del Espíritu divino, testimonio de la
presencia de la gracia, que nos libra del mal y nos da la vida eterna en la comunión
consumada con el amor infinito (DV 4). A1 Padre, que se revela en su Hijo Jesucristo, el
creyente, movido por la luz y gracia del Espíritu Santo, debe prestar un asentimiento de
entendimiento y voluntad total y libre (DV S). En la comunicación de sí y de su
voluntad de salvación universal se revela el designio misterioso de Dios. Por ello, la
revelación divina ofrece al creyente un conocimiento religioso universal y fácil, infalible
y cierto, sobre Dios mismo como principio y fin del universo, fundamento del ser y del
sentido de la realidad contingente e histórica (DV 6).

Los documentos conciliares manifiestan una continuidad doctrinal con el magisterio

precedente, reafirmando su fe en el Dios único, revelado y misterioso, salvando la
unidad y singularidad de la monarquía del Dios vivo y eterno, Padre omnipotente,
principium sine principio (AG 2) y origen sin origen de la vida intradivina y de la
historia de la salvación, absolutamente diferente y distinto del mundo creado; que
restaura el universo por la acción redentora en su Hijo Jesucristo y lo santifica
definitivamente por el don escatológico de su Espíritu divino (LG 2-4).

BIBL.:1) AULEN G., Das christliche Gottesbild in Vergangenheit und Gegenwart,

Güttersloh 1930; JOLIVET R., Le Dieu des philosophes et des savants, París 1956;
MIEGGE M. (ed.), Religione, Florencia 1965; MONDIN B.,11 problema del Unguaggio
teologico dalle origine ad oggi, Brescia 1971' WEISCHEDEL W., Der Gott der
Philosophen I-II, Munich 19792. TI) TILLICH P., Teología sistemática, Barcelona 1972;
LuBAc H. de, Sur les chemins de Dieu, París 1956; DANIÉLOU J., Dieu et nous, París
1956; SCHILLEBEECKx E., Dios y el hombre, Salamanca 1968; RAHNER K., Curso
fundamental sobre la fe, Barcelona 1979. III) FERRÉ F., Language, Logic and God,
Londres 1961; MURRAYJ.C., Theproblem ofGod Yesterday and Today, New Haven-
Londres 1962; RAMSEY I.T., Religious Language, Londres 1967; BOUILLARD H.,
Connaissance de Dieu, París 1967; PASTOR F.A., La lógica de lo inefable, Roma 1986.
IV) BALSCHEIT B., Alter und Aufkommen des Monotheismus in der israelitischen
Religion, Berlín 1938; EICHRODT W., Das Gottesbild des Alten Testaments, Stutgart
1956; JEREMIAS J., Abba, Salamanca 1981; RAHNER K., Theos en el Nuevo
Testamento, en Escritos de teología I, Madrid 1963, 93-168; COPPENS J. (ed.), La
notion biblique de Dieu, Gembloux-Leuven 1975. V) AUBERT R., Vaticano I, Vitoria
1970; GoETz J., Summi Numinis vel etiam Patris, en L Église et les missions, Roma
1966, 51-63; RAHNERK., ÜberdieHei1sbedeutungdernichtchristfichen Religionen, en
Evangelizzazione e culture I, Roma 1976, 295-303; NEUNHEUSER B., "Cum
altar¡adsistitur semper ad Patrem dirigatur oratio': Der Canon 21 des Konzils von
Hippo 393. Seine Bedeutung und Nachwirkung, en "Augustinum"XXV / 1-2 (1985)105-
119; PASTOR F.A., El hombre y la búsqueda de Dios, en R. LATOURELLE (ed.),
Vaticano II: Balance y perspectivas, Salamanca 1989, 693-702.

F.A. Pastor

II. Pruebas de la existencia de Dios

1. REFLEXIONES PREVIAS. a) Si todo hombre es responsable ante Dios, entonces la
razón humana, por su disposición esencial, ha de tener acceso al conocimiento de Dios.
180
Desarrollar este "conocimiento natural de Dios" de forma filosófica y refleja es la
finalidad propia de las "pruebas de la existencia de Dios". La expresión "pruebas de la
existencia de Dios" tiene como justificación que aquella disposición natural no es
cuestión de mero sentimiento, sino precisamente de la razón, por lo cual debe poder
desarrollarse con rigor racional. Su límite le viene por principio a la expresión "pruebas
de la existencia de Dios" de que el conocimiento de Dios sólo tiene lugar en libertad, y
en este sentido no es "demostrable". Por un lado, se supone un acto de libertad humana
que puede negarse también a Dios; por otro, el conocimiento de Dios -igual que el
conocimiento de una persona- sólo es posible gracias a una libertad que se me abre, por
lo cual la actualización de la "disposición natural" a conocer a Dios está ligada a una
libre condescendencia de su parte (/ ANSELMO DE CANTERBURY, Prosl. 1).

Además de este límite de principio, las pruebas de la existencia de Dios tropiezan en

varios aspectos con dificultades de comprensión históricamente condicionadas.

b) Los intentos de demostrar la existencia de Dios se remontan a los comienzos de la

filosofía occidental (y también oriental). Con rigor sistemático se desarrollan por
primera vez cuando la teología reconoce a la filosofía como disciplina que se sitúa
frente a ella con relativa independencia, al menos en el aspecto metodológico. Tal es el
caso en el Occidente cristiano desde principios de la escolástica (l Razón y fe). En la
época de la ilustración las pruebas de la existencia de Dios sirven a menudo para
intentar fundamentar una religión universal de la razón prescindiendo (en parte de
forma hostil) de las religiones constituidas de modo histórico-positivo, incurriendo así
por parte de la teología en la sospecha de ser una empresa descaminada. Como
elemento de reanimación de la filosofía escolástica apoyada por el magisterio católico,
las pruebas de la existencia de Dios fueron consideradas además reaccionarias frente al
pensamiento moderno, y desde entonces no gozan de buena fama en el aspecto
teológico y filosófico.

c) Junto a estas dificultades debidas a condicionamientos históricos, los intentos de

establecer las pruebas de la existencia de Dios tropiezan también con hostilidad e
incomprensión a causa de la evidencia que les sirve respectivamente de base. En una
época en que el hombre se sabía seguro en un mundo ordenado por el Logos divino,
pudieron contar con gran aceptación las pruebas de la existencia de Dios que partían de
la experiencia del mundo. Ante un mundo visto más bien como una amenaza y
abandonado a sí mismo, el sujeto moderno buscó cada vez más vías de conocimiento
racional de Dios en las que aquel orden cósmico no sirve ya de premisa. Pero también
las vías que parten de la experiencia personal del yo aparecen obstruidas en la medida
en que el sujeto se vuelve extraño a sí mismo. La cuestión de la validez de las pruebas
de la existencia de Dios está ligada de la manera más estrecha a las posibilidades que
surgen en cada momento (o parecen excluirse) de una "filosofia primera", o sea, de un
pensamiento que no se siente sólo fragmentado o incluso manipulado, sino que puede
expresarse en el horizonte de un amplio proyecto de sentido.

2.. TIPOS FUNDAMENTALES DE PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS. En la

sucinta panorámica siguiente sólo se pueden abordar las pruebas "clásicas" de la
existencia de Dios, es decir, los argumentos que, por su fuerza de persuasión, han
desafiado constantemente al pensamiento. Se puede establecer una primera división
desde su respectivo punto de partida, que, por un lado, reside en la experiencia del
mundo y, por otro, en el descubrimiento del hombre de sí mismo. Esta división la
sugiere también la argumentación de los dos primeros capítulos de la carta a los
Romanos (cf Rom_1:19s; Rom_2:14s).

a) Experiencia del mundo como punto de partida. Kant, en una división de las pruebas
de la existencia de Dios, menciona dos clases de argumentos que parten de nuestra
experiencia del mundo sensible, a saber: el argumento "físico-teológico" (llamado
181
también teleológico) y el argumento "cosmológico". El primero parte de una
"experiencia determinada y de la particular condición de nuestro mundo sensible así
conocido; el segundo tiene por base una "experiencia indeterminada" (cf KrV, B 618s).
Por razones históricas y sistemáticas se recomienda seguir esta división.

1) El argumento teleológico o físico-teológico. Kant consideró el argumento "físico-

teológico" como el "más antiguo, más claro y más apropiado para la razón común del
hombre" (cf KrY, B 651). En efecto en Occidente es posible remontarse hasta Sócrates
(cf HWP 3,820), y está también muy difundido en la filosofía india (cf TRE 13,751).
Esta prueba, que de una naturaleza razonablemente ordenada ("teleológica2) concluye
la existencia de una inteligencia divina, se encuentra en una forma más sencilla en
Tomás de Aquino (S. Th. 1, 2,3, "quinta vía"), donde sólo se supone que en el mundo
sensible algunos seres que no están dotados de razón obran siempre, o al menos
frecuentemente, por un fin. En cambio, en la ilustración se toma a menudo como punto
de partida el orden del mundo como un todo, por analogía con el mecanismo de un
reloj. Todavía en el agnóstico Hume, e incluso en Kant dentro de la crítica de principio
de todas las pruebas de la existencia de Dios hechas desde la razón teórica, el
argumento goza de gran estima; pero en una visión evolucionista del mundo pierde su
aceptación.

2) El argumento cosmológico. La prueba de Dios cosmológica, transmitida ante todo

por Aristóteles a través de eruditos musulmanes y judíos al Occidente cristiano, ejerció
un gran influjo, especialmente por sus formulaciones en las tres "vías" del Aquinate. Al
tener por base sólo una "experiencia indeterminada" (según Kant) del mundo sensible,
no se puede realizar tan fácilmente por esta abstracción como el argumento teleológico;
pero a causa de la base más amplia de experiencia parece también menos impugnable.
La idea central es que el ser contingente, para una explicación suficiente de su
existencia, necesita un ser necesario. Su formulación lógicamente más convincente se
encuentra, sin duda, en la versión que ha dado Tomás de Aquino en la "primera vía" de
la Summa Theologica a la "prueba tomada del movimiento": lo que de una mera
posibilidad llega a la realización de esta posibilidad, necesita para ello un "suplemento
de energía". Si ese aumento se transmite por algo que sólo transmite esta "energía",
pero no la tiene de por sí originariamente, entonces el supuesto de una serie indefinida
de tales "manos transmisoras" sencillamente no responde a la pregunta inicial sobre el
origen del aumento de realidad. Una respuesta suficiente sólo se puede obtener de un
"primer motor", cuya pura realidad no está unida a ninguna simple posibilidad. La
evidencia de esta demostración supone también un mínimo de orientación del sentido
del movimiento. En el contexto de una visión de la naturaleza, donde los cambios se
entienden sólo como desplazamientos de energía dentro de un cuanto de energía que
permanece constante, difícilmente resulta convincente la idea.

Además de las dificultades indicadas en el contexto de los actuales paradigmas de

explicación de la naturaleza, hay que notar brevemente los problemas filosóficos de
principio de la argumentación teleológica y la cosmológica.

3) Problemas fundamentales de la pruebas de la existencia de Dios que parten de la

experiencia del mundo. Si partiendo de la experiencia del mundo la huella conduce a
Dios, entonces hay que considerar el mundo básicamente ordenado, no carente de
sentido. Ya la visión de los trastornos parciales sensibles, de los cuales no se puede
hacer responsable a ninguna libertad finita (malum physicum), plantea el problema de
la teodicea, al que no se puede dar respuesta con los medios de la razón teórica. A este
problema puede escapar la contemplación de la naturaleza mediante la reducción de
sus perspectivas a lo meramente cuantificable, eliminando la categoría de lo sensible (lo
"cósmico" en el significado originario). Pero con ello desaparecen también de su
horizonte, como se ha indicado antes, las pruebas "cosmológica" o "teleológica" de la
existencia de Dios. Sin embargo, también después del fin de una metafísica que parte
182
de un mundo debidamente ordenado será posible seguir refiriéndose al fenómeno de la
belleza de la naturaleza que irrumpe a veces a la manera de un rayo, que difícilmente se
ajusta a una consideración cuantificadora y por lo menos puede mantener viva la
pregunta sobre Dios.

Un defecto de principio de las pruebas de la existencia de Dios que parten de la

experiencia del mundo es que generalmente no inducen al sujeto mismo a la reflexión.
En consecuencia, por un lado, no se distingue qué parte de su experiencia hay que
atribuir realmente a la realidad que descubre en su experiencia y qué parte hay que
considerar como inversión de su propia precomprensión. La razón, que trasciende los
objetos que encuentra remontándose a sus causas supremas, ¿es ya trascendida en este
trascender, o debe comprenderse a sí misma como algo último frente a todo este
mundo de objetos con sus causas supremas e, incluso, últimamente como la fuente de
la constitución del "mundo absolutamente"?

b) Autodescubrimiento como punto de partida. 1. El argumento ontológico. La

inclusión de la prueba de la existencia de Dios designada por Kant como "ontológica"
entre los argumentos subjetivo-lógicos requiere una explicación más puntual. No todas
las formulaciones de esta prueba de la existencia de Dios parten de la subjetividad. Por
ejemplo, partiendo del concepto del "ente perfectísimo" (Descartes) o "realísimo"
(Kant) se concibe a Dios de forma absolutamente objetivo-teórica. Sólo la forma más
originaria del argumento, como se encuentra en ! Anselmo de Canterbury (Prosl. 2-4),
puede designarse como "subjetivo-teórica", pues la expresión "aquello por encima de lo
cual no es posible pensar nada más grande" (id quo nihil maius cogitar¡ potest")
expresa a Dios a través de la reflexión sobre las supremas posibilidades de la misma
razón humana. El pensamiento en la formación de este concepto no se enfrenta con
Dios como con un "lo más grande" (con ello subsiste la tentación de rebasar una vez
más con un "n+1" cualquier concreción previamente concebida de este "más grande",
igual que en la serie potencialmente indefinida de los números naturales en
matemáticas). Más bien la razón, al gustar (como el doctor Fausto en el pacto con
Mefistófeles) su propia dignidad de trascender, que no puede detenerse en nada dado
objetivamente, percibe una infinitud y trascendencia completamente distintas, que no
encuentran sitio en el ámbito de las posibilidades de proyección del pensamiento. Este
concepto de Dios no se descubre por proyección (Feuerbach) partiendo de la
experiencia de objetos o de sus cualidades, sino que sólo puede comprenderse como
razón última de toda capacidad humana de proyección (cf más adelante).

La crítica de la "prueba ontológica de la existencia de Dios" va dirigida ante todo contra

el hecho de concluir de un mero concepto una existencia real: algo que existe sería "más
grande" que algo meramente pensado. Por eso la expresión "... quo nihil maius..."
incluiría la existencia de lo aquí pensado; si no, no concluiría. Kant (como ya de modo
parecido Gaunilo y más tarde Frege, Scholz y Russell) objetó que la afirmación de la
existencia se mueve en un plano completamente distinto al de la predicación
conceptual; por tanto, no se puede deducir en forma conceptual-analítica. El límite de
esta crítica está en la generalización de una lógica obtenida de objetos contingentes (cf
la indignación de Hegel a propósito del ejemplo de Kant de los "cien táleros"). Anselmo
afirma la índole apodíctica de su conclusión exclusivamente en relación con su
concepto de Dios -y Kant admite al menos para esta formación conceptual del "yo
pienso" la evidencia simultánea de la facticidad de este yo (cf KrV, B 157). Habrá que
conceder a Anselmo que la existencia de Dios se concibe necesariamente en la
formación del concepto por él formulado (cf Prosl. 3). Pero no se ve con ello claramente
por qué esta necesidad lógica debe encontrar correspondencia en la realidad. Este
defecto sólo se supera en el argumento lógico-trascendental.

2. El argumento lógico-trascendental. En la expresión "prueba lógico-trascendental de

la existencia de Dios" agrupamos varias formas de argumentación, que, por lo demás,
183
han recibido diversas denominaciones (p.ej., prueba de la existencia de Dios "noética",
"noológica", "ideológica", "antropológica", "trascendental'. La forma primigenia del
argumento se encuentra ya en t Agustín (cf en particular De libero arbitrio II, 3-15).

Como punto de partida adopta Agustín la certeza del propio ser consciente asegurada
en la duda metódica ("si fallor, sum'. Esta razón consciente de sí misma se reconoce
superior a sus percepciones sensibles y al "sentido interior" que las coordina, puesto
que juzga todo esto. La cuestión de si hay todavía algo superior y, a distinción de la
razón humana, inmutable, se reduce a preguntar por algo a cuyo juicio está sometida la
misma razón. En esto -o en "algo que se encuentra aún por encima"- hay que reconocer
a Dios, "quo nullus est superior". Esta realidad inmutable y de validez general, a cuyo
juicio se somete la razón, la ve dada Agustín en el "número y la sabiduría". El "número"
es, para él, el supremo valor normativo en el ámbito de lo estético, igual que la
"sabiduría" constituye la pauta en el ámbito de la búsqueda de la felicidad.

Otra forma más desarrollada de este tipo de argumentación la ha presentado Descartes

(Meditación III). Partiendo igualmente del terreno de la evidencia "yo pienso/ yo soy",
que ninguna duda puede conmover, busca Descartes un contenido de este
pensamiento, que no puede referirse más que a Dios. Entre todos los contenidos del
pensamiento, sólo la idea de Dios llena esta condición. No puede llegar a la razón por
un procedimiento a posteriori; ni tampoco se la puede conseguir por la negación de lo
finito. El concepto "finito" supone más bien el concepto de lo infinito en la óptica
lógico-trascendental, lo mismo que ya la duda misma universal -el punto de partida de
las "Meditaciones sobre la filosofía primera'!- tiene esta idea de algo incondicional
como condición de su posibilidad.

Lo fascinante de este tipo de argumentación está en el nexo inseparable entre el

concepto de Dios y la certeza de la existencia, que no se da en la "prueba ontológica de
la existencia de Dios": la razón se reconoce a sí misma, incluso en sus realizaciones
aparentemente más descaminadas, como marcada en lo más hondo por un ser
incondicionado.

Pero también en este caso sólo se podrá hablar de una prueba real de la existencia de
Dios con reservas. Pues el ineludible problema de teodicea que se plantea a partir de la
experiencia del mundo, sólo en apariencia se supera en la duda metódica con la
eliminación de todos los factores empíricos de inseguridad. En realidad, "la prueba
lógico-trascendental de la existencia de Dios" no es otra cosa que la formulación más
concluyente de la situación del absurdo (en el sentido de A. Camus): la certeza fatal de
"Sísifo" por la idea de un ser incondicionado, pero que aparece como irrealizable. Por
más que haya que referir necesariamente esta idea también a "Dios", sería "mejor para
Dios que no existiera", puesto que Sísifo no puede ver en tal "maldición de Dios"
ningún sentido. Sin embargo, el autodescubrimiento del hombre realizado en el
argumento lógico-trascendental mantiene viva con mayor intensidad que la experiencia
del mundo la pregunta sobre un posible sentido a pesar de la situación de absurdo, y
por tanto sobre "algo por encima de lo cual no se puede concebir nada más grande".

3) La prueba moral de la existencia de Dios. Kant dio por terminada la lista de las
pruebas de la existencia de Dios realizadas (pero no concluyentes) por la razón teórica
con los argumentos físico-teológico, cosmológico y ontológico. No consideró la
posibilidad de una prueba de la existencia del Dios lógico-trascendental, aunque era
evidente al preguntar de dónde le viene a la idea de Dios su carácter regulador de todos
los usos de la razón (cf KrY, 8,380,384-386).

Sin embargo, basándose en la razón moral-práctica, Kant desarrolló un argumento

independiente, que él mismo designó como "prueba moral de la existencia de Dios"

184
(KU 87). El argumento presenta varias versiones, de las cuales sólo convence la última
(en la Crítica del juicio y La religión dentro de los límites de la razón pura).

El supuesto del conocimiento de la necesidad de este "postulado de la existencia de

Dios" es, primero, la evidencia de un deber incondicional en el cual la razón individual
se sabe obligada por la "pura razón práctica" (no, p.ej., por Dios como legislador
heterónomo). Pero el deber incondicional exige no sólo una conciencia en consonancia
con él, sino también su realización en el mundo sensible. La configuración general del
mundo sensible según la ley moral que obliga a todos los hombres es la meta de la pura
razón práctica.

Pero el mundo sensible obedece en realidad a su propia ley natural, por lo cual el curso
de las cosas sólo rara vez parece estar conforme con las leyes de la razón práctica. Si,
pues, la obligación del hombre de promover el fin último no ha de ser absurda por no
responder en principio ningún poder a este deber, entonces el hombre ha de aceptar
como garante de una armonía entre la ley de la libertad y la ley de la naturaleza en
definitiva posible a Dios como la fuente última de ambas normativas. Estructuralmente
afines a la prueba moral de la existencia de Dios de Kant son los intentos
contemporáneos de concebir a Dios, partiendo de la idea de una solidaridad universal,
como el horizonte último de esta idea, en particular la aproximación desde la
perspectiva teórico-comunicativa a la teolo gía fundamental de H. Peukert.

El fundamento de la prueba moral de la existencia de Dios no es una certeza

indubitable, sino un hecho de libertad absolutamente comprometida. Lo que el
argumento parece perder de esta manera en "fuerza demostrativa", lo gana, por otro
lado, respecto a la afirmación hecha al principio de que el conocimiento real de Dios
sólo se puede alcanzar en una realización de libertad.
Basándose en el argumento desarrollado por Kant, se puede dar una respuesta
filosófica al problema de la teodicea. Según esto, Dios aparece en el horizonte del
hombre en la medida en que éste se compromete con una solidaridad incondicional
respecto a otros hombres y no rompe este compromiso ni siquiera a la vista del
aparente absurdo de la existencia que se manifiesta en el sufrimiento de víctimas
inocentes. Esta solidaridad constante ante el espectáculo de un aniquilamiento
incomprensible es como firmar un cheque en blanco que sólo Dios puede pagar.

BIBL.: Indicaciones generales: CLAYTON J., Gottesbeweise II-III, en TRE724-784;

SCftLUTEa D., Gottesbeweise, en HWP III, 818-830. En relación más directa con
nuestro artículo: ALBRECHT M., Kants Antinomie derpraktischen Vernunft,
Hildesheim-Nueva York 1978; ALQme F., La découverte métaphysique de Iltomme
chez Descartes, París 1950; Hua>:a H., Die Got tesidee bel Immanuel Kant, en "ThPh"
55 (1980) I-43; KIENZLER K., Glauben und Denken bel Anselm von Canterbury,
Friburgo 1981; NEUMANN W.M., Die Stellungdes Gottesbeweises in Augustins De
libero arbitrio, Hildesheim 1986; Peu KfiRT H., Wissenschaftstheorie-
Handlungstheorie-Fundamentale Theologie, Frankfurt 19782; Roets J., Theologie und
Metaphysik. Der ontologisehe Gottesbeweis urid seine Kritiker, Gütersloh 1987; SEII)L
H. (ed.), 77zomas von Aquin, Die Gottesbeweise in der "Summe gegen die Heiden"und
der "Summe der 7heologie"; Hamburgo 19862; SPLETT J., Über die Mdglichkeit, Gott
heute zu denken, en HFTh I, 136-155; VsaweveN H., Nach Gott fiagen. Anselms
Gottesbegriff als Aleitung, Essen 1978; In, Kants Gottespostulat und das Problem
sinnlosen leidens, en "ThPh" 62 (1987) 580-587; WEISSMAHR B., Teología natural,
Barcelona 1986; WELTE S., Filosofía de la religión, Barcelona 1982; WrnTee A., Der
Gottserweis aus praktischer Vernunft. Das Argument Kants und seine Tragjühigkeit vor
dem Hintergrund der Vernunftkritik, en KREMER K. (ed.), Um Máglichkeit oder
Unmóglichkeit natürlicher Gotteserkentnis heute, Leiden 1985, 109-178.

H. Verweyen
185
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

DOGMA
De ordinario, "dogma" se refiere a una declaración dogmática, a una proposición que
expresa alguna parte del contenido de la revelación divina y que es públicamente

186
propuesta como tal por la Iglesia y, por lo tanto, a la que se lía de asentir por fe. Esta
declaración se hace, bien a través del magisterio ordinario y universal de la Iglesia, bien
del magisterio extraordinario e infalible. Por eso los artículos de los credos, así como
los cánones de los concilios ecuménicos, deben ser reconocidos como expresión de los
dogmas.

I. DECLARACIONES DOGMÁTICAS Y REVELACIÓN. a) La palabra escatológica de y

sobre Cristo. La declaración afirmativa del contenido de la revelación y el papel de tal
declaración en la tradición de la revelación deben ser entendidas como un aspecto de la
expresión global de la revelación, que es la historia de las palabras y obras salvadoras
de Dios, primero para y luego a través de Israel, cuya recapitulación y culminación es la
Palabra encarnada en su vida, muerte y resurrección, y el don del Espíritu Santo.. La
teología contemporánea, como también el concilia Vaticano II (DV 2), está en realidad
lejos de concebir la 1 revelación sólo, o en primer lugar, como una colección de
proposiciones. Sin embargo, puesto que los hechos de la historia de salvación y
revelación no son hechos brutos, sino los actos personales de un Dios personal,
contienen un significado y una inteligibilidad en sí mismos, que se expresa de ordinario
parcialmente en una palabra profética que los acompaña, y son susceptibles de
elaborarse mediante la reflexión sapiencial inspirada. Así, incluso en Israel existe al
menos esta expresión normativa de la fe de la alianza del pueblo de Dios: "Escucha,
Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor" (Deu_6:4-9; Deu_11:13-21;
Núm_15:37-41).

Las obras de Dios, su interpretación profética y la reflexión sobre las mismas dentro del
AT están todas, sin embargo, inacabadas y no constituyen más que una afirmación
incompleta de la promesa de Dios. Sólo, con Cristo está dicha completamente la
palabra de Dios y el cumplimiento de la promesa queda perfectamente definido (DV
2,4). Ahora la actividad preeminente de la vida de Cristo es la de proclamar de palabra
y de obra que el l reino de Dios está cerca: de palabra, "se ha cumplido el tiempo, y el
reino de Dios está cerca" (Mar_1:15), y "vamos a otra parte, a los pueblos vecinos, a
predicar tambien allí; pues para eso he salido" (Me 1,38); de obra, como en el hecho de
reunir discípulos para su seguimiento incondicional, en el de sentarse a la mesa en
compañía de pecadores, en el perdón de los pecados, en las curaciones y exorcismos.
Por otra parte, esta vida y enseñanza constituyen una pretensión por parte de Jesús de
que la presencia de su persona, tal como se expresa en su palabra y se manifiesta en sus
obras, es un testimonio y demostración suficientes de la l credibilidad de la verdad del
mensaje del reino. Pues su palabra tiene autoridad: "Sabéis que se dijo...; pero yo os
digo" (Mat_5:21-22; cf Mar_1:22). Y de un modo similar, su actuación requiere
objetivamente una respuesta de fe: "Pero si echo los demonios con el Espíritu de Dios,
es señal de que ha llegado a vosotros el reino de Dios" (Mat_12:28; cf Jua_5:36;
Jua_9:32-33; Jua_10:38; Jua_14:11). Este testimonio y demostración, por tanto,
identifican a Jesús como aquél sin el cual la buena noticia del reino, y por tanto el reino
mismo, resulta inaccesible; en esto su causa y la del evangelio son una (Mar_8:35;
Mar_10:29), y así le identifican positivamente, aunque quizá sólo implícitamente, como
el Cristo, el mediador, es el que media, Dios en cuanto Hijo de Dios. Este testimonio y
demostración, tanto de la verdad de su mensaje como de la identidad de su persona, se
perfecciona y confirma solamente en la resurrección, el signo inequívoco de que el fin
del tiempo salvífico de Dios se ha anticipado ya y está presente en el tiempo y, desde
luego, en Jesús.

La resurrección es una "palabra": ello significa que la palabra del crucificado es

verdadera; que la palabra escatológica de Dios, dicha en el tiempo en las palabras de
Jesús, ha sido garantizada por la acción escatológica de Dios dentro de la historia, y que
el crucificado es quien afirmó ser: el salvador escatológico que salva por su muerte
(Mar_14:24-25). Igualmente, la resurrección es para ser proclamada de palabra
(Mar_16:6-7). "Ha resucitado" tiene, por tanto, la pretensión de ser la afirmación
187
inicial y global de la revelación (cf Heb_2:24); una afirmación que no es meramente
una respuesta humana a la obra de Dios ("confesión" en sentido estricto), sino la misma
y verdadera palabra de Dios, creadora de su expresión humana, por ser palabra
pronunciada por Jesús mismo (Mat_28:10; Mat_18:19; Luc_24:46-48), y esto es
esencial para la fundamentación de la comprensión católica del dogma: la
proclamación de la resurrección es también dogma, es una "enseñanza" con un
contenido, el resultado de una "decisión", el libre placet de Dios que redime a la
humanidad, y también una enseñanza garantizada por Dios, y por eso enseñanza suya
como tal.

Así, originalmente, la posibilidad de afirmaciones dogmáticas reside en: 1) la enseñanza

de Jesús mismo, es decir, en la palabra escatológica de Dios hablada en las palabras
humanas de Jesús; 2) la afirmación, al menos implícita, sobre la persona y significación
de Jesús hecha por Jesús, cuya pretensión se hace ya explícita en el NT mediante
afirmaciones sobre Jesús, y 3) la confirmación de su enseñanza y pretensión en el
acontecimiento de su resurrección, que es ella misma una palabra, y una palabra para
ser dicha. Así, ser un seguidor de Cristo implica: 1) tener como verdadero lo que Jesús
enseñó para ser creído como verdadero, el evangelio que proclamó, ya que él conserva
su título de "maestro"; 2) tener como verdadero sobre Jesús lo que la Iglesia del NT
sostuvo como verdadero sobre él, el evangelio que "tiene que ver" con él (Rom_1:3), la
"confesión del Hijo" (Jua_2:23) y el "testimonio" del apóstol de que el Padre ha
enviado a su Hijo como salvador del mundo (Un 4,14), que es el "preciado depósito" de
enseñanza que ha de guardarse (2Ti_1:14), y 3) tener estas verdades como verdades
reveladas por Dios.

b) La palabra escatológica conservada a través del tiempo. Las declaraciones

dogmáticas son, sin embargo, consideradas como algo distinto de y añadido a las
afirmaciones de la Escritura. La necesidad de tales declaraciones posteriores se sigue
del hecho de que una palabra escatológica ha sido pronunciada en el tiempo, el tiempo
humano; en el sentido estricto de la palabra, tiempo del dominio sólo parcial de la
sucesión temporal, es decir, el tiempo de olvido y la pérdida, así como del progreso, y
en cualquier caso el tiempo capaz de amenazar la identidad de la memoria y la
identidad de significado de una palabra pronunciada una vez. Si la Palabra eterna ha de
seguir siendo la palabra escatológica hablada en el tiempo, y por eso en la fe de los que
escuchan, entonces debe inventar algún modo de seguir siendo lo que es en y a través
de las palabras temporales de los hombres. Esto significa que, al igual que palabras
humanas, también el acto humano de interpretación debe ser establecido por la palabra
de Dios. Porque los significados humanos expresados en palabras humanas no
permanecen lo que son, en su identidad e igualdad, si no es a través de la
interpretación, que conserva el significado de una palabra humana presente en un
tiempo fuera de su tiempo original de pronunciación. El producto de la interpretación
de la palabra escatológica de Cristo expresada en otro tiempo es "dogma".

Así, igual que Jesús mismo interpretó las palabras anteriores de la revelación del AT -
como en el dicho sobre el divorcio, Mat_19:4-6; en la enseñanza sobre la resurrección,
Mat_22:31-32, y ver más abajo 3.a)-, de igual manera la Iglesia, su cuerpo, no separado
de la cabeza, interpreta la palabra de Cristo contenida en la Escritura. O se podía decir
también: la palabra escatológica del evangelio, presente de continuo en la Iglesia
(Jua_14:26), sigue interpretando y juzgando las diversas cuestiones y palabras que los
hombres aportan a la recepción del evangelio. No existe diferencia entre estas
formulaciones en el pensamiento católico, que reconoce ciertamente la prioridad y la
gratuidad de la gracia, pero también reconoce el hecho de que esa gracia es realmente
entregada a hombres y que realmente los transforma.

Que el poder de interpretar con autoridad la palabra de Dios hecha carne, y por tanto
expresada en palabras humanas, es ejercido en y a través de quienes están unidos en el
188
Espíritu con Cristo, está ya implícito en la recepción del canon del NT (/Canon bíblico),
donde tal recepción significa que las teologías del NT, cuyos autores son también los
evangelistas y los apóstoles, son normativas. Si las interpretaciones que componen el
NT fueron necesarias después de la vida del Señor, se puede suponer una necesidad
semejante de formular normativas ulteriores, de actualizar el propio NT con palabras
nuevas y más humanas, de modo que la palabra del NT, y en consecuencia la palabra de
Dios, pueda perdurar en el tiempo.

2. APARICIÓN DE LA NOCIÓN DE DOGMA. a) La moderna noción de dogma. Es

frecuente ver en la Pastor aeternus, del concilio Vaticano I, una expresión de la noción
moderna y técnica de dogma: "Deben creerse con fé divina y católica todas aquellas
cosas que están contenidas en la palabra de Dios, escrita o transmitida, y que son
propuestas a la fe por la Iglesia, bien mediante declaración solemne o a través de su
magisterio ordinario y universal, en cuanto han sido divinamente reveladas" (DS 3011).
Lo esencial en esta noción, prescindiendo del hecho de ser el dogma una enseñanza
contenida en la revelación, es que esa enseñanza es propuesta por la autoridad
doctrinal de la Iglesia para ser creída como tal. Así entendido, "dogma" incluye más que
el articulus fidei medieval, que se refiere más estrictamente a las proposiciones del
credo, pero menos que "doctrina" o que dogma" en su uso teológico medieval, que no
incluía la nota de ser propuesto por el magisterio infalible extraordinario u ordinario.

Esta noción técnica de dogma aparece por primera vez con Melchor Cano, De locis
theologicis (1563) (/Lugares teológicos), quien más que definir el término lo usa para
referirse a una doctrina que es a la vez: 1) apostólica, transmitida por la Escritura o la
tradición; 2) definida por un papa o un concilio o aceptada por todos los fieles. Felipe
Neri Chrismann (Regula ftdei catholicae et collectio dogmatum credendorum, 1792) se
cree que fue el primero en expresar la moderna definición de dogma: "Dogma fidei nihil
aliud fit, quam doctrina, et veritas divinitus revelata, quae publico Ecclesiae iudicio fide
divina credenda ita proponitur, ut contraria ab Ecclesia tamquam heretica doctrina
damnetur". En el contexto de su formulación, por consiguiente, es una noción que
abarca dos facetas: la primera, polémica, contra el protestantismo; la segunda,
constructiva, da una respuesta a lo que son los principios de la ciencia teológica y a
cómo se pueden establecer.

La formulación de esta noción técnica presenta a la vez ventajas e inconvenientes, como

en cualquier objetivación: es útil, tanto para fines teológicos como de controversia (y
ecuménicos), haber definido este objeto de modo exacto y preciso; es peligrosa, ya que
esta definición induce a una consideración jurídica y estrecha del dogma, aislada de las
realidades más amplias de la revelación y de la fe, y a una cierta reducción del
verdadero objeto de la fe misma.

b) Dogma en el NT Así como la formulación de un dogma cualquiera de cristología o de

teología trinitaria lleva a preguntarse por su relación con la. Escritura -y la tradición y
por el sentido en que ese dogma puede considerarse allí contenido, también la
formulación de la noción misma de dogma lleva a interrogarse por su relación con la
Escritura y la tradición y por el sentido en que puede considerarse que está ya latente
allí dentro.

En el griego común, dogma (de dokein, pensar, suponer) es una opinión, y más
especialmente: 1) la opinión o doctrina de una escuela filosófica, o 2) la resolución o
decreto de una asamblea o de un gobernante. Es este último sentido el que destaca en el
NT. Hch_17:7 habla de los "decretos del César" (cf 2,1). También conocemos dogmata
legales de la ley mosaica, suprimidos por Cristo (Col_1:14; Efe_2:15; cf Col_2:20). Por
último, se habla de los dogmata, los "decretos", de los apóstoles y ancianos dados en
Jerusalén concernientes a los alimentos y a la pureza sexual (Heb_16:4; cf 15,22; 25;
28). Aunque el contenido exacto de estos dogmata es disciplinar y ético, se puede
189
advertir que el contexto es más que ético, porque al decidir no imponer la circuncisión a
los gentiles se toca un tema que pertenece a la esencia del evangelio. En la literatura
cristiana de los siglos II y in es cuando dogma se convierte en algo doctrinal, a la vez
que disciplinar, en coherencia con la concepción del cristianismo como la "verdadera
filosofía".

Las principales justificaciones del NT respecto a la noción de dogma como doctrina,

prescindiendo de lo dicho en 1, arriba, hay que verlas: 1) en el uso de pistis y pisteuein,
pues la fe en el NT es no sólo confianza en el Señor y obediencia a Dios, sino también
mantener ciertas cosas como verdaderas (p.ej., Rom_10:8-9; Jua_6:69); 2) en la
fórmula del credo o "precredo", especialmente hímnica, contenida en el NT, a la que
apela Pablo (p.ej., Flp_2:5-11; 1Co_15:13), lo que indica que la idea de una expresión
relativamente fija de la fe no es de ningún modo extraña al NT; 3) en el uso de
homologia y homologein, donde el objeto confesado, reconocido y admitido, es el
kerigma sobre Cristo, por ejemplo, "Jesús es el Señor" (Rom_10:9; cf también
1Ti_6:12; Heb_4:14; Jua_4:15), y 4) en el énfasis de las cartas pastorales sobre la
didaskalia, la "sana doctrina" (Tit_1:9; Tit_2:1), a la que se insta a Timoteo y Tito a ser
fieles, el "preciado depósito" que deben guardar (2Ti_1:14), que es la
"verdad"(2Ti_2:25; 2Ti_3:7), y que es uno y el mismo "como el modelo de sana
doctrina que han recibido (2Ti_1:13).

c) Nicea. En el NT y en el cristianismo primitivo, por consiguiente, "dogma" es ya como

una realidad viva, pero sin poner gran énfasis sobre una estandarización de la fórmula
verbal; con Cano y Chrismann hay una posesión refleja de la realidad del dogma,
pudiendo encontrarse una expresión de tal posesión en la Pastor aeternus. Pero entre la
realidad viva, que incluye la posibilidad de una estandarización expresa de la fórmula, y
la posesión refleja está la actualización del dogma precisamente como enseñanza
expresada en forma de proposición, propuesta por la autoridad de la Iglesia, a la que
hay que asentir con fe divina. Esta actualización se prepara por la aparición de símbolos
catequéticos y bautismales, así como por la toma de conciencia de la 1 regla de fe en la
controversia con el gnosticismo. Pero tiene lugar de modo definitivo por primera vez en
Nicea. "A aquellos, empero, que dicen: `Hubo un tiempo en que no fue'... y: `Que fue
hecho de lo no existente o de otra hipóstasis o ousía :.., a éstos los anatematiza la Iglesia
católica y apostólica" (DS 126). Así, lo que uno debe decir para pertenecer a la
comunidad de salvación es que el Logos es eterno, increado y homoousios con el Padre.
El énfasis recae en lo que se dice, porque lo que decimos en forma de sentencia y
proposición, emitiendo un juicio, es una pretensión de poseer la realidad a través del
conocimiento. Independientemente de lo que pensemos o de lo que los arrianos digan
que es, lo cierto es que el Logos es como es. Además, esto puede conocerse; el
conocimiento se expresa en un juicio verdadero, en una proposición verdadera que
corresponde a lo que es; y esta posesión de la realidad por una mente iluminada por la
fe es una parte de lo que significa salvarse.

3. EVOLUCIÓN DEL DOGMA. a) Sagrada Escritura, tradición, magisterio.

Presuponiendo la comprensión común de Escritura, tradición y magisterio, y de las
relaciones entre ellos, su nexo con las declaraciones dogmáticas puede formularse
brevemente como sigue. Si se entiende la Escritura como el testimonio inspirado,
materialmente suficiente, de la comunidad apostólica sobre la palabra de Dios
encarnada, Cristo, y por tanto como norma non normata de la fe; y si la tradición, cuyo
principio es el mismo Espíritu que inspiró las Escrituras y cuyo sujeto global es la
Iglesia, es el contexto formalmente necesario en el que leer e interpretar correctamente
la Escritura, puesto que incluye la experiencia de las auténticas realidades de las que la
Escritura habla (DV 8), entonces una declaración dogmática deberá relacionarse con la
Escritura y con expresiones previas de la tradición como interpretación normativa suya,
y el papel del magisterio en la elaboración de esta interpretación será simplemente el de

190
un reconocimiento infalible, en virtud del don del Espíritu Santo que se le ha dado, de
que tal interpretación es realmente exacta (DV 10).

La elaboración de una declaración dogmática puede, por tanto, considerarse, con razón,
en primer lugar, sencillamente como un tipo de exégesis, y "exégesis espiritual", es
decir, una lectura de la Escritura y un servicio a ella en el Espíritu de Cristo, que corre
el velo de la faz de Moisés, la "dureza de corazón" que impide que se comprenda el AT
como palabra que habla de Cristo (2Co_3:1218). La garantía de tal exégesis, por otra
parte, es el ejemplo de Cristo, entendido según Lucas-Hechos. En Luc_4:16-21, Cristo
declara que el significado de Is 61, I-2 es el mismo Cristo: él proporciona con su
enseñanza y es en su realidad el contexto normativo de la interpretación de la Escritura.
En Luc_24:27 Cristo declara una vez más que el significado de la Escritura ("Moisés y
todos los profetas") es Cristo. Y este ejemplo es seguido además por otros, pues en
Heb_8:27-35 Felipe explica el significado de Isa_53:7-8 al eunuco etíope, y el sentido
es Cristo.

b) Teorías de la evolución. Normalmente se distinguen cuatro teorías de la evolución

dogmática. Para aquellos que siguen admitiendo la noción de "evolución" abiertamente,
la última es, con mucho, la postura más común. 1) Evolución como reafirmación o
afirmación más clara de lo que ya se posee y conoce conceptualmente (Bossuet). Con la
superación de la idea de tradición como colección de enseñanzas transmitidas
oralmente y no contenidas en la Escritura, y con una atención más aguda a la historia
no sólo de la expresión verbal externa, sino de la conceptualidad expresada en la
tradición cristiana, esta idea de evolución ha sido abandonada.

2) Evolución como la actividad lógica de sacar conclusiones a partir de premisas

reveladas (p.ej., F. Marín-Sola). Según este criterio, sería posible, desde un punto de
vista estrictamente lógico, demostrar la continuidad del dogma con la Escritura. La
dificultad de tal demostración ha conducido al abandono de este punto de vista.

3) Evolución como la transformación material de la expresión didáctica de la fe según el

pensamiento científico y filosófico de la época (Schleiermacher, modernismo). Este
punto de vista es criticado de ordinario alegando que la continuidad del cristianismo es
algo más que la continuidad de la experiencia y la piedad e incluye una continuidad de
enseñanza.

4) Evolución como contemplación propiamente teológica de la realidad revelada por

una razón necesariamente condicionada por la historia e iluminada por la fe (Newman,
M(ihler, Blondel). El reconocimiento del condicionamiento histórico de la razón explica
los saltos de la evolución que no pueden ser salvados con lógica como paso de premisas
ya establecidas a una conclusión previamente inarticulada. La delimitación del objeto
de contemplación como realidad revelada (el Cristo), aunque no niega el papel de las
proposiciones en la transmisión de la revelación, explica por qué puede haber más en la
evolución de lo que estaba expresado ya previamente en forma de proposición.
Finalmente, la especificación de la contemplación "teológica" y de la razón en cuanto
"iluminada por la fe": 1) hace del actual proceso de evolución un acto de fe, y por eso no
reducible totalmente a la capacidad humana natural, y 2) hace del subsiguiente
reconocimiento de la auténtica evolución también un acto de fe.

c) La interpretación del dogma. En general, las declaraciones dogmáticas deben ser

interpretadas según las mismas reglas con que es interpretada la Escritura: la
objetividad histórico-crítica es mantenida dentro del horizonte de la fe y la tradición.
Puesto que ellas mismas son interpretaciones de la Escritura y de la tradición,
encuentran su propia interpretación según la norma de lo que ellas interpretan. En lo
que obligan al creyente a confesar, deben ser por su propia naturaleza interpretadas de
modo estricto. La "irreformabilidad" de las declaraciones dogmáticas (DS 3074) no
191
significa que no requieran interpretación e incluso reformulación; significa que, en el
sentido en que fueron entendidas en la época y el contexto de su definición, deben ser
afirmadas como verdaderas.

4. LA NEGACIÓN DEL DOGMA. En el NT, la herejía y el cisma no se distinguen con

claridad como negación de alguna parte de la revelación, por un lado, y ruptura de la
comunión, pero sin desviarse de la regla de fe, por otro. Los "cismas" de Corinto
(1Co_1:10) parecen ser más bien "bandos", de todos modos distintos en parte
meramente por la adhesión a algún líder de grupo (1Co_1:12). Pero en Hechos la base
del "cisma" entre los ciudadanos de Iconio (1Co_14:4) y dentro del sanedrín (1Co_23:7)
es claramente algún tipo de desacuerdo intelectual. Hairesis (de haireomai, elegir,
seleccionar) que en el griego precristiano significa una secta, especialmente una escuela
filosófica, se utiliza en Hechos de una manera similar: "la secta de los saduceos" (5,7; cf
también 15,5; 24,5; 26,5). Parece más bien la descripción de un grupo desde fuera del
grupo (cf 24,14), que intenta una descripción hostil. Por el uso que Pablo hace de él es
difícil de distinguirlo de cisma (cf 1Co_1:10 y 11,18). Sólo en 2Pe_2:1 se entiende con
claridad que la "herejía" se basa en una negación de la doctrina y de una doctrina sobre
Cristo. Que tales diferencias suponen ya en el NT la ruptura de comunión se deduce
claramente de Un 1,18ss. La indefectibilidad de la fe de la Iglesia pertenece a la Iglesia
como comunión, no al individuo como tal.

Con la elaboración nicena del dogma es posible una noción correlativamente exacta de
herejía como la negación de una declaración dogmática. Esto está en continuidad con la
noción más concreta de hereje como alguien que no interpreta la Escritura según la
regla de fe (Ignacio), en continuidad a su vez con el sentido de herejía de 2Pe_2:1. La
claridad del dogma después de Nicea, sin embargo, cambia la naturaleza de la
controversia doctrinal: mientras que Ireneo tuvo que escribir cuatro libros para
demostrar el hecho de que los gnósticos no interpretan la Escritura según la regla de fe,
a los arrianos y semiarrianos se les identificaba fácilmente enfrentándolos con la norma
del homoousios.

Los problemas modernos sobre la noción de herejía no hay que distinguirlos de los
problemas modernos sobre la noción de dogma, y plantean la cuestión de si cierto
conocimiento de la verdad, expresada en proposiciones, pertenece esencialmente a los
bienes de salvación poseídos al presente, y por tanto es algo formalmente necesario
para ser miembro de la comunidad de los salvados.

5. PROBLEMAS Y PERSPECTIVAS. a) Presupuestos antropológicos. Los problemas

modernos de la noción de dogma comienzan con los presupuestos antropológicos del
dogma. Estos presupuestos, como la posibilidad del dogma mismo, son conocidos
teológicamente sólo a partir de la realidad de la revelación. Así como antes de la
revelación no podemos saber que la palabra de Dios puede ser pronunciada en palabras
humanas, de la misma manera antes de la revelación no sabemos que podamos oírla.
Las condiciones antropológicas del dogma pueden fijarse de forma variada. Pero
clásicamente, y con santo Tomás, se puede decir que el presupuesto fundamental es
que existe un deseo natural humano de la visión de Dios. Ese deseo natural, conocido
sobrenaturalmente tal como es, está desde luego estrictamente subordinado a esa
naturaleza de la mente humana como quodammodo omnia, y en modo tal que la
capacidad analógica de nuestro lenguaje va más allá del reino del ser materialmente
condicionado: la mente humana es realmente capaz de comprender algo sobre Dios o,
más exactamente, de lo que no es Dios, y las palabras humanas pueden hablar de las
cosas divinas (l Analogía). Estos supuestos naturales del dogma puede verse que están
implicados en la predicación de Jesús sobre el reino: si el hombre puede oír una
palabra escatológica, entonces su tiempo no es el de la inmersión animal en una mera
sucesión de percepciones, sino el de una percepción de la sucesión: él, que domina el
tiempo hasta ese punto, está, sin embargo, sujeto a él, es capaz de hacer /historia, y por
192
eso posee una apertura a una palabra sobre un fin de la historia que no es creación
suya, sino creación de Dios. Tal apertura implica que la mente del hombre se extiende,
en el deseo, más allá de todas las regiones del ser, incluso del conjunto del cosmos
material y temporal, y por eso tiene al ser como tal como objeto adecuado.

La posibilidad antropológica del dogma es comúnmente negada en un doble sentido.

Primero, si una filosofía crítica sostiene que el objeto adecuado de la mente no es el ser
como tal, la mente está confinada al conocimiento de los fenómenos, y un discurso
análogo de Dios cae en el equívoco: todo discurso religioso es, en el mejor de los casos,
metafórico, y por tanto no puede existir verdadera palabra hablada de Dios a nosotros,
recibida y expresada en palabras nuestras. Segundo, si un idealismo poscrítico sostiene
que el ser no solamente es el objeto adecuado, sino el propio de la mente, no existe
inteligibilidad que sobrepase la mente; el discurso análogo sobre Dios cae en la
univocidad, y no hay necesidad de aceptar ninguna verdad basada en la autoridad de
Dios que se revela.

b) Problemas modernos. La idea misma del dogma induce a una crisis de fe; sin
embargo, no simplemente en virtud de las diversas negaciones de la filosofía
poscristiana, sino también en la medida en que uno se toma en serio la siguientes
cuestiones.

1) La primera es la de la reforma. La pretensión de la Iglesia de proponer el dogma, ¿no

contradice la libertad de la conciencia cristiana y también la libertad del evangelio, de la
palabra de Dios, de dirigirse a esa conciencia? ¿No sucede así al interponer una
autoridad humana entre el cristiano y el único mediador entre Dios y el hombre,
Jesucristo? ¿Y no se reduce la fe, que es la única que salva y cuyo único término es Dios,
a una serie de "obras" intelectuales, a asentimientos a proposiciones humanamente
formuladas, entendidas al modo humano?

La actual atención a la cuestión de la reforma está normalmente relacionada con la

lectura protestante liberal de la historia de la doctrina, para la cual el dogma es la
expresión de la corrupción de la devoción cristiana del NT por la mentalidad griega.
Además, se le ha dado prioridad exegética por parte de quienes proponen una
escatología consecuente, para quienes el dogma es la solución del catolicismo primitivo
al problemadel retraso de la parusía. En general, la tendencia protestante se orienta a
entender el dogma de la Iglesia más estrictamente como "confesión", entendida como
una respuesta humana a la palabra de la revelación, pero que resulta ser insuficiente
para participar de la autoridad de la revelación misma.

2) El segundo problema es la cuestión de la ilustración. La misma idea de dogma, ¿no

contradice la libertad del hombre? Una fides imperata, tal como la supone la noción de
dogma, es una fides servilis; la fe libre, la única que es moral, no requiere asentimiento
a nada que vaya más allá de los principios de moralidad ligados a la idea de Dios tal
como lo postula la razón práctica (Kant). Por otra parte, el dogma contradice el espíritu
de la libertad de investigación (Heidegger) y se opone a la apertura del método
científico (J. Dewey, B. Russell). La acusación de la ilustración al dogma puede
resumirse como sigue: un "dogma" es una opinión que no es y no puede ser conocida
como verdadera por estar impuesta ilegítimamente -a otros por alguna autoridad
humana. La imposición del dogma es "heteronomía"; niega el carácter autónomo de la
investigación y acción humanas. Obrando de esta manera en interés de alguna clase
social, el dogma se convierte en "ideología" en el sentido marxista.

3) Tercero, ¿cómo restaurar la unidad cristiana dada la índole divisoria del dogma, no
superada mediante el simple reconocimiento de una jerarquía de verdades (UR 11)?

193
c) Propuestas modernas. Todas las dificultades suscitadas por estas cuestiones parecen
surgir únicamente de una visión cognoscitiva realista del dogma: las afirmaciones
dogmáticas nos dicen algo sobre Dios, Cristo, los modos de proceder de Dios con los
hombres; además, las afirmaciones dogmáticas son verdaderas en el sentido de que
corresponden a la realidad por ejemplo, la afirmación "hay tres personas en Dios" es
verdadera porque hay tres personas en Dios. Puede verse que todas las dificultades se
resuelven, por consiguiente, abandonando esta noción, bien negando la naturaleza de
los dogmas como declaración informativa o abandonando la perspectiva de
correspondencia de la verdad. Lo que sigue representa las principales líneas de
reformulación.

1) La noción experiencial-expresivista de dogma. Quienes proponen este punto de vista

creen, con Schleiermacher, responder a la crítica de la ilustración tanto del
conocimiento como de la religión revelada. Los dogmas son mal entendidos si los
tomamos como portadores de información sobre alguna realidad que trascienda a
nuestra experiencia ordinaria. Más bien, los dogmas son expresiones y evocaciones de
un tipo de experiencia única, la experiencia de "dependencia absoluta", nuestra
"consciencia de Dios". Por ejemplo, "Jesús es homoousios to patri "es una expresión de
la consciencia de Dios -en general, de la experiencia religiosa o preocupación esencial-
de quien hace la afirmación. Hacer la afirmación evoca la consciencia de Dios del que la
hace; le mantiene en la experiencia. Es, por así decir, una metáfora que remite a la
experiencia, que es ella misma propiamente inefable, fuera del reino del tipo de
inteligibilidad que nuestro lenguaje y nuestros conceptos son capaces de expresar con
propiedad.

La afirmación es verdadera con respecto a la experiencia de quien la hace, en la medida

en que realmente expresa y evoca su consciencia de Dios; es verdadera con respecto a
Jesús en la medida en que él realmente tuvo una consciencia de Dios insuperable.

La afirmación es reformable con tal de que la reformulación exprese de modo similar la

experiencia de Dios de quien hace la afirmación, con tal de que la reformulación
formule un compromiso igual respecto a la unicidad de Jesús. Es de esperar que la
reformulación de la afirmación se mantenga a tono con el lenguaje científico y filosófico
de la época. La continuidad de la evolución dogmática es la de la experiencia, no la del
contenido conceptual.

En congruencia con lo anterior, las doctrinas de la Iglesia sólo pueden tener una
normatividad relativa temporal y culturalmente. No atan ni la libertad del evangelio ni
la libertad de conciencia. Y, por tanto, no suponen ningún gran obstáculo para la
unidad cristiana.

2) Pragmatismo, modernismo. El significado de cualquier afirmación es sólo la

expectación de la experiencia que implica y la acción que impone. Así, "Jesús es
homoousios to patri" significa que deberíamos actuar con respecto a Jesús como lo
hacemos con respecto a Dios, y significa que podemos esperar que él actúe con respecto
a nosotros como Dios actúa; por ejemplo, si Dios es el agente de nuestra salvación,
podemos esperar que Jesús lo sea igualmente. Los significados de dos afirmaciones son
distintos sólo en la medida en que implican experiencias diferentes, que imponen
diferentes acciones. Así, si la expresión "Jesús es la revelación de Dios" implica las
mismas experiencias e impone las mismas acciones que la doctrina de Nicea, entonces
es equivalente a ella en el significado, pues el significado es la intención, no de la
realidad, sino de nuestra relación con ella.

La verdad de, la afirmación es una función de su coherencia con nuestra experiencia y

nuestra praxis, como todas las demás afirmaciones en las que confiamos; porque una
verdad puede ser verdadera y puede ser conocida como verdadera sólo como parte de
194
un todo. El progreso libre de la ciencia y de la filosofía puede, por tanto, pedir una
reformulación del dogma.

El holismo y coherentismo pragmáticos, combinados tanto con una visión historicista

(a veces heideggeriana) de la relación del ser con el lenguaje como con una escatología
futurista, representan la visión de las afirmaciones dogmáticas según la cual éstas son
meros indicadores prácticos y provisionales de la verdad escatológica todavía por
revelarse. Su verdad radica, no en una correspondencia presente con la realidad, sino
en su capacidad de mantenernos en el camino de una orientación hacia una verdad que
no podemos poseer ahora por medio del lenguaje, sino de la que nuestro lenguaje
puede expresar sólo la esperanza.

3) Antifundamentalismo, constructivismo. Una tercera y doble posibilidad para

reformular el significado de dogma surge de la actual construcción del discurso como
una colección dispar de lenguajes o estructuras, cultural e históricamente establecidos,
ninguno de los cuales goza de privilegio con respecto al otro, de ninguno de los cuales
puede saberse que nos remita a lo real algo mejor que otro. Como el pragmatismo, esta
visión también es una función del holismo y coherentismo hegelianos; pero sostiene
una pluralidad de innumerables discursos o lenguajes, cada uno de ellos histórica y
culturalmente constituidos con alguna finalidad extracognoscitiva; por ejemplo, la
unidad de alguna comunidad, la defensa de alguna práctica ética. Pueden seguirse dos
líneas: 1) o se considera que los dogmas son afirmaciones hechas dentro de unas
estructuras capaces de la verdad sólo dentro de ellas y presuponiéndolas 2) o los
dogmas son las meta-afirmaciones que constituyen las estructuras. En el primer caso es
la relación de la estructura con la realidad lo que resulta problemático: si la estructura
no es verdadera respecto a la realidad, entonces ninguna verdad dentro de la estructura
nos pone tampoco en posesión de lo real. Esto supone una vuelta al pragmatismo.

La segunda línea puede desarrollarse como sigue. La fundamentación de un discurso

consiste en delimitar aquello de lo que es importante hablar, inventando las categorías
en las que hablar de ello. Las afirmaciones dogmáticas son ejemplos de tal delimitación.
Como reglas, en sí mismas no son ni verdaderas ni falsas; más bien establecen un
discurso dentro del cual se pueden hacer afirmaciones capaces de verdad y falsedad.
"Jesús es homoousios to patri" es una fórmula taquigráfica que encierra varias reglas:
1) siempre habla de Dios como uno; 2) siempre habla de Jesús y del Padre como
realmente distintos; 3) siempre habla de Jesús como para realzar al máximo su
importancia. Nos mantenemos dentro del significado de dogma como norma mientras
observemos las reglas. Si se puede demostrar que la afirmación "Jesús es la suprema
revelación de Dios" entra dentro del espacio de la formación de afirmaciones
prefiguradas por las reglas, entonces entra dentro de la ortodoxia de Nicea. El dogma
mismo es verdadero, no en el sentido de corresponder, sino según que las categorías
(unidad divina, distinción real, máxima importancia de Jesús) estén adecuadas al
propósito del discurso cristiano como un todo, que está para ayudarnos a entrar en la
relación adecuada con la realidad esencial. Las diversas reglas de adecuación categorial
no representan serios obstáculos para la unidad cristiana.

Propuestas como las mencionadas han contribuido grandemente a entender la relación

del dogma con la experiencia y la acción (praxis), la historia y la cultura, y a apreciarlo
como un especial modo de discurso en relación con el discurso religiosamente
prioritario de súplica y alabanza. Pero son criticadas debido a que: 1) ningún concilio o
autoridad de la Iglesia, al formular un dogma, entendió que estuviera evocando una
experiencia, dando reglas de conducta o estableciendo condiciones de adecuación
categorial en donde cualquiera de esas cosas es distinta del hecho de establecer cómo
son las cosas; y 2) que ninguna de las proposiciones, en el ejemplo, excluye realmente el
arrianismo ni tampoco el adopcionismo. Evidentemente, las cuestiones a las que
responden exigen una demostración que, si la comprensión cognoscitivo-realista de
195
dogma es correcta, el dogma no solamente no se opone a la libertad del evangelio y a la
libertad del cristiano, sino que positivamente las sirve manteniendo la presencia de la
palabra del evangelio en el tiempo; y que la heteronomía del dogma, como de la
revelación misma, es el instrumento de una libertad humana más grande que la que el
hombre puede imaginar o alcanzar por sí mismo.

BIBL.: BLONDEL M., Histoire et dogme, en Les premiers écrits de Maurice Blondel,
París 1956 (traducción castellana de M. MUÑOZ, Historia y dogma I-II, Barcelona
1989); KASPER W., Dogma y palabra, Razón y Fe-Mensajero, Bilbao 1968;
LONERGAN B., The Origins of Christian Realism, en A Second Collection, Filadelfia
1974; ID, The Way to Nicea, Filadelfia 1976; NEWMANJ.H., An Essay on the
Development of Christian Doctrine, 1878; RAHNER K., ¿Qué es herejía?, en Escritos de
teología V, Madrid 1964, 513-560; ID, ¿Qué es un enunciado dogmático?. en Escritos de
teología V, Taurus, Madrid 1964, 55-81; SCHRODT P., The Problem of the Beginning of
Dogma in Recent Theology, Frankfurt a.M.-Berna-Las Vegas 1978; WALGRAVEJ.,
Unfolding Revelation: The Nature ofDoctrinal Development, Londres-Filadelfia 1972.

G. F. Mansini

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

ELECCIÓN, ALIANZA, LEY

Hemos reunido bajo un solo título estos tres temas porque están estrechamente unidos
entre sí. En efecto, toda alianza va precedida por una elección divina y, a partir del
Sinaí, la ley está indisolublemente ligada a la alianza y se verá sometida, como ella, a un
proceso de interiorización progresiva.

1. LA ALIANZA CON ABRAHÁN. La alianza con Abrahán va precedida de una llamada,

que es elección por parte de Dios. Yhwh dijo a Abrahán: "Sal de tu tierra, de tu patria y
de la casa de tu padre...; yo haré de ti un gran pueblo" (Gén_12:1-2). Esta llamada lo
separó de su pueblo, de su tierra y de la dominación de una cultura en continuidad con
Babel y sus consecuencias (Gén 11). Yhwh escogió a Abrahán para formarse un pueblo
que fuese heredero de las antiguas promesas y bendiciones dadas por Dios con ocasion
de la primera creación (Gén_3:15) y de la segunda, a saber: la alianza con Noé
(Gén_9:17). Gracias a la elección divina, Abrahán será la raíz de una generación
bendita, que acogerá algún día a su verdadero descendiente, Cristo (Gál_3:16).

Esta alianza con Abrahán no es un pacto bilateral por el que se comprometen dos
partes, sino una promesa, un juramento unilateral por el que Yhwh promete una
herencia a Abrahán y sus descendientes. Este juramento puede muy bien tomar el
nombre de alianza, ya que crea efectivamente una relación nueva entre Yhwh y
Abrahán. Sin embargo, este "acuerdo" es muy particular, ya que la iniciativa proviene
únicamente de Yhwh, mientras que Abrahán se contenta con acoger esta promesa y
rendir homenaje, en un abandono total, a la palabra dicha por Yhwh (Gén_15:6).

196
Acto soberanamente libre y gratuito por parte de Yhwh, la alianza con Abrahán no
podía estar condicionada ni comprometida por los hombres; era indefectible y eterna.
Yhwh será para siempre el Dios de Abrahán y de su descendencia, y las promesas
hechas se cumplirán infaliblemente a su tiempo.

Pues bien, estas promesas no iban dirigidas a todos sus descendientes. Suponiendo una
elección por parte de Yhwh, se transmitirán por medio de ciertos descendientes, con
exclusión de otros, y esto en virtud del designio mismo de Dios y no por causa del
pecado de los humanos (S. Lyonnet). La elección afirma la libertad de Dios, que se
expresa en la diferenciación de los elegidos y se manifiesta ya en el curioso fenómeno
de las "parejas de hermanos": se necesitan al menos dos hijos para que haya una
elección. Isaac será el escogido, y no Ismael. Según la ley del pueblo, era Ismael, el
"primogénito", el que debería haber recibido la primera promesa de la herencia de
Abrahán. Pero aquí se trata del derecho de la gracia libre de Dios. Toda la historia de
Isaac tiene una sola finalidad: señalar que él ha nacido únicamente del poder de Dios.
Es él el hijo de la promesa, nacido de Sara, la "mujer libre" (Gál_4:22), mientras que
Ismael, el hijo de la esclava, no tendrá ninguna relación directa con la vocación de
Abrahán. La verdadera posteridad de Abrahán es Isaac, en virtud de la libre iniciativa
de Dios.

La libertad de la elección se afirma más con Esaú y Jacob, los dos gemelos cuyos
destinos se cruzan de forma característica. El Génesis presenta a Esaít como el
hermano mayor de Jacob (Gén_25:35). Sin embargo, Yhwh elegirá a Jacob y lo
constituirá heredero de las promesas. En virtud de esta elección, y como signo de ella,
Yhwh convirtió su nombre de Jaco b en el de Israel. Después de renovar con Isaac
(Gén_26:3-5) la alianza establecida con Abrahán (Gén_17:19), Yhwh la hace gravitar
sobre la persona de Jacob y sobre sus doce hijos, antepasados de las doce tribus de
Israel, que constituirán las estructuras de base del pueblo de Dios. "Tu nombre es
Jacob, pero ya no te llamarás Jacob; tu nombre será Israel...; un pueblo, un conjunto de
naciones procederá de ti, y reyes saldrán de tus lomos..." (Gén_35:9-11). Jacob-Israel es
el elegido de Dios y, en cuanto tal, será el padre y fundador del pueblo elegido, a quien
Dios concederá sus favores más que a sus iguales o rivales. Israel estará formado por
los descendientes de Abrahán, a través de Isaac y de Jacob, y no a través de Esaú,
antepasado de los edomitas, enemigos hereditarios de Israel y que no forman parte
ciertamente del pueblo elegido (S. Lyonnet). De esta manera se afirma, una vez más, la
libertad del acto electivo de Yhwh.

Le corresponderá al NT revelar que el amor paternal de Dios no se olvidó nunca, a

pesar de las apariencias externas, del otro hermano. El tema de los dos hermanos
reaparece en dos parábolas de Jesús: el hijo pródigo (Luc_15:11-32) y los dos hijos
(Mat_21:28-32 (card. Ratzinger).

Las mujeres tendrán igualmente una función en este misterio de la elección divina.
Para la Biblia, la esterilidad era una maldición y la fecundidad una bendición. Pues
bien, Sara era estéril, mientras que Agar era fecunda. Pero las cosas se invierten: Agar,
la fecunda, tiene que luchar contra la amenaza de verse despedida, y finalmente ha de
marcharse (Gén_21:14), mientras que Sara es bendecida y engendrará a Isaac, el hijo
de la promesa. Esta misma inversión se producirá en otras "parejas" de mujeres
estériles y fecundas: Raquel y Lía (Gén_29:30), Ana y Peniná (1Sa_1:2). En su cántico,
que anticipa el Magníficat de María, Ana, la madre de Samuel, cantará esta inversión de
valores: "La mujer estéril tiene siete hijos, y la madre fecunda se marchita" (1Sa_2:5).
María, la virgen fecunda, será la réplica superior de esas mujeres estériles que dan a luz
con la ayuda de Dios (Luc_1:35).

197
2. LA ALIANZA DEL SINAI. "El Señor llamó a Moisés desde la montaña diciendo: `Di a
la casa de Jacob y a todos los israelitas: Habéis visto cómo he tratado a los egipcios y
cómo os he llevado sobre alas de águila y os he traído hasta mí. Si escucháis
atentamente mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi especial propiedad entre
todos los pueblos'..." (Éxo_19:3-5).

En esta "obertura", que constituye un resumen de toda la alianza mosaica, tenemos

todo el conjunto del éxodo, la elección, la promesa de alianza y la ley.

El éxodo fue obra de Dios mismo, que "oyó el gemido de los israelitas y se acordó de su
pacto con Abrahán, Isaac y Jacob..., y bajó a liberarlo de la mano de los egipcios"
(Éxo_2:24; Éxo_3:7). El éxodo es la continuación de una única historia de liberación,
que empezó con Abrahán. Su objetivo es constituir una alianza que haga de Israel un
pueblo libre, devolviéndole su dignidad y dándole su ley y su misión en la historia:
- La elección: la relación de Israel con Yhwh se basa únicamente en la voluntad libre de
Yhwh al elegir a Israel. En la historia de las religiones no se conoce ningún ejemplo de
una alianza entre una divinidad sola y un pueblo solo. El caso de Israel es único: "En
efecto, ¿qué nación hay tan grande que tenga dioses tan cercanos a ella como lo está de
nosotros el Señor, nuestro Dios, siempre que le invocamos?" (Deu_4:7). "Porque el
Señor os amó y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres, os ha
sacado de Egipto con mano poderosa y os ha liberado de la casa de la esclavitud"
(Deu_7:7-8). Israel ha sido escogido entre las naciones, ha sido bendecido y colmado
por Yhwh. Todo está preparado para una nueva relación entre Yhwh y él.

- El ofrecimiento de la alianza: "Si escucháis atentamente mi voz y guardáis mi

alianza..." (Éxo_19:5).

El simple hecho de que Yhwh le pida al pueblo una respuesta libre subraya el carácter
único de la alianza mosaica. Las relaciones entre la divinidad y los humanos han
cambiado por completo: no hay ya competencia, sino posibilidad de una colaboración
libre. En las relaciones circundantes, por el contrario, los humanos no tenían ninguna
opción, ninguna libertad para rehusar o aceptar. Yhwh se presenta, ciertamente, como
él Señor poderoso, pero no como un dictador: "Dios no es un tirano. Desea que quienes
le sirven lo hagan libremente, que acepten libremente su designio de salvación y que
hagan el bien no por temor, sino por decisión libre" (Orígenes). A1 sí de Yhwh a su
pueblo tiene que corresponder el sí del pueblo que se compromete a cumplir libremente
su voluntad. La alianza mosaica es un libre intercambio de promesas y de compromiso.
Dios se ha escogido un pueblo que ha aceptado libremente caminar por los caminos
indicados. Se trata de una etapa en la historia de Israel, ni la primera ni la última; de un
nuevo testimonio de la fidelidad de Yhwh a sus promesas de salvación, que recibe todo
su significado de -la alianza con Abrahán que ella continúa. Va precedida de la.promesa
hecha a Abrahán y a Isaac, de la que es la primera realización. Israel permanecerá
siempre bajo la bendición de la alianza con Abrahán, que seguirá siendo válida aun
cuando Irael tenga que ir al destierro por causa de sus infidelidades. "Yo me acordaré
de mi pacto con Jacob, de mi pacto con Isaac, de mi pacto con Abrahán" (Lev_26:42).

- La ley: la alianza del Sinaí desemboca en un doble resultado: da origen al pueblo de

Israel y al mismo tiempo le dota de una ley, que tiene la finalidad de conformar la
actuación de Israel con las exigencias de su sublime vocación. La alianza con Abrahán
adquiere en el Sinaí su forma completa, para introducir y establecer la ley, que será en
adelante inseparable de la alianza. Esta ley, lo mismo que la propia alianza, es don de
Dios a su pueblo: "¿Qué nación hay tan grande que tenga leyes y mandamientos tan
justos como esta ley que yo os propongo hoy?" (Deu_4:7-8).

La ley está relacionada con el éxodo, con la elección y con la bendición de Yhwh a su
pueblo. Proviene del éxodo, lo expresa y lo continúa. Es el medio por el que el pueblo
198
avanza en su camino de éxodo-liberación ya comenzado, pero no terminado todavía. La
ley no existía al comienzo de la historia del pueblo elegido. Israel fue escogido, salvado
y liberado sin la ley. Era ya un pueblo liberado cuando la recibió. No se le pudo dar
antes de la salida de Egipto, sino sólo después de su liberación: ¡los esclavos no tienen
ley! Yhwh libertador apela a la libertad del pueblo para que quede liberado y se haga
cada vez más libre. Fundada en el recuerdo de la liberación de Egipto, la ley consagra la
libertad. No salva, no da la vida, aunque esté vinculada a la salvación y a la vida. Es don
de Dios a Israel, inseparable de la gracia de la alianza, y por tanto del socorro divino
requerido para su observancia. Es el camino para permanecer en una salvación ya dada
y libremente aceptada. No es nunca un medio para "ganar" la relación con Yhwh, sino
un medio para vivir esta relación. La alianza mosaica se dio como una pura gracia de
Dios, pero que suponía unas exigencias religiosas y morales que han de ser observadas
si Israel quiere permanecer en la alianza. Lo mismo que, con la elección y la alianza,
Yhwh había manifestado sus designios de salvación a Israel, con la ley le indica la
manera de seguir siendo pueblo sin más -ninguna comunidad humana puede vivir sin
la ley- y de seguir siendo pueblo de Dios con una vocación especial. Se da una
continuidad entre el camino de la liberación y el de la ley. Viviendo según la ley, Israel
camina con su Dios, se hace actor responsable de su propio destino e interiormente
cada vez más libre. Pues bien, un don divino como la ley ha de ser compartido por
todos. El que ha sido liberado de la esclavitud no puede tratar a su hermano como una
cosa, disponiendo de su vida, de su esposa, de su reputación o de sus bienes
(Éxo_20:13-17). La ley de Dios no debe separarse nunca del que la dio, el propio Yhwh
(de lo contrario ya no "hablaría" y se convertiría en una cosa muda), ni de los demás
beneficiarios de la alianza con los que ha de ser compartida, es decir, observada.

3. LA ALIANZA CON DAVID (2Sa_7:1-29). La elección inesperada de David subraya,

una vez más, la gratuidad de los designios de Dios. Encargado como el menor de sus
hermanos del cuidado de las ovejas de su pueblo, es, sin embargo, él, el más joven entre
los hijos de Jesé, el elegido para suceder al rey Saúl, rechazado por Yhwh (1Sa_16:10-
12).

La realeza de la dinastía davídica se describe en términos de tradición abrahamita. En

David se cumplen y se renuevan las promesas hechas a los patriarcas. Mientras que la
alianza mosaica era condicional, la que se establece con David elimina expresamente
toda idea de ruptura: será eterna y, bajo ese aspecto, coincide con la de Abrahán. El
triunfo de Yhwh rey comienza con el éxodo (ya en el Sinaí estaba presente la idea de
reino: cf Éxo_19:6) y terminará con el triunfo del rey mesías, "hijo de David". La
esperanza de Israel se basa en la continuidad entre el pasado, el presente y el futuro. La
fidelidad de Dios a su palabra en el pasado (Abrahán) garantiza sus promesas para el
presente y para el futuro (David y el mesías); es lo que proclamará María en el
Magníficat (cf Lev_1:54-55).

La alianza con David adquirió una gran importancia en el momento del destierro,
cuando desde el fondo de su miseria Israel se preguntaba si, después de haber roto
tantas veces la alianza mosaica, seguía siendo el pueblo de Yhwh, digno de sus
promesas. Los profetas, sobre todo Jeremías, Ezequiel e Isaías, destacaron entonces
nuevos aspectos de la alianza divina; recuerdan que se trata de una disposición
enteramente gratuita, que no descansa en los méritos del pueblo, sino solamente en la
misericordia de Yhwh. La alianza no es tanto un pacto como un acto gratuito de Yhwh
que permanece fiel a su pueblo. Su juramento dura para siempre. La infidelidad de
Israel no rompe automáticamente la alianza, ya que Yhwh es libre para tener paciencia
y perdonar.

Se apela entonces a una alianza formulada, no ya en términos de bendiciones y

maldiciones, dependiente de la observancia del pueblo, sino de un pacto que es pura
promesa de Dios, válida a pesar de los fallos humanos. Se recuerda la promesa
199
incondicional hecha a David, que no destruye la alianza sinaítica, sino que la confirma
centrándola en el rey. En adelante, Dios estará presente en su pueblo por medio de la
descendencia de David.

A partir de David, la alianza de Dios con su pueblo pasa a través del rey. El trono de
Israel será el trono de David. Y por la mediación de un rey, sucesor de David, salvará
Dios a su pueblo. La esperanza de Israel se hace entonces dinástica (l Mesianismo).

4. JEREMIAS Y EZEQUIEL ANUNCIAN UNA ALIANZA NUEVA. a) Jeremías. La larga

historia de la infidelidad de Israel, castigada en tiempos de Jeremías por una catástrofe
sin precedentes, proclamaba muy bien la impotencia de la ley y de la alianza que era su
fundamento. El pueblo estaba desterrado en Babilonia. Eran vanas todas las esperanzas
humanas de una recuperación. Todo parecía estar acabado. ¡Y he aquí que todo
comienza de nuevo! Yhwh le revela a Jeremías su designio de reunir consigo a Israel
con los vínculos de una alianza eterna. Así Yhwh permanecerá fiel a las promesas
hechas a Abrahán. Más allá del juicio divino, Jeremías predice un milagro de Dios.
Anuncia una alianza de un tipo nuevo, que superará las maldiciones externas y
realizará una unión más profunda con Yhwh: "Yo haré con la casa de Israel y la casa de
Judá una alianza nueva...: pondré mi ley en su interior, la escribiré en su corazón y seré
su Dios y ellos serán mi pueblo" (Jer_31:31-34).

Jeremías describe la acción medicinal y liberadora de Yhwh, que va derecha al

"corazón" del problema para curar las desviaciones del corazón humano, de donde
nacen las complicidades del mal (Me 7,21). Bajo la nueva alianza, la ley de Dios
cambiará de sitio: no estará ya escrita en tablas de piedra, sino en el corazón del
hombre; cambiará defunción: no será ya condición de la promesa, sino objeto de la
promesa; se hará más eficaz: hasta entones Israel tenía que guardar la ley, ahora podrá
observarla, porque recibirá plena capacidad para ello.

b) Ezequiel. Constatando que "los impulsos del corazón del hombre tienden al mal
desde su adolescencia" (Gén_8:21), Ezequiel anuncia un cambio del corazón. La
novedad no es la de la alianza, como en Jeremías, sino la del corazón y del Espíritu.
Ezequiel describe certeramente la acción interna que Dios va a operar en el corazón del
hombre, las transformación interior del corresponsal humano: extirpación del corazón
de piedra, trasplante de un corazón nuevo y acción continua del Espíritu Santo, único
capaz de disolver las obras de la carne y de hacer madurar las del Espíritu (Gál_5:19-
22): "Haré con ellos una alianza de paz que no tendrá fin" (Eze_37:26); "Os daré un
corazón nuevo y os infundiré un espíritu nuevo; quitaré de vuestro cuerpo el corazón de
piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros" (Eze_36:26-
27).

Ezequiel describe la alianza nueva con las categorías más personalistas de corazón y de
espíritu, demostrando así que la ley interior de la que hablaba Jeremías era no
solamente una norma, sino un principio de acción, ya que no era sino el Espíritu Santo,
que producía una transformación profunda del corazón humano. El concepto de "ley
interior" de Jeremías está vinculado, en Ezequiel, a una teología del Espíritu Santo. En
Jeremías, Dios da una ley inscribiéndola en el corazón; en Ezequiel, ese don recibe un
nombre: el Espíritu Santo, el don de Dios por excelencia. Se pasa de la ley escrita en el
corazón a la "ley del Espíritu" (Rom_8:2), viva y operante en el corazón.

Es en el corazón humano de Jesús, al momento de su pasión, donde se realizaron

primeramente las profecías de Jeremías y de Ezequiel. La ley de Dios está
perfectamente escrita en su corazón; tiene el corazón nuevo prometido por Ezequiel y
Dios ha puesto en él su Espíritu. Gracias á su sacrificio esas-mismas profecías se
realizan en nosotros; en el corazón de Jesús es donde también nosotros tenemos el
"corazón nuevo" (A. Vanhoye).
200
5. UNA HISTORIA DE LA SALVACIÓN EN FORMA DE DIÁBOL0. Si quisiéramos
hacer un diagrama de la historia de Israel, podríamos representarla con la figura de un
diábolo, formado por dos conos unidos por el vértice (la imagen es de Henry Cooper). A
través de toda la antigua alianza, se advierte un proceso de estrechamiento formado por
una sucesión de elecciones y de repulsas.

Abrahán es escogido entre los hombres mucho más refinados de Mesopotamia. De los
hijos de Abrahán, se escoge a Isaac y es rechazado Ismael.

De los dos hijos de Isaac, es escogido Jacob y rechazado Esaú. A pesar de ser "el menos
numeroso entre los pueblos", Israel es escogido para ser el pueblo de Yhwh, consagrado
a él. David, el más joven, es preferido a los demás hijos de Jesé. El proceso de
estrechamiento se acentúa en el momento del destierro en Babilonia: sólo volverá un
pequeño resto. Esta noción de "resto-elite" está ligada a las estructuras mismas de la fe
de Israel: elección, alianza, juicio y salvación. La predicación severa de los profetas, que
habla de ruptura y de infidelidad, se templa con la referencia a un resto santo que será
salvado. Aun en los peores momentos de la historia de Israel, queda siempre un
pequeño resto fiel, en el que la palabra de Dios encuentra una respuesta plenamente
humana, un resto-elite, al que Yhwh reservaba sus favores y en el que quedaba
preservado todo el porvenir del pueblo. Más allá de la discontinuidad se da siempre una
pequeña continuidad. Por causa de su amor, Yhwh reconstruirá a su pueblo a partir de
ese resto "humilde y pobre" (Sof_3:12). Pars pro toco: es la parte la que lo lleva todo a
término. Ese pequeño resto representa a los ojos de Yhwh a toda la comunidad. Es la
parte fiel que subsiste gracias a una elección divina realizada en el interior del mismo
pueblo. Dios actúa en su favor para procurarle a todo Israel el perdón y la salvación. Es
la raíz que comunica la santidad a todo el conjunto, el núcleo de un nuevo Israel que
vivirá finalmente en la santidad y la obediencia. A1 final, ese pequeño resto se reducirá
a unas cuantas familias santas, Isabel y Zacarías, Simeón y Ana, Joaquín y Ana, de los
que nacerá finalmente María. Con esta pequeña "hija de Israel", el primer cono alcanza
su vértice: el Señor Dios podrá finalmente visitar a su pueblo. A partir de este punto
central se invierte el proceso, y el segundo cono se irá ensanchando cada vez más. Se
pasa de la bendición única y excepcional de María, llena de gracia, a una bendición
universal que nos afecta a todos: en el Hijo amado del Padre y de María todos somos
elegidos para alabanza gloriosa de la gracia con que el Padre nos ha agraciado en su
Hijo (cf Efe_1:1-6).

María se encuentra en el punto de intersección de los dos conos, en el punto de

encuentro de las dos alianzas, la antigua y la nueva. En ella se abrazan el pasado y el
futuro. Toda la cadena de profecías y de promesas de la antigua alianza llevaba hacia la
anunciación de María. Israel, portador de las promesas, se acaba en María, verdadera
hija de su pueblo. Sin su fíat no habría podido realizarse el cambio de dirección. Su sí
marca el final de la antigua alianza y el comienzo de la nueva. Toda la luz de la antigua
alianza, desde Eva hasta el libro de la Sabiduría, resplandece en María, ya que el "sol de
justicia" (Mal_3:20) entró en su seno, comenzando así la nueva alianza, el reino del
verdadero David, un reino que ya no tendrá fin (Luc_1:33).

María es el verdadero Israel, en el que se unen inseparablemente la antigua y la nueva

alianza: se da continuidad en la fe desde Abrahán hasta María. Ella es el pueblo de Dios
que da frutos gracias a la poderosa misericordia de Dios. Teodoro de Ancyra saluda a
María como el tomo nuevo de la nueva alianza, novus tomus scriptionis novae.

No hay ruptura entre las alianzas, ya que no hay más que una sola economía de la
salvación, que tiene al Padre por autor, al Hijo como salvador, al Espíritu Santo como
promesa y don. El Dios de Jesucristo es también el Dios de la antigua alianza. Toda la
historia de la antigua alianza tiene valor de tipo: significa la esperanza del hombre, que
201
se apoya en las promesas de Dios (Abrahán, Moisés, David) y encuentra su realización
en Jesucristo. Con vistas a la venida de Jesús, cada momento de esa historia se
prolonga hacia adelante, según una dinámica de continuidad y de superación.

Toda la antigua alianza es una "parábola": la fe de Abrahán es ya la sustancia de la fe

cristiana, aunque oculta. El Apocalipsis pone a las doce tribus de Israel (21,12) y a los
doce tronos de la nueva alianza (21,14) en un mismo nivel, ante el trono de Dios. Cristo
es la conclusión de la antigua alianza, la suma de todas las promesas: "Todas las
promesas de Dios se cumplieron en él" (2Co_1:19).

La concentración en un único descendiente, Cristo; era la condición de una verdadera

universalidad, "para que la bendición de Abrahán se extendiese a todas las naciones"
(Gál_3:14). A partir de Cristo se lleva a cabo una inversión de perspectiva. La inserción
sociológica en Israel ya no es necesaria para la salvación; basta con adherirse a Cristo,
la auténtica descendencia de Abrahán. Cristo es al mismo tiempo nuestra alianza
(Isa_42:6), nuestra ley (Gál_6:2) y el elegido del Padre (Isa_42:1). En adelante, en él y
por él todos somos elegidos (Efe_1:4); la alianza nueva queda establecida en favor de
todos (Mat_26:28) y el Espíritu Santo se ofrece al mundo entero como su verdadera ley
(Rom_8:2).

BIBL.: ALONSO SCHÜKEL,L., ¿Dónde está tu hermano?, Valencia 1985; GIBLET P. y

GRELOT P., Alianza, en LON-DUFOUR X. (ed.), Vocabulario de teología bíblica,
Barcelona 1980", 5966; GIBLET P., Elección, en ib, 264-269; GRELOT P., Ley, en ib,
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"Rassegna di Teologia" 16 (1975) 513-532; MENDENHALL G.E., Law and Covenant in
Israel and the Ancient Near Fast, Pittsburg 1955; MONLOUSou L. y Du BuiT F.M.,
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(1962) 3-17.

É. Hamel

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

202
ENCUENTRO
1. EL REDESCUBRIMIENTO DE LA CATEGORÍA ENCUENTRO EN LA TEOLOGÍA
DE LA REVELACIóN. En la difícil y complicada historia de la TF en los últimos
cincuenta años fue abriéndose paso la convicción de ser una teología del encuentro
entre la revelación y el hombre. La TF considera como una de sus tareas primordiales el
análisis de la apertura y capacidad del ser humano para escuchar la palabra que Dios le
dirige en la historia; y al mismo tiempo le ayuda a superar los límites y dificultades que
le impiden el encuentro con el misterio trascendente, que se ha revelado
definitivamente en Jesús de Nazaret, el Señor. Por eso la categoría encuentro es
reconocida como decisiva para la teología, por ser una dimensión esencial de la
revelación cristiana, presente en la entraña misma del pensamiento bíblico.

La elección de Israel y la alianza de Dios con su pueblo están sostenidas por la realidad
del encuentro como estructura fundamental de la revelación: Dios revela su nombre
(Éxo_3:1315; Éxo_6:2-9), deja brillar su rostro (Núm_6:25-26; Sal_30:17; Sal_79:4),
pronuncia su palabra poderosa y creadora (Deu_6:4-9; Sal_32:6; Sal_118:25; Sab_9:1;
Isa_55:10-11; Jer_15:16) para invitar al hombre, como ser individual y como miembro
de una comunidad, al encuentro personal con él en un diálogo (Éxo_33:11; Bar_3:38),
que perdona y que salva, que mantiene la esperanza del cumplimiento de la promesa
que sostiene todo el AT.

Según el NT, en Jesús el Cristo, única imagen del Dios invisible (2Co_4:4; Col_1:15), en
la experiencia de encuentro con él (Un 1,1-3) se nos revela el rostro misericordioso de
Dios, la Palabra definitiva del diálogo de Dios con el hombre. Y el Espíritu de la verdad,
que permanecerá siempre junto a nosotros (Jua_14:16), recordando todo lo que Jesús
enseñó (Jua_14:26), dando testimonio de él (Jua_15:26), nos conducirá a la verdad
plena (Jua_16:13) cuando en el encuentro definitivo, cara a cara, la luz del misterio de
Dios ilumine nuestro misterio personal y el enigma de la historia humana (1Co_13:12).

En los padres de la Iglesia la comprensión de la revelación viene determinada por la

confrontación con los diversos contextos culturales. Destacan, ante todo, la forma
concreta de la revelación de Dios por medio de la encarnación de su Hijo, que es
rechazada por judíos, gnósticos y filósofos paganos. De aquí su marcado logocentrismo,
presentado con matizaciones muy diversas. En la reflexión sobre el Logos de Clemente
de Alejandría se subraya la función dialógico-personal frente a la perspectiva
cosmológica; y en Orígenes, a pesar de que la dimensión histórica de la revelación
aparece desvaída, se acentúa, sin embargo, con fuerza la estructura dialógico-personal
de la revelación (cf P. STOCKMEIER, Offenbarung, 59.63.65.87).

Durante siglos la categoría encuentro estuvo generalmente ausente del horizonte

teológico. A partir de las corrientes personalistas, que se van desarrollando en Europa
después de la primera guerra mundial, esta categoría será objeto de una atención
preferente en la teología. Tanto el personalismo cristiano francés (sobre todo E.

203
Mounier [ j' 1950], G. Marcel [t 1973], M. Nédoncelle [ j' 1976], J. Lacroix [ j' 1986]1
como el pensamiento dialógico alemán de F. Rosenzweig (f 1929), F. Ebner (j' 1931) y
M. Buber (j' 1965), con sus valiosas intuiciones de carácter hermenéutico, con sus
certeras críticas de las metafísicas clásicas y, sobre todo, del idealismo alemán, pero
también con sus límites evidentes en el análisis de la realidad objetiva, han influido
notablemente en la teología católica y protestante de Centroeuropa: frente al
"actualismo"personalista de E. Brunner (+ 1966) y F. Gogarten (+ 1967), destacan las
aportaciones, desde una perspectiva metafísica tradicional, de los pioneros en el campo
católico Th. Steinbüchel (+ 1949), l R. Guardini (j' 1968), O. Semmelroth (+ 1979) y A.
Brunner (+ 1985). Así la categoría encuentro pasó a ser poco a poco un elemento
decisivo de la concepción de la revelación en la mayor parte de la teología católica que
inspiró y sostuvo la reflexión del Vaticano II.

La vida plantea enigmas que pueden ser descifrados. La persona, sin embargo, se nos
presenta como un misterio que únicamente se hace accesible cuando ella misma se
comunica. El encuentro sólo es posible cuando se da una correspondencia entre la
revelación personal de un sujeto y la aceptación confiada del otro; creándose un espacio
donde el amor y la entrega mutua harán crecer la libertad y el compromiso responsable.
Pero esto no significa renunciar a la objetividd ni quedar apresados en un subjetivismo
que mutile la realidad, ni olvidar la imprescindible dimensión comunitaria y social de
todo individuo y, por tanto, de todo encuentro personal. El ser humano no puede
realizarse en su integridad exclusivamente en el ámbito de la intimidad intersubjetiva.
Y la palabra, como elemento esencial del encuentro y como entorno de sentido
compartido, nos descubre que estamos necesitados de una comunidad donde el diálogo
haga posible la revelación, la comunicación, el amor.

Por medio de este pensamiento personalista, sostenido por el redescubrimiento de la

dimensión histórica, de la teología patrística y de las categorías bíblicas, se introdujo en
la comprensión de la revelación de la constitución Dei Verbum el elemento
interpersonal y dialogal. Así se corrige el acento doctrinal del Vaticano I y se elude la
visión extremadamente intelectualista de la revelación que domina en la teología
manualística hasta el Vaticano II. Esta concepción de la revelación hunde sus raíces en
la Edad Media, cuando el acontecimiento salvífico es estructurado en categorías
soteriológicas y separado del concepto de revelación. Esto conduce a un
empobrecimiento de la realidad bíblica, al quedar reducida la revelación, sobre todo
desde el nominalismo, a la transmisión de una doctrina sobrenatural. El Vaticano II, en
un proceso laborioso de reflexión jalonado de compromisos, que son perceptibles tanto
en el contenido como en el estilo de la Dei Verbum, supone una clara y determinante
superación de la visión conceptualista y doctrinal de la revelación.

A pesar de la acusación de reduccionismo antropológico que, en 1963, l H.U. von

Balthasar (+ 1988) lanza contra "cierto personalismo católico medio", no podemos
decir que este autor condene la comprensión de la revelación como encuentro, si bien
insiste en el peligro de no tener presente debidamente la libre y singular iniciativa del
amor de Dios. Para él, la revelación cristiana tampoco se deja clasificar categorialmente
desde la perspectiva dialógica (cf Sólo el amor es digno de fe, Salamanca 1971, 39-41).
Frente a esta postura crítica de H.U. von Balthasar podemos comprobar, sin embargo,
que la consideración de la revelación como encuentro se ha ido imponiendo en la
teología católica, superando ciertos recelos iniciales, y sobre todo después del Vaticano
II. Entre otros autores queremos destacar las aportaciones de H. Fries y de R.
Latourelle. El primero, bajo el influjo de /J. H. Newman, de l R. Guardini y de E.
Brunner, ha hecho del encuentro la clave teológica de su extensa producción de TF
sobre la revelación y la fe. Y R. Latourelle ha tenido el indudable mérito de introducir
en el campo de la enseñanza de la teología la concepción de la revelación como
encuentro, en profunda conexión con el testimonio bíblico, a través de su manual de
Teología de la revelación (1966), con numerosas ediciones en diversas lenguas. En el
204
ámbito español es preciso señalar el planteamiento que hace O. González de Cardedal
(Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología, Madrid 1975) al concebir la cristología
desde la realidad del encuentro del hombre con Dios en Cristo; la reflexión en filosofía
de la religión de J. Martín Velasco (El encuentro con Dios. Una interpretación
personalista de la religión, Madrid 1976) sobre el fenómeno religioso como encuentro
del hombre con el misterio trascendente; y, más específicamente en TF, la exposición
sintética y documentada de S. Pié Ninot sobre la revelación como encuentro en su obra
Tratado de teología fundamental, Salamanca 1989.

2. LA REVELACIÓN COMO ENCUENTRO EN LA HISTORIA Y POR LA PALABRA. La

revelación cristiana no consiste primariamente en la comunicación de un saber, sino en
la autocomunicación de Dios mismo como misterio incondicionado, que se manifiesta
al hombre en un encuentro personal e histórico, como don totalmente libre y gratuito.
Es el amor lo que motiva la revelación de Dios y al mismo tiempo representa su
contenido decisivo, ofreciendo una comunión en la contingencia y fugacidad de la
historia. Y es que Dios, en su absoluta libertad, acepta las condiciones en las que sólo
resulta posible el encuentro con el hombre: en la historia y por la palabra.

En el horizonte de la historia, como lugar de lo nuevo e inesperado, como espacio de la

libertad humana y de su posible realización, acontece la revelación de Dios como
invitación al hombre, a través de hechos y palabras, a los que responde con la fe. Pero
ésta no condiciona ni el amor ni la libertad de Dios. Su comunicación libre y amorosa y
la entrega confiada del ser humano son los dos aspectos de una realidad, el encuentro,
en el que la palabra, como elemento esencial del diálogo, posibilita la apertura, el
reconocimiento, la comunión, desentrañando e interpretando el sentido profundo de
los acontecimientos. Pero el encuentro personal con la revelación cristiana tiene lugar
en una comunidad creyente, que mantiene la fidelidad a la palabra de Dios que resuena
en su seno a través del tiempo. Esta comunidad eclesial es la mediación histórica del
encuentro con Dios y el ámbito humano donde se concretiza la responsabilidad de la fe
al servicio de todos los hombres. En ella percibimos ya, en la pobreza y en la limitación,
el futuro de Dios, misteriosamente activo por el Espíritu, cuya experiencia consciente
puede evitar el posible individualismo inherente al concepto de encuentro personal.

3. JESÚS EL CRISTO, SACRAMENTO DEL ENCUENTRO CON DIOS. En Jesús el

Cristo, en sus palabras y acciones, en su vida, muerte y resurrección, Dios nos sale al
encuentro. Jesús de Nazaret vivió, en la profundidad de su libertad y con una
progresiva concienciación psicológica, una comunión única y original con Dios, que
desveló toda su realidad densa y exclusiva en la experiencia pascual. Por eso en Cristo
se nos ilumina el misterio de Dios y el misterio del hombre. Y en él, revelador de Dios y
del hombre, se da por antonomasia el ámbito singular y definitivo del encuentro del
hombre con Dios.

En el encuentro con Jesús el Cristo, mediado históricamente por la Iglesia, tenemos

acceso por el Espíritu al Padre, porque él es la plenitud de la revelación cristiana, él es
la Palabra que ilumina definitivamente todas las palabras reveladoras de la historia de
la salvación, él es la meta hacia donde confluyen todas las ansias y expectativas de la
historia humana. Por su obediencia hasta la muerte se nos revela como el camino, la
verdad y la vida (Jua_14:6).

Jesús no es solamente un creyente radical. Él es la revelación insuperable de Dios,

donde se nos muestra luminoso y cercano su misterio: Por eso lo específico de la fe
cristiana no consiste sólo en creer con Jesús y como Jesús, sino en creer en. Jesús el
Cristo y fundar la propia existencia en el encuentro con su persona y en su seguimiento
fiel y coherente.

205
4. LA DIMENSIÓN PERSONAL DE LA REVELACIÓN Y SU VERDAD OBJETIVA. En
el encuentro entre Dios y el hombre se unen de forma indisoluble la dimensión
personal y el contenido de la revelación, que es en esencia el amor y la fidelidad de
Dios. Pero este contenido ha de ser concretizado. Lo decisivo para la fe radica en la
comunión con Jesucristo; pero esta opción personal sería una realidad etérea y sin
perfiles definidos si no se lograra una formulación objetiva. El cristiano no cree en una
trascendencia anónima, sino en un Dios que sale al encuentro del hombre en
Jesucristo: Esto supone la confesión de fe en una concreta historia de salvación, que
proporciona una base objetiva, que posibilita el compromiso existencial y la realización
auténtica del creyente en el seno de la comunidad. Toda relación humana está
sostenida, al menos, por signos y símbolos. Las verdades objetivas proposicionales de la
revelación no son lo primario en la decisión de la fe, pero sin ellas el encuentro entre
Dios el hombre se diluiría en un subjetivismo deletéreo. Las palabras y obras de Jesús,
su vida, su muerte y resurrección no son simples realidades indicativas. El encuentro
con Jesús el Cristo implica la aceptación vital de contenidos normativos y doctrinales,
esenciales para la fe. Esto no significa limitar la libertad del amor de Dios en la historia,
que puede utilizar cualquier camino para llegar al corazón de todo ser humano. Pero si
hablamos de la fe cristiana, resulta imprescindible la referencia a una comunidad
creyente que mantiene la esperanza en la historia por la fidelidad a una confesión de fe,
que anuncia la salvación definitiva y que guía a la persona al encuentro con Dios en
Jesucristo por la fuerza del Espíritu.

BIBL.: BRUNNER_A., frlaube und Erkenntnis, Munich 1962; BRUNNSR E.,

Offenbarung und Vernunft. Die Lehre von der christlichen Glaubenserkenntnis, Zurich
1941; ID, Wahrheit als Begegnung, Zurich-Stutgart 1938; BuY-rENDEUK F.J.J.,
Phénoménologie de la rencontre, Brujas 1952; CASPER B., Das dialogische Denken:
Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs,
Ferdinand Ebners und Martin Bubers, Friburgo 1967; DULLEs A., Models of
Revelation, Garden City (N.Y.) 1983; EICHER P., Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher
Theologie, Munich 1977; GUARDINI R., Die Offenbarung. lhr Wesen und ihre Formen,
Würzburg 1940; JIMÉNEZ ORTIZ A., Teología fundamental. La revelación y la fe en
Heinrich Fries, Salamanca 1988 ID, la teología fundamental como teología del
encuentro entre la revelación y el hombre, en "Estudios Eclesiásticos" 61 (1986) 3-21;
LAN ENTRALGO P., Teoría y realidad del otro I-II, Madrid 19687; LANGEMEYER B.,
Der dialogische Personalismus in der evangelischen und katholischen Theologie der
Gegenwart, Paderborn 1963; PFEIFFER H., Offenbarung und Offenbarungswahrheit.
Eine Untersuchung zur Verhdltnisbestimmung von personal-dialogischer Offenbarung
Gottes und objektiver Satzwahrheit, Trier 1982; ROF CARBALLO J., El hombre como
encuentro, Madrid 1973; SEMMELROTH O., Gott und Mensch in .BegegnungFrankfurt
a.M. 1956; STEINRDCHEL Th., Der bmbruch des Denkens: Die Fiage nach der
christlichen Existenz erldutert an Ferdinand Ebners Menschdeutung, Regensburg
1936; STDcRMMER P., "Offenbarung"in der frühchristlichen Kirche, en HDG I/ la,
Friburgo 1971, 27-87.

A. Jiménez Ortiz

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

206
ESCATOLOGÍA
Dos aspectos inseparables han de ser tenidos en cuenta cuando se habla de escatología
desde el punto de vista cristiano: por una parte, la revelación plena de Dios que ha
tenido lugar en Jesús, la aparición de Dios en el mundo que constituye el
acontecimiento decisivo que imprime a la historia su orientación definitiva; con Cristo
ha irrumpido en el mundo "lo último", o, tal vez mejor todavía, él es "el último". Por
otra parte, y siempre en relación con este primer aspecto, se ha de considerar el
contenido concreto de la esperanza cristiana, no solamente "lo último", sino también
"las cosas últimas", aquello que espera al hombre, sea al fin de la historia (escatología
colectiva o final), sea al término de su vida mortal (escatología personal o
"intermedia"). También este segundo punto de vista tiene que ver directamente con
Cristo. En efecto, la esperanza cristiana no puede tener otro objeto último que no sea
Dios mismo, que se nos manifiesta en Cristo. La escatología cristiana no nos habla, por
tanto, de un futuro intramundano superable en principio por cualquier otro
acontecimiento, sino del futuro absoluto, que es Dios mismo. Jesús como
acontecimiento escatológico nos abre el sentido de las ultimidades del mundo y del
hombre. Lo que en él ha acontecido ya de modo aún velado, lo que desde su
resurrección es realidad en él que es la cabeza, espera la manifestación plena en todo su
cuerpo.

La orientación cristológica de la escatología cristiana determina sus características

fundamentales. En primer lugar, no podemos pretender una "descripción" del mundo
futuro. Jesús nos manifiesta al Padre, al que nadie ha visto (cf Jua_1:18). La revelación
de Dios en su plenitud no sólo es mucho más de lo que el ojo ha visto o el oído ha oído,
sino que va mucho más allá de lo que nuestra mente puede imaginar (cf 1Co_2:9). El
mismo intento de describir lo que esperamos sería, por tanto, destructor de la misma
esperanza cristiana; significaría reducir a nuestro ámbito mundano lo que por
definición lo sobrepasa.

La escatología cristiana es, en segundo lugar, un mensaje de salvación. Nos anuncia la

realización plena de la salvación acontecida en Jesús. Si todo el acontecimiento de
Cristo es salvador, no puede dejar de serlo su manifestación definitiva. Es verdad que la
fe cristiana afirma con toda seriedad la posibilidad de la condenación del hombre, de su
rechazo de la gracia que a todos se ofrece (porque sólo así se afirma su auténtica
libertad, y por tanto el carácter verdaderamente humano de la adhesión a Dios y a su
invitación a la comunión amorosa); pero es igualmente claro que esto no puede
constituir el centro de su mensaje. La escatología cristiana es un aspecto del anuncio de
salvación, es "evangelio" en el más puro sentido del término. Así lo entendieron los
primeros cristianos, que deseaban ardientemente la plena manifestación de Jesús en la
gloria.

Por último, la escatología cristiana es consciente de tener que afirmar la realidad ya

presente de "lo último" a la vez que el futuro de "las cosas últimas". Por una parte,
Jesús ya ha venido, ha muerto y ha resucitado; pero, por otra, nosotros no participamos
todavía plenamente de su gloria. El señorío de Cristo sobre todo es real desde su
resurrección (! Misterio pascual), pero todavía no ha sido plenamente manifestado.
Jesús ha vencido ya al pecado y a la muerte, pero nosotros experimentamos todavía su
peso. Es la paradoja del presente y del futuro, de la continuidad y de la ruptura entre
este mundo y los nuevos cielos y la tierra nueva. El futuro absoluto está realmente

207
anticipado en Jesús (de otro modo no podríamos decir absolutamente nada de él), es ya
relevante para nosotros y, a la vez, sigue siendo la novedad radical que va incluso más
allá de nuestros deseos. En la gran mayoría de los escritos neotestamentarios hallamos
esta tensión entre presente y futuro, que, naturalmente, admite diversas acentuaciones
de uno u otro aspecto. Creo que, como regla hermenéutica, puede valer el principio de
afirmar a la vez ambos extremos, sin contraponer el uno al otro. La realidad de la
salvación en Jesús no puede ser minimizada; el bautismo significa una participación en
su muerte y en su resurrección. Por otra parte, la plena participación en su gloria
presupone también la participación en su muerte, no sólo sacramentalmente
anticipada. Todo lo que somos y es el mundo que nos rodea ha de ser sometido al juicio
de la cruz de Cristo.

Los contenidos concretos de la escatología cristiana (en cuyo detalle no podemos

entrar) llevan también el sello de Jesús, muestran que son el desarrollo del
acontecimiento escatológico que con su presencia en el mundo ha tenido lugar. En el
credo niceno-constantinopolitano se proclama la fe en la venida gloriosa de Cristo para
juzgar a vivos y muertos, y se añade que su reino no tendrá fin. La manifestación
gloriosa de Jesús ha sido el objeto de la esperanza de los primeros cristianos. Si en la
resurrección Jesús ha sido entronizado como Señor, este dominio ha de manifestarse
plenamente. La parusía del Señor es, por tanto, la consecuencia de su resurrección, la
plena realización de la salvación, cuyo fundamento está en la victoria que Jesús ya ha
obtenido. Pablo ha expresado el contenido teológico de este acontecimiento en
1Co_15:23-28 : Cristo es la primicia de la resurrección, a la que seguirá, en su venida, la
resurrección de todos (enseguida volveremos sobre este aspecto). La venida o parusía
de Cristo significa el "fin", y con él la destrucción de todas las potencias enemigas de
Dios y del hombre, incluida la muerte, contemplada aquí, sin duda, en su relación
íntima con el pecado (cf 1Co_15:54-56). En este momento final todo queda sometido a
Cristo, su dominio sobre el mundo se hace realidad. Entonces Jesús entrega el /reino al
Padre, por cuya iniciativa se ha realizado toda la historia de la salvación, que en este
momento concluye. La referencia de Jesús al Padre, constante en todos los instantes de
su vida, encuentra también aquí su expresión. Con su pleno dominio sobre toda su
creación, Dios será "todo en todas las cosas".

La manifestación plena del dominio de Dios significa la plena salvación del hombre. En
el pasaje a que nos acabamos de referir y en otros lugares (cf, p.ej., Flp_3:21;
1Ts_4:1418) se señala la conexión entre parusía y resurrección. Esta última, como
plenitud del hombre, viene a ser el correlato de la aparición de Jesús en su gloria. El
dominio de Cristo sobre todo significa nuestra plena salvación. La resurrección
equivale, por tanto, a la plenitud del hombre en todas sus dimensiones, personales,
cósmicas y sociales. La configuración con Cristo resucitado es la única vocación
definitiva del hombre. Él es la primicia, a partir de la cual se hace realidad la
resurrección de todos los que son de Cristo (cf 1Co_15:20-23); es también el
primogénito de entre los muertos (cf Col_1:18); y, por consiguiente, "del mismo modo
que hemos revestido la imagen del hombre terreno, revestiremos también la imagen del
celestial" (1Co_15:49). La resurrección en el último día significa también la plenitud del
cuerpo de Cristo, de la Iglesia celeste. No se puede olvidar cuando se trata de la
escatología la dimensión social de la vida cristiana que en otros campos teológicos se
pone tan de relieve. El capítulo VII de la constitución LG, del concilio Vaticano II, es
suficientemente claro al respecto.

La perfecta configuración con Cristo resucitado y la participación de su vida constituye

precisamente la "vida eterna", el "cielo". La salvación del hombre no puede ser más que
Dios mismo, ya que desde el momento de la creación estamos hechos para él. Sólo en él
puede hallar descanso el corazón humano (cf SAN AGUSTIN, Confesiones 1,1). Por ello
la tradición de la Iglesia, con una clara base bíblica (ICor 13,12; 1Jn_3:2), ha hablado de
la visión de Dios, intuitiva y "cara a cara", como el contenido fundamental de la
208
recompensa de los justos. Una visión que no hay que entender en el sentido meramente
intelectual, sino en el de comunión plena de amor con el Dios uno y trino en la
realización total de nuestra filiación divina. La condición del hombre salvado es para
otros muchos pasajes del Nuevo Testamento "estar con Cristo" (cf Luc_23:43; ITes
1,17; Flp_1:2; Jua_17:24; etc.). En la inserción en el cuerpo glorioso del Señor
alcanzaremos la plenitud de la vida.

Jesús como presencia definitiva de la salvación, y en este sentido acontecimiento

escatológico, nos abre a la esperanza de las cosas últimas; y éstas, en definitva, se
concentran también en él, por quien tenemos en el Espíritu acceso al Padre. En efecto,
no tendría sentido que aquel que tenía que venir nos remitiera a alguien o a algo
distinto de él mismo.

BIBL.: BALTHASAR H.U. von, Theodramatik IV. Das Endespiel, Einsiedeln 1983;
BORDONI M. CIOLA N.; Gesú nostra speranza. Saggio di escatología, Bolonia 1988;
KEHL M., Eschatologie, Würzburgo 1986; Pozo C., Teología del más allá, -Madrid 1981;
RATZINOE11 J., Escatología, Barcelona 1980; RAHNER K., Principios teológicos de la
hermenéutica de las declaraciones teológicas, en Escritos de teología IV, Taurus Madrid
1961, 411-439; RUIZ DE LA PEÑA J.L., La otra dimensión. Escatología cristiana,
Santander 19863.

L.F. Ladaria

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

ESCEPTICISMO

209
1. EXPLICACIÓN DEL CONCEPTO. El concepto "escepticismo" se refiere directamente
a la palabra francesa sceptique (escéptico, escépticos), pero detrás está la palabra griega
original, sképtomai (observar examinando). Con el término filosófico se designa
comúnmente aquella orientación filosófica o actitud mental que se abstiene de juzgar
porque no puede decidirse con suficiente seguridad sobre la verdad o falsedad de las
aseveraciones.

Un escepticismo radical es contradictorio, porque la afirmación "hay que dudar de

todo" contradice a la pretensión de verdad que propone. Puede darse un escepticismo
relativo o limitado referido a determinados ámbitos (religión, ética, estética, etc.).
Desde Descartes se habla de un escepticismo "metódico". Ciertamente se puede dudar
de todo, pero exceptuando el yo pensante del que duda. El que duda de todo,
evidentemente, no puede dudar del hecho de que es él mismo el que duda. Con esto
esperaba Descartes superar el escepticismo.

2. EL ESCEPTICISMO EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL.

Históricamente el escepticismo se presenta con el rostro de Jano: como fenómeno
decadente de civilizaciones que se hunden y también corno instrumento del
pensamiento ilustrado.

En el pensamiento filosófico de Occidente el escepticismo hace su aparición como

escuela filosófica ante todo en la antigua Grecia entre 300 y 200 á.C. Se distinguen tres
fases en su evolución: el escepticismo antiguo (Pirrón, Timón), el medio o académico
(Arquesilao, Carnéades) y el escepticismo reciente o moderno (Enedisemo, Sexto
Empírico). Con otras escuelas (p.ej., con el estoicismo y el epicureísmo) tiene en común
el escepticismo griego antiguo la tendencia a la felicidad. También él ve el supuesto de
la felicidad en la serenidad de espíritu (ataraxia). Sin embargo, a diferencia de las otras
escuelas, que intentan alcanzarla por medio del conocimiento del .mundo, el
escepticismo renuncia enteramente a este conocimiento. Sin conocimiento, el escéptico
no se vería afectado por el mundo exterior, consiguiendo así alcanzar la tranquilidad de
espíritu, que es el supuesto de la verdadera felicidad. La renuncia al conocimiento se
funda en la imposibilidad de conocer la verdad o el mundo. La filosofía antigua elabora
un concepto peculiar de escepticismo: el examen crítico del pensamiento no lleva a un
juicio equilibrado, sino que termina en la aporía. El escéptico no llega ni a una
afirmación positiva ni tampoco negativa, sino que persiste en abstenerse de todo juicio
(epojé), como aquel asno (del que habla la filosofía) que está a igual distancia de dos
montones de heno y se muere de hambre porque, según se cuenta, no logra decidirse m
por el uno ni por el otro.

El cristianismo se enfrenta ya muy pronto con el escepticismo. El punto de partida es la

cuestión de si existe un paso de la duda del pensamiento a la seguridad de la fe, o
también si hay una coexistencia justificada de ambos. Evidentemente, el escepticismo
queda excluido por principio. En Tertuliano se enfrentan irreconciliables "Atenas" y
"Jerusalén". La fe cristiana excluye la duda y la búsqueda. Un diálogo entre fe y
escepticismo no tiene sentido. También l Agustín (en Contra Academicos) opone la
seguridad de la fe a la duda; pero intenta refutar filosóficamente el escepticismo.

La escolástica medieval no conoce corrientes escépticas. Los primeros indicios

reaparecen sólo con Duns Scoto y Ockham. El "cogito, ergo sum" de Descartes quiere
superar por principio todo escepticismo. El escepticismo de Hume sobre la ética
racional y el principio de causalidad como fuente de conocimiento tiene un efecto
contundente en la ulterior evolución del pensamiento filosófico. Para Hegel, el
escepticismo es un momento de la verdad del todo. El escepticismo de Nietzsche
desemboca en el nihilismo.

210
Al presente, el escepticismo es más bien un aspecto fundamental del filosofar moderno
que una orientación determinada de la filosofía. Como tal, defiende la libertad del
espíritu en la búsqueda sin reservas de la verdad contra todos los intentos de
dogmatizar el pensamiento.

3. VALORACIÓN TEOLÓGICA. El escepticismo no ha sido nunca condenado

expresamente por un documento eclesiástico. En realidad, podría aplicarse aquí cuanto
se ha dicho sobre el /agnosticismo.

Con todo, un escepticismo limitado o metódico, en el sentido de un "interrogar radical",

podría ser muy legítimo y mostrar la ambivalencia de muchos ámbitos, abordando
críticamente lo que en apariencia es evidente e investigándolo. La justificación de
semejante escepticismo radica en la contingencia del conocimiento humano.

La relación entre fe y duda (en el sentido de buscar e interrogar) es el problema

teológico central. Pues, en última instancia, la fe no representa ninguna posesión
indiscutible. La fe cristiana es perfectamente consciente de una coexistencia de fe y
duda rica en tensiones (cf Mar_9:24). Pablo invita a los creyentes a examinar
críticamente su fe (cf 2Co_13:5). La seguridad de la fe se la puede ver en arriesgarse
serenamente a preguntarlo todo.

El escepticismo es teológicamente significativo también cuando la actividad humana

del conocimiento intenta deducir una pretensión absoluta de la relación de la fe
cristiana a la revelación. La misma fe permanece por principio escéptica frente a las
promesas salvíficas del conocimiento científico. También la teología como ciencia
(/Teología, IV) está sometida a las limitaciones del conocimiento humano, y por eso un
escepticismo limitado tiene también en ella un amplio campo de acción.

Wilhelm Weischedel (1905-1975) se ha ocupado a fondo de la relación del pensamiento

escéptico con la cuestión de Dios. Entiende él por escepticismo un "interrogar radical",
que constituye el rasgo característico de la filosofía moderna. A diferencia de Descartes,
ve él en el proceso mismo de la búsqueda y el preguntar radicales el dato indubitable, la
"seguridad primera". Para que el pensamiento escéptico pueda llegar a la cuestión de
Dios debe, por su parte, sentirse afectado por una realidad que no puede ya
cuestionarse como tal, "que más bien en ese radical cuestionarse se afirma y se acredita
como realidad" (Weischedel, p. 20). Entonces la realidad cuestionable aparece ella
misma en su problematicidad como misterio. Cuestionabilidad radical y misterio se
condicionan recíprocamente. Weischedel aduce tres ejemplos: 1) que en la contingencia
de todo ser existe realmente algo; 2) la experiencia de la muerte y de la caducidad; 3) el
mundo como totalidad. La índole misteriosa de la realidad no se inventa ni se suscita,
sino que es anterior a encontrarla; más aún, se impone directamente al pensamiento
escéptico, que choca inevitablemente con ella. El interrogar radical no sería posible si
no existiera primero el misterio que ha dado el impulso al interrogar. Por eso el
misterio es supuesto y posibilidad del interrogar. Weischedel no pretende realmente
identificar sin más con el Dios cristiano el misterio que se resiste a todo interrogar.
Pero, según él, la fe cristiana se refiere últimamente a lo que filosóficamente se
presenta como el misterio. Por tanto, fe y filosofía hablan en última instancia de lo
mismo en lenguajes diversos: la fe, con el lenguaje de las imágenes; la filosofía,
directamente.

BIBL.: POPKIN R.H., Skepticism, en The Encyclopedia of Philosophy, vol. VII, Nueva
York 1967, 449-461; POST W., Escepticismo, en SM 11, 669-672; RICHTER R., Der
Skeptizismus in der Philosophie und seine Überwindung, vols. 1-II, Leipzig 1904-1905;
SCHLETTE H.R., Skeptische Religionsphilosophie. Zur Kritik der Pietltt, Friburgo
1972; SCHNURR G., Skeptizismus als theologisches Problem, Gotinga 1964;

211
WEISCHEDEL W., Die Frage nack Gott im skeptischen Denken, Berlín-Nueva York
1976.

B. Groth

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

ESCRITURAS SAGRADAS
1. ESCRITURAS SAGRADAS Y PALABRA DE Dios. El concilio Vaticano II ha asumido
la expresión "semillas del Verbo" (AG 11), que habían empleado algunos de los
primeros padres de la Iglesia en relación con las tradiciones religiosas de los pueblos a
los que intentaban llevar el mensaje cristiano. Aquí se aplica directamente esta
expresión a los libros sagrados de las diversas tradiciones religiosas de la humanidad, y
más especialmente a los escritos que ellas consideran como "Escritura sagrada". En

212
algunas de esas tradiciones -el hinduismo entre otras- el concepto de "Escritura
sagrada" es más fluido que en el cristianismo. Alguno de los libros sagrados, la
Bhagavad Ghita, por ejemplo, puede ser reconocido como Escritura sagrada (sruti) por
algunas ramas del hinduismo religioso, sin que le concedan necesariamente el mismo
valor otras corrientes, que lo consideren simplemente como perteneciente a la tradición
(smirti) y no a la Escritura. Recordemos, sin embargo, que entre las diferentes ramas
del cristianismo tampoco existe un acuerdo completo sobre la "canonicidad" de los
libros santos (l Canon); la misma tradición católica distingue entre libros canónicos y
"déutero-canónicos". El problema de la canonicidad.es el de la identificación que hace
una comunidad religiosa de los escritos sagrados, a los que reconoce un valor de
Escritura santa. Existe, sin embargo, una cuestión más fundamental: ¿qué es lo que
hace de un libro sagrado una Escritura santa? Quizá estas cuestiones se entremezclan
con frecuencia, lo cual no favorece la claridad teológica. Sea de ello lo que fuere, lo que
aquí vamos a tratar debería enunciarse de este modo: teniendo en cuenta lo que en la
teología cristiana constituye la sagrada Escritura, ¿pueden las "santas Escrituras" de las
otras tradiciones ser reconocidas como tales por el teólogo? Y en caso afirmativo, ¿en
qué medida y de qué forma?

Hay que recordar las distinciones que se imponen entre revelación divina, profetismo y
Escritura santa, aun cuando los diversos términos designan unas realidades ligadas
entre sí por relaciones múltiples. El hecho de que Dios se haya manifestado
personalmente en la historia de las naciones, de tal manera que la teología pueda
hablar de "revelación divina", aun cuando esa revelación no sea todavía más que una
etapa preliminar en la historia de la salvación (! Historia, V) orientada hacia la
revelación judeo-cristiana, es posible admitirlo si recordamos a los santos "paganos"
del AT y las alianzas divinas con la humanidad y las naciones (Gén 1-3; 9). Por otra
parte, se admite hoy cada vez más que el carisma profético tuvo ciertos antecedentes
fuera de Israel, tanto antes de Cristo como después de él. Hay que comprender bien el
carisma profético. No consiste ante todo en la predicción del futuro, sino más bien en la
interpretación hecha para un pueblo de la historia sagrada vivida por él, de las
intervenciones divinas en su historia. Tampoco se puede oponer de forma ficticia
religión "profética" y religión "mística", ya que la fuente del carisma profético es
ciertamente una experiencia mística.

El carisma profético no es un privilegio exclusivo de Israel. El mismo AT ha reconocido

como verdadera profecía procedente de Dios cuatro oráculos de Balaán, de los que
habla el libro de los Números (Núm 22-24). En cuanto a la antigüedad cristiana,
consideró a veces los oráculos de las sibilas como proféticos.

Realmente, el verdadero problema no es ni el de la revelación ni siquiera el del

profetismo, sino el de las sagradas Escrituras en cuanto que contienen la palabra de
Dios hablada a los hombres a lo largo de la historia de la salvación. Desde el punto de
vista cristiano, la sagrada Escritura contiene la colección, el recuerdo de una revelación
divina, de tal manera que Dios mismo es su autor. No es que los autores humanos de
los libros sagrados o los recopiladores que ordenaron las tradiciones orales o escritas
estén privados del pleno ejercicio de sus facultades humanas y dejen de ser los autores
de sus obras. Se trata de reconocer a la vez a Dios y al hombre como autores, aunque en
diversos niveles. La Escritura santa es "palabra de Dios en palabras humanas". Como
Dios es su autor, no se reduce a una palabra humana sobre Dios, sino que es palabra de
Dios mismo; y como el hombre es su autor, esa palabra que Dios dirige a los hombres
es verdaderamente una palabra humana, la única inteligible para ellos. Para iluminar el
misterio "Dios y el hombre coautores", tal como se realiza de manera única en la
sagrada Escritura, la teología cristiana recurrió al concepto de J inspiración.
Tradicionalmente, la inspiración divina se refiere al hecho de que Dios, aun respetando
la actividad del autor humano, la guía y la asume de tal manera que lo que está escrito
es en su totalidad palabra de Dios al hombre.
213
Constituye sin duda una debilidad de la teología tradicional sobre la sagrada Escritura
el que se haya pasado en gran parte en silencio el papel que en ella representa el
Espíritu Santo. El término de "inspiración" que se emplea constantemente no cambia
en nada esta situación, ya que su origen y su sentido más profundo parecen haber caído
muchas veces en olvido y llaman poco la atención. A pesar de la profesión de fe de la
Iglesia, según la cual el Espíritu Santo "habló por los profetas" (Constantinopolitano I),
y a pesar del título de la encíclica Divino afflante Spiritu y hasta de la constitución Dei
Verbum, del Vaticano II (n. 11), la teología corriente de la sagrada Escritura sigue
afirmando que Dios es su autor de una forma bastante indeterminada, que no hace
justicia a la influencia que el Espíritu ejerce personalmente. "Inspiración divina" se
entiende de una acción de Dios ad extra, común a las tres personas, por la que Dios
mismo es el autor de la Escritura. No parece entonces remitir a una presencia activa del
Espíritu de Dios que, al inspirar a los autores sagrados, imprime su sello personal en lo
que se escribe. La teología de la sagrada Escritura debería de nuevo, y más que en el
pasado, poner en evidencia la influencia personal que ejerce en ella el Espíritu.
Solamente entonces podremos estar en posesión de una teología de la sagrada Escritura
que permita una actitud más abierta para con las Escrituras santas de las otras
tradiciones religiosas.

K. Rahner ha puesto el acento en el carácter comunitario de las santas Escrituras; la

Biblia es el libro de la Iglesia; contiene la palabra de Dios dirigida a la comunión
eclesial. Esto significa que en los libros que la componen, y especialmente en los del
NT, la Iglesia ha reconocido la expresión auténtica de su fe y la palabra de Dios que es
su fundamento. Efectivamente, la sagrada Escritura es un elemento constitutivo del
misterio de la Iglesia, reunida por la palabra de Dios. Pero esto no requiere, por otra
parte, que el autor sagrado sea consciente de que el Espíritu Santo le mueve a escribir.
Es sabido que el carisma de la inspiración bíblica se extiende mucho más allá del grupo
de los autores a los que se atribuyen diversos libros. Esos "autores", de hecho, han sido
más bien "redactores" o "editores" a partir de las tradiciones orales o escritas que les
precedieron. Puede ser igualmente que los evangelios apócrifos hayan conservado
algunas palabras auténticas de Jesús.

Si esto es así, la cuestión está en saber si la teología cristiana puede reconocer en las
otras Escrituras sagradas una palabra de Dios, inspirada por el Espíritu Santo y dirigida
por Dios a otras comunidades religiosas; y, en caso afirmativo, saber cómo esa palabra
es palabra de Dios. ¿Hay que reconocer en ella una palabra inicial de Dios al hombre,
inspirada por el Espíritu Santo, o ver tan sólo en ella una palabra humana sobre Dios, o
quizá una palabra del hombre a Dios en espera de una respuesta divina? Si se trata de
una palabra de Dios inicial, dicha por Dios a los hombres, tal como la contienen las
Escrituras sagradas de diversas tradiciones religiosas, ¿se relaciona de alguna forma
con la palabra decisiva que se les ha dicho a los hombres en Jesucristo y de la que el NT
constituye la recopilación oficial?

Hay que afirmar que la experiencia religiosa de los sabios de las naciones está guiada y
dirigida por el Espíritu. Su experiencia de Dios es experiencia de su Espíritu. También
hay que admitir sin duda que esta experiencia no está destinada a ellos solos. En su
providencia, Dios, a quien corresponde la iniciativa de todo encuentro divino-humano,
quiso hablar a las naciones mismas a través de la experiencia religiosa de sus profetas.
Dirigiéndose personalmente a ellos en el secreto de su corazón, es a las naciones a las
que Dios se quiso manifestar y revelar en su Espíritu. De esta manera entraba
secretamente en la historia de los pueblos y la dirigía hacia el cumplimiento de sus
designios. El carácter social de las "santas Escrituras" de las naciones puede entonces
decirse que es querido por Dios. Esas Escrituras representan el patrimonio sagrado de
una tradición religiosa en vías de formarse, no sin la intervención de la providencia
divina. Contienen unas palabras dirigidas por Dios a los hombres en las palabras de los
214
sabios, ya que refieren unas palabras secretas dichas por el Espíritu en los corazones de
los hombres, pero destinadas por la providencia divina a conducir a otros hombres a la
experiencia del mismo Espíritu. Afirmar algo menos que esto sería, al parecer,
infravalorar el realismo de la manifestación que Dios hace de sí mismo a las naciones.

Lo que aquí sugerimos no equivale a decir que todo el contenido de las Escrituras
santas de las naciones sea palabra de Dios en palabras humanas; pudieron introducirse
en la recopilación de los libros sagrados muchos elementos que representan tan sólo
palabras humanas sobre Dios. Mucho menos se trata de decir que las palabras de Dios
contenidas en las Escrituras santas de las naciones representan la palabra decisiva que
Dios les dirige, como si Dios no tuviera ya nada más que decirles sino lo que les había
dicho por medio de sus profetas. La afirmación formulada anteriormente significa que
la experiencia personal del Espíritu hecha por los sabios, en la medida en que -según la
divina providencia- es un primer paso personal de Dios a las naciones, y también en la
medida en que fue recogida auténticamente en sus santas Escrituras, es una palabra
personal que Dios les dirige a través de los intermediarios escogidos por él. En un
sentido verdadero, pero que es sin duda difícil de especificar más, esta palabra puede
decirse que es "palabra inspirada de Dios", con tal que no se tenga una acepción
demasiado estrecha de los conceptos y que se tome suficientemente en cuenta la
influencia cósmica del Espíritu Santo.

2. REVELACIÓN PROGRESIVA Y DIVERSIFICADA. Sin embargo, la carta a los

Hebreos (l,1) afirma con claridad que la palabra dicha por Dios en Jesucristo -en el
Hijo- es su palabra decisiva, y en este sentido definitiva. ¿En qué sentido y cómo es
Jesucristo la plenitud de la revelación? ¿En dónde se encuentra exactamente esta
plenitud? Para evitar toda confusión, hay que decir que la plenitud de la revelación no
es, propiamente hablando, la palabra escrita del NT, Ésta constituye su recopilación
oficial, su memoria auténtica. Tradicionalmente se ha dicho, desde el punto de vista
cronológico, que esta colección termina con la muerte del último apóstol; es preferible
observar, desde el punto de vista textual, que se termina con la composición del último
libro incluido en el NT. Esta memoria auténtica -que forma parte de la tradición
constitutiva- debe distinguirse, sin embargo, del acontecimiento mismo Jesucristo, del
que dan testimonio unos testigos- auténticos y autorizados. Es la persona misma de
Jesucristo, sus obras y sus palabras, su vida, su muerte y su resurrección, en una
palabra, el acontecimiento Jesucristo, el que constituye la plenitud de la revelación. En
él Dios le dijo al mundo su palabra decisiva, a la que no puede añadirse nada a título de
revelación divina. Es lo que indica la constitución Dei Verbum, del Vaticano II, cuando
distingue entre la revelación plena en el acontecimiento. Jesucristo (n. 4) y su
"transmisión" en el NT, que forma parte de la tradición apostólica (n. 7). La memoria
auténtica que ofrece el NT del acontecimiento es, sin duda, normativa (norma
normans) para la fe de la Iglesia de todos los tiempos; pero no constituye por eso la
plenitud de la palabra de Dios a los hombres. El mismo NT da fe de que esta memoria
no refiere el acontecimiento más que de manera incompleta (cf Jua_21:25).

Así pues, si hay que atribuir al NT un carisma especial y único de inspiración

escriturística, la razón de ello está en que contiene la recopilación oficial de la
revelación definitiva que en Jesucristo Dios dirige a todos los hombres. Por incompleta
que sea esta recopilación, lleva -gracias a la inspiración del Espíritu Santo- un sello de
autenticidad que permite a la comunidad eclesial reconocer allí la expresión oficial de
su fe, es decir, el sentido verdadero de lo que Dios ha hecho por los hombres en
Jesucristo. Para ser correctamente comprendida, la influencia especial ejercida por el
Espíritu Santo en la composición del NT debe considerarse como parte integrante de su
acción creadora de la Iglesia.

La Iglesia nació en pentecostés de la efusión del Espíritu de Cristo resucitado. La

presencia del Espíritu entre los primeros creyentes y su continua paráclesis hacen de la
215
Iglesia la comunidad escatológica encargada de dar testimonio del acontecimiento
revelador de Dios que ha tenido lugar en los últimos tiempos. La composición del NT es
parte esencial de esta creación de la Iglesia, ya que. sin él la comunidad eclesial no
podría dar su testimonio auténtico. Bajo una influencia especial del Espíritu Santo, la
Iglesia primitiva recogió para ella misma y para las generaciones venideras el sentido
del acontecimiento Jesucristo. La recopilación que hizo no es solamente una palabra
que Dios dirige a los hombres a través de la experiencia personal del. Espíritu por unos
videntes individuales; es la palabra definitiva de Dios a los hombres, escrita bajo la
dirección especial del Espíritu Santo por miembros de la comunidad escatológica, a los
que él llenó de su presencia. En este sentido es como el NT es un elemento constitutivo
del misterio de la Iglesia.

Pero una vez reconocido el carácter único del acontecimiento Jesucristo y afirmado sin
ambages el lugar único que ocupa la recopilación oficial de este acontecimiento por la
comunidad escatológica de la Iglesia en el misterio de la revelación de Dios al mundo,
todavía queda sitio para una teología abierta de la revelación y de las Escrituras
sagradas. Esta teología pensará que, antes de decir su última palabra en Jesucristo,
antes incluso de hablar por los profetas del AT, Dios había dicho ya una palabra inicial
a los hombres por los profetas de las naciones, palabra de la que se pueden encontrar
algunas huellas en las Escrituras santas de las tradiciones-religiosas del mundo. La
palabra final no excluye una palabra primera, sino que más bien la supone. Tampoco
puede decirse que la palabra inicial de Dios sea laque recoge el AT, ya que éste mismo
da testimonio del hecho de que Dios habló alas naciones antes de hablar a Israel. Las
Escrituras santas de las naciones, el AT y el NT representan, por tanto, las diversas
formas y maneras con que Dios se dirige a los hombres a través del proceso continuo de
la revelación que hace de sí mismo. En la primera etapa hace oír en el corazón de los
videntes una palabra secreta, cuyas huellas pueden contener las Escrituras santas de las
tradiciones religiosas del mundo. En la segunda etapa habla oficialmente a Israel por
boca de sus profetas, y todo el AT recoge esta palabra. En estas dos etapas primeras, la
palabra de Dios está orientada -aunque deforma distinta en cada una- hacia la
revelación plena que tendrá lugar en Jesucristo. En esta tercera y última etapa, Dios
dice en su Hijo su palabra decisiva, de la que todo el NT da testimonio oficial.

Las Escrituras santas de las naciones no pueden contener más que palabras de Dios
iniciales y ocultas; estas palabras no tienen el carácter oficial que hay que reconocer al
AT, y mucho menos el valor definitivo del NT. Sin embargo, se las puede llamar
palabras divinas en cuanto que las dice Dios por su Espíritu. Desde el punto de vista
teológico, los libros sagrados que las contienen merecen en cierto sentido el nombre de
Escrituras sagradas. En último análisis tropezamos con un problema de terminología
sobre lo que hay que entender por palabra de Dios, Escritura sagrada y revelación.

Puede darse de estos términos, como ocurrió tradicionalmente, una definición teológica
estrecha. Entonces hay que limitar su aplicación sólo a las Escrituras de la tradición
judeo-cristiana. Pero también se les puede dar un significado más amplio, no sin una
base teológica válida, según la cual los términos pueden aplicarse a las Escrituras de
otras tradiciones religiosas. Por tanto, palabra de Dios, escritura sagrada, inspiración
no expresan exactamente la misma realidad en las diferentes etapas de la historia de la
revelación y dé la salvación; pero en cada etapa esos términos se refieren a una realidad
revelada y pueden entonces utilizarse para cada una, con tal que se recuerden las
distinciones necesarias. Porque, por muy importante que sea mantener intacta la
significación única de la palabra de Dios recogida por la revelación judeo-cristiana, no
es menos importante reconocer plenamente el valor y el sentido de las palabras de Dios
contenidas en la revelación cósmica. Palabra de Dios, escritura sagrada e inspiración
son, por tanto, conceptos analógicos, que se aplican de manera diferente a las diversas
etapas de una revelación progresiva "diferenciada" (Cl. Geffré).

216
La historia de la salvación y de la revelación es única; en sus diversas etapas, cósmica,
israelita y cristiana, lleva de diferentes maneras el sello de la influencia del Espíritu
Santo. Con ello se quiere afirmar que, a través de las etapas de su propia revelación,
Dios, en su providencia, dirige personalmente a la humanidad hacia el fin que le dio. La
voluntad divina positiva de la revelación cósmica, como revelación personal de Dios a
las naciones, comprende su voluntad de que tengan sus santas Escrituras como
"preparación evangélica". Las "semillas del Verbo" contenidas en esas Escrituras son
palabras seminales de Dios, de las que no está ausente la influencia del Espíritu. Porque
la influencia del Espíritu es universal; se extiende a las palabras dichas por Dios a la
humanidad en todas las etapas de la revelación que él mismo prodigó.

BIBL.: AMALORPAVADASSD.S. (ed.), Research Seminar on non-Biblical Scriptures,

Bangalore 1975; DHAVAMONY M. (ed.), Révélation dans le christianisme et les autres
religions (Studia Missionalia 20), Roma 1971; ID, Founders of Religions (Studia
Missionalia 33), Roma 1984; GEFFRE C., Le Coran, une parole de Dieu différente7, en
"Lumiére et Vie" 32 (1983) 21-32; GRIC, Ces Ecritures qui nous questionnent: La Bible
et le Coran, París 1987; RAHNER K., Inspiración de la Sagrada Escritura, Barcelona
1970; RAHNER K. y RATZINOER J., Revelación y tradición, Barcelona 1970;
VEMPENY I., Inspiration in the non-Biblical Scriptures, Bangalore 1973.

J. Dupuis

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

ESPÍRITU SANTO
¿Qué lugar le corresponde al Espíritu Santo en la teología fundamental? Si se consulta
el Dictionnaire apologétique de la foi calholique (ed. D'Alés, París 1909-1931), resulta
sorprendente constatar cómo la voz "Esprit Saint" está totalmente ausente. Esto no
debe verse como un olvido, ya que consultando el índice analítico de este diccionario -
ejemplo significativo de la apologética clásica- aparecen no pocas referencias al Espíritu
Santo, por ejemplo en las voces "infalibilidad pontificia", "gracia", etc. De toda la
amplia obra del Espíritu, tal como nos la atestigua la revelación y la liturgia, la teología
preconciliar se limitaba generalmente a subrayar dos aspectos: se presentaba al
Espíritu Santo como el garante y el custodio fiel que mantiene inalterable la institución
fundada por Cristo (tradicionalismo), y, respecto a los fieles, se le consideraba como el
"dulcis hospes animae", dando ordinariamente a este tema de la inhabitación un tinte
devocional y una inflexión de intimismo.

El giro vendrá con el / Vaticano II, aunque no sin tropiezos; ya en el primer esquema
De Ecclesia aparecían tres graves defectos en el texto: triunfalismo, clericalismo,
juridicismo. Se trata de verdaderos pecados contra el Espíritu Santo: el triunfalismo, al
identificar la Iglesia con Cristo y con el reino de Dios, se olvida de que, si en la

217
redención el Verbo actuó a través de una naturaleza humana libre de pecado, ahora, en
el tiempo de la Iglesia, actúa con su Espíritu a través de hombres marcados por el
pecado y sometidos a él. También el clericalismo coloca en primer plano al hombre
asignado a un cargo como protagonista de la salvación, y no al Cristo glorioso y
presente en el Espíritu. Finalmente, el juridicismo exalta tanto la institución
eclesiástica que deja en la sombra la acción interior del Espíritu, el único que puede
hacer de un acto puesto por la Iglesia un acontecimiento de salvación.

De hecho, el concilio no sólo superó estos riesgos, sino que gracias a las amplias
perspectivas abiertas por la renovación bíblica, patrística y litúrgica, ofreció
interesantes aportaciones de notable densidad pneumatológica que, oportunamente
valoradas, incidirán de forma significativa en los puntos principales de la teología
fundamental.

Puesto que el rasgo específico que define esta disciplina es la verificación de la /

credibilidad de la revelación de Dios realizada en Jesucristo y hecha actual por el
Espíritu a través de la Iglesia en el hoy de la historia, será oportuno organizar la
presente investigación en torno a tres polos principales: Espíritu y revelación, Espíritu
e Iglesia, Espíritu e historia.

1. ESPÍRITU Y REVELACIÓN. La perspectiva histórico-salvífica privilegiada por el

Vaticano II llevó a una reconsideración de la revelación en clave de acontecimiento
trinitario, como acontecimiento que se despliega en la historia y tiende a la comunión
beatífica. La apologética anterior prefería señalar el sujeto de la revelación en "Dios", es
decir, en la única naturaleza divina, prescindiendo de su ser trinidad de personas
("monoteísmo pretrinitario'~. En estos mismos términos se expresaba también el
Vaticano I: "Plugo a su sabiduría [la de Dios] y a su bondad... revelarse a sí mismo" (DS
3004). Compárese este pasaje de fuerte carácter teocéntrico con el otro similar, pero
triadocéntrico, de la Dei Verbum: "Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí
mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf Efe_1:9): por Cristo, la Palabra hecha
carne, y con el Espíritu Santo pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de
la naturaleza divina" (DV 2).

Así pues, toda la revelación es una historia de amor, que viene "a Patre per Filium in
Spiritu Sancto ad Patrem". La visión del concilio es claramente cristocéntrica, pero no
cristomonista: el Padre se revela a la humanidad y la atrae hacia sí con "las dos manos"
(IRENEO, Adv. Haer. V,Efe_6:1), o sea, mediante la acción conjunta del Verbo y del
Espíritu: Cristo pone la realidad objetiva de la salvación y de la revelación, el Espítitu la
inspira y la interioriza; no emite palabras nuevas, pero hace nuevas las palabras de
Cristo. Según Juan, es el otro Paráclito respecto a Cristo, pero un Paráclito distinto de
Cristo (Jua_14:16 : allos, no heteros). Como Espíritu de verdad, tendrá que "enseñar y
recordar" todo lo que Jesús hizo y dijo (Jua_14:26); pero "no hablará por sí mismo", y
guiará a la plenitud de la verdad acudiendo continuamente a la revelación de Jesús
(Jua_16:13-14).

En la línea de la reflexión patrística, y especialmente agustiniano-tomista, el concilio

ayuda a captar la obra reveladora del Espíritu mediante las dos categorías de la
universalización y de la interiorización. "Lo que ha sido predicado una vez (semel) por
el Señor, o lo que en él se ha obrado para salvación del género humano, debe ser
proclamado y difundido hasta los últimos confines de la tierra (cf Heb_1:8),
comenzando por Jerusalén (cf 24,47), de suerte que lo que una vez se obró para todos
(pro omnibus) en orden a la salvación alcance su efecto en todos (in universis) en el
curso de los tiempos" (AG 3). Por tanto, si es el Hijo el que se encarna en la historia, el
Espíritu es el que abre. la historia a la escatología, haciendo de Cristo el ser
escatológico, el último Adán. Así, por obra del Espíritu, el acontecimiento único de
Cristo adquiere una actualidad permanente, su salvación llega a todas las latitudes y se
218
extiende a todas las horas de la historia. Pero el "cumplimiento" realizado por el
Espíritu respecto a Cristo debe entenderse rectamente: no es un añadido de fuera, ya
que nada le faltó a la obra de Cristo y todo se realizó a la perfección (cf Jua_19:30); el
Espíritu universaliza la redención cumpliéndola desde dentro, es decir,
interiorizándola: "Para esto [la difusión universal de la salvación hasta los confines del
mundo y el final de los tiempos], Cristo envió de parte del Padre al Espíritu Santo, para
que llevara a cabo interiormente (intus) su obra salvífica e impulsara a la Iglesia a
extenderse a sí misma" (AG 4).

Así los dos brazos amorosos del Padre, Cristo y el Espíritu, actúan conjuntamente, pero
sin confundirse: el uno expresando y el otro imprimiendo, el uno como palabra y el otro
como soplo que la acompaña y la introduce en el corazón de los creyentes: "Nadie
puede acoger la predicación evangélica sin la iluminación y la inspiración del Espíritu
Santo, que da a todos la dulzura para consentir y creer en la verdad" (DS 377; 3010; DV
5).

Una relectura del acontecimiento de la revelación pneumatológicamente más atenta,

como la que realizó el Vaticano 11, supone la superación de varios riesgos en los que se
había trabado la apologética preconciliar:
1) Ante todo, el riesgo de intelectualismo. Para definir la revelación, la apologética
clásica había destacado la categoría de la "palabra": la revelación es "locutio Dei
attestantis". Es ésta la analogía que está presente en el Antiguo y en el Nuevo
Testamento (cf Heb_1:1); pero para proteger el concepto de revelación de las
negaciones del racionalismo y de las contaminaciones del protestantismo liberal, se
describía formalmente la palabra revelante en términos de enseñanza, reducido a las
relaciones entre maestro y alumno. Se acababa insistiendo entonces en el aspecto
conceptual de la revelación, tendiendo a hacer de ésta la manifestación de un sistema
de ideas más bien que la comunicación de una persona, Cristo, la verdad en persona.
En esa concepción se privilegiaban las palabras respecto a los hechos, y éstos se
presentaban sólo como garantía de la revelación y no como medio de la misma.

Al concebir la revelación no sólo en el contexto del Logos, sino también en el del

Pneuma, el concilio recupera la dimensión histórica de la autocomunicación trinitaria,
mostrando cómo ésta se lleva a cabo en la historia y por medio de la historia: "El plan
de la revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas; las obras que
Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las
realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y
explican su misterio" (DV 2). Sin olvidar el carácter doctrinal de la revelación, la Dei
Verbum subraya cómo la palabra -historia del Dios que se revela- nace del amor y
tiende al amor: "En esta revelación Dios invisible, movido por amor, habla a los
hombres como amigos y trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compañía" (DV
2). La alianza incluye la enseñanza, pero para llegar a la comunión.

2) Este defecto del intelectualismo se reflejaba especialmente en la concepción de la

Sagrada Escritura. Frente al ataque progresivo del racionalismo, que negaba la
divinidad de la Biblia, pretendiendo resaltar diversos errores lógicos, la apologética
reaccionaba defendiendo su inerrancia, pero siempre en el plano de la verdad lógica, es
decir, proposicional (proposicionalismo). Partiendo de la concepción del lenguajes visto
como una serie de proposiciones tanto la polémica racionalista coma contraofensiva
apologética identificaban la palabra con la proposición; se aácababa entonces
identificando la Biblia con una serie de enunciados, cada uno de los cuales contendría
una verdad objetiva de fe. Como se ve, se tomaba en consideración solamente el aspecto
cognoscitivo de la Escritura y se recurría a ella como a un locus argumentorum. En los
manuales se citaba la Biblia en función de la prueba de las tesis, y ninguna de éstas
tomaba en consideración el valor salvífico de la palabra. Por ejemplo, del texto clásico
de 2Ti_3:16 se citaba sólo el aspecto de la inspiración (que servía de base a la
219
inerrancia), silenciando el otro -más subrayado en el texto- de la eficacia salvífica de la
Escritura, "útil para enseñar, para reprender, .para corregir, para educar en la justicia".
De hecho, en la Escritura es más fácil encontrar afirmaciones sobre el dinamismo
salvífico de la palabra que sobre su verdad: cargada de la energía del Espíritu, la
palabra inspirada es vista como palabra que obra (energheitai: 1Ts_2:13), o sea, que no
sólo enseña, sino que produce eficazmen-te la salvación, haciendo resonar la voz
poderosa del Espíritu (DV 21; cf Rom_1:16; Stg_1:21; ICor 1,18; 2Ti_2:9; etc.).

3) La apologética tradicional se limitaba a tratar de la mesianidad de Cristo,

presentándolo como legado divino que vino a hablar en nombre de Dios, y remitía a la
dogmática para los otros testimonios de Jesús sobre sí mismo, como Hijo del Padre.
Esta presentación, que practicaba una dicotomía artificial entre legado divino e Hijo del
Padre corre el riesgo de presentarnos un Jesús a trozos (jesuanismo), que sólo en parte
coincide con el Cristo de los evangelios.

Una sana I cristología fundamental, por el contrario, no puede menos de desarrollarse a

la luz de una comprensión pneúmática del acontecimiento Cristo; en efecto; "Cristo"
significa "consagrado con él Espíritu Santo"; pues bien, "toda la vida de Cristo se
desarrolló en ,,presencia del Espíritu" (BASILIO DE CESÁREA De Spir. S 16); desde
el.nacimiéuto ("incarnatus ést de Spiritu Sancto": DS 150) hasta el bautismo "(Dios
ungió [ejrisen] con el Espíritu Santo y llenó de poder a Jesús de Nazaret... después del
bautismo que predicó Juan": Heb_10:37-38) y hasta la pascua ("constituido Hijo de
Dios en poder según el Espíritu de manifestación por su resurrección de la muerte":
Rom_1:4).

Una cristología verdaderamente "fundamental" no es, por consiguiente, la que se limita

a considerar una parte de Cristo (su función de legado divino), pretendiendo fundar
sobre ella la construcción dogmática posterior; al suprimir todo conocimiento de Cristo
según el Espíritu, semejante cristología acabaría resbalando tarde o temprano por el
plano inclinado de una "jesuología" más o menos larvada, o sea, de un conocimiento de
Jesucristo "según la carne", justamente rechazado por la revelación (cf 2Co_5:16).

4) Una comprensión adecuada de la realidad y de la obra de la revelación, no podrá, por

consiguiente, depender sólo de la lógica o de la dialéctica, armas preferidas por la
apologética cristiana. Es verdad que, en el plano de la fundamentación teológica de la fe
cristiana, válida para creyentes y no creyentes, no se puede renunciar a los datos de la
experiencia humana y de la razón; sin embargo, no habrá que pedir al teólogo
fundamental que suspenda deliberadamente su fe o que ponga en cuestión sus certezas
fundamentales. Semejante apologética "de umbral" caería inevitablemente en el hoyo
del racionalismo, que pretende caminar hacia la fe eliminando con la duda cartesiana
todo género de presupuesto para comenzar con presuntos fundamentos neutrales. Por
el contrario, una verdadera teología fundamental renuncia a la pretensión artificial de
una neutralidad metodológica con la convicción de que la auténtica objetividad
científica no se alcanza en teología imaginándose que se parte sin presupuestos -esta
pretensión constituiría realmente el más colosal de los prejuicios-,sino reconociendo
honradamente aquellos presupuestos de fe y reflexionando críticamente sobre ellos.

La apologética no puede caer nunca en el nivel de la sabiduría humana ni puede

apoyarse en "la elocuencia persuasiva de la sabiduría, sino en la demostración del
poder del Espíritu", ya que "el hombre mundano no acepta las cosas del Espíritu de
Dios" (1Co_2:4.14). También la teología fundamental es "fides quaerens intellectum", y
por eso no se construirá nunca en oposición a la dogmática; siendo la revelación -como
acontecimiento cristológico-pneumático- al mismo tiempo misterio de fe y
acontecimiento histórico, su procedimiento será necesariamente apologético y
dogmático a la vez.

220
2. ESPÍRITU E IGLESIA. "Puesto que el Espíritu Santo procede como amor, procede
como primer don" (S. Tlt. I, q. 38, a. 2): primero en la apertura inicial de Dios a
nosotros, el Espíritu es también el primero en suscitar la acogida de adoración y la fe
obediente del hombre al don que viene de arriba. Este encuentro amoroso entre Dios y
el hombre se realiza "por obra del Espíritu Santo" de forma hipostática en Jesús, para
cumplirse de forma mística en nosotros: "el Verbo e Hijo del Padre unido a la carne se
hizo carne, hombre completo, para que los hombres unidos al Espíritu se hicieran un
solo Espíritu (pneumatophoroi: ATANASIO, De Inc. Verbi 8). El retorno obediente al
Padre inaugurado por Jesús toma "cuerpo" en la Iglesia, en donde todos los hijos,
renacidos del agua y del Espíritu, reviven la oración del Hijo: ¡Abba, Padre!
(Rom_8:15).

Desde el comienzo de su reflexión, la comunidad cristiana se concibió siempre como

pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y, también por eso, como templo del Espíritu
(1Co_3:16; 1Co_6:19; 2Co_6:16), vinculando expresamente su existencia a la fe en la
tercera persona de la Trinidad: lo demuestra también el símbolo constantinopolitano,
en donde, tras el artículo "Creo en el Espíritu Santo", viene inmediatamente el artículo
sobre la Iglesia, "una, santa, católica y apostólica" (DS 150).

De hecho, desde sus primeros pasos por el camino de la historia, la comunidad

cristiana tuvo que enfrentarse con una doble tentación: por una parte, la de soñar con
una Iglesia totalmente espiritual, sin necesidad de signos ni de estructuras visibles
(Espíritu sin Iglesia); por otra, la de configurarse como sociedad centrada toda ella en
la institución jerárquica (Iglesia sin Espíritu). Al desarrollarse en el clima polémico
antiprotestante y antirracionalista, la apologética clásica se veía naturalmente expuesta
al riesgo de una pesada acentuación del elemento jurídico-social de la realidad-Iglesia y
de una preocupante reducción de la eclesiología sólo a la dimensión jerárquica. El
olvido masivo del Espíritu se radicalizó en la ilustración, de la que resultaron
contagiados ciertos manuales decadentes, según los cuales la Iglesia sería como una
máquina puesta en marcha al principio por Jesús y confiada luego totalmente a la
jerarquía para siempre.

La renovación teológica de la escuela de Tubinga, por. obra sobre todo de J.A. Móhler
(j' 1838), reaccionó contra la tuberculosis del racionalismo, acentuando la primacía del
Espíritu sobre el elemento institucional, y concibió la Iglesia como "encarnación
continuada" de Cristo. El Vaticano 1 no fue capaz de recoger estos estímulos tan
prometedores y tuvo que restringir la prevista constitución sobre la Iglesia tan sólo a la
cuestión del romano pontífice: la Pastor aeternus (18 de julio de 1870) definió el
primado y la infalibilidad del papa, mencionando sólo al Espíritu Santo como garantía
de asistencia al magisterio petrino (DS 3060).

La recuperación del elemento espiritual y carismático por obra de la Mystici Corporis,

de Pío XII (1943) -aunque estrictamente encuadrada todavía en la perspectiva de la
eclesiología jurídica-, desembocó en la síntesis equilibrada y dinámica de la Lumen
gentium: "La sociedad provista de sus órganos jerárquicos y el cuerpo místico de Cristo,
la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida
con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que
más bien forman una realidad compleja que está integrada de un elemento humano y
otro divino" (LG 8). Como se ve, el concilio quiere oportunamente evitar los dos errores
eclesiológicos más peligrosos: el del naturalismo, que ve a la Iglesia como simple
institución humana dotada de reglas disciplinares y de ritos externos, y el peligro
opuesto del misticismo, que subraya tanto su elemento sobrenatural e interior que la
considera como una realidad escondida y totalmente invisible. Se trata de dos errores
que la Mystici Corporis ("AAS" 35 [1943] 220-224) y, ya antes, la Satis Cognitum, de
León XIII ("ASS" 28 [1896] 710) habían relacionado con las dos herejías cristológicas
más graves, la del nestorianismo, que consideraba en Cristo sólo su naturaleza visible, y
221
la del monofisismo, que consideraba sólo su naturaleza divina invisible. En realidad, no
puede existir ninguna oposición verdadera entre la misión invisible del Espíritu Santo,
que tiene como efecto la formación y la animación del cuerpo místico, y el oficio
jurídico que los pastores han recibido de Cristo, en virtud del cual la Iglesia es una
comunidad jerárquica: "Por eso se la compara [a la Iglesia], por una notable analogía, al
misterio del Verbo encarnado, pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo
divino como de instrumento vivo de salvación unido indisolublemente a él, de modo
semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica, para
el acrecentamiento de su cuerpo (cf Efe_4:16)" (LG 8).

El Vaticano II mantuvo la referencia cristológica esencial, pero integrando esa

referencia dentro de una amplia perspectiva pneumatológica, permitiendo subrayar
algunos aspectos esenciales de la Iglesia a los que no siempre la teología latina,
especialmente ciertos tratados De Ecclesia, habían dedicado la debida atención.

1) La ! Iglesia no puede considerarse como una pura reedición de la historia de Jesús,

sino que debe verse como acontecimiento de su Espíritu. En otras palabras, la relación
entre Jesús y la Iglesia no puede reducirse a la relación entre un fundador y su
institución (relación de sucesión: primero Jesús, luego la Iglesia); es más bien una
relación de sacramentalidad: primero Jesús que prepara la Iglesia, luego Jesús en el
Espíritu, que vive en la Iglesia. Sin el don del Espíritu no se da el "nosotros" eclesial (cf
Heb_15:28). No hay, por tanto, Iglesia sin Espíritu: "Donde está la Iglesia, allí está el
Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia"
(IRENEO, Adv. Haer. III,Heb_24:1).

En consecuencia, la memoria o anámnesis de Jesús no podrá bloquear nunca a la

Iglesia en una vuelta hacia atrás, sino que la pondrá en movimiento hacia la epíclesis,
proyectándola hacia adelante. Por eso la Iglesia es siempre la misma y siempre nueva:
idéntica a sí misma, no con la identidad de la piedra, sino con la del ser vivo. El
acontecimiento de la salvación es gracia que no se repite nunca en el tiempo y en el
espacio, sino que es siempre signo de la visita libre e improgramable del Espíritu. Es
verdad que el Espíritu no se desmiente; incluso cuando su paso obedece a las leyes
constantes -que él mismo se ha dado- de la historia de la salvación, incluso cuando se
entrega libremente a través de signos constituidos por él mismo, como los sacramentos
o la sucesión apostólica, el Espíritu es siempre inédito; tanto en las celebraciones
sacramentales como en el gran sacramento-Iglesia, el acontecimiento irrepetible de
Cristo no sólo se repropone con modalidades nuevas, ligadas a situaciones humanas
siempre diversas, sino también con virtualidades crecientes, debidas a la fecundidad
inagotable del Espíritu.

2) Fruto de la doble misión de la segunda y de la tercera persona de la Trinidad, la

Iglesia se afirma como sacramento de Cristo y lugar del Espíritu. Según la enseñanza
patrística, la Iglesia es organum del Espíritu, lo mismo que, análogamente, la
humanidad del Logos es el órgano por donde corre la dynamis, la energheia de la
segunda personadivina. En efecto, el. Espíritu, "siendo uno solo en la cabeza y en los
miembros, de tal modo vivifica todo el cuerpo, lo une y lo mueve, que su, oficio pudo
ser comparado por los santos padres con la función que ejerce el principio de vida o el
alma en el cuerpo humano" (LG 7). Como se ve, estamos en el contexto del modelo
"somático" de la eclesiología, tan querido de san Agustín y de santo Tomás. Pero el
concilio matiza la fórmula tradicional en el magisterio anterior, según la cual en el
cuerpo místico Cristo es la cabeza y el Espíritu Santo el alma (DS 3328; 3808); la
Lumen gentium se sitúa en el plano funcional: efectivamente, en el nivel ontológico el
alma forma un solo ser con el cuerpo, pero el Espíritu no forma un solo ser con la
Iglesia. La unión del Espíritu con la Iglesia es también distinta de la unión del Verbo
con la humanidad en Jesús (unión "hipostática'; ésta hace que todos los actos del
Hombre-Dios tengan al Verbo divino por sujeto y estén cubiertos, por tanto, de una
222
garantía absoluta. La unión del Espíritu con la Iglesia es en realidad una unión "de
alianza", que no anula la personalidad de los sujetos humanos con su fidelidad y sus
traiciones. La Iglesia es verdadero sacramento del Espíritu, esto es, signo indicativo y
eficaz de su presencia; pero sólo sacramento, ya que no es ella misma la realidad en
cuestión.

La perspectiva de la Iglesia-sacramento permite plantear correctamente el problema

del discernimiento de la verdadera Iglesia. La apologética tradicional, estructurada
sobre la base de un paradigma institucional y no sacramental, se empeñaba en
demostrar que sólo la Iglesia de Roma era la verdadera Iglesia de Cristo, siendo las
otras "sinagogas de Satanás" (Apo_2:9), que no podían llamarse iglesias. Si es verdad
que sólo la Trinidad es la iglesia absoluta de los tres, ninguna, representación terrena e
histórica- puede pretender identificarse pura y simplemente con la Iglesia de Cristo. El
concilio afirma textualmente: "Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo
como una sociedad, subsiste en [no "es"] la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de
Pedro y por los obispos en comunión con él, si bien fuera de su estructura se
encuentren muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la
Iglesia de Cristo, impelen hacia -la unidad católica" (LG 8). Una respuesta análoga,
aunque más compleja y articulada, habrá que dar al interrogante sobre la relación entre
fe cristiana y religiones (ef AG 3; 11; NA 2; LG 16).

3) Vivificada por la "koinonía del Espíritu Santo" (2Co_13:13), la Iglesia es mucho más
que una sociedad definida por unas relaciones ju= rídicas; es un misterio de comunión,
que tiene su fuente su forma y su meta en la Trinidad. En esta comunión eclesial, el-
vínculo personal que une a los cristianos entre sí y con Dios es el Espíritu Santo, "quien
es para toda la Iglesia y para todos y cada uno de los creyentes el principio de
asociación y unidad en la doctrina de los apóstoles, en la mutua unión, en la fracción
del pan y en las oraciones (Heb_2:42)" (LG 13; cf UR 2).

"Bautizados en un solo Espíritu, para formar un solo cuerpo" (1Co_12:13), los creyentes
están sostenidos y vivificados en su comunión por la palabra, la eucaristía-fuente y
cima de todo sacramento-, los ministerios y los carismas, entre los que destaca la
caridad.

En una perspectiva de teología fundamental hay dos dones del Espíritu que exigen una
especial atención: la santa tradición y el ministerio ordenado.

El Espíritu, "qui locutus est per prophetas" y presidió con su inspiración la formación
de la Escritura, preside también su conservación e interpretación con el dinamismo de
la tradición: "Para que este evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia,
los apóstoles nombraron como sucesores a los obispos, dejándoles su cargo en el
ministerio" (DV 7). Esta tradición, que "va creciendo en la Iglesia con la ayuda del
Espíritu Santo" (DV 8), hace de la comunidad cristiana el ambiente vital en que se
mantiene viva y activa la palabra de. Dios. En efecto, también fuera de la Iglesia se
pueden tener materialmente los volúmenes de las Escrituras; pero es imposible tener el
evangelio vivo, o sea, la verdadera comprensión de las Escrituras. En la Iglesia es donde
se tiene al Espíritu viviente; ella misma es el evangelio vivo. A la Iglesia entera se le ha
confiado él único depósito de la sagrada tradición y de la Sagrada Escritura, para que
toda. la Iglesia viva de él; pero "el oficio de interpretar auténticamente la palabra de
Dios, oral o escrita, ha sido encomendado únicamente al magisterio vivo de la Iglesia, lo
cual lo ejercita en nombre de Jesucristo" (DV 10).

En torno a la palabra de Dios el Espíritu realiza la "coinspiración" de todos los fieles en

el crecimiento necesario hacia la plenitud de la verdad divina: todo bautizado recibe del
Espíritu Santo el sentido de la fe, es decir, el don de discernir la verdadera fe, y la gratia
verbi, el don de anunciarla fielmente (LG 12; 35); al hacerlo así, el Espíritu.no abre a un
223
anarquismo arbitrario, sino que se hace el principio activo de comunión concediendo a
todos "con-sentir" en la verdad; de esta manera la Iglesia, guiada por el magisterio,
estimulada por el estudio y la reflexión de los creyentes, sostenida por su testimonio de
vida, se sitúa bajo la palabra de Dios: el I sentido de la fe se traduce.en consensus
fidelium.

3: ESPIRITU E HISTORIA. Empeñada en dar respuesta a todos los que piden razón de
la esperanza que hay en los cristianos (cf IPe 3,15), la teología fundamental no puede
limitarse a verificar las huellas de la intervención de Dios en la historia de Jesús de
Nazaret, sino que, consciente de sus responsabilidades frente al mundo, se hace cargo
de los interrogantes de. cuantos piden ver los signos de la presencia del Espíritu de
Cristo en la historia de hoy. Es éste el tema del discernimiento del Espíritu.

Si volvemos a la Biblia, vemos cómo desde la creación hasta la consumación final el

Espíritu aparece como imantado por lo que es corporal e histórico: hace vivir al cosmos,
habita en un pueblo hasta "descansar" en un cuerpo más concreto, el de Cristo; en
pentecostés se derrama "sobre toda carne" (Heb_2:17) y al final será el agente de la
"redención del cuerpo" (Rom_8:23). Él es realmente el poder de Dios de hacer historia;
bajo su soplo todo se transfigura: el cuerpo desgarrado del crucificado se convierte en el
cuerpo glorioso del resucitado, la palabra humana "traduce" la palabra de Dios, el pan
se convierte en el cuerpo de Cristo, la Iglesia es la anticipación del reino, el mundo pasa
a ser la transparencia restaurada de la patria.

Pero si es verdad que él sigue "dirigiendo el curso de los tiempos" (GS 26), cabe
preguntarse: ¿cuáles son los criterios para descifrar su presencia en la historia? "El
pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el
Espíritu del Señor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos,
exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los
signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios" (GS l l).

SIGNOS-PRESENCIA-ES: En analogía parcial con los criterios de autenticidad

histórica de los evangelios, se puede trazar la siguiente gama de criterios de
discernimiento de la autenticidad de la acción del Espíritu en la historia:
1) El primer criterio puede definirse de continuidad. El Espíritu, fiel a la nueva y eterna
alianza, está presente en donde algo es conducido a Cristo; es verdad que el Espíritu no
trae una nueva revelación, pero "recordará" todo lo que Jesús ha dicho (Jua_14:26;
Jua_16:14), y por eso no llevará ni más allá ni por encima de Cristo. Lo que el Espíritu
dijo y realizó en Jesús sigue siendo normativo para siempre: toda novedad que no se
integre en aquel pasado no viene del Espíritu, sino del antiespíritu. Pero hay que decir
que este retorno a la historia ya cumplida no es una huida hacia dentro, sino un
impulso hacia adelante, un ir hacia el Padre. Por tanto, signo del Espíritu es todo lo que
mueve hacia adelante a la Iglesia al futuro de Dios; toda verdadera reforma, todo
auténtico progreso de la humanidad, tiene que estar en continuidad con la perfección
escatológica de la Jerusalén celestial. Esto significa para la Iglesia valorar la memoria
Jesu a fin de abrirse continuamente al aliento libre y fuerte del Espíritu; sólo así logrará
ser fiel al Cristo de ayer, de hoy, de siempre; sólo así la "memoria" no se convertirá en
"nostalgia", sino que se abrirá a la "escatología".

2) El segundo criterio puede llamarse criterio de la discontinuidad. Signo de la

presencia del Espíritu es lo que no puede reducirse a la carne ni al mundo: "La carne
tiene deseos contrarios al Espíritu y el Espíritu deseos contrarios a la carne" (Gál_5:16-
25). En particular, serán dos los signos anticarnales, y por tanto "espirituales", más
ciertos: la libertad y el amor. "Donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad"
(2Co_3:17): "A cada uno se le ha dado una manifestación particular del Espíritu para la
utilidad común..., pero el carisma mayor es la caridad" (1Co_13:13). El signo del
Espíritu se da sobre todo en la libertad que se hace caridad, en la caridad que florece en
224
la libertad; esta libertad-caridad reina sólo en la anti-Babel, la "Ecclesia ab Abel" que el
Espíritu se va preparando en cada fase de la historia.

3) El tercer criterio puede llamarse criterio de la paradoja. El Espíritu está presente en

donde se verifican aquellas síntesis superiores en las que un aspecto no sólo está
equilibrado, sino sostenido por el opuesto; en estas síntesis paradójicas es donde se
refleja lo "propio" del Espíritu. Lo mismo que en la Trinidad él es la unidad en la
distinción, también en la historia de la salvación su acción es siempre diversificante y
unificante, con un proceso en el que la unidad y la distinción no se anulan ni se
disuelven, sino se implican la una en la otra. El Espíritu une, no masifica; funde sin
confundir; distingue, pero no separa.

La otra gran antinomia que en la historia de la salvación lleva siempre la marca del
Espíritu es la de la cruz y la gloria, la de la muerte y la vida. El Espíritu, que llevó a
Jesús a la obediencia total al Padre en la cruz y lo resucitó de la muerte haciéndolo vivo
y vivificante, lleva también a la Iglesia y a la humanidad a perderse para encontrarse de
nuevo, ya que él es en sí mismo la "debilidad omnipotente", la fuerza del amor infinito
que se hace pobre y desvalido para suscitar la respuesta del amor finito y asumirlo en la
comunión consigo. El Espíritu sopla en donde se da la vida por amor, en donde se
experimenta el consuelo en la tribulación, la franqueza en la persecución, el perdón en
el odio y en el abandono; esta vida nueva constituye "las arras del Espíritu" (2Co_5:5),
la prenda de la Iglesia celestial, en la que todos serán "el uno en el otro, una sola cosa
en la paloma perfecta" (GREGORIO DE NISA, Homil. 15 in Cant.).

BIBL.: AA.VV., Pneuma, en GLNT 7671107; AA.VV., Credo in Spiritum Sanctum I-II,
Ciudad del Vaticano 1983; AMATo A., Fspíritu Santo, en S. FLORES S. DE MEO (ed.),
Nuevo diccionario de mariologia, Madrid 1988, 679720; BORDONI M., Cristologia e
pneumatologia. L'evento pasquale come atto del Cristo e dello Spirito, en "Later" 47
(1981) 432-492; BOUYER L., 11 Consolatore, Roma 1983; BULGAKOV S., ll Paraclito,
Bolonia 19872; CONGAR Y., El Espíritu Santo, Barcelona 1983; EVDOKIMOV P., lo
Spirito Santo nella tradizione artodossa, Roma 19833; In, La ortodoxia, Madrid 1966;
KASPER W., Espíritu, Cristo, Iglesia, en la experiencia del Espíritu, en "Concilium"
(nov. 1974) 30-47; LAMBIASI F., Lo Spirito Santo: mistero e presenza. Per una sintesi
di pneumatologia, Bolonia 1987; MILANO A., Fspíritu Santo, en Nuevo diccionario de
teología I, Madrid 1982, 445-472; Mi)HLEN H., El Espíritu Santo en la Iglesia,
Salamanca 1974; ZIMÓULAS J.D., Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesialf:
un punto di vista ortodosso, en G. ALBERIGO (ed.), L écclesiologia del Vaticano II
dinamismi eprospettive, Bolonia 1981, 111-127.

F. Lambiasi

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

225
EVANGELIO
SUMARIO:
I. Género literario:
1. Del evangelio oral al evangelio de Marcos;
2. Rasgos característicos del género literario "evangelio".
II. Métodos de análisis:
1. "Formgeschichte";
2. "Redaktionsgeschichte".
III. Historicidad:
1. Un verdadero problema;
2. Las respuestas de la crítica;
3. Esbozo de una demostración;
4. La aportación de la crítica externa;
5. La comunidad primitiva: prepascual y pospascual;
6. Mantenimiento de una voluntad de fidelidad a Jesús: lenguaje y actitudes;
7. Criterios de autenticidad histórica de los evangelios;
8. Conocimiento de Jesús por los evangelios;
9. Fe e historia (R. Latourelle)

I. Género literario
El género literario "evangelio" es una creación específica del cristianismo. Los
evangelios son únicos, lo mismo que el acontecimiento al que se refieren.

1. DEL EVANGELIO ORAL AL EVANGELIO DE MARCOS. El término

"evangelio"representa un uso muy antiguo en la Iglesia. Pablo lo utiliza sin sentir
siquiera la necesidad de explicarlo (I Tes 1,5; 2,4; Gál_2:5.14; 1Co_4:15; Rom_10:16).
Este uso tiene su fuente, al parecer, en el AT, en donde se relaciona con la figura del
mensajero o del heraldo que proclama la realeza de Yhwh y, con su palabra eficaz,
inaugura la era mesiánica. En el texto clave de Isa_52:7, el "portador de buenas
noticias", el mensajero de alegría, anuncia que con la liberación de los cautivos de
Babilonia por obra de Ciro se ha abierto la era de la salva-. ción. El salmo 96 se hace eco
de ésta buena nueva: "Proclamad día tras día la buena nueva de su salvación... Decid
por las naciones: ¡El Señor es rey!" (Sal_96:2.10). La entrada de todas las naciones en
la historia de la salvación nos introduce ya en el contexto. del NT.

En el NT es Jesús el que aparece como el mensajero de la buena nueva mesiánica

(Mat_11:5; Isa_35:5-6; Isa_61:1). En él el tiempo de la salvación se hace realidad, así
como los signos que lo acompañan. El contenido esencial de esta buena nueva es la
llegada inminente del reino, cuyas exigencias proclama Jesús: "Convertíos, porque el
reino de Dios está cerca" (Mat_4:17). Más aún, el reino anunciado comienza con él: en

226
donde está Jesús, las fuerzas enemigas retroceden y empieza a actuar la fuerza de vida y
de salvación anunciada por los profetas. Las curaciones y los exorcismos muestran que
el reino de Satanás está derrotado y que el reino de Dios está en obra (Luc_7:22;
Mat_12:18).

Se explica entonces la transferencia de sentido que se observa en el lenguaje del NT.

Jesús no .aparece solamente como el mensajero de la buena nueva, sino también como
aquel de quien habla el mensaje. Jesús anuncia el reino; pero, en definitiva, ese anuncio
se refiere al mismo Jesús,.constitltido rey mesiánico por su resurrección y. su
exaltación a la derecha del Padre; es él-el que salva. En el lenguaje de los cristianos, que
consideran la muerte y la resurrección de Cristo como la médula del evangelio, esta
perspectiva es todavía más clara.

Evangelio es uno dé los 'términos utilizados por san Pablo: 60 veces en sus cartas.
Proclamar el evangelio, para Pablo, equivale a proclamar a Cristo, sobre todo en su
muerte y su resurrección, que constituyen el acontecimiento de la salvación
escatológica. Por tanto, 'se le puede atribuir a san Pablo, si no la introducción del
término "evangelio" en él NT, al menos su difusión para designar la predicación activa
del mensaje de la salvación por la Iglesia.

Marcos, al introducir el término en la tradición sinóptica, no contradice el uso paulino,

pero lo comenta y lo amplifica. Hoy es imposible hablar del género literario "evangelio"
sin referirse inmediatamente a Marcos, ya que es él el que lo creó como realidad, aun
cuando el término no designa todavía en él el evangelio escrito. Concibió, sin embargo,
su obra escrita dentro de una relación tan íntima con el acontecimiento y la
proclamación de la salvación, que ésta justifica plenamente el título de evangelio.

Para Marcos, el evangelio es todavía más un acontecimiento que un mensaje. Y este

acontecimiento abarca toda la existencia de Cristo; pero, respecto al punto culminante
de esta existencia, a saber: la pasión y la resurrección, todo lo demás representa un
comienzo, un primer paso. De ahí las palabras que sirven de título a su obra: "Principio
del evangelio de Jesucristo" (Mc 1, l). Con el ministerio de Juan Bautista, con el
bautismo y la predicación de Jesús, la salvación anunciada por los profetas empezó a
realizarse. Marcos, a partir del presente de la Iglesia, quiere remontarse a los
comienzos (arjé) de una historia, es decir, a las primeras manifestaciones en este
mundo de la acción decisiva de Dios. En su concepción del evangelio, Marcos se
distingue por tanto de Pablo, que piensa sobre todo en la pasión y resurrección de
Cristo. Para Marcos, toda la existencia de Jesús, desde el bautismo hasta la
resurrección, es un evangelio.

Vinculando tan estrechamente su obra al acontecimiento total de la existencia de Cristo

y a la buena nueva de la salvación, Marcos favoreció la relación entre evangelio oral y
evangelio escrito. Fue como el catalizador que favoreció esa transferencia. La obra de
Marcos se convirtió en el prototipo de evangelio. A continuación, Mateo, Lucas y Juan
adoptaron el esquema literario de Marcos, aunque no definen nunca su obra como un
evangelio. Tan sólo a lo largo del siglo Ii la palabra "evangelio" sirvió para designar
nuestros escritos canónicos actuales. Justino habla de las "memorias de ,los apóstoles",
que "son llamadas evangelios" (1 Apol. 66,3: RJ 129). El Canon de Muratori designa al
evangelio de Lucas como tertius evangelii liber, y al evangelio de Juan como quartum
evangelium (RJ 268). Los títulos actuales datan del siglo iiI. Aunque acabó por
prevalecer el evangelio escrito, la Iglesia tuvo siempre conciencia de que la palabra
designa ante todo el contenido de la obra, a saber: la proclamación de la salvación en
Jesucristo y que, en el fondo, no puede haber más que un solo evangelio; por eso Ireneo
habla del "evangelio tetramorfo" (Adv. Haereses II, II, 7-8: RJ 215).

227
2. RASGOS CARACTERÍSTICOS DEL GÉNERO LITERARIO "EVANGELIO". No es
posible asimilar los evangelios a ninguno de los géneros literarios antiguos: ni al tipo de
la gran historia, a la manera de Polibio, Tucídides o Tito Livio; ni al tipo de las
biografías griegas, ni al género de las "memorias", a la manera de Jenofonte cuando
escribe sobre Sócrates; ni al retrato literario. En el NT , los evangelios representan un
caso único. Los otros escritos manifiestan que no carecen de información sobre la obra
de Cristo; sin embargo, fundamentalmente, es el acontecimiento de la cruz y de la
resurrección lo que llama su atención. Apenas se menciona-el resto de la actividad de
Cristo. Tan sólo los evangelios se interesan tan visiblemente por la actividad terrena de
Cristo. Por otra parte, los redactores de los evangelios no son escritores que trabajan en
un estudio, sobre la base de unos documentos de archivo, preocupados por escribir la
vida de Jesús desde el nacimiento hasta su muerte. En efecto, en los evangelios no se
encuentra ni cronología ni topografía precisa, que son, sin embargo, las coordenadas
fundamentales de la historia. Las indicaciones de lugar y de tiempo son vagas y
genéricas: "luego, en aquel tiempo, después, en casa, en el lago, en el camino, en la
montaña". El conjunto mismo de la tradición está estructurado según una trama
elemental con unas suturas estereotipadas. En estas condiciones, ¿cómo caracterizar un
género que evoluciona manifiestamente en el interior de la historia y que, sin embargo,
se distancia de la historia en un grado muchas veces desconcertante? Sólo describir
cada uno de sus rasgos, trazando luego la fisonomía que surge de esta descripción.

1) Los evangelios son la proclamación de la nueva absolutamente única y original (la

Ur-Kunde), ya que tiene como objeto el acontecimiento primero de la historia humana,
a saber: la intervención decisiva de Dios en Jesucristo. La manifestación de Cristo entre
los hombres es el "comienzo" históricamente único, la Arjé, ya que en él y por él se
realizó la salvación prometida y esperada durante siglos. La plenitud de los tiempos es
"ahora", "hoy". Por consiguiente, el evangelio no puede ser una proclamación neutra: se
presenta como una llamada a la decisión últi= ma. Todos los hombres están llamados a
la conversión. Todo el que quiera leer correctamente los evangelios debe dejar que
resuene en él esta llamada prodigiosa que, en Jesús, notifica la salvación. Los oyentes
de Pedro, el día de pentecostés, sintieron esta atracción y "acogieron la palabra"
(Heb_2:36-41).

2) Los evangelios guardan relación con una tradición ya formada, que fue a su vez una
relectura, en el Espíritu, del acontecimiento Jesús a la luz de la pascua, del AT y de la
experiencia de la Iglesia naciente. Esta dependencia se expresa en el hecho de que
insertan, dentro del marco de su relato, unas unidades o secuencias ya constituidas. Los
evangelios, antes de ser obras definitivamente compuestas, son por tanto testigos de
una literatura que ellos recogen, organizan y confirman. Observamos además que esta
tradición viviente fue captada y fijada en diferentes etapas de su evolución antes de
quedar finalmente inserta en la obra del último redactor. Los evangelistas recogen una
tradición que sufrió la influencia de varias teologías: teologías que no fueron
completamente orilladas por la redacción final. Por otra parte, los evangelistas a su vez
reescriben, cada uno según su propia perspectiva, lo que ellos recibieron de las
tradiciones y teologías anteriores, ya que todos tienen conciencia de que anuncian la
buena nueva de la salvación a los hombres de un ambiente determinado y de que
responden a sus problemas.

3) El marco de los evangelios, común a todos ellos, debe su estructura y sus temas
esenciales al kerigma primitivo, tal como es posible reconstituirlo a partir de las.cartas
de Pablo (ICor 15,3-5; 11,23-27; Rom_1:1-4) y de los discursos de los Hechos
(Heb_2:22-36; Heb_3:12-26; Heb_4:8-12; Heb_5:29-32; Heb_10:34-43; Heb_13:16-
41). Los evangelios desarrollan y amplifican este esquema tradicional que tiene las
siguientes lineas generales: ha llegado el cumplimiento de las promesas. Jesús es de la
estirpe de David. Después de la predicación del Bautista, empezó su ministerio en
Galilea, curando a los enfermos y liberando a todos los que habían caído bajo el poder
228
de Satanás. Luego subió a Jerusalén, en donde sufrió y fue crucificado. Resucitó de
entre los muertos y se apareció a numerosos testigos. Ahora está exaltado a la derecha
de Dios. Todos los hombres están invitados a hacer penitencia por sus pecados y a
convertirse. Marcos no hace más que atenerse a este esquema que se le impone,
tomando como base la pasión y la resurrección.

4) El anuncio de la salvación toma la forma de una narración histórica. Puesto que se

trata ante todo de una "proclamación" de la salvación, no es posible concebir los
evangelios como una vida de Jesús. Por otra parte, esta proclamación toma la forma de
una exposición histórica, ya que la salvación anunciada es un acontecimiento que se
relaciona con una existencia terrena e histórica. Describir el desarrollo de esta
existencia es al mismo tiempo proclamar el acontecimiento de la salvación. Marcos fue
el primero en exponer de este modo la buena nueva dentro del marco esquematizado de
la existencia de Jesús. Y lo hizo, no por simple amor al pasado, sino por respeto a la
realidad. En efecto, no nos adherimos por la fe a un Cristo glorioso cualquiera, sino
precisamente a aquel que fue glorificado por haber aceptado la kénosis de su vida
terrena, humilde y sufriente. En Marcos ese movimiento de la existencia de Jesús,
centrado en la pasión-resurrección, es un perfil de la vida de Jesús, con un solo viaje a
Jerusalén, antes e la pasión, y dentro de un cuadro en cuatro partes que retiene
solamente las articulaciones generales de la vida de Jesús. Marcos, sin embargo, no
solamente adopta la forma narrativa de unos acontecimientos descritos en pasado o en
presente histórico, sino que distingue con claridad los diversos planos temporales.
Describe, para la Iglesia presente, la historia de la salvación desde sus comienzos
(predicación del Bautista, bautismo y predicación de Jesús); su desarrollo en Galilea y
en las regiones vecinas y su final trágico (relato de la pasión siguiendo una secuencia
cronológica más rigurosa de los sucesos). Además, la actividad de Cristo, como Hijo del
hombre, abraza el futuro, el presente y el pasado. .El Hijo del hombre, que fue
condenado ante el sanedrín, es aquel que ahora tiene el poder de perdonar los pecados
(Mar_2:10) y también el que habrá de venir algún día sobre las nubes del cielo. El
pasado, el presente y el futuro corren juntamente, pero siguen siendo distintos.

En Lucas es todavía más acusada esta perspectiva histórica, ya que la historia de Jesús
recibe una prolongación hacia atrás, con los relatos de la infancia, y hacia adelante, con
la historia de los apóstoles. La historia de la salvación se caracteriza por una
continuidad históricamente constatable y por un proceso de desarrollo cuyo centro está
ocupado por Cristo. Tanto Jesús como la Iglesia recorren unas etapas. Lucas se
convierte así en el primer historiador del cristianismo, esforzándose en trazar y en fijar
los grandes períodos de la historia de la salvación.

5) Los evangelios son a la vez narración y confesión: narración sobre Jesús y testimonio
de la comunidad que cree en él. Más todavía, la narración y el testimonio están tan
íntimamente mezclados entre sí, que el relato es confesión y el testimonio de fe es
narración o recitado sobre Jesús, lo mismo que en los "credos" del AT, que son el relato
sucinto de los actos salvadores de Dios (Deu_26:59; Deu_6:20-24; Jos_24:2-13). No se
encuentra nada parecido en la literatura profana. La razón fundamental de ello es que,
para ese narrador-testigo que es el evangelista, el Señor resucitado, que está vivo y
sigue presente en su Iglesia, es idénticamente Jesús de Nazaret, salvador por su vida y
por su muerte. Al contarlo, se le confiesa: "Señores Jesús". Porque los evangelios
tienen, pues, por objeto la persona histórica de Jesús, Cristo y Señor, son a la vez
historia y kerigma.

6) Siendo los evangelios la proclamación de la salvación en Jesucristo a unos grupos

humanos geográfica y culturalmente distintos, presentan un carácter de actualización y
de diálogo. Cada uno de los evangelios se refiere a una comunidad determinada y a una
situación concreta: la comunidad de Jerusalén, la comunidad de Antioquía, las
comunidades griegas, las comunidades de Asia o de Roma. Los evangelios registran el
229
diálogo de la iglesia con los hombres y los problemas de esas comunidades. Así, el
evangelio de Mateo, redactado en Siria por los años ochenta, responde a las cuestiones
de una comunidad judeo-cristiana en discusión con la sinagoga, que se encuentra a su
vez en una fase de plena reorganización después del desastre del año 70. El evangelista
responde a estas cuestiones apoyándose en una tradición que deriva su autoridad del
mismo Jesús: de su mensaje sobre todo. Así el diálogo de Jesús con los judíos de su
tiempo continúa en la Iglesia con otros interloeutor:es. y otros ambientes, siendo las
diversas Iglesias como las diversas partituras de ese diálogo polifónico. No es posible
leer los evangelios prescindiendo de este carácter actualizante.

Si los evangelios adoptan deliberadamente la forma narrativa propia de la historia paró

describir la actividad terrena de Jesús de Nazaret, se sigue que el-género, literario
"evangelio" no escapa a los condicionamientos y cuestionamientos de la historia. Al-
reconocer la historicidad como una dimensión de la salvación en Jesucristo, los
evangelios se someten .a los criterios de la investigación histórica.

BIBL,: BLAESER B., Evangelio, en H. FRIES (ed.), Conceptos fúndamentales de la

teología II, Madrid 1966, 87-96; DEEI,S D., The Holy Gospels, en NCE 6, 636-640;
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735; GAROUev A., La structure des Evangiles Synoptiques. l a structure-fype á I órigine
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14; LA7GURELLE R., A Jesús el Cristo por los evangelios. Salamanca 1982; MUSSNER
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VAGANAY L., Evangfle, en Gath 4 767-769; VUGTLE A., Formazione e Struttura dei
Vangeli, en "Giornale di Teologia" 1 (19673) 82-123.

II. Métodos de análisis

En el nivel de las fuentes escritas útilízadas por los evangelistas; ninguna explicación ha
logrado todavía suplantar de manera decisiva la teoría de las dos fuentes. Está teoría
hace depender a Mateo y a Lacas de Marcos, para la parte narrativa, y de la Quelle, para
las palabras: fuente reconstruida a partir de los logia comunes a Mateo y a Lúcas. Esta
teoría no explica, evidentemente,' toda la materia de los sinópticds. Pero ninguna de las
teorías propuestas para resolver el probleiria ha llegado a imponerse. P. Vielhauer ha
podido escribir, con razón o sin ella, que con la teoría de las dos fuentes, la
Quellenktztik había: terminado su trabajo: Tiene que pasar el relevo a la
Formgeschichté; si no, se encuentra en un callejón, sin salida: "
1. "FORMGESCHICHTE". La 'escuela de las formas, con sus, jefes de fila (K.L. Schmidt,
M. Dibelius, R. Bultmann, G. Bertram, A. Albertz); representa el esfuerzo principal de
la crítica moderna para romper ese "círculo de acero" que la hacía prisionera de las
fuentes escritas y para remontar el cursó de la tradición hasta sus orígenes, a saber: el
evangelio predicado.

En efecto, antes de ponerse por escrito, el evangelio fue predicado, actualizado y

aplicado a las situaciones diversas de la Iglesia. Conoció toda una vida, toda una
tradición de interpretación. El mérito de la escuela de las formas consistió
precisamente en estudiar esta primera etapa de la historia de la tradición evangélica.
Nacida entre 1919 y 1922, la escuela dominó la crítica hasta los trabajos recientes de la
Redak R. Latourelle tiongeschichte, con Conzelmann (en 1954) y Marxsen (en 1956).

230
A primera vista, la FG se presenta como una empresa literaria. En efecto, identifica,
describe y clasifica las formas literarias que adoptaron nuestros relatos evangélicos.
Pero en seguida echa el puente entre la forma de vida y el ambiente de vida que la
engendró; se pregunta cuáles son en la comunidad eclesial las situaciones precisas en
que pudo nacer tal relato, desarrollándose luego y transmitiéndose a lo largo de la
tradición. Se interesa por la génesis, la formación y la evolución de las tradiciones
orales con anterioridad a nuestros textos escritos. Se pregunta sobre las leyes que
presidieron a esta evolución. En términos más generales, diremos que la FG, después
de haber considerado la dimensión horizontal de los evangelios -descomposición en
unidades literarias-,los considera luego en su dimensión vertical: desciende hasta las
capas más profundas, las más antiguas de la tradición, para rehacer luego hacia atrás el
itinerario que va del evangelista a la Iglesia. y de ésta a Jesús. En definitiva, su proyecto
es de naturaleza histórica. Su ambición es la de trazar toda la historia de la tradición
evangélica: del evangelio oral al evangelio escrito. En un primer tiempo, su método es
literario, pero su intención última se refiere a la historia. El principio subyacente de la
escuela es que la comunidad primitiva. es responsable de todo ese proceso de
formación de la tradición evangélica.

En una palabra, la FG quiere escribir la prehistoria de los evangelios. Es la ambición

que descubre el título de la obra de R. Bultmann Die Geschichte der synoptischen
Tradition (Gotinga 19573) o el de Vicent Taylor The Formation of the Gospel Tradition
(Londres 1935). Se ha comparado justamente la empresa de la FG con la de la geología,
que estudia las formas sucesivas de la corteza terrestre, o de la lingüística morfológica,
que busca las formas de una palabra a lo largo de los siglos, o también con los
procedimientos modernos de análisis, que permiten descubrir en un cuadro las formas
sucesivas que el artista dio a su obra a partir de los primeros esbozos. De manera
similar, la FG ambiciona recobrar las formas más antiguas de la tradición y los estados
sucesivos que conoció a lo largo de los años que precedieron a la redacción de nuestras
evangelios.

Si la empresa ha desembocado en cierto escepticismo histórico, e incluso en un juicio

negativo y radical, en Bultmann, sobre la posibilidad de acceder a Jesús por los
evangelios, no ha sido tanto por causa del propio método como de los principios que
inspiraron a sus representantes: el principio sociológico de la comunidad creadora; el
principio del racionalismo cerrado a la hipótesis de una intervención de Dios en la
historia bajo la forma de encarnación, de milagro y de resurrección; el principio
teológico de una fe que, para asegurar su relación vertical con Dios, rompe sus lazos
con la historia. Sin embargo, un distanciamiento de sesenta y cinco años (de 1925 a
1990) nos ha permitido realizar un discernimiento justo en la contribución de la FG
para retener sus elementos asimilables, que se sitúan ante todo en el nivel literario.
Entre estos elementos positivos, retengamos los siguientes:
a) Paradójicamente, la FG ha vuelto a valorar toda la importancia de la tradición oral.
El evangelio fue predicado antes de ser escritura. En efecto, durante un período de
veinticinco a treinta años la materia de los evangelios se predicó en la Iglesia primitiva:
sirvió a la misión, a la catequesis, al culto, a la polémica. De aquí se sigue que esta
materia se vio teñida por toda la vida de la Iglesia y lleva la marca de la actualización y
de la interpretación teológica de esta comunidad. El reflujo de la tradición en el corazón
de los evangelios,, tal como la concibe la FG en reacción contra la Quellenkritik,
constituye una novedad en el horizonte del pensamiento protestante.

b) En todos los tiempos y en todas las literaturas se ha tenido la percepción más o

menos confusa de la diversidad de géneros literarios. Una requisitoria, un drama, un
poema lírico, un texto legal, un capítulo de Tito Livio exigen comentarios diferentes. La
originalidad de la FG ha sido la de aplicar el principia del género literario no solamente
a los evangelios en su globalidad, sino también a las "unidades menores" que los
componen. La ambición de la FG ha sido la de trazar un inventario completa dedos
231
géneros y subgéneros literarios de nuestros evangelios. De este modo, en el material
narrativo la escuela distingue paradigmas (Dibelius) o apotegmas (Bultmann),
sumarias, relatos de milagros, leyendas, mitos, el relato de la pasión; y en el material
doctrinal alegorías, parábolas, sentencias de tipo sapiencia) (polémica, controversias),
profético, apocalíptico, normas disciplinares, preceptos de vida, palabras en las que
Jesús habla de sí mismo (los IchWorte). Estas unidades a su vez comprenden
subdivisiones. Así, el género sapiencia) puede tomar el aspecto de una exhortación, de
una explicación, de un proverbio, de un apólogo.

En esta cascada de géneros literarios, de especies y subespecies, lo que retiene la

atención de la FG no son tanto los elementos estilísticos que se derivan de la
virtuosidad literaria como los elementos "reveladores" de un contexto de vida. En otras
palabras, la escuela no considera tanto la huella literaria del autor (aspecto redaccional
de su obra) como la huella impuesta al autor por el ambiente social y religioso. Lo que
le interesa no es tanto la aportación personal del autor como la influencia socioreligiosa
de la comunidad, que obliga al autor a recurrir a tal forma literaria más bien que a otra.
Estamos, por consiguiente, en presencia de un nuevo tipo de análisis literario. La FG ha
observado que nuestros evangelios tienen una estructura manifiestamente molecular;
se parecen a un mosaico de perícopas; que a su vez adoptan unas formas literarias
características. Lo que le interesa a la FG, en un evangelio, no es tanto la existencia o la
ausencia de fuentes como la estructura literaria observada, así como también el
ambiente socio-religioso en que pudo surgir semejante estructura.

c) En efecto, y es éste otro rasgo positivo de la FG, ésta se dedica a conocer por medio
del análisis de las formas la vida de la Iglesia primitiva, a la que representa entonces
como si fuera un organismo vivo. La convicción de la FG es que a cada estilo, o a cada
forma literaria típica, corresponde un ambiente de vida, un contexto socio-religioso, un
Sitz im Leben particular. Efectivamente, si en la realidad es el ambiente el que impone
la forma literaria adecuada, se sigue de aquí que el conocimiento de las formas conduce
indudablemente al conocimiento del ambiente correspondiente. Hay una interacción,
un juego continuo entre el texto y el ambiente.

Los tipos literarios revelados por la FG nos remiten a unos ambientes que podemos
resumir brevemente: 1) Para los de fuera, esto es, los paganos y los judíos de la
diáspora, la Iglesia adopta el estilo de la predicación misionera o kerigmática: el
anuncio global de la salvación, centrada en el acontecimiento de la muerteresurrección
de Jesús. 2) Para los convertidos, además de lo esencial de la predicación kerigmática
formulado en los primeros símbolos de fe, conviene hacer exhortaciones a la perfección
de la vida moral; es la parénesis. El ambiente litúrgico, caracterizado por la fracción del
pan, va acompañado del relato de la muerteresurrección de Cristo y de los himnos a
Cristo salvador. En este ambiente de convertidos, la catequesis evoca las enseñanzas y
los principales misterios de la vida de Jesús, mientras que los relatos de controversias,
en un contexto polémico, evocan las respuestas de Jesús a sus adversarios.

Así, a nivel del método, la FG, mediante el análisis de las formas literarias, desemboca
en el conocimiento de los ambientes de vida y de las funciones y actividades de la
Iglesia primitiva. Una empresa perfectamente justificable, aunque no sin peligro, ya
que al hacer del análisis de las formas un instrumento de conocimiento histórico la
escuela lleva a cabo un paso muy delicado de la crítica literaria a la crítica histórica.

Pero lo cierto es que la FG representa en el nivel literario la contribución más

importante de la exégesis moderna. Puso a punto un instrumento de análisis
sumamente preciso y agudo. Por los caminos de la crítica interna, llegó a iluminar la
actividad multiforme de la Iglesia como comunidad viva, con su vida interna y con sus
dificultades frente al mundo.

232
2. "REDAKTIONSGESCHICHTE". Absorbidos por el análisis minucioso de las
unidades primarias de los evangelios, Dibelius y Bultmann hablan relativamente poco
de la etapa de la última redacción. La FG reduce al mínimo la parte que corresponde a
los redactores. Se los trata como recopiladores (Samlerj por otra parte bastante
ingenuos, que reunieron más o menos acertadamente los elementos diversos de la
tradición. Por fortuna, el movimiento pendular que caracteriza a la historia de la crítica
de los dos últimos siglos la llevó a considerar con mayor atención la cualidad de autores
de los evangelistas. Desde hace más de cuarenta años prosigue la investigación sobre la
contribución de los evangelistas. Se ha llegado incluso, a fuerza de subrayar las
preocupaciones teológicas y la actividad redaccional de los evangelistas, a hacer nacer
la sospecha sobre su fidelidad a Jesús. Detrás de la pantalla de la Iglesia primitiva,
tendríamos además la pantalla de los evangelistas. La FG les negaba a los evangelistas
toda iniciativa; la RG, por el contrario, sólo tiene ojos para su iniciativa y su libertad. Lo
cierto es que la RG vino a relevar a la FG en su investigación sobre la historia de la
tradición evangélica; es el segundo tiempo de un proceso del que la FG, históricamente,
no constituyó más que la primera etapa.

Después de la guerra de 1945 se publicaron tres trabajos importantes consagrados a la

RG como método y como etapa en la historia de la exégesis: Die Mitte der Zeit, de H.
Conzelmann (Tubinga 1954); Der Evangelist Markus, de W. Marxsen (Gotinga 1956) y
Das Wahre Israel, de W. Trilling (Munich 1964).

La RG se propone estudiar la fisonomía propia de cada uno de los evangelios; la

perspectiva teológica de los autores, la estructuración del material que escogió cada
uno, su cuño estilístico. La instrucción de la Comisión bíblica en 1964 y luego la
constitución Dei Verbum, del Vaticano II, en 1965 (n. 19) describen en sus líneas
esenciales este trabajo de los evangelistas: llevaron a cabo una elección en los
materiales de la tradición, realizaron una síntesis, adaptaron su evangelio a las
necesidades de las Iglesias.

a) El material no fue creado, sino encontrado bajo una forma escrita u oral. En este
material los evangelistas hicieron una selección, dejando de lado algunos relatos o
palabras. El hecho de esta selección está claramente atestiguado en el evangelio de
Juan, tanto en la primera como en la segunda conclusión (Jua_20:30; Jua_21:25). Es
igualmente manifiesto en el evangelio de Marcos, sobre todo narrativo, que no recoge
más que dos discursos: las parábolas (c. 4) y el discurso escatológico (c. 13). Lucas
omite algunos relatos de Marcos; por ejemplo, la segunda multiplicación de los panes.
El material que de este modo fue preterido no es menos revelador que el que se nos ha
conservado.

b) El material retenido por los evangelistas fue estructurado de forma que expresase su
punto de vista. Es típico, en este sentido, el uso que hacen Mateo y Lucas de sus fuentes
principales: Marcos y la Quelle. Mateo estructuró su evangelio en cinco grupos de
hechos y de palabras, simbolizando el nuevo Pentateuco del nuevo Moisés para el
nuevo Israel. El sermón de la montaña es una síntesis, en parte redaccional, de logia
pronunciados por Jesús en diversas circunstancias. El ciclo de los milagros (cc. 8-9)
constituye con este discurso (cc. 5-6-7) una síntesis que intenta presentar a Jesús como
el legislador y el taumaturgo de los tiempos mesiánios. Este gran conjunto queda
"incluido" entre dos sumarios (Mat_4:23; Mat_9:35), que resumen la doble actividad
de Jesús: sus obras y sus palabras. Lucas, por su parte, respeta la estructura
cuatripartita tradicional del ministerio de Jesús (predicación del Bautista, Galilea, viaje
a Jerusalén, Jerusalén), pero con dos incisos, el mayor de los cuales (Luc_9:5i-
Luc_18:4), insertado en el viaje a Jerusalén, significa que Jerusalén es el centro del
sacrificio y de la victoria de Cristo y, sin duda, que la vida cristiana consiste en seguir a
Jesús en el sufrimiento para entrar con él en la gloria.

233
c) Finalmente, los evangelistas en su redacción tuvieron en cuenta las condiciones y las
situaciones diversas de sus lectores. Mateo escribe para los judeo-cristianos, mientras
que Lucas se dirige a los gentiles. De ahí la orientación respectiva de sus evangelios.

Para apreciar la extensión real de la actividad redaccional de los evangelistas resulta

necesario un análisis detallado de los diversos tipos de esta actividad. He aquí los
principales:
1) Correcciones estilísticas. Por ejemplo, utilización del aoristo en vez del presente
histórico (en el relato de la tempestad calmada), subordinación de las proposiciones en
vez de yuxtaposición.

2) Precisiones. El evangelista, para ayudar a su lector, añade a veces al texto-fuente una

palabra que aclara las cosas.

3) Omisiones. Así, en el relato de la curación del leproso, Mateo y Lucas omiten la frase
de Mar_1:43 : "Lo despidió, advirtiéndole severamente", expresión que juzgaron sin
duda demasiado dura para los oídos de los lectores.

4) Adaptación de una metáfora. En la metáfora de la casa construida sobre la roca o

sobre la arena (Mat_7:24-27), Mateo piensa en una casa de tipo palestino, mientras que
Lucas piensa visiblemente en una casa de tipo griego (Luc_6:47-49).

5) Trasposición de perícopas. Lucas agrupa en un solo relato (Luc_3:1-20) dos hechos

de la vida del Bautista que se encuentran separados en el evangelio de Marcos: su
predicación (Mc 1 1-8) y su encarcelamiento (Mar_6:17-29).

6) Trasposición dentro de una misma perícopa. En el relato de la triple tentación de

Jesús en el desierto, la segunda tentación en Mateo se convierte en la tercera en el
evangelio de Lucas.

7) Reducción de dos momentos de la narración a uno solo. En el relato de la

resurrección de la hija de Jairo Mateo no habla de la delegación de los criados sino que
se detiene en el anuncio de la muerte de la niña (Mat_9:18; Mar_5:35).

8) Añadido de un logion "errante" : Así, el versículo "los últimos serán los primeros y
los primeros los últimos " (Mat_20:16) se encuentra en Mat_19:30 a propósito del
joven rico, en Mar_10:31 a propósito de la recompensa prometida al desprendimiento y
en Luc_13:30 a propósito de la puerta estrecha que da entrada al reino de los cielos.
Este logion "errante" sirve de clave de interpretación en casos diferentes, ya que ilustra
admirablemente el cambio de perspectiva y de mentalidad introducido por el evangelio.

9) Añadido de un relato procedente de otra tradición. Por ejemplo, Mateo, en el relato

del proceso de Jesús ante Pilato (Mat_27:15-26), añade un versículo (Mat_27:19) sobre
el sueño de la mujer de Pilato que probablemente procede de otra fuente.

10) Abreviatura del documento-fuente. Lucas y Mateo abrevian a menudo a Marcos en

las partes narrativas. Mateo, concretamente, no retiene más que lo esencial de los
relatos de milagros, hasta el punto de que su texto reviste, muchas veces un carácter
lineal, hierático. Las preocupaciones de Mateo siguen siendo de orden catequético,
incluso cuando narra.

11) Uso de palabras-gancho. Este procedimiento, frecuente en la literatura rabínica,

aparece igualmente en la tradición evangélica. Así, en Mat_6:5-13, la expresión
"Cuando oréis" sirve para introducir el padrenuestro en la trama del sermón de la
montaña.

234
12) Mientras que Marcos se contenta muchas veces con yuxtaponer las perícopas, Lucas
y Mateo sé preocupan de ligarlas entre sí. Estos vínculos de ordinario no tienen más
que un valor literario: "entonces", "en aquel tiempo", ".luego"
13) Los sumarios. Son medios de transición, pero constituyen también síntesis que
definen Un aspecto de la vida de Jesús. Estos sumarios, que son ' composiciongs
personales del evangelista, tienen una, importancia capital para-cono= sv ¡teología. Así
Mat_4:23 y 9,35 proponen a Jesús como el profeta y el taumaturgo de los tiempos
mesiánicos.

14) Indicaciones geográficas. Estas indicaciones tienen a veces un carácter biográfico:

Nazáret, Cesarea de Éilipo, Naím, Emaús, Jericó. Otras veces titilen un valor teológico;
así, para Lucas,1erusalén es el centro a la vez geográfico y místico dé la historia de la
salvación.

15) Referencias al A T. Los evangelistas ven en Jesucristo el cumplimiento del AT. Esta
conciencia del "cumplimiento", muy viva en Mateo, que se dirige a los judeo-cristianos,
se manifiesta explícitamente en la fórmula que aparece como un leitmotiv: "Todo esto
sucedió paraque se-cumpliese..." (Mt 122; 2,5.15.17; 3,3; 4,14-16; 8,17; 12,7.17; 13,35;
21,4; 27,9):
16) Interpretación teológica de la tradición. Así Marcos da al milagro de la
multiplicación de los panes un sentido cristológico: muestra en Jesús al mesías, al
pastor de su pueblo, que enseña y alimenta a los suyos (Mar_6:34). Cuando Lucas
precisa que debemos llevar nuestra cruz "cada día" (Luc_9:23; Mar_8:34), quiere sin
duda hacernos comprender que la abnegación es una realidad que impregna toda la
existencia cristiana.

La F.G había reducido a los evangelistas al papel de meros recopiladores. La RG los ha

"rehabilitado", estableciendo que están más bien guiados por imperativos personales de
orden literario y teológico. Un estudio minucioso de-los fenómenos redaccionales ha
puesto de relieve la fisonomía de cada evangelista como escritor y como teólogo. Por
otra parte si es verdad que la RG ha contribuido a "personalizar" al autor, hay que
añadir que este "perfil de autor" debe concebirse no como un estado civil de carné de
identidad, sino más bien como la suma de unos hechos redaccionales e intencionales
que caracterizan a un evangelio.

La RG, como la FG, corre ciertos riesgos de los que no siempre ha sabido escapar. El
principal es tener interés solamente, en los evangelios, por su valor teológico,
ignorando prácticamente su relación con Jesús: Es el defecto en que han caído
Conzelmann y Marxsen. La realidad es más compleja. El examen de los procedimientos
redaccionales utilizados por el evangelista demuestra que está sometido a una
verdadera tensión entre su fidelidad a laltradición y su liberte creación. Su libertad es
relativa. Está ligada ante todo a la firmeza de las fuentes anteriores: fuentes mayores
identificadas por la Quellenkritik y materiales de pequeña dimensión identificados por
la FG. Depende también del peso de la tradición sobre su proyecto y de la libertad
reducida de que dispone para liberarse de esta tradición y de las comunidades de las
que es portavoz. La RG nos permite medir, "palpar", por así decirlo, el grado de libertad
y de fidelidad de los evangelistas respecto, a sus fuentes. Su libertad de interpretación
es real, pero "controlable", "verificable". Se muestra discreta, motivada y siempre bajo
el signo de la fidelidad.

En adelante, a partir de los criterios literarios, nos es posible remontar el curso de la

tradición hasta la etapa más primitiva, distinguir entre las capas más recientes y las
capas más antiguas; distinguir, por un lado, lo que pertenece a la actividad redaccional
y a la interpretación teológica del evangelista y, por otro lado, lo que manifiesta la
interpretación actualizante de la Iglesia. El recurso a los criterios literarios no es, sin
embargo, suficiente. Queda por establecer que el mensaje transmitido por estás formas
235
literarias primitivas es verdaderamente de Jesús. En realidad, el estudio de la FG y de
la RG encamina obligatoriamente hacia el estudio del contenido histórico de las formas
literarias identificadas. El relevo pasa de lo literario a los histórico. Se trata de
establecer ciertos criterios de historicidad propiamente dichos, válidos y críticamente
probados, que permitan descubrir y aislar el material evangélico que se remonta al
mismo Jesús. Así pues, el estudio de la .FG y de la RG exige ser completado por una
criteriología de historicidad.

BIBL.: ARENS E., Los evangelios ayer y hoy, Paulinas, Lima 1989; BENOIT P.,
Reflexiones sobre el método de la historia de las formas, en Exégesis y teología I,
Studium, Madrid 1974; ID, Exégése et théologie I, París 1961, 25-61; BULTMANN R.,
Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gotinga 1921; DESCAMPs A., Progrés et
continuité dans la critique des Evangiles et des Actes, en "Revue Théologique de
Louvain" 1 (1970) 5-44; DIBELIUS M., Die Formgeschichte des Evangehums, Tubinga
19716; Fusco V., Evangelios, en Nuevo diccionario de teología bíblica (1990), 608-620;
KOCK K., Was ¡si Formgeschichte, Neukirchen 1964; LATOURELLE R., A Jesús el
Cristo por los evangelios, Salamanca 1982, 141151.188-201; LÉON DuFOUR X.,
Formgeschichte el Redaktionsgeschichte des Evangiles Synoptiques, en "Recherches de
Science Religieuse" 46 (1958) 237-269; PERRIN N., What is Redaction Criticism
Londres 1970; ScHMIDT K., Der Rahmen der Geschichte Jesus, Berlín 1919; SOLACES
B. de, Critique des Evangiles et méthode historique, Toulouse 1973; TAYLOR V., The
Formation of the Gospel Tradttion, Londres 1933; ZIMMERMANN H., Los métodos
histórico-críticos en el Nuevo Testamento, Madrid 1969.

III. Historicidad
El primer problema de la t credibilidad cristiana concierne a la l historia y a la l
hermenéutica. Primero, a la historia: si Jesús fue un verdadero hombre, cuya existencia
no cabe poner seriamente en duda, se sigue que sus dichos y sus hechos, después de
haber sido durante su vida objeto de un conocimiento experimental, se convirtieron
después de su muerte en objeto de la ciencia histórica. En principio, por consiguiente,
la investigación sobre él se plantea en los mismos términos que sobre cualquier otro,
personaje del pasado. Sin embargo, en realidad, hay que reconocer que la aproximación
histórica a Jesús, en el presente caso, va unida a un problema hermenéutico. Pues bien,
si concebimos el problema hermenéutico como el de los niveles de realidad a los que
podemos acceder en la lectura de un documento, podemos decir que el problema del
acceso a la realidad de Jesús por medio de los evangelios es el primero y el más grave
problema de hermenéutica planteado por la revelación cristiana.

I. UN VERDADERO PROBLEMA. No conocemos directamente a Jesús por sus escritos,

sino a través del movimiento que él suscitó en el primer siglo de nuestra era. Pues bien,
la primera comunidad cristiana y los evangelistas, que son miembros suyos, tienen una
finalidad religiosa: dar testimonio del acontecimiento de la salvación en Jesucristo. No
cabe duda de que los evangelios no son ni crónicas ni biografías, sino documentos de fe.
El único Jesús al que llegamos por ellos es un Jesús profesado y confesado como Cristo
y Señor. Por consiguiente, el único punto de partida para conocer al Jesús terreno es un
examen histórico-crítico dentro de la intención de fe de los evangelios.

Pues bien, si visualizamos la imagen de Cristo según los evangelios, tenemos la

impresión -sobre todo en Juan, pero también en Mateo y en Marcos- de una
hieratización considerable respecto a lo que fue el Jesús terreno. Cristo es tan divino
que su carrera terrena se parece a una especie de interludio entre su bajada a los
hombres y su ascensión al mundo celestial. Si esto es así, ¿habrá que concluir que la
imagen original de Jesús se nos ha "robado" de alguna manera o que Jesús ha sido
236
hasta tal punto "transfigurado" por el Cristo de la confesión de fe que los contornos
históricos de su vida y de su persona se han hecho evanescentes bajo la luz
deslumbradora de pascua? ¿Es posible todavía acceder a la realidad de su mensaje
entre los hombres?

Sabemos además que los evangelios, tal como se presentan actualmente, son el
resultado de un largo proceso de reflexión inaugurado por la Iglesia desde el día de
pentecostés. Durante varias décadas, la materia de los evangelios sirvió a la catequesis,
al culto, a la polémica, a la misión, y por consiguiente lleva las huellas de la
actualización y de la interpretación de la Iglesia primitiva. Sabemos, finalmente, que los
evangelistas, si asumieron la tradición anterior, no la reprodujeron simplemente, sino
que la repensaron y reescribieron según las perspectivas teológicas y literarias propias
de cada uno de ellos (/Testamento Antiguo y Nuevo).

Entonces se plantea la cuestión: ¿es todavía posible descubrir, bajo las capas múltiples
de la actualización primitiva, los gestos auténticos, los hechos "verdaderamente
sucedidos", y escuchar el mensaje de Jesús en su frescor original? La diferencia es muy
grande, por ejemplo, entre el lenguaje de Jesús en los sinópticos y en el evangelio de
Juan. La libertad de los evangelistas se parece mucho a una cierta desenvoltura
respecto a la realidad. En esas condiciones, ¿hay todavía esperanza de llegar, si no a los
"ipsissima verba Jesu" (sueño ya hace tiempo abandonado), al menos al contenido
esencial de su enseñanza, a ese núcleo que alimentó la reflexión ulterior, y al bloque
granítico de sus acciones más importantes? ¿Podemos establecer algunos criterios que
nos den la certeza de conocer al rabbí itinerante que convulsionó a Palestina y
transformó la historia de la humanidad? En una palabra, ¿qué relación hay entre la
historia y el kerigma, entre el texto y el acontecimiento?

La teología fundamental no puede dispensarse de reflexionar sobre esta relación de la

fe con la historia, ya que si Jesús no existió o si fue tal que no puede fundamentar la
interpretación que ha dado de él la fe, sino alguien muy distinto, alguien totalmente
distinto, el cristianismo falla en su pretensión primera. La fe cristiana implica un
vínculo de continuidad entre el fenómeno Jesús y la interpretación que dio de él la
Iglesia primitiva, ya que es en la vida terrena de Jesús donde Dios se manifestó y es ella
la que autoriza la interpretación cristiana de esta vida como la única auténtica y
verdadera. Si los apóstoles pudieron confesar a Jesús como Cristo y Señor, es preciso
que él pusiera algunos actos, adoptara un comportamiento, unas actitudes, un lenguaje
que autorizaran esta interpretación. Por tanto, la teología fundamental tiene que poder
establecer, por medio de los evangelios y en los evangelios, lo que justifica la
interpretación cristiana del fenómeno Jesús en su condición terrena.

2. LAS RESPUESTAS DE LA CRÍTICA. Las respuestas de la crítica al problema de la

posibilidad de un acceso a Jesús por medio de los evangelios son múltiples.

1) La respuesta acrítica, de plena confianza, que dominó en la exégesis hasta el siglo

xviii. En efecto, durante mucho tiempo el problema de la autenticidad histórica de los
evangelios coincidió con el de la autenticidad de sus autores. Basándose en el
testimonio de la tradición, el exegeta atribuye los evangelios a unos apóstoles (Mateo y
Juan) o a unos discípulos de los apóstoles (Marcos y Lucas). Puesto que los evangelios
emanan, inmediata o mediatamente, de testigos oculares, se deduce que todo lo que
refieren nos pone en presencia del mismo Jesús. Los textos son transparentes y la
autenticidad histórica no constituye ningún problema.

2) Respuesta del escepticismo histórico, esbozada por Reimarus, elaborada por Strauss,
Káhler, Wrede, y radicalizada por Bultmann. Éste reconoce una sucesión material o
cronológica entre Jesús y la predicación apostólica, pero declara que hay una ruptura
esencial entre el Jesús de Nazaret, del que no se sabe prácticamente nada, y el kerigma
237
de los evangelios. Este escepticismo histórico va acompañado de un principio
dogmático: la fe no tiene nada que ver con los resultados de la historia. El encuentro de
la palabra de Dios en la fe es el de dos subjetividades, más allá de los datos objetivos.
Esta situación puede afligir al historiador, pero no al creyente ni al teólogo.

3) Respuesta más moderada de los discípulos de Bultmann, concretamente de

Kúsemann, Bornkamm y de la "Nueva Hermenéutica", con Fuchs, Ebeling y Robinson.
Todos ellos creen exagerado el escepticismo del maestro y se esfuerzan por recobrar
una continuidad esencial entre el Jesús de la historia y el Cristo de los evangelios. La
generación actual de los teólogos protestantes, representada por Pannenberg y
Moltmann, afirma a su vez de forma masiva la primacía de la historia. "La fe tiene que
ver ante todo con lo que fue Jesús. Tan sólo a partir de allí podemos reconocer lo que él
es hoy para nosotros y cómo es posible anunciarlo hoy" (Esquisse d une christologie,
París 1971, 22).

4) Respuesta, finalmente, de la exégesis católica contemporánea, convencida de que es

posible, a través del kerigma de los evangelios, alcanzar a Jesús de Nazaret, pero al
mismo tiempo mucho más crítica que antes, ya que es más consciente de las
dificultades de la empresa. Esta nueva posición puede formularse en los siguientes
términos. Es evidente que, en la teología católica, el Cristo~pascual es el mismo
personaje concreto que Jesús de Nazaret. No puede haber separación ni oposición entre
el Jesús terreno y el Cristo de los evangelios, sino unidad y continuidad. Se trata
siempre del mismo Jesús, pero identificado ahora como mesías y Señor, después de la
resurrección. El glorificado actual es el crucificado de ayer; las condiciones han
cambiado, pero la persona es la misma. La resurrección fue como el catalizador o, si se
quiere, como la luz que permitió comprender e identificar plenamente a Jesús de
Nazaret. Separar a Jesús del kerigma sería caer en el gnosticismo; no hablar más que
del Jesús de la historia sería renunciar a comprenderlo, incluso en su condición
terrena.

El Señor al que adora la Iglesia, el Hijo de Dios, es también en persona el hijo del
carpintero. El destino de esta persona es el destino histórico de un hombre de su
tiempo. No se trata del acontecimiento eterno de un mito, sino de una historia que no
se repite; no de una idea o de una cifra, sino de un relato; no de un juego cultual, sino
de la seriedad de la historia; no de una metafísica, sino de un suceso. Por otra parte,
rechazar el mito de Jesús no significa cerrar los ojos aun proceso de reflexión y de toma
de conciencia progresiva de Jesucristo por parte de la Iglesia. Sabemos efectivamente
que la relectura del acontecimiento Jesús y de su existencia terrena a partir de la
resurrección puso en marcha todo un proceso de interpretación inscrito en la trama
misma de nuestros evangelios. Entre Jesús y el texto actual hay, por tanto, varios
niveles de densidad y varias mediaciones que, sin duda, enriquecen nuestro
conocimiento y nuestra inteligencia de Jesús, pero al mismo tiempo incrementan la
distancia hermenéutica que nos separa de él. Esta distancia y este proceso orgánico es
el que la exégesis intenta descubrir y apreciar. A través de la percepción del Cristo
glorioso, ¿sigue siendo posible llegar a la percepción de Jesús de Nazaret?

3. ESBOZO DE UNA DEMOSTRAcióN. Para dar cuenta de las investigaciones

realizadas desde hace más de un siglo sobre los evangelios, la crítica histórica tiene que
llevar a cabo un cierto número de verificaciones insoslayables:
1) La aportación de la crítica externa, aun cuando esta aportación ha sido reducida y
"redimensionada".

2) Entre el grupo de Jesús y de sus discípulos antes de pascua y la Iglesia naciente

posterior a pascua, ¿es posible, y hasta sumamente probable, una transmisión fiel y
activa de los dichos y acciones de Jesús?

238
3) ¿Podemos establecer que hubo por parte de la Iglesia primitiva una preocupación de
transmisión fiel de los dichos ,y hechos de Jesús? ¿Se puede discernir en la Iglesia
naciente una voluntad de fidelidad continuada a Jesús?

4) Finalmente, ¿es posible establecer la realidad, el hecho mismo de esta fidelidad de

Jesús? Tal es el problema capital de los criterios de autenticidad histórica.

Se trata, por tanto, de verificar que existió la posibilidad de una transmisión fiel, la
preocupación y la voluntad de una transmisión fiel, la realidad de una transmisión fiel.
Si se efectúan estas verificaciones, nuestra confianza en los evangelios está
históricamente fundada.

4. LA APORTACIÓN DE LA CRITICA EXTERNA. La crítica externa considera los

evangelios "desde fuera" para responder a las cuestiones relatoras al autor, a la fecha y
al lugar de composición, a las fuentes y a la integridad del texto. En el caso de tos
evangelios, la critica externa apela a los escritos extraevangélicos (cartas de Pablo,
Hechos de los Apóstoles) y sobre todo al testimonio de las Iglesias pbsapostólicas
(siglos ti y in) que hablan expresamente de los evangelios.

Dúrante mucho tiempo, la crítica externa gozó de una autoridad casi exclusiva e
indiscutida, mientras que la crítica interna estaba bajo sospecha y acusada de
subjetivismo. Hoy las perspectivas se han invertido: los criterios internos están en la
primera fila de la criteriología, mientras que la crítica externa ha caído en un descrédito
casi total. La verdad se sitúa probablemente en medio. Si la investigación
contemporánea ha mostrado que la crítica externa, en virtud del carácter mismo de los
evangelios y de la historia de su formación, no tiene ni mucho menos la importancia
que se le atribuía, no por ello estamos dispensados de interrogarla. Aunque su
contribución sea mínima, todavía tiene algo que enseñarnos: sobre los autores de los
evangelios, sobre la autoridad de éstos en la iglesia de los primeros siglos, sobre la
actitud de la Iglesia frente a las tendencias deformadoras de los apócrifos y de los
escritos gnósticos.

a) La noción de autor. Hasta el siglo xix, el problema se planteó en términos muy

simples. Se atribuía el evangelio al autor designado por una tradición que no se
remonta generalmente más allá del siglo ti. Este autor, apóstol o discípulo de un
apóstol, es un testigo de primera mano, agraciado además con el carisma de la
inspiración. La exégesis antigua sitúa así los evangelios en una condición privilegiada:
el acceso a la realidad es directo. El lector puede entonces ahorrarse la crítica interna.

En general, puede decirse que la tradición tiene tendencia a "individualizar" a los

autores y a ponerlos en relación íntima con una autoridad apostólica. Los textos más
antiguos que poseemos (Papías, el Canon de Muratori, los prólogos antimarcionitas,
Ireneo de Lyon) consideran a Marcos y a Lucas como autores en sentido propio. La
crítica contemporánea, en su conjunto, acepta este testimonio y razona de la manera
siguiente: si la tradición del siglo n hubiera designado falsamente a Marcos y a Lucas
como evangelistas, debería haber propuesto más bien (gratuidad por gratuidad,
falsedad por falsedad) el nombre de dos testigos oculares, a saber: dos apóstoles. Si las
Iglesias del siglo n mantuvieron los nombres de Marcos y Lucas como autores, lo
hicieron sin duda bajo la presión de los hechos.

Se observa, sin embargo, que la tradición tiene tendencia a relacionar lo más posible a
Marcos y a Lucas con los apóstoles, para dar a su evangelio todo el prestigio de la
autoridad apostólica. Tal es el caso de Papías, que presenta a Marcos no sólo como
compañero de Pablo, tal como sabemos por otra parte, sino también como el intérprete
o portavoz de Pedro. Más aún, Clemente de Alejandría afirma que Marcos escribió su
evangelio mientras vivía aún Pedro. Pues bien, los testimonios anteriores de Ireneo de
239
Lyon, de Papías y de los prólogos antimarcionitas sostienen lo contrario. Tenemos aquí,
sin duda, el comienzo de una leyenda y el ejemplo de una tendencia a estrechar los
lazos entre los apóstoles y los evangelistas. Lo cierto es que, al proponer a Marcos como
compañero de Pablo y portavoz de Pedro, se le convierte en un testigo privilegiado de la
vida de Jesús. En cuanto a Lucas, la tradición se contenta con reconocer en él a un
compañero de Pablo. La tradición tuvo razón en proponer a Marcos y a Lucas como
autores, sobre todo teniendo en cuenta además que la crítica interna confirma su
testimonio. Sin embargo, supravaloró su cualidad de "testigos". Marcos es mucho más
un fiel "reportero" de la predicación primitiva que un portavoz de Pedro.

La tradición atribuye el primer evangelio a Mateo y el cuarto a Juan. Pues bien,

sabemos que el primer evangelio es una refundición sustancial de la obra aramea
atribuida a Mateo, junto con algunos elementos procedentes de otras fuentes,
especialmente de Marcos (mediata o inmediatamente). Por otra parte, sabemos que el
cuarto evangelio, si tiene su fuente en el testimonio de Juan, representa igualmente la
influencia de una comunidad de rasgos específicos, en donde se predicó y fue
madurando largamente la tradición joánica.

Lo cierto es que la Iglesia antigua tiende a "personalizar" a los autores de los evangelios
y a ponerlos bajo la égida de un apóstol. De este modo les hace gozar de la mayor
autoridad. Esta noción de autor, que prevaleció hasta el siglo xix, tiene grandes
consecuencias. En efecto, si nuestros evangelios tienen por autores a unos testigos
oculares o a los discípulos de los testigos oculares, nos ponen en presencia de los
acontecimientos y del mismo Jesús. Queda abolida entonces la distancia entre Jesús y
los evangelios, con lo que resulta superflua la crítica interna.

b) La noción de autor sometida a la crítica. Desgraciadamente, esta noción de autor no

resiste ante los datos de la crítica contemporánea. Si el primero y el cuarto evangelio se
atribuyen directamente a Mateo y a Juan, el carácter de "testigo ocular" no dejaría de
aparecer de forma visible e irrecusable en la redacción.. Lo mismo ocurre con Lucas y
Marcos. La exégesis duda incluso de que sean testigos de segunda mano, en el sentido
de que hubieran recogido las deposiciones de unos testigos oculares (de Pedro, p.ej.),
para consignarlas luego por escrito. Sus textos no llevan la huella de "tomas en directo".

No hemos de concluir de esto, sin embargo, que la crítica moderna sólo haya llegado a
unos resultados negativos. Se ven confirmados algunos datos antiguos, mientras que
otros, sometidos a una nueva luz, se comprenden ahora mejor.

A propósito del primer evangelio, la crítica reconoce que su autor, un desconocido, es

un judeo-cristiano, de lengua griega, iniciado bastante profundamente en los ambientes
judíos y rabínicos, que conservó y utilizó sustancialmente la obra aramea atribuida a
Mateo. La crítica reconoce igualmente que Lucas es médico, compañero de Pablo (He
13-28) y que es un cristiano salido del paganismo. Se reconoce que Marcos fue un
compañero de Pablo y que su obra influyó en la de Lucas y en la del Mateo canónico.
Marcos depende mucho más de la tradición primitiva, de la que es fiel "reportero" y
"transmisor", que de Pedro. Al contrario, la influencia de Pablo sobre Marcos se
reconoce cada vez más. La cristología de Marcos, concretamente, podría haber sido
inspirada por Pablo y constituiría así una clave para la interpretación de la cristología
de los sinópticos. La personalidad de Juan ha perdido mucho de su precisión como
autor inmediato del cuarto evangelio. En cambio conocemos mejor la historia de la
redacción del cuarto evangelio, así como las cualidades de escritor y de teólogo de su
autor.

c) Nuevo perfil del autor. En resumen, la crítica interna nos ha revelado que la noción
moderna de autor no puede aplicarse de forma unívoca a los autores de nuestros
evangelios. Los redactores se relacionan con los sucesos del ministerio de Jesús
240
mediante una tradición oral y escrita que prosiguió durante varias décadas. Por tanto
hay que descartar la idea de una redacción de los evangelios sobre la base de
testimonios inmediatos, procedentes de unos hombres que participaron en los sucesos,
y consignados enseguida por nuestros autores. Entre Jesús y los textos actuales hay
varias mediaciones cuya respectiva contribución es preciso apreciar. Según esto, Mateo
y Juan adquirieron un perfil de autor que se define por el conjunto de tendencias y de
rasgos característicos que sólo la crítica interna ha permitido descubrir. Lo mismo hay
que decir, guardadas las debidas proporciones, de Marcos y de Lucas. El estudio de las
fuentes orales y escritas utilizadas por los redactores abrió el camino a la Quellenkritik
y a la Formgeschichte. Los mismos redactores no son simples reporteros de la
tradición; son también intérpretes y teólogos. Cada uno de ellos tiene su propia
perspectiva y sus procedimientos literarios. El estudio de esta actividad redaccional dio
origen a la Redaktionsgeschichte.

De esta manera, lo que los evangelistas perdieron como individuos, como autores
personales, lo recuperaron como servidores de la tradición y como teólogos. Este
descubrimiento del nuevo perfil de autor ha sido impuesto por el examen de la trama
misma de los evangelios. La crítica interna ha observado en nuestros textos actuales
ciertas divergencias y hasta incoherencias que no es posible atribuir a un testigo ocular,
aunque sea de segunda mano. Para explicarlas, la exégesis se ha visto obligada a
cambiar de terreno; ha tenido que pasar de la crítica externa a la crítica interna, de la
crítica de autor al problema de las fuentes y al de su formación.

d) La autoridad de los evangelios. La crítica externa nos ofrece otro dato importante. A
través de todos los textos aflora y se expresa con fuerza una convicción, a saber: la
autoridad indiscutible de que gozan los evangelios en la antigua Iglesia. Esta autoridad
se manifiesta de diversas formas:
1) En la conservación fiel del texto mismo de los evangelios. Así, el descubrimiento. de
los papiros Bodmer (editados en 1956-1958) demuestra que el texto del evangelio de
Juan, en su forma actual, estaba ya en circulación a finales del siglo II.

2) En el hecho de que, desde el siglo II, se lee durante las ceremonias litúrgicas el texto
de los evangelios, teniendo esta lectura el mismo peso que la de los profetas. Justino
escribe a este propósito: ".`El día del sol (el domingo) se reúnen todos los habitantes de
la ciudad y del campo y se leen las memorias de los apóstoles o los escritos de los
profetas" (Apología I, 67). En otro pasaje Justino se dirige a los paganos para decirles
que esas "memorias" se llaman "evangelios" (Apología I, 66).

3) En el hecho de que la Iglesia, cuando emprende una discusión con los herejes, apela
a los evangelios como a un argumento decisivo. Así lo hace Ireneo dirigiéndose a los
ebionitas, a los marcionitas, a los Bocetas y a los valentinianos. Además, observa
Ireneo, cada una de esas sectas, cuando ha roto con la Iglesia, conserva siempre algún
vínculo con alguno de los cuatro evangelios, al menos para justificar su posición
doctrinal. Así, los ebionitas, judíos fanáticos, se apoyan en Mateo; Marción y los
marcionitas, hostiles a los judíos, rechazan el AT, pero recurren a Lucas; Cerinto y sus
discípulos invocan el evangelio de Marcos, mientras que Valentín y los suyos basan sus
especulaciones en el evangelio de Juan. A su manera, los herejes confirman, por tanto,
la autoridad de los evangelios.

4) Finalmente, todos los testimonios están de acuerdo en reconocer que la autoridad de

los evangelios se debe al hecho de que, por medio de ellos, tenemos acceso a la persona
de Cristo. Por este motivo las Iglesias locales, aunque diversas por su lengua, su
mentalidad, su cultura, reconocen nuestros cuatro evangelios como normas de fe y de
vida. Por este mismo motivo se rechazan los l apócrifos.

241
Estos testimonios no se expresan, evidentemente, en términos de ciencia y no conocen
nuestras exigencias críticas. Incluso tienden a exagerar el vínculo que relaciona los
evangelios con los apóstoles. Pero sigue en pie un hecho: la convicción firmísima,
unánime, espontánea, de que por medio de los evangelios conocemos de verdad a Jesús
y su mensaje, ya que los evangelios contienen la predicación de los apóstoles sobre
Jesús. Difícilmente se puede ignorar el alcance de este testimonio, aunque sea acrítico e
ingenuo en su expresión, ya que proviene de unas generaciones muy próximas al
acontecimiento. Le corresponde a la crítica interna determinar la relación precisa que
existe entre el mensaje de Jesús y el texto actual de nuestros evangelios. Pero la crítica
literaria no podrá nunca anular la convicción masiva e irresistible de las primeras
generaciones cristianas: a través de los evangelios, llegamos verdaderamente a Jesús de
Nazaret, a su vida y a su mensaje.

5. LA COMUNIDAD PRIMITIVA: PREPASCUAL Y POSPASCUAL. Una vez acabada la

contribución de la crítica externa, toma el relevo la crítica interna.

La Iglesia primitiva constituye el punto de unión entre Jesús y los evangelistas; éstos, a
su vez, aseguran la continuidad entre la Iglesia primitiva y nosotros. Pero si hay una
ruptura, desde el origen, entre el Jesús predicador y el Cristo predicado, entre Jesús y la
Iglesia primitiva, ¿quién puede asegurarnos que el kerigma sigue siendo el evangelio de
Jesús? Así pues, la primera verificación de la crítica interna consiste en establecer la
relación real que existe entre la comunidad prepascual por una parte y la comunidad
pospascual por otra. Entre estos dos grupos, ¿es posible que haya una verdadera
continuidad, no solamente de tiempo, sino también de "tradición"?

En una demostración que nadie ha llegado a destruir, H. Schürmann (La tradizione dei
detti di Gesú, Brescia 1966) distingue en la comunidad prepascual un doble Sitz ¡ni
Leben: el uno, externo, constituido por las situaciones y actividades visibles de esta
comunidad; el otro, interno, constituido por las relaciones interpersonales que unen
entre sí a los miembros de esta comunidad en la profesión de una misma fe y de unos
mismos valores.

a) La comunidad prepascual. En un primer tiempo, Schürmann estudia el ambiente de

vida constituido por la vida íntima de Jesús y de sus discípulos con una investigación
que utiliza las mismas técnicas de la escuela de las formas.

Aun dentro de una perspectiva seductiva, nadie puede negar que Jesús predicó y que
tuvo discípulos. La tradición es firme en este punto; en varias ocasiones, Jesús dirige
una llamada a unos hombres, a los que distinguió y reclutó para que fueran sus
compañeros. Y a esos hombres les pidió que lo dejaran todo para unirse a él y compartir
su tarea.

Este grupo de Jesús y de los suyos forma una comunidad "aparte", distinta del medio
ambiente, precisamente porque los discípulos siguieron al maestro y tuvieron fe en él.
Esta comunidad no es de tipo ocasional, alimentada por unos encuentros efímeros, sino
que presenta un carácter de estabilidad. Toda la tradición nos presenta a un Jesús que
no se separó nunca de sus discípulos. Los discípulos comparten la vida precaria de
Jesús; están siempre con él y, más tarde, se convierten en los testigos de su vida y de su
enseñanza.

Esta presencia estable de unos "discípulos" en torno a Jesús no es un hecho espontáneo

o el fruto de la casualidad; exige una causa. Y esta causa, además de la llamada de
Jesús, es la fe en su palabra, propuesta por él como la última palabra de Dios antes del
fin de los tiempos. En el plano de la enseñanza, su autoridad impresiona a sus oyentes:
nadie había hablado nunca como aquel hombre. En el plano de la acción, su prestigio

242
no tiene precedentes: jamás habían visto nada igual. Los testimonios sobre el impacto
producido por la aparición de Jesús son de una historicidad indiscutible.

Éste es el ambiente en que resuena la enseñanza de Jesús. Unos hombres, llamados por
él, se agruparon a su alrededor y gozaron de su intimidad. Fueron seducidos por él,
hechizados por su palabra. ¿Cómo concebir entonces que hubieran dejado que sus
palabras se volatilizasen o cayeran en el olvido? La familiaridad con aquel maestro nos
autoriza más bien a pensar que conservaron el tesoro de su palabra con un soberano
respeto y que hicieron todo lo posible por guardarla sin alteraciones.

Si admitimos la fe (en el sentido de una adhesión profunda) de los discípulos en la

palabra de Jesús, estamos en posesión de un principio metodológico importante, a
saber: que la palabra de Jesús como tal era considerada digna de ser conservada y
transmitida, y de hecho podía serlo, en virtud de la intimidad de Jesús con los suyos.
Además, el hecho mismo de que se nos hayan transmitido algunos de los logia de Jesús
es ya un signo de ese aprecio y de ese interés. La adhesión a Jesús explica en particular
la conservación de los logia que difícilmente podían comprenderse en vida de Jesús, ya
que eran deliberadamente oscuros y proféticos, totalmente orientados hacia el futuro.
Pensamos concretamente en los logia relativos al destino trágico de Jesús. Creadas
después de pascua, esas palabras no habrían podido conservar su carácter enigmático.

La fe de los discípulos en la palabra de Jesús`explica no solamente la "posibilidad" de

una tradición, sino también la fisonomía propia de esta tradición. En efecto, el que
unos discípulos se reunieran en torno a un maestro, o un sabio, o un jefe, o un profeta,
o una figura mesiánica, no es ni mucho menos un fenómeno idéntico. La figura que se
convierte en el centro de atracción de esta comunidad determina inmediatamente el
tipo de adhesión a la persona y la firmeza de la tradición que engendra. Pues bien, está
claro que Jesús fue para sus discípulos más que un rabbí o un sabio, y que el círculo de
sus discípulos no podía asimilarse sin más al de los maestros de Israel. La comunidad
prepascual se parece más bien a la de los profetas y sus discípulos. La analogía debe
buscarse en esta dirección. En efecto, la palabra de Jesús resuena como la palabra
decisiva, que anuncia la hora suprema de la venida inminente del reino. Y, por otra
parte, la personalidad de Jesús se impone como la de un profeta, e incluso como el
mayor de'los profetas. Jesús se muestra como un agrupador de hombres, como el
pastor que conduce a su rebaño.

Se concibe entonces la importancia, para los discípulos, de conservar, más aún que la
forma literaria, el mensaje mismo de Jesús en su contenido original. El carácter de
urgencia y de unicidad de este mensaje constituye una garantía de fidelidad muy
superior a la de todas las técnicas rabínicas, sin negar por ello que Jesús recurriera a los
medios mnemotécnicos usuales en una época de tradición oral.

La influencia del Sitz im Leben interno no hace superfluo el estudio del Sitz im Leben
externo. La inteligencia de la vida íntima de la comunidad nos abre al sentido de su
actividad exterior; y ésta, a su vez, nos revela ciertos factores que aseguran al proceso
de tradición una nueva consistencia. Dos de estos factores son la actividad misionera de
los discípulos y las exigencias de la vida comunitaria prepascual.

Schürmann subraya que Jesús predicó y propuso su mensaje con la intención de

ofrecer a sus discípulos un instrumento adecuado con vistas a ejercer una actividad
misionera, no sólo después de pascua, sino incluso durante su misma vida mortal, en
calidad de embajadores y predicadores del reino de Dios. En efecto, si Jesús dirigió una
llamada particular a unos hombres que separa de los demás para ser sus compañeros
de vida, esa llamada significa, sin duda alguna, que ellos tienen que participar de su
misión religiosa. Gran parte de los logia que se nos han transmitido proceden al parecer
de esta intención de ofrecer a los discípulos un instrumento de evangelización. En este
243
sentido, la misión de los apóstoles antes de pascua constituye un Sitz im Leben de
especial importancia para comprender el origen y el proceso de transmisión de la
tradición evangélica.

En efecto, parece probable que Jesús diera a sus palabras un "cuño" especial
precisamente con la finalidad de imprimirlas en la memoria de sus discípulos. El hecho
mismo de una o probablemente de varias "misiones" de los discípulos antes de pascua
nos autoriza a pensar que Jesús tuvo realmente esta preocupación. Por tanto, si Jesús
se propone confiar a sus discípulos una misión" ya antes de pascua, tiene que
prepararlos debidamente, pensando además en que eran hombres sin cultura. y sin
instrucción, o más bien hombres que pertenecían a un ambiente de cultura oral, en
donde se memorizan los salmos, la ley y los profetas. En ese contexto, el único medio
para Jesús de evitar que su mensaje de salvación y sus exigencias morales no se
degradasen ni banalizasen era proponerlos de una forma más o menos estereotipada.

Mateo, Marcos y Lucas refieren que Jesús, después de un tiempo notable de ministerio
ejercido en medio de sus discípulos, los envió a misionar (Mar_6:7). En este punto
algunos autores, como Dibelius y Bornkamm, están de acuerdo con los exegetas
católicos en reconocer que los discípulos participaron de la actividad de Jesús ya antes
de pascua. La intención de Jesús de enviar a los suyos en misión está atestiguada en
Mar_3:14-15; Mar_6:7, así como en el discurso de misión, cuya parte central
(Mat_10:5b-6; Luc_10:8-12) representa un núcleo muy antiguo. El contexto, el
vocabulario, el giro de pensamiento de ese discurso reflejan realmente una situación
prepascual. La colaboración de los discípulos en la actividad de Jesús se expresa por el
poder que se les da, por una parte, de predicar y, por otra, de expulsar los demonios y
obrar curaciones: dos poderes y dos actividades igualmente unidas en el ministerio de
Jesús. Al volver de su misión, los apóstoles, reunidos en torno a Jesús, le cuentan todo
lo que han hecho y lo que han enseñado (Mar_6:30). Esta primera predicación de los
discípulos tiene como temas esenciales el anuncio del reino (Mar_1:15; Mat_10:7) y la
invitación a la penitencia (Mar_6:12).

Un segundo factor apto para explicar la formación y la transmisión de una tradición es

el hecho innegablé de una vida en común. Es verdad que el grupo de los primeros
discípulos no tiene una regla definida, como la secta de Qumrán, pero tiene sus normas
de vida destinadas a estrechar los vínculos entre los miembros. Los discípulos tienen
que dejar sus bienes, su familia y su profesión para dedicarse a un ,predicador
itinerante y seguirle por todas partes. Este radicalismo de Jesús se explica por el hecho
de que su llamada se dirige a unos hombres que tienen que consagrarse enteramente al
reino. Con esta exigencia de vida comunitaria y con este radicalismo se relacionan los
logia sobre la vocación y sobre la sequela Jesu.

De esta manera, la investigación de Schürmann ha mostrado que el origen y la tradición

de los logia de Jesús comenzó antes de pascua, en el círculo mismo de los discípulos de
Jesús. El iniciador de la tradición es el mismo Jesús, tal como lo atestiguan lJn l,lss;
Luc_1:2; Heb_1:21-22. Una verdadera continuidad, no sólo temporal -y sociológica,
sino también de tradición, es decir, de adhesión, de actividad y de mensaje, es un hecho
posible y altamente probable entre la comunidad prepascual y la comunidad
pospascual.

b) La comunidad pospascual. Después de pascua se identifica y se comprende mejor a

Jesús. Su autoridad, lejos de disminuir, crece todavía más. La adhesión de su palabra
gana en profundidad. Prosigue la predicación del reino, pero se hace más precisa. Entre
la comunidad prepascual y la comunidad pospascual no hay ruptura, sino continuidad y
profundización. La discontinuidad de los momentos no pulveriza los recuerdos ni
rompe la continuidad del proceso de tradición y dé fidelidad a Jesús. La pascua no es
una bomba atómica que lo haya aniquilado todo, sino una llamarada que lo ha
244
iluminado todo. Los apóstoles, testigos de Jesús, siguen estando presentes. La
comunidad pospascual no vive en un vacuum, aislada de sus fundadores y sumergida
en la ignorancia.

Los Hechos de los Apóstoles, por el contrario, nos describen una comunidad reunida en
torno a los testigos de Jesús, que son también los jefes de esa comunidad, a saber: los
apóstoles, con Pedro a la cabeza. Este tiene la iniciativa de la elección de Matías
(Heb_1:15-26). El día de pentecostés es él el primero en tomar la palabra (Heb_2:14).
Cuando son detenidos Pedro y Juan, es Pedro el que se dirige al sanedrín (Heb_4:18).
Los doce convocan a los discípulos y eligen siete diáconos (Heb_6:5-6). Los apóstoles
envían a Pedro y a Juan a Samaría a "confirmar" a los bautizados (Heb_8:14-17). Los
apóstoles protestan contra los que siembran la confusión sin haber recibido un
mandato de ellos (Heb_15:24). Los apóstoles promulgan y difunden el decreto de
Jerusalén (Heb_15:27-28). De Pedro se decía que "lo recorría todo" (Heb_9:32).
Predica en Lida, en Jafa y en Cesarea. De los cristianos, por el contrario, se dice que
"eran constantes en escuchar la enseñanza de los apóstoles" (Heb_2:42). Y cuando
éstos tienen que escoger entre dos ministerios distintos, se reservan precisamente el de
la palabra (Heb_6:4).

Hay que añadir que la comunidad pospascual no tiene nada que ver con una sociedad
anónima. A1 contrario, está perfectamente identificada en un gran número de
personajes de primer plano. Además de los apóstoles, conocidos de todos, cuenta con
los parientes de Jesús (Santiago), con varios discípulos como Matías, Bernabé,
Barsabas, Silas, Marcos, Cleofé, Nicodemo, José de Arimatea, Mnasón, algunos
diáconos (entre ellos Esteban), Pablo, la madre de Jesús y su ambiente inmediato.

La comunidad pospascual no es, por tanto, una sociedad amorfa, sin estructura. No
está en la línea de los moluscos, sino en la de los vertebrados. En esta comunidad, los
que tienen autoridad para dirigirla son precisamente los que habían gozado de la
intimidad de Jesús y habían sido sus comensales, los testigos de la vida y del ministerio
de Jesús. Tal es el ambiente que dio vida a la tradición evangélica: un ambiente de
fidelidad a Jesús.

6. MANTENIMIENTO DE UNA VOLUNTAD DE FIDELIDAD A JESÚS: LENGUAJE Y

ACTITUDES. Al ir diversificándose y alejándose del acontecimiento, ¿evolucionó
también la tradición y se mantuvo bajo el signo de la fidelidad a Jesús? Tal es la
segunda verificación que tiene que realizar la crítica histórica.

Para efectuar esta verificación que se refiere a los años que preceden a la redacción de
los evangelios, intentaremos penetrar en la mentalidad que inspira a la Iglesia
primitiva.

Se trata, por una especie de psicoanálisis, de percibir cuáles son los reflejos
espontáneos y, por así decir, viscerales de la comunidad primitiva ante Jesús y su
palabra y, consiguientemente, la estructura psicológica y mental de esta comunidad.
Pensamos que es posible emprender esta investigación recurriendo a la semántica, a
partir de los vocablos cuya frecuencia es tan grande en la Iglesia naciente, que llenan de
alguna manera todo el horizonte de la conciencia cristiana y expresan su orientación
más profunda. Recordaremos especialmente los textos que describen de forma directa
el ambiente eclesial primitivo, sobre todo las cartas de Pablo y los Hechos de los
Apóstoles. La referencia a Jesús en esta literatura no es, desde luego, tan directa como
en los evangelios, pero es más significativa. Efectivamente, sabemos que una
comunidad, lo mismo que un individuo, se revela por su lenguaje, por el empleo de
ciertos términos privilegiados. Señalemos además que, para ser realmente reveladores,
esos vocablos deben alcanzar no sólo un grado elevado de recurrencia, sino aparecer en
contextos importantes. En el caso presente se trata de saber si la mentalidad que revela
245
el vocabulario básico de las cartas de Pablo y de los Hechos de los Apóstoles va en el
sentido de la fidelidad a Jesús o de una fabulación creadora.

Si a través del estudio de estos vocablos privilegiados llegamos a descubrir la

mentalidad profunda de la Iglesia primitiva, estaremos en posesión de un criterio
importante para apreciar la calidad del ambiente eclesial en que se formó y desarrolló
la tradición evangélica. Habremos mostrado no solamente que hay una continuidad
entre Jesús y la Iglesia, sino también una continuidad entre la Iglesia y Jesús, ya que la
actitud de la joven Iglesia en los años que se formó la tradición sigue siendo
radicalmente la de la fidelidad.

Entre los vocablos que manifiestan de este modo la actitud de la Iglesia primitiva frente
a Jesús, podemos distinguir como tres grupos que dibujan alrededor de Jesús tres
zonas concéntricas. El primero, general, pero muy antiguo, guarda relación con la idea
de tradición: "recibir" (paralambanein) y "transmitir" (paradidomai). El segundo atañe
a los colaboradores inmediatos de Jesús: "testigo" (martys), "apóstol" (apostolos) y
"servicio" (diakonia) de la palabra. El tercero concierne a la actividad más amplia y
englobante de los predicadores del evangelio: "enseñar" (didaskein), "proclamar"
(keryssein), "evangelizar" (euaggelizesthai) y "evangelio". En el examen de estos
vocablos se trata menos de realizar una encuesta semántica exhaustiva que de captar
cómo estas palabras clave y este vocabulario de base de la Iglesia primitiva nos dan
acceso a la conciencia y a la subconsciencia cristiana frente a Jesús.

a) La `parádosis"- recibir y transmitir en las cartas de Pablo. Las cartas de Pablo, que se
remontan a los años cincuenta-sesenta, es decir, antes de la redacción de los evangelios,
atestiguan toda la importancia de esta categoría en la conciencia cristiana. El sustantivo
t tradición aparece en el NT y designa el contenido de la transmisión. El verbo
"transmitir" (paradidomai) aparece 120 veces, con diversos sentidos; en relación con la
tradición designa el acto de transmitir: unas instituciones (Mar_7:3.4.5.9) recibidas por
vía oral o una enseñanza (1Co_15:3) comunicada a su vez por otras personas.

Pablo había sido antes un fariseo y, como tal, un ciego observante de la tradición
entregada en la Torá escrita u oral (Gál_1:13-14). Pablo abandonó estas tradiciones
para adoptar la de Jesús. Sin embargo, cuando designa esta nueva tradición, conserva
la terminología que había recibido del judaísmo: recibir (paralambanein) y transmitir
(paradidomai). Todo lo que ha recibido tiene que transmitirlo. En la carta a los Gálatas,
él, el más independiente de los apóstoles, declara que sometió-su evangelio a la Iglesia
de Jerusalén para confirmar su autenticidad: "para saber si estaba o no trabajando
inútilmente" (Gál_2:1-6).

Pablo establece una correspondencia estricta entre "recibir" y "transmitir",

especialmente en dos pasajes importantes, que se refieren a la resurrección (1Co_15:3)
y a la última cena (1Co_11:23). La identidad de lo recibido y de lo transmitido subraya
la fidelidad de Pablo en cumplir con su misión. El contenido de la tradición en los
textos mencionados son los misterios esenciales de la salvación y su sentido profundo:
la cena, la pasión, la muerte, la resurrección. La autoridad de la parádosis proviene del
hecho de que Pablo transmite fielmente lo que recibió como misión de transmitir:
"Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortase por nosotros"
(2Co_5:20).

En varios pasajes se observa, si no los mismos términos, por lo menos la misma actitud.
Así, por ejemplo, invita a los tesalonicenses a la fidelidad: "Por tanto, hermanos,
manteneos firmes y guardad las enseñanzas que habéis recibido de nosotros de palabra
y por escrito" (2Ts_2:15; 2Ts_3:6). A los fihpenses les escribe: "Practicad lo que habéis
aprendido y recibido, lo que habéis oído y visto en mí, y el Dios de la paz estará con
vosotros" (Flp_4:9). Alaba la fidelidad de los colosenses: "Ya que habéis aceptado a
246
Jesucristo, el Señor, vivid como él quiere, arraigados y cimentados en él; manteneos
firmes en la fe y tal como aprendisteis" (Col_2:6-7). Por el contrario, condena a los que
han abandonado el evangelio que les había predicado: "Si alguien os anuncia un
evangelio distinto del que habéis recibido, sea maldito" (Gál_1:9).

Abandonar la tradición del evangelio de Pablo equivale a abandonar el evangelio de

Cristo.

No es una casualidad el que Pablo recoja la terminología de la parádosis judía; significa

de este modo que la acción de "recibir" y de "transmitir" en ambiente cristiano se
parece al modo de transmisión usual en el judaísmo. La segunda carta a Timoteo
contiene otro ejemplo de la influencia judía y rabínica en la concepción paulina de la
parádosis. Toda tradición que pretenda ser auténtica tiene que exhibir la lista
ininterrumpida de quienes la transmitieron. La carta a Timoteo enumera cinco de los
eslabones de la tradición: Cristo (2Ti_1:10), Pablo, apóstol y doctor (2Ti_1:11);
Timoteo, discípulo de Pablo (2Ti_1:6), luego los fieles y por fin los demás hombres
(2Ti_2:2). Enumerando así los testigos de la tradición, sin discontinuidad alguna,
Pablo manifiesta su fidelidad y, por tanto, su autoridad.

Si agrupamos los datos recogidos en las cartas de Pablo sobre la parádosis, constatamos
que el término designa a veces esas condensaciones de la fe cristiana que son los
primeros "credos" (1Co_15:3ss). Estas fórmulas las recibió Pablo como el núcleo de su
evangelio: las transmite tal como las ha recibido, mostrando así que es el servidor de la
palabra. En la concepción judía y rabínica, la categoría del paralambanein
paradidomaiimplica una actitud de fidelidad respecto a lo que es recibido y
transmitido. No se trata de crear, de innovar, de transformar, sino de transmitir. La
palabra revela una mentalidad y un ambiente dominados por la preocupación de
conservar la palabra recibida, a la manera de un depósito de una herencia. La
autenticidad de la tradición queda asegurada por la cadena cualificada de
"transmisores", que va de Cristo a los apóstoles, de los apóstoles a sus discípulos y de
éstos a los fieles. Hay que subrayar que la tradición de Pablo, como la de Jesús
(Heb_1:1), está constituida de hechos y de ejemplos tanto como de instrucciones
(Flp_4:9). Una comunidad que vive así bajo el signo de la parádosis, vive bajo el signo
de la fidelidad y no de la innovación aventurera.

La escuela de Upsala, con H. Riesenfeld y B. Gerhardsson, ha estudiado los modos de

transmisión de los ambientes judíos y rabínicos. Había dos principios que inspiraban la
pedagogía rabínica: memorizar y conservar inalterado el texto memorizado con la
ayuda de técnicas que encontramos también en nuestros evangelios: uso de resúmenes
o sumarios, secuencias con ritmo, paralelismos, antítesis, palabras clave, inclusiones.
Después de la muerte de Jesús, los apóstoles se quedaron quince o veinte años en
Jerusalén, es decir, durante el período de formación de la tradición evangélica. En este
ambiente de cultura oral, dominado por la presencia y la influencia de los doce, se fijó
la tradición sobre Jesús. Los logia de Jesús fueron reunidos según diversos tipos de
agrupación. Ordinariamente la unidad se hizo en torno a un mismo tema (parábolas del
reino, consejos a los misioneros, relatos de milagros) o simplemente por el empleo de
los medios mnemotécnicos en uso en un ambiente de cultura oral. Los logia de Jesús
circularon de boca en boca, según una pedagogía de la que el mismo Jesús había sido el
iniciador. La tradición cristiana, sin embargo, tiene un rasgo específico: posee un
dinamismo de fidelidad a Jesús, pero al mismo tiempo un dinamismo de actualización
y de profundización ligado al hecho de que los logia de Jesús tienen que iluminar unos
problemas de vida siempre nuevos. En efecto, la Iglesia recibió la palabra de Jesús no
como un tesoro inerte, sino como una palabra viva, capaz de iluminar situaciones
inéditas. La acción de este dinamismo es visible y controlable, especialmente en las
parábolas, donde el mensaje se conservó, pero al mismo tiempo se actualizó a medida

247
de las condiciones nuevas de la Iglesia. Este doble dinamismo de fidelidad y de
actualización está ya inscrito en la actitud y la mentalidad de la Iglesia primitiva.

b) Testigo, apóstol, servicio de la palabra. a) Atestiguar y testigo pertenecen ante todo a

la terminología de los Hechos y a la teología de Lucas. El título de "testigos" designa en
primer lugar a los apóstoles. Lo mismo que los profetas, ellos han sido elegidos por
Dios (Heb_1:26; Heb_10:41). Han visto y oído a Cristo (Heb_4:20; 1Jn_1:1-3), han
vivido en su intimidad y, por consiguiente, poseen una experiencia directa de su
persona, de su enseñanza, de sus obras. Han comido y bebido con él, antes y después de
su resurrección (Heb_10:41). Los otros pueden predicar; en sentido estricto, sólo los
apóstoles pueden atestiguar. Han recibido de Cristo la misión de atestiguar
(Heb_10:41). En el testimonio apostólico descrito por los Hechos se da una unión
indisoluble entre el acontecimiento histórico y su alcance religioso. Lo mismo ocurre
con el kerigma de Pablo. Para él, Jesús perseguido, crucificado, muerto y resucitado es
el Cristo. Así, lejos de negar o de reducir la realidad histórica, el testimonio apostólico
la reafirma y la confirma, para descubrir su dimensión interior. No confiere
historicidad aun acontecimiento que no haya sucedido, sino que descubre el alcance
salvífico de lo que ha ocurrido. La categoría del /testimonio dice no solamente
referencia a Jesús, sino voluntad de referencia a Jesús. Si Jesús no realizó las obras que
hizo, el testimonio apostólico no tiene valor y el evangelio deja de existir.

b) Aunque el término de apóstol no tiene un sentido absolutamente unívoco, se

encuentra en todos los escritos del NT, excepto en la segunda carta a los
Tesalonicenses, la epístola de Santiago y las epístolas de Juan. En las cartas de Pablo,
apóstol es un término privilegiado. Pablo es un embajador de Cristo, enviado por él
para representarle como delegado suyo. En Lucas, la noción de apóstol está
íntimamente ligada a la de testigo; los apóstoles no solamente son embajadores de
Cristo, sino sobre todo hombres que asumen las funciones reservadas a los doce,
concretamente las de testigos cualificados de la vida y de la resurrección de Cristo. Lo
esencial es que, en el lenguaje y en la mentalidad de la Iglesia primitiva, el apóstol,
tanto si se le representa como embajador y delegado de Cristo (concepción de Pablo)
como si se le ve como testigo de la vida de Jesús (concepción de Lucas), mantiene una
relación de fidelidad con el que le ha delegado para representarlo y del que da
testimonio.

c) En san Pablo, diákonos no es un término técnico. Se aplicó primero a todos los

misioneros itinerantes, incluidos los apóstoles (Rom_16:1; 1Co_3:5; 2Co_3:6; Efe_3:7;
Col_1:23.25); luego designó a los colaboradores de los apóstoles, particularmente de
Pablo, como Crescente, Tito, Lucas y Marcos, que se desplazan con él según las
necesidades de la evangelización (2Tim). En la carta a los Colosenses, Pablo se presenta
como diákonos del evangelio, diákonos de la Iglesia para implantar la palabra de Dios
(Col_1:25). Como servidor del evangelio, el apóstol es diákonos de Cristo (2Co_11:23);
más aún, es doulos, esclavo de Cristo (Tit_1:1; Rom_1:1), término que expresa con más
fuerza todavía su pertenencia a Jesucristo.

En los Hechos de los Apóstoles, el más elevado de los servicios cristianos, a saber: la
proclamación de la buena nueva de la salvación en Jesucristo, se designa como el
"servicio de la palabra" (Heb_6:4). Esta diakonía tou logou se identifica con lo que
Lucas llama la didajé de los apóstoles (Heb_2:42).

En los apóstoles, este servicio a la palabra, concretamente, se identifica con el

testimonio que tienen que dar de Jesús (Heb_1:1). En el prólogo de su evangelio, Lucas
declara que los "testigos oculares" se han convertido en "servidores de la palabra"
(Luc_1:2). Esta palabra es reconocida no sólo como palabra sobre Dios, sino como
palabra de Dios con el mismo título que la palabra del AT. La misma actitud de respeto
que se debe a la Torá, se convierte en el NT en respeto a la palabra de Jesús, relativa a
248
Jesús. La tradición de Jesús es tradición sobre Jesús. Por eso Pablo se confiesa tanto
diákonos del evangelio como diákonos de Cristo (2Co_11:23). Semejante actitud,
evidentemente, es la expresión de una fidelidad.

c) Enseñar, predicar, evangelizar. Estos términos, que pertenecen al vocabulario de la

evangelización, no se reservan sólo para los apóstoles, sino que califican igualmente a
sus colaboradores en la difusión de la buena nueva.

En los Hechos, el testimonio de los apóstoles es difundido por su predicación o

kerigma. Si estos términos coinciden en la actividad concreta de los apóstoles, lo cierto
es que "atestiguar" es una actividad propiamente apostólica, mientras que "anunciar",
"proclamar" y "predicar" ponen el acento en el carácter dinámico y publicitario de este
testimonio y se aplican tanto a los otros predicadores como a los apóstoles (Heb_15:35;
Heb_18:25): Pablo, Bernabé, Silas, Felipe, Timoteo.

En el sentido de proclamar se encuentra también "evangelizar". Así, Pedro y Juan

"evangelizan" en numerosas ciudades samaritanas (Heb_8:25). Pablo y Bernabé
"evangelizan" en la ciudad de Derbe (Heb_14:21). "Evangelizar" y "enseñar" aparecen
muchas veces agrupados. Pablo y Bernabé, en Antioquía, "enseñan y anuncian la buena
nueva" (Heb_15:25; Heb_5:42; Heb_18:25; Heb_28:31).

Lo que los apóstoles anuncian, predican, proclaman y enseñan y lo que los oyentes
están invitados a escuchar y a recibir es la "buena nueva de Jesucristo" (Heb_5:42), "la
buena nueva de Jesús" (Heb_8:35), "la buena nueva del Señor Jesús" (Heb_11:20), "lo
que se refiere a Jesús" (Heb_18:25), "lo que se refiere al Señor Jesucristo"
(Heb_28:31). El término común a todos estos textos y el elemento unificador es Jesús,
identificado como Cristo y Señor.

En algunos textos Pablo resume con una sola frase la totalidad de su misión: "No nos
predicamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo, el Señor" (2Cor 4;5). Igualmente, la
vida nueva es "lo que habéis aprendido de Cristo, pues verdaderamente habéis oído
hablar de él, y os han instruido en la verdad de Jesús" (Efe_4:21). Correlativamente, la
fe que responde a esta predicación es "la fe en Jesús" (Rom_3:26), laque confiesa que
"Jesús es Señor" (Rom_10:9; 1Co_12:3).

El objeto de la predicación de Pablo, como del testimonio de los apóstoles y de todos los
que evangelizan y enseñan, es siempre Jesús de Nazaret, plenamente identificado por
su resurrección como Cristo, Señor e Hijo de Dios.

Aunque las exigencias de este Diccionario nos impiden llevar adelante esta encuesta,
nos creemos, sin embargo, autorizados a sacar esta conclusión. Una comunidad que
tiene como actitud fundamental la de la misión, el testimonio, la tradición, el servicio es
algo muy distinto de una comunidad que gira a cualquier viento, sin eje y sin punto de
referencia, inconsciente de su pasado y despreocupada de su porvenir. Un grupo
humano cuya voluntad explícita es la de transmitir íntegramente lo que ha recibido,
atestiguar lo que ha visto y oído, actuar como delegado y representante del que lo ha
enviado y privilegiar este servicio por encima de todos los demás, ese grupo vive
decididamente bajo el signo de la fidelidad. El alma de la Iglesia primitiva ha sido como
forjada y moldeada por esos vocablos de base. Eliminarlos o reducirlos sería como
privar a una lengua de su vocabulario fundamental. Enumerarlos es describir las
reacciones primeras, las actitudes esenciales de la Iglesia primitiva; es definir su
lenguaje y su mentalidad. Lo que aquí nos importa es que ese vocabulario de base, en
su uso original, no pretende más que una cosa, no manifiesta más que una intención:
Jesús y lafidelidad a Jesús. Si esto es así, tenemos derecho a afirmar que en el ambiente
de la Iglesia primitiva no solamente hay una continuidad de tradición entre Jesús y la
Iglesia (como ha establecido H. Schürmann), sino también una preocupación y una
249
voluntad de fidelidad continuada y mantenida de la Iglesia con Jesús. Para acabar la
demostración, nos queda por verificar el hecho, la realidad de esta fidelidad
recurriendo a los criterios de autenticidad histórica.

7. CRITERIOS DE AUTENTICIDAD HISTÓRICA DE LOS EVANGELIOS. Para

establecer efectivamente la autenticidad histórica del contenido de los evangelios, no
basta con mostrar que hubo desde el origen una posibilidad de transmisión activa y fiel
de las palabras y de las acciones de Jesús; más aún, que hubo a lo largo de toda la
formación de la tradición, hasta que se puso por escrito esta tradición, una
preocupación y una voluntad mantenida de fidelidad a Jesús; hay que establecer
además que esta fidelidad pertenece al orden de los hechos y que es verificable; en otras
palabras, que los escritos y la realidad se corresponden mutuamente. Esta última
verificación se lleva a cabo apelando a los criterios de autenticidad histórica, cediendo
aquí el paso la crítica literaria a la crítica histórica. En efecto, la crítica literaria, aunque
llega a las formas más antiguas de la tradición gracias a las técnicas que pusieron a
punto la FG y la RG, no está autorizada como tal a decidir sobre la historicidad de un
relato o de un logion.

El estudio de los criterios de historicidad aplicados a los evangelios es una empresa

reciente que se remonta a Kásemann, en 1954. Desde entonces no ha dejado de crecer
el interés por los problemas de criteriología. A partir de 1964 comienzan los primeros
ensayos de sistematización: se esfuerzan por definir, agrupar y hasta jerarquizar esos
criterios. A esta fase de la investigación pertenecen los trabajos de H.K. McArthur, N.
Perrin, 1. de la Potterie, L. Cerfaux, M. Lehmann, J. Jeremias, R.S. Barbour, D.G.A.
Calvert, J. Caba, N.J. McEleney, D. Lührmann, E. Schillebeeckx, R. Latourelle, F..
Lambiasi, F. Lentzen-Deis.

a) Indicios,: criterios y prueba. Antes de pasar al estudio de los criterios propiamente

dichos, conviene hacer unas cuantas distinciones:
1) Distingamos en primer lugar indicios y criterio. Un indicio puede conducir a una
verosimilitud, a una probabilidad, pero no a un juicio cierto de autenticidad histórica.
Así, el hecho de que los evangelistas hayan conservado cierto número de detalles
absolutamente "neutros", es decir, que no encierran ninguna intención teológica visible
(p.e ., Jesús durmiendo sobre un cabezal durante la tempestad: Mar_4:38), constituye
un indicio favorable, pero no un criterio en sentido propio. Igualmente, el colorido y la
vivacidad de algunos relatos en Marcos no pueden merecer el nombre de criterios.
Estos hechos pueden ciertamente manifestar la fidelidad de la tradición al
acontecimiento real, pero pueden igualmente proceder de la actividad redaccional. Lo
mismo hay que decir de la "impresión de verdad" que producen los evangelios. Es bien
sabida la reserva y hasta la desconfianza de los historiadores respecto a este tipo de
argumento.

2) También conviene no confundir la arcaicidad de las formas con la autenticidad

histórica de su contenido. La FG puede llegar a descubrir las formas más primitivas de
la tradición, pero se sitúa todavía en los límites de la crítica literaria. Más justa y más
válida es la aproximación de la RG, que se aplica a descubrir los elementos atribuibles
al evangelista. En efecto, cuando la exégesis ha llegado a descubrir en un logion o en un
relato los elementos que proceden del evangelista o de la Iglesia primitiva y se
encuentra frente a la forma más antigua, podemos presumir que estamos ante un
indicio serio de historicidad, ya que hemos reducido al máximo las mediaciones que
nos separan de Jesús. Proceder de este modo equivale prácticamente a remontarse
hasta el Sitz im Leben Jesu. Sin embargo, rigurosamente hablando, no se trata todavía
de crítica histórica, sino de crítica literaria. Queda por demostrar la realidad histórica
que subyace al logion o al relato. Y entonces es cuando intervienen los criterios
propiamente dichos de autenticidad histórica. Sin embargo, los resultados de la crítica
literaria, en ciertos casos, son tan poderosos y tan constructivos que rondan con el
250
criterio de historicidad. Esto demuestra que la frontera entre indicio y criterio, entre
crítica literaria y crítica histórica, es a veces difícil de establecer y que el paso de lo uno
a lo otro es imperceptible.

3) Finalmente, hay que evitar la confusión entre criterio y prueba. Los criterios son
normas aplicadas al material evangélico que permiten probar la consistencia histórica
de los relatos y pronunciar un juicio sobre la autenticidad o inautenticidad de su
contenido. Su aplicación convergente permite establecer ¡aprueba o la demostración de
autenticidad histórica.

b) Criterios primeros o fundamentales. Entendemos por criterios fundamentales los

criterios que tienen un valor propio en ellos mismos, y por consiguiente autorizan un
juicio cierto de autenticidad histórica. No decimos que estos criterios tengan que
emplearse de forma exclusiva, sino que tienen un valor intrínseco suficiente para
conducir a unos resultados ciertos y fructuosos. Estos criterios, conocidos por la
historia universal y reconocidos por la mayor parte de los exegetas, son los siguientes:
criterio de testimonio múltiple, criterio de discontinuidad, criterio de continuidad,
criterio de explicación necesaria o de razón suficiente.

1) Criterio de testimonio múltiple. Se enuncia así: "Puede considerarse como auténtico

un dato evangélico atestiguado en todas las fuentes (o la mayoría) de los evangelios:
Marcos, fuente de Mt y de Le; la Quelle, fuente de Lc y de Mt; las fuentes especiales de
Mt y de Lc y, eventualmente, de Me; los otros escritos neotestamentarios,
concretamente los Hechos, el evangelio de Juan, las cartas de Pablo, de Pedro, de Juan
y la carta a los Hebreos". Este criterio tiene mayor peso si el hecho se encuentra en
formas literarías diferentes, atestiguadas a su vez en fuentes múltiples. Así, el tema de
la simpatía y la misericordia de Jesús con los pecadores aparece en todas las fuentes de
los evangelios y en las formas literarias más variadas: parábolas (Luc_15:11-32),
controversias (Mat_21:28-32), relatos de milagros (Mar_2:1-2), relato de vocación
(Mar_2:13-17).

Este criterio es de uso corriente en la historia universal. Un testimonio concordante que

procede de fuentes diversas y no sospechosas de estar intencionalmente ligadas entre
sí, merece ser reconocido por todos. En definitiva, la crítica histórica dirá: testis unus,
testis nullus. La certeza se basa en la convergencia y la independencia de las fuentes.

La principal dificultad que encuentra el historiador en la aplicación de este criterio a los

evangelios se refiere evidentemente a la independencia de las fuentes. ¿En qué medida
está asegurada esta independencia, si detrás de las fuentes escritas está la tradición
oral, durante la cual el material estudiado pudo ser introducido en las diversas fuentes
en virtud del papel que tenía en la Iglesia primitiva? No se puede desconocer o
minimizar esta dificultad. Por eso las condiciones de validez de este criterio necesitan
ser bien definidas.

Es verdad que la tradición oral y la Iglesia primitiva son la fuente común en donde
nació la tradición evangélica en sus diversas formulaciones escritas. Esta afirmación,
sin embargo, ha de ser matizada y explicada. Observemos ante todo que fuente única no
debe confundirse con testimonio único. Una fuente puede representar un número
virtualmente elevado de testigos; tal es el caso de 1Co_15:3-9, que atestigua la
resurrección y las apariciones de Jesús. Pero lo que más importa, en el caso de los
evangelios, es la cualidad del ambiente eclesial. Por eso la segunda verificación crítica
de nuestra demostración tenía precisamente por objeto el estudio de ese ambiente. De
esta verificación resulta que la actitud fundamental de la Iglesia primitiva respecto a
Jesús es la de la fidelidad. También sabemos que las Iglesias del siglo ii están
convencidas de que los evangelios les dan verdaderamente acceso a Jesús, a tal punto
que constituyen una norma de fe y de vida hasta el compromiso del 1 martirio.
251
Igualmente conocemos las leyes de la transmisión oral en el l judaísmo de la época.
Sabemos además que la diversidad y el regionalismo de las comunidades eclesiales
(diversidad de lengua, de mentalidad, de cultura), constituyen un factor de
independencia que sirve de contrapeso al peligro de uniformidad. Finalmente, por la
historia de la redacción podemos verificar el grado de fidelidad de la tradición escrita
respecto a la tradición oral. La fidelidad de la primera nos permite concluir
razonablemente la fidelidad de la segunda.

Sobre este fondo de fidelidad en la libertad y de unidad en la diversidad podemos tener

confianza en el criterio del testimonio múltiple y considerarlo como un criterio
fundamental, sobre todo cuando se trata de reconocer los rasgos esenciales de la figura,
de la predicación y de la actividad de Jesús; por ejemplo, su toma de posición frente a la
ley, los pobres, los pecadores; su resistencia al mesianismo real y político; su actividad
de taumaturgo y su predicación en parábolas:
Cuando se trata de logia o de hechos particulares, este criterio tendrá que verse
generalmente iluminado por otros criterios. En efecto, puede ocurrir que algo del
material evangélico se haya introducido antes de la formación de las fuentes. Así,
Mar_8:34, sobre la necesidad para el discípulo de Jesús de llevar su cruz, se explica
mejor en el contexto de la predicación pospascual c)ue en el de la predicación de Jesús.
Sin embargo, la conformidad de este logion con el conjunto del mensaje de Jesús sobre
la necesidad de morir a sí mismo para entrar en el reino, así como con el ejemplo de su
propia vida y de su propia muerte, permite establecer que representa una
interpretación fiel de Jesús. En otros casos, el criterio basta por sí mismo para
fundamentar un juicio de autenticidad. Así, el hecho de la muerte de Jesús por la
salvación de los hombres es atestiguado en todas las fuentes e irradia sobre todas las
perícopas.

En resumen, podemos concluir que el criterio de testimonio múltiple es válido y ha de

ser reconocido como tal cuando se trata de establecer los rasgos esenciales de la figura,
de la predicación y de la actividad de Jesús. En el caso de las perícopas particulares, el
criterio es válido cuando se ve apoyado por otros criterios o cuando no hay ningún
motivo serio para dudar de la autenticidad del material atestiguado.

2) Criterio de discontinuidad. El acuerdo sobre este criterio es prácticamente unánime.

Se formula de este modo: "Puede considerarse como auténtico un dato evangélico
(sobre todo cuando se trata de las palabras y de las actitudes de Jesús) que no puede
reducirse ni a las concepciones del judaísmo ni a las concepciones de la Iglesia
primitiva".

Antes de considerar el caso de los relatos particulares, se puede decir que los
evangelios, en su conjunto, se presentan como un caso de discontinuidad, en el sentido
de que constituyen algo único y original respecto a cualquier otra literatura. El género
literario "evangelio" está en discontinuidad con la literatura judía antigua, así como con
la literatura cristiana ulterior. Los evangelios no son ni biografías, ni apologías, ni
especulaciones doctrinales, sino testimonios sobre el acontecimiento único de la venida
de Dios en la historia. Su contenido es la persona de Cristo, que no se clasifica ni según
las categorías de la historia profana ni según las de la historia de las religiones. Jesús se
descubre al historiador como un ser absolutamente único. Los ejemplos de esta
discontinuidad, a nivel de las perícopas, son innumerables y se refieren tanto a la forma
como al contenido. Jeremias ha estudiado con una especial atención los casos de
continuidad que tienen que ver con la forma. Así, en el uso tan frecuente que hace del
paralelismo antitético, Jesús, a diferencia del AT, pone el acento en la segunda parte del
paralelismo, más bien que en la primera (Mat_7:3-5). Igualmente, a diferencia del AT,
que se sirve de la expresión amén para señalar un asentimiento a una palabra ya dicha,
Jesús recurre a la expresión amén ("en verdad", en los sinópticos) o amén, amén (en
san Juan, seguida de "yo os digo, os lo digo', para introducir sus propias palabras.
252
Análogo al de los profetas, esta manera de hablar manifiesta la autoridad única del que
dice igualmente: "Yo soy".

La discontinuidad es todavía más significativa en el nivel de las actitudes y del

contenido. Así, la expresión l Abba, empleada por Jesús para dirigirse a Dios,
manifiesta una intimidad de relaciones que es algo inaudito respecto al judaísmo
antiguo. Sólo Jesús tiene el poder de dirigirse a Dios como a su Padre, y sólo él puede
autorizar a los suyos a repetir con él: "Padre nuestro". Frente a la ley, Jesús no tiene la
actitud de los fariseos, apegados a los detalles de la observancia exterior; su atención se
dirige de antemano al espíritu de la ley. Su actitud y su ejemplo respecto al sábado y las
purificaciones legales representa un caso de ruptura con el mundo rabínico.
Igualmente, su visión del reino difiere radicalmente de la
del judío medio. Esta imagen conju a la grandeza del reino davidico coma humildad de
la predicación a los pobres y la glorificación final del Hijo del hombre con el
sufrimiento redentor del siervo de Yhwh.

Veamos ahora algunos casos de discontinuidad con las concepciones de la Iglesia

primitiva:
• El bautismo de Jesús lo sitúa entre los pecadores: ¿cómo podría la Iglesia primitiva,
que proclama a Jesús "Señor", inventar una escena en contraste tan violento con su fe?
Algo parecido hay que decir de la triple tentación, de la agonía, de la muerte en la cruz.

• La orden dada a los apóstoles de no predicar a los samaritanos y a los gentiles no

corresponde a la situación de una Iglesia que se abre a todas las naciones.

• Todos los pasajes del evangelio en los que, a pesar de la veneración de la Iglesia
primitiva por los apóstoles, se subraya su falta de comprensión, sus defectos y hasta su
defección (traición de Judas, negación de Pedro) contrastan con la situación
pospascual.

• Los evangelios han conservado los enigmas del lenguaje de Jesús, a pesar dé que la
Iglesia, capaz ya de comprenderlos, podía sentir la tentación de eliminarlos (Mat_11:11-
12; Mar_9:31; Mar_14:58; Luc_13:32; Mar_4:11).

• El mantenimiento por los evangelios de algunas expresiones como "reino" o "Hijo del
hombre" representa una situación ya anacrónica respecto a la teología más elaborada
de Pablo.

Para la mayoría de los autores, este criterio fundamental es válido, pero ha de ser
utilizado en relación con otros, sobre todo con el criterio de conformidad. Un uso
demasiado exclusivo de este criterio tendería a descartar como inauténtico todo lo que
se situase en la línea del judaísmo o de la Iglesia primitiva. Razonar así sería hacer de
Cristo un ser intemporal, separado de su ambiente y de su época. Sería situarlo en un
vacuum, sin influencia recibida del judaísmo y sin influencia ejercida sobre la Iglesia; o
sería aceptar el presupuesto de que la Iglesia no hizo más que deformar o inventar lo
que concierne a Jesús. La verdad es que Cristo es de su tiempo y tuvo que asumir el
ambiente y la historia de su pueblo, con sus tradiciones lingüísticas, sociales y
religiosas. Por otra parte, los Hechos nos muestran cómo la Iglesia se mantuvo apegada
al judaísmo y cuánto trabajo le costó desprenderse de él para no hundirse con él.

El criterio de discontinuidad es especiaImente válido para conocer e identificar ciertas

palabras de Jesús, ciertos acontecimientos de su existencia, ciertos temas esenciales de
su predicación. Pero sería ilegítimo, sobre la base de este único criterio, eliminar todo
lo que es conforme con la tradición judía o con la tradición eclesial.

253
3) El criterio de conformidad. Este criterio no lo entienden todos de la misma manera.
Así B. Rigaux ("RB" 68 [ 1958) 518-520) subraya de buena gana la conformidad de los
relatos evangélicos con el ambiente palestino y judío del tiempo de Jesús, tal como lo
conocemos por la historia, la arqueología y la literatura. De hecho, la descripción
evangélica del ambiente humano (trabajo, habitación, oficios), del ambiente lingüístico
y cultural (esquemas de pensamiento, sustrato arameo), del ambiente social,
económico, político y jurídico, y sobre todo del ambiente religioso (con sus rivalidades
entre los fariseos y los saduceos, sus preocupaciones religiosas sobre lo puro y lo
impuro, la ley y el sábado, los demonios y los ángeles, los pobres y los ricos, el reino de
Dios y el final de los tiempos) es notablemente fiel a la imagen compleja de la Palestina
del tiempo de Jesús. Esta conformidad con el momento único que representa la
aparición de Jesús en Israel constituye a los ojos de Rigaux un signo indudable de
autenticidad. En efecto, no se puede inventar en todas sus piezas un conjunto de datos
tan considerables y tan complejos, que afectan a los evangelios hasta en sus últimos
detalles, al estilo de una trama con las mallas bien apretadas; la razón suficiente de esta
fidelidad está en la misma realidad.

Bultmann y Perrin consideran como auténticos solamente los materiales que se

reconocen como conformes con los materiales obtenidos por el criterio de la
discontinuidad. En otras palabras, una vez obtenido por medio del criterio de la
discontinuidad el núcleo auténtico de los dichos y hechos de Jesús (especialmente su
muerte en la cruz y su predicación sobre el reino), todo lo que está en conformidad con
estos elementos y con la imagen que de ellos se desprende pertenece al Jesús de la
historia. Así, la aplicación de este criterio permite reconocer como auténticas la
parábolas del reino.

Ampliando y profundizando este criterio, I. de la Potterie reconoce como auténtico todo

lo que es conforme con la enseñanza central de Jesús sobre la llegada inminente del
reino. El tema del reino de Dios pertenece efectivamente a las capas más antiguas de la
tradición evangélica. Está además atestiguado por el criterio de la discontinuidad:
omnipresente en los sinópticos, tiene una resonancia de urgencia escatológica que lo
distingue tanto del judaísmo antiguo como de la predicación primitiva de la Iglesia.

La conformidad con el ambiente, tal como la entiende Rigaux, nos parece un

argumento válido para establecer la historicidad global de los evangelios. En efecto,
cuando unos relatos tan considerables reflejan un ambiente de una forma tan fiel, se
puede decir que hay allí una sólida presunción de autenticidad. Tanto más cuanto que
la descripción evangélica brota de la fuente y no revela, el más mínimo esfuerzo de
reconstrucción post factum. Observemos, sin embargo, que semejante conformidad no
conduce directamente al Jesús histórico, sino al ambiente en donde vivió. No podría
bastar por sí sola.

Por eso proponemos la definición siguiente del criterio de conformidad, que engloba las
posiciones de Rigaux, de Perrin y de De la Potterie: "Se puede considerar como
auténtico un dicho o un hecho de Jesús en estrecha conformidad no sólo, con la época y
el ambiente de Jesús: (ambiente lingüístico, geográfico, social, político y religioso), sino
también y sobre todo íntimamente coherente con la enseñanza esencial, el corazón del
mensaje de Jesús, a saber: la venida y el establecimiento del reino mesiánico". En este
sentido, son típicos el ejemplo de las parábolas -centradas todas ellas en el reino y en
las condiciones de su desarrollo-, el ejemplo de las bienaventuranzas -originariamente
proclamación de la buena nueva de la venida del reino mesiánico-, el ejemplo del
padrenuestro -primitiva y esencialmente oración por el establecimiento del reino-, el
ejemplo de los milagros -íntimamente ligado al tema del reino de Dios y al tema de la
conversión-, el ejemplo de la triple tentación -conforme con el contexto de la vida de
Jesús y con su concepción del reino: petición insistente de un prodigio por parte de los
judíos y rechazo constante de Jesús; espera de un mesías político y temporal por parte
254
de los judíos y predicación de un reino interior por parte de Jesús; enfrentamiento del
reino de Dios con el reino de Satanás-, etc.

Los dos criterios de la discontinuidad y de la conformidad se distinguen y se completan

a la vez. Es la conformidad con el ambiente lo que permite situar a Jesús en la historia y
concluir que es verdaderamente un hombre de su tiempo, mientras que el criterio de la
discontinuidad revela a Jesús como un fenómeno único y original. Se destaca de su
tiempo. y se relaciona al mismo tiempo con él. Es también el criterio de la
discontinuidad el que permite establecer los rasgos esenciales de su personalidad y de
su enseñanza. Sobre esta base todavía limitada, pero firme, el criterio de la
conformidad ensancha, amplía, como si se tratara de círculos concéntricos, las zonas de
autenticidad. El tema del reino, por ejemplo, irradia sobre las parábolas, las
bienaventuranzas, los milagros, la triple tentación, el padrenuestro. Finalmente, el
empleo de los dos criterios es el que nos permite llegar a establecer lo que más adelante
llamaremos el estilo de Jesús. Por consiguiente, hay que evitar, en la práctica, aislar los
dos criterios, como si se tratara de dos absolutos. Válidos en sí mismos, están
destinados a iluminarse mutuamente, a prestarse apoyo el uno al otro.

4) El criterio de explicación necesaria. Proponemos de él la siguiente definición: "Si

ante un conjunto considerable de hechos ó dé datos, que exigen una explicación
éoherente y suficiente, se ofrece una explicación que ilumina y agrupa armónicamente
todos los elementos (que, de lo contrario, serían sólo unos enigmas), entonces podemos
concluir que estamos ante un dato auténtico (un hecho, un gesto, una actitud, una
palabra de Jesús)". Esté criterio pone en actividad un éonjunto de observaciones que
obran por medió de convergencia y cuya totalidad exige una solución inteligible, es
decir, la realidad de un hecho inicial. Este criterio se usa habitualmente en historia, en
materia de derecho y en la mayor parte de las ciencias humanas.

En el caso de los evangelios, la crítica tiene razón en considerar como auténtica una
explicación que resuelve un gran número de problemas, sin hacer nacer otros mayores
o sin hacer nacer ninguno.

Así, una gran parte de los hechos de la vida de Jesús (p.ej., su actitud frente a las
prescripciones legales, las autoridades judías, las Escrituras; las prerrogativas que se
atribuye; el lenguaje que adopta; el prestigio que posee y la seducción que ejerce sobre
los discípulos y sobre el pueblo) no tienen sentido más que si admitimos en el origen la
existencia de una personalidad única y trascendente. Semejante explicación es más
consistente que la del recurso a una Iglesia creadora del mito Jesús.

En el caso de los milagros, nos encontramos ante una decena de hechos importantes,
que la crítica más severa no puede rechazar y que piden una explicación suficiente: la
exaltación ante la aparición de Jesús, la fe de los apóstoles en su mesianidad, el lugar de
los milagros en la tradición sinóptica y joánica, el odio de los sumos sacerdotes y de los
fariseos debido a los prodigios realizados por Jesús, el vínculo constante entre los
milagros y el mensaje de Jesús sobre la venida decisiva del reino, el lugar de los,
milagros en el kerigma primitivo, a relación íntima entre las pretensiones de Jesús
como Hijo del Padre y los milagros como signos de su poder. Todos estos hechos exigen
una explicación, una razón suficiente.

Aunque el campo de acción privilegiado del criterio de explicación necesaria es el de los

temas principales del evangelio, conviene subrayar que se aplica igualmente a las
perícopas particulares. Así, a propósito de la multiplicación de los panes hay que
explicar por qué, después de aquel suceso, Jesús fue considerado como un gran profeta
y hasta como el profeta esperado por la nación, y por qué quisieron hacerlo rey; hay que
explicar la peligrosa explosión de mesianismo político que provocó el acto de Jesús; hay
que explicar por qué Jesús fuerza a los discípulos a embarcarse de nuevo cuanto antes,
255
como si ellos se negasen a abandonar algo que deseaban exageradamente; hay que
explicar que este episodio, incomprendido al principio, fue sin embargo para los
discípulos un hecho decisivo en su camino hacia la fe en la mesianidad de Jesús; hay
que explicar por qué Marcos puso tan fuertemente de relieve el sentido cristológico de
aquel suceso y su valor de revelación mesiánica; hay que explicar el hecho, único en su
género, de la importancia que tomó el relato en las etapas sucesivas de la tradición,
primero en la catequesis litúrgica, luego en la composición de los sinópticos y del
evangelio de Juan y finalmente en la tradición patrística y en la iconografía de los
primeros siglos. Todos estos hechos acumulados están exigiendo una explicación que
no sea una simple escapatoria. Si se admite que Jesús cumplió realmente ese gesto
mesiánico de la multiplicación de los panes, se encuentra en este hecho inicial el
fundamento y la razón suficiente de todos los hechos que acabamos de mencionar.

c) Un criterio secundario o derivado: el estilo de Jesús. Por estilo entendemos aquí no

tanto el estilo literario como el estilo vital, personal de Jesús. El estilo es ese giro de
pensamiento que modela el lenguaje; es el impulso, el movimiento del ser que se
inscribe no solamente en el lenguaje, sino en las actitudes y el comportamiento entero.
Es esa huella inimitable de la persona sobre todo lo que hace y todo lo que dice: Los
elementos de este estilo, sin embargo, no pueden establecerse más que a partir de los
criterios fundamentales del testimonio múltiple, de la discontinuidad, de la
conformidad y de la explicación necesaria. Por eso hablamos de estilo secundario o
derivado. Una vez reconocido y definido, el estilo se convierte a su vez en un criterio de
autenticidad.

A propósito del lenguaje de Jesús, Schürmann hace observar que se caracteriza por una
conciencia de sí mismo de una majestad singular, sin paralelo alguno; por una nota de
solemnidad, de elevación, de sacralidad; por un acento en el que se conjuga la
autoridad, la sencillez, la bondad y la urgencia escatológica. Jesús inaugura en su
persona una era nueva.

En su comportamiento, observa Trilling, se puede advertir "un amor siempre igual por
los pecadores, una compasión por todos los que sufren o están oprimidos, una dureza
implacable contra toda forma de suficiencia, una santa cólera contra la mentira y la
hipocresía. Y sobre todo, una referencia radical a Dios, Señor y Padre" (Jesús y los
problemas de su historicidad, Herder, Barcelona 1970).

Estos rasgos se encuentran tanto en la acción como en la enseñanza de Jesús. Hay en

sus palabras un acento de sencillez, de mansedumbre, y al mismo tiempo de autoridad
soberana. Así, el mismo Jesús que se proclama el servidor de todos, el buen pastor, el
amigo de los pobres y de los pequeños, es también el que declara: "Yo he venido... Pero
yo os digo... En verdad os digo... El que construye sobre mi palabra... Ve... Ven...
Sígueme... Levántate... Anda". Su palabra tiene un acento de urgencia escatológica:
"Hasta ahora os he dicho... En adelante... El cielo y la tierra pasarán, mis palabras no
pasarán".

Su acción manifiesta estos mismos rasgos de sencillez y de autoridad, y sobre todo de

bondad, de compasión con los pecadores y con todos los que sufren. Así, la parábola de
Lucas sobre el hijo pródigo describe la incomparable bondad de Dios con los pecadores,
pero justifica al mismo tiempo la actitud personal de Jesús, que trata con los
publicanos y los pecadores, y se sienta a su mesa. Esta misma actitud se descubre en la
parábola de la oveja perdida. Pertenece al estilo de Jesús. El estilo de los milagros es
idéntico al de su enseñanza: está hecho de sencillez, de sobriedad y de autoridad.

d) Criterios mixtos. A veces un indicio literario entra en composición con uno o varios
criterios históricos. Se trata entonces de un criterio mixto. Presentamos dos formas
especialmente importantes de este criterio.
256
1) Inteligibilidad interna del relato. Cuando un dato evangélico está perfectamente
inserto en su contexto inmediato o mediato y, además, es perfectamente coherente en
su estructura interna, se puede pensar que se trata de un dato auténtico. Sin embargo,
por sí sola, esta constatación de la inteligibilidad interna de un relato o de un conjunto
de perícopas no puede constituir un criterio de autenticidad histórica; estamos todavía
en los límites del indicio literario. Para ser válido en el plano histórico, el hecho de la
inteligibilidad interna tiene que apoyarse en uno o varios criterios: testimonio múltiple,
discontinuidad, conformidad. El conjunto constituye un criterio mixto.

Así, por ejemplo, el hecho de la sepultura de Jesús es atestiguado por los sinópticos, por
Juan, por la primera a los Corintios (I Cor 15,3), por los Hechos. Además, en el relato
de Marcos encontramos un conjunto de precisiones perfectamente coherentes entre sí.
Pilato se extraña de que Jesús haya muerto; por eso manda venir e interroga al
centurión responsable. La petición de sepultar a Jesús está hecha por un miembro del
sanedrín llamado José de Arimatea: un hecho que todos pueden verificar. Tienen prisa
por sepultar a Jesús, ya que es la víspera del sábado. Las mujeres, asustadas, se
contentan con mirar. Se deja el cuerpo de Jesús en una tumba situada cerca del
Calvario. Pues bien, una tumba es algo que permanece y cuya existencia se puede
controlar. Todos estos detalles, múltiples y coherentes, constituyen un indicio literario
que, con el criterio de testimonio múltiple, tiene un valor. de criterio mixto.

2) Interpretación diversa, acuerdo sobre el fondo. De suyo, la interpretación diversa de

una enseñanza o de un milagro es un fenómeno que procede de la actividad
redaccional. Atestigua al mismo tiempo la libertad del escritor y el respeto a sus
fuentes. Nos remite a una tradición más antigua- y, por consiguiente, reduce las.
mediaciones que nos separan de Jesús, así como las posibilidades de deformación, pero
no constituye por ello un criterio de historicidad. Así, el hecho de que Lucas subraye el
aspecto social. de las bienaventuranzas, mientras que Mateo muestra más bien su
aspecto moral, permite a J. Dupont reconstruir la forma literaria primitiva probable de
las bienaventuranzas en la tradición oral. Pero gracias a la aplicación del criterio de
discontinuidad y de conformidad se pasa de la crítica literaria a la crítica histórica; de
nuevo estamos en presencia de un criterio mixto. El acuerdo de fondo, a pesar de la
diversidad de las interpretaciones, constituye sin embargo una fuerte presunción de
autenticidad histórica.

A propósito de la multiplicación de los panes, Juan subraya más que Marcos el

simbolismo sacramental del milagro. Marcos, a su vez, subraya más que Lucas el
aspecto cristológico del milagro y presenta a Cristo como el buen pastor que siente
compasión de las ovejas (Mar_6:34) privadas de pastor. El evangelio de Juan contiene
algunos detalles propios: el lugar y la época del milagro, el diálogo con los discípulos, la
identificación de Jesús por el pueblo como el profeta mesiánico, el intento por
llevárselo y hacerlo rey, el discurso sobre el pan de vida, la división de los discípulos
ante las exigencias de Jesús (Jn 6). Se trata siempre del mismo hecho, pero
interpretado y profundizado. Este indicio literario se ve apoyado por el criterio del
testimonio múltiple, ya que el hecho es atestiguado por la tradición sinóptica y la
joánica; por el criterio de.conformidad, ya que se presenta como un signo del reino
mesiánico y escatológico; finalmente, por el criterio de explicación necesaria, ya que sin
la realidad del suceso quedarían algunos hechos sin recibir una explicación suficiente.

La curación del niño epiléptico está atestiguada por los tres sinópticos, pero
interpretada de tres maneras distintas. Lucas ve en el.milagro un gesto de bondad en
favor del padre afligido (Luc_9:42); Marcos, según la perspectiva general de su
evangelio, ve en él una victoria aplastante de Jesús sobre Satanás (Mar_9:14-27);
Mateo, finalmente, subraya la necesidad de la fe en la misión de Jesús (Mat_17:19);
como los discípulos carecían de dicha fe, no pudieron liberar al poseso. Se da entonces
257
un acuerdo de todos en el hecho, pero una diversidad de interpretación. Estas
interpretaciones se deben a la riqueza del suceso, de una inteligibilidad indefinida.

Se impone, por consiguiente, una conclusión: la prueba o demostración de autenticidad

histórica de los evangelios se basa en el uso convergente de los criterios. Aunque en un
caso particular no sea posible aplicar alguno de esos criterios (p.ej., el testimonio
múltiple), en la mayor parte de los casos se da una convergencia de varios criterios; al
menos, un criterio, manifiestamente válido, se encuentra confirmado por uno o más de
los otros. Más aún, cuando se trata de los temas principales de los evangelios, hay una
aplicación de todos los criterios.

8. CONOCIMIENTO DE JESÚS POR LOS EVANGELIOS. El estudio de los datos de la

crítica externa, el estudio del ambiente prepascual, de su composición y cohesión, de su
fidelidad a Jesús en una intimidad cotidiana y en un ambiente de cultura oral; la
fidelidad a Jesús; querida y mantenida en la Iglesia primitiva que se expresa en un
vocabulario de base nacido bajo el signo de la fidelidad; el uso de los criterios de
historicidad: todos estos caminos de aproximación y todos estos argumentos
convergentes nos permiten llegar a algunas conclusiones sobre el conocimiento de
Jesús. Aun adoptando la posición de la crítica moderada, a medio camino entre una
confianza de principio y una sospecha de principio llegamos a unos resultados
admirables. La crítica histórica permite recuperar la casi totalidad del material
evangélico y llegara un conocimiento de Jesús que sirve de fundamento a una
cristología y una eclesiología sólidas. Nuestro conocimiento concierne:
a) al ambiente lingüístico, humano, social, político, económico, cultural, jurídico y
religioso;
b) a las líneas generales del ministerio de Jesús: los comienzos en Galilea, la exaltación
del pueblo y los apóstoles ante los prodigios realizados, la incomprensión progresiva a
medida que se desvela el mesianismo de Jesús, el ministerio en Jerusalén, el proceso
político y religioso, la condena, la pasión y la muerte;
c) los grandes acontecimientos de la vida de Jesús: el bautismo, la transfiguración, la
enseñanza sobre la venida decisiva del reino, las bienaventuranzas, el Padrenuestro, los
milagros y los exorcismos como signos del reino, la traición de Judas, la agonía, el
proceso, la crucifixión, la sepultura y la resurrección;
d) las controversias con los escribas y los fariseos sobre las prescripciones relativas al
sábado, ala pureza legal, al divorcio, a los impuestos;
e) la actitud contrastada de sencillez y autoridad, de pureza absoluta y` de compasión
con los pecadores, los pobres, los enfermos, los oprimidos; la actitud de servicio, hasta
dar la vida;
f) las fórmulas de una cristología oscura, a veces enigmática: signo de Jonás, signo del
templo, Hijo del hombre;
g) los logia que rebajan a Jesús y lo constituyen inferior a Dios;
h) el rechazo de un mesianismo político y temporal, la predicación de un reino en el que
se entra por el camino de la penitencia, de la conversión y de la fe;
i) las pretensiones extrañas manifestadas en la antítesis del discurso sobre la montaña,
en las actitudes respecto a las prescripciones de la ley, en el uso del término Abba para
significar su relación con Dios, en su asimilación al Hijo del hombre de Daniel y en las
declaraciones que lo condujeron a la muerte;
j) la vocación y la misión de los apóstoles con vistas a un proyecto comunitario; su
exaltación y luego su falta de comprensión; su traición y su abandono.

Sobre cada uno de estos temas Podemos invocar el testimonio de los más grandes entre
los exegetas. A medida que prosiguen las investigaciones, el material reconocido como
auténtico crece sin cesar hasta abarcar todo el evangelio.

258
Después de las etapas de la demostración que hemos recorrido, no podemos decir ya,
como Bultmann: "De Jesús de Nazaret no se sabe nada o casi nada". Una afirmación de
este género no puede sostenerse. Representa un mito ya superado.

Más aún, es toda la actitud frente a los evangelios la que debe modificarse. Durante
cerca de un siglo se ha mantenido frente a los evangelios un prejuicio sistemático de
sospecha, cayendo siempre sobre los evangelios el peso de la prueba. Después de los
estudios de los últimos decenios no es posible ya sostener esta actitud de los maestros
de la sospecha, ya que va contra los argumentos mismos de la historia. Es preciso
invertir las posiciones y decir: el peso de la prueba recae, no ya sobre los que reconocen
a Jesús en el origen de las palabras y de las acciones conservadas en los evangelios, sino
sobre quienes los consideran como creaciones de la Iglesia primitiva. El presupuesto de
que los evangelios merecen confianza está bien fundado, mientras que el prejuicio de
que los evangelios no son dignos de confianza no lo es. Esta inversión de las posiciones
no significa que la crítica tenga que volver a una actitud de confianza ingenua y acrítica.
Lo único que hacemos es constatar que los evangelios han vuelto a cobrar crédito a los
ojos de la crítica histórica.

9. FE E HISTORIA. Debe estar claro que nuestro esfuerzo por alcanzar a Jesús a través
de la investigación histórica no es un retorno sutil a las perspectivas de la Leben-
JesuForschung. Pensar de este modo sería no haber comprendido nada de nuestro
proyecto. No se trata de someter la fe a la investigación histórica. No se trata de reducir
a Cristo al hombre Jesús para proponerlo luego como ideal religioso de la humanidad.
Tampoco se trata de eliminar las interpretaciones cristológicas del kerigma y de los
concilios para quedarse sólo con un Jesús inmunizado contra toda interpretación
ulterior. Se trata más bien de acceder a Jesús de Nazaret, que fue identificado como
Cristo y Señor, sobre la base precisamente de lo. que dijo e hizo verdaderamente
durante su vida terrena entre nosotros.

Una encuesta histórica y crítica no impone evidentemente la fe, pero le rinde eminentes
servicios. Puede ofrecer a la fe un contenido concreto. Puede mostrar que el acceso al
Jesús auténtico y a su mensaje auténtico es una empresa posible y realizable. Puede
mostrar que la interpretación eclesial de Jesús es coherente con la vida y el mensaje
históricos de Jesús. Contribución importante, ya que no se pronuncia cualquier cosa
sobre Jesús. Porque, en definitiva, la fe se refiere a Jesús de Nazaret, en el que se
manifestó Dios. La investigación histórica puede establecer todavía que la llamada a la
decisión de fe pertenece al mensaje original de Jesús. Puede incluso iluminarnos sobre
ese mensaje y disponernos a recibirlo manifestando su credibilidad. Sin embargo, no
puede imponer la decisión de fe, ni obligarnos a reconocer en el que habla al Hijo del
Dios vivo. La investigación histórica no impone la fe, pero la hace posible: da acceso al
evangelio auténtico y al auténtico Jesús. Todavía es menester que nos dejemos
interpelar por Cristo y abandonarnos al Espíritu que habla por dentro y nos hace
percibir el mensaje vivo de Jesús como palabra viva, dirigida personalmente a nosotros.

Al creyente, la investigación histórica le rinde también un precioso servicio. Establece

en primer lugar que la confianza multisecular de la Iglesia en los evangelios como
fuente de conocimiento de Jesús se basa en argumentos sólidos, que resisten los
embates de la crítica. Le enseña además a leer correctamente los evangelios. En efecto,
no se trata, ante los evangelios, de preguntarles simplemente lo que nos dicen hoy, sino
de preguntarles qué sentido tiene hoy para nosotros lo que Jesús, leído y comprendido
por la Iglesia y el evangelista, dijo e hizo ayer. Si no, el evangelio corre el riesgo de ser
una simple doctrina, y hasta una ideología, separada de su autor, un mensaje sin
mensajero. Riesgo supremo, en el caso presente, ya que el mensaje tiene aquí como
objeto al mismo mensajero.

259
BIBL.: BERTEN L, Christologie et recherche historique sur Jésus, en "Revue des
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R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

EVANGELIZACIÓN
SUMARIO:
I. Evangelización y misión:
1. Misión y misiones;
2. La finalidad de la misión;
3. ¿Qué es la evangelización? En busca de un concepto más amplio;
4. Misión de Jesús y misión de la Iglesia;

260
5. Conclusiones teológicas
(J. Dupuis).
II. Evangelización de la cultura:
1. La cultura como terreno de evangelización;
2. Una larga experiencia de evangelización de la cultura
3. Una nueva consideración de la evangelización;
4. El reto de la cultura de masas;
5. La modernidad como cultura
(H. Carrier).
III. Nueva evangelización:
1. ¿A quién se dirige la nueva evangelización?;
2. ¿Cómo reevangelizar a las culturas?;
3. Una antropología abierta al Espíritu;
4. Para la redención de las culturas
(H. Carrier).

I. Evangelización y misión
1. MISIÓN Y MISIONES. Desde el comienzo de su ministerio, Jesús "llamó a los que él
quiso, y ellos se acercaron a él. Y designó a doce para que estuvieran con él y para
enviarlos a predicar" (Mar_3:13; ,pf Mat_10:1-42); después de la resurrección, les
confió la misión de su Iglesia (Mat_28:16-20; Mar_16:14-19; ; Jua_20:19 29; Heb_1:6-
11). Así pues, la t misión es un término bíblico, fundador de la Iglesia. Este término no
ha de parecido nunca de la terminología teológgica. Ello no impide que una tradición
reciente, aunque secular, haya hablado más de las misiones (en plural) que de la
misión. Esto se remonta sobre todo al gran movimiento misionero de la época moderna
a partir dei siglo xvi. Se distinguió entonces entre. las "misiones" (los países de misión)
y los países tradicionalmente cristianos (la cristiandad);, éstos enviaban misioneros a
evangelizar a los pueblos "no cristianos". La tarea misionera se les confió (jus
commissionis) a las grandes congregaciones religiosas y a los institutos misioneros. La
Congregación de Propaganda Fide se fundó en 1622 para organizar y dirigir esta tarea
(esta Congregación romana, después del concilio Vaticano II, ha recibido el nombre de
"Congregación para la evangelización de los pueblos'.

En una época todavía reciente la misión (en singular) ha entrado por fuerza en el
vocabulario eclesiológico. Se ha recuperado la conciencia de que la Iglesia es
esencialmente misionera en todas las circunstancias y en todos los países del mundo,
sean o no tradicionalmente cristianos. La "descristianización" reciente del mundo
cristiano ha ayudado paradójicamente a esta nueva toma de conciencia. Así, Henri
Godin pudo publicar en 1943 un libro que por aquella época ejerció :una gran
influencia, titulado La France, pays de mission? (Lyon 1943);. se trataba ante todo de la
descristianización de la clase obrera, que había que reevangelizar de nuevo. Gracias a la
secularización del mundo occidental, la conciencia de la misión como tarea universal de
la Iglesia adquirió mayor amplitud. Hoy se habla de la misión evangelizadora de la
Iglesia como de su tarea esencial, y concretamente -aunque quizá con poca propiedad,
ya que la evangelización es un proceso nunca acabado- de la "nueva evangelización" (I
Evangelización, III) del mundo occidental "poscristiano". La Iglesia es en todas partes y
para siempre misión.

Así es como se ha desarrollado la eclesiología reciente, con un desarrollo que es un

redescubrimiento de la tradición antigua. El lugar esencial que ocupa la misión en el
misterio de la Iglesia ha vuelto a ponerse de manifiesto. Se trataba de pasar de una
eclesiología estática, a saber: la de la "sociedad perfecta", a un concepto dinámico de la
Iglesia, comunión esencialmente misionera, en movimiento en la historia. La Iglesia es
misión o deja de ser Iglesia. La exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI,
261
que siguió al sínodo de los obispos sobre la evangelización del mundo moderno (1974),
se hace eco de esta conciencia renovada. Hablando en términos de evangelización, el
Papa escribe: "Evangelizar es... la gracia y la vocación propia de la Iglesia, su identidad
más profunda. La Iglesia existe para evangelizar..." (EN 14).

El concilio Vaticano II había tenido ya en cuenta esta conciencia renovada. No es que

haya dejado de hablar de "misiones" (en plural) en 'el sentido habitual; pero las sitúa en
el contexto más amplio de la "misión" de la Iglesia, dentro de la cual deben ser
comprendidas. De manera característica, el decreto que se les.consagró lleva por título
"Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia" (AG). Desarrolla en primer lugar el
amplió contexto de la misión universal de la Iglesia (AG 1-5), para situar luego en ese
contexto las "misiones", a saber: la misión de la Iglesia tal como se ejerce y se desarrolla
progresivamente en los territorios en los que no ha alcanzado todavía su madurez (AG
6ss). La prioridad de la misión sobre las misiones indica así que la vocación de la Iglesia
es fundamentalmente la misma. en todas las regiones, aunque su niel de desarrollo
varíe de región a región.

2. LA FINALIDAD DE LA MISIÓN. Una "misionología" todavía reciente se ha

esforzado en definir el objetivo de las misiones (en plural). Lo enunciaba hablando de
"implantación de la Iglesia". Era preciso que la iglesia quedara firmemente establecida
en los países en donde no tenía aún más que raíces muy jóvenes. Su establecimiento
firme comprendería, además del desarrollo de la comunidad cristiana, el de un clero y
una jerarquía "indígenas". Una vez establecida firme y completamente la Iglesia en un
lugar, la misión habría conseguido su objetivo. Esta tesis no carecía de interés.
Comparada con las ideas anteriormente en curso, representaba un progreso cierto no se
hablaba ya simplemente de salvar a unas almas que de lo contrario no tendrían ningún
caminó de acceso a la salvación eterna; se trataba más bien de establecer por todas.
partes en el mundo la. Iglesia, medio universal querido por Dios para la salvación de los
hombres. Esto no impide. que dicha tesis se quedaracorta en más de un punto. Todavía
se notaba en ella una visión en el fondo negativa de la salvación de los "no cristianos";
se afirmaba ciertamente la voluntad salvífica universal de Dios y la posibilidad de la
salvación individual para todas las personas humanas; pero no se les atribuía a las
religiones "no cristianas" ningún papel positivo en este misterio de la salvación.
Además, esta posición se centraba indebidamente en la misma Iglesia, como si ésta
fuera un fin en sí misma. Habría sido ,preciso, por el contrario, descentrar a la Iglesia
de ella misma, centrándola en Jesucristo y en el reino de Dios en el mundo; se habría
concebido entonces a la Iglesia como un signo, que remitía a su Señor por una parte y al
establecimiento de. su reino en la, historia por otra. Finalmente, como consecuencia, la
tesis, establecida se definía de manera unilateral como proclamación del evangelio,
catequesis y administración de los sacramentos; reinaba en ella una preocupación
exagerada por el crecimiento numérico de la -comunidad cristiana. Habría que
observar ade= más que la "implantación" de la Iglesia, que constituía su perspectiva
central, se hizo la mayor ;parte de las veces según el modo de un "trasplante": se
trasplantaban al país misionado un modelo establecido de realidad eclesial, tal como se
había desarrollado en Occidente, sin preocuparse demasiado de. la adaptación o l
"inculturación". Habría sido menester seguir la parábola evangélica del sembrador
(Luc_8:4-15), sembrando por tanto la palabra de Dios en la tierra de los pueblos para:
que llegara a germinar y a desarrollarse en ella transformándola (cf AG 22). La imagen
de la misión alude a la siembra del evangelio,.no al trasplante de modelos extranjeros
de la.realidad eclesial.

Esto explica, que, ya antes del concilio Vaticano II, se desarrollara una nueva teología
de la misión, que se inserta por otra parte en el contexto de la evolución antes
recordada de las misiones a la misión. La misión de la Iglesia. es idéntica en todos los
lugares, aunque admite grados y formas variadas. Su finalidad es evangelizar, o sea,
comunicar la buena nueva, el evangelio de jesucristo visiblemente presente y operante,
262
con la palabra y los hechos. Resulta fácil ver que semejante concepción permitía
superar el eclesiocentrismo unilateral de la tesis precedente, recentrando la Iglesia en
Cristo y su evangelio, en el reino de Dios instaurado en él, y que va creciendo a través
de la historia. Era también más bíblica, ya que recogía directamente la imagen de la
buena nueva como semilla. Permitía además superar la perspectiva estrechamente
occidental según la cual el viejo continente -y más tarde América del Norte- fundaban
"misiones extranjeras" por todo el mundo. Esta visión estrecha ha sido sustituida
actualmente por la teología de las Iglesias locales, establecidas en todos los lugares,
aunque no tengan todas la misma antigüedad, y la de una misión recíproca entre las
Iglesias hermanas. Esta nueva teología de la misión se aplica universalmente a todas las
Iglesias, sin negar por ello sus diferencias.

El concilio Vaticano II no eligió entre las dos teorías. Preocupado más bien por
conseguir la unanimidad de sus miembros, las yuxtapuso entre sí, sin darse cuenta
quizá de que se trataba de percepciones y de perspectivas divergentes. Así se lee en el
decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia a propósito de las "misiones": "Las
iniciativas particulares por las que los predicadores del evangelio enviados por la Iglesia
y que van por el mundo entero cumpliendo con el encargo de predicar el evangelio y de
implantar la Iglesia entre los pueblos o grupos humanos que no creen todavía en Cristo,
son llamadas comúnmente `misiones"' (AG 6). Y más claramente: "El fin propio de esta
actividad misionera es la evangelización y la implantación de la Iglesia en los pueblos y
grupos humanos en los que aún no está arraigada" (ib).

Sería una equivocación oponer una tesis a la otra como si fuesen contradictorias. Pero
esto no impide que la eclesiología y la misionología posconciliares hayan optado cada
vez más por la perspectiva más bíblica y más fundamental de la evangelización. La
Iglesia posconciliar ha ido ensanchando cada vez más el concepto de evangelización
hasta hacerle indicar todo lo que se relaciona con su misión. De hecho, se han llegado a
identificar los dos términos ó a hablar, a modo de pleonasmo, de la misión
evangelizadora de la Iglesia.

El texto anteriormente citado de Pablo VI en la exhortación apostólica Evangelfi

nunttandi iba en este sentido: ' "Evangelizar... es la vocación propia de la Iglesia... Ella
existe para evangelizar" (EN 14).

Si la finalidad de la misión es la evangelización, es preciso que nos preguntemos: ¿Qué

es evangelizar? ¿Qué actividades eclesiales comprende por su propia naturaleza la
misión evangelizadora de la Iglesia? ¿Se trata solamente de anunciar o de proclamar el
evangelio y de invitar a los otros a convertirse a Jesucristo y a hacerse discípulos suyos
en la Iglesia? ¿O tiene quizá la evangelización una acepción más amplia, que no puede
reducirse so pena de estrechar la misión de la Iglesia?

3. ¿QUÉ ES LA EVANGELIZACIÓN? EN BUSCA DE UN CONCEPTO MÁS AMPLIO.

Una vez definida la misión universal de la Iglesia en términos de evangelización, este
mismo término ha adquirido en la eclesiología posconciliar una acepción cada vez más
amplia. Sin querer describir la marcha de esta evolución a través de los numerosos
congresos y sesiones teológicas sobre la misión que marcaron a los años posconciiiares,
es preciso por lo menos indicar brevemente su recorrido a través de ciertos textos
oficiales del magisterio eclesial. La tendencia general consiste en pasar de una noción
estrecha de la evangelización, en la que ésta se identifica con el anuncio o la
proclamación del evangelio, a una noción más amplia según la cual ciertas actividades,
como la promoción humana, la lucha por la /justicia o incluso el /diálogo interreligioso
pertenecen con todo derecho a la misión evangelizadora.

El sínodo de los obispos sobre la evangelización del mundo moderno (1974) representa
una etapa importante de esta evolución. Sus resultados están recogidos, de forma muy
263
personal, por Pablo VI en la exhortación apostólica Evangelü nuntiandi (1975). Después
de establecer que la evangelización es "la vocación propia de la Iglesia" (n. 14), el Papa
desarrolla una noción más amplia de la evangelización, observando que "ninguna
definición parcial y fragmentaria da razón de la realidad tan rica, compleja y dinámica
que es la evangelización, a no ser con el riesgo de empobrecerla y hasta de mutilarla. Es
imposible captarla, si no se intenta abrazar con la mirada todos sus elementos
esenciales" (n. 17). En lo que se refiere al sujeto de la acción evangelizadora, el Papa
observa que implica a toda la persona: sus palabras, sus actos, su testimonio (nn. 21-
22). En cuanto al objeto, se extiende a todo lo que es humano: "evangelizar, para la
Iglesia, es llevar la buena nueva a todos los ambientes de la humanidad y, por su
impacto, transformar desde dentro y hacer nueva a la humanidad misma" (n. 18). Así,
se trata para la Iglesia de "evangelizar... la cultura y las culturas del hombre" (n. 20).

¿Qué actividades eclesiales comprende entonces la evangelización? Pablo VI observa

que ciertos aspectos de la acción evangelizadora de la Iglesia "son tan importantes que
se tendrá la tendencia a identificarlos simplemente con la evangelización. Se ha podido
entonces definir la evangelización en términos de anuncio de Cristo a quienes lo
ignoran, de predicación, de catequesis, de bautismo y de otros sacramentos que
conferir" (n. 17); es ésta una opinión que el Papa parece de alguna manera asumir como
propia (cf n. 14). Más que pretender la exclusividad, se trata sin embargo para Pablo VI
de resaltar el lugar privilegiado y necesario que ocupa la proclamación del evangelio en
la misión evangelizadora: "No hay verdadera evangelización si no se anuncia el nombre,
la enseñanza, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jesús de Nazaret, Hijo de
Dios" (n. 22). Este anuncio no adquiere a su vez "toda su dimensión más que cuando es
oído, acogido, asimilado y cuando hace surgir en el que lo ha recibido de esa manera
una adhesión del corazón" (n. 23).

¿Qué lugar queda entonces en la misión evangelizadora para otras actividades

eclesiales? Pablo VI habla de la promoción, del desarrollo y de la liberación del hombre.
Observa que entre estos ideales y la evangelización existen "vínculos profundos", de
orden antropológico, teológico y evangélico (n. 31). No cabe duda de que la misión no
puede reducirse "a las dimensiones de un proyecto simplemente temporal", y el Papa
no deja de reafirmar "la finalidad específicamente religiosa de la evangelización" (n.
32). Pero esto no impide que, dejando esto bien sentado, la Iglesia tenga "la obligación
de anunciar la liberación a millones de seres humanos..., de ayudar a que nazca esta
liberación, de dar testimonio de ella, de hacer que sea total. Esto no es extraño a la
evangelización" (n. 30). Por muy generosas que sean estas palabras, no dejan sin
embargo de parecer tímidas, comparadas con lo que afirmaba el sínodo de los obispos
de 1971 en un texto sobre "la justicia en el mundo". Los obispos declaraban entonces:
"El combate por la justicia y la participación .en la transformación del mundo nos
parece plenamente que son una dimensión constitutiva de la predicación del evangelio
en cuanto misión de la Iglesia para la redención de la humanidad y su liberación de
toda situación opresiva" (n. 6).

En el sínodo sobre la evangelización algunos obispos, especialmente asiáticos, habían

recomendado que un concepto más amplio de la misión evangelizadora de la Iglesia
debería incluir igualmente el diálogo interreligioso como formando parte integrante de
ella. La exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, sin embargo, no se hace eco de esta
opinión. A1 hablar de las religiones "no cristianas", el Papa las considera como
"teniendo; por así decirlo, sus brazos tendidos hacia el cielo", pero incapaces de
establecer "con Dios una relación auténtica y viva", tal como la "establece
efectivamente" el cristianismo y sólo él. Aunque las otras tradiciones religiosas
contienen "las expresiones religiosas naturales más dignas"; sólo "la religión de Jesús
que ella (la Iglesia) anuncia a través de la evangelización pone objetivamente al hombre
en relación con el plan de Dios, con su presencia viva, con su acción" (n. 53). De aquí se
sigue que los "no cristianos" no figuran más que como destinatarios de la proclamación
264
de la buena nueva por la Iglesia, la cual "mantiene vivo su impulso misionero"; por otra
parte, no se dice nada sobre el diálogo interreligioso entre los cristianos y los demás;
como algo que pertenezca también a la "misión evangelizadora" (ib).

El magisterio de Juan Pablo II en más de una ocasión ha marcado el vínculo tan

estrecho que existe entre la evangelización y la promoción de la justicia. Desde la
encíclica l Redemptor hominis (1979), la evangelización se ve como "un elemento
esencial de la misión (de la Iglesia), indisolublemente ligado a ella" (n. 15). Esta idea se
repetirá varias veces a continuación en términos equivalentes. La misma encíclica
aborda el tema de las otras religiones con una gran apertura. El Papa ve en "la firmeza
de la creencia de los miembros de las religiones no cristianas" un "efecto del Espíritu de
verdad, que actúa más allá de las fronteras visibles del Cuerpo místico". Recomienda
toda actividad que tienda a "la aproximación con ellas a través del dialogo, los
contactos, la oración en común, la búsqueda de los tesoros de espiritualidad humana,
ya que éstos... no faltan a los miembros de esas religiones" (n. 6). Recogiendo las ideas
de algunos padres de la Iglesia, el Papa ve en las diversas religiones "como otros tantos
reflejos de una única verdad, como unas `semillas del Verbo' que atestiguan cómo la
aspiración más profunda del espíritu humano se ha vuelto, a pesar de la diversidad de
los caminos, hacia una sola dirección, expresándose en la búsqueda de Dios y... en la
búsqueda de la dimensión total de la humanidad..." (n. i 1). "La actitud misionera
comienza siempre por un sentimiento de profunda estima por `lo que hay en el
hombre' (Jua_2:25)...; se trata del respeto a todo lo que el Espíritu, que `sopla donde
quiere'(Jua_3:8); ha operado en él" (n. 12). De este modo el Papa insiste en el
reconocimiento de la presencia activa del Espíritu de Dios en los fieles de las otras
religiones y fundamenta teológicamente en ella el significado del diálogo interreligioso
en la misión de la Iglesia. Esta misma doctrina es la que se repetirá luego; lo único que
faltaba era expresarla explícitamente en términos de evangelización.

Este paso parece ser que fue el que dio un documento publicado en 1984 por el
Secretariado para los no creyentes, titulado Actitud de la Iglesia católica ante los
creyentes de las otras réligiones. Reflexiones y orientaciones relativas al diálogo y a la
misión. El documento explica que la misión de la Iglesia "es única, pero se ejerce de
maneras diversas según las condiciones en que está comprometida la misión" (n. 11). Se
dedica a continuación a reunir "las modalidades y los diferentes aspectos" de la misma
(n. 12). Y lo hace en un texto que, sin pretender ser exhaustivo, enumera cinco
"elementos principales" de la "realidad unitaria, pero compleja y articulada" que es la
misión evangelizadora de la Iglesia. Estos elementos son: la presencia y el testimonio;
el compromiso al servicio de los hombres, la acción por la promoción social y la
liberación humana; la vida litúrgica, la oración y la contemplación; el diálogo
interreligioso; el anuncio o proclamación y la catequesis (n. 13).

"Todos estos elementos entran en el marco de la misión"; pero la enumeración no es

completa. Pueden hacerse algunas observaciones. La proclamación del evangelio por el
anuncio y la catequesis viene al final ("está finalmente...', y con razón, ya que la misión-
o la evangelización tiene que verse como una realidad dinámica o un proceso. Este
proceso culmina en la proclamación de Jesucristo por el anuncio (kerigma) y la
catequesis (didajé). Por el mismo título, la vida litúrgica, la oración y la contemplación"
deberían haberse insertado después de la proclamación de Jesucristo, con la que están
directamente relacionadas, como en Heb_2:42 (al que remite el texto), y de la que son
la conclusión natural. El orden debería haber sido entonces: presencia, servicio,
diálogo, proclamación, sacramentalización, correspondiendo los dos últimos elementos
a las actividades eclesiales que, en una visión más estrecha pero tradicional,
constituyen la evangelización. En la perspectiva más amplia adoptada por el
documento, la "realidad unitaria" de la evangelización se presenta a la vez como
"compleja y articulada": se trata de un proceso. Esto significa que, si todos los

265
elementos inherentes al proceso son formas de evangelización, no todos tienen el
mismo valor ni el mismo sitio en la misión de la Iglesia.

Así, por ejemplo, el diálogo interreligioso precede a la proclamación. El primero puede

ir o no seguido del segundo pero el proceso de la evangelización no llega a su término
más que cuando la proclamación sigue al diálogo, ya que la proclamación y la
sacramentalización son la cumbre de la misión evangelizadora de la Iglesia.

4. MISIÓN DE JESÚS Y MISIóN DE LA IGLESIA. ¿Ofrece. el NT una base bíblica para

esta noción amplia de evangelización, tal como la concibe la conciencia actual de la
Iglesia? A primera vista parecería que no. Si uno se refiere al envío misionerb de los
apóstoles después de la resurrección de Jesús, tal como se nos relata en los evangelios y
en los Hechos, se sentiría más bien llevado ,a concebir la evangelización según su
noción estrecha, identificándola con el anuncio o proclamación de la buena nueva. Sin
embargo, las diferentes versiones tienen también diversos matices. Mateo habla de
hacer discípulos entretodas las naciones, de bautizar y de enseñar (28,19-20); Marcos
insiste en la proclamación de la buena nueva a toda la creación (16,15); Lucas menciona
la proclamación y el testimonio (24,47-48); los Hechos añaden que el testimonio debe
extenderse "hasta los confines de la tierra" (1,8); Juan, finalmente, habla de envío a
misión, una misión que prolonga la que Jesús recibió del Padre (20,21). Testimonio,
enseñanza, proclamación, bautismo: se trata de diversos elementos que, sin embargo,
entran todos en eso que se ha designado como el concepto restringido de
evangelización.

Observemos, por otra parte, que para Marcos la buena nueva (lo euaggelion) de Dios,
que Jesús proclama, se refiere bajo su forma nominal a la totalidad del acontecimiento,
incluidas las palabras y los hechos de Jesús (1,14), ese mismo acontecimiento que la
Iglesia'tendrá que proclamar después de él (16,15): En Lucas, que prefiere la forma
verbal, evangelizar (euaggelizein) parece asumir por sí mismo el sentido técnico
restringido de "proclamación" de la buena nueva (4,18; 7,22; 16,16), de anuncio del
evangelio, traducido en otros lugares por los verbos keryssein o kataggelein, teniendo
como objeto del evangelio (to euaggelion). Sin embargo, sigue siendo verdad, desde el
punto de vista lingüístico, que el verbo euaggelizein puede indicar toda acción, no sólo
la proclamación, relativa a la buena nueva.

Mas allá de la terminología es, sin embargo, a la misión del mismo Jesús, prolongada
por la de la Iglesia, a la que es preciso referirse para descubrir la amplitud de la misión
evangelizadora. Se descubrirá entonces que no se reduce a la proclamación, por muy
esencial que ésta pueda ser, sino que se extiende más allá de ella, en la dirección que
indicábamos anteriormente.

La misión de Jesús que se continúa en la de la Iglesia, el evangelio de Jesús que ella

tiene que actuar y hacer operativo, es el acontecimiento mismo de Jesús en toda su
amplitud. Jesús cumple con su misión evangelizadora no sólo a través de sus palabras,
sino también de sus gestos y de sus obras. Es él mismo, finalmente, en su persona, la
buena nueva de Dios, que actúa en este mundo. El evangelio en acto del que habla
Marcos es un resumen programático de la actividad misionera de Jesús (1,1415); es
toda su vida de hombre, que termina con su muerte y su resurrección. Su relato global
lleva por título en el mismo autor el de "la buena nueva de Jesucristo" (l,l). Este
evangelio de Jesús comprende sus acciones, así como sus palabras; primero sus
acciones y luego sus palabras; porque, ya en el AT, Dios se revela por medio de unos
actos que explican las palabras proféticas. Por consiguiente, es toda la vida humana de
Jesús la que sirve de fundamento a la misión evangelizadora de la Iglesia.

Las palabras de Jesús son evangelio en acto. Bastará con señalarlo a propósito del
"discurso evangélico" recogido por Mateo (5-7) y por Lucas (6,20-49). No se trata ante
266
todo ni sobre todo de una ley nueva que haya que seguir para salvarse, y mucho menos
de un ideal imposible de alcanzar que dispondría a la salvación por medio de la fe
solamente. Más que un código moral, el sermón de la montaña es "evangelio" (J.
Jeremias). Describe la nueva calidad de vida que sigue a la acogida que se ha hecho al
reino de Dios establecido en el mundo a través de su mensajero; proclama la venida de
una era nueva más que unas nuevas exigencias morales. Por eso comienza con las
"bienaventuranzas", que en la forma de Lucas que parece la más antigua (6,20-23),
proclaman el gozo del reino acogido: ¡Dichosos vosotros! Igualmente en las otras
secciones del discurso se pone el acento en la declaración de la llegada del reino, de la
instauración de la buena nueva, más que en sus exigencias morales.

Observaciones semejantes se imponen a propósito de las parábolas (Mt 13). No se trata

de exhortaciones morales ilustradas, sino de la "defensa de la buena nueva" (J.
Jeremias). Las parábolas enuncian la certeza del cumplimiento del reino de Dios, cuya
fuerza está ya en acción y que nada podrá impedir; dicen también cómo crece ese reino.
El aspecto de inesperado que aparece en él indica la novedad del reino y manifiesta su
carácter misterioso, que invita a la acogida. Así pues, todo el discurso evangélico,
incluidas las parábolas, ilustra el carácter central y la actualidad del reino de Dios en las
palabras de Jesús.

Lo mismo ocurre con sus gestos y sus acciones. Los actos de Jesús son actos proféticos;
conviene captar bien su verdadero alcance. Esto es especialmente verdad en los
milagros de curación y en los exorcismos. La respuesta de Jesús a los emisarios de Juan
Bautista (Mat_11:4-6) indica bien el sentido de sus milagros; muestran que la buena
nueva está ya en ejercicio a través de sus actos. Así pues, los milagros son evangelio en
acción. No hay que interpretarlos -según se hace muchas veces- como simples pruebas
de la credibilidad del mensajero; son en sí mismos parte integrante de la instauración
del reino.

Y lo mismo pasa también con los exorcismos. Indican, lo mismo que los milagros de
curación, la victoria ya real del reino de Dios sobre las fuerzas del mal. Liberan a los
hombres de la sumisión a los espíritus malignos, de la condición alienada a la que
estaban reducidos. Acciones simbólicas de Jesús liberador, contienen la buena nueva
de que en él han sido ya vencidas las fuerzas del mal, de que el reino de Dios se ha
establecido no sólo en las almas, sino también en los cuerpos de los hombres y en su
ambiente físico, de que el mundo se ha reconciliado con Dios y consigo mismo. Son el
reino en la práctica, como indica muy claramente la respuesta de Jesús en su
controversia con los fariseos a propósito de la expulsión de los demonios (Mat_12:26-
28).

Más allá de las palabras y de los hechos, es a toda la vida de Jesús a la que hay que
referirse para dar cuenta de su misión evangelizadora. Su estilo respira la libertad,
siendo al mismo tiempo portador de diferencia. Sus actitudes, sus opciones, sus
orientaciones lo distinguen y lo hacen singular. Toma posición comprometiéndose
frente al legalismo de los escribas, la autojustificación de los fariseos, el ritualismo de
los sacerdotes y de los levitas. No teme la oposición al poder injusto e incluso religioso
de su pueblo. Rechaza toda discriminación social y se asocia de forma preferencial con
los pobres, los oprimidos y los marginados. Proclama que es a ellos a los que se dirige
prioritariamente la buena nueva. Si no es un revolucionario político, su vida y su
muerte tienen sin embargo una dimensión política en cuanto que sus actitudes
representan un desafío y una amenaza para la autoridad, tanto política como religiosa.
Esta amenaza fue la que le condujo al suplicio de la cruz.

Esta dimensión humana y política de la acción de Jesús no le quita nada a su dimensión

trascendente, a la relación única que mantiene con su Dios, al que llama l Abba.
Atribuye a su enseñanza una autoridad única que le viene de Dios, reivindica para sí
267
mismo unas prerrogativas divinas, afirma que es en él donde el reino de Dios está a
punto de establecerse en el mundo. Las dos dimensiones de su persona y de su acción,
horizontal y vertical, no pueden separarse ni disociarse. Lo que se inaugura en él es al
mismo tiempo divino y humano, trascendente, pero también social y político. Se trata
para los hombres de una liberación integral, a la vez del pecado y de las estructuras
injustas que de él se derivan. El evangelio social forma parte del reino de Dios.

Esta observación es importante si se quieren sacar de la misión evangelizadora de Jesús

algunas conclusiones relativas a la de la Iglesia. Aparecen entonces claramente que la
promoción de ¡ajusticia y la liberación humana forman parte de la misión eclesial, que
no puede reducirse, por consiguiente, a la proclamación de la salvación en Jesucristo,
es decir a la evangelización entendida en sentido estrecho.

Sin embargo, todavía hay que preguntar si la misión de Jesús fundamenta del mismo
modo la pertenencia del diálogo interreligioso a la misión evangelizadora. Las
apariencias parecerían a primera vista contrarias. Efectivamente, ¿no declaró
abiertamente Jesús que "no había sido enviado más que a las ovejas perdidas de la casa
de Israel" (Mat_15:24)? Más todavía, durante su ministerio les prohibió expresamente
a los doce apóstoles enviados a misionar que emprendiesen "el camino de los paganos"
o que entrasen en las ciudades de Samaría; también ellos tenían que ir más bien "a las
ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mat_10:5-6).

Esto no impide que el relato evangélico nos muestre a Jesús manifestando una actitud
abierta ante los hombres y mujeres que no pertenecían al pueblo de Israel. Admira la
disposición a creer que tenía el centurión, reconociendo que no había encontrado una
fe semejante en Israel (Mat_8:5-13); realizó milagros de curación para los "extranjeros"
(Mar_7:24-30; Mat_15:21-22); conversó con lasamaritana, anunciándole la hora en
que "los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad" (Jua_4:23).
Para Jesús, el reino de Dios que está a punto de inaugurarse en el mundo a través de él
está presente y actuando más allá de los confines del pueblo elegido. De hecho, anuncia
expresamente la entrada de los gentiles en el reino de Dios (Mat_8:10-11; Mat_11:20-
24; Mat_25:3132), un reino que es histórico y escatológico a la vez. Sin querer forzar la
evidencia, la actitud de Jesús parece ser tal que es posible apoyar sobre ella la
disposición de la Iglesia para el diálogo con los miembros de otras tradiciones
religiosas, como algo que forma parte integrante de su misión evangelizadora.

5. CONCLUSIONES TEOLÓGICAS. Así pues, esta misión tiene que entenderse en el

sentido amplio y -dentro de la perspectiva englobante, según la cual -prescindiendo del
lugar insustituible que en ella ocupa la proclamación o el anuncio del evangelio- no se
reduce a ello la evangelización. Podemos por tanto formular estas conclusiones
teológicas:
a) Es necesario un concepto más amplio y comprensivo de la evangelización. Semejante
concepto significa no solamente el hecho de que toda la persona del evangelizador, se
ve implicada en su misión -sus palabras y sus obras, el testimonió de su vida-, ni la
verdad de que la evangelización se extiende a todo lo que es humano y tiende a la
transformación de la cultura y de las culturas por medio de los valores evangélicos, sino
que comprende además todas las formas variadas de actividades eclesiales que forman
parte de la evangelización. Este concepto tiene que comprender ciertas actividades,
como la promoción de la justicia y el diálogo interreligioso, que no se refieren
directamente a la proclamación de Jesucristo ni a la sacramentalización que de allí. se
sigue. Estas actividades deben considerarse como formas auténticas de pleno derecho
de evangelización. Esto presupone que hay que superar la costumbre establecida de
reducir la evangelización a la proclamación explícita y a la sacramentalización dentro
de la comunidad eclesial, relegando como algo accesorio la promoción de la justicia y la
tarea de liberación de los hombres y olvidando el diálogo interreligioso.

268
b) La promoción de la justicia y el diálogo interreligioso son dimensiones intrínsecas de
la evangelización. El sínodo de los obispos de 1971 afirmó con energía que la promoción
de la justicia y la participación en la transformación del mundo representan una
"dimensión constitutiva" de la misión evangelizadora de la Iglesia. Habría que poder
decir lo mismo del diálogo interreligioso. Efectivamente, más que de partes distintas, se
trata en esta ocasión de elementos o de dimensiones diferentes o, mejor aún, de formas,
de modalidades o de expresiones distintas de la misión, que es una "realidad unitaria,
pero compleja y articulada". Las formas concretas que reviste en la práctica la misión
evangelizadora dependerán ampliamente de las circunstancias concretas de tiempo y
de lugar y del contexto humano-social, económico, político y religioso- en que actúa. En
el contexto de una variedad muy rica de tradiciones religiosas que continúan incluso
hoy siendo la fuente de inspiración y de innegables valores para millones de fieles, el
diálogo interreligioso será naturalmente una forma privilegiada de evangelización.
Podrán darse incluso ciertas circunstancias que la convertirán, al menos
temporalmente, en el único camino posible de la misión.

c) La evangelización representa la misión global de la Iglesia. Desde el momento en que

la evangelización se comprendió como idéntica a la misión, aunque se expresa en una
variedad de formas, quedaron aparentemente superadas ciertas distinciones que
durante mucho tiempo se consideraron como tradicionales. Así, las distinciones entre
pre-cuangelización y evangelización, entre evangelización directa e indirecta,
habiéndose basado estas distinciones en la identificación de la evangelización con la
proclamación explícita de Jesucristo. El inconveniente de estas distinciones era que
todo lo que comprende el concepto de preevangelización o de evangelización indirecta
parecía pertenecer al orden de los medios que tendían más o menos o que conducían
más o menos directamente a la proclamación explícita de Jesucristo en la
evangelización como tal. Pero no es así. La promoción de la justicia y el diálogo
mterréligioso -y otras obras por el estilo- no son sólo medios capaces de conducir a la
evangelización; sino que son, con todo derecho, formas auténticas de la misma.

d) La evangelización desemboca en la proclamación de Jesucristo. Lo que acabamos de

decir no proyecta ninguna sombra sobre el hecho de que la proclamación de Jesucristo
representó la cima o el apogeo de la misión evangelizadora de la Iglesia. El proceso de
la misión desemboca en la proclamación y en la sacráméntalización. Por lo que sé
refiere al diálogo interreligioso, el momento oportuno en el que la realidad
desembocará en la proclamación tiene que dejarse, en cada caso en las manos de Dios y
á la providencia. Por otra parte, las circunstancias pueden ser tales que la proclamación
sea posible ya desde el comienzo del proceso de evangelización.

BIBL.: VATICANO II, Ad -gentes; PABLO VI, Rvangelü nuntiandi (1975);

SECRETARIADO PARA LOSNO-CREYENTES, Attitude de l E`glisecatholique devant
les croyants des autres religions. Réjlexions et orientations concernant le dialogue et la
mission (1984); AA.VV., La evangelización en el mundo de hoy, en "Concilium" 134
(1978); AA.VV., Missiologia oggi, Roma 1985; AA .VV., La missione negli anni 2000,
Bolonia 1983; DAGRAS M., Théologie de J évangélisation, Tournai 1978;
DHAVAMONY (ed.), Prospettive di missiologia, oggi (Documenta Missionalia 16),
Roma 1982; DIANICH S., Iglesia en misión. Hacia una eclesiología dinámica,
Salamanca 1988; HILLMANN E., The Church as Mission, Londres 1966; LAURENTIN
R., Lévangélisation aprés le quatriéme synode, París 1975; L,EGRAND L., Le Dieu qui
vient. La mission ilans la Bible, París 1988; SENIOR D. j' STUHLMUELLER C:, Biblia y
misión, Estella 1985; ScHt3TTE3. (ed.), Litctivité músionaire de 1 Église (Unam
Sanetam 67), París 1967 TE1551ER H., La mission de l Église, París 1985.

J Dupuis

269
II. Evangelización de la cultura
La expresión "evangelizar las culturas" es relativamente nueva en la Iglesia. Según la
concepción tradicional, la evangelización se dirige estrictamente a las personas,
invitando a cada una de ellas a responder al anuncio de la buena nueva de Cristo.
Propiamente hablando, sólo las personás son capaces de convertirse, de recibir el
bautismo, de hacer un acto de fe y de adherirse a la Iglesia. Aun reconociendo que los
primeros destinatarios de la evangelización son ante todo las personas, la Iglesia habla
hoy de evangelizar las culturas, es decir, las mentalidades, las actitudes colectivas, los
modos de vida. ¿Cómo comprender esta extensión del concepto de evangelización? La
evolución se explica por dos razones principales. Por un lado, se ha producido una
ampliación de la noción de cultura, aplicada no solamente a las personas, sino también
a las comunidades humanas. Estas dos acepciones, individual y colectiva, de la cultura
se encuentran muy bien traducidas en ciertas expresiones como "la cultura del
espíritu", "una persona de cultura", "la cultura francesa", "la cultura de los jóvenes".
Por otra parte, bajo el impulso del Vaticano II, la Iglesia se ha comprometido en un
nuevo diálogo con el mundo moderno y sus culturas, percibidas como un espacio vital
para el porvenir religioso del hombre.

1. LA CULTURA COMO TERRENO DE EVANGELIZACIóN. Fijémonos primero en la

noción de cultura. Tradicionalmente, la cultura se dice de las personas, de su desarrollo
intelectual, de su creación artística, de sus producciones específicas. Así se habla de una
persona culta, es decir, erudita, instruida, que ha desarrollado sus dones y sus talentos.
Esta acepción sigue siendo válida; pero al lado de esta cultura, llamada `clásica" o
"humanista", se ha impuesto a nuestros contemporáneos un concepto "antropológico"
de la cultura. En este sentido, se habla de identidad cultural, de cultura popular, de
cambios culturales, de desarrollo cultural, de diálogo de las culturas. La cultura designa
entonces los rasgos característicos de un grupo humano, sus modos típicos de pensar,
de comportarse, de humanizar un ambiente determinado. Cada comunidad humana se
reconoce por su propia cultura.

Esta realidad cultural, colectiva e histórica, se percibe hoy como objeto de

evangelización. No basta solamente con llegar a los individuos uno por uno; es también
la colectividad a la que hay que alcanzar en su cultura para evangelizarla, como ha
dicho enérgicamente Pablo VI: "Para la Iglesia no se trata solamente de predicar el
evangelio en zonas geográficas cada vez más amplias o a poblaciones cada vez más
masivas, sino también de llegar y de convertir por la fuerza del evangelio los criterios de
juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las
fuentes de inspiración y los modelos de vida de la humanidad que son contrarios a la
palabra de Dios y al proyecto de la salvación" (Evangelii nuntiandi, n. 19).

Así pues, el evangelio se dirige a la vez a la conciencia individual y colectiva, en el

intento de regenerar la cultura de las personas, así como la cultura de los grupos
humanos, es decir, las mentalidades típicas de un ambiente determinado.

Para captar, más allá de las fórmulas, lo que significa "evangelizar las culturas", hay que
partir de un dato, que podríamos llamar socio-teológico: el hecho de que el evangelio es
de suyo creador de cultura. Lo recordaba Juan Pablo II en su discurso en la Unesco (2
de junio de 1980), cuando subrayaba "el vínculo fundamental del evangelio, es decir,
del mensaje de Cristo y de la Iglesia, con el hombre en su humanidad misma. En efecto,
este vínculo es creador de cultura en su mismo fundamento". Toda la historia del
cristianismo ilustra el poder civilizador del evangelio.

2. UNA LARGA EXPERIENCIA DE EVANGELIZACIÓN DE LA CULTURA. Desde sus

orígenes, la Iglesia ejerció su acción sobre la cultura, iluminando, purificando y
elevando el espíritu humano por el anuncio del evangelio. Los grandes pensadores
270
cristianos, como Orígenes y Agustín, expresaron el mensaje de Cristo en unas
categorías inteligibles a sus contemporáneos. Más tarde, algunos teólogos geniales,
como santo Tomás de Aquino, enriquecieron el pensamiento racional y religioso
elaborando audaces síntesis entre la filosofía clásica y la doctrina de Cristo. Este
aspecto, más intelectual, de la evangelización de la cultura sigue siendo actual y
constituye para cada generación cristiana un reto vital para la Iglesia. Este mismo reto
se extiende a la creación artística. La historia atestigua una verdadera evangelización de
la imaginación y del simbolismo por medio de creaciones pictóricas, arquitectónicas,
musicales, poéticas, inspiradas en la fe cristiana (/Belleza). Pensemos, por ejemplo, en
la admirable profusión de imágenes de Cristo y de la virgen María que han enriquecido
para siempre la historia del arte. Pensemos en fray Angélico, que creaba obras
admirables rezando y evangelizando. Recordemos los tesoros de la música gregoriana.
Se puede entonces trazar un vínculo muy claro entre el progreso de la evangelización y
el nacimiento de un verdadero humanismo cristiano.

La difusión del evangelio por todo el imperio romano había introducido una nueva
pedagogía de las inteligencias y de las conciencias. A partir de unas escuelas modestas,
centradas sobre todo en el estudio de la Escritura, alimento de la vida interior y fuente
de la predicación, la Iglesia desarrolló las primeras facultades consagradas a la teología
y a las ciencias entonces conocidas. Así nacieron las universidades, que marcaron
profundamente a toda la Europa y a los países a donde ésta irradió. La cultura estuvo
marcada por un humanismo a la vez teológico, literario y científico, que formó a la elite
intelectual, comprometida en la construcción de Europa y de su civilización. Esta
cultura del espíritu y del corazón fue la que dio los grandes exploradores y los
evangelizadores geniales, como Mateo Ricci en China, Roberto de Nobili en la India,
Las Casas en América Latina.

Mediante una lenta ósmosis, toda la civilización estuvo entonces impregnada de los
valores del evangelio y todos los aspectos de la sociedad se vieron influidos por el
espíritu cristiano. León XIII recordaba este resultado de la evangelización en una
fórmula impresionante: "Hubo una época en que la filosofía del evangelio gobernaba
los Estados; en aquel tiempo, la fuerza y la influencia soberanas del espíritu cristiano
habían penetrado en las leyes, en las instituciones, en las costumbres de los pueblos y
en la organización del Estado" (Inmortale Deu_1:1 de noviembre de 1885, n. 9).

Estas breves indicaciones históricas permiten comprender lo que significa transformar

las culturas por la fuerza del evangelio. Se vislumbra cómo actúa el evangelio a nivel de
las personas, de las costumbres, de las instituciones. Esta acción de la Iglesia sobre la
cultura de las personas y de las comunidades humanas se ejerció desde los orígenes del
cristianismo, o sea, mucho antes de que nuestros contemporáneos empezasen a hablar
de evangelizar las culturas. Debemos entonces preguntarnos cómo se explica el extraño
éxito de esta expresión, relativamente reciente, y reflexionar sobre la novedad que
supone en el planteamiento pastoral de la Iglesia actual.

3. UNA NUEVA CONSIDERACIÓN DE LA EVANGELIZACIÓN. Esta novedad, se debe

a varios factores. Está en primer lugar el hecho de que todas las culturas están
actualmente sometidas a cambios rápidos y profundos. Todos nuestros
contemporáneos se preguntan cuál será el porvenir de los valores culturales que daban
hasta ahora estabilidad a las costumbres, a las actitudes, a las instituciones, a los
comportamientos tradicionales. Proyectados en la era moderna, todos los grupos
humanos se preguntan por su identidad cultural y sienten la necesidad de tomar en sus
manos su propio futuro, según unos criterios opcionales cuya importancia moral y
espiritual es fácil de percibir. Esto ha sensibilizado notablemente a nuestros
contemporáneos frente a los cambios culturales, su significado y su orientación. Las
intuiciones de los antropólogos y de los sociólogos, relativas al análisis y a la acción
culturales, han pasado a ser actualmente patrimonio de la mayoría. Los gobiernos se
271
han comprometido entonces en atrevidas políticas culturales, creando ministerios de
cultura y diversos organismos de promoción cultural.

La Iglesia, sobre todo en el Vaticano II, ha acogido esta visión moderna de las culturas
como realidades humanas que hay que comprender, discernir y evangelizar. Juan Pablo
II ha creado para ello el Consejo Pontificio de la Cultura, a fin de sensibilizar a toda la
Iglesia en las tareas concretas de la evangelización de las culturas y del desarrollo
cultural. La cultura se ha convertido, también para la Iglesia, en una categoría dinámica
indispensable para el análisis social y para la definición del compromiso cristiano en el
mundo moderno. En esta perspectiva histórico-antropológica, en donde el porvenir de
las sociedades exige un análisis cultural con vistas a la acción cultural, se capta toda la
significación que reviste la evangelización de las culturas.

La evangelización cultural que la Iglesia realizaba en otras épocas mediante una acción
lenta y una paciente ósmosis de los espíritus y las costumbres, debe emprenderse hoy
con un esfuerzo mucho más consciente y metódico.

a) Rupturas entre la fe y la cultura. El hecho masivo y dramático de la secularización-

exige ahora una nueva reflexión sobre la evangelización de los espíritus y de las
mentalidades. En el mundo moderno, la religión y la cultura no van a la par, como en
las sociedades del pasado. Las culturas desacralizadas y descristianizadas se han
convertido en un nuevo terreno de evangelización. Esta toma de conciencia es lo que
motiva y justifica la evangelización de la cultura. Pablo VI subrayaba su urgencia
dramática: "La ruptura entre el evangelio y la cultura es sin duda el drama de nuestra
época, como lo fue también en otras épocas. Por tanto, hay que hacer todos los
esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura, o más exactamente de
las culturas" (EN 20).

Esto exige ante todo en el evangelizador la percepción mental de la cultura como

terreno específico que cristianizar. Se necesita una formación en la observación, en el
discernimiento y en el descubrimiento de los sectores culturales en donde pueda
penetrar el evangelio. Esto significa que el esfuerzo evangelizador debe buscar a la vez
expresamente la conversión de las conciencias individuales y la conversión de la
conciencia colectiva. Pablo VI describía así los dos aspectos, personal y colectivo, de la
evangelización: "La Iglesia evangeliza cuando, con sólo la fuerza del mensaje
proclamado, intenta convertir la conciencia personal y colectiva de los hombres, las
actividades que emprenden, la vida y sus ambientes concretos" (EN 18).

b) El `éthos' por evangelizar. Percibir la cultura como terreno de evangelización

significa distinguir, en un ambiente cultural, lo que, entre otras cosas positivas, esté en
contradicción con el evangelio y lo que exige ser purificado, regenerado y elevado.
Puesto que la cultura está constituida precisamente de modelos de comportamiento y
de maneras típicas de pensar, de juzgar, de sentir, es en el nivel de la actuación
colectiva donde hay que hacer penetrar la luz y la fuerza del evangelio. ES el ethos de un
ambiente lo que hay que captar, esto es, los códigos de conducta recibidos comúnmente
en un grupo humano. El ethos puede a veces estar en contradicción con la ética,
proponiendo como "normales" ciertas conductas que acaban por destruir al ser
humano y su dignidad; pensemos, por ejemplo, en la práctica del aborto, de la
eutanasia, del racismo; pensemos en la permisividad y en el individualismo, erigidos en
estilos de vida.

La evangelización de las culturas obligará muchas veces a los cristianos a mostrarse

contraculturales; tendrán que criticar y denunciar lo que en su propia cultura se recibe
como lógico, pero que tiende a oscurecer las conciencias y a debilitar el sentido moral.
La presión de las modas, de los juicios y de los intereses colectivos actúa en
profundidad sobre las culturas vivas y condiciona los comportamientos comunes.
272
Evangelizar significará discernir esos modelos de comportamiento según los criterios
de la enseñanza de Jesucristo, que vino a salvar a todo el hombre en su dimensión
personal, social y cultural.

Sin embargo, la denuncia del mal, del pecado individual y colectivo, postulará también,
en un aspecto positivo, el anuncio del ideal evangélico, que responde a las aspiraciones
más secretas de toda persona y de toda cultura. El evangelio tendrá que influir en los
sectores clave del obrar colectivo, como la familia, trabajo, la educación, el ocio, los
ambientes sociales, económicos y políticos. No se trata solamente de recordar los
principios de una moral social, sino de convertir las mentalidades y de transformar con
la fuerza del evangelio las escalas de valores que marcan a una cultura viva tanto para el
bien como para el mal. Es preciso que los efectos de la redención cambien las maneras
de pensar y el ideal de comportamiento de un ambiente particular. Cada cultura pide
ser interpelada en sus modas, sus costumbres, sus tradiciones. Más en concreto, un
ambiente cultural determinado tiene que descubrir que hay una "manera cristiana" de
trabajar, de vivir en familia, de educar a los hijos, de dirigir una escuela, de servir al
bien común, de comprometerse en política, de defender los derechos humanos. No es
fácil esta acción sobre las mentalidades; se ejerce ante todo a través de las personas y de
las familias. Intenta sensibilizar las opiniones y los juicios colectivos con vistas a una
conversión real de los comportamientos.

c) Conversión de las conciencias y de las culturas. Ciertamente, es indispensable

proponer una ética social; pero la enseñanza moral no constituye más que una primera
etapa de la evangelización. No hay evangelización sin conversión, sin cambio de las
conciencias. La fe tiene que llegar a transformar la cultura viva de un ambiente.
Ciertamente, la conversión de las culturas debe entenderse en analogía con la
conversión individual; pero hay que subrayar que la conciencia colectiva tiene también
una verdadera necesidad de purificación y de metanoia. Se dan en las sociedades
"estructuras de pecado" o "faltas sociales", que son el resultado de múltiples pecados
personales, de corresponsabilidades o complicidades más o menos confesadas; de
omisiones, de ambiciones, de prejuicios colectivos. La conversión de la conciencia
colectiva exigirá un esfuerzo común y la colaboración de un gran número de personas
dispuestas a reconocer el hecho del pecado socialmente difundido y la necesidad de
redención de la cultura. La evangelización de las culturas se realiza entonces por medio
de unas personas que aceptan el mensaje salvífico de Cristo en su vida individual y en
su ambiente vital. Se produce así una especie de influencia mutua entre las
conversiones individuales y las conversiones colectivas. Así pues, la fe debe alcanzar al
mismo tiempo a las conciencias y a las culturas. Es ésta la síntesis que ha de operar la
evangelización de la cultura, como decía Juan Pablo II: "La síntesis entre la cultura y la
fe no es solamente una exigencia de la cultura, sino también de la fe. Una fe que no se
hace cultura es una fe que no es plenamente acogida, totalmente pensada y fielmente
vivida" (Carta de fundación del Consejo Pontcio de la Cultura, 20 de mayo de 1982).

4. EL RETO DE LA CULTURA DE MASAS. Para captar todo el alcance y también la

dificultad de actuar sobre las culturas de hoy, es interesante observar con atención lo
que se llama la cultura de masas y el impacto de los medios de comunicación local
sobre las mentalidades modernas. Los mass media ofrecen en nuestros días un medio
particularmente eficaz para la acción cultural. Se han convertido en poderosos agentes
de producción y de transmisión de una cultura de masas que condiciona a los espíritus
y a las conciencias. Todo esfuerzo metódico de evangelizar las culturas tendrá que
conceder una atención especial a esos medios, y los cristianos tienen que aprender a
discernir y a criticar eficazmente la cultura producida por esos medios modernos.
Importa sobre todo que los valores cristianos encuentren su expresión en la producción
y difusión de los mass media. Se trata de un reto decisivo para el porvenir de la cultura
y de la evangelización. Ha sido precisamente la irrupción de los medios de
comunicación social en la vida moderna lo que ha desconcertado radicalmente los
273
valores y las mentalidades, hasta el punto de que las familias, las escuelas y las Iglesias
se sienten amenazadas en su manera tradicional de educar a las nuevas generaciones.

Si insistimos en el significado de los mass media en la sociedad moderna, no es porque

los consideremos como. la única causa de los cambios culturales, sino sobre todo
porque representan a nuestros ojos el enorme influjo que tiene toda acción sobre las
culturas actuales. Esos medios, ciertamente, son productores de cultura; pero son sobre
todo los reveladores de la conciencia moderna, con sus valores, sus gustos, sus
aspiraciones típicas. En ese nivel es donde se sitúa el nuevo terreno de la
evangelización. Este hecho de la civilización como tal es el que interpela a los cristianos.

5. LA MODERNIDAD COMO CULTURA. La cuestión nueva y tremendamente

compleja que se le plantea entonces a la Iglesia es saber si las creaciones prodigiosas de
la civilización moderna servirán al bien espiritual o a la ruina de las conciencias. La
modernidad misma debe comprenderse como una cultura que evangelizar. La cultura
contemporánea está marcada por el impacto .que los fenómenos de la urbanización y
de la industrialización ejercen continuamente sobre las maneras de pensar y de obrar.
La l modernidad va acompañada indudablemente de un progreso y .de unas esperanzas
que el evangelizador ha de saber asumir, pensando en un desarrollo cultural abierto a la
esperanza cristiana. Al contrario, la cultura moderna tiene que ser criticada en sus
rasgos negativos, que constituyen un obstáculo para el progreso humano y espiritual de
las personas y de las sociedades. La conciencia moderna tiene que enfrentarse ahora
con problemas morales de una dimensión planetaria, como la construcción de la paz, la
solidaridad. en el desarrollo de todos, la protección de la naturaleza. Estas cuestiones
superan las capacidades de cada individuo, pero nadie puede sentirse indiferente ante
las responsabilidades comunes. Estas exigencias forman parte ahora de 1a cultura que
emerge en el mundo.

En adelante; el esfuerzo evangelizador tendrá que tener en cuenta esta amplia

dimensión de las nuevas, culturas. La seriedad del reto sugiere que esta. tarea.no podrá
llevarse a cabo sin un esfuerzo más concertado y metódico de todos los responsables de
la evangelización. Ninguna diócesis, ninguna parroquia, ningún instítuto o movimiento
religioso conseguirá él solo asumir la misión de evangelizar a las culturas de hoy.
Resulta indispensable un esfuerzo conjunto en todos los niveles. Aquí es donde reside
la novedad y la promesa de la evangelización de las culturas. Este problema es
actualmente objeto de investigaciones y de estudios especiales, centrados en el tema
anejo de la l inculturación del evangelio. Las dos cuestiones se iluminan mutuamente:
la evangelización de la cultura y la inculturación del evangelio deben comprenderse en
sus mutuas relaciones y en su complementariedad (! Evangelización; III).

En resumen, lo que se necesita es una nueva sensibilización de los responsables de- la

evangelización. Se les pide que perciban la dimensión cultural de la acción pastoral y
que promuevan una aproximación concertada al problema a nivel de toda la comunidad
cristiana, para que la fe penetre y regenere las culturas vivas. Es éste uno de los desafíos
más urgentes de la evangelización, como afirma Juan Pablo II: "Tenéis que ayudar a la
Iglesia a responder a estas cuestiones fundamentales para las culturas actuales: ¿Cómo
es accesible el mensaje de la Iglesia a las nuevas culturas, a las formas actuales de la
inteligencia y de la sensibilidad? ¿Cómo puede la iglesia de Cristo hacerse oír por el
espíritu moderno, tan orgulloso de sus realizaciones y al mismo tiempo tan preocupado
del porvenir de la familia humana? ¿Quién es Jesucristo para los hombres y las mujeres
de hoy?" (Al Consejo -Pontificio de la Cultura, 16 de enero de 1984).

BIBL.: CARRIER H., Evangile et cultures: de Léon XIII á Jean-Paul 11, Ciudad del
Vaticano 1987; CHIAVAccI E., Cultura, en Diccionario teológico interdisciplinar, vol. 2,
Salamanca 1982, 230-240; DUCH Ll., Historia y estructuras religiosas, Barcelona 1978;
LUZBETAK, The Church and Cultures: New Perspectives in Missiological
274
Anthropology, Maryknoll (N.Y.), 1988; MARITAIN J., Religión y cultura, Buenos Aires
1940; TORNOS A., El servicio a la fe en la cultura de hoy, Paulinas, Madrid 1987.

H. Carrier

III. Nueva evangelización

El término "nueva evangelización" se ha hecho corriente en la Iglesia ,y se ha difundido
sobre todo por la enseñanza de Juan Pablo II. Se han utilizado también otras variantes:
segunda evangelización, reevangelización, nueva etapa de la evangelización. Este
concepto se refiere a las nuevas condiciones de evangelización en el mundo actual. En
efecto, la tarea de evangelizar las conciencias y las culturas (! Evangelización, II)
presenta hoy un nuevo desafío, ya que ocurre a menudo que los ambientes por
cristianizar estuvieron marcados en otro tiempo por el mensaje de Cristo, pero la buena
nueva ha dejado de ser escuchada ante la indiferencia y el agnosticismo práctico. La
sociedad secular ha agravado especialmente este clima de fe inhibida o dormida. Por
eso se impone a la Iglesia la tarea de emprender una nueva evangelización.
Preguntémonos qué diferencias existen entre la primera y la nueva evangelización.

La primera evangelización es la que revela la novedad de Cristo redentor "a los pobres"
para liberarlos, convertirlos, bautizarlos e implantar la Iglesia. La evangelización se
propaga en las conciencias y en las estructuras básicas de la fe: la familia, la parroquia,
la escuela, las organizaciones cristianas, las comunidades de vida. Hay ya aquí una
verdadera evangelización de la cultura, es decir, una cristianización de las
mentalidades, de los corazones, de los espíritus, de las instituciones, de las
producciones humanas. Las culturas tradicionales fueron cristianizadas así mediante
un lento efecto de ósmosis. La conversión de las conciencias transformó
profundamente las instituciones. Conocemos bien los prototipos de la primera
evangelización: san Pablo, san Ireneo, san Patricio, los santos hermanos Cirilo y
Metodio, san Francisco Javier.

Muchos evangelizadores del pasado realizaron una obra considerable de I inculturación

ante litteram. Juan Pablo II recordaba que "los santos Cirilo y Metodio supieron
adelantarse a ciertas conquistas, que han sido asumidas por la Iglesia en el concilio
Vaticano II, sobre la inculturación del mensaje evangélico en las diversas civilizaciones,
tomando la lengua, las costumbres y el espíritu de la raza en toda la plenitud de su
valor" (discurso en Santiago de Compostela, 9 de noviembre de 1982). Notemos que la
primera evangelización no ha terminado aún en el mundo y que muchas veces resulta
enormemente difícil: en la India, en Japón, en los ambientes islámicos, budistas, en
varios sectores de la sociedad.refractarios a los valores religiosos.

La nueva evangelización se presenta en unas condiciones muy diferentes. La segunda o

la nueva evangelización se dirige a poblaciones que fueron cristianizadas en el pasado,
pero que viven ahora en un clima secularizado, infravalorando el hecho religioso,
tolerando una religión privada y a veces combatiéndola directamente o poniéndole
trabas indirectas por obra de políticas y de prácticas que marginan a los creyentes y a
sus comunidades. Se trata de una situación nueva, que nunca se había presentado antes
con tanta intensidad en la historia de la Iglesia. Exige un esfuerzo colectivo de reflexión
para descubrir los sujetos o los destinatarios de la nueva evangelización, condición
indispensable para reevangelizar las culturas.

1. ¿A QUIÉN SE DIRIGE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN? Intentemos comprender la

mentalidad de las personas que son los destinatarios de la evangelización nueva.

a) Los nuevos ricos. Esas personas no se consideran psicológicamente como los "pobres
del evangelio", sino más bien como "ricos", personas satisfechas y centradas en su
275
dinero, su autonomía, su confort, su autorrealización. Esta psicología colectiva es la que
hay que penetrar con simpatía para hacerle comprender sus límites frente a lo absoluto
de Dios. Así podrá aparecer la "pobreza espiritual" que se oculta muchas veces tras esas
actitudes de satisfacción o de indiferencia aparentes.

b) Una fe desarraigada. En muchas personas no se ha desarrollado la fe primera por

falta de raíces y de profundización. A menudo la primera evangelización fue
insuficiente, superficial, y se ha ido entibiando y apagando poco a poco por falta de
interiorización y de motivaciones sólidamente ancladas. La fe no se ha afianzado con
una experiencia personal de Cristo, compartiendo la vida de fe en el amor y en el gozo,
ni se ha consolidado con el apoyo de una comunidad cristiana cercana y viva.

c) Una fe rechazada y reprimida. Muchos cristianos de nombre, que viven en la

indiferencia práctica, han rechazado una religión que se ha quedado, en su psicología,
en una etapa infantil y se les antoja moralmente opresiva, porque la cultura popular
confunde muchas veces religión y moralismo. Esa religión da miedo y actúa sobre. las
angustias inconscientes. En nombre de la libertad, la religión y la Iglesia son entonces
rechazadas como alienantes. Hay que preguntarse qué deficiencias de la primera
evangelización pudieron provocar esta percepción mental del cristianismo.

d) Una fe dormida. Resulta difícil decir que en esas personas ha muerto por completo la
fe; pero está dormida, es inoperante, está olvidada, cubierta por otros intereses y
preocupaciones: el dinero, el bienestar, el confort, el placer, que se convierten a veces
en verdaderos ídolos. En un contexto de cristiandad, la presión de la religión habitual
podía bastar para mantener a los creyentes en una práctica sacramental regular. Esta
presión social no invalida necesariamente el valor de la religión popular o tradicional,
que ha dado grandes cristianos y grandes cristianas. Constatamos, sin embargo, que la
nueva cultura deja a la persona espiritualmente sola, frente a sí misma y frente a sus
propias responsabilidades, que a veces se perciben confusamente. El desencanto, la
incertidumbre espiritual hacen al individuo frágil, angustiado y expuesto a la
credulidad. El aislamiento hace sensible a una palabra de acogida. Las sectas lo han
comprendido. A veces mejor que nosotros. Tenemos que explorar con cuidado esos
aspectos psicológicos y espirituales.

e) Psicologías moralmente desestructuradas. Todavía es más preocupante el fenómeno

de esa especie de "desmoralización" fundamental que ha hecho perder a las personas
toda estructura moral o espiritual. Resulta casi imposible creer cuando el individuo
desconfía de toda ideología, de toda creencia, de toda gran causa que obligue a salir de
sí mismo. Esta tendencia se ha agravado al retirarse el individuo a una ilusoria
autarquía moral. La sociedad moderna tiende a erigir en sistema esa actitud
individualista. El evangelizador mide el tremendo obstáculo que hay que superar para
llegar a la conciencia de esas personas. A pesar de todas las dificultades, hemos de
convencernos de que en todos los corazones, en definitiva, hay una necesidad de
esperanza. Ningún individuo rechaza para siempre la luz y la promesa de la felicidad.

f) Una esperanza latente. El hombre moderno lleva en sí mismo angustias y esperanzas

características (/Teología fundamental: destinatario). ¿Han entrado los cristianos en el
espíritu profundo del concilio, que se mostró tan atento a la mentalidad de nuestros
contemporáneos? Hay que adivinar la angustia oculta debajo dé tantas actitudes y
comportamientos aparentemente tranquilos. Quizá nunca como hoy se ha manifestado
tanta sed de l sentido y una búsqueda tan apasionada de razones de vivir. Descubrir esa
necesidad latente de esperanza es una primera etapa importante de la evangelización.
Más allá de las angustias hay que percibir sobre todo las aspiraciones positivas que
aparecen a veces en medio de la confusión. Estas aspiraciones a la justicia, a la
dignidad, a la corresponsabilidad, a la fraternidad manifiestan una necesidad de
humanización y una sed de absoluto. El evangelizador sabrá leer allí una primera
276
apertura al mensaje de Cristo. Estas preocupaciones socio-pastorales se encuentran en
todos los documentos del concilio, como una preocupación evangelizadora muy
concreta. Hay que releer el Vaticano II en esta perspectiva. En el fondo de los corazones
anida una esperanza latente y un hambre espiritual. Es importante adivinar sus huellas
en la cultura actual, a fin de brindarle la respuesta de la fe. Es una nueva etapa de la
evangelización.

2. ¿CÓMO REEVANGELIZAR A LAS CULTURAS? a) La cultura no es ya una aliada. En

una situación de segunda evangelización está en juego la nueva cultura. Ya no hay una
"cultura de apoyo", como antes. Hoy la Iglesia se enfrenta con una cultura de oposición
(persecución, opresión) o con una cultura de indiferencia, de tranquila eliminación, que
relativiza todas las creencias.

Observemos que la cultura pluralista, que tiene el inconveniente de poner todas las
creencias en el mismo plano, puede ofrecer por otra parte al evangelizador una nueva
oportunidad y la posibilidad de hacer valer su punto de vista original en el concierto de
las opiniones. Con frecuencia incluso puede aprovechar los medios modernos de
difusión para anunciar la novedad de su mensaje. Resulta necesaria una educación
especial para vivir y actuar hoy en una cultura pluralista. -
b) Detectar los obstáculos á la nueva evangelización: Estos obstáculos pueden variar
mucho. de una región o un país a otro. En muchos países de la vieja cristiandad; la
Iglesia se ha ido desfigurando por una especie de lenta erosión, en un proceso de
evacuación o de rechazo de la fe por parte de una cultura progresivamente secularizada.
Esto ha engendrado una cultura de l indiferencia, que es uno de los obstáculos más
terribles para la reevangelización, puesto que entonces la religión no parece ya
interesar, tocar, interpelar a una masa cada vez mayor de individuos espiritualmente
"eXtraños", que viven en un mundo "arreligioso".

Observemos que la situación de la increencia es- muy distinta según los países. En
efecto, en muchas naciones la reevangelización se dirige a unas poblaciones cuya
memoria arrastra la huella de persecuciones, de guerras religiosas, de revoluciones, de
políticas agresivamente ateas. Otras han sufrido la colonización extranjera, la
explotación o también la pérdida de la clase obrera en el siglo pasado. Es sumamente
importante percibir bien la psicología colectiva marcada por la experiencia histórica de
cada grupo que hay que evangelizar.

c) Derribar el muro de la indiferencia. En los países occidentales, la secularización ha

difundido un clima de indiferencia religiosa, de increencia, de insensibilidad espiritual,
de desinterés por el hecho religioso. El drama es que el evangelio no está del todo
ignorado ni es del todo nuevo. Estamos ante una psicología religiosa ambigua. La fe
está como presente y ausente en los espíritus. La sal del evangelio ha perdido su sabor;
sus palabras han perdido su vigor. Las palabras evangelio, Iglesia, fe cristiana no son
nuevas; están gastadas, banalizadas. La identificación de la cultura con el cristianismo
se ha hecho superficial; véase, por ejemplo,, el destino que se. les reserva a las
celebraciones de navidad y de, pascua con su recuperación comercial y mundanizada.
La buena nueva forma parte de las costumbres, lo mismo que las tradiciones, lo mismo
que el folclore y los. rasgos culturales del ambiente. Los cristianos tienen que
revalorizar su tesoro en la opinión pública, en los medios de comunicación social, en los
comportamientos comunes. Hay que reaccionar contra una culturización del
cristianismo reducido a palabras, a hechos secularizados, a costumbres desacralizadas.

d) No dejarse marginar. Los cristianos no pueden resignarse a quedar orillados;

marginados de la cultura. dominante. Hemos de tornar conciencia de que nuestros
valores centrales son eliminados progresivamente. Observemos, por ejemplo, las
palabras que se han hecho tabú en nuestro ambiente cultural: virtud, vida interior,
renuncia, conversión, caridad,,silencio, adoración, contemplación, cruz, resurrección,
277
vida en.el Espíritu, imitación de Cristo. ¿Tienen todavía estas palabras típicas de la vida
espiritual algún sentido en el lenguaje corriente? Si nuestros contemporáneos no
comprenden ya las palabras qué expresan nuestra esperanza, ¿cómo podremos
atraerlos a Jesucristo? Los jóvenes se sienten especialmente tocados por el espíritu de
la época, que descalifica radicalmente el hecho religioso. Los jóvenes son los testigos y
las víctimas de la crisis religiosa, pero son también y sobre todo los reveladores de las
aspiraciones contemporáneas. Con ellos es con los que podremos crear verdaderamente
una nueva cultura de. la esperanza.

3. UNA ANTROPOLOGÍA ABIERTA AL ESPÍRITU. Una de las "novedades" más

notables de la nueva evangelización es la de dirigirse expresamente a la conversión de
las culturas, no sólo a la de las personas. Pues bien, evangelizar las culturas supone una
nueva consideración;: antropológica de la pastoral. Las ciencias humanas pueden
rendir un servicio precioso a la hora de hacer los discernimientos y los análisis
indispensables. La ventaja principal de la antropología moderna es la de "definir" al
hombre por la cultura y verlo así en el contexto psico-social en donde se despliegan su
vida asociativa, sus producciones, sus esperanzas y sus angustias. Juan Pablo II ha
insistido varias veces en este aspecto de la evangelización: " El hombre se convierte de
forma siempre nueva en el camino de la Iglesia" (Dominum et vivificantem, encíclica
sobre el Espíritu Santo, 1986, n. 58). La percepción del hombre como un ser de razón y
de libertad se enriquece notablemente con la visión cultural de la realidad humana que
nos ofrece la antropología moderna. Lo decía Juan Pablo II con estas palabras: "Los
recientes progresos de la antropología cultural y filosófica demuestran que se puede
obtener una definición no menos precisa de la realidad humana refiriéndose a la
cultura. Ésta caracteriza al hombre y lo distingue de los demás seres, no menos
claramente que la razón, la libertad y el lenguaje" (Discurso en la Universidad de
Coimbra, 15 de abril de 1982).

Descubrir al hombre histórico en el corazón de las culturas vivas le permite al

evangelizador descubrir también el drama de tantas existencias que sufren una especie
de agonía espiritual, condición cruelmente experimentada por un gran número de
gentes, según creemos. Si miramos las cosas más profundamente todavía, percibiremos
quizá que esta angustia espiritual prepara muchas veces para el descubrimiento de la
salvación en Jesucristo. Paul Tillich describía así esta experiencia de la precariedad
humana que puede predisponer para la fe: "Sólo los que han experimentado el choque
de la precariedad de la vida, la angustia en la que uno toma conciencia de su finitud, la
amenaza de la nada, pueden comprender lo que significa la noción de Dios. Sólo los que
han hecho la experiencia de las ambigüedades trágicas de nuestra existencia histórica y
han puesto totalmente en discusión el sentido de la existencia pueden comprender lo
que significa el símbolo del reino de Dios" (Teología sistemática, Sígueme, Salamanca
1973-1975). Saber leer los signos de la miseria moral, pero también la inmensa
necesidad de esperar que provoca la cultura secularizada, es lo que abrirá un nuevo
camino a la evangelización.

4. PARA LA REDENCIÓN DE LAS CULTURAS. Finalmente, la evangelización pone a

las culturas ante el misterio de Cristo muerto y resucitado. Es inevitable una ruptura
radical; "escándalo para los judíos, locura para los gentiles", decía san Pablo. Se
requiere una constante l conversión. El dinamismo evangelizador se realiza únicamente
en el encuentro con Jesucristo. Él es el único mediador por el que llega el reino de Dios.
La evangelización de las culturas, así como la de las personas, sólo alcanza su eficacia
en la fuerza del Espíritu, en la oración, en el testimonio de fe, en la participación en el
misterio de la cruz y de la redención. Sería una tentación vana querer cambiar las
culturas con una simple intervención psico-social o socio-política. La evangelización,
sobre todo en la noche oscura de la fe -y en la noche espiritual de las culturas- supone
una conversión al misterio de la cruz. Sufrir esta purificación y esperar en los caminos,
misteriosos pero ciertos, del Espíritu es una disposición indispensable para arrostrar el
278
trabajo de la reevangelización. No es confortable vivir bajo la angustia de un mundo
nuevo que va tomando forma oscuramente a nuestro alrededor.

En definitiva, reevangelizar significa anunciar incesantemente la salvación radical en

Jesucristo, que purifica y eleva toda realidad humana, haciéndola pasar de la muerte a
la resurrección. En este sentido toda evangelización es nueva, ya que proclama la
necesidad permanente de conversión. Las culturas tienen un ardiente deseo de
esperanza y de liberación. Evangelizar es entonces la forma eminente de elevar las
culturas y las conciencias, que aspiran a la liberación de todos los egoísmos que ponen
trabas al reino de Dios. Evangelizar exige el anuncio de la salvación definitiva en
Jesucristo; y esto vale tanto para las personas como para las culturas, como recuerda
Juan Pablo II: "Puesto que la salvación es una realidad total e integral, concierne al
hombre y a todos los hombres, alcanzando así a la realidad histórica y social, a la
cultura y a las estructuras comunitarias en que viven". La salvación no se reduce
solamente a los afanes terrenos o sólo a las capacidades del hombre. "El hombre no es
su propio salvador de forma definitiva; la salvación trasciende lo que es humano y
terreno, es un don de arriba. No hay autorredención, ya que solamente Dios salva al
hombre en Cristo"(Discurso en la Universidad Urbaniana, 8 de octubre de 1988).

La nueva evangelización se dirige a todas las personas y a todas las culturas. Juan Pablo
II proclama su necesidad en todos los continentes. Esta evangelización, ha dicho, será
"nueva en su ardor, nueva en sus métodos, nueva en su expresión" (Discurso al
CELAM, 9 de marzo de 1983).

BIBL.: AA.VV., La evangelización en el mundo de hoy, en "Concilium" 134 (1978);

BELDA R., Promoción humana y evangelización, en Fe y mueva sensibilidad histórica,
Madrid 1971 CAÑIZARES A., La evangelización, hoy, Madrid 1977; CARRIER H.,
Evangélisation et developpment des cultures, Roma 1990; In, Évangile et cultures: de
Léon X111 á Jean-Paul II, París 1987; CELAM, Evangelización, desalo de la Iglesia.
Sínodo 1974: Documentos papales y sinodales. Presencia del CELAMy del episcopado
latinoamericano, Bogotá 1976; LAURENTIN R., L évangélisation aprés le quatriéme
Synode, París 1975.

H. Carrier

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

EXÉGESIS INTEGRAL
Se entiende por exégesis la interpretación, el comentario o la explicación del texto
bíblico. Presentaremos aquí únicamente los principios o las reglas de las exégesis
católica; este proyecto debe confrontarse con la voz ! Hermenéutica, que tiene una
perspectiva más amplia. Por texto bíblico entendemos la sagrada Escritura o la Biblia,

279
en el sentido católico de la palabra, que abarca el AT, incluidos los libros llamados
"deuterocanónicos", y el NT (l Canon). Con exégesis integral queremos resaltar la
totalidad, si es posible, del proceso implicado en la exégesis. Los principios
fundamentales de esta exégesis integral han sido fuertemente subrayados por la
constitución l Dei Verbum, del Vaticano II. El documento conciliar puede completarse
con algunos discursos de Pablo VI y de Juan Pablo II.

1. DIMENSIÓN CIENTIFICA. "Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en

lenguaje humano; por lo tanto, el intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios
quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios
quería dar a conocer con dichas palabras" (DV 12,1).

La finalidad última de la exégesis es de orden teológico: "Conocer lo que Dios quiso

comunicarnos". La exégesis implica la fe en la inspiración divina de las Escrituras (DV
11,1) y también la fe en la intención realizada de Dios cuando su Espíritu inspiraba a los
autores sagrados: "Los libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la
verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra" (DV 11,2)
(/Verdad). Por consiguiente, la exégesis no es en su raíz una ciencia puramente profana
o secular; forma parte integrante de la teología, y el exegeta que la practica es y debe ser
teólogo con el mismo título que el dogmático y el moralista. Porque el objeto de sus
investigaciones, por así decirlo, esto es, la palabra de Dios, es eminentemente teológica
y hasta teologal. Más adelante (2) veremos las implicaciones de estas afirmaciones.

Pero sigue siendo verdad que, para realizar su intención, Dios se valió de hombres
elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos" (DV 11,1); que "Dios habla en la
Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano" (DV 12,1). Por consiguiente, "el
intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar
con atención lo que los autores querían decir y Dios dar a conocer con dichas palabras"
(DV 12,1).

Para ello hay que utilizar varias ciencias y seguir también diversos métodos. En este
sentido, el recurso al saber profano no tiene por qué extrañarnos, si el instrumento
científico o metodológico se utiliza con honestidad y sin presupuestos arbitrarios. Pablo
VI, en 1974, se refirió a esta cuestión, citando una página del padre Lagrange escrita en
1918 (DC 71 [19741326), y Juan Pablo 11 volvió sobre este tema en 1989: "Es verdad
que, en más. de una ocasión, ciertos métodos de interpretación dieron la impresión de
constituir un peligro para la fe, ya que eran utilizados por intérpretes no creyentes con
la intención de someter las afirmaciones de la Escritura a una crítica destructora. En
esos casos es necesario establecer una clara distinción entre el mismo método, que si
corresponde a las exigencias auténticas del espíritu humano contribuirá al
enriquecimiento de los conocimientos, y, por otra parte, los presupuestos discutibles -
de tipo racionalista, idealista o materialista-,que pueden pesar en la interpretación e
invalidarla. El exegeta, iluminado por la fe, no puede adoptar, evidentemente, esos
presupuestos, pero no podrá menos de sacar provecho del método" (DC 86 [19891472).

1) El primer trabajo concierne al establecimiento del texto, por medio de la

confrontación de los testimonios manuscritos que lo transmitieron. Ordinariamente el
exegeta se fiará de los excelentes trabajos publicados en los últimos decenios, tanto
para el texto hebreo del AT como para los. textos griegos del NT y de los Setenta. Pero,
al estar iniciado en la crítica textual, tendrá que recurrir al aparato crítico de las
ediciones clásicas de estos textos. Tendrá que explicar a sus estudiantes el modo de
utilizar estos aparatos. Tendrá que tener en cuenta además el hecho cada vez más
reconocido en nuestros días de que algunos libros bíblicos se nos transmitieron bajo
diversas formas; esto vale sobre todo para el Sirácida, Ester, Tobías e incluso los
Hechos, sin que la Iglesia haya impuesto nunca en su canon una forma particular. La
crítica textual lleva a veces a percibir diferentes etapas en la transmisión del texto.
280
Una vez establecido el texto oaos textos, hay que traducir. Este trabajo es mucho más
complejo de lo que ordinariamente cree el gran público. Es, que los textos bíblicos
fueron redactados hace diecinueve siglos los más recientes y unos treinta siglos los más
antiguos, en una cultura concreta, el mundo mediterráneo oriental,, semita y luego
helenista; en unas lenguas que han desaparecido (el arameo) o se han modificado
notablemente (el hebreo y el griego). La evolución de las lenguas modernas permite
hacerse una idea de la complejidad del problema: así el castellano del Mio Cid apenas
es comprensible para el hombre de la calle actual. Aquí el exegeta podrá recurrir a los
servicio, -de los orientalistas, esos especialistas de las lenguas y de las culturas del
Próximo Oriente antiguo. Los diccionarios de las lenguas bíblicas, hebreo, arameo y
griego, indican el parentesco délas palabras en las diferentes lenguas del ambiente.

Para hacerse una idea de la variedad de soluciones posibles, se podrá comparar la

traducción de un mismo pasaje en las diversas biblias hoy en uso. Servirse de una sola
traducción de la Biblia es un empobrecimiento, y hasta un riesgo que hay que
desaconsejar. Se aprenderá a leer las notas críticas de las diferentes biblias y se las
comparará entre sí. Pero aquí surge una nueva dificultad. Es verdad que santo Tomás
de Aquino no conocía ninguna de las lenguas bíblicas; pero en el siglo xx sigue teniendo
su fuerza la frase de santa Teresa de Lisieux: "Si hubiera sido sacerdote, habría
estudiado a fondo el hebreo y el griego para conocer el pensamiento divino tal como
quiso Dios expresarlo en nuestra lengua humana". Todo programa de teología que se
respete incluye un curso de hebreo bíblico y otro de griego neotestamentario. El valor
de la palabra de Dios para todo el que se ponga al servicio de la Iglesia debería ser un
estímulo suficiente para ponerse a estudiar las lenguas bíblicas de forma seria, sobre
todo en nuestra época, en que los intercambios internacionales obligan a tantas
personas a hablar varias lenguas. El Vaticano 11 (cf Optatam totius, 13), siguiendo a Pío
XII (Divino afflante Spiritu II, 1), ha estimulado este. acceso directo a los textos
originales de la Biblia.

2) Una vez establecido el texto, conocidas sus variantes, precisado el sentido de las
palabras, a veces con diversas posibilidades para algunos pasajes, viene la etapa difícil,
que intenta "descubrir la intención de los hagiógrafos" (DV 12,2). Aquí entran en juego
varios métodos ("inter alía": DV 12,2). Si el concilio se detiene especialmente en la
búsqueda del "género literario", es a la vez para confirmar lo que escribía Pío XII en
1943, en la Divino afflante Spiritu, y para ampliar implícitamente al NT esta
investigación, como señalaba en 1964 la instrucción Sancta Mater Ecclesia, de la
pontificia Comisión bíblica. Pero DV 12 reconoce también la validez del principio
general siguiente: "Para descubrir de verdad lo que quiso afirmar el autor sagrado por
escrito, hay que tener exactamente en cuenta tanto las maneras nativas de sentir, de
hablar o de contar corrientes en tiempos del hagiógrafo como las que se utilizaban por
todas partes en aquella época en las relaciones humanas". Pío XII lo había reconocido
ya oficialmente.

Semejante exigencia se hace sentir ya en el análisis del vocabulario de los autores

sagrados, como se ha dicho; pero también es sensible cuando se atiende al análisis de
un pasaje particular, y hasta de conjuntos más amplios. Así la comprensión de la
alianza (I Elección, alianza, ley) en la parte más antigua del AT pudo expresarse
recurriendo a ciertos esquemas fundamentales de los tratados llamados "de vasallaje"
utilizados entonces en las relaciones internacionales. La sabiduría de los antiguos
pueblos del Próximo Oriente es el ambiente en que se desarrolló la sabiduría bíblica,
que se mantuvo en frecuente diálogo con ellos y no como un cofre cerrado. Los mitos
paganos de los semitas permiten captar en dónde reside la originalidad de los autores
bíblicos. Pueden multiplicarse los ejemplos: (l Profetas y /Evangelio). Este trabajo exige
del exegeta una cultura que muchas veces no tiene; pero puede recurrir a las
investigaciones de los orientalistas. Pablo VI lo reconocía francamente en 1974: "Lo
281
mismo que es difícil comprender la obra de Cristo fuera de la tradición bíblica que
asumió, también hoy parece difícil, en nombre de la verdad, que ha de ser siempre
nuestra primera. preocupación, leer el AT prescindiendo de su arraigo cultural"
("Orientalia" 45 [1976] 6).

Para ser honestos, habrá que procurar no confundir analogía con semejanza, parecido
con identidad y sobre todo semejanza con dependencia, so pena de no ver nada del
mensaje propio del autor bíblico.

Sea de ello lo que fuere, la determinación de un género literario supone la comparación

entre varios textos bíblicos o extrabíblicos, examinando sus semejanzas de sujeto, de
temas, de vocabulario y hasta de estructura. En este último punto, nuestros métodos se
han afinado.

Para evitar aplicar a un texto una estructura que es fruto de nuestras propias ideas y de
nuestra propia cultura -riesgo del que no se escapó muchas veces el pasado-, hay que
destacar en el mismo texto, leído en su lengua original, todos los hechos lingüísticos y
verbales que revelan su organización interna; las repeticiones de las mismas palabras,
las variaciones en las formas gramaticales, etc., permiten entonces descubrir ciertas
inclusiones, ciertas divisiones bien marcadas dentro de un discurso, etc., y se descubren
así unas estructuras literarias de textos sumamente variadas. Pero, para no caer en la
manía de ver por todas partes, por ejemplo, estructuras concéntricas, habrá que
asegurarse de que se han tomado en consideración todos los indicios literarios. Este
método de lectura asegura una base mejor a la comparación con otros textos y permite
de este modo precisar su género literario. El caso del libro de la Sabiduría podría ser un
buen ejemplo.

Este método, suponiendo -¿es acaso gratuito?- que el texto está bien escrito, permite
determinar las glosas y añadidos introducidos en el texto. En más de una ocasión lo
confirmarán las versiones antiguas.

Pero hay otros casos, en el Pentateuco y en los profetas por ejemplo, en que se descubre
-por las asperezas del texto tanto como por el análisis de su estructura literaria- que se
transmiten con el texto primitivo otras relecturas en las que las comunidades sucesivas
fueron dejando huellas de sus propias lecturas e interpretaciones. Encontramos aquí
toda la historia de la vida y de la transmisión de un texto en la comunidad.

Lo importante, a propósito de las glosas, de los añadidos o de las relecturas, es no

encerrarse en un culto al Ur-text, o texto original, primitivo, que haga negar todo valor
a los complementos subsiguientes. Lo que llamará nuestra atención será el texto bíblico
final, tal como nos ha llegado, ya que es él el texto que guarda la Iglesia. Sin ello nos
opondríamos al canon de las Escrituras tal como lo entiende la Iglesia. La situación del
libro del Sirácida es un ejemplo típico.

En el fondo, toda esta búsqueda del género literario y de la estructura literaria del texto
implica la convicción de que hay unos conjuntos literarios y que deben ser tratados
como tales. Cuando el texto presenta un relato, será normalmente en prosa; y entonces
se utiliza desde hace veinte o treinta años, sobre todo en Francia, otro método distinto.
Se le llama el l análisis estructural o la semiótica. Se inspira en algunos teóricos rusos
que intentaban ver cómo funcionan los cuentos. Se establece entonces una verdadera
gramática del relato. A pesar de su vocabulario muchas veces sibilino y de su
orientación demasiado marcada por los aspectos formales con riesgo de subestimar el
mensaje, este método es útil y más de una vez complementario.

El interés por los conjuntos, que tiene la gran ventaja de evitar la atomización de un
texto, conduce también a considerar un libro, y hasta un conjunto de libros, como una
282
totalidad. La atención se dirige entonces, no ya a las asperezas del texto, que ponen de
manifiesto los añadidos y las relecturas que hemos mencionado, sino sobre todo lo que
unifica un conjunto. Este trabajo ha conducido, por ejemplo, a mostrar la originalidad
de cada evangelista (! Evangelios. Métodos de análisis RG); ha permitido también
hablar de la historia deuteronomista, de Dt a 2Re.

Quizá pueda situarse aquí el método que desde hace poco se está desarrollando a la otra
orilla del Atlántico y que se designa como close reading, consiste en leer el texto paso a
paso con suma atención, asegurándose de que se han percibido todos los matices del
autor; la atención se dirige también hacia todo lo que está implícito e incluso no-dicho,
que con frecuencia es muy revelador del pensamiento. Semejante método pone muy
bien de relieve la unidad profunda de un texto, de un relato, por ejemplo, y cuestiona
ciertas teorías que habían visto demasiado aprisa diversas capas redaccionales en un
texto. Incluso a veces podrá mostrar cómo esas capas redaccionales se integraron
finalmente de manera armoniosa en la unidad textual que ha llegado hasta nosotros.

3) Todo lo dicho hasta ahora se refería a la crítica literaria; al ser un texto el objeto de
los análisis, no hay por qué extrañarse de estos desarrollos de la investigación. Sin
embargo, una parte importante de los libros bíblicos, el Pentateuco y los libros
históricos al menos para el AT, y los evangelios y los Hechos para el NT, tienen por
objeto unos sucesos y conviene determinar su valor histórico. La crítica literaria
ilumina a la crítica histórica, pero sin agotarla. El Vaticano II, hablando de los géneros
literarios, ha señalado oportunamente que algunos de los textos llamados históricos
pueden serlo de otra manera (DV 12,2) y ha afirmado sin vacilar "la historicidad" de los
cuatro evangelios (DV 19). Parece ser que la crítica histórica suscita hoy poca atención y
que reina un escepticismo quizá excesivo, al menos en cuanto a la historicidad de los
hechos anteriores a la toma de Jerusalén por Nabucodonosor en el año 586 a.C. Para
los evangelios y los Hechos la exégesis católica parece haber llegado a un consenso
respetuoso de la historia.

La crítica histórica, que intenta determinar cuál es la historicidad de los hechos

contados en los textos, es, sin embargo, fundamental. Porque en la medida en que la fe
no se refiere a unos enunciados, sino a la realidad que éstos expresan, según el
proverbio tomista, parece ser que en esa misma medida la exégesis no se refiere
exclusivamente a los textos, sino a la realidad de la que hablan. Y esta realidad es
nuestra salvación realizada por Dios en la historia humana de forma definitiva en la
persona de Jesucristo. Pero también está claro que la crítica histórica sólo puede
hacerse sobre la base de la crítica literaria de los textos, y no sólo a la luz de los
testimonios exteriores al texto. La arqueología, que ha hecho tantos descubrimientos
desde hace un siglo, y todas las ciencias que ha suscitado (epigrafía, numismática, etc.),
son aquí sumamente valiosas (t Historia, i Evangelio).

2. DIMENSIÓN TEOLÓGICA. Toda esta investigación científica, diversificada en crítica

textual, filológica, literaria e histórica, tiene la finalidad de "descubrir lo que quiso
afirmar por escrito el autor sagrado" (DV 12,2). Pero no es ésta más que una parte de la
tarea del exegeta. La otra parte será propiamente teológica y hará que la exégesis no sea
puramente una obra profana. No se lee a Isaías o a Pablo como a Homero o a Virgilio.

"La Sagrada Escritura debe leerse e interpretarse a la luz del mismo Espíritu que la hizo
redactar" (DV 12,5). La razón de esta afirmación es que el objeto que hay que leer e
interpretar es la Escritura sagrada, un único conjunto que tiene por autores a Dios y a
unas personas elegidas e inspiradas por él, sea cual fuere la manera de explicar esta
acción conjunta que el Vaticano II no ha querido zanjar. De aquí se deriva que "todas
las afirmaciones de los autores inspirados... deben ser tenidas como afirmaciones del
Espíritu Santo" (DV 11 2).

283
Al intentar comprender ese objeto único que es la Escritura, el exegeta se pone también
a la escucha del Espíritu que la hizo redactar. Como el objeto es único, puede decirse
que toda la investigación científica y crítica de lo que quiso escribir el hagiógrafo
supone ya para el exegeta ponerse, como el autor sagrado, bajo la acción del Espíritu:
las afirmaciones del hagiógrafo son también las del Espíritu. Ponerse en esta
disposición es una exigencia tradicional en la Iglesia; se remonta al menos a Orígenes y
a Jerónimo; proclamada de nuevo en el Vaticano II por la Iglesia de Oriente, es
significativo que DV 12,3 recoja aquí una proposición del Pontificio Instituto Bíblico,
que tanto ha hecho por destacar en la Iglesia el valor de la ciencia bíblica más crítica.

1) Desde el punto de vista del exegeta, "interpretar a la luz del Espíritu" significa al
menos lo que Pablo VI, con su agudeza acostumbrada, señalaba en 1970: si la palabra
de Dios es "viva y eficaz" (Heb_4:12) para conducir a la salvación, "todo el que
escudriñe la Escritura es en primer lugar escudriñado por ella y debe acercarse a ella
con este espíritu de humilde disponibilidad, que es la única puerta para la comprensión
plena del mensaje"; señalaba además "la necesidad de buscar una cierta connaturalidad
de intereses, de problemas, con el argumento del texto, para poder abrirse a su
escucha"... "Pero sobre todo es importante destacarla exigencia de.una verdadera
fidelidad a la Palabra"; "Cristo es la primera `exégesis' del Padre, su `Palabra', la que lo
manifiesta, y toda palabra ulterior sobre Dios y sobre Cristo se basa en esta primera
revelación del Padre". En 1974 añadía: "Una apertura real existencial al misterio del
Dios de amor, sin la que necesariamente quedaría entenebrecida nuestra exégesis, por
muy sabia que fuera, no puede mantenerse en nosotros sin la luz de la gracia divina,
que hemos de pedir continuamente con humildad".

2) El Vaticano II atiende de hecho a algunas características de lo que es el objeto de la

exégesis, la Escritura. Si es preciso leerla e interpretarla a la luz del mismo Espíritu que
la hizo redactar, hay .que poner una atención no menor en el contenido y en la unidad
de la Escritura en su totalidad (cf DV 12,3). Al parecer, nunca había afirmado la Iglesia
con tanta claridad este principio de hermenéutica bíblica. La razón que da es que el
Espíritu Santo fue el que hizo redactarla Escritura. Si los autores humanos son
numerosos y dispersos por el tiempo, el Espíritu que los inspiró a todos da unidad al
conjunto, a la Escritura. Por lo demás, este conjunto unificado por el Espíritu tenía la
finalidad de consignar allí la verdad con vistas a nuestra salvación, una verdad que se
encuentra plenamente en la persona de Jesucristo, único mediador. La Escritura
constituye una unidad, y DV 16 lo repetirá; esta unidad aparece eminentemente a nivel
de su contenido. Los que están familiarizados con la Escritura perciben esta unidad de
contenido; si somos sensibles al mensaje particular de tal autor bíblico, no hay que
desconocer la armonía con el conjunto del que es sólo un elemento. Se advertirá que el
concilio habla del contenido, del mensaje, y no ya de la forma literaria que lo expresa.

3) El concilio va más lejos todavía en la línea de los conjuntos que caracteriza a la

investigación exegética actual. La atención al contenido y a la unidad de la Escritura en
su totalidad debe tener en cuenta la tradición viva de la Iglesia entera y la analogía de la
fe (cf DV 12,3). El texto es muy matizado: para percibir bien el contenido .y la unidad de
la Escritura en su totalidad, hay que tener en cuenta la tradición viva de la Iglesia
entera y la analogía de la fe. Para precisar la intención del concilio, conviene consultar
aquí la historia del texto.

Al elegir esta fórmula, la comisión teológica del concilio intentaba recoger algunas
enmiendas propuestas por varios obispos: pedían que se ha. blara de la tradición más
bien que de las tradiciones (cf DV 8-10 y l Tradición), de los padres de la Iglesia, del
/sentido de la fe del pueblo de Dios y del /magisterio.

La relación de la Escritura con la Iglesia se percibe hoy cada vez más. La Iglesia recibió
el AT por medio de Jesús y de la primera comunidad cristiana; el AT era la única
284
Escritura existente; fue en su seno y para expresar el misterio recibido de que era
portadora donde se redactó el NT. También fue ella la que definió su canon
escriturístico. El mejor exegeta es el que lee la Escritura en simbiosis con la Iglesia; el
padre Lagrange había justificado ya en el 1918 estas exigencias con precisión.

Porque la Biblia no es patrimonio exclusivo de los exegetas; éstos no son más que
servidores del pueblo de Dios, al que ella se dirige de generación en generación y por
medio del cual habla a toda la humanidad llamada a la salvación. Don de Dios confiado
a la Iglesia, para ella y por medio de ella, la Escritura exige la fe total para ser
comprendida desde dentro a la medida de la intención de los autores sagrados y de
Dios, que quiere la salvación de todos; ella exige la comunión eclesial en nuestros días
con todos los que desde hace dos milenios vivieron y viven de ella; ella sigue
construyendo a la Iglesia y no puede convertirse en propiedad privada de unos cuantos
privilegiados que se arroguen el derecho de reservarla para sí con el pretexto de
atenerse a la pura ciencia, dudando de las creencias más arraigadas del pueblo'de Dios.
Y ese pueblo, la Iglesia, tiene en sí mismo, por voluntad de Cristo, un órgano regulador,
el magisterio, asistido por el mismo Espíritu que habló por los profetas y los apóstoles y
que anima desde pentecostés toda la vida eclesial. A él le corresponde autentificar toda
exégesis.

4) La tradición viva de toda la comunidad eclesial se expresa también por los padres de
la Iglesia, tanto orientales como occidentales, y por los grandes exegetas que nos han
precedido. Hoy el retorno a la exégesis antigua es un hecho .manifiesto y crece el mejor
conocimiento de la misma gracias a las mejores ediciones y las mejores investigaciones
que se llevan a cabo sobre los autores del pasado. Esto vale para la exégesis patrística,
pero también para la de los teólogos medievales latinos, sin olvidar la renovación
bíblica de los siglos xvi y xvn. Este último período es aún poco conocido, pero los
anteriores están bien expuestos, por ejemplo, en los volúmenes del H. de Lubac. Es
verdad que nuestro conocimiento dei Próximo Oriente antiguo es muy superior al que
ellos tenían y que nuestros métodos son más rigurosos. Pero, con menos medios y
exigencias científicas, ellos nos superan por su inserción eclesial más franca; su
exégesis es verdaderamente teológica; espiritual y pastoral. La nuestra debe renovar
estas orientaciones y enriquecerlas.

La tradición viva de toda la Iglesia comprende también el / sentido de la fe del pueblo

de Dios. Esto significa que el exegeta, para interpretar correctamente el mensaje
bíblico, tiene que permanecer en contacto con el pueblo de Dios y comulgar con todo lo
que anima su fe. La exégesis no puede ser solamente una obra de biblioteca, una
investigación de despacho. Cuanto más dialogue el exegeta con el pueblo de Dios, más
percibirá cómo la Escritura es verdadero alimento y más escapará de la tentación de un
puro juego mental sin alcance ni contenido. La pastoral bíblica será para él el lugar
donde verifique el valor de su inteligencia de la Biblia. Tanto de palabra como por
escrito, se sentirá llevado a una mayor autenticidad y verdad y alcanzará un poderoso
estímulo para proseguir sus investigaciones, ya que palpará personalmente la realidad
que éstas pueden aportar. Percibirá cómo la Escritura es verdaderamente palabra de
Dios para todos nosotros en la actualidad y no un objeto de un museo de antigüedades.
Y lo comprenderá también cuando, siguiendo una larga tradición cristiana renovada en
nuestros días, se entregue a la lectio divina, esa lectura auditiva de lo que nos dice hoy a
nosotros el Señor por medio de la Biblia. Y, a fortiori, lo percibirá cuando alimente con
la Escritura sus ejercicios espirituales. Quizá sea aquí sobre todo donde comprenderá lo
que significa leer la Escritura con el mismo Espíritu que la hizo redactar.

El sentido de la fe del pueblo de Dios se manifiesta principalmente en la liturgia. Lex

orandi lex credendi. Con la tradición, sobre todo latina, la DV 21 ha recordado que la
Iglesia se alimenta "en la única mesa de la palabra de Dios y del cuerpo de Cristo". Se
trata de vivir intensamente la liturgia de la palabra tal como se nos propone hoy, pero
285
también de ponerse a estudiar las liturgias antiguas (cf DV 23). El uso que todas ellas
hacen de la Escritura revela muchas veces la orientación de la interpretación cristiana.
¿Carece de interés saber, por ejemplo, que muchas liturgias, pero no precisamente la
llamada de Pablo VI, releen Job en relación con el misterio pascual?

El sentido de la fe incluye, finalmente, las grandes exigencias cuya llamada percibe hoy
la Iglesia: ecumenismo, diálogo con el judaísmo, apertura a las culturas. El exegeta no
puede estar ausente de estos terrenos. Si Dios quiere la salvación de todos; si Jesucristo
es el único mediador de esta salvación y la Escritura la promueve eficazmente (cf
Heb_4:12) en la unidad del género humano; si la Escritura es la buena nueva
proclamada a todos, el exegeta tiene que participar lealmente en toda investigación que
permita comprender y transmitir mejor el mensaje de la Escritura. La carta a los
Romanos, por ejemplo, es capital en el diálogo con las Iglesias y comunidades salidas
de la reforma, pero también para el intento del cristiano de acercamiento al judaísmo.
Si se llega a un conocimiento más exacto y más respetuoso que en el pasado de las
tradiciones cristianas no católicas y de la tradición judía, resultará muchas veces más
penetrante nuestra inteligencia de la Escritura. En particular, los testimonios del
judaísmo antiguo, contemporáneo del cristianismo naciente, los Tárgumes, por
ejemplo, no pueden ser ignorados por los exegetas. El diálogo con las religiones no
cristianas y con las culturas en que se desarrollaron es igualmente importante, sobre
todo en ciertas partes del mundo, y se requiere entonces la presencia activa. de los
exegetas. La misma Biblia no ignoró este diálogo, como tampoco las generaciones
cristianas que nos precedieron; y conviene que la Biblia no aparezca en esos lugares
como un producto extranjero inasimilable, que algunos se imaginan que es occidental,
cosa que sin duda no lo es.

En todos estos diálogos parece ser que hay que tener en cuenta algunas exigencias
fundamentales: no solamente el respeto al texto bíblico tal como es, la fidelidad integral
al depósito de nuestra fe y la comunión con toda la Iglesia, que significará también un
esfuerzo para que los exegetas comprometidos en otros ambientes compartan las
riquezas descubiertas y las cuestiones que se plantean, sino además y más
específicamente la aceptación del hecho evidente de que todo método exegético es el
producto de una cultura y que la exégesis occidental del siglo xx no se libra de ello; otra
cultura planteará otras cuestiones y su hermenéutica será diferente. Esto es cierto para
la exégesis cristiana patrística y medieval: ¿tendremos que extrañarnos de ello al
abordar la exégesis judía o al querer inculturar en Brasil, en la India, en el Zaire la
forma de acoger con verdad la Biblia y su mensaje?

5) Finalmente, DV 12,3 indica que la atención que se dirige al contenido y a la unidad

de la Escritura entera debe tener también en cuenta la analogía de la fe. Esta expresión
viene de Rom_12:6 y parece significar la armonía que existe entre todas las
afirmaciones de la fe católica. Esto significa implícitamente que se da una coherencia
entre la enseñanza de la Escritura y la de la Iglesia. Se recordará que la Escritura es la
"regla de la fe", la norma normans de la fe. La DV 25, recogiendo una expresión de León
XIII, que la había recibido de los jesuitas,. como ha demostrado J. M. Lera en 1984,
pide que la Escritura sea "como el alma de la teología", que ésta reciba su vida de la
Escritura. Decir esto es pedir que el exegeta sea ante todo un teólogo. Se espera de él
que ponga de relieve el sentido teológico de los textos bíblicos y que, para tener en
cuenta la analogía de la fe, muestre su armonía con todo lo que explican en nombre de
la Iglesia el dogmático y el moralista, por no citar más que sus colegas más próximos.
Más allá de su argumentación escriturística, que no puede ya contentarse con simples
citas bíblicas, se trata sobre todo, al parecer, de una búsqueda común, interdisciplinar,
sobre las grandes cuestiones que hoy se plantea la humanidad y que la teología tiene
que iluminar. Desechar el testimonio bíblico o silenciarlo como si fuera anacrónico es
una solución poco conforme con la fe católica. Pablo VI, en 1973, había pedido la ayuda
de la exégesis para resolver los problemas morales que hoy se plantean a la conciencia
286
cristiana. Igualmente la cristología y las otras grandes afirmaciones dogmáticas tienen
que releerse continuamente a la luz de la Escritura.

Desde hace un siglo, la Iglesia no ha cesado de precisar las reglas de su hermenéutica

bíblica; es incluso la única comunidad de creyentes que lo haya hecho. Abierta a todas
las exigencias de la ciencia, mantiene firmemente la intención primordial de la
Escritura, la salvación de todos los hombres, y por eso su hermenéutica es teológica.
Finalmente, puesto que Dios en Cristo proclama y realiza nuestra salvación a lo largo de
nuestra historia, la Iglesia invita a que no nos separemos de los que, antes de nosotros,
fueron los depositarios y los portadores de la palabra de Dios, los testigos de su sentido.

BIBL.: ALONSO SCHtiKEL L., El dinamismo de la tradición, en Dei Verbum, BAC

Madrid 1969, 260-310; BUZZETTI C., Exégesis y hermenéutica, en Diccionario
teológico interdisciplinar II, Salamanca 1982, 468-490; DREVFUS P., Exégése en
Sorbonne, exégése en Église, en "RB" 82 (1975) 321-359; ID Láctualisation de lÉcriture,
en "RB" 86 (1979) 5-58, 161-193, 321-384; GILBERT M., Paul VI. In memoriam, en
"Bib" 59 (1978) 453-462; GRELOT P., L éxégése biblique au carrefour, en "NRTh" 98
(1976) 416-434, 481-511; LAGRANGE M.J., La méthode historique. La critique biblique
et I Église, París 1966; ID, Le sens du christianisme d áprés 1 éxégése allemande, París
1918; LATOURELLE R. (ed.), Vaticano ll. Balance y perspectivas, Salamanca 1989, 95-
258.

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

FE
SUMARIO:
1. La fe según la Sagrada Escritura.
2. Trascendentalidad de la fe.
3. La teologalidad o el origen divino de la fe.
4. La globalidad del acto de fe.
5. La unidad de la fe
(C. Langevin)

1. LA FE SEGÚN LA SAGRADA ESCRITURA. Para la Biblia, la fe es la respuesta

integral del hombre a Dios que se revela como salvador. Acoge las palabras, las
promesas y los mandamientos de Dios; es al mismo tiempo sumisión confiada a Dios
que habla y adhesión del espíritu a un mensaje de salvación. El AT insiste en el aspecto
de confianza; el NT destaca más bien el asentimiento al mensaje. En cuanto al
vocabulario fundamental de la fe, evoca la solidez de aquello en lo que uno se apoya, así
como la seguridad y la confianza del que se apoya en Dios.

a) El Antiguo Testamento. En efecto, creer es para el AT apoyarse en Dios (Gén_15:6;

Éxo_14:31; Núm_14:11), abandonarse a la palabra salvadora de un Dios que conduce la
historia y que establece su alianza primero con los padres y luego con "su pueblo,
Israel". Así Abrahán se fía sin reservas de la promesa de Dios, plenamente convencido
de que se cumplirá: "Abrahán creyó al Señor, y el Señor le consideró como un hombre
justo" (Gén_15:6). El pueblo, Israel, nació precisamente de la fe en el poder, la
preeminencia y la solicitud de Yhwh, el Dios de la alianza (Éxo_19:1). La doctrina
monoteísta vendrá a traducir esta experiencia de Israel, en la que Dios se apareció
como único salvador (Isa_43:10-13). Esta doctrina irá solicitando la fe con fórmulas

287
cada vez más precisas y elaboradas (Deu_6:20-24; Deu_26:5-9; Jos_24:213; Neh_9:5-
25).

b) El Nuevo Testamento. En el NT, donde se opera en Jesucristo la fusión de la !

historia de la salvación y del Verbo de Dios encarnado, el objeto de la fe se define de
forma más condensada y se impone la importancia de este proceso de forma más
explícita. La fe, exigencia primera de Jesús, es la condición suficiente para la salvación
en los sinópticos; en los Hechos no se requiere nada más para la purificación de los
corazones y la acogida de la salvación; en Juan, la fe es un proceso de todo el hombre -
conocimiento y compromiso-, que se dirige a la persona de Jesucristo.

Por su aspecto interpersonal, esta fe se emparenta naturalmente con la del AT. Es,
respectivamente; confianza y abandono en Dios, presente en la palabra y la acción de
Jesús (sinópticos); obediencia que hace semejantes al crucificado-resucitado y que da el
Espíritu de los hijos de Dios (Pablo); adhesión al testimonio del Padre y del Hijo
(Juan).

Pero más fuertemente que en el AT, la fe es asentimiento a un mensaje. El mensaje se

presenta, por otra parte, bajo diversos aspectos: anuncio del l reino de Dios y
proclamación del amor misericordioso del Padre, en los sinópticos; evangelio de la
muerte y de la resurrección de Jesús, señor y único salvador de todos los hombres, en
las epístolas de Pablo y en los Hechos de los Apóstoles; la persona misma de Jesús,
Verbo hecho carne, llenó de gracia y de verdad, en el que contemplamos la gloria del
Padre, según san Juan.

Proceso humano, la fe encuentra sin embargo su primera fuente en Dios. La suscita-el

poder salvífico dé Dios, que actúa en la palabra y la actividad de Jesús (sinópticos).
Para san Pablo y el autor de los Hechos, la fe procede de esa acción escatológica de Dios
que es la resurrección de Jesús y la predicación que la anuncia. En el evangelio de Juan,
la fe nace de la atracción del Padre, que invita y asocia a la vida de la Trinidad.

2. TRASCENDENTALIDAD DE LA FE. Al ser una actividad propiamente nuestra, la fe

encuentra en nosotros sus condiciones mismas de aparición. Si fuera de otro modo y
prescindiéramos del papel que le reconocemos a Dios en la aparición de la fe, habría
que afirmar que este fenómeno resultaría, propiamente hablando, extraño o irrelevante
para nosotros. Por eso puede hablarse de preámbulos de la fe en un sentido más radical
de como se hacía antaño: es en el propio sujeto, en sus estructuras, y no sólo en lo que
se ofrece a su consideración como objeto, donde se perciben las condiciones de la
aparición de la fe.

El proceso de la fe no es, para el pensamiento cristiano, una cobardía o una

capitulación del espíritu, sino el ejercicio soberano por el que el hombre hace suyo el
pensamiento de Dios. Acoger la palabra de Dios no significa renunciar a la búsqueda
personal de la verdad, sino acceder al registro divino de la verdad. Por eso no se daría
cuenta del proceso del creyente si se le considerase como un puro fallo del espíritu o
como, el recurso a alguna otra inteligencia creada o finita.

a) La infinitud del espíritu o la apertura a Dios. Estas consideraciones preliminares

suponen que el espíritu está marcado por el signo de la infinitud y que es, por tanto,
apertura a Dios. ¿Qué sentido tendría acoger la palabra de Dios para quien no estuviera
ya de alguna manera ligado a Dios? Pues bien, por su apertura al ser, el hombre hace ya
presa en el infinito. La preocupación que mora en él en todos sus pasos desde el
despertar de su espíritu tiene que ver con el ser: ¿Qué es esto? ¿Qué es? La pregunta,
tan característica de la actividad humana, muestra que el niño está ya de acuerdo con el
ser, que sabe ya lo que es el ser antes de que alguien se lo haya podido mostrar;
conocemos el ser por instinto. Por otra parte, nuestras preguntas no tendrían razón de
288
ser y no nos las plantearíamos si lo que se ofrece a nuestra consideración fuera
plenamente ser o fuera el ser por identidad. Nuestras preguntas atestiguan que el dato
de nuestra experiencia recibe su ser de quien no lo recibe de ningún otro.

Ese absoluto que polariza y sostiene todo pensamiento es algo que el espíritu siente el
deseo irresistible de alcanzar en su esencia. El deseo de alcanzar todo el ser en su
intimidad se sigue ejerciendo respecto al ser que el espíritu-sabe que es la fuente y la
cima del ser. Ese Dios al que no conocemos de momento más que por l analogía,
sentimos la pasión de verlo en su singularidad trascendente. "Ese deseo -escribía un
viejo téólogose presenta como algo negativo o como una realidad que tiene la propiedad
de dejarnos en suspenso: se piensa que ese deseo no puede detenerse m apagarse en
nada que esté fuera de él. Uno se pone en camino, dentro de esta ignorancia, hacia un
más allá que Dios ayudará a que conozcamos y alcancemos cuando dé la luz de la fe y la
ayuda de la gracia (ita nesciens, aliquid altius quaerit)" (JOANNES TINCTORIs,
Lectura in Primam Sane¡¡ Thomae, q. 12, a. 1, fol. 20 r-v). Así, el misterio de Dios es a la
vez lo que no podemos darnos y lo que deseamos con todas nuestras fuerzas.

b) La palabra, medio privilegiado de la revelación divina. Si la fe encuentra en la

infinitud del espíritu creado sus condiciones fundamentales de emergencia, encuentra
en la palabra el medio más adecuado para expresar los secretos de Dios. Es verdad que
la creación nos ilumina sobre Dios (lo muestra como la fuente última y el ejemplar
soberano), pero los elementos de la creación nos fijan primero en su consistencia
propia, nos hablan primero de sí mismos, y tan sólo en un segundo movimiento puede
el espíritu elevarse a Dios a partir de la creación. La palabra, por su parte, tiene el
privilegio de existir sólo respecto a otra cosa distinta; no tiene consistencia propia más
que para designar a aquel que se expresa en ella y aquello que éste significa. La palabra
no habla más que para borrarse, transparencia que nada fija ni limita y que,
participando de la infinitud del espíritu, puede apuntar a lo que sólo se alcanza por
analogía. En la revelación divina, escribe el Vaticano II, "las palabras proclaman las
obras (de Dios) e iluminan el misterio que allí se contiene" (DV 2).

c) Las disposiciones morales de confianza y de abandono. Pasando al orden moral, la fe

implica la aceptación refleja de la condición de criatura; supone confianza y abandono.

Confianza incondicional en una sabiduría y un amor infinitamente superior a lo que

podemos concebir; podemos entregarnos sin temor al que es verdad y bondad absoluta.
La fe supone además el abandono al poder creador de Dios o el rechazo de la
suficiencia. El reconocimiento de nuestros limites nos dispone precisamente a no
dejarnos encerrar en ellos; si no habilita directamente a superarlo, permite, sin
embargo, reconocer que no hay alienación en la sumisión a aquel que no tiene límites.

"El reconocimiento del sello del Padre sobre Cristo, de su palabra en las palabras de
Cristo, de la gloria de Dios en los signos, nos enseña el evangelio de Juan, requiere
ciertas disposiciones de orden espiritual. Por eso la fe revela no tanto el poder de las
inteligencias como la calidad de la mirada... A los ojos de la fe, la humanidad se
presenta dividida, en dos razas espirituales: la de los hijos de las tinieblas y la de los
hijos de la luz. Los unos, como extraños a la verdad, no ven los signos hechos en su
presencia (6,26; 12,37), la palabra no entra en,ellos (8,37); la luz les ciega (9,39); para
los otros, los que `hacen la verdad' (3,21), todo es luz, signo, obra, testimonio, sello del
Padre" (D. MOLLAT, Études Johanniques, París 1979, 84-85).

3. LA TEOLOGALIDAD O EL ORIGEN DIVINO DE LA FE. Si la fe, para ser

verdaderamente nuestra, tiene que encontrar en nosotros su arraigo o emanar de
nuestras potencias, encuentra, sin embargo, su primera fuente en Dios. Es ésta una
afirmación que la tradición judeo-cristiana ha hecho con toda firmeza y claridad. A1
anunciar los bienes de la alianza mesiánica, los profetas hablan del corazón nuevo y del
289
espíritu nuevo, su espíritu, que Dios dará a los hombres para que lo conozcan. Para el
NT, como hemos visto, la fe procede del poder divino de salvación, que actúa en la
palabra y la acción de Jesús; el asentimiento a la resurrección del Señor Jesús, corazón
del la fe cristiana, surge de la fuerza misma que provocó la resurrección; la fe es,
finalmente, respuesta a una llamada interior y gratuita por parte de Dios.

a) La iniciativa creadora y restructurante de Dios. La acogida de la palabra de Dios, si

no quiere ser reductora, supone una participación en la inteligencia de donde esta
palabra saca su propia luz e intensidad. Es necesaria una nueva creación, interior a la
primera, sin la cual reduciríamos la palabra de Dios al rango de palabra humana sobre
Dios. Se ve lo que supone esta elevación del espíritu creado. Esto implica en nosotros
una adaptación al horizonte o al objeto de la intelectualidad divina. Este objeto propio
es Dios en su intimidad o en su misterio; no ya una idea de Dios, sino la realidad de
Dios. Así pues, se necesita nada menos que se nos abran las puertas de la visión de Dios
para que nos apoyemos en Dios como en el medio de nuestro conocimiento de fe.

Considerado desde el punto de vista del creyente, la fe implica, por tanto, la iniciativa
creadora y reestructurante de Dios: el espíritu se apoya en Dios como en un
fundamento primero y absoluto. Correlativamente, si Dios se confía más allá del
conducto de la analogía, no puede contar más que consigo para establecer su
testimonio. La verdad absoluta no puede depender, para imponerse como tal al espíritu
creado, de ninguna otra verdad fuera de sí misma.

b) El papel y el alcance de las razones de creer. Este estatuto del absoluto, que da
testimonio de sí mismo, obliga a reflexionar sobre el papel y el alcance de las razones
para creer o de los signos (/Semiología: signo) que acompañan a la revelación divina.
Por una parte todo profeta, según el testimonio de la Escritura, debería probar la
autenticidad de su misión mediante "signos" o prodigios cumplidos en nombre de Dios
(Is 7;11; cf Jua_3:2; Jua_6:29.30; Jua_7:3.31; Jua_9:16.33). La razón, por su parte,
exige que haya razones para creer, para dar asentimiento. ¿Qué sentido de la dignidad
humana y de la responsabilidad implicaría una fe que se presentase sin razones? San
Agustín, por su parte, pensaba que no habría que creer si no hubiera razones para
creer.

Por otro lado, por muchas y muy fuertes que sean las razones para creer, no me apoyo
en ellas formalmente cuando doy a Dios mi fe. Las razones me dejarían, en definitiva,
frente a mi razón, no frente a Dios. Por muy indispensables que sean, son insuficientes
y hasta, propiamente hablando, de otro orden inferior. Las razones para creer, se ha
dicho atinadamente, no dispensan de creer.

¿Cuál es entonces el papel de esos signos o razones para creer? ¿No hay que afirmar
que nos dejan realmente desvalidos frente a la decisión de fe? "Mediante los signos y su
conocimiento racional -escribe Juan Alfaro- el hombre controla, no la interna
credibilidad de la palabra divina, sino su propio conocimiento de la obligación de creer
y su propia decisión libre de creer, que sin ellos sería ciega... La posibilidad de un
conocimiento racional de los signos de la revelación es un mero requisito de la rectitud
de la opción libre, que el hombre realiza al creer en Dios..."
"Los signos de la palabra divina no se presentan ante el hombre como datos de un
problema puramente objetivo, sino como manifestación de una intervención divina,
que da un sentido nuevo a la existencia humana: en sus signos Dios se hace presente al
hombre y le dirige una llamada. Ante esta llamada entra en juego la libertad del hombre
y, por consiguiente, la gracia divina... La iluminación interior transforma el
conocimiento racional de los signos en la conciencia de que Dios me llama a creerle. El
juicio práctico de credibilidad' implica un elemento personal, inefable e incomunicable,
que es la repercusión de la llamada divina en la conciencia. La atracción interior de la
verdad personal hacia sí: misma determina en el hombre un conocimiento per
290
connaturalitatem, en el cual se percibe vitalmente la invitación a superar lo creado y a
apoyarse en la palabra divina según su trascendente credibilidad" (J. ALFARO,
Preámbulos de la fe, en Sacramentum Mundi III, Herder, Barcelona 1973, 104-105).

4. LA GLOBALIDAD DEL ACTO DE FE. La fe, que muchas veces se ha identificado

erróneamente sin más con un proceso intelectual, tiene un carácter de globalidad que
importa subrayar. "Cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe (cf
Rom_16:26; comp. con Rom_1:5; 2Co_10:5-6). Por la fe el hombre se entrega entera y
libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad,
asintiendo libremente a lo que Dios revela" (DV 5). Por eso, antes de hablar del
asentimiento al mensaje, el concilio Vaticano II menciona el abandono de la persona a
Dios que habla. La fe pertenece ante todo al orden interpersonal de la alianza.

a) La inteligencia, testigo del origen divino y de la radiealidad de la fe. La entrega de sí

mismo afecta a la inteligencia, al corazón, al comportamiento y al gesto: nos afecta en
todas las dimensiones. A nuestra época, que ha descubierto de nuevo los valores
afectivos, le cuesta aceptar el papel de la inteligencia en la fe. ¿Por qué tiene un valor
salvíficb la adhesión a un mensaje o a una doctrina? ¿Será Dios ese maestro de escuela
que espera, para concedernos sus gracias, que le repitamos su enseñanza? ¿Pide Dios
algo distinto de la confianza y del abandono que pueden brotar de nuestro corazón?

El asentimiento a la revelación divina expresa ante todo la akeridad absoluta de la

sabiduría y del amor que nos salvan. Los gestos salvadores no proceden de nuestros
recursos de criaturas; no nos pertenecen; como nos pertenecen el abandono y la
confianza que acabamos de evocar. Las palabras y los gestos de la revelación proceden
del misterio de.Dios, es decir, de otro distinto, en lo que tienen de más radical. Pues
bien, no tenemos acceso a la alteridad más que por la inteligencia, facultad del noyo o
del otro percibido precisamente como otro.

Este movimiento de la inteligencia, ¿no expresa; por otra parte, la radicalidad del don
mutuo que se hacen de sí mismos Dios y la criatura? A la primera procesión trinitaria,
la del Verba, responde el primer movimiento de nuestro ser espiritual. Luego, ese papel
de la inteligencia creyente atestigua el respeto que Dios tiene por los seres inteligentes
que ha hecho. El mensaje, como veremos, no hace más que proponer a la Conciencia
clara el don que Dios hace de sí misma y la realidad que suscita en nosotros.

b) El amor y la libertad: el atractivo de la comunión con la vida divina. Creer en Dios

que nos habla es algo que tiene que ver también con el amor y la libertad. Es incluso esa
atracción del bien propuesto por la revelación lo que promueve el-comportamiento
creyente en su conjunto. "Creo porque quiero creer'". -El bien último que se propone a
mi existencia no pertenece a mi condición de criatura: está más allá de aquello que me
permite mi naturaleza: un conocimiento y un amor de Dios que siguiera los caminos de
la analogía, un proceso asintomático, "felicidad en movimiento, pero no
bienaventuranza", escribía Maritain (Neuf legons sur les notions premiéres de la
philosophie morale, París 1951, 99). Con toda libertad acepto dejarme seducir por la
vocación nueva que Dios me propone: la participación, en virtud de la encarnación, de
la condición del Hijo mismo de Dios. La decisión del creyente no recae simplemente en
los medios que lo pondrán en camino hacia un fin ya asignado, sino que recae sobre el
mismo fin último.

De este modo, la fe no es libre solamente por el hecho de apelar a las disposiciones de

confianza y de obediencia respecto a Dios que habla, o porque el mensaje de la fe
escape al control de la razón raciocinante, siempre en busca de evidencias. La fe es libre
fundamentalmente porque acepto ser atraído, por encima de todo lo que puedo
concebir o querer de mí mismo, por el bien del acceso a la red de relaciones trinitarias.
La gracia viene a alcanzarnos en esa decisión con que acogemos un sentido nuevo para
291
nuestro ser en su globalidad. "No es por la proclamación exterior de la ley y de la
doctrina -escribía Agustín en su refutación de Pelagio-,sino por una poderosa acción
interior y secreta, admirable e inefable, como Dios es el autor, en el corazón de los
hombres, no sólo de verdaderas revelaciones, sino también de las decisiones
voluntarias conformes con el bien" (De gratia Dei el de peccato originali XXIV, 25:
CSEL 42, 145).

c) El comportamiento: la "sequela Christi": Esta adhesión del corazón y del espíritu

tiende a consumarse en un comportamiento de hijo de Dios, en la sequela Christi: la fe
supone un compromiso total. La palabra que acoge el creyente es la palabra de Dios.
Tanto acto como verdad, esa palabra suscita lo que enuncia, y quiere, por tanto,
transformar la existencia que se abre a ella. La fe sin obras que la realicen es vana; está
"muerta", como decía Santiago (2, 14-16; cf 1,22-25), así como Pablo, que, a pesar de
negar a las obras de "la ley" la fuerza de merecer por sí mismas la salvación, mantiene
que la fe verdadera va acompañada necesariamente de las obras producidas en
nosotros por el Espíritu (Rom_8:4; Ef 2,s-lo).

Si la pérdida de la amistad con Dios por el pecado no implica necesariamente en el

hombre la desaparición de la fe, no se sigue que la fe pueda existir sin la aspiración al
amor de Dios. La fe implica necesariamente el deseo de la salvación, la reconciliación, y
luego la unión plena y definitiva con Dios. "La vida cristiana no es una consecuencia de
la fe, sino su auténtica realización en el hombre; por la acción asiente el hombre
plenamente al misterio de Cristo como real" (J. ALFARO, La fe como entrega personal
del hombre a Dios y como aceptación del mensaje cristiano, en Concilium 21 [1967] 61).

d) Los gestos y los ritos: la vida sacramental. La fe tiene todavía que expresarse y
celebrarse en unos gestos en los que la condescendencia de Dios sale a nuestro
encuentro en nuestra realidad corporal y comunitaria. El bautismo es considerado
desde los primeros siglos cristianos como el sacramento de la fe. "Todos sois hijos de
Dios por la fe en Cristo Jesús; pues los que habéis sido bautizados en Cristo, os habéis
revestido de Cristo" (Gál_3:26-27). "En el bautismo fuisteis sepultados con Cristo,
habéis resucitado con él por la fe en el poder de Dios, que lo resucitó de entre los
muertos" (Col_2:12). Por otra parte, el evangelio de Juan muestra cómo la fe y la
eucaristía están ligadas en un contrapunto admirable (c. 6). Si la fe es necesaria para la
acogida de la eucaristía, el pan de vida aparece como el resumen y el test supremo de la
fe.

S. LA UNIDAD DE LA FE. La fe, que pone a contribución la totalidad de nuestros

recursos, presenta además, en sus mismas estructuras, un carácter de unidad, en la que
se reconoce la simplicidad de Dios y de su acción. Esta unidad se realiza en un triple
nivel. Desde un punto de vista formal, la fe es indisolublemente una acogida de la
realidad misma de Dios y una adhesión a la revelación que hace de sí mismo. En cuanto
al contenido de esta revelación, es juntamente homogéneo a la acción de Dios y al
proceso del creyente; es expresión del proceso mismo por el que Dios se da y por el que
la humanidad lo acoge-Estos dos puntos de vista de la forma y del contenido se reúnen
finalmente en la asociación del creyente con la experiencia religiosa de Jesucristo,
mediador y plenitud de la revelación.

a) Acogida de la realidad de Dios y adhesión al mensaje de la revelación. La adhesión

vital al misterio de la intimidad tripersonal de Dios y de nuestra comunión con este
misterio implica algo muy distinto de los elementos ordinarios de nuestras
afirmaciones. Hay allí algo más que el ejercicio de nuestros poderes nativos de
intuición, de observación y de deducción. Tampoco da plenamente cuenta de la
realidad la fe que podemos poner en nuestros semejantes.

292
Acoger la palabra de Dios sin desnaturalizarla, como hemos dicho, supone que la
verdad divina, medio o apoyo de nuestro saber, queda incorporada al proceso de
nuestra afirmación y que el espíritu del creyente es adaptado al misterio de Dios como a
un objeto ya connatural. Por tanto, no es ya un concepto -por muy elevado que se le
fabrique- lo que polariza el dinamismo humano, sino la realidad única y estrictamente
irrepresentable de Dios.

"Por la gracia se comunica y manifiesta Dios en sí mismo, sin más mediación que su
inefable atracción hacia sí, y el hombre conoce aconceptualmente a Dios en la vivencia
de su llamada. Tal conocimiento no es visión de Dios, ni experiencia inmediata de Dios,
sino tendencia vivida hacia el trascendente en sí mismo y (en esta tendencia) captación
aconceptual de su término, que es el Absoluto como Gracia" (J. Alfaro, La fe como
entrega personal, a.c., 63).

b) Homogeneidad del proceso y del contenido de la fe. La unidad brilla además de

forma impresionante entre el contenido de las proposiciones y el proceso de la fe. Lejos
de ser una colección de afirmaciones sin vínculos internos con la actividad que los
soporta, el objeto de la fe abarca el doble movimiento por el que Dios y el hombre se
entregan el uno al otro. En efecto, ¿de qué se trata en la fe, sino de la pura acogida a
partir de Dios de una palabra comprometida con nuestra historia y plenamente
reveladora de Dios, palabra que se ha hecho nuestra con toda lucidez y libertad? Triple
paso de acogida, de audición y de apropiación, que nos pone en presencia de un Dios
fuente o Padre, Verbo o Hijo encarnado, Espíritu o amor, que se entregan a nuestro
espíritu para asegurar nuestro propio don. Por consiguiente, nuestro proceso guarda
correlación con la fecundidad interna de un Dios Padre, Hijo y Espíritu, de la
encarnación del Verbo en nuestra raza y en nuestra historia, de la comunión de vida
querida por Dios entre él y la humanidad. Las fórmulas del credo cristiano no hablan de
otra cosa.

En esta correspondencia entre el proceso y el contenido, la fe presenta un aspecto

mistagógico, al que eran muy sensibles los padres de la Iglesia: la fe da acceso al
misterio que es fuente y objeto de la revelación divina. "Quiso Dios, con su bondad y
sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la
palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo pueden los hombres llegar hasta el Padre y
participar de la naturaleza divina" (DV 2).

c) Jesucristo, mediador y plenitud de la revelación. La fe encuentra, finalmente, su

unidad viva en la persona de Jesucristo. Efectivamente, en Cristo, don absoluto de Dios
a la familia humana, la fe encuentra su fundamento, su objeto y su fin. La fe se apoya
primero en Cristo como en el único mediador de la revelación plena. "Mi Padre me ha
confiado todas las cosas; nadie conoce perfectamente al Hijo sino el Padre, y nadie
conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera manifestar"
(Mat_11:27). "El hombre Jesús no puede tener conciencia de sí mismo sin la conciencia
inmediata de la persona del Verbo, relación subsistente al Padre, es decir, sin la visión
inmediata de Dios, su Padre" (J. ALFARO, Las funciones salvíficas de Cristo como
revelador, señor y sacerdote, en Mysterium Salutis III/ 1, Cristiandad, Madrid 1971,
732).

Mediador de la fe, Cristo es también su objeto pleno: "Hermanos, cuando llegué a

vuestra ciudad, llegué anunciándoos el misterio de Dios no con alardes de elocuencia o
de sabiduría, pues nunca entre vosotros me precié de saber otra cosa que a Jesucristo, y
a Jesucristo crucificado" (1Co_2:1-2). En Jesús, Hijo de Dios, se nos revela la totalidad
del misterio: la Trinidad, la encarnación redentora, la filiación adoptiva por el don del
Espíritu de Jesús.

293
Finalmente, es Cristo el que promueve la fe como el bien o como el fin que la fe busca: "
No hay salvación en ningún otro, pues no se nos ha dado a los hombres ningún otro
nombre debajo del cielo para salvarnos", proclama Pedro ante el sanedrín (Heb_4:12).
"Dios envió a su Hijo..., a fm de que recibiésemos la condición de hijos adoptivos. Y
como prueba de que sois hijos, Dios ha enviado a vuestros corazones el Espíritu de su
Hijo, que clama: ¡Abba, Padre!" (Gál_4:4-6). Dios nos reconcilia consigo en la medida
en que nos une a su Hijo amado, y la felicidad que busca el creyente es la participación
en la condición de Cristo resucitado.

BIBL.: ALFARO J., La fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptación
del mensaje cristiano, en "Concilium" 21 (1967) 5669; In, Foi et existente, en "NRTh"
90 (1968) 561-580; In, Fe, en Saeramentum Mundi III, Barcelona 1976, 102-128;
BALTHASAR H.U. von, La gloire et la croix I, París 1965; BOUtLLARD H., Lógica de la
fe, Madrid 1964; Fnux J. M., La foi du Nouveau Testament, Bruselas 1977; RAHNEa K.,
Observaciones sobre la situación de la fe hoy, en R. LATOURELLE y G. O'COLLINS
(eds.), Problemas yperspectivas de teología fundamental, Salamanca 1982, 393-416; ID,
Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 19843; WELTE B., Qu ést-ce que croire?
Montreal 1984.

G. Langevin

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

294
FIDEÍSMO Y TRADICIONALISMO
Los revuelos causados en Francia por la Aufklürung y el criticismo kantiano pusieron
en primer plano durante todo el siglo xlx el problema del equilibrio entre / razón y fe.
El magisterio tuvo que intervenir entonces en varias ocasiones para rectificar algunas
posiciones ambiguas.

Los tradicionalistas y los fideístas reducen excesivamente la capacidad de la razón en

materia religiosa, mientras que los racionalistas y los semirracionalistas exaltan
desmedidamente el poder de la razón. El fideísmo y el tradicionalismo deben
comprenderse en este contexto: o bien se fía uno totalmente de la razón o bien de la
revelación.

1. EL FIDEISMO Y EL TRADICIONALISMO EN EL SIGLO XIX ENTRE LOS

CATÓLICOS. Si la fe es libre, es decir, no se deriva de una serie de argumentos
contundentes, es, sin embargo, un obsequium rationabile, es decir, una opción sensata.
No tenemos evidencia de que Cristo sea Dios; pero sus declaraciones, su vida, sus
obras, su mensaje, su resurrección constituyen motivos de /credibilidad de la
revelación que es él mismo en persona. La teología católica se mantiene alejada de dos
concepciones incompletas de la fe: una fe-asentimiento a una doctrina, pero
despersonalizada, y una fe-homenaje confiado, prácticamente sin contenido. La
adhesión de fe compromete el conocimiento y el amor.

En la historia de la teología católica, el fideismo evoca un movimiento de pensamiento

que se desarrolló en Francia, a comienzos del siglo xix, en reacción contra el
racionalismo del siglo XYIII. Sus principales representantes son Gerbert, Bautain
(1796-1867), A. Gratry (18051872), discípulo de Bautain, Bonnetty, a los que podernos
añadir Bonald y Lamennais, calificados más bien como "tradicionalistas". Todos se
empeñan en humillar aquella razón que los enciclopedistas habían exaltado,
subrayando sus debilidades, sus errores, sus contradicciones, sus incertidumbres. Los
motivos mismos de credibilidad no les parecen capaces de fundamentar una opción
sólida. Pero ¿qué importa esto, si la fe se sostiene por sí misma, si es su propio
fundamento? Para Bautain, la fe no es posible más que para los que tienen en sí
mismos un sentido de lo divino que es obra de la gracia. Sólo la gracia permite
reconocer la verdad de la revelación por una experiencia interior, -y de ningún modo
por los signos exteriores o motivos de credibilidad de la revelación. Bautain se retractó
y reconoció el valor de los motivos o de los signos que tienen la finalidad de manifestar
la revelación como "creíble".

El magisterio denunció en varias ocasiones las desviaciones dé los fideístas,

especialmente con Gregorio XVI (DS 2751-2756), Pío IX en la encíclica l Qui pluribus,
de 1846 (DS 2775-2780), y sobre todo el Vaticano I (DS 3008-3009), León XIII en la
encíclica Aeterni Patris, de 1879 (DS 3135-3138), y Pío XII en la encíclica Humani
generis, de 1950 (DS 3875). Estos documentos subrayan el valor de las /pruebas de la
existencia de Dios (/Dios, II), de los motivos de credibilidad, sin negar por ello los
socorros interiores del Espíritu. El fideísmo reprueba justamente el ! racionalismo, el !
agnosticismo, el liberalismo; pero cae a su vez en el exceso contrario al fundamentar la
fe en la fe misma. Si el magisterio puso en guardia contra la depreciación exagerada de
la razón por los fideístas y los tradicionalistas, su preocupación primordial fue la de
oponerse a las pretensiones de los racionalistas y recordar el papel preponderante de la
gracia en la economía de la salvación.

295
2. FIDEISMO EN EL CONTEXTO PROTESTANTE. En el vocabulario protestante, el
fideísmo tiene un sentido muy diferente: designa la salvación por la fe sola. Así Lutero
rechaza la filosofía como exaltación de la razón y de la naturaleza. Concibe la fe como
un puro abandono confiado en Dios que salva y justifica. Por la fe el hombre se pone en
manos de Dios, independientemente de la adhesión a un conjunto doctrinal. Así, al lado
del conocimiento de los dogmas (l Dogma) revelados, que admiten, pero que llaman "fe
histórica", los protestantes predican una segunda especie de fe: una confianza total en
las promesas divinas en general y sobre todo la convicción absoluta de ser justificado
por los méritos de Cristo. Esta fe-confianza sería la única fe cristiana auténtica: por ella,
independientemente de las buenas obras, es como el hombre se salva. En esta
concepción de la fe, el testimonio interior del Espíritu Santo ocupa evidentemente todo
el lugar. l K. Barth endurece hasta el extremo esta concepción de la fe de los primeros
protestantes. El hombre está hecho de orgullo y de pecado; no puede hacer otra cosa
que acoger la obra de Dios en él.

3. FIDEÍSMO INCONSCIENTE Y PRÁCTICO EN EL CATOLICISMO

CONTEMPORÁNEO. Designamos así la actitud de varios católicos que no conceden
ninguna importancia o una importancia insuficiente a los problemas de credibilidad de
la revelación. Paradójicamente, esta actitud pertenece a la época posconciliar. El
Vaticano II, así como las Normae quaedam que debían inspirar la reforma de los
estudios eclesiásticos, omitió la mención de la teología fundamental; entonces varios
seminarios y facultades cedieron a la tentación de sacrificar una disciplina de la que el
mismo magisterio parecía prescindir. En ciertos lugares, la teología fundamental fue
simplemente suprimida. En otros sitios quedó desmembrada y reducida al estado de
fragmentos insertados más o menos atinadamente en las otras disciplinas: la
historicidad de los evangelios en exégesis; la revelación, la tradición y la inspiración en
la introducción a. la teología.

El tema de los signos de l credibilidad quedó simplemente escamoteado o tratado

parcialmente con ocasión de la exégesis (p.ej., el tema de los milagros de Jesús, que
fueron negados más bien que estudiados). Finalmente, en otras partes, dentro del
movimiento de la 1 Dei Verbum, se redujo la teología fundamental al estudio de la
revelación y de su transmisión, privándola así de la mitad de su territorio,
particularmente en el terreno de la credibilidad. En una palabra, atomizando la teología
fundamental, legando sus problemas a otras disciplinas como restos de una herencia
hipotecada, se privó a la teología fundamental de su tarea específica (confirmar a los
hermanos en la fe) y condujo al naufragio de millares de fieles, desamparados ante
ciertas cuestiones desconcertantes y demasiado difíciles para ser abordadas sin el
apoyo de los especialistas.

Pero la realidad es más fuerte que las teorías. La teología fundamental estudia
problemas demasiado graves, demasiado auténticos, para que se los pueda ignorar: los
orígenes históricos del cristianismo, la realidad y la identidad de Jesús, la realidad
histórica de su mensaje y de sus obras, concretamente de sus milagros y de su
resurrección, la voluntad y la naturaleza de su proyecto eclesial basado en Pedro y los
apóstoles. Es posible refugiarse por algún tiempo en un fideísmo larvado; pero los
problemas siguen en pie y están siempre a las puertas de la ciudad, es decir, de la
Iglesia. Puede uno negarse a verlos, pero no los podrá abolir. El tono, ciertamente, tiene
que cambiar, sobre todo en el clima ecuménico actual; pero la función asumida por la
teología fundamental sigue en pie. Además, las cuestiones que trata constituyen un
conjunto que tiene su propia unidad y que hace de la teología fundamental un sector
distinto de la teología.

BIBL.: AUBERT R., El acto de fe, Barcelona 1965; BDUILLARD H., Karl Barth, 3 vols.,
París 1957 (sobre todo vol. 2); HARENT S., Fidéisme, en DTC 6,1: 174-236;
LATOURELLE R., ¿División o renovación de la teología fundamental?, en "ConciHum"
296
46 (1969) 359-369; ID, Ausencia y presencia de la teología fundamental en el Vaticano
11, en LATOURELLE R. (ed.), Vaticano 11. Balance y perspectivas, Salamanca 1989,
10471068; ROTUREAU G. y CONGAR Y., Fidéisme, en Catholicisme 4, 1260-1261.

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

297
FILOSOFÍA CRISTIANA
1. NOTA HISTÓRICA. La expresión "filosofía cristiana" no es bíblica. El NT utiliza una
sola vez la palabra "filosofía", y lo hace para designar una especie de gnosis o de
pregnosis, denunciando sus seducciones (Col_2:8). Los primeros autores cristianos se
suelen mostrar muy críticos con los filósofos (Taciano, Hermas, Tertuliano -que debe,
sin embargo, al estoicismo algunos de sus cuadros mentales-). En algunos de ellos,
como Justino, aparece la expresión "nuestra filosofía" o incluso "filosofía cristiana",
pero entonces significa simplemente la doctrina o, más en general, la vida cristiana,
considerada como la única verdadera filosofía. Esto confirma el rechazo de la filosofía
de los filósofos. Este sentido de "filosofía cristiana" se mantendrá por mucho tiempo; lo
encontramos todavía en el siglo xvI en Erasmo. Sin embargo, algunos reconocen en los
grandes filósofos ciertos gérmenes de verdad, que explican por una influencia supuesta
de los profetas y hasta por una especie de inspiración.

A medida que se hace más profunda la reflexión sobre la fe y se va esbozando la

teología, el pensamiento cristiano aborda terrenos ya explorados por los filósofos, se
aprovecha de sus descubrimientos y aprende a utilizar su instrumental conceptual y
dialéctico. La filosofía, en cambio, recibe de este encuentro y de esta asunción una
mayor profundidad y amplitud de miras. Así ocurre con san Agustín, santo Tomás y el
conjunto de los escolásticos, pero de una manera bastante distinta. En santo Tomás, el
terreno de la teología se percibe mejor que el de la filosofía; su utilización es más
metódica. Pero, lo mismo que en san Agustín, la reflexión teológica incorpora una
metafísica y una filosofía moral. Podría hablarse aquí de "filosofía cristiana"; pero la
expresión no aparece en estos autores, al menos en este sentido.

A partir del siglo xiii, pero sobre todo en la época moderna, la filosofía suscita interés
por su valor propio, y no simplemente como instrumento de la teología. Por un
movimiento inverso al anterior, reivindicará como suyos ciertos sectores que parecían
reservarse a la teología. De este modo se dibuja la noción de una "filosofía cristiana",
distinta de la teología y auténticamente filosófica. De hecho, en la época moderna esta
expresión sirve generalmente para designar la filosofía común de los cristianos, el
conjunto de doctrinas, racionales de derecho, profesadas por ellos de acuerdo con la fe
y/ o como preámbulos de la fe: A veces adquiere un valor polémico; así, a los discípulos
de Descartes, y sobre todo a los de Malebranche, les gusta llamar "cristiana" a su
filosofía, en la que encuentran algo de san Agustín, en oposición a la escolástica, ligada
al "pagano" Aristóteles. Pero ya se discute la expresión, aunque por razones opuestas.
El cristianismo no tiene nada que ver con la filosofía, la razón con la fe. Incluso son
incompatibles. "Filosofía cristiana" significaría una contaminación, y por tanto una
abdicación, bien de la razón (l Fideísmo) o bien de la fe (J Racionalismo).

En el siglo xix aparece con frecuencia la expresión "filosofía cristiana"; sin que
preocupe mucho precisar su sentido. En 1830 se fundaron en Francia los Annales de
philosophie chrétienne, que aparecieron hasta 1913; pero la filosofía que proponen es,
en los primeros años, un tradicionalismo de fondo antifilosófico. Con el renacimiento
escolástico y tomista tiende a restringirse el sentido de esta expresión. En 1879, la
encíclica Aeterni Patrls que la recoge, pero sólo en su título, la aplica ante todo a la
doctrina de santo Tomás.

Pero desde 1928, y sobre todo en los años treinta, la noción de "filosofía cristiana" se
convierte, sobre todo en Francia, en tema de vivas discusiones. Émile Bréhier, en unas
conferencias pronunciadas en Bélgica y en una famosa comunicación a la Sociedad
francesa de filosofía, la critica sobre todo por lío responder a ninguna realidad
histórica, mientras que otros, como el padre Mandonnet, le reprochan ser
contradictoria, ya que la filosofía por definición no puede aceptar más regla que la
razón. Por el contrario, defienden la validez de esta noción, con argumentos diversos y
entendiéndola de varias maneras, E. Gilson, J. Maritain, M. Blondel, G. Marcel, M.
298
Nédoncelle, etc. (véase más adelante). Desde entonces, prácticamente desde 1935, no
ha progresado la cuestión. La expresión "filosofía cristiana" se emplea a veces en plural,
no sólo para dejar sitio a otras corrientes de pensamiento distintas del tomismo, sino
también para designar, en sentido restringido, ciertas doctrinas que no solían llamarse
cristianas.

2. CAMPO SEMÁNTICO DE ESTA EXPRESI6N. Dejando de lado el sentido

indiferenciado y polémico de "fe cristiana", "vida cristiana", y el sentido ya más
determinado de "reflexión sobre la fe cristiana", encontramos varias líneas de
significación de "filosofía cristiana".

1) En el aspecto sociológico-histórico, la "filosofía cristiana" es la filosofía de los

cristianos. Pero esto no tiene interés más que: a) cuando se trata de cristianos que
piensan como tales (y no solamente que figuran como tales en algún registro); b)
cuando puede mostrarse la influencia del cristianismo sobre el pensamiento filosófico,
descubriendo por su parte una aportación original. Es lo que critica Bréhier y lo que
afirma Gilson.

2) Esta influencia puede ser de muchos tipos. Un pensamiento como el de Nietzsche o

Feuerbach es incomprensible sin el cristianismo; no sólo horque éste es para ellos el
adversario que da sentido a su proyecto, sino también porque le deben la inmensidad
de horizonte en que se despliega este proyecto. Sin embargo, no se hablará entonces de
filosofía cristiana, a no ser forzando más allá de lo tolerable el'sentido de las palabras;
se reservará este nombre para las doctrinas sobre las que es positiva la influencia del
cristianismo, en donde la razón va en el sentido de la fe, acogiendo y encontrando en lo
"revelado" lo que le es en derecho accesible (lo "revelable", según la terminología de
Güson).

3) Se llega así a una noción de "filosofía cristiana" que se refiere al contenido, y más
concretamente a su acuerdo con la fe cristiana. Pero un acuerdo simplemente negativo,
que permita a la vez ser sin más cristiano y seguidor de una filosofía, no consentiría
hablar de "filosofía cristiana", sobre todo si el "acuerdo" no supone ninguna influencia
del cristianismo.

4) Ocurre algo distinto con una filosofía cuyas afirmaciones concuerdan con las de la fe,
o más exactamente con los presupuestos de la fe (existencia y unidad de Dios, creación,
providencia, etc.). Como estos presupuestos son -según la enseñanza de la Iglesia-.el
término al que ha de llegar una razón plenamente fiel a su luz y a su esencia, puede
decirse que la filosofía es "naturalmente cristiana". Sin embargo, de hecho, ese acuerdo
sólo se encuentra plenamente donde el pensamiento ha entrado en contacto con la
revelación cristiana. Así pues, coinciden los puntos de vista de la historia y del
contenido. Bajo este doble aspecto, la filosofía de la edad "moderna", en sus grandes
representantes (Descartes, Malebranche, Leibniz, Locke rigurosamente hablando, pero
no Spinoza ni Hume), puede llamarse "cristiana". Pero esto no puede decirse, al menos
en el mismo sentido, de Kant, ni mucho menos de un filósofo como Aristóteles, cuya
doctrina, a pesar de los elementos de verdad que permitieron su utilización al
pensamiento cristiano, se elaboró independientemente de la revelación judeocristiana.

5) En particular, se podrá llamar "cristiana" una filosofía que no sólo permita acoger el
mensaje cristiano, incluso en lo que tiene de no-filosófico (de "sobrenatural", de
"misterioso"), sino que reconozca en la naturaleza y en la actividad del hombre una
orientación hacia un más allá de todo fin y de todo valor "naturales", una insatisfacción
radical que hace que la palabra revelada, sin ser exigida ni adivinada de antemano, sea
reconocida cuando se presenta. Una filosofía de este tipo, con tal que sea
auténticamente filosófica y no haga entrar de ningún modo las afirmaciones de la fe en
la cadena de sus razonamientos y de sus reflexiones, merece evidentemente, y en su
299
grado más alto, el nombre de "cristiana" (o, como prefiere decir Blondel, de "católica").
Pero es la condición puesta anteriormente lo que plantea problemas, como para la
"filosofía cristiana" en general.

3. EL PROBLEMA DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA. El problema es en realidad doble.

Conocemos ya sus términos: 1) ¿No es contradictoria la expresión "filosofía cristiana"?
¿Tiene algún sentido? 2) ¿Hay y ha habido de hecho una filosofía que merezca este
nombre? ¿En qué sentido?

Empecemos por la última cuestión. No nos detendrá mucho tiempo. Los trabajos de E.
Gilson, por no citar otros autores, han establecido de una forma que puede decirse
definitiva la originalidad cristiana de la filosofía, medieval, empezando por san Agustín.
Parece imposible ver, por ejemplo en el tomismo, un simple retoño del aristotelismo
que habría podido desarrollarse perfectamente fuera de la corriente judeo-cristiana.
¿No es curioso que los textos en que santo Tomás manifiesta su mayor profundidad
riietafísica se' encuentren de ordinario en sus escrito! teológicos, y dentro de ellos,
incluso en un contexto y a propósito dé cuestiones más típicamente tales (p.ej., la
doctrina de la voluntad, precisada y perfeccionada a través de la teología del Espíritu
Santo)? Más aún, como hemos visto, es toda la filosofía posterior la que revela una
influencia cristiana, o al menos resulta en amplios sectores inexplicable sin ella.

¿Pero basta esto para que pueda hablarse con rigor de "filosofía cristiana"? Esta
expresión parece sonar igual de mal que "física cristiana" o "matemática cristiana". La
filosofía se mueve en el plano de la razón y no admite otra norma. Calificarla de
"cristiana" es aplicarle una determinación de otro orden, y por tanto puramente
extrínseca; lo mismo que cuando se dice "filosofía francesa" o "filosofía alemana". Estas
comparaciones son engañosas. A diferencia de la física y de las matemáticas, la filosofía
trata de problemas humanos existenciales, que comprometen a la persona y su destino;
de este modo está en contacto con la religión y la fe. Por eso la unidad de la fe unifica a
los pensadores de una manera incomparablemente más profunda que la unidad de la
lengua. Por lo demás, "filosofía francesa" o "filosofía alemana" dicen algo más que una
determinación lingüística: cierto talante, cierta estructura de pensamiento, una
atención centrada en determinados problemas, ciertas alusiones, etc., que hacen
percibir, incluso en una traducción, la pertenencia del autor.

Pero sigue en pie la dificultad de fondo. Si "filosofía cristiana" significa más que una
filosofía simplemente aceptable para un cristiano e implica -interpretada
históricamente como filosofía desarrollada en un ambiente o en un clima cristiano- una
influencia positiva de la revelación, ¿cómo salvaguardar su carácter estrictamente
racional? La razón y la fe, la filosofía y la palabra de Dios son dos esencias que no
pueden mezclarse sin destruirse.

Se puede, con Maritain, distinguir entre la naturaleza de la filosofía, como investigación

estrictamente racional de la verdad, y su estado concreto en el filósofo, donde se
beneficia, si es cristiano, de ciertas "aportaciones objetivas" -las verdades reveladas,
que plantean al pensador nuevas cuestiones y lo llevan a perfeccionar sus instrumentos
conceptuales para responder a ellas, lo mismo que la experiencia y las teorías físicas
mueven al sabio a perfeccionar sus instrumentos matemáticos y a construir nuevas
mecánicas- y de ciertos "apoyos subjetivos" (la acción de la gracia que remedia la
ceguera espiritual debida al pecado, pero también, en el plano puramente psicológico;
cierta finura espiritual y una perseverancia en la búsqueda, suscitada por el interés por
unas cuestiones que el no cristiano y el no creyente consideran ociosas y aburridas).

Por lo demás, todo pensador sufre necesariamente la influencia de su ambiente y de su

temperamento. Simplemente debe someter a una crítica leal todo lo que se le ha dado.
El dato de la fe no es una excepción para él. Tan sólo lo .que la razón haya reconocido
300
en ese examen como perteneciente a su terreno podrá entrar en la construcción
filosófica.

Otros, sin embargo, más que en la distinción formal de las disciplinas, insistirán en la
unidad del sujeto que tiende al conocimiento integral de la realidad. ¿Por qué ha de
privarse el filósofo de esa fuente de información que es la revelación judeo-cristiana?
En esta dirección van, aunque de modos muy distintos, G. Marcel, M. Nédoncelle, el
último Gilson y, quizá ya, Sertillanges y E. Stein. A la objeció'ñ de que la filosofía
(cristiana) así entendida se confunde con la teología, puede responderse: 1) la teología
requiere al principio una adhesión de fe, mientras que la reflexión filosófica es posible
sin esa adhesión (p.ej., sobre los dogmas considerados como hipótesis); 2) de todas
formas, la intención es diferente, ya que la teología se centra en el misterio de Dios y
considera todo lo demás en relación con él, mientras que la filosofía intenta conocer la
realidad en su conjunto y alcanza a Dios al final de su actividad, como lo que le da a ésta
su plena inteligibilidad.

A pesar de todo, se puede pensar que esta noción de "filosofía cristiana" se aparta
demasiado del uso lingüístico, ya que ensancha demasiado el sentido de la palabra
"filosofía". Quizá fuera más exacto hablar aquí de "sabiduría cristiana".

BIBL.: BLONDEI. M., Exigenciasfilasóficas del cristianismo, Barcelona 1966; BRIHIfiR

E., Yat-il une philosophie chrétienneZ en "Revue de métaphysique et de morale" (1931)
131-162; GILSON E., El espíritu de la filosofía medieval, Madrid 1981, cc. 1 y 2 con las
excelentes notas bibliográficas; Htnav A., La querelle de la philosophie chrétienne:
histoire et bilan d `un débat, en "Recherehes et débats" 10 (1955) 35-68, que se inspira
en A. RENARD, Querelle sur la possibilité de la philosophie chrétienne; MARITAIN J-,
De laphilosophie chrétienne, París 1933; NÉnoNCELLE M., ¿Existe unafilosofía
cristiana? Andorra 1958.

J. De Finance

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

FUNDAMENTALISMO
En el mundo de habla inglesa, la corriente fundamentalista, dentro del cristianismo
protestante, reafirma la absoluta inerrancia de la Biblia y su autoridad soberana para la
fe y para la vida. Como movimiento del siglo xx, el fundamentalismo es una reacción
crítica contra la erosión de certezas tradicionales por medio del modernismo en
teología y por la investigación histórico-crítica de la Escritura.

Una serie de doce folletos breves, ampliamente difundida, The Fundamentals: A

Testimony to the Truth (1910-1915), estableció los principios básicos sobre los que la fe

301
tradicional no admite duda o adaptación: la plena inspiración de la Escritura como
palabra de Dios; la divinidad de Jesucristo; su concepción virginal, milagros, muerte
expiatoria, resurrección física y vuelta futura; la realidad del pecado y de la salvación
por la fe; el poder de la oración y el deber de evangelizar. Entre 1920 y 1940, disputas
tendentes a romper la unidad entre fundamentalistas y modernistas dividieron a las
grandes confesiones como los baptistas, metodistas y presbiterianos; pero en su forma
renaciente, en los años setenta y ochenta, la religiosidad fundamentalista se ha dado en
su forma más característica en congregaciones independientes y entre los seguidores de
predicadores del medio televisivo, como Jerry Falwell y Pat Robextson.

Las comunidades y creyentes fundamentalistas están intensamente dedicados a la

palabra bíblica, consideran que el cristianismo tiene por centro la conversión para
aceptar a Jesucristo como señor y salvador y se esfuerzan por seguir un código moral
estricto en su estilo de vida personal y familiar. El primitivo fundamentalismo
repudiaba el "evangelio social"; pero los fundamentalistas más recientes son figuras
destacadas al ofrecer respaldo a causas políticas conservadoras, como la legislación
restrictiva sobre el aborto y la homosexualidad. La expansión misionera de
comunidades fundamentalistas se lleva a cabo por el típico medio del apadrinamiento
de predicadores en viados a América Latina. La interpretación fundamentalista de la
profecía bíblica alimenta con frecuencia la ansiosa expectación del retorno de Jesús
para arrancar a los creyentes del mundo decadente y perdido, donde después reinará el
Anticristo hasta su derrota final y el comienzo del reino de los mil años de los santos de
Dios.

La fe fundamentalista en la palabra.profética y apostólica no muestra interés por el

condicionamiento histórico ni por los contextos eclesiales de los mediadores de la
revelación. La palabra definitiva de Dios está al alcance de la mano de manera inmeta
en los textos bíblicos inspirados e infalibles. La hermenéutica fundamentalista, sin
embargo, no se apoya en una teoría de dictado literal por obra del Espíritu Santo, sino
más bien en la coherencia total y en la autoridad evidente de la Biblia como Un todo y
en todas sus partes. La predicación fundamentalista afirma típicamente la base real-de
.las narraciones bíblicas, demuestra cómo un pasaje está apoyado por textos probativos
enotros numerosos libros híblicos y. expone de manera regular el plan divino de
salvación, que se ofrece en Cristo a aquellos que admiten su pecado y desamparo,
deciden aceptar a Jesús y abren sin reservas su vida a su poder y su guía para cumplir la
voluntad moral de Dios.

Muchos estudiosos ven a los cristianos fundamentalistas como perque buscan un

refugio seguro contra el caos moral de la moderna sociedad occidental, y algunos
observadores notan sus analogías con movimientos integristas del islam
contemporáneo, e incluso del catolicismo romano. El fundamentalismo es ajeno y a
menudo hostil, a las tradiciones eclesiales que afirman el papel de la razón y del estudio
crítico (p.ej., pV 12; GS 62)...A pesar de todo sirve de firme recuerdo de que la Escritura
constituye un mundo global de pensamiento con potencial mdepihle.para enriquecer la
vida diaria con motivaciones y orientaciones nuevas.

BIBL.: AMMERMAN N.T., Bible Believers. Fundamentalists in the Modem World, New
Brunswick, N.Y. 1987; BARa J., Fundamentalism, Londres 1977; SANDEEN E.R., The
Roots of Fundamentalism. British and American Millenarianism 1800-1930, Chicago
1970.

J. Wicks

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992
302
GAUDIUM ET SPES
La sensibilidad a los problemas del hombre y de su condición que se advierte en los
pensadores recientes (p.ej., l Guardini, F.M. Sciacca, l M. Blondel, l Theilhard. de
Chardín, /K. Rahner, G. Marcel, l Urs von.Balthasar, M. Légaut, M. Zundel, A.
Solzhenitsin) es tan antigua como el propio cristianismo, que es esencialmente religión
de la salvación del hombre en Jesucristo. Sin embargo, nunca se ha expresado ésta
sensibilidad tan clara y explícitamente como en los documentos de la Iglesia a lo largo
de las dos últimas décadas, especialmente en la constitución pastoral del Vaticano II
sobre la situación de. la Iglesia en el mundo contemporáneo Gaudium et spes (7
diciembre 1960.

303
La Gaudium et spes es un documento original: a) es el documento más largo de toda la
historia conciliar de la Iglesia; b) es la primera vez que un documento del magisterio
extraordinario habla sobre los aspectos directamente temporales de la vida cristiana.
Nunca se había hablado tan directamente del hombre enfrentado con los problemas de
su vida en la tierra; c) también es nuevo el proceso que sigue el documento: en vez de
partir de los datos de la fe, se apoya en una descripción de la condición humana en el
mundo de hoy. Por consiguiente, un proceso empírico, y luego teológico. A lo largo de
los cinco esquemas que marcan la historia de la constitución, la única línea verdadera y
constante de reflexión fue esa preocupación de llegar al mundo, de interesarse por sus
problemas, de ofrecerle los servicios de la Iglesia y, más en concreto, la luz del
evangelio; d) el mundo al que se dirige la constitución es el hombre total: individuo y
sociedad, materia y espíritu, inserto en una duración indefinida. El hombre es el
individuo y la sociedad; pero es el hombre de "ahora", en el mundo "de hoy", en busca
del sentido de la condición humana. Ésta es precisamente la perspectiva de la teología
fundamental renovada.

La exposición preliminar de la constitución es concretamente una descripción del

estado actual de la colectividad humana (nn. 4-10). El hecho brutal es que el hombre ha
dado pasos gigantes hacia el progreso. En virtud de ello la imagen del mundo se ha
visto trastornada (n. 3). El primero en sufrir los contragolpes de esta mutación
acelerada ha sido el mismo hombre. Y la constitución enumera en forma de antítesis los
principales de estos cambios, con su contrapartida (n. 4): 1) crecimiento prodigioso de
las riquezas y de la economía por un lado, hambre y miseria de una gran parte de la
humanidad por otro; 2) sentimiento agudo de libertad y de autonomía, junto con la
presencia multiforme de la esclavitud social y psíquica (dominación, opresión, tiranía
de la publicidad); 3) conciencia de la interdependencia de todos, de la solidaridad
universal, y por otra parte rupturas sociales, raciales, políticas, ideológicas y amenaza
de una guerra total; 4) difusión universal de las ideas a través de los medios de
comunicación social, mientras que los mismos vocablos encierran sentidos muy
distintos según las ideologías que los manipulan (libertad, trabajo, progreso); 5)
organización temporal avanzada junto con un impulso espiritual en declive.

Ante un cambio tan rápido y profundo, ¿qué pasa con el hombre? El hombre se ve
dividido entre la esperanza y la angustia. Le cuesta disipar las ambigüedades, discernir
los valores permanentes. ¿A qué tantos esfuerzos terrenos? ¿Para qué la técnica? ¿Para
qué el progreso? ¿Para qué la elevación de la masa humana hacia la cultura, si todo ese
impulso no desemboca en un estado en el que el hombre y los valores humanos queden
a salvo? Esta evolución del mundo es un desafío que hay que recoger (n. 5).

La Iglesia tiene que tomar conciencia ante todo de la dimensión de esta evolución y de
su impacto en la colectividad. Debe ser más humana para ser más cristiana. El hombre
es el lugar de encuentro de los hombres, de las políticas, de las religiones. Por eso la
Gaudium et spes adopta expresamente como punto de partida la condición del hombre
de hoy: tal es el dato básico del documento. Si la Iglesia intenta comprender "el mundo
en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones, es para poder responder de una
forma adaptada a cada generación, a las cuestiones eternas de los hombres sobre el
sentido de la vida presente y futura y sobre sus mutuas relaciones" (n. 4).

Esta fenomenología no es, pues, un en sí; intenta un mejor servicio al hombre. Si la

Iglesia escudriña los l signos de los tiempos, es porque se interesa por el hombre más
que el hombre mismo; es porque no existe más que para la salvación del hombre. Su
fenomenología tiende a establecer una antropología, y su misma antropología está
inspirada en una visión del hombre en Jesucristo, el hombre nuevo.

La conclusión de este análisis de los cambios sociales, psicológicos, políticos,

económicos, morales y religiosos de la humanidad se recoge al final del n. 9 y en el n.
304
10, que sirven de transición a todo el resto del documento: "En realidad de verdad, los
desequilibrios que fatigan al mundo moderno están conectados con ese otro
desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón del hombre" (n. 10).
"Ante la actual evolución del mundo, son cada día más numerosos los que se plantean o
los que consideran con nueva penetración las cuestiones más fundamentales: ¿Qué es
el hombre? ¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que, a pesar de tantos
progresos hechos, subsisten todavía? ¿Qué valor tienen las victorias logradas a tan caro
precio? ¿Qué puede dar el hombre a la sociedad? ¿Qué puede esperar de ella? ¿Qué hay
después de esta vida temporal?" (n. 10). Por eso, "bajo la luz de Cristo, el concilio habla
a todos paraesclarecer el misterio del hombre y para cooperar en el hallazgo de
soluciones que respondan a los principales problemas de nuestra época" (n. 10).

Que la revelación cristiana proyecta una luz sobre el misterio del hombre es lo que
precisamente la Gaudium et spes se esfuerza en señalar en el primer capítulo de la
primera parte: "la Iglesia y la vocación humana". Ante todo, la cuestión de fondo: "Pero
¿qué es el hombre?... Unas veces se exalta a sí mismo como regla absoluta y otras se
hunde hasta la desesperación. La Iglesia siente profundamente estas dificultades y,
aleccionada' por la revelación divina, puede darles la respuesta que perfile la verdadera
situación del hombre, dé explicación a sus enfermedades y permita conocer
simultáneamente y con acierto la dignidad y la vocación propias del hombre" (n. 12). La
Gaudium et spes expresa de este modo, en términos que evocan los Pensamientos, de l
Pascal, la paradoja miseria-grandeza constitutiva del hombre.

Los números 12 a 18 proponen las líneas generales de la antropología cristiana. En el

origen, el hombre creado a imagen de Dios (n. 12), con la afirmación histórica del
pecado (n. 13). Luego, la estructura fundamental del hombre como explicitación de la
imagen de Dios, fundamento de su grandeza, su unidad y su interioridad (n. 14), su
inteligencia (n. 15), su conciencia moral (n. 16), su libertad (n. 17). El número 18
prolonga la reflexión sobre un problema particularmente dramático: el de la l muerte.
"El máximo enigma de la vida humana es la muerte". En efecto, la muerte es la angustia
inscrita en el horizonte de la conciencia contemporánea. Por razones históricas
(campos de exterminio, guerra permanente, amenaza atómica, accidentes de carretera
y de aviones), por razones culturales (tema de la muerte que invade la novela, el teatro,
la televisión, el cine, la prensa), por razones filosóficas (definición del ser humano como
ser-para-la-muerte) y por una razón eterna, a saber: la angustia animal, humana y
espiritual ante la muerte, el hombre -grandeza y miseria a la vez- se debate ante la
muerte como ante un enigma insoluble e insoportable: "Juzga con instinto certero
cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina total y del adiós definitivo. La
semilla de eternidad que en sí lleva, por ser irreducible a la sola materia, se levanta
contra la muerte" (n. 18). De este modo el hombre se siente hecho a la vez para morir y
para no morir, dentro de una existencia abocada a la disolución.

A este abismo sólo puede responder otro abismo: el del misterio cristiano. Dios no ha
hecho al hombre para la muerte, sino para la resurrección; así se afirma y se supera al
mismo tiempo la muerte. La muerte es un paso que abre a la "comunión eterna" con
Dios. Cristo fue el primero que atravesó la muerte para librarnos de ella. La muerte
cristiana es el acto en el cual acaba de madurar la existencia humana, tomando su
sentido definitivo. La muerte es la posibilidad de una "comunión en Cristo" con todos
los que han muerto con él y en él. De este modo, donde el hombre no puede ya decir
nada, la fe en aquel que es la resurrección y la vida nos enseña que el hombre es
arrastrado, más allá de la muerte, hacia la vida eterna (n. 18).

Después de hablar de los que rechazan esa relación íntima y vital del hombre con Dios
(ateísmo), la Gaudium et spes, en un párrafo más elaborado,(n. 23), presenta a Cristo,
al "hombre nuevo", como la verdadera respuesta al misterio del hombre. La frase
esencial es la primera: "En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el
305
misterio del Verbo encarnado". Cristo aparece como la clave del enigma humano, el que
descubre su sentido, ya que es el hombre nuevo, el nuevo Adán de la nueva creación y
del nuevo estatuto de la humanidad.

En los párrafos siguientes se presenta a Cristo: a) como la imagen creadora y

recreadora del hombre, como aquel que restauró en el hombre la semejanza con Dios,
alterada por el pecado (n. 22); b) como "el redentor que, por su sangre libremente
derramada, nos mereció la vida", de forma que cada uno puede decir: "Me amó y se
entregó a sí mismo por mí"; c) como la salvación de los cristianos, renovados
interiormente y conformados con Cristo por el don del Espíritu; d) como la salvación de
todos los hombres de buena voluntad, asociados también al misterio pascual (n. 22).

El capítulo termina así: "Éste es el gran misterio del hombre que la revelación cristiana
esclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la
muerte, que fuera del evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad. Cristo resucitó;
con su muerte destruyó la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos
en el Espíritu: Abba! ¡Padre!"(n. 22). Es el misterio de Cristo el que finalmente revela el
hombre al hombre. Su verdad es que él es. hijo y está llamado a entrar en la vida
trinitaria. La revelación, lejos de ser extraña al hombre, está tan íntimamente ligada a
su misterio, que el hombre sin ella no podría identificarse a sí mismo. De aquí se sigue
igualmente que, si la revelación no apareciese al hombre como una realidad de la
historia y si pudiésemos discernir sus huellas, sus signos, el hombre debería interrogar
a la historia y sobre todo interrogarse a sí mismo para descubrir si acaso Dios le
interpelaba en ella.

BIBL.: AA.VV., Comentarios a la constitución "Gaudium et spes"; Madrid 1978;

ALFARO J., Esperanza cristiana y liberación del hombre, Barcelona 1972 BARAONA
G., La Iglesia en .él mundo de hoy, Madrid 1968; MOLINA MARTINEZ M.A.,
Diccionario del Vaticano II, Madrid 1969.

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

306
GNOSIS
En el sincretismo religioso del mundo grecorromano, el término griego para
conocimiento, gnosis (cf ARISTÓTELES, Anal. post. 11, .99b-100b), llegó a utilizarse
para referirse a la revelación esotérica que traía la salvación a aquellos que la recibían
(Cf IRENEO, Adv. haer. I, 6,2). Basada en la revelación y accesible sólo a los pocos
elegidos a quienes les son abiertos los ojos a la naturaleza divina interior que les separa
del cosmos material y perceptible, la gnosis afirma una verdad que no se basa en la
razón humana o en, las tradiciones religiosas exotéricas de la humanidad (cf Trae. Tri.:
CG I, 5, 108,12-114,30; Orig. Mundi: CG 11, 5, 97,24-98,10). ITim 6,20 se refiere á la
doctrina de maestros heréticos como una falsa gnosis: La palabra "gnosis" fue utilizada
también por algunos escritores para,referirse a la doctrina cristiana (Cf IRENEO,Adv.
haer. IV, 33,8).

La carta de Bernabé usa gnosis para referirse a la penetración de la actividad de Dios en

la historia de la salvación a través de la exégesis del AT, así como para la comprensión
de los mandamientos de Dios (Bernabé, 1,5; 2,3; 6,9; 9,8; 13,7). Esta comprensión es un
don del Espíritu (1,2s; 9,9). Perfeccionando la gnosis de sus lectores, el autor aumenta
su fe y fomenta su progreso hacia la salvación. Aunque no todas las personas tienen
gnosis, las intuiciones de aquellos que la tienen se dirigen a toda la comunidad
cristiana. El uso más técnico, que concibe la gnosis como sabiduría para cristianos de
elite, maduros o especialmente ilustrados, aparece en el siglo ii. La pretensión de
poseer gnosis, -revelada por un redentor celeste por medio de Jesús, caracterizó a
varias sectas de cristianos heréticos. Algunos parecen haberse llamado a sí mismos
"gnósticos". Otros, mencionados con el nombre de maestros fundadores, como
Valentín, Basílides, Marcos, Simón, o por rasgos peculiares de su doctrina, compartían

307
con los autoproclamados "gnósticos" una cosmología mitológica, tradiciones de
exégesis, imágenes similares del redentor celeste y de la humanidad caída, así como
formas ascéticas y rituales de rechazo del mundo material (cf IRENEO, Adv. haer. I, XI,
1-5; XXV, 6; HIPóLITO, Ref. V, 6,4). En el catálogo de divisiones sectarias, que formaba
parte del ataque de Celso contra el cristianismo, aquellos que declaran ser "gnósticos"
son distinguidos de 'aquellos que afirman que el Dios cristiano no es el Dios de los
judíos, y de los valentinianos, aunque los tres grupos coinciden en que el Dios cristiano
es una entidad celeste muy alejada del Dios judío, que es un creador malévolo e
ignorante (cf ORíGENES, Contra Celso, V, 61).

La respuesta de Orígenes trata a cada grupo separadamente. A diferencia de su

refutación de pasajes exegéticos tomados del comentario del valentiniano Heraclio, en
su propio comentario sobre Juan, Orígenes no exige conocimiento detallado de teología
cristiana-en este contexto. Primero insiste en que la existencia de sectas dentro del
cristianismo no dice más en contra de su verdad que lo que nos dice la existencia de
diferentes escuelas de filosofía. Contra aquellos que afirman que el Dios cristiano no es
el Dios de los judíos, Orígenes observa que otros pueden demostrar a partir de la
Escritura que hay solamente un Dios para judíos y gentiles. San Pablo, por ejemplo,
seguía adorando al Dios de sus padres después de hacerse cristiano. La aproximación
de Orígenes a los valentinianos se centra en las "clases" de ser humano, aquí "natural" y
"espiritual", halladas en sus escritos. La doble división puede haber sido tomada de
Celso, pues la antropología valentiniana más común sostiene que la humanidad está
dividida en personas materiales, psíquicas y espirituales. Las espirituales son los
verdaderos gnósticos. Las psíquicas son a menudo descritas como los cristianos de la
corriente principal. Necesitan conversión, arrepentimiento, los sacramentos materiales
y alcanzan un nivel inferior de salvación celeste. Las personas materiales jamás
alcanzan gnosis o penetración espiritual alguna. Algunos escritos sugieren que estas
divisiones son "innatas" en los individuos. Orígenes insiste en que aquellos que
pertenecen a la Iglesia jamás aceptarán un determinismo basado en la cuna de las
personas. Finalmente, Orígenes compara a los "gnósticos" con los epicúreos. Los
últimos no merecen el título de "filósofo" porque rechazan la providencia. Los gnósticos
no pueden llamarse cristianos porque introducen nuevas enseñanzas que no es posible
armonizar con las doctrinas tradicionales recibidas de Jesús.

Aunque gnosis es frecuentemente identificada con su uso en las sectas heréticas, tanto
Clemente de Alejandría como Orígenes utilizan "gnosis" para referirse al conocimiento
acerca de la doctrina cristiana que sólo es posible para algunos cristianos. Ambos
sostienen que, desde una perspectiva pedagógica, algunas enseñanzas han de ser
ocultadas a aquellos cuya fe sencilla les hace incapaces de comprender el significado de
tal doctrina. La definición de Clemente del verdadero cristiano gnóstico concuerda con
la tradición hallada en Bernabé: una persona que conoce ciertas verdades, que es
espiritualmente madura y que trae a otros a la gnosis (Strom. II, 10,46). Porque la
gnosis está basada en la revelación por parte de la verdad misma, la gnosis es más
cierta que cualquier otra cosa que la razón humana que utiliza los instrumentos de la
filosofía griega pudiera haber descubierto (Strom. VI, 9,78). Clemente adopta una
tradición con raíces tanto en la obra apocalíptica judía como en la filosofía platónica de
que la meta de la gnosis es el ascenso del alma a través de esferas celestes hasta el
descanso de una visión de lo divino. El alma que alcanza esa visión es, ella misma, afín
a lo divino (Strom. VII, 10,57).

Clemente describe la gnosis como instrucción del Señor a los apóstoles que ha sido
transmitida de forma oral (Strom. VI, 7,61). Las distinciones entre verdadera y falsa
gnosis están basadas en las doctrinas de la Iglesia (Strom. VI, 97,5; 125,2; 141,3). La
falsa gnosis concibe al Dios creador del AT como inferior al Dios de los cristianos,
rechaza la creación como la obra de un demiurgo malo y ataca las legítimas expresiones
de las pasiones, como el temor de Dios y el matrimonio (Strom. III, 9,1; 103,1; IV 147,1;
308
163,1). Los verdaderos cristianos rechazarán también la afirmación de que la gnosis
sólo viene a algunos seres humanos que están capacitados por naturaleza para recibirla.
Clemente insiste en que la gnosis, la perfección de la fe, pertenece a un sendero de
progreso libremente elegido desde un estado bueno a otro mejor. Depende de la libre
elección de los individuos, del estudio, disciplina ascética y de la gracia de Dios (Strom.
I, 16,3; IV, 92,2).

Mientras Clemente entiende las tradiciones y doctrinas recibidas como medios de

evaluar las afirmaciones acerca de lo que pertenece a la gnosis cristiana, Orígenes liga
la gnosis a la interpretación de la Escritura. La Escritura tiene un sentido tipológico, en
el que los acontecimientos sucedidos en el AT prefiguran las realidades de la nueva
alianza. Tienen también un sentido espiritual y moral, por el que los cristianos son
instruidos en la vida virtuosa. Sin embargo, su sentido oculto, gnóstico, no puede ser
universalmente compartido. Tiene que ver con el destino del alma, su ascenso al mundo
espiritual, y el origen, su descenso desde ese mundo (Hom. Num. XXVII, 24). La gnosis
sólo puede hallarse en la tradición de aquellos maestros que saben cómo interpretar la
Escritura. Enfrentado a comentarios heréticos sobre la Escritura que pretendían
reflejar su significado oculto, esotérico, Orígenes ataca sus interpretaciones en cuanto
violan la lógica de lo que la Escritura revela en otra parte (p.ej., Comm. in Jo. 2,2).

Tanto para Clemente como para Orígenes, la búsqueda de la gnosis es la señal de un

cristiano espiritualmente maduro. La gnosis capacita al alma para captar su verdadera
semejanza con Dios, pero no es una condición necesaria para la salvación. Los herejes
gnósticos, en cambio, conciben la gnosis como el despertar espiritual de la ignorancia y
la ilusión. Sólo entonces es uno consciente de su origen y destino divinos (p.ej., Ev.
Verit.: CG 1, 3, 22,3-20). El Ev. Phil. (CG II, 3, 76,17-77,31) funda la afirmación de que
el conocimiento de la verdad gnóstica acerca del yo es necesaria para la salvación en
una interpretación de Jua_3:1-12, Jua_8:34 y 1Co_8:1, así como en alusiones al
tratamiento que del bautismo hace Pablo en Rom 6. La gnosis proporciona al gnóstico
una comprensión del verdadero significado de ritos tradicionales cristianos como el
bautismo, la eucaristía y la unción.

Sin la gnosis los ritos sacramentales no surten efecto. Algunos gnósticos se opusieron al
modo tradicional de entender los sacramentos como canales de salvación (cf Adv.
haer.1, 21,4; Testim. Tr.: CG IX, 3, 69,7-32). Puesto que las mitologías gnósticas
atribuyen los orígenes del mundo material a una pérdida de "luz" del mundo divino y su
subsiguiente aprisionamiento en la materia por obra del Dios inferior malo o ignorante,
ni el judaísmo ni el cristianismo ortodoxo, que adoran a ese Dios, ni la filosofía, que
carece de revelación divina, pueden alcanzarla verdad. Sólo el descenso de un redentor
desde el mundo celeste puede traer la gnosis a quienes están atrapados en la ignorancia
de este cosmos. Fragmentos hímnicos de una secta gnóstica judeocristiana celebran a
Jesús como a aquel que trae el conocimiento a este mundo y sin embargo permanece
sin estar manchado por la inmundicia del mundo (cf 1 Apoc. Jas.: CG V, 3, 28,7-20; 2
Apoc. Jas.: CG V, 4, 47,8-20). Las enseñanzas del revelador eran transmitidas a los
apóstoles en secreto. Consecuentemente, esa enseñanza no se encuentra explícitamente
formulada en las tradiciones evangélicas que provienen de los círculos de los doce (cf
Ap. Jas.: CG I, 2, 1,1-2,39; 1 Apoc. Stg_42:20-24). Mientras los textos canónicos
presentan al Señor resucitado restableciendo la comunidad de discípulos y
encomendándoles proclamar el evangelio, los escritos gnósticos afirman con frecuencia
que Jesús reveló la gnosis durante el período que corre entre la resurrección y la
ascensión (cf Ap. Jn Ap. Jas., Soph. Jes. Chr., PÚL Soph.). La auténtica comprensión de
los dichos del Jesús terreno requiere su posterior revelación.

Los mitos gnósticos sobre los orígenes de los reinos celestes, con sus numerosos seres
divinos y el antitipo terrestre de los cielos gobernado por un demiurgo ciego que
pretende ser el verdadero Dios, atribuyen todas las cosas a la revelación del Padre o
309
Padre-Madre único, desconocido, divino. Pero el mito sirve para fijar un rígido
dualismo cósmico. Sólo la chispa de luz atrapada en las almas gnósticas puede ser
despertada y ascender a la unión con su equivalente celeste. Todo lo propio del mundo
material, sensible, será puesto al desnudo y en última instancia destruido cuando todo
lo que pertenece a lo divino haya vuelto a su verdadero hogar (cf Orig. Mundi: CG II, 5,
124,33-127,17). El salvador que trae esta revelación es normalmente identificado como
el equivalente de la figura femenina de la sabiduría divina, cuya actividad condujo a la
aparición de los mundos inferiores a partir del divino (cf Soph. Jes. Chr.: CG III, 4, 112,
4-114,25). La figura de la sabiduría divina juega un papel revelador en el mito
cosmológico. Reprende al arrogante diossoberano por vanagloriarse de su superioridad
y revela el arquetipo celeste de la humanidad. Movido por un apasionado deseo de la
belleza del Adán celeste, el dios-soberano y sus ángeles crearon los cuerpos psíquicos y
materiales de los seres humanos, que están sujetos a ignorancia y muerte (cf Orig.
Mundi: CG II, 5, 103,1116 8). Frecuentemente se. dice que la verdadera Eva, "madre de
los vivientes", había abierto los ojos a Adán con la gnosis acerca de la superioridad de
los humanos con respecto a los dioses inferiores en los acontecimientos que los relatos
del Génesis ponen en relación con el árbol del conocimiento.

Esta cosmología mitológica fue claramente desarrollada en círculos judíos, donde la

especulación en torno a la creación de Adán y las historias de los ángeles caídos
jugaban un papel fundamental. En muchos textos, el Set celeste es la fuente de la
revelación para las almas gnósticas, que contienen su semilla (cf Ev. Eg.). El mito de los
orígenes cosmológicos, el alma caída y su redención por obra de una figura celeste
como la de la Sabiduría/Adán/Set inmortales parece ser totalmente independiente del
que habían adoptado los gnósticos cristianos. Al comparar a Cristo con uno de los seres
celestes del mito, permitía a los gnósticos afirmar que esta historia mítica constituye la
gnosis salvadora que Cristo enseñó.

El énfasis sobre el dualismo de esta historia mítica convierte en irrelevantes al "Jesús

histórico", así como las afirmaciones acerca del significado redentor de la muerte de
Jesús en la cruz. Para el gnóstico, "Jesús" es sólo el material necesario, vehículo
psíquico a través del cual el redentor divina puede entrar en el mundo para establecer
contacto con las almas gnósticas perdidas. Los cristianos gnósticos explicaban la cruz
en términos docetas. Los ignorantes y demoníacos dirigentes del cosmos pensaban que
habían crucificado al salvador. Todo lo que habían hecho realmente era colgar un
cuerpo abandonado en la cruz. El salvador inmortal jamás estuvo sujeto a la muerte.
Los cristianos ortodoxos, que afirman encontrar salvación en la cruz, no en la gnosis,
han sido engañados al poner su esperanza en un ser humano muerto más que en el
salvador viviente (cf Apoc. Pet.:'CG VII, 3, 81,15-84,6). De modo similar, la creencia
ortodoxa en la resurrección como la futura transformación corporal de las personas a
imagen de Cristo fue atacada como una esperanza perdida, basada en el apego al
mundo material. El verdadero significado de la resurrección debe hallarse en el
despertar del alma a su naturaleza divina interior (cf De Res. CG 1, 4, 45,14-48 2).

Otra línea de desarrollo, evidente en la oposición de Plotino a los gnósticos (Enn. II, 9),
combinaba el mito del retorno del alma a lo divino con la especulación platónica sobre
el ascenso del alma a una divinizadora visión de Dios. La tríada neoplatónica vida-
mente-existencia se utiliza para describir a la deidad en los escritos procedentes de esta
escuela (cf Allogenes, Steles Seth, Marsanes y Zostr). Para el gnóstico platónico
ortodoxo, el dualismo y la especulación mitológica son tan ultrajantes como lo son para
el cristiano ortodoxo. El dualismo gnóstico rompe la conexión entre el mundo material
y los arquetipos celestes. La belleza y el orden, en cuanto figuras de lo divino en este
mundo, no permiten ya al alma ascender a la contemplación racional de lo divino. La
especulación mitológica constituye el fundamento de los bautismos rituales ligados a la
purificación y ascenso del alma .que aparecen en estos escritos gnósticos, así como a su
especulación sobre los nombres angélicos y la multiplicación de seres celestes.
310
La especulación platónica se muestra más acogedora con la antropología tripartita de
muchos escritos gnósticos que el cristianismo ortodoxo. Los escritores cristianos
protestan con frecuencia de que la división de los seres humanos en personas
espirituales, psíquicas y materiales hace que la salvación dependa de la naturaleza de
uno más que del libre albedrío que responde a la gracia de Dios (cf Exc. Theod. 45,1;
Adv. haer. I,4,1; Trae. Tri.: CG1,5, 62,2-5). Otros escritos gnósticos, menos
influenciados por la antropología filosófica, describen a los gnósticos como
pertenecientes a una "raza" diferente, la de Set o el hombre inmortal. Aunque escritores
gnósticos pueden describir el despertar a la gnosis como una respuesta a la "llamada"
divina, y en ese sentido una experiencia de la gracia o elección divinas (cf Exeg.
Animae: CG II, 6, en que se narra el cuento del retorno arrepentido del alma a Dios), la
mayor parte de su mitología especulativa realmente supone que sólo unas pocas
personas poseen naturalezas capaces de gnosis. Varias escuelas difieren en su
tratamiento de los "psíquicos", que los valentinianos identifican con los cristianos
ortodoxos. Algunos sostienen que alcanzan una forma de salvación en una región
inferior de los cielos. Sin embargo, el elemento más llamativo de la antropología
gnóstica es su exaltación del ser humano sobre el Dios creador y sus ángeles (cf Ev. PU.:
CG II, 3, 71,35-72,4). La identificación con la propia naturaleza divina interior no
sólo.hace al gnóstico superior a las autoridades religiosas,y culturales que deciden
cómo vive la mayoría de la humanidad; hace al gnóstico superior incluso al divino
creador de este mundo.

Este motivo de huida del cosmos, de sus dioses y autoridades es fundamental para el
lenguaje simbólico y mítico del gnosticismo. Los gnósticos se describen a sí mismos
como miembros de una raza "sin rey", extraños al demiurgo y sus poderes (cf Apoc.
Ad:. CG V, 5, 65,18-19; 69,17-18; 76,5-6). Las historias bíblicas del diluvio, Sodoma y
Gomorra y la destrucción de la tierra por el fuego eran frecuentemente leídas como
intentos por parte del demiurgo de destruir la raza gnóstica, que estaba custodiada por
los poderes angélicos (cf Apoc. Ad. CG V, 5, 75,9-28; 76,8-15; Ev.Eg.: CG 111, 2, 63,4-8).
Siempre que la revelación aparecía en el mundo, se agitaban sus gobernantes e
intentaban destruir a aquellos que habían sido ilustrados. Los gnósticos entendían la
oposición que ellos soportaban por parte de las autoridades de la Iglesia como otra
manifestación más de esta norma (cf Trae. Seth: CG VII, 2, 58,14-60,12).

Aunque los padres de la Iglesia cuentan que algunos grupos gnósticos demostraban su
libertad frente a la restricciones del mundo por medio de prácticas rituales libertinas (cf
IRENEO, Adv. haer. I, 23,3; EPtFANio, Pan. 26), los escritores gnósticos supervivientes
muestran una tendencia decididamente ascética. Las pasiones, especialmente las
relacionadas con la sexualidad, eran estratagemas . utilizadas por poderes demoníacos
para esclavizar el alma e impedir su reintegración en el mundo celeste. La inclusión
generalizada de mujeres en sectas gnósticas parece haberse predicado con la pretensión
de que, a través de la práctica ritual y ascética, pudieran "convertirse en varones" (p.ej.,
Ev. Thom. 114). El alma caída se describe siempre como "femenina", que busca reunirse
con su equivalente "masculino" celeste. El rito central de los valentinianos, la cámara
nupcial, aparentemente representaba esta reunificación (cf Ev. Phil.: CG II, 3, 86,4-18).

El ascetismo, las prácticas rituales y el desarrollo de modelos de interpretación de la

Escritura en el contexto de una única forma de especulación mitológica son todos
evidentes en las más primitivas formas de tradición gnóstica, que se han desarrollado
claramente en una atmósfera de sectarismo apocalíptico judío. Los maestros gnósticos
del siglo n relacionaron los materiales tradicionales con la especulación platónica
central acerca del Dios desconocido, la emanación del mundo y la divina providencia,
así como con el cristianismo naciente. Este último proporcionó un contexto social y
religioso al amplio desarrollo de las sectas gnósticas. Donde los escritores ortodoxos
insistían en que la verdadera gnosis requería exégesis que profundizara en la fe y que
311
estuviera de acuerdo con las tradiciones doctrinales de la Iglesia, los gnósticos
rechazaban toda interpretación que no estuviera formulada para expresar
simbólicamente la historia revelada de los orígenes celestes del alma caída en el mundo
y su restauración a través de la gnosis. Para el gnóstico, la historia de salvación ha sido
escrita de nuevo en el plano mítico. Las narraciones de la historia de Israel o la vida
terrena y las enseñanzas de Jesús no tienen poder revelador en sí mismas. El Cristo
divino de la especulación gnóstica es un ser mítico intacto en su descenso al mundo
humano.

El rechazo de la gnosis de la especulación mitológica y de la revelación individual llevó

a los cristianos ortodoxos a insistir sobre 1a especial condición revelada de las
narraciones de los evangelios y Hechos. En lugar de la historia de salvación gnóstica de
inversión y oposición al Dios del judaísmo, el ortodoxo insistía en que el Padre del cielo
revelado por Jesús era el mismo Dios que había creado este mundo y que había sido
revelado en el AT. El ascetismo y la búsqueda de una experiencia religiosa de la unión
del alma con Dios pertenece a la práctica religiosa del cristianismo ortodoxo. Pero no se
les permitía establecer las condiciones de salvación de modo que la muerte expiatoria
de Cristo o los sacramentos perdieran su poder de comunicar la salvación al creyente.
La fe y la gracia, más que la gnosis, son los términos básicos con que los cristianos
describen la salvación. La experiencia de san Agustín de la última gran expresión de la
gnosis en los tiempos patrísticos, el maniqueísmo, jugó un papel importante en la
configuración de su modo de entender el leal y la gracia en la experiencia humana.

BIBL.: TEXTOS. Ediciones de textos aislados de Nag Hammadi, junto con

traducciones, notas y comentario están apareciendo en las series: Nag Hammadi
Studies, Brill, Leiden, y Bibliothéque Copte de Nag Hammadi, Les Presses de
1'Université Laval, Quebec. Para una traducción inglesa de todos los textos de la
colección Nag Hammadi, ver J.M. RoBINSON (ed.), The Nag Hammadi Library in
English, Harper y Row, San Francisco 1988, tercera edición revisada. Colecciones que
contienen extenso material de informes patrísticos del gnosticismo junto con
selecciones de textos gnósticos supervivientes: FOERSTER W., Gnosis, vol 1: Patristic
Evidence, (trad. R. Me¡. Wilson), Clarendon, Oxford 1972; ID, Gnosis, vol. 2: Coptic
and Mandáic Sources, Clarendon, Oxford 1974; LAYTON B., The Gnostic Scriptures,
Doubleday, Garden City 1987. En castellano: R. KUNTZMANN y J.-D. Duaols, Nag
Hammadi. Textos gnósticos, Verbo Divino, Estella 1988.

FUENTES SECUNDARIAS: Tratamientos del gnosticismo dentro del contexto del

desarrollo teológico del pensamiento cristiano: DANIELOU J., Nueva Historia de la
Iglesia 1976; EDWARDS M.J., Gnostics and Valentinians in the Church Tradttion, en
"JTS" 40 (1989) 26-47; PELIKAN J., The Christian Tradition, vol. 1: The Emergence of
the Catholic Tradition (100-600), University of Chicago, Chicago 1971. Tratamientos
del gnosticismo como un fenómeno religioso: JONAS H., The Gnostic Religion, Beacon,
Boston 19622; RUDOLPH K., Gnosis (trad. R.McL. Wilson), Harper y Row San
Francisco 1983; STROUMSA G., Another Seed: Studies in Gnostic Mythology (NHS
24), Brill, Leiden 1984. Colecciones de ensayos de destacados investigadores: ALANO
B. (ed.), Gnosis. Festschrift für Hans Jonas, Vandenhoeck y Ruprecht, Gotinga 1978;
HEDRICK C.W. y HODGSON R. (eds.), Nag Hammadi, Gnosticism and Early
Christianity, MA: Hendrickson, Peabody 1986; LAYTON B. (ed.), The Rediscovery of
Gnosticism, vol. 1: The School of Valentinus (SHR 12), Brill, Leiden 1980 ID, The
Rediscovery of Gnosticism, vol. 2: Sethian Gnosticism (SHR 12), Brill, Leiden 1981.

Ph. Perkins

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992
312
GREGORIO DE NISA
El misterio de Cristo se revela progresivamente a las naciones de tal manera que éstas
se hacen capaces de acogerlo y comprenderlo a través de sus propias culturas. Este
fenómeno de l inculturación, al que nuestro siglo se muestra especialmente sensible,
afectó en primer lugar a la cultura greco-latina, por la que se extendió masivamente el
cristianismo. Pues bien, desde este punto de vista, el siglo iv es tanto más revelador
cuanto que es al mismo tiempo la época en que; a partir de Teodosio, los cristianos
tenían el sentimiento de pertenecer verdaderamente al imperio, de ir "en el sentido de
la historia", de poder abrirse sin reserva a la cultura de la que ellos se convierten en el
más elevado exponente; pero, también la época en que mejor se manifiestan, a través
de la crisis arriana, los puntos de ruptura y las incompatibilidades con esta misma
mentalidad grecolatina.

Gregorio de Nisa ilustra bien estos dos aspectos. Después de haber estado, al parecer,
destinado al sacerdocio, se dejó seducir por los últimos esplendores de la cultura
pagana durante el reinado de Juliano, se hizo rhetor y probablemente se casó. Con
muchos padres de la Iglesia, y hasta el final de su vida, compartió la idea de que la
cultura profana es útil al cristianismo (cf Vida de Moisés II, 12: SC 13, París 19683,.112-
113), con tal de no separarse de la "leche alimenticia de la Iglesia". Declara que sus
maestros son Pablo y el rhetor Libanio (cf Carta XII, 4-6: GNO 8,2, 45,15ss.), pero alaba
a su hermana Macrina por ignorar la cultura profana y recibir su instrucción sólo de las
Escrituras (cf Vida de Macrina 3: SC 178, París 1971, 148-151). En el Tratado sobre la
virginidad, escrito en el 371, un año antes de su elección como obispo, confiesa su pesar
por no haber compartido este ideal de la virginidad, "a la que ya no es posible volver
cuando se ha puesto pie en la vida del mundo" (Tratado de la virginidad: SC 119, París
1966, 274275). Poco a poco, después de haber saboreado los "enredos del mundo" y
haber gastado sus energías en los debates teológicos, Gregorio parece ser que se fue
apegando cada vez más a la espiritualidad monástica, como atestiguan los destinatarios
de sus dos últimas obras: el destinatario de la Vida de Moisés es un monje, y el de las
Homilias sobre el Cantar de los Cantares una piadosa mujer de Constantinopla.

Pero más que en su vida, de la que sabemos muy poco, podemos apreciar en su obra al
representante equilibrado del cristianismo de su época. Por su gran cultura y la
elegancia de su lengua, marcada por el esteticismo de la segunda sofística, refleja la
asimilación cultural bien lograda del cristianismo imperial. Pero su vigor metafísico y
su profundidad espiritual lo capacitan para subrayar mejor que otros los puntos de
ruptura con esa misma cultura. A esta doble luz examinaremos la expresión que toma
en él la revelación cristiana.

1. CRISTO Y EL HOMBRE. El primer punto de ruptura entre la filosofía griega y la

metafísica de Gregorio de Nisa se sitúa en la concepción del universo y de la escala de

313
los seres. Para su adversario Eunomio, al que califica justamente de "tecnólogo", es
decir, de manipulador de razonamientos humanos, Dios es totalmente comprensible a
la inteligencia humana y puede ser exactamente definido por un concepto humano: el
inengendrado. Gregorio responde constatando la cualidad ascendente de la naturaleza
divina. El abismo infranqueable se sitúa, no ya entre lo inteligible y la materia sensible,
sino entre el increado y lo creado. La naturaleza inteligible se divide en dos partes: `la
una es increada y creadora de todos los seres, es eternamente lo que es y permanece
siempre semejante así misma; es superior a todo añadido o disminución en su perfecta
suficiencia; la otra, que ha sido traída a la existencia por creación, sigue estando
siempre vuelta hacia la causa primera de los seres, y es su participación en el bien
trascendente lo que la mantiene en la existencia" (cf In Cant. VI: GNO 6, 174,1-7). La
naturaleza creada está circunscrita a sus propios límites, es finita; un abismo inmenso e
infranqueable la separa de la naturaleza increada, que es infinita. Esto es lo que
determina para nosotros el carácter incomprensible, inaferrable e indecible de la
divinidad. Tan sólo a un ser le está permitido franquear ese abismo: Cristo, que, en la
medida en que se unen en él la humanidad y la divinidad, se convierte en el único y
necesario mediador. "Él se ha convertido en sombra al lado de nuestro lecho, nuestro
amado, siempre bello y delicioso. En efecto, si él mismo no se hubiera rodeado de
sombra ocultando el rayo de su divinidad por su forma de esclavo, ¿quién habría
podido soportar su manifestación? Nadie podrá ver el rostro de Dios y seguir viviendo.
Por eso viniste tú, lleno de delicias, pero haciendo de modo que pudiéramos acogerte"
(In Cant. IV: GNO 6, 107, I 1-108,6). Rompiendo con la tradición griega, que concibe
una-salvación por el conocimiento, es una salvación por la fe lo que nos une con Cristo
y nos da así el único acceso posible a Dios: "Y así, para que hubiera vida, existió la ley
de la fe, que enseña, por la historia de Abrahán, a los que quieren acercarse a Dios, que
esto les resulta imposible si la fe no les sirve de mediación y no une al espíritu que
busca con la naturaleza inaferrable. Dejando allí la curiosidad del conocimiento, el
apóstol dice: Abrahán creyó en Dios, y le fue contado como justicia" (Contra Eunomio
II: GNO 1, 253, 23-30).

2. LAS ESCRITURAS Y EL PROBLEMA DEL LENGUAJE HUMANO. Si Dios es

trascendente, se da a conocer, sin embargo, de dos maneras: por las maravillas de sus
obras en la creación y por el Cristo enseñado en las Escrituras y dado en los
sacramentos. Las maravillas de Dios son como un perfume derramado de su presencia
en la creación. A partir de las huellas que podemos sentir, nos forjamos ideas sobre
Dios y, según esas ideas, formamos unos nombres que nos permiten traducir lo que
captamos en cada ocasión de la realidad divina, pero sin captar la realidad divina tal
como es en sí misma: "Por una parte, el perfume mismo de la divinidad, es decir, lo que
ella es según su esencia, eso está por encima de todo nombre y de todo concepto; por
otra parte, las maravillas que se ven en el universo ofrecen la materia de los nombres
que aplicamos a Dios y por los que lo llamamos sabio, poderoso, bueno, santo,
bienaventurado, eterno, juez, salvador..." (In Cant. I: GNO 6, 37,12-17). De Dios no
podemos hacernos más que conjeturas, es decir, tender hacia él sin abrazarlo jamás.
Nuestro lenguaje, por el mero hecho de estar limitado al mundo creado del que
formamos parte, es incapaz de contener la realidad infinita de Dios; no nos dice lo que
Dios es, sino aquello por lo que nuestro pensamiento puede tender hacia él. La crítica
del lenguaje en Gregorio de Nisa es severa y hasta radical.

¿Qué ocurre con el lenguaje de las Escrituras en las que Cristo se revela? Por
condescendencia para con la humanidad, Dios se revela en palabras de hombre,
forjadas por el hombre, y por tanto defectibles si se las encierra en sus límites naturales
de lenguaje creado. En consecuencia, se necesita siempre un esfuerzo para superar en
cada ocasión el sentido demasiado estrecho y demasiado humano que hemos
comprendido y dejar que Dios se revele en cada ocasión como un poco mayor. Siempre
sentimos la tentación de poner nuestras ideas "bajas y terrenas" en lugar del Dios
trascendente que se revela. El Verbo llama a la puerta de nuestra inteligencia y nos
314
destila su conocimiento: "En efecto, es imposible que el que se encuentra en el .interior
del santuario invisible se encuentre con una lluvia o una tempestad de conocimiento,
sino que tiene que alegrarse de que la verdad humedezca su espíritu con pensamientos
tenues y confusos, destilando gota a gota el agua espiritual por medio de los santos y de
los inspirados" (In Cant. XI: GNO 6, 325,21-326,5). Las condiciones de la revelación de
Dios en las Escrituras quedan así bien planteadas: se necesita que sea el Verbo el que
llama a la puerta; pues bien, así lo hace de forma eminente en las Escrituras (los
profetas, los evangelistas y los apóstoles, que Gregorio cita unas líneas más abajo). Pero
para escucharlo, es preciso estar dentro del santuario invisible, es decir, en Cristo, y ser
conducidos por el Espíritu. A través de las palabras de la Escritura, que son palabras,
humanas, y gracias a una exégesis correcta, conjeturamos algo de Dios y tendemos
hacia él. La revelación garantiza que es ciertamente Dios a. quien tendemos, y no hacia
una ilusión, mediante nuestra unión con él en la fe. Tanto los paganos como los
cristianos corren un serio peligro de querer encerrar a Dios en nuestras concepciones o
conceptos bajos y terrenos, o en una idea de él demasiado pequeña, por limitarse a lo
que somos capaces de captar de él. Cristo es también aquí el mediador en el que
podemos alcanzar al verdadero Dios.

3. CRISTO Y EL HOMBRE PECADOR. El pecado no destruye fundamentalmente toda

relación del hombre con Dios. En efecto, según Gén_1:26, versículo de la Escritura que
dirige toda la antropología de Gregorio, el hombre ha sido creado a imagen de Dios, es
decir, orientado hacia él, llamado a conocerle, ya que sólo el semejante conoce al
semejante, y destinado a convertirse en una imagen cada vez más semejante gracias a
una contemplación que lo transforma.

El pecado se debe a un error de criterio en el juicio. En vez de juzgar de las cosas de

Dios según la razón que Dios le ha dado a imagen suya, el hombre escogió su propia
sensibilidad como criterio. Se hizo "material" (nuestra época diría "materialista" y
escogió el bien según las apariencias y no según la verdad. Mas lo que halaga a los
sentidos no es realmente bien, sino sólo lo que nos orienta hacia nuestro bien supremo,
que es Dios. Este error de orientación arrastra una doble consecuencia. En primer
lugar, la imagen de Dios que se reflejaba en el corazón del hombre como en un espejo
queda mancillada, ya que el espejo -al dirigirse hacia otra cosa- refleja otra realidad.
Pues bien, el hombre tiene el terrible poder de transformarse en lo que mira, en un
sapo si mira un sapo, en belleza si mira la belleza (cf In Cant. IV: GNO 6,102,4-104,15).
Su vínculo con Dios se ve alterado y su posibilidad de volver a Dios queda anulada, a no
ser que venga un salvador. Por otra parte, al condenarse a sí mismo a llevar una vida
baja y terrena a la que Dios no lo llamaba como tal, el hombre tendrá que adaptarse a
ella. Dios le da entonces una constitución tal que pueda vivir el género de vida que ha
escogido libremente, y esta constitución no corresponde a la de la vida bienaventurada,
que es la única querida por Dios. Gregorio lo explica diciendo que, al salir del paraíso,
el hombre se vio vestido de "túnicas de piel"; se desata la voluptuosidad, la avaricia, la
cólera, pero también toda una serie de rasgos ligados con la vida biológica, en particular
la sexualidad y la muerte. Estos dos últimos rasgos están estrictamente ligados a la
condición terrena y desaparecerán en el más allá, en donde ya no habrá hombre ni
mujer y en donde será destruida la muerte. Vemos transformarse aquí la noción tan
importante en la filosofía griega de la distinción entre el yo y lo que no es yo. Como los
filósofos, Gregorio dice que los honores, el poder, el dinero, la belleza la salud no son
yo. Pero los filósofos (Platón, los estoicos, etc.) dicen que el cuerpo no es yo. Gregorio
distingue entre la túnica celestial que es nuestro cuerpo resucitado y esas túnicas de
piel que no son más que adaptación a una vida transitoria. El anuncio de la
resurrección de los cuerpos recoge, pues, un tema profano, pero lo transforma.

Arrastrado así por el pecado y por la atracción de la materia, el hombre se ve sometido

a una doble necesidad. Por una parte, como criatura, es un ser salido de la nada y su
naturaleza sigue estando determinada por ese movimiento original. Está llamado
315
perpetuamente a pasar de la nada al ser, o al menos de un cierto grado de ser a ser más.
Si se aparta del ser, su carácter esencialmente cambiante lo arrastra hacia la nada. Por
otra parte, el pecado ata al hombre a la materia, es decir, al movimiento cíclico de
nuestro tiempo material. El pecado está marcado por este tiempo cíclico: se tiene
hambre, se come, y vuelve otra vez el hambre. Lo mismo ocurre con todas nuestras
pasiones. Somos como los que se empeñasen en escalar una duna, cuya arena se hunde
bajo cada uno de nuestros pasos (cf Vida de Moisés II, 244: SC 13, 274.275). El mal no
es ilimitado, porque ha sido inventado por el hombre, que tiene un poder limitado
precisamente por ser una criatura. Por tanto, la formas de mal no son indefinidamente
nuevas. En compensación, el hombre vuelve a caer indefinidamente en los mismos
pecados. Y, según la concepción antigua del tiempo cíclico, no hay ninguna razón para
esperar un fin. Es la intervención de Cristo por la encarnación la que rompe el ciclo
malo e introduce un movimiento lineal de progreso continuo hacia el bien. Unido a él,
el hombre atraviesa la zona del mal y entra en el bien, explica el Sermón de navidad:
"Comprende, por tanto, que la noche del pecado, después de haber crecido todo lo
posible, había llegado por la intervención exhaustiva de los vicios al colmo de su
grandeza, pero que hoy (es decir, navidad, el día del nacimiento de Cristo) se ha roto la
ley de su crecimiento y en adelante se reabsorbe hasta su desaparición y su
aniquilamiento" (PG 45).

Cristo introduce, por tanto, una ruptura en el movimiento cíclico del tiempo; rompe
también ese efecto mayor del pecado en la creación: la división. Como Cristo es uno con
su Padre, como la naturaleza divina es una e indivisible, la encarnación introduce en la
humanidad desgarrada un principio de reunificación. Y así, por ejemplo, Gregorio
comenta la victoria de Cristo sobre la muerte. Ésta no es más que el punto último de la
victoria del mal, que realiza la división de lo que Dios quiso que fuera uno: el alma y el
cuerpo. En Cristo, la muerte realiza su obra separando su alma de su cuerpo; pero en el
punto último de separación choca con lo que es indivisible y unido una vez para
siempre con el alma y con el cuerpo, la divinidad de Cristo. Y a partir de la unicidad
indivisible de esa divinidad se lleva a cabo la reunificación del cuerpo y del alma, es
decir, la resurrección: "La divinidad, antes de la carne, en la carne y después de la
pasión, sigue siendo la misma... Pero en la pasión de la naturaleza humana realiza para
nosotros la economía. Porque ella dividió, en tiempo hábil, el alma del cuerpo, pero no
se separó de ninguno de esos dos elementos con los que se mezcló una vez para
siempre; luego, de nuevo, reunió lo que estaba separado, de manera que dio a toda la
naturaleza humana un punto de partida y de encadenamiento con su resurrección de
entre los muertos, para que todo lo corruptible revistiera la incorruptibilidad y todo lo
mortal revistiera la inmortalidad" (Refutación de la confesión de fe de Eunomio: GNO
2, 387,14-23). Por consiguiente, la muerte no es una destrucción del cuerpo, como
enseña el mundo greco-pagano, sino una destrucción de lo que hay de corruptor y de
corrompido en nosotros por la presencia del mal: "Es entonces cuando la parte de
nosotros mismos que no sirve ya para nada por haber acogido el elemento contrario se
disgrega... Supongamos que un vaso de barro se llena, por malevolencia, de plomo
fundido; una vez derramado en su interior, el plomo queda fijo, sin que sea posible
hacerlo correr fuera del vaso. El propietario del vaso hace valer sus derechos y, como
posee el arte del alfarero, rompe lo que forma como una concha alrededor del plomo, y
luego modela de nuevo el vaso según su forma primera, a fin de poder utilizarlo
después de haberlo vaciado de la materia que estaba mezclada con él. Lo mismo ocurre
con el artista que modela nuestro propio vaso: habiendo sido mezclado el mal con la
parte sensible...; el Creador, después de haber hecho desaparecer la materia que
contenía el mal, modelará de nuevo, gracias a la resurrección, el vaso ya purificado del
elemento contrario y, regenerando sus elementos le devolverá su primitiva belleza"
(Discurso catequético 7, París 1978, 43).

Esta reunificación por Cristo de lo que estuvo dividido en nosotros comienza con el
bautismo. Por eso Gregorio insiste particularmente en la necesidad de armonizar en
316
nosotros al hombre interior y al hombre exterior, la pureza del alma y la rectitud de las
virtudes. Si Cristo es verdaderamente piedra angular en nosotros, entonces las dos
paredes que forman el ángulo tienen que edificarse al mismo ritmo: "La cabeza del
universo se convierte también en nuestra cabeza, que se adapta a su vez a las dos
paredes de nuestra vida, la de nuestro cuerpo y la de nuestra alma, levantadas por
medio de la buena apariencia de la pureza, debido a su naturaleza de ángulo con dos
lados. De este modo, si llega a fallar una de las dos paredes, cuando la apariencia
hermosa no se construye al mismo tiempo que la pureza del alma, o cuando la virtud
espiritual dei alma no aparece en el aspecto visible, Cristo no puede ser la cabeza de
esta vida truncada a la mitad..." (De perfectione: GNO 8,1, 193,8-17). Cuando todo
quede reunificado en nosotros, la carne no combatirá ya contra el espíritu, puesto que
todo nuestro ser quedará atravesado por un deseo único, orientado en Cristo hacia Dios
(cf In Cant. I).

4. EL NUEVO NACIMIENTO, MARÍA, LA IGLESIA. Gracias a su encarnación, Cristo

inaugura un mundo nuevo, del que están excluidos el mal y el pecado. Cristo es el
primogénito, no porque sea el primero de nuestra creación tal como es desde Adán,
sino porque en él tiene su origen un nuevo tipo de nacimiento, el de la regeneración
bautismal, que comienza con el bautismo del mismo Cristo, y una nueva creación sin
muerte a partir de su propia resurrección. La marca de este nacimiento, que es de un
orden distinto de la simple transmisión de la vida biológica, caduca y mortal, es el
nacimiento virginal: "Se trata de la doble regeneración operada por medio de estas dos
cosas, el bautismo y la resurrección; él se ha convertido en cabeza de serie según el uno
y la otra; por otra parte, en su carne se ha convertido en primogénito por haber sido el
primero y el único en instaurar en su persona un nacimiento virginal desconocido por
la naturaleza,.del que nadie a lo largo de todas las generaciones humanas había dado
todavía ningún ejemplo" (Contra Eunomio III, 2: GNO 2, 69,14-19). Le interesa mucho
a Gregorio subrayar que este nacimiento carnal no es la simple continuación material
de la humanidad, sino una ruptura con la transmisión de la muerte. Por eso subraya
que en este nacimiento se da una ausencia significativa de las marcas transitorias del
pecado: "Fue concebido sin unión, nacido sin mancha, dado a luz sin dolor... Lo mismo
que se nos ha dado un hijo sin padre, también ese niño vino al mundo sin parto... No
debe su origen al placer ni su venida al dolor... Pues bien, esto no es ni ilógico ni
inverosímil; si la mujer que hizo entrar, por el pecado, la muerte en su naturaleza fue
condenada a dar a luz en medio de sufrimientos y dolores, era totalmente necesario
para la madre de la vida que la concepción tuviera su origen en el gozo y que el parto
pudiera efectuarse en la alegría" (In Cant. XIII: GNO 6, 382Cr_8:8309, 2Cr_8:9). Este
texto es la primera muestra que tenemos de la afirmación de la virginidad in partu de
María. Se comprende su lógica doctrinal: el nacimiento de Cristo es de hecho la
recreación de un mundo nuevo, que será la Iglesia, y de la que está totalmente excluida
toda huella de mal. Cuando el arrianismo se sirve del título de primogénito para hacer
de Cristo una criatura entre las demás, aunque la primera de todas, Gregorio responde
que Cristo es primogénito en cuanto que es, no ya el ejemplar eminente, sino el
principio de la nueva creación. En María, en el nacimiento de Cristo, se manifiestan los
signos característicos de esta creación. Esos signos se prolongan en la Iglesia: "Porque
la fundación de la Iglesia es una creación del mundo; en ella, según la expresión del
profeta, se ha creado un cielo nuevo..., se ha fundado una tierra nueva..., se ha
modelado otro hombre, renovado por el nacimiento de arriba a imagen de su Creador"
(ib,2Cr_384:21-385, 6). El que mira a la Iglesia tiene que ver en ella a Cristo: "El que
dirige su mirada sobre este mundo nuevo de la creación de la Iglesia, ve=en este mundo
a aquel que se hace y que es todo en todos..." (ib,2Cr_386:4-7). Este nacimiento es
también el nacimiento en el bautismo, que nos lleva "al estado bienaventurado, divino,
que suprime todo sufrimiento" (Discurso catequético, o.c., 94).

5. EL CAMINO CONCRETO DE LA SALVACIÓN. "Afirmo dice Gregorio- que el

hombre no puede resucitar sin haber sido regenerado por el bautismo" (ib,2Cr_35:93).
317
Esto no significa -señala- que no resuciten los no bautizados; pero lo cierto es que no
resucitan a la misma vida. Es propio de la acción de Dios en el bautismo hacer que
nazca el bautizado a la vida divina y pura: "El que haya sido purificado participará del
estado de pureza; y la pureza verdadera es Dios" (ib, 95). El cambio realizado por el
bautismo es doble: por una parte, ofrece la purificación de todo el mal que está
mezclado con la naturaleza humana; por otra parte, hace salir al hombre de su simple
condición de criatura limitada y 1o eleva, por la unión con Dios en Cristo, fuera de sus
propios límites hasta una vida infinita de comunión con Dios: "De mortal el hombre se
hace inmortal, de perecedero imperecedero, de efímero,eterno; en resumen, de hombre
se hace Dios" (Sobre las bienaventuranzas, ed. J.H. Guillaumin y G. Parent, París 1979,
93). Evidentemente, este don de la vida divina y de la purificación de todo mal no se
realiza de forma automática por la administración del sacramento; se necesita la
cooperación de la libertad humana que lo acoge, la aquiescencia de la fe y la
manifestación de la obra de la gracia por la práctica de las virtudes: "Si la vida que sigue
a la iniciación. no es distinta de la que la precedió, lo diré sin rodeos, aunque mi
expresión sea atrevida: el agua, en ese caso, no es más que agua. El don del Espíritu_
no se manifiesta en ninguna parte en el acto cumplido si el hombre no se contenta con
insultar a la imagen divina que hay en él, sino que por el vicio vergonzoso de la cólera o
de la pasión de la codicia, por el desorden indecente del espíritu, por los humos del
orgullo, de la envidia, del desdén, sigue guardando las ganancias injustamente
adquiridas, y la mujer adquirida en adulterio sigue sirviendo a sus placeres" (Discurso
catequético, o.c., 40,103). Recordemos que, para Gregorio, donde está- actuando
Cristo, el hombre exterior y el hombre interior tienen que ir construyéndose de forma
paralela, de manera que no sean más que uno.

Todos los sacramentos tienen, en Gregorio, la doble función de curar a los hombres de
su pecado y de hacerles superar los límites debidos a su condición de criaturas para
entrar en la participación del infinito de la divinidad. Por consiguiente, lo que dice del
bautismo puede encontrarse también a propósito de la eucaristía. La eucaristía es en
primer lugar nuestro remedio: "Ese cuerpo glorioso que se mostró más fuerte que la
muerte se ha hecho para nosotros fuente de vida" (ib, 37,96). Según la división del
mundo en sensible e inteligible que Gregorio sigue respetando, la eucaristía es ya para
nuestro propio cuerpo un remedio para su corruptibilidad y se presenta bajo la forma
apropiada de alimento y de bebida. Pero este alimento y esta bebida no mantienen lo
que hay de mortal y de caduco en el cuerpo; contribuyen a alimentar la vida nueva del
cuerpo recreado. La eucaristía es también un alimento de progreso espiritual, haciendo
pasar al hombre de la etapa de niño a la etapa de hombre perfecto. Produce en el
hombre una salida de un mundo inferior hacia un mundo cada vez más superior: La
entrada de Cristo en el hombre provoca una salida de sí mismo, que Gregorio define
con el nombre de "éxtasis": "A lo que aquí invita (a saber, en Cnt_5:1) a sus amigos con
su palabra es lo que realiza de hecho en el evangelio, si es verdad que toda embriaguez
produce de ordinario una salida del espíritu fuera de sí mismo bajo los efectos del vino.
Por eso, a lo que invita el Cantar ya ha tenido lugar y sigue teniendo lugar gracias al
alimento y a la bebida divina, ya que el transporte y el éxtasis del mundo inferior al
mundo superior invaden al alma junto con la comida y la bebida" (In Cant. X: GNO 6;
Cnt_308:15-309, 2).

6. LA REVELACIÓN DE CRISTO A TRAVÉS DE LOS MIEMBROS DE LA IGLESIA.

Mediante esta salida fuera de sí mismo, el cristiano va creciendo incesantemente en
Cristo. Pero no todos crecen con el mismo ritmo: algunos siguen balbuceando, mientras
que otros pueden decir como Pablo: "Ya no vivo yo, sino que Cristo es el que vive en
mí". El hombre así transformado puede destilar entonces para los demás lo que él
mismo ha captado. Gregorio llama a esto "la economía de la Iglesia", gracias a la cual se
derrama el Espíritu Santo: "Los primeros que fueron enseñados por la gracia y se
hicieron testigos oculares del Verbo no encerraron ese bien para ellos mismos, sino que
engendraron la misma gracia por transmisión en los que vinieron tras ellos" (In Cant. I:
318
GNO 6, 40,14-17). Así los profetas, los evangelistas, los apóstoles, sacando cada uno
"todo lo que podía haber en los tesoros tenebrosos, ocultos, invisibles, se convirtieron
para nosotros en un río caudaloso" (In Can¡. XI: GNO 6, 326,6-9). Pero esta
transmisión no se realiza solamente en el tiempo, ya que cada uno de los miembros es
para los demás "el buen olor de Cristo" a la medida de su capacidad para recibir a
Cristo y transformarse en él. El Espíritu Santo se derrama así a través de todo el cuerpo
y asegura su unidad, siendo cada uno de sus miembros a la vez el que llena a los demás
y el que es llenado por ellos; o, para recoger la imagen del Cantar, siendo reina y
concubina. La unidad final de este cuerpo queda asegurada por la unicidad de su deseo
de Dios, inspirado por la presencia total de Cristo: "Pertenece a la naturaleza de todos
los seres mantenerse tensos en el deseo de la bienaventuranza y de la excelencia. Por
consiguiente, si las jóvenes proclaman dichosa a la paloma, es que seguramente
también ellas quieren convertirse en palomas. Y que la paloma sea celebrada por las
concubinas y las reinas es una prueba de que todas ellas están también llenas de celo
por lo que todas alaban, hasta el momento en que todos cuantos tienen sus deseos fijos
en el mismo fin se conviertan también en uno solo, sin que quede en ninguno de ellos
ninguna huella de mal; entonces Dios será todo en todos, estando mezclados todos
unos con otros en la unidad de su comunión con el bien" (In Cant. XV: GNO 6, 468,18-
469,2).

Los mismos ángeles están también llamados a contemplar y a amar, en el cuerpo de

Cristo que es la Iglesia, la belleza del esposo; de esta manera es un amor único el que
restablece la unidad de la creación entera que había roto el pecado. Así pues, el deseo y
el amor únicos reunifican toda la creación en Cristo; pero Cristo sigue siendo el
mediador, puesto que es Dios y hombre, mientras que la humanidad no pierde nunca
su sello de criatura, es decir, una capacidad siempre limitada, aunque siempre
creciente, de cantar a Dios. Por eso siempre le queda algo por descubrir, y su deseo se
ve a la vez colmado y tenso en el océano de la infinitud divina.

BIBL.: BALTHASAR H,U. von, Présenceetpensée. Fssai sur la philosophie religieuse de

Grégoire de Nysse, París 19882; CANEVET M., Grégoire de Nysse, en Dictionnaire de
Spiritualité VI, París 1967, 971-1011; ID, Grégoire de Nysse et 1herméneutique biblique.
Éíude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, París 1983; DANI£LOU
J., Platonisme et théologie mystique, París 19542; ID, L étre et le temps, chez Grégoire
de Nysse, Leiden 1970; DIEKAmr F., Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa.
Ein Beitrag zur Dogmengeschichte derpatristischen Zeit I, Münster 1896; DÜRRIE H.,
Gregor von Nyssa, en Reallexiconfür Antike und Christentum 94, Lieferung 1983, 863-
893; HÜBNER R.M., Die Einheit des Leibes Christi be¡ Gregor von Nyssa.
Untersuchungen zum Ursprung der physischen"Erldsungslehre. Leiden 1974;
I4í)HLEN-BERG B., Die Unendlichkeit Gottes be¡ Gregor von Nyssa, Gotinga 1966.

M. Canévet

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

319
HEGEL, G.W. Friedrich (1770-1831)
1. OBRAS SOBRE RELIGIÓN. En su primera madurez, Hegel estudió un poco de
teología antes de volver a la filosofía. A lo largo de su carrera filosófica mantuvo un
interés profundo y permanente por la religión en general, por las diversas religiones del
mundo en particular, y especialmente por el cristianismo.

Las propias obras y conferencias de Hegel dan testimonio de la seriedad y el esfuerzo

con que se aproxi,mó a la filosofía de la religión. A principios del siglo xx, Hermann
Nohl reunió las primeras reflexiones filosóficas de Hegel sobre la religión y sobre el
cristianismo en un volumen titulado Escritos teológicos de Hegel. La Fenomenología
del espíritu, publicada por Hegel en 1807, marcó el comienzo de su reflexión filosófica
más "madura" o sistemática. En este fascinante aunque complejo volumen, Hegel
trataba la religión como el penúltimo paso en el movimiento fenomenológico desde la
conciencia hasta la autoconciencia, en lo que él denominaba "conocimiento absoluto".
Hegel publicó su Ciencia de la lógica en tres partes durante los años 1812 a 1816.
Describía su proyectado movimiento de pensamiento lógico o puro en términos
religiosos cuando se refería a él como "la presentación de Dios tal como Dios es en la
eterna esencia de Dios antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito".
Hegel publicó tres ediciones, sucesivamente aumentadas, del sumario de su sistema
filosófico Introducción a la enciclopedia de las ciencias filosóficas. Aquí otra vez, en
estas ediciones de 1817, 1827 y 1830, colocaba la religión como la penúltima esfera en el
movimiento o autodesarrollo del pensamiento filosófico. En 1821, al menos
parcialmente en respuesta a la aproximación a la religión de Friedrich Schleiermacher
en su obra La fe cristiana, Hegel comenzó la primera de sus cuatro series de
conferencias de Berlín sobre la filosofía de la religión. Hegel nunca publicó
personalmente estas conferencias sobre la religión de 1821, 1824, 1827 'y 1831, que
fueron en efecto elaboraciones diversas del bosquejo de la filosofía de la religión de la
Enciclopedia. Sin embargo, su rápida publicación en una primera edición poco después
de su muerte, y de nuevo después en una edición muy revisada varios años más tarde,
dio lugar a una considerable controversia relativa precisamente a la seriedad con que
tomó la religión, y especialmente el cristianismo. Ahora, en la última parte del siglo xx,
la publicación por Waltér Jaeschke, Ricardo Ferrara y Peter C. Hodgson, de una edición
crítica de su manuscrito de filosofía de la religión de 1821, y de copias de varios oyentes
de las conferencias posteriores de filosofía de a religión hace verdaderamente accesibles
estas conferencias por primera vez. Su publicación culmina un siglo de renovado y
creciente interés por su filosofía, y de modo especial por su pensamiento sobre la
religión y sobre el cristianismo.

2. FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN. En la visión "madura" de Hegel la religión era la

elevación de la conciencia humana o espíritu finito a Dios o a lo infinito. Hegel
proponía que esta elevación tenía lugar en y como un movimiento del pensamiento
reflexivo, conceptual. De hecho, él insistía en que el espíritu como tal, incluyendo el
espíritu finito, era un movimiento de pensamiento. Definía literalmente lo divino y lo
humano en términos de pensamiento. Y puesto que la religión era lo más característico
del ser humano, lo mismo como individuo que en cuanto comunidad, era también un
movimiento de pensamiento. Hegel tenía varias razones para proponerse desarrollar
tanto un sistema global como el movimiento del espíritu en general, y su lectura
filosófica constructiva de la religión en particular, en términos de un movimiento
dinámico de pensamiento unificador y globalizante. Una importante razón, que es de
interés particularmente actual, era su intención de filosofar en el reino de lo público.
Estaba convencido de que el pensamiento reflexivo era públicamente accesible y
críticamente examinable. Por eso eligió trabajar con el pensamiento reflexivo más que,
por ejemplo, con algo como la intuición o el sentimiento.

320
Hegel no sólo describía la religión como la elevación de la conciencia religiosa finita a
Dios o lo infinito; también mantuvo consecuentemente que esta elevación presuponía
un movimiento de espíritu más global. Desde 1824 en adelante, pero especialmente en
1827, organizó dé forma más clara y sistemática sus conferencias para reflejar la
estructura de este movimiento más global. Insistía en que la elevación de lo finito a lo
infinito era la continuación, por así decirlo, de un movimiento lógicamente anterior,
desde un infinito inicial, unitario, hacia la diferenciación o finitud. Con tal-afirmación
Hegel estaba capacitado para desarrollar su filosofía de la religión como un movimiento
dinámico, y desde luego dialéctico, postulado por el espíritu. La religión, o más
específicamente la filosofía de la religión, era para Hegel el movimiento dialéctico del
espíritu que se transforma a sí mismo en finitud y que, por medio de una negación de
esta finitud, vuelve enriquecido a sí mismo. Expresado de manera más concreta y en
términos que explicitó en las conferencias de 1827, la filosofía de la religión es el
desarrollo de Dios en cuanto espíritu absoluto. Hegel presentaba la filosofía de la
religión como un movimiento desde el concepto de Dios hacia las diversas religiones
particulares, determinadas y distintas del cristianismo. Concluía su filosofía de la
religión con la presentación de la religión perfecta como la negación de la limitación y
de la particularidad de estas religiones finitas o determinadas. Identificó la religión
perfecta, en su realización histórica, con el cristianismo, y especialmente con su propia
tradición cristiana luterana.

Hegel elaboró su filosofía de la religión, como movimiento de pensamiento, en la forma

de ese movimiento del espíritu que se autodesarrolla internamente. Puesto que
identificaba este movimiento con el desarrollo de Dios como sujeto divino, interpretó la
religión como un movimiento de subjetividad divina. Era un movimiento desde Dios
como sustancia a Dios en cuanto diferenciado internamente, y por tanto verdadero
sujeto divino o persona. Era ciertamente un movimiento de subjetividad divina global,
desde el momento en que llegó a considerar a Dios como ser que incluye la finitud o el
mundo. Así la religión era, para Hegel, un movimiento de reconciliación entre lo
humano y lo divino, una reconciliación que tiene lugar en la forma de una postulada
subjetividad divina inclusiva.

A lo largo de las conferencias de Berlín, Hegel desarrolló sistemáticamente su filosofía

de la religión en tres partes. A la parte primera la llamó "El concepto de religión".
Utilizó el término lógico "universalidad" para describir este primer momento de la
filosofía de la religión. Este primer momento era todavía el más formalmente
estructurado. Permanecía en el nivel de lo implícito. Era, decía, la idea divina en cuanto
aún "en sí misma". Aunque le costó algunos años elaborar una estructura adecuada
para esta primera parte de la filosofía de la religión, siempre comenzó su presentación
insistiendo en que la religión no era ni una cuestión de lo sólo humano ni de lo sólo
divino, sino de las dos juntas. Siempre empezaba la presentación del concepto de
religión con la afirmación de una unidad original, a saber: con la religión como la
relación entre lo humano y lo divino. Proseguía después postulando, como surgiendo
inmediatamente de esta unidad inicial, la distinción entre Dios y la conciencia religiosa
finita. Hablaba de este segundo paso, a saber: el surgir de la distinción, en términos de
alteridad. Llegó a verlo como un momento de lo que él llamaba razón teorética o, en
este caso, distintiva. Este surgir de la distinción o diferencia es lo que, hablando con
más propiedad, constituye el momento de la religión, ya que aquí, con este segundo
paso, es cuando se puede propiamente hablar de una elevación desde lo finito a lo
infinito. Hegel, en un tercer paso, afirmaría la negación de esta distinción por medio del
movimiento de lo que él llamaba razón práctica o, en este caso, integradora.
Especialmente en las últimas conferencias, este último paso llegó más claramente a ser
considerado como el momento de comunidad y culto o adoración. La razón práctica o
integradora era, para Hegel, el movimiento de pensamiento en la forma de voluntad. Él
insistía en que estos tres pasos o momentos en el concepto de la religión más
321
formalmente desarrollados se actualizan de diversas formas en cada una de las
religiones finitas del mundo. Se realizan plenamente en la religión perfecta.

Hegel denominó a la parte segunda de su filosofía de la religión "Religión

determinada". La describió como el momento de la particularidad. Era, diría él, la
aparición del concepto de la religión o la idea divina "para sí" o en cuanto
explícitamente realizada en la alteridad finita. La "Religión determinada" consistía en
una serie de presentaciones, dialécticamente yuxtapuestas y tipológicamente
elaboradas, de las diversas religiones del mundo, con excepción del cristianismo. Las
sucesivas -y en ciertos aspectos significativamente cambiantes- elaboraciones de Hegel
de esta parte segunda dan testimonio del hecho de que siguió estudiando estas
religiones muy en serio. A lo largo de los años de sus conferencias de Berlín incorporó
de manera regular cantidades considerables de nuevo material a sus formas de
presentar estas religiones. Algunos dirían que, con respecto a estas religiones, él era el
europeo mejor informado de su tiempo.

De una serie de conferencias a la siguiente Hegel hacía cambios significativos en la

organización interna y en el orden de presentación de algunas de las religiones finitas o
determinadas. No obstante, siempre comenzaba esta parte segunda con lo que podría
hoy llamarse "religiones primitivas", señaladamente las de Africa y América del Norte.
En estas religiones primitivas, desde el punto de vista fenomenológico, Dios era
presentado más en la forma de sustancia. Aunque Hegel colocaba estas religiones en un
estadio primitivo en la progresión fenomenológica de las religiones determinadas, no
rechazaría sencillamente o abandonaría sus concepciones de Dios. Insistía en que,
aunque Dios era todavía comprendido y adorado bajo alguna forma de sustancia
internamente indiferenciada, tales concepciones de Dios debían ser, sin embargo,
valoradas como actualizaciones más inmediatas de Dios. Dios en cuanto sustancia era
sujeto, espíritu y persona, pero todavía sólo implícitamente. Hegel continuó su
presentación de las diversas religiones finitas, que; generalmente hablando, clasificaba,
según sus concepciones de Dios, cada vez más desarrolladas y complejas, y de la
relación entre lo humano y lo divino. Hegel agrupó geográficamente las religiones
finitas, tratando de las religiones de China, de la India, del Oriente Medio, de Grecia y
de Roma. También, muy audazmente, propuso que su gradación fenomenológica y su
agrupamiento geográfico reflejaba el desarrollo histórico completo de las diversas
religiones.

La dinámica dialéctica hegeliana de la realización del espíritu en y a través de una serie

de formas finitas de religión es extremadamente compleja, pero fascinante. Intentó a
un mismo tiempo presentar este segundo momento, la "Religión determinada", tanto
como un momento en que el concepto de Dios ganaba en complejidad como un
momento en el que tenía lugar finalmente una alienación total. Consideró realizada
esta alienación total en la religión romana, que él siempre colocaba la última dentro de
la serie de religiones determinadas. En su degradación y corrupción, la religión romana
marcaba el punto bajo a la coyuntura crítica en la fenomenología y en la historia de la
religión. Aquí las nociones de Dios más complejamente desarrolladas con anterioridad
parecían chocar con una religión de negatividad siempre más grande. Para Hegel el
cristianismo surgió dialécticamente de la negación de esa negatividad.

Hegel tituló la parte tercera de sus conferencias sobre filosofía de la religión "La
religión consumada". En este punto, de una manera en general lógica a lo largo de las
cuatro series de conferencias, dio al cristianismo y a sus doctrinas básicas una
interpretación filosófica constructiva en línea con su comprensión global del espíritu
como movimiento dialéctico de pensamiento que se autoafirma. Como había hecho con
sus presentaciones de las diversas religiones determinadas, de nuevo aquí elaboró una
suerte de presentación tipológica del cristianismo. Llamó a su lectura filosófica del
cristianismo la religión consumada porque consumaba, o realizaba plenamente, la
322
estructura de lo que antes, en la parte primera, había establecido como la estructura del
concepto de religión, porque incorporaba la realidad que ese concepto había alcanzado
en y a través de las diversas religiones finitas. Presentaba este tercer momento, la
religión consumada, como el momento de la individualidad. Lo que inicialmente estaba
presente en el pensamiento o conciencia religiosa "en sí" y lo que después realizaba
"para sí" en la alteridad de las diversas religiones finitas, vino a ser integrado en la
religión consumada en un momento al que Hegel se refería como la aparición de la idea
divina "en y para sí". Por eso la religión consumada es la religión del espíritu. Es la
religión en la que Dios es conocido de forma explícita como espíritu y en la que Dios
existe como espíritu para el espíritu finito. En la religión consumada Dios es un
movimiento de subjetividad divina completa.

Desde 1824 en adelante Hegel desarrolla más claramente su presentación de la religión

consumada en tres partes. El primer elemento o esfera de la religión consumada es
aquél en el que Hegel vuelve a la unidad originaria de Dios y de la conciencia religiosa.
Pero ahora esta unidad se ha transformado en una esfera más desarrollada e
internamente diferenciada. En las conferencias de 1831 Hegel hablará de ella como el
reino del Padre. En esta esfera el concepto de Dios, la idea divina, se presenta al
pensamiento en la forma de Trinidad, a saber: de lo que podríamos llamar hoy Trinidad
"inmanente". Según Hegel, en el cristianismo Dios es el doble movimiento dialéctico de
autoenajenación divina y de vuelta a sí expresada figuradamente como Padre, Hijo y
Espíritu Santo. Éste es un movimiento del surgir momentáneo de la diferenciación
como un momento dialéctico de negación. El Hijo, o segundo momento, no es la
inmediatez del primer momento. Más bien, este segundo momento es un momento de
distinción o diferencia, que desaparece inmediatamente. El Espíritu Santo es esta
desaparición de la diferencia, la superación de la alteridad. Hegel caracteriza este
movimiento global del espíritu, a saber: de diferenciación y de vuelta, como un
movimiento de vida y de amor.

En la primera esfera de la religión consumada la alteridad es sólo aparente o implícita.

Se hace real y explícita y fenomenológicamente perceptible en y como la segunda
esfera. La segunda esfera es la de Dios o de la idea divina, que se postula a sí misma
como un mundo finito de naturaleza y espíritu finito. Esta segunda esfera es, al menos
desde las conferencias de 1824 en adelante, la doble esfera de diferenciación y
reconciliación inmediata. En 1831 Hegel la llama el reino del Hijo. En sus diversas
presentaciones de las conferencias Hegel desarrolla un análisis prolijo e impresionante
de las ideas cristianas de creación, inocencia original y pecado original. Les da una
lectura filosófica y existencial cuando desarrolla una lectura dialéctica de la relación
entre bien y mal. Prosigue su análisis de la alienación, que surge con la distinción entre
Dios y espíritu finito, hasta el punto en que puede decir que la alienación constituye la
verdadera esencia de lo que significa ser humano. La persona humana está atrapada en
una suerte de autoesclavitud. Y, sin embargo, ser humano es ser un ser pensante y,
consecuentemente, ser espíritu. La persona humana no es solamente autoalienación
interna, sino, en cuanto ser pensante, también e igualmente, en principio, la verdadera
superación de tal alienación.

Hegel establece la persona humana como espíritu finito y, esencialmente, como ser
pensante. Proyectando de esta manera su modo de entender lo que significa ser
humano, a saber: en términos de alienación interna y la posibilidad de superar esa
alienación, Hegel puede establecer lo que podría llamarse el contexto trascendental, en
el que revelación y encarnación pueden ocurrir y de hecho ocurren. Él habla a menudo
de la autorrevelación divina y, con la encarnación, afirma una autorrevelación divina
completa en la forma de un ser humano único, Cristo. De diversas maneras insiste en
que esta autorrevelación divina debe ocurrir en un individuo, si ha de ser asequible a la
humanidad entera. Dios revela a Dios mismo en forma de autoenajenación hasta las

323
profundidades más remotas de la finitud, a saber: hasta la muerte de Cristo en la cruz.
La resurrección es el paso a una presencia espiritual para y en la comunidad creyente.

La tercera esfera de la religión consumada es la de la comunidad o culto. En la segunda

esfera Hegel había presentado, al menos desde 1824 en adelante, el doble momento de
diferenciación y de reconciliación inmediata en un único yo divino-humano como el
cumplimiento del segundo momento del concepto de religión, a saber: el del
conocimiento teórico. Ahora presenta la tercera esfera como el cumplimiento del
movimiento del conocer práctico. Éste es el momento de la individualidad inclusiva. Es
el momento en el que la reconciliación inmediata se hace asequible a, y realizada en, la
comunidad de espíritus finitos. Aquí, mediante una lectura filosófica de la fe, doctrina,
sacramento y sacrificio, Hegel presenta la realización progresiva, en los miembros de la
comunidad espiritual, de esa reconciliación entre lo humano y lo divino que ha sido
alcanzada ya en Cristo. Hegel habla libremente del Espíritu Santo como presencia
divina dentro de los miembros de la comunidad espiritual. A lo largo de las diversas
conferencias llama a esta esfera el reino del Espíritu. En este reino, a saber: en y a
través del espíritu finito, Dios se ha convertido en espíritu para el espíritu. Esta
conciencia de ser una cosa con Dios, que Hegel llama la paz de Dios, debe expresarse en
una vida ética. Sin embargo, para Hegel la reconciliación entre lo humano y lo divino,
una reconciliación realmente alcanzada aquí en esta tercera esfera, sigue cargada con
una forma religiosa figurativa. Esto es, la superación de la alienación ocurre todavía en
la forma de una alteridad aún identificada como Dios Espíritu Santo. Para Hegel la
reconciliación y la paz alcanzadas en la comunidad espiritual y en la conducta ética
encuentran su expresión última y apropiada en la inmediatez renovada del
pensamiento filosófico puro. En tal pensamiento la mediación es automediación sin
resto de alteridad externamente presentada.

Aunque Hegel insistía en que era tarea de la filosofía explicitar la coherencia interna del
pensamiento religioso, defendió igualmente, y en especial a partir de las conferencias
de 1824 en adelante, que la religión, como penúltima forma del espíritu absoluto, es el
perenne vehículo de la verdad y la representación válida de la reconciliación para la
mayoría de la gente. Consecuentemente presentó la religión, y especialmente la religión
cristiana, como una realización fenomenológica dinámica del movimiento del espíritu.
La religión es la esfera o nivel en el que el espíritu se manifiesta a sí mismo como un
movimiento dialéctico de diferenciación y retorno enriquecido. Fue aquí, en esta esfera
de la religión, donde Hegel reformuló la noción religiosa más general de Dios dentro de
un movimiento de subjetividad divina inclusiva, un movimiento del espíritu absoluto.
Para expresarlo algo más crudamente, Hegel defendía que Dios era el espíritu absoluto
porque Dios incluía el mundo. Para expresarlo en términos más filosóficos, el
verdadero infinito era el infinito que incluye lo finito, y no simplemente un
pseudoinfinito puesto por encima de lo finito. A1 trabajar con esta reformulación de la
noción de Dios, Hegel era capaz de crear una filosofía de la religión única en la forma
de un movimiento de subjetividad divina inclusiva que se autoafirma. Él podía entonces
afirmar que este movimiento es un movimiento de una libertad divina y humana. Es un
movimiento de libertad humana porque la persona humana está liberada tanto de la
álienación externa como de la interna alienación autoesclavizante. Es un movimiento
de libertad divina porque es un movimiento de autodeterminación divina. Dios es
espíritu, o sea, Dios está como en casa con Dios mismo en el otro.

HEGEL Y LA . Existen al menos tres funciones clásicas o tareas que la teología

fundamental cristiana ha llevado a cabo en diversas épocas: primero, la tarea
apologética de trazar la justificación básica y la coherencia interna de la tradición
cristiana; segundo, la tarea fundamental de establecer la base sobre la que y desde la
cual la teología cristiana emprenda sus posteriores tareas analíticas, sistemáticas y
constructivas; y tercero, la tarea de arrojar luz sobre temas básicos del cristianismo
desde la perspectiva elegida al desarrollar las tareas apologéticas y fundantes previas.
324
Será provechoso considerar la filosofía de la religión de Hegel desde el punto de vista de
cada una de estas funciones o tareas para llegar tanto a un mejor conocimiento de su
posición de conjunto como para reflexionar sobre la relación entre su filosofía de la
religión y la teología fundamental cristiana.

Ciertamente, no sería ilógico que Hegel describiera su propia filosofía como una
teología filosófica fundamental. Él mismo escribió que la filosofía comienza y termina
con Dios. (Desde luego tenía previamente su propio concepto reformulado de Dios en la
mente). Y su interpretación filosófica de la religión muestra sorprendentes paralelos
con la teología fundamental. Dentro del contexto de su proyecto filosófico completo, en
su filosofía de la religión, Hegel se propone a sí mismo ciertas tareas apologéticas,
básicas y aclarativas bastante análogas a aquellas que son características de la teología
fundamental.

De hecho el proyecto filosófico sistemático completo de Hegel era apologético en el

sentido de que él constantemente se esforzó por establecer la justificación básica y la
coherencia interna de su filosofía del espíritu absoluto. Según parece, entró en diálogo
crítico con todas y cada una de las religiones o posiciones filosóficas con las que se
encontró. De particular interés para lo presente son las actitudes críticas que adoptó
con respecto a los teólogos cristianos de su tiempo, con respecto a la misma teología
cristiana y con respecto a la religión en general o a las religiones concretas en
particular.

Fue profundamente crítico con los teólogos cristianos, a los que acusaba de haber
abandonado su tarea fundamental de examinar el contenido racional interno y la
coherencia de los grandes dogmas cristianos. Todavía más, sostenía que se refugiaban o
en reflexiones sobre sentimientos meramente subjetivos o en formas menos serias de
estudios históricos. Le pareció que la filosofía tenía que asumir las tareas que la
teología fundamental y sistemática habían dejado sin hacer.

Hegel insistía en que la religión, incluyendo la religión cristiana tal como la reflejaba la
teología cristiana, no hace realmente accesible la verdad de la reconciliación a la
humanidad en general. Pero siempre mitigó esta valoración positiva de la religión con
una nueva reserva. Sostenía que es tarea de la filosofía siempre identificar la coherencia
lógica y racional internas de las creencias religiosas. Estimaba que incluso la reflexión
teológica cristiana permanecía a menudo demasiado estrechamente atada a imágenes
"infantiles" o insuficientemente criticadas, y por tanto aparentemente dispares. Con
todo, aun cuando otorga a la filosofía esta tarea absolutamente importante de discernir
la estructura lógica interna de la reconciliación religiosa, él sigue manteniendo que la
religión como tal, y el cristianismo con su reflexión teológica en particular, tiene un
valor e importancia perennes. A su estilo, la religión y la teología cristiana hacen una
contribución continua no reemplazable sencillamente por el pensamiento filosófico.
Desde diversas perspectivas, Hegel da una cierta prioridad dialéctica permanente, en
un momento a la religión y en otro a la filosofía. Aunque desde la perspectiva de su
presentación sistemática y especulativa colocaba a la religión en una penúltima
posición, inmediatamente antes del momento final del espíritu como pensamiento
filosófico, no subordinó sencillamente la religión a la filosofía. La religión seguía siendo
la necesaria encarnación histórica de la verdad expresada en la filosofía. Sin embargo,
incluso cuando se tienen presentes estas reservas relativas a los respectivos papeles de
la religión y de la filosofía, podría parecer que Hegel otorga una función mediadora y de
interpretación a la filosofía respecto a la religión que muchos pensadores religiosos
encuentran inaceptable.

Una interesante postura crítica de Hegel, que muchos pensadores religiosos hallan más
atractiva, es su criterio de hecho para la evaluación de cualquier religión o visión del
mundo religioso. Para Hegel este criterio está en la pregunta de si una tradición
325
religiosa particular expresa o no, y hasta qué punto, la libertad. Para él era cuestión de
si, y hasta qué punto, una religión representa de modo adecuado la libertad divina y,
consecuentemente, libera tanto a la persona humana individual como a la comunidad
de la esclavitud de tendencias deshumanizantes y que objetivan de modo parcial. El
tema de la libertad constituye el tema central que corre a través de la filosofía de la
religión de Hegel. La forma en que Hegel trabaja con este tema necesita un
considerable estudio posterior. Es un tema que ha vuelto también repetidas veces en la
reflexión religiosa poshegeliana. A menudo este tema de la libertad como característica
constitutiva de la verdadera religión, e incluso algunas de sus más específicas
formulaciones del siglo xx, pueden hacerse remontar directamente hasta Hegel.

La postura apologética de Hegel implicaba una constante preocupación por la

exposición en la esfera de lo público, por la coherencia interna y por la interna
purificación de la religión. En realidad llevó a cabo esta tarea más apologética
concentrándose en lo que podría llamarse la tarea fundante. Es decir, elaboró una
comprensión básica del espíritu como movimiento de subjetividad inclusiva. Propuso
un movimiento dialéctico que, en su movimiento más fundamental, era posición del
otro y superación de la separación implicada en el surgir de esa alteridad. Identificó
este doble movimiento del espíritu con una reinterpretación creativa de las diversas
pruebas clásicas de la existencia de Dios (I Dios: pruebas de la existencia). Vio en la
prueba ontológica una expresión de lo que él llamaba el movimiento desde el concepto
a la realidad, a saber: la autodiferenciación de Dios como espíritu absoluto.
Curiosamente, reformuló las pruebas más cosmológicas y teleológicas de la existencia
de Dios como la vuelta dialéctica del espíritu, a saber: como la elevación del espíritu
finito al infinito. Su comprensión fundamental de lo dinámico del espíritu como
diferenciación y vuelta dialéctica, religiosa y teológicamente expresada, en términos de
las diversas pruebas de la existencia de Dios, proveyó el paradigma sobre cuya base
elaboró su sistema filosófico completo. Llevó a cabo sus posteriores reflexiones
analíticas, sistemáticas y constructivas sobré la base de esta manera de entender el
espíritu. Será de especial interés para la teología fundamental recordar que para Hegel
este movimiento del espíritu encontraba expresión religiosa apropiada en la doctrina
cristiana de la Trinidad.

Hegel utilizó su comprensión fundamental del espíritu para aclarar temas básicos sobre
las diversas religiones que examinó. Sus esfuerzos produjeron un fruto particularmente
rico en sus interpretaciones filosóficas constructivas del cristianismo. Mucho antes que
el concilio Vaticano 11 había él hablado convincentemente de la autorrevelación divina.
Podría incluso afirmarse que él introdujo la idea en la moderna discusión filosófica y
teológica. Su reconceptualización dialéctica de Dios y de la relación entre Dios y el
mundo le permitió proponer un momento de negatividad en Dios. Identificó a éste
como el segundo momento en la Trinidad "inmanente". Cuando Hegel se refería a este
momento en términos de negación, estaba, en realidad introduciendo la estrutura de la.
crucifixión y muerte en el yo divino. Sorprendentemente, con la afirmación de la
diferenciación en Dios, estaba confirmando el valor y la importancia infinitos del reino
de la historia, que es por definición el reino de la diferencia y del cambio.

Sería demasiado prolijo ofrecer un elenco más detallado de las intuiciones de Hegel que
se han abierto camino en la teología y en los diferentes intentos de establecer una
teología fundamental cristiana contemporánea. Quizá una manera de aludir a ellas
sería indicar sencillamente que Hegel integró muchas de las doctrinas religiosas
cristianas y temas teológicos aparentemente menos relacionados internamente.
Reconcilió, por ejemplo, los temas de la Trinidad, revelación, gracia, el reino de Dios, la
historia de la salvación como la historia de Dios, alienación, pecado y reconciliación,
cristología, iglesia y comunidad espiritual, presencia del Espíritu Santo y una vida ética
responsable, todo dentro de una única secuencia global. Fue capaz de interrelacionar

326
estos temas religiosos porque los presentó como aspectos del desarrollo dialéctico de
Dios, como espíritu absoluto y como subjetividad divina inclusiva.

La impresionante filosofía de la religión de Hegel sigue planteando constantes desafíos

a la teología fundamental cristiana. Desde una perspectiva apologética desafía a la
teología fundamental a trabajar de modo creativo en el ámbito de lo público y a ser,
autocrítica con todo lo que hace. Desde una perspectiva fundante, desafía a la teología
fundamental a reflexionar sobre las cuestiones religiosas más básicas, incluyendo la de
la estructura de la experiencia de Dios como espíritu dinámico. Hegel no permitirá al
teólogo quedarse satisfecho con formas de argumentación meramente externas. Más
bien fuerza al teólogo a ir hasta el corazón del asunto, a saber: hasta el problema de la
articulación dinámtcáInterna entre lo finito y lo infinito,; lo humano y lo divino. Desde
una perspectiva .aclarativa, ofrece una ingente cantidad de intuiciones y de
observaciones, concretas sobre temas cristianos. Eá cierto sentido, su filosofía es una
mina teológica. Sin embargo, existen dos aproximaciones teológicas a su filosofía que,
podría parecer, deberían evitarse. Una es la de sacar una intuición teológica de aquí o
de allá de manera meramente ecléctica. El resultado sería seguramente una teología
ecléctica. Otra es la de asumir el sistema de Hegel sin reflexión crítica posterior sobre
su coherencia interna. Esta segunda aproximación acabaría muy fácilmente
trasladando a la teología las debilidades internas de la propia filosofía de Hegel.

No le es posible realmente al teólogo que se ocupa de la teología fundamental

permanecer neutral ante la filosofía de la religión de Hegel ni ante los desafíos que
plantea. O Hegel ha tenido éxito básicamente al dar expresión a la estructura lógica
interna del cristianismo o no lo ha tenido. Si lo primero fuera el caso, entonces el
teólogo que se ocupa de la teología fundamental tendría que seguir a Hegel muy de
cerca. Si Hegel no ha tenido éxito, entonces recae sobre el teólogo que se ocupa de la
teología fundamental el deber de proporcionar una posición alternativa formulada con
más rigor y que satisfaga más. En el pasado, muchos teólogos cristianos se han
aprovechado del impresionante alcance y riqueza de la intuición de Hegel. Muchos de
ellos, quizá, se han opuesto a su posición filosófica global, y esto por varias razones.
Tales razones incluirían vacilaciones sobre si Hegel ha preservado realmente la libertad
divina con respecto a la creación, si ha expresado adecuadamente tanto el carácter
radical del mal como la perdurabilidad , de la alteridad o, más fundamentalmente, si ha
sido capaz de sostener de modo convincente su propia posición filosófica. Pero quizá el
desafío más concreto que afronta el teólogo que se ocupa de la teología fundamental
cuando se enfrenta con la sorprendente y altamente más impresionante filosofía de la
religión de Hegel, es ser capaz de reconocer su (de, él o de ella) inmensa deuda con
Hegel, sin permitir después que esa deuda se convierta en una carga,
4. BIBLIOGRAPIA SELECTA. a) BIBLIOGRAFIAS: STEINHAUER K., Hegel
Bibliography/Bibliographie, Saur, Munich 1980; WAGNER F., Bibliographie zu Hegels
Religionsphilosophie, en Die Flucht in den Begriff. Materialien zu Hegels
Religionsphilosophie, 309-345, editado por Friedrich Wilhelm Grafy Falk Wagner,
Klett-Cotta, Stutgart 1982. b) TEXTOS DE HEGEL: Hegels theologische
Jugendschriften, editados por Hermann Nohl, Mohr, Tubinga 1907; Lecciones sobre
filosofia de la religión 3 vols., editados y traducidos por Ricardo Ferrara, Alianza
Editorial, Madrid 1984. c) LITERATURA SECUNDARIA: Filosofía de la religión:
BIASUTTI F., Assolutezza e soggettivitá. LFdea di religione in Regel, Verifiche, Trento
1979; BRUAIRE C.,Logique et religión chrétienne dans la philosophie de Hegel, Du
Seuil, París 1964; CHAPELLE A., Hegel et la religion, 4 vols., Éditions Universitaires,
París 1964-1971 HODGSON P.C., Hegel'sApproach to Religión: The Dialectic of
Speculation and Phenomenology, en "JR" 64 (1984) 158-172; JAESCHKE W., Die
Religionsphilosophie Hegels, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983; ID,
Die Vernunft in der Religión, Frommann-holzboog, Stutgart-Bad Cannstatt 1986;
SCHLITT D. M., Hegel's Trinitarian Claim. A Critical Refection, Brill, Leiden 1984; ID
Divine Subjectivity. Understanding Hegel's Philosophy ofReligion, University of
327
Scranton Press, Scranton (PA) 1989. HEGEL Y LA TEGLOGIA: AHLERS R., Hegels
Theological Atheism, en "HeyJ" 25 (1984) 158-177; CODA P., ll negativo e la trinitá.
¡potes¡ su Hegel, Cittá Nuova, Roma 1987; FESSARD G., Dialogue théologique avec
Hegel, en Stuttgarter Hegel-Kongress, 1970, editado por Hans-Geor Gadamer Bouvier,
Bonn 1974, 231-248; ID, Hegel et la théologie contemporaine, Delachaux et Niestlé,
Neuchátel 1977; GRAF F.W., Der Untergang des individuums. Ein Vorschlag zar
historisch-systematischen Rekonstruktion der theologischen Hegel-Kritik, en Die
Flucht in den Begriff. Materialien zu Hegels Religionsphilosophie, editado por
Friedrich Wilhelm Graf y Falk Wagner, Klett-Cotta, Stuttgart 1982, 274-307; KERN W.,
Phi1osophÍsche Pneumatologie. Zur theologischen Aktualitdt Hegels, en Gegenwart des
Geistes, editado por Walter Kasper Herder, Friburgo 1979 5490; PANNENBERG W.,
Die Bedeutung des Christentums in der Philosophie Hegels, en Stuttgarter Hegel-Tage
1970. Hegel-Studien, Suplemento 11, editado por Hails-Georg Gadamer, Bouvier, Bonn
1974 175-202; ROHRMOSER G., Die theologische Bedeutung von Hegels
Auseinandersetzung mit der Philosophie Kants und dem Prinzip der Subjektivitat, en
"NZSTh" 1 (1962) 87-111' RONDET H., Hégélianismeet Christianisme: Réfexions
théologiques, en "RSR" 26 (1936) 257-296, 419-453; SHEPHERD W.G., Hegel as a
Theologian, en "HThR" 61 (1968) 583-602.

D.M. Schlitt

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

HELENISMO Y CRISTIANISMO
¿Hubo "helenización del cristianismo" o "cristianización del helenismo"?

Tenemos aquí, al parecer, un ejemplo significativo de interpenetración o de acción

recíproca. Dos mundos, separados en tantos aspectos, se unieron a lo largo de los
primeros siglos que siguieron al nacimiento de Cristo; el que éste haya inaugurado una
nueva era a partir de la cual se cuentan los siglos - "antes de Cristo", "después de
Cristo", "anno Domi ni..."- no impidió que la civilización grecorromana sobreviviera y
que hasta penetrara más hondamente en el mundo antiguo de forma paralela con el
progreso de la religión cristiana. Es verdad que primero Grecia y luego Macedonia,
desde el siglo iv al II antes de nuestra era, habían perdido la hegemonía; pero Atenas no
había dejado de atraer a una elite extranjera, romana sobre todo, y Alejandría seguía
siendo una ciudad griega, cuya lengua pasó a ser la de la Biblia gracias a la traducción
de los Setenta; este museo de la cultura pagana iba a constituir, antes incluso de
Bizancio, un foco de teología cristiana.

Los historiadores de la religión griega no han dejado de insistir en las relaciones cada
vez más estrechas entre el helenismo y el cristianismo; recordemos, sobre todo, los
nombres de M.P. Nilsson, de A.-J. Festugiére, de A.D. Nock; sus principales trabajos

328
habían precedido ala "obra maestra polivalente" de E.R. Dodds Paganos y cristianos en
una época de angustia.

Hay muchos rasgos que acomunan a los defensores de la antigua religión y a los
discípulos de Cristo. El "servicio" de la existencia terrena podía interpretarse en un
sentido optimista o pesimista. Los sueños del Diario de la prisión de la mártir Perpetua
son semejantes a los sueños tan importantes de Elio Arístides. El Peregrinas de Luciano
ayuda a comprender a Pontano. Para luchar con el cristianismo se imponía a los
paganos una fe, una pistis, pero no podían rivalizar con él en caridad. Dodds ha
subrayado menos las "discusiones doctrinales" que las "diferencias de mentalidad y de
sentimientos".

AMOR-CRISTIANO: El libro de Dodds termina con esta frase: "Los cristianos eran
`miembros unos de otros', y esto no era una simple fórmula. Efectivamente, ésta fue la
causa principal, quizá la única causa y la más fuerte, del progreso del cristianismo"; y
cita en la nota esta frase de una conferencia de A.-J. Festugiére: "Si no hubiera existido
eso, el mundo seguiría siendo pagano". Anteriormente Festugiére había destacado las
principales divergencias que oponen al paganismo y al cristianismo. Si la inquietud
religiosa es común a los paganos y a los cristianos -bajo formas evidentemente
distintas-, si el sentido mismo de la religión no es extraño a los "griegos" del primer
siglo, hasta el punto de que san Pablo en el Areópago los juzga "muy religiosos", la
actitud frente al pecado los opone radicalmente: "Los antiguos no entienden el pecado"
tal como lo entiende el cristiano, es decir, "como ofensa directa a Dios".

Acabamos de citar el discurso de san Pablo en el Areópago. En diez versículos

(Heb_17:22-31) el apóstol resume allí el mensaje cristiano, y el análisis del discurso
permite esbozar "la mentalidad religiosa del siglo i". Fijémonos ante todo en el
versículo 22: deisidaimon, empleado aquí en comparativo ("demasiado religiosos'~, se
traduciría en latín mejor por religiosiores que por superstitiores (como dicen los
mejores manuscritos de la Vulgata). Este adjetivo implica de ordinario el sentido
peyorativo de "supersticioso" y no traduce debidamente la intención del orador,
preocupado de granjearse la benevolencia del auditorio. Ninguno de los elementos del
adjetivo griego ("temer", "demonio") tiene que entenderse forzosamente de un
sentimiento o de una entidad reprensibles; existe el buen temor de Dios (en la Biblia es
incluso "el comienzo de la sabiduría", y los demonios griegos son distintos de los dioses
e inferiores a ellos, pero siguen siendo, incluso en Platón, mensajeros entre el cielo y la
tierra.

El versículo 23 es el único testimonio literario de un culto grecorromano rendido a un

"dios desconocido" (en sigular). El altar que san Pablo pudo haber visto en Falera
(Pausanias I,Heb_1:4) llevaba una inscripción en plural: "dioses desconocidos", y
Jerónimo denuncia en el In Titum ( Heb_1:12) la artimaña del apóstol. Lo cierto es que
los paganos dedicaban altares a "dioses desconocidos" por miedo a una omisión que
corría el riesgo de enajenarse la divinidad olvidada.

En los versículos 24 y 25 abundan los puntos de convergencia entre los paganos y los
cristianos. Un Dios autor del mundo, señor del cielo y de la tierra, que no habita en
templos hechos por manos de hombre, que no necesita de las manos del hombre para
actuar: así es como en Grecia y en Roma los poetas y los filósofos se representaban al
"ser supremo". Si un platónico no estaba necesariamente dispuesto a aceptar la
supresión de los templos, un estoico fiel a la enseñanza de Zenón no la vería con malos
ojos: "No hay que construir templos, pues ninguna obra de albañilería o de artesanía
vale ante él". Una parte de la tradición patrística extiende esta prohibición a las
estatuas. Para el Platón del Timeo y de las Leyes, el mundo es el verdadero templo y los
astros son imágenes de los dioses por las que él sustituye a las divinidades del Olimpo.
En el discurso del Areópago, la repulsa en el versículo 24 de los "templos construidos
329
por la mano del hombre" se amplía en el versículo 25 por un principio general: "Ni es
servido por manos humanas, como si necesitase algo él, que da a todos la vida, el
aliento y todas las cosas". El "servicio", thérapéia, es aquí un culto; y el colitur de la
Vulgata traduce bieri el verbo griego. Y si hay en ello algunas apariencias de novedad, la
razón aportada es tradicional tanto en el Antiguo Testamento como en la filosofía
grecorromana: cinco siglos después de Jenófanes (siglo vi a.C.), Lucrecio (II, 650)
escribe de la divinidad: nihil indigna nostri. El reconocimiento de la independencia
divina conducía al rechazo de los sacrificios, tema este favorito de la teología
helenística.

La segunda parte del versículo 25 da la razón de la "autarquía" divina: el presente

didous opone la "creación continuada" por la que Dios sostiene al mundo al acto
instantáneo por el que lo creó; de ahí el aoristo epoiésén al comienzo del versículo 26.
La tríada del versículo 28 -vida, movimiento ser- expresará la dependencia total del
hombre respecto a Dios; pero también esta idea pertenece al Platón de los últimos
diálogos, que asocia estrechamente el movimiento y la vida en la definición del alma, y
más inmediatamente quizá a Pórtico. Apoyado en estas ideas, el mismo Pablo cita el
versículo 5 de los Phainómena de Aratos: "Porque somos de su linaje".

El versículo 29 excluye a los ídolos, coincidiendo -por inclusión- con la prohibición de

los templos en el versículo 24. Hasta aquí los oyentes atenienses del discurso podían
estar de acuerdo en todo. Quizá les fuera menos agradable el recuerdo de su ignorancia
(v. 30a=23b). Pero la llamada a la penitencia del versículo 30b y sobre todo el anuncio
del juicio final y de la resurrección de los muertos no podía menos de suscitar en ellos
la irritación y la broma.

Ésta es, en efecto, la gran piedra de tropiezo: la mención de la resurrección ponía fin al
discurso, ya que no había nada que más se opusiera a las ideas griegas. El Platón del
Fedón quería probar la inmortalidad del alma, pero prescindiendo del cuerpo. El
pueblo se había quedado con las negaciones de Esquilo: "Una vez derramada en tierra
la sangre negra de un ser humano, ningún encantador volvería a recogerla en las venas
de donde brotó" (Agamenon, 10191021); "cuando el polvo ha bebido la sangre de un
hombre, si ha muerto, ya no hay para él resurrección" (Euménides, 647-648). Al final
del siglo iv de nuestra era, un convertido del paganismo, nombrado obispo de Cirene,
Sinesio, tendrá que realizar un gran esfuerzo para aceptar el dogma de la resurrección;
sus últimos comentaristas se siguen preguntando aún en qué medida acabó finalmente
por admitirla.

Esta breve exposición no ha podido dedicar una atención suficiente a los contrastes
entre las dos morales. Las "costumbres griegas" eran un obstáculo primordial al
renacimiento en el bautismo. Pero san Pablo enumera con frecuencia los "vicios de los
paganos" para que su mera lectura deje bien claras las diferencias. Parecía más
necesario insistir en los parecidos, y en este sentido resulta ejemplar el discurso en el
Areópago.

BIBL.: Donas E.R., Paganos y cristianos en una época de angustia. Algunos aspectos de
la experiencia religiosa desde Marco Aurelio a Constantino, Madrid 1975;
FESTUGIERE A.J., Aspects de la refgion populairegrecque, en "Recae de théologie et
de philosophie" 1 (1961), 31; MADEc G., Platonisme des Péres, en "Catholicisme" 50
(1986) 492; PLACES E. DES, Religion grecque, París 1969, 327-361.

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

330
HERMENÉUTICA
SUMARIO:
I. La hermenéutica:
1. Introducción;
2. Historia de la hermenéutica bíblica;
3. La hermenéutica moderna;
4. La dimensión teológica de la hermenéutica moderna
5. Consecuencias para la teología fundamental
(P. Grech)
II. Hermenéutica conciliar:
1. Un área particular de la actual interpretación de textos;
2. El acercamiento interpretativo al texto;
3. Influjo de la filosofía hermenéutica moderna en la teología;
4. Principios y criterios de hermenéutica conciliar;
5. El círculo hermenéutico
(J.M.a Rovira Belloso)
I. La hermenéutica
1.INTRODUCCIÓN. La palabra "hermenéutica" en el contexto de un diccionario de
teología fundamental comprende un panorama más amplio del que tendría en el
contexto de la teología bíblica. En esta última el término puede significar simplemente
el método de hacer exégesis, es decir, de llegar a la intención original de un escritor
bíblico, o bien de sacar del texto bíblico pensamientos útiles para la vida cristiana. A
partir de la ilustración la hermenéutica comprende también la relación entre razón y fe
en la interpretación de la Biblia, la relación entre la historia y la teología y la relación
entre un posible "mito" escriturístico y la precomprensión filosófica contemporánea. En

331
el terreno de la hermenéutica entran entonces las.diversas teologías actuales, que se
derivan del contacto del texto sagrado con las diferentes escuelas filosóficas e
ideológicas con temporáneas. Todo esto es comprendido por la hermenéutica en un
contexto de teología fundamental; pero puesto que después de la reforma la
hermenéutica pasó a ser, en vez de un método interpretativo, una disciplina
independiente, que -según las opiniones de los diversos autores- toca problemas como
el arte de la comprensión el valor y la interpretación de la tradición humanista, el
conocimiento como hermenéutica del ser, la historicidad de la verdad, la función del
sujeto en la interpretación, las diversas funciones del lenguaje y la relación entre las
filosofías y las ideologías, se comprende muy bien que la hermenéutica se encargue de
los problemas gnoseológicos, ontológicos, históricos y lingüísticos que invaden todo el
terreno de la teología fundamental. De ellos dependen decisiones radicales sobre la
inmutabilidad de la verdad, la posibilidad de conocerla, el valor de los dogmas de la
Iglesia, la desmitologización y la posibilidad de entendimiento entre las diversas
culturas. En esta selva oscura resulta cada vez más difícil la tarea de dar un fundamento
racional a la comprensión de la revelación, entre otras cosas porque la misma
hermenéutica, a pesar de que tiene como objetivo aclarar las cosas, se ha introducido en
un laberinto del que no se ve por ahora con claridad un camino de salida. En este
artículo seguiremos una exposición histórica del problema, señalando a continuación
las cuestiones exegéticas, filosóficas y teológicas que afectan a la teología fundamental.

2. HISTORIA DE LA HERMENÉUTICA BÍBLICA. Prescindiendo de la hermenéutica

desmitificante y alegórica que hacían los helenistas de los relatos homéricos, la
reinterpretación tal como confluyó en la tradición cristiana tiene sus comienzos en el
AT. El texto hebreo de nuestra Biblia quedó fijado por los rabinos en el siglo i de
nuestra era; hasta entonces era bastante fluido y los mismos escribas podían glosarlo
con expresiones aclaratorias o de índole teológica (l Canon). Pero ya antes en la etapa
de recogida y redacción de los textos tradicionales, encontramos una reinterpretación
continua que adapta las normas de la ley a las circunstancias contemporáneas y relee
las profecías a la luz de los últimos acontecimientos de la historia salvífica de manera
haggádica. Hay que añadir a ello la interpretación semantológica de sueños y visiones.
El significado de todo ello es que, para los hebreos, la torá y los profetas hablan siempre
a la generación que los lee. Narran ciertamente cosas históricas; pero no por un mero
interés historicista, sino actualizando esa historia con un mensaje a los
contemporáneos. El sentido histórico del autor tiene valor solamente en cuanto que
sigue hablando en el presente.

La literatura intertestamentaria, en gran parte apocalíptica, es también de naturaleza

hermenéutica. Quería ser una interpretación de sus tiempos a la luz de la tradición
bíblica con la que se vinculaba por medio de referencias, citas implícitas o
reelaboración midráshica. En tiempos de Jesús había verdaderas escuelas exegéticas,
que iban desde el midrash de los tárgumes hasta el literalismo de los rabinos de
tendencia farisaica, que querían justificar su tradición interpretativa oral con medios
hermenéuticos literalistas, o desde la exégesis sectaria de Qumrán hasta el alegorismo
de Filón y de los alejandrinos.

La exégesis judía del siglo I tiene sus reflejos en el NT. En la relectura del AT la técnica
literaria es muy similar; pero el contenido es totalmente diverso, aunque siempre en
línea con la reinterpretación tradicional que encontramos en la misma Biblia, o sea, la
relectura de los textos, con la precomprensión ofrecida por los últimos acontecimientos
de la historia de la salvación. Es obvio que para Jesús el principal acontecimiento es la
llegada del l reino dé Dios, y para los escritores neotestamentarios la venida, la muerte
y la resurrección de Cristo, culmen de la obra salvífica de Dios. Por consiguiente, el
acontecimiento Cristo ilumina el sentido del texto bíblico, pero recibiendo de él su
significado. Así pues, el NT ofrece ciertos tipos de hermenéutica que resultarán
paradigmáticos para la exégesis patrística:explicación literal, midráshica, midrash,
332
pesher, alegoría y tipología, especialmente en ciertos pasajes como Rom 9-11, Gál4,
1Cor 10 y Heb.

Pero lo que puso en crisis a la hermenéutica del siglo 11 fue la tesis paulina que negaba
todo valor salvífico a la torá en cuanto tal. Por este motivo algunos judeo-cristianos
ebionitas,anclados en la ley, rechazaron a Pablo. Por otra parte esto dio ocasión a que
los gnósticos y Marción atribuyeran el AT todo o en parte al Demiurgo o al "Dios justo".
La exégesis gnóstica partía del presupuesto de los diversos sistemas atribuidos a los
apóstoles, que se los habrían transmitido a ellos con una tradición secreta; en el
contexto de estos sistemas se interpretaban cada una de las frases, tanto del AT como
del NT, separadas a menudo del contexto y manipuladas para darles un sentido
gnóstico.

La gran Iglesia sigue encontrando dificultades en la hermenéutica veterotestamentaria.

Ya la Carta de Bernabé comienza una explicación alegórica, mientras que Justino,
haciendo la apología del cristianismo contra los paganos y contra los judíos, relee
cristológicamente los textos proféticos de una forma que convencería aun cristiano
creyente, pero que dejaría no pocas dudas en la mente de un rabino que no, aceptase el
presupuesto cristiano. Esta dicotomía en la explicación del AT ha dividido siempre a la
exégesis cristiana de la judía, sobre todo suponiendo, como hace Justino y tras él todos
los padres prenicenos, que el Logos no sólo había creado el mundo, sino que era
también el autor del AT y la luz que alumbró a los filósofos griegos.

Es Ireneo el que, enfrentándose con los gnósticos, establece de una vez para siempre
ciertas reglas de hermenéutica cristiana que subsisten hasta hoy. A diferencia de los
gnósticos, los pasajes oscuros de la Escritura tienen que explicarse por los más claros
de la misma (Adv. Haer. II, 10); cada frase tiene que entenderse en su contexto
inmediato (ib, I,Gál_8:1; Gál_9:4), pero también en el contexto de toda la Biblia, AT y
NT, que tiene a un solo Dios por autor. Pero esto no basta; hay que leer la Biblia en el
contexto de la regula fidei (ib, Gál_1:10, Gál_1:1) que se nos transmite, no de modo
esotérico, sino públicamente por los obispos de las diversas Iglesias (ib, IV,Gál_26:1-4).
Estas reglas para encontrar el verdadero sentido de la Escritura fueron elaboradas por
Ireneo en el contexto de la controversia antignóstica. Pero cuando se explica el AT al
pueblo creyente para alimentarlo espiritualmente, ¿qué explicación hay que dar de la
historia y de las leyes de los hebreos? Orígenes resuelve este problema por medio de la
exégesis alegórica, que practicaron ya Filón y los helenistas. Esto no significa que
Orígenes no se preocupase del sentido histórico y literal; lo demuestra ampliamente el
enorme cuidado que puso en la publicación de la Hexapla. Pero la historia, a nivel de
simple relato, es buena para los simpliciores, el "cuerpo" en la Iglesia; los proficientes,
el "alma" de la comunidad, buscan un sentido moral, mientras que los espirituales
necesitan la alegoría, o bien el sentido teológico. Hay que fijarse bien en la terminología
de Orígenes, que expone en el De principüs IV porque el "sentido espiritual" no siempre
se opone al "sentido literal", sino a menudo al "sentido material", y corresponde con
frecuencia a nuestro sentido redaccional.

Contra la alegoría se rebelaron los antioquenos: Diodoro de Tarso, Teodoro de

Mopsuesta y Juan Crisóstomo, a pesar de que ellos mismos la utilizaban en sus
sermones. Pero insistían en el sentido literal, es decir, el sentido del autor, que hay que
buscar a través de las circunstancias históricas de la composición del libro. Mas con
este tipo de exégesis descubrieron enseguida que algunos textos proféticos,
interpretados comúnmente como mesiánicos, no hablaban realmente del mesías de
forma directa. Así pues, propusieron la doctrina de la theoria, o visión. Suponían que el
profeta hablaba de un acontecimiento futuro próximo, que se convertiría en tipo para
otro acontecimiento que se cumpliría en un futuro indeterminado; así Diodoro en su
prólogo a los Salmos, especialmente al Sal 118, y Teodoro sobre Gál_4:22-31. Los
comentarios de Crisóstomo dan la impresión de aridez al lado de la riqueza teológica de
333
un Orígenes. Los padres capadocios constituyen un eslabón entre los antioquenos y los
alejandrinos; al hacer teología bíblica, hablan de skopós y de akolouthia, aludiendo al
"objetivo" del autor y al "acompañamiento" salvífico de la obra de Dios.

Pero es l Agustín el que, en los libros II y III del De doctrina christiana, codifica los
principios hermenéuticos de crítica textual, literaria y teológica, que dominaron
durante toda la Edad Media latina. El rhetor de Hipona, distinguiendo entre res y
signa, y dentro de éstos entre signa propria e impropria, da las reglas para discernir la
metáfora de la alegoría, mientras que subraya el sentido literal, que es el verdadero
sentido entendido por el Espíritu Santo, aunque el AT tiene también un sentido
espiritual si se le lee con ojos cristianos. El contexto puede ser próximo, o bien
escriturístico o bien la l regulafidei. Además admite un cierto sensus plenior que él,
especialmente en sus comentarios a los Salmos, deduce con la ayuda de las siete reglas
hermenéuticas de Ticonio. La Edad Media codifica la exégesis agustiniana en los cuatro
sentidos clásicos: literal, alegórico, moral y anagógico: "Littera gesta docet, quid credas
allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia".

Si queremos resumir ahora la teoría hermenéutica de la tradición, examinada

anteriormente, podemos decir que nos encontramos con un texto bíblico que tiene en sí
más posibilidades de explicación que las que entendió el autor histórico. La intención
del autor ofrecerá siempre el primer sentido; pero la comunidad que lo lee -la sinagoga
o la Iglesia- saca de él otros significados, enseñada por el desarrollo de la historia, de
forma que el texto habla continuamente a todas las generaciones sucesivas. Así pues, el
texto y la comunidad son inseparables, en cuanto que la comunidad se convierte en el
contexto de lectura junto con el momento histórico. Las modalidades de expresar o de
explicar esta continua comprensión están teñidas por el ambiente cultural en que se lee,
que a veces necesita una traducción, o mejor dicho, el traslado de un lenguaje cultural a
otro, y no sólo de un pasado a un presente. Al tratarse de un texto inspirado, es el
Espíritu que actúa dentro de la comunidad el que realiza las posibilidades del texto en
relación con la regula fidei que se vive.

3. LA HERMENÉUTICA MODERNA. Con Lutero se opera una verdadera revolución en

la hermenéutica bíblica. Con sus principios de "sola scriptura" y de "scriptura su¡ ipsius
interpres", la reforma separa la interpretación bíblica de la tradición, de la Iglesia y del
magisterio, convirtiéndola en un libro que se puede interpretar individualmente con la
ayuda del Espíritu Santo. Los métodos hermenéuticos de los padres ya no bastaban,
puesto que la Escritura, a pesar de su cuasi-divinización por parte de los reformadores,
queda reducida al nivel de cualquier otro libro de la antigüedad. Así pues, el modo de
leerla, dejando aparte la piedad y la veneración del lector, era igual al de la lectura de
las obras clásicas. Desde aquel momento la hermenéutica empieza a pasar de ser un
método de interpretar la Sagrada Escritura a ser una disciplina autónoma que tiene
como objeto las obras literarias o artísticas. Uno de los padres de esta nueva disciplina
fue Matías Flacio Illírico (i520-1575), teólogo luterano, que, para subrayar la
autosuficiencia de la Escritura, propone el "círculo hermenéutico"con el que explicar el
todo a partir de las partes y las partes a través del todo.

Pero en el período de la ilustración también el racionalismo entra en la teología,

especialmente por obra de Spinoza. Lo sobrenatural queda reducido muchas veces a los
limites de lo racional, con lo que la hermenéutica "sagrada" se convierte en un
departamento de la filosófica o de la literaria con J.H. Ernesti. Pero el escritor que
plantea el problema y ofrece soluciones que siguen vigentes todavía es sin duda F.D.E.
Schleiermacher (1768-1834) que, además de recoger el espíritu protestante y el
ilustradó, vive en pleno romanticismo alemán. Este autores conocido generalmente por
su teoría de la intuición genial que une al lector y al escritor y resuelve el problema de la
distancia temporal que los separa. Pero éste es tan sólo un aspecto secundario de
Schleiermacher. Su filosofía hermenéutica es mucho más amplia. Ante todo, la
334
hermenéutica es el arte de la comprensión, no de la explicación, objeto de la retórica.
No se limita a las obras escritas de la antigüedad, sino a toda clase de discurso, incluso
oral. El acto de hablar (o de escribir) es un hecho lingüístico que ha de ser considerado
tanto en el plano histórico del desarrollo de la lengua como en el del desarrollo del que
habla. El estilo es el alma de todo. Hay un aspecto estructural y otro fenomenológico. El
análisis filológico sirve para descifrar el aspecto lingüístico, mientras que el aspecto
psicológico se capta con todos aquellos medios, históricos y literarios, que contribuyen
a la psicología individual del autor hasta que salta la intuición genial. Pero comprender
a un autor no significa objetivarlo y desentrañar el significado consciente de sus
afirmaciones. Puesto que el hablar o el escribir es un "acto" que casi prescinde del yo,
nunca se cierra el círculo de la comprensión, ya que la genialidad del intérprete
encuentra en el texto ciertas verdades que no intentaba el autor y que, en el acto de la
comprensión, se convierten en un nuevo acontecimiento histórico repetible en
cualquier otra circunstancia de lectura. La subjetividad del intérprete queda
comprendida en el círculo hermenéutico. La transparencia del texto no es un fin, sino
un medio del nuevo acontecimiento comprensivo, que vuelve a ser por su cuenta objeto
de comprensión.

Antes de llegar a Dilthey, que es la próxima piedra miliar en la historia de la

hermenéutica, conviene decir unas breves palabras sobre algunos otros autores
alemanes del siglo xlx. W. von Humboldt, por ejemplo; potencia el papel del sujeto en
la comprensión, no solamente en el terreno del lenguaje -sólo puedo comprender si
siento lo que pienso yo, puesto en palabras por otro-,sino también en la investigación
histórica, en la que es el investigador el que tiene que dar unidad lógica a los
fragmentos que resultan de los documentos, una unidad lógica análoga a la del
momento en que vive el historiador. Para J.G. Droysen, el hecho de que el objeto de
nuestra investigación sean unos acontecimientos de cuya herencia vivimos hoy
contribuye a la conciencia y al conocimiento histórico. Pero los documentos no tienen
solamente un contenido factual; revelan también el estado de ánimo, la psicología, el
ethos del que los compuso, es decir, todo un mundo distinto. Su comprensión es posible
solamente por el hecho de que con este mundo tenemos en común nuestra naturaleza
humana, que sirve, como se dirá más tarde, de precomprensión. A. Boeckh está de
acuerdo con la idea histórica de Droysen, en cuanto que se refiere al conocimiento
histórico como conocimiento de lo ya conocido, puesto que todo es fruto del espíritu
humano. Pero comprender a un autor del pasado no significa solamente explicarlo, sino
comprenderlo mejor de lo que se comprendió él a sí mismo, en cuanto que para una
época posterior se hacen explícitos muchos factores de influencia sobre un escritor que
él mismo desconocía y que nosotros sabemos. La interpretación, además tiene que ver
con la obra en absoluto; la obra considerada en relación con su ambiente es fruto de la
crítica.

W. Dilthey (1833-1911), dentro del marco del "espíritu objetivo" hegeliano, distingue
entre Naturwissenschaften, ciencias de la naturaleza, y Geisteswissenschaften, ciencias
humanistas. Estas se regulan de forma autónoma con su estatuto propio. Mientras que
para Schleiermacher la comprensión era un hecho lingüístico, para Dilthey se convierte
en una categoría vital. La experiencia de la vida de todos los hombres, sus sentimientos,
su comprensión del propio mundo social y cultural, se manifiestan externamente por
medio de expresiones vitales (Lebensciusserungen), que pueden ser ordinarias y
cotidianas o bien de tipo más elevado, como las artes, la literatura, las instituciones, etc.
Estas manifestaciones, en cuanto que expresan el entendimiento del hombre a
propósito de su mundo vital, son las que constituyen el objeto de la hermenéutica. En el
proceso histórico estas expresiones vitales cristalizan en exteriorizaciones que han
perdido el contacto con la fuente de la experiencia. La hermenéutica, al convertirlas en
objeto de su propio estudio, tiene la tarea de reconvertir estas manifestaciones
humanistas en experiencia vital del hombre contemporáneo. La razón humana es el
"continuum" que las une. La comprensión, por tanto, se convierte para Dilthey en un
335
principio existencial, sin dejar de ser un concepto metodológico de las ciencias
humanistas, pero la distinción entre comprensión e interpretación se hace cada vez más
oscura.

En el último decenio de su vida Dilthey se había apoyado en el método fenomenológico

de Husserl. M. Heidegger se apoya en los dos para llevar la hermenéutica a su cima
existencial. El filósofo de Marburgo, quiere estudiar el ser en cuanto tal, aquello que
impide a los seres recaer enlanada. Esto no puede hacerse estudiando los seres
directamente sin caer en el esquema sujeto-objeto; pero como el lugar privilegiado en el
que el ser se manifiesta es el Dasein, es decir, el ser humano, es en él en donde se puede
estudiar. El hombre, como en Dilthey, no es una esencia preconstituida y absoluta, sino
que es su misma posibilidad que gana su ex-sistencia con sus opciones. Es una
trascendencia finita, cuya estructura mantiene ciertas relaciones con el mundo que lo
rodea (in-der-Weltsein). Si el Dasein se despersonaliza, cae como un ser cualquiera en
la existencia inauténtica; al contrario, si acepta ser realmente el lugar en donde se
manifiesta el ser y realiza todas sus posibilidades, entonces se hace existencia auténtica,
luchando continuamente para no volver a caer en el nivel de objeto (Yerfallenheit). El
afán por crear siempre el propio futuro puede convertise en terror, especialmente ante
la muerte. El horizonte en que se desarrolla el ser es el tiempo, pasado, presente y
futuro. El estudio del modo con que el hombre comprendió y actualizó sus
posibilidades en el pasado abre el horizonte a las posibilidades presentes para
proyectarse en el futuro y "explicarse" o autorrealizarse como hombre. Por tanto, la
filosofía es esencialmente una hermenéutica; la ontología es la interpretación del ser.
Pero el hombre no tiene que explicar lo que es externo a él, ya que lo constitutivo del
ser-en-el-mundo del Dasein es una cierta comprensión primaria existencial que actúa
de precomprensión. La comprensión humana es lingüística por naturaleza; el lenguaje
ordena la comprensión, y las afirmaciones auténticas de los pensadores y de los poetas
son interpretativas de la existencia. Por tanto, su estudio es el estudio de la historia de
la autocomprensión del Dasein y de sus posibilidades, si es que estas afirmaciones no
son meras habladurías (Gerede). Este aspecto linguístico se desarrolla en el "segundo"
Heidegger. La verdad es a-létheia, un desvelamiento del ser al hombre, que por medio
de su comprensión y de su lenguaje se convierte en un altavoz de la voz muda del ser.
Por tanto, el hermeneuta no es alguien que explica solamente el significado de las
palabras, ya que éstas sólo sirven para revelar el lenguaje de la época, un lenguaje quizá
demasiado estrecho para expresar la totalidad de la comprensión y que necesita, por
consiguiente, ser traducido a un lenguaje actual más adaptado a nuestra
autocomprensión.

La insistencia en el lenguaje del segundo Heidegger conduce al estudio de H.G.

Gadamer en Wahrheit und Methode. Hermenéutica es comprensión; pero esta
comprensión se lleva a cabo cuando el lector, viviendo en el presente, y por tanto
heredero de ciertos pre juicios que le han llegado a través de la continuidad de la
historia cultural, se enfrenta con el texto. El horizonte del texto y el horizonte del lector
se funden entre sí de manera que lo que era precomprensión se modifica y se hace
comprensión. Pero esta comprensión no es absoluta; es también un eslabón histórico
en la cadena de las diversas comprensiones históricas del pasado. La continuidad de la
tradición es Wirkungsgeschichte (= historia del efecto) de los textos que están en el
origen de nuestra cultura y se manifiesta en el lenguaje en que se insertan los valores
culturales. Aunque el texto sea normativo, la interpretación es un proceso continuo; y
no puede decirse que una interpretación sea definitiva, ya que el acto comprensivo se
renueva de generación en generación para cada intérprete, haciendo nacer una nueva
verdad que se convierte a su vez en objeto de interpretación. La cadena de explicaciones
que concretan la comprensión es, para Gadamer, la tradición.

4. LA DIMENSIÓN TEOLÓGICA DE LA HERMENÉUTICA MODERNA. En este punto

hemos de salirnos del campo filosófico y volver al teológico, para retornar de nuevo a
336
aquél. Es sabido que las discusiones hermenéuticas estudiadas hasta ahora,
especialmente el Heidegger del Sein und Zeit, tuvieron su repercusión en la teología de
l Bultmann. La teología fundamental de nuestros días no puede menos de contar con la
problemática bultmanniana, que se desarrolla en tres planos: el cuestionamiento de la
historicidad de los evangelios, la importancia de nuestro conocimiento del l Jesús
histórico para nuestra fe en el Cristo del kerigma y la cuestión de la desmitización del
mensaje del NT.

Con el presupuesto de la Formgéschichte, según la cual la mayor parte de los dichos de

Jesús y de los relatos del evangelio fueron creados por la comunidad primitiva,
Bultmann asestó un golpe a la historicidad de los evangelios. No era una tesis nueva; la
iba preparando ya desde finales del siglo xvni la evolución de las ideas de Reimarus. Las
consecuencias de esta tesis son deletéreas para la teología fundamental. Pero este
hecho no conmovió a Bultmann, que, como buen protestante, no admite que su fe en
Cristo se base en razón alguna, ni siquiera de tipo histórico. Por consiguiente, aunque
conociésemos la vida de Jesús minuto a minuto, según este principio no se añadiría
nada a su seguridad en la fe, puesto que además la fe, en Bultmann, no es cuestión de
aceptación de unas verdades reveladas, sino de confianza en el futuro de Dios que nos
hace salir de nuestra autoafirmación, que es la esencia del "pecado" (paralela a la
existencia inauténtica de Heidegger). Las verdades tradicionales del cristianismo
pueden servir de precomprensión para que se llegue a esa fe, pero no son su objeto
propio. Están formuladas en un lenguaje de hace veinte siglos, que se resiente de la
visión mítica del mundo entre los hebreos y los helenistas, y que, para que puedan
aceptarlas los hombres de hoy, necesitan ser retraducidas, o desmitizadas, en un
lenguaje más moderno. Bultmann encuentra este lenguaje en la filosofía existencialista
de Heidegger, como había hecho Hans Jonas para el gnosticismo. Así pues, la
encarnación, la resurrección, la redención, la gracia y los sacramentos han de recibir
una interpretación antropocéntrica en función de la decisión de fe, que acaece en el
contacto con la palabra de Dios y que es al mismo tiempo salvación, redención y juicio,
una escatología realizada "puntual".

Si Bultmann se había apoyado en el primer Heidegger del Sein und Zeit, los partidarios
de la "Nueva Hermenéutica", especialmente E. Fuchs y G. Ebeling, continuaron el
discurso del segundo Heidegger y de Gadamer. También ellos cultivan la historia de las
formas como método, pero son menos escépticos que Bultmann a la hora de alcanzar
algunos datos seguros sobre Jesús. El retorno al Jesús histórico no solamente es
posible, sino necesario, en cuanto que él es el iniciador denuestro lenguaje de fe; un
lenguaje que surgió del contacto con Dios, conceptualizado en un lenguaje, pero que
rompe sus ataduras paracada una de las generaciones que lo lee y vuelve a ser una
experiencia de fe, que se convierte a su vez en un nuevo lenguaje que interpretar. Creer
en Cristo significa reproducir en mí mismo la fe de Jesús. Por consiguiente, el
conocimiento del Jesús histórico es indispensable para la fe.

La disociación entre historia y fe en Bultmann fue criticada por todas las partes: deja de
lado el "extra nos" de la salvación (Kásemann), sabe a gnosticismo y docetismo
(Jeremias), no deja ningún criterio para juzgar entre las diversas cristologías
pospascuales (Robinson). También su escepticismo crítico ha quedado hoy superado
con los estudios de Schürmann sobre el Sitz im Leben Jesu, de Jeremias sobre las
parábolas, de Gerhardsson sobre el modo semítico de la transmisión oral, mientras que
K. Berger ha revolucionado recientemente la Formgeschichte como método literario.
Tampoco obtuvo mejor fortuna la hermenéutica desmitizante. Tras un primer éxito,
cuando teólogos procedentes de diversas escuelas filosóficas produjeron diversas
"teologías" hermenéuticas (van Buren desde el positivismo lógico, Belo y Gutiérrez
desde el marxismo, la "Process Theology" desde Whitehead, etc.), se empezó a ver que
la teología de Bultmann vaciaba al cristianismo de su contenido revelado, así como de
su fundamento histórico, y que por tanto no era injustificada la crítica de gnosticismo.
337
Si en vez de "mito" hablamos de lenguaje simbólico, podría encontrarse un camino
medio en los escritos de Paul Ricoeur. A partir de Dilthey se dijo que el hombre debe
ser estudiado a través de las manifestaciones culturales en su historia. Ricoeur recoge
este motivo, pero afirmando que muchas de estas manifestaciones culturales están
codificadas en signos y símbolos o mitos, que tienen una función retrospectiva respecto
a su origen y una cara teleológica que mira hacia la maduración del hombre. Estos
símbolos tienen que ser descodificados con los métodos del psicoanálisis y de otras
ciencias, para que puedan hablar con un lenguaje inteligible al hombre en una cierta
etapa de maduración. El lenguaje bíblico es a menudo simbólico: pensemos solamente
en los relatos de Gén 3-11. El mito no debe reducirse a los orígenes instintivos de Freud
ni vaciarse de su contenido intelectual, como hace Bultmann, sino que ha de integrarse
en la reflexión teológica sobre la revelación en su verdadero significado. El mito afecta a
la corteza, no al núcleo de la fe.

La Iglesia católica, con una serie de documentos que van de la Providentissimus Deus
de 1933 a la Dei Verbum del concilio Vaticano II, ha estimulado el estudio de la Sagrada
Escritura, que se había convertido casi en monopolio de los protestantes. Estos
documentos contienen indicaciones hermenéuticas como reglas para llegar al
verdadero sensus auctoris, que es también el que intenta el Espíritu Santo que inspira
la Biblia; van admitiendo progresivamente ciertos medios técnicos, como el estudio de
los géneros literarios, ciertos aspectos metodológicos de la Formgeschichte y la práctica
de la filología, conscientes de que aquí se trata de un libro sagrado que hay que
interpretar dentro del contexto de la tradición con la guía del magisterio. Pero estas
declaraciones no tocan a la hermenéutica en el sentido filosófico de la palabra, dejando
una multitud de cuestiones abiertas, de las que no pueden prescindir la exégesis y
particularmente la teología fundamental, si quieren dar una respuesta adecuada a los
interrogantes de hoy. Sobre estas cuestiones volveremos a continuación.

Pero volvamos a las discusiones hermenéuticas después de Gadamer. Podemos hacerlo

solamente aludiendo a algunos problemas que inciden en nuestra materia. Era de
esperar que la tesis de Gadamer encontrara la contestación. Contra el subjetivismo de
su interpretación reaccionan, cada uno desde su punto de vista, E. Betti, E.D. Hirsch y
P. Szondi; estos autores insisten en que con los criterios de Gadamer no queda ya
ningún instrumento para verificar la verdad o la falsedad de una interpretación, porque
el sujeto sustituye demasiado al autor y, una vez que falta la visión hegeliana de
totalidad, se cae en un fragmentarismo historicista. Sostienen que el verdadero sentido
de un trozo es el que intenta el autor, siendo éste un sentido cerrado y completo. Lo que
ese significado objetivo tiene que decirme a mí (Bedeutung-Bedeutsamkeit; meaning-
significance) es algo completamente distinto y depende de mi subjetividad en relación
con el texto, en cuyo sentido es posible profundizar con ulteriores estudios que hacen
comprender mejor al autor, pero que no salen de la mens auctoris.

Dentro de la perspectiva filosófica, el punto de vista de Gadamer lo corrige mucho L.

Pareyson, que da un fundamento ontológico a la interpretación manteniendo la unidad
de la verdad y la pluralidad de sus manifestaciones, en cuanto que la verdad del ser se
revela continua o esporádicamente en los grandes acontecimientos de la cultura.
Tenemos así en Pareyson un ontologismo personal.

Últimamente, de la crítica literaria de Hirsch ha nacido una escuela que, añadiendo al

análisis estructuralista elementos de retórica clásica y moderna, quiere descubrir qué
impacto tuvo en sus lectores inmediatos un texto, y en particular los textos de la
Escritura. R. Jewett y otros biblistas de los Estados Unidos aplican este método de
investigación.

La última crítica contra Gadamer, que me parece puede cerrar muy bien esta reseña
histórica de la hermenéutica, es la que viene de Habermas. Este simpatizante de la
338
escuela de Frankfurt, en su crítica a la ideología, opina que Gadamer, con su estima por
la tradición, aprisiona a la sociedad en un tradicionalismo irreal que no toma
conciencia ni de los conflictos reales ni de los psicopatológicos indicados por el
psicoanálisis, y por consiguiente cierra el paso a los planteamientos modernos y
emancipados. Gadamer responde que semejante crítica no comprende bien el concepto
de tradición hermenéutica expuesta en Wahrheit und Methode, ya que es precisamente
la tradición criticada desde el punto de vista de los horizontes actuales lo que constituye
la conciencia de la modernidad.

5. CONSECUENCIAS PARA LA . Después de trazar muy sintéticamente la historia de la

hermenéutica como método bíblico y como disciplina filosófica, es el momento de hacer
cuentas para comprender cuáles son las consecuencias de toda esta discusión para la
teología fundamental. De esta reseña se deduce con claridad que el concepto de
hermenéutica no es precisamente unívoco en todos los autores; actualmente se tiende a
extender la función de esta disciplina para hacerla una coordinadora interpretativa no
sólo de las ciencias del espíritu, sino también de las ideologías y de las ciencias
naturales. Así pues, se ha convertido casi en sinónimo de filosofía, compartiendo con
ella las incertidumbres y los conflictos del momento presente. De ello se resiente,
lógicamente, la teología que ha querido desde siempre mantener relaciones estrechas
con la filosofía (l Teología, V) y ahora se encuentra plenamente inmersa en el mundo de
la hermenéutica. Enumeraremos brevemente los problemas que suscita la controversia
en este terreno en la teología fundamental, señalando tanto las aportaciones como las
limitaciones y peligros de las diversas posiciones.

El terreno más afectado es lógicamente el de la exégesis bíblica. Hasta ahora, en el área

tanto católica como protestante se ha pensado que el verdadero sentido de la Escritura,
el inspirado por el Espíritu, es el sentido literal, es dedir, el que intentaba el autor.
Hemos visto que, con la potenciación del papel del sujeto intérprete, la mens auctoris
está en peligro de desvanecerse. Por otra parte hemos constatado también que algunos
textos del AT son utilizados teológicamente en el NT, no ya según su sentido literal,
sino releídos desde el punto de vista de los últimos acontecimientos de la historia de la
salvación. Los padres, por otro lado, sacan del texto ciertos sentidos alegóricos que no
son fruto de la pura fantasía. De todo ello podemos deducir que el texto como tal, como
consignado a la Iglesia, contiene más posibilidades de significado que las que previó el
autor humano, y que estas posibilidades son actualizadas por el proceso histórico de la
actividad salvífica de Dios en la Iglesia y en el mundo. La historia, por tanto, es un
principio hermenéutico de revelación interpretativa, en donde el Espíritu que inspiró al
primer autor sigue hablando con sus palabras, superando su limitación histórica
original. Por otra parte, el vínculo con el sentido original no puede romperse yendo en
contra de la mens auctoris o del significado obvio del texto. Por consiguiente, ciertas
teorías contrapuestas, como la de Gadamer y Betti, pueden reconciliarse en la exégesis
si admitimos la continuidad del Espíritu como autor e intérprete y entendiendo como
"sujeto" no al individuo, sino a la Iglesia.

La insistencia de Gadamer en el lenguaje como el fondo continuo de la tradición

cultural que hace posible la fusión de horizontes entre el "prejuicio" del lector y el
horizonte del texto supone una ayuda para comprender la conexión entre tradición y
Escritura. El lenguaje cristiano nace de la predicación apostólica, de donde nace
también el NT. La Iglesia continúa ese lenguaje deforma dependiente o independiente
del NT. Los dos son inseparables para una recta comprensión tanto de la Biblia como
de la tradición. El lenguaje de la /tradición es en el que hemos nacido y el que nos
ofrece la precomprensión para comprender el NT como libro. Cuando la reforma quiso
separar la Escritura de la tradición y de la voz viva de la Iglesia, apartó la Biblia del río
en que navegaba para detenerla en la orilla seca.

339
También el concepto mismo de tradición podría salir ganando con las especulaciones
hermenéuticas de Dilthey y de Gadamer. La tradición no es ciertamente una repetición
material, sino un crecimiento orgánico. Los diversos dogmas de la Iglesia son
interpretaciones hermenéuticas de la revelación apostólica en el lenguaje de la época en
que se han formulado. El error sería si se identificasen hasta tal punto el lenguaje y la
sustancia que, al reformular el dogma en un lenguaje de nuestro tiempo,
modificásemos su contenido. Entonces no sería ya "traducción", sino invención. Aquí
están las limitaciones de Ebeling, que ve en la tradición la reformulación de la
autocomprensión frente a Dios (fe) de Jesús, pero sin un contenido de traditum que
sirva de base conjuntiva.

La insistencia, por ejemplo en Dilthey, en la historicidad del hombre y de la verdad es

causa de muchos malentendidos. El hombre no tendría una naturaleza inmutablemente
definible, sino que su definición cambiaría con su propia autocomprensión en la
historia. La verdad no tendría un fundamento ontológico, sino que cambiaría con la
historia. Se ve aquí la importancia del correctivo de Pareyson, que quiere reducir a la
identidad del ser y de la verdad el proceso de la interpretación histórica. La
inmutabilidad de los dogmas presupone la estabilidad de una verdad que sea estable,
aunque es obvio que un dogma debe interpretarse en relación con su origen histórico y
retraducirse dentro del horizonte de la situación eclesial contemporánea.

La separación bultmanniana entre la historia y la fe resulta nefasta para la

hermenéutica cristiana. Ya Kásemann había advertido que Bultmann priva al cristiano
del "extra nos" de la salvación, haciéndola inmanente y gnostizante; pero en último
análisis, si no me refiero a la historia, me quedo sin ningún criterio, ya que he de creer
que Jesús es el Cristo, y no Ahrahán o Mahoma. De hecho, Bultmann sostiene que yo
no creo en Jesús porque él sea el Cristo, sino que es Cristo porque mi fe lo ha hecho tal.

Además, la hermenéutica desmitizante de Bultmann es la consecuencia de esta

separación. A1 llamar "mito" a cualquier injerencia del mundo trascendental en la
concatenación de las causas mundanas (con la única excepción de mi acto de fe, que
Bultmann dice que es sobrenatural), el teólogo de Marburgo desea evitar al hombre de
hoy un "sacrificium intellectus" mas, prescindiendo de que Bultmann pide ya un
sacrificium intellectus cuando niega a la fe un fundamento racional e histórico, un
lenguaje cristiano que no corresponde a una realidad trascendental, sino sólo a nuestra
inmanencia, nos obliga a un "sacrificium spei" de salir del círculo de una existencia
encerrada en el pecado. Una acción abstracta salvífica de Dios carece de sentido si la
separamos de la historia de la salvación en su cruda realidad.

Aquí entra en juego la distinción ya recordada entre Bedeutung y Bedeutsamkeit,

meaning y significance, es decir, el significado de una cosa en sí misma y su significado
para mí. ¿Cómo puedo esperar que una doctrina tenga un significado para mí si niego
la validez de su significado en sí? Y aquí entramos en el ancho campo de la gnoseología
en que se mueve toda la hermenéutica contemporánea. A1 identificar hermenéutica y
comprensión sic et simpliciter, no nos salimos nunca de nuestra intencionalidad
fenomenológica para poder definir el objeto de nuestra comprensión. La teología
fundamental tiene necesidad de una epistemología que presuponga no solamente una
ontología, sino también una metafísica, para salir de la intersubjetividad y alcanzar
alguna forma de objetivismo en el sentido que éste tiene en la filosofía perenne. En
último análisis se trata de saber si podemos afirmar que Dios existe o no existe fuera de
nosotros.

El clima actual de nihilismo en filosofía y de desintegración de los valores no es

ciertamente una ayuda para la teología fundamental; pero es éste el clima donde se
mueve una parte de la hermenéutica contemporánea. De aquí la necesidad urgente de

340
hermeneutas creyentes, tanto en el terreno filosófico como en el teológico, que
iluminen el camino a la hermenéutica cristiana en la Babel de voces que la rodean.

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VATTFmo G. y -otros; II pensiero-ermeneutico, Génova 1988.

P. Grech
II. Hermenéutica conciliar
1. UN ÁREA PARTICULAR DE LA ACTUAL INTERPRETACIÓN DE TEXTOS. La
hermenéutica conciliar puede y debe considerarse como una parcela específica del
actual modo de interpretación de textos. Por eso la interpretación conciliar se regirá, en
gran parte, por los principios y criterios metodológicos de la hermenéutica general y, en
su dimensión más peculiar, por criterios propios y específicos.

En efecto, la hermenéutica -o arte de la interpretación acertada tiene una amplitud

realmente interdisciplinar, que abarca lo mismo las cuestiones filosóficas, que la
exégesis de la Escritura o el análisis del magisterio eclesiástico. Dentro de esta última
área encuentra su lugar la interpretación de los concilios.

2. EL ACERCAMIENTO INTERPRETATIVO AL TEXTO. La necesidad de un

acercamiento metódico adecuado, objetivo y espiritual a los textos escriturísticos o
dogmáticos se ha dejado sentir desde antiguo. Tanto Orígenes como san Agustín
formulan -al menos implícitamente- dos principios hermenéuticos importantes: 1) No
sólo hay que expresar la letra de los textos, sino la realidad espiritual que tales textos
quieren expresar. 2) La regla de fe es normativa en la interpretación: Dicho de otra
manera: la hermeneusis no es algo exterior a la regla de fe. Su razón de ser consiste en
mostrar con la mayor claridad posible lo que esa misma regla de fe significa.

Por eso, desde antiguo, se comprendió que interpretar no era tan sólo dar cuenta de la
letra (littera), sino manifestar la realidad cristológica y espiritual que el texto esconde
(allegoria); penetrar en la forma de vida moral y evangélica que el texto sugiere
341
(tropologia) y entender en claroscuro la realidad mística y escatológica a la que el texto
apunta (anagogia). De esta comprensión brotan los cuatro sentidos de la Escritura -
literal, alegórico, tropológico y anagógico- que el dístico medieval recuerda: "Littera
gesta docet, quid credas allegoria, / Moralis quid agas, quo tendas anagogia" (ef H. DE
LuBAc, Exégése médiévale,1/ 1, Aubier, París, p. 23).

3. INFLUJO DE LA FILOSOFÍA HERMENÉUTICA MODERNA EN LA TEOLOGÍA.

Hasta los años setenta, los teólogos católicos habían caído en la cuenta de la dimensión
histórica del existir y del conocer humanos. Simultáneamente descubrían la historia
como lugar propio de la revelación de Dios. La dimensión histórica de la teología
conllevaba la recuperación de sus dimensiones antropológica, cristocéntrica, histórico-
salvífica y escatológica: donde la historia culmina en la plenitud del reino de Dios (ahí
tendía la anagogía).

El estudio histórico fue el instrumento adecuado para el tipo de investigación teológica

que requería el descubrimiento de la historia. Pero a partir de los años setenta la
teología católica perfecciona ese instrumento -el estudio histórico-, enriqueciéndolo
con una consecuente dimensión hermenéutica. Un artículo famoso levantará acta de la
nueva situación creada: C. Dumont, De trois dimensions retrouvés en théologie:
eschatologie, orthopraxie, hermenéutique (en "NRT" 92 [1970] 561).

La moderna corriente no pretende "solicitar los textos", como decía Renán con cinismo,
haciéndoles decir subjetivamente lo que ellos no dicen en su objetividad. Al contrario:
se trata de acercarse a la objetividad del texto: pero a una objetividad viva y real, propia
de una época pasada, si bien capaz de llegar a tener significación también en el
presente. De la mano de Dilthey podemos decir que la hermenéutica no busca la
deformación subjetiva de los hechos, sino la afinidad del intérprete con el texto
interpretado.

En segundo lugar, y en la línea de Heidegger, la hermenéutica filosófica tiene muy en

cuenta el papel del lenguaje. El lenguaje es, en efecto, el puente que une las dos orillas:
la de nuestro presente y la del remoto pasado, inmerso seguramente en una cultura y en
una concepción del mundo distintas. Así, el lenguaje -que se articula como pregunta en
la famosa pre-comprensión, o idea previa que siempre tenemos del objeto de estudio-
se articula también como respuesta mediante el acercamiento al texto y mediante su
intelección, lo que supone un "cuerpo a cuerpo" cognoscitivo con el objeto que
queremos conocer. Entre la precomprensión como pregunta y la comprensión como
respuesta final se desarrolla, como espiral sin fin, el famoso círculo hermenéutico.

Finalmente, ha sido Gadamer quien ha cultivado y transmitido con mayor pedagogía

las intuiciones de Heidegger. El círculo hermenéutico muestra algo que está inscrito en
la misma realidad: no expresa tan sólo la forma del conocer humano, sino la estructura
ontológica (real) de ese mismo proceso del conocer, en virtud del cual el texto o el
acontecimiento histórico condicionan realmente al sujeto investigador, al tiempo que
éste se anticipa a entender: se atreve a saltar de la precomprensión subjetiva hasta el
sentido objetivo del texto, mediante la famosa anticipación de sentido que tanto ha
ponderado Gadamer.

Ésta es la operación en virtud de la cual el investigador entra en el texto o en el

acontecimiento del pasado. La anticipación no es, por tanto, una simple operación
subjetiva por la cual el sujeto adivina o intuye el sentido sin base alguna. No. El sujeto
realiza la anticipación impelido y sostenido por la tradición, que abarca tanto el texto
investigado y su matriz cultural (sincronía) como la historia real de su génesis,
interpretación y consecuencias (diacronía).

342
4. PRINCIPIOS Y CRITERIOS DE HERMENÉUTICA CONCILIAR. P. Fransen, P.
Schoonenberg y C. Molar¡ ofrecieron una visión sugerente y equilibrada de los criterios
de interpretación. La obra de J. M.8 Rovira Trento. Una interpretación teológica
intentó aplicarlos. Encuentran confirmación y perfeccionamiento en la magna obra de
Piet Fransen Hermeneutics of the Councils and other studies (University Press, Lovaina
1985).

1) Partir de una investigación histórica exhaustiva. La primera tarea de una correcta

hermenéutica del magisterio es la investigación histórica. Comprende la investigación
genética de los acontecimientos (dimensión diacrónica) y la investigación de los textos
y acontecimientos culturales simultáneos al concilio o texto estudiado (sincronía).

2) Fase retrospectiva. Ante la dificultad de determinar de modo preciso y adecuado el

sentido de las fórmulas antiguas, a causa de la diferente perspectiva que suele tener el
investigador actual, éste nunca deberá caer en el anacronismo de interpretar el pasado
imponiendo su precomprensión propia. Deberá interpretar el texto antiguo de acuerdo
con las categorías propias de su época (fase retrospectiva, receptiva del pasado, como
decía J. Alfaro).

3) Fase introspectiva. La afinidad del intérprete con el texto interpretado (Dilthey)

tiene su antecedente en la famosa afirmación aristotélica según la cual el cognoscente
se hace una sola cosa con lo conocido. Eso implica, en la terminología de Alfaro, una
fase introspectiva de asimilación: no sólo para ver cómo procedieron las cosas
cronológicamente (de ahí surge la crónica, pero no la hermenéutica), sino para
comprender la ocasión que dio motivo al concilio; cuál fue su punto de partida
doctrinal; cuál la forma de pensar de los padres y teólogos (los que estaban dentro del
aula conciliar y los que estaban fuera); los términos precisos en los que se plantean los
problemas, así como las causas que los generan. Así se podrá comprender finalmente el
contenido, el alcance y la intención de las respuestas conciliares. Así se podrá leer en
positivo lo que el concilio dijo, por qué lo dijo, lo que el concilio no llegó a decir y por
qué no lo dijo.

4) Síntesis: llegar a la intencionalidad del concilio. La hermenéutica debe llegar al

sentido profundo de las fórmulas antiguas, y éste es precisamente el objeto de la
investigación. Es un sentido literal; pero lo podríamos llamar profundo. Porque, basado
en la letra, llega a leer la realidad que la letra expresa. La interpretación debe dar
cuenta de la forma de pensar. Denkfornt o principium formale, según la terminología
de J.B. Metz; debe dar cuenta del "single topic"(Lonergan), o de la intencionalidad o
punta tendencial que el concilio expresa. Esta-intencionalidad se halla no sólo en lo que
el concilio ha dicho con un lenguaje declarativo o performativo -en este sentido, será
bueno establecer con precisión qué doctrina ha descartado (Umberg, Fransen, Rahner)-
, sino en lo que ha hecho.

5) De la razón técnica a la "ratio fide illustrata"(Vaticano I). Para alcanzar el sentido

profundo de los textos no sólo es necesaria la razón técnica del intérprete -en continua
purificación de sus medios técnicos de análisis-, sino que es necesario que este
intérprete se coloque en el fundamento y en la comunión de la fe eclesial, liara poder
llegar a una interpretación espiritual de la materia estudiada, de acuerdo con la
ortodoxia y con la ortopraxis.

6) Criterio de la totalidad de la fe. Es una explicitación del anterior. La realidad de la

revelación es unitaria. Es, nada menos, la unidad de Dios, Padre, Hijo y Espíritu, que se
comunica a los hombres reunidos en el cuerpo místico de Jesucristo. Tal unidad es la
causa de que les diversas verdades de fe aparezcan articuladas como los artículos de las
confesiones de fe (credos). De ahí que la interpretación correcta de un dogma, de una

343
verdad teológica, deba hacerse teniendo en cuenta los restantes artículos o misterios
que constituyen la totalidad de la fe.

7) Fase prospectiva. Una vez realizadas las fases retrospectiva e introspectiva, es

legítima la apertura al presente y al futuro. La pregunta: ¿qué sentido tiene hoy, para
nosotros, tal declaración o definición conciliar?, es algo no sólo inevitable, sino
legítimo.

Ocurre entonces algo muy notable. Se da una verdadera fusión de horizontes culturales:
el de ayer y el propio del investigador actual. Una observación se impone: el lenguaje es
el puente entre el pasado y la actualidad. Pero hay un puente más sólido todavía. De
manera que, si el lenguaje es realmente enlace entre la orilla del pasado y la del
presente, se debe a que la realidad misma de la revelación -de la cual el lenguaje quiere
ser expresión fiel- se extiende como un enlace ontológico, lleno de significación, entre
pasado y presente.

En efecto, así como "la fe no termina en las formulaciones, sino en la realidad", como
decía Tomás de Aquino, así también la interpretación no acaba en la letra, sino en la
revelación misma expresada por el lenguaje. La hermenéutica quiere captar
correctamente la revelación que emerge conceptualmente en los diversos momentos de
la diacronía. De ahí la gran importancia del método interpretativo correcto.

A estos criterios básicos pueden añadirse el de la ortopraxis y el de la correlación. Se

mantiene el criterio de ortopraxis cuando una interpretación adecuada no sólo ayuda a
pensar bien, sino a orientarse correctamente hacia el reino de Dios. Se mantiene el
criterio de correlación cuando en la fase prospectiva se expresan de tal manera las
fórmulas antiguas que adquieren un significado interesante para el hombre actual, que
de alguna manera ve cómo la formulación de la antigüedad apuntaba a aspectos de su
vida y de su experiencia.

5. EL CIRCULO HERMENÉUTICO Se trata de un círculo o, mejor, de una espiral en la

que están implicados el sujeto investigador y el objeto de su estudio (un concilio, en
nuestro caso). Son relevantes como momentos sucesivos de este círculo: a) la génesis
del acontecimiento conciliar: en el caso de Trento, el despertar y el significado de la
reforma protestante; b) el acontecimiento en sí mismo y en su circunstancia sincrónica:
las Actas de Trento; la teología protestante y la teología controversística; c) el entorno
económico, social y cultural del concilio es relevante para entender los hechos con
mayor realismo y profundidad, pero el paso a este entorno supone adentrarse en un
ámbito interdisciplinar d) las consecuencias históricas más directas y próximas del
concilio en cuestión; e) no es de suyo necesario el estudio de las consecuencias remotas,
si bien tales consecuencias forman parte del subsuelo en el que está situado el
investigador, y ello es decisivo para comprender el carácter circular del proceso
hemenéutico; f) la situación del sujeto coincide, pues, en todo o en parte, con las
consecuencias objetivas del concilio; por ejemplo, la eclesiología desplegada por el
Vaticano I forma parte de la situación del sujeto que lo investiga; g) la persona del
investigador, con su precomprensión, su campo de intereses, etc.

En resumen, el intérprete pone algo de sí mismo en el texto: su precomprensión, sus

preferencias e intereses, su modo de comprender, su situación... En el proceso
hermenéutico tales aportaciones subjetivas deben tender a la transparencia, bien
entendido que la transparencia y la objetividad totales son imposibles. Por eso, al
investigador no le mueve el ideal de salirse del círculo de la historia -porque histórico es
el círculo hermenéutico-, sino el de saber en cada momento dónde está situado y cuáles
son todavía sus prejuicios. El objeto, igualmente, pone también mucho de sí mismo en
el intérprete. Quien estudia a Trento se sabe marcado por este acontecimiento y situado
al final de las consecuencias históricas que Trento generó: "En el dominio de la
344
hermenéutica, se tiende a la identidad entre sujeto y objeto. El objeto sólo puede ser
aprehendido a través de los instrumentos de comprensión aportados por el sujeto, pero
la manera que tiene el sujeto de elaborar estos instrumentos aparece en sí misma
determinada por el conjunto de su situación; ahora bien, es esta situación la que
constituye precisamente el objeto de estudio que uno se esfuerza por comprender" (J.
LADRIÉRE, L árticulation du sens I, Discours scientifique el parole de Zafo¡, París
1970, 46).

Queda mostrada la circularidad sin fin del proceso hermenéutico: la situación del sujeto
está incrustada -forma parte- de las consecuencias del evento estudiado. Pero tal
acontecimiento no desvela su ser objetivo si no es a la inteligencia y a la sensibilidad del
sujeto que lo estudia. Por eso puede decirse que la verdad tiene su mansión en el
entendimiento y que cuanto más perfecta es la manera de estar lo conocido en el sujeto,
más perfecto es el conocimiento (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. TH. Iq., 12, a. 4 co;
q. 14, a. 6 ad I).

BIBL.: AA.VV. El Concilio y los Concilios, Madrid 1962; AA. V V., Magistero e morale,
Principi teoretici di ermeneutica e lettura ermeneutica di documenta magisteriali, III
Congresso dei teologi moralista a Padova, 1970, Bolonia 1970; BEINERT W.,
Diccionario de teología dogmática, Barcelona, 1990; EICHER P., Diccionario de
conceptos teológicos I, H.-G. STORRE, Hermenéutica, Barcelona 1989, 470-478;
FRANSEN P.F., Hermeneutics of the Councils arad other studies, Lovaina 1985;
GADAMER H.G., Verdad y método, Salamanca 1977; KERN W, y NIEMANN F.-J., El
conocimiento teológico, Barcelona 1986; LAnRISRE J., L árticulation du sens I,
Discours scientifique et parole de la joi, París 1970; DE Luanc H., Exégése médiévale.
Les quatre seas de 1 É'criture I/ 1, París 1959; ROVIRA BELLOSOJ.M., Trento. Una
interpretación teológica, Barcelona 1979; ID, La obra reciente de Juan Aljaro a la luz de
su propia metodología, en Fides quae per earitatem operatur. Homenaje al P. Juan
Alfaro, S.I, en sus 75 años, Bilbao 1989, 37-51; SCIiILLEREECICX E., Interpretación de
lafe. Aportaciones a una teología hermenéutica y critica, Salamanca 1973;
SHOONENBERG P., DE RUDDER J.-P., VAN IERSEL B., FRANSEN P. y DRIESSEN
W.C.H., Listterpretázione del dogma, Brescia 1972.

J.M.a Rovira Belloso

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

345
HINDUISMO
1. INTRODUCCIÓN. El hinduismo es una religión extraordinariamente compleja y rica.
Ninguna iniciativa de fundador, ningún dogma ninguna reforma han impuesto
restricciones en el terreno de sus creencias o prácticas esenciales. Es el producto de una
historia que puede remontarse a unos tres mil quinientos años. Y cada período de esa
larga historia ha dejado un impacto en ella que perdura en creencias y prácticas
actuales. Un hindú podría ser politeísta, monoteísta, panteísta e incluso ateo, aunque
creyente en algún tipo de principio último. Pertenece a alguno de los grupos de castas, y
socialmente observa las costumbres y leyes tal como están formuladas en sus l
Escrituras sagradas. El hinduismo es al mismo tiempo un estilo de vida y un sistema
religioso y social muy organizado.

i. LA TRADICIÓN RELIGIOSA ANTIGUA. Los hindúes dividen sus escritos sagrados

en dos categorías distintas, que llaman Sruti (lo que es oído) y Smriti (lo que es
recordado). La primera categoría comprende el mismo Veda (conocimiento),
considerado como la eterna Sabda (palabra) oída por los sabios de antigüedad
inmemorial. Los Vedas, tal como los conocemos, están divididos desde el punto de vista
histórico en tres grupos: las Samhitas (colecciones) de himnos y fórmulas (los cuatro
Vedas), los Brahmanas (textos sacrificiales) y los Aranyakas (tratados sobre el bosque),
que culminan en las Upanisads (tratados esotéricos). Los hindúes creen que el conjunto
de los Vedas es increado; es la palabra pronunciada por el absoluto en la eternidad y
"oída" o "memorizada" por los sabios desde antiguo. La segunda categoría (Smriti) no
tiene el rango de ser la eterna verdad, comprende los Slltras (aforismos filosóficos),
Dharma-Sastras (los libros de leyes), los Puranas (historias sobre los grandes dioses) y
las dos epopeyas nacionales el Mahábhárata y el Rámáyana. El Bhagavadgitá, aunque
no forma parte del canon sagrado de los Vedas, es, en la práctica al menos, tenido en la
misma alta estima por todos los hindúes. Estos escritos sagrados no contienen una
exposición de las relaciones de Dios con el hombre en la historia, sino que más bien son
un crecimiento gradual humano del ser de Dios y del hombre. Es la búsqueda del
hombre de lo real, de la luz y lo ¡mortal, tanto dentro de sí mismo como en el mundo
que le rodea. "Desde lo irreal condúceme a lo real; de la oscuridad llévame a la luz; de la
muerte condúceme a la inmortalidad" (Br. Up. 1.3.28).

3. CREENCIAS HINDÚES BÁSICAS. Aunque el hinduismo carece de afirmaciones

dogmáticas relativas a la naturaleza de Dios y del hombre, existen no obstante ciertas
creencias en el hinduismo posvédico que no se discuten en absoluto y son aceptadas
como evidentes. Son éstas dharma, karma, samsára, Brahmán, moksa.

Los propios hindúes llaman a su religión sanatama dharma (religión externa). Dharma
es la forma de las cosas tal como existen y el poder que las mantiene tal como son. Es
aquello que mantiene en lo que es el universo entero, en el orden cósmico, y a la
humanidad en el orden moral en concordancia con la ley eterna. Este dharma está
consignado en los textos sagrados, particularmente en aquellos que tratan de las leyes
consuetudinarias hindúes (Dhauna-Sastras). El término se aplica también a los
supuestos religiosos en los que estas leyes están basadas. Brahmán es el sustrato eterno
del universo, del que procede el eterno dharma. Fundamenta también la prerrogativa
espiritual de la casta de los brahmanes. En los textos primitivos, Brahmán significaba
"lo sagrado'; y de ahí cualquier cosa que fuera sagrada, lo mismo una fórmula que un
canto o una acción sacrificial, era llamada brahmán. Puesto que lo sagrado tal como se

346
manifiesta en el ritual sacrificial se consideraba que era el lazo que une al hombre
temporal con el eterno, brahmán llegó a significar lo eterno tal como es en sí mismo
más allá del espacio y del tiempo y tal como se manifiesta en el mundo fenoménico.

Consecuentemente, el término brahmán se aplicó también al estado del alma liberada

(moksa); a la fuente de la que toda existencia fenoménica deriva su ser; al lazo entre el
mundo del samsára condicionado por el espacio y el tiempo, causa y efecto, y al moksa
que trasciende a éstos; al eterno ser, que es la fuente permanente de todo cambio, y,
finalmente, al eterno dharma, la ley que está basada en lo eterno y que gobierna el
mundo del samsára.

Karma es la ley universal según la cual toda acción es el efecto de una causa y es a su
vez la causa de un efecto. El proceso complejo es denominado samsarra, el ciclo de
nacimiento y muerte al que toda existencia fenoménica está sujeta. El mundo de la,
experiencia sufre la esclavitud de las cadenas del tiempo y del deseo, porque el deseo de
hacer y vivir enreda al que obra en la rueda de sámshra. Escapar de este ciclo de tiempo
y acción es posible, y se denomina emancipación de la liberación (moksa). El tiempo es
concebido como una rueda giratoria que vuelve siempre de nuevo al punto del que
partió y en el que no puede existir ni finalidad ni salvación.

La mitología vedica contiene 33 dioses, divididos en dioses terrestres (Agni, Prithivi,

Sarasvati), dioses atmosféricos (Indra, Rudra, Maruts, etc.) y dioses celestiales (Kyaus,
Varuna, Mitra, Surya, etc.). La mitología védica no sólo se interesa por mitos de la
naturaleza, por deidades funcionales o por la estructura social de una sociedad tribal,
sino también por una combinación e integración de estas tres cosas en un todo
ordenado. Está el orden cósmico (ría), del que dependen el orden humano, la ética y la
vida social. Hay así correspondencia entre el mundo de los hombres, los oficiantes del
sacrificio, y el mundo de los dioses, los que reciben el sacrificio. El fiel védico ha de
cuidar de que se salvaguarde un perfecto equilibrio entre estos dos órdenes por medio
de la correcta realización del sacrificio, que es verdaderamente el lugar de encuentro
entre hombres y dioses.

4. RITUAL HINDÚ BÁSICO. El sacrificio védico consiste en rendir homenaje a los

dioses en forma de una larga ceremonia que culmina en ofrendas hechas al fuego
sagrado (Agni). Su finalidad es comunicarse con los dioses, cuya ayuda se busca para el
bienestar general o algún beneficio particular. En el hinduismo posterior, el ritual
védico dio lugar al culto interior bajo la forma de adoración mental, y los gestos
simbólicos se generalizaron. La oración en forma de mantra con ocasión de la
iniciación, expiación, etc., y la práctica del japa (recitación mental) llegaron a cobrar
arraigo universal. La adoración (puja) es la forma por excelencia de la práctica religiosa
hindú. En una serie de operaciones basadas en parte en modelos védicos, la imagen de
una deidad es ungida, vestida, adornada; se le ofrece comida y bebida; se le ponen
flores y se le encienden lámparas. Cada año la imagen es sacada del recinto del templo
en procesión sobre un carro y sumergida al final en algún río sagrado.

Hemos de advertir que hay mucho en la religión védica puramente sacrificial, hierático
y ritualista; pero incluso en esto se manifiesta indudablemente una cierta relación
personal entre el adorador y el dios en muchos de los himnos del Rigveda; se encuentra
en ellos, junto a un saludable temor a la ira de los dioses, una piedad interior hacia los
principales dioses en cuya benevolencia el adorador pone su fe a los cuales reza con
profusión, a los que confiadamente invoca en todas sus necesidades. La oración por el
perdón de la culpa es característica de los himnos Varuna, que son los más elevados y
éticos de todos los Vedas.

5. TENDENCIAS MONISTAS Y TEÍSTAS. Con respecto al politeísmo hindú, y

especialmente védico, debería advertirse que la frecuente práctica de invocar a dioses
347
individuales corno el altísimo o el supremo ha hecho que los eruditos lo llamen
"henoteísmo", definido como la creencia en dioses individuales alternativamente
considerados como el altísimo, porque el dios al que se dirige en ese momento es
tratado como la suprema deidad. Esta práctica condujo a identificar un dios con otro, e
incluso con todos. "Lo que sólo es uno, el sabio lo llama con múltiples nombres" (Rig
Veda 1.164.46).

Como el primitivo habitante de la India intenta explicar el origen del mundo y la

evolución de la multiplicidad a partir de la unidad, se sitúa ante el misterio de la
existencia. En los himnos védicos la creación es contemplada como la transición de un
caos a un orden diversificado por obra de un creador preexistente, sea dios o no. La
pregunta por el absoluto (brahmán) comienza en las Upanisads. ¿Qué es Brahmán?
¿Cuál es el ser más íntimo (atoran) de todas las cosas y de los seres humanos? Algunos
dijeron que Brahmán era comida, en el sentido de materia en un constante estado de
transformación, porque no se puede vivir si no se come, y no se puede comer si no se
toman otras vidas, sean animales o vegetales; el proceso de comer y ser comido
constituye la unidad que subyace a la diversidad de la existencia. Otros decían que
Brahmán era el aliento de vida, puesto que se necesita más que la comida para vivir. Sin
embargo, otros sostenían que era la mente del ser humano, puesto que puede conocerlo
todo. No obstante, otros afirmaban que era el éter o espacio, que, al ocuparlo todo, -
puede muy bien considerarse el fundamento de todas las cosas del mundo externo. O
también sería mejor no decir de él más que "esto no, esto no", pues una vez definido lo
limitas, y sea lo que sea, Brahmán no está ciertamente limitado o circunscrito. O bien,
si los seres vivos son reales a pesar de estar sujetos al cambio y la mortalidad, entonces
Brahmán, el verdadero ser de todas las cosas, debe ser lo real de lo real. El íntimo
controlador, el yo más interior, el que ve sin ser visto, el que oye sin ser oído, el
pensador no pensado, el que entiende y no puede ser comprendido, la urdimbre y
trama de todas las cosas, distinto del mundo, pero que lo controla desde dentro. En
resumen, Brahmán es a la vez el ser eterno y la fuente de todo el universo fenoménico;
además, es también el yo más íntimo dentro de la esencia del hombre. Se alcanza así la
famosa identificación de la eterna esencia del hombre (atman) con el absoluto
inmutable (Brahmán) que habita y dirige el universo entero.

Aunque esta tendencia a la no dualidad pura o monismo puede encontrarse de modo

más prominente en las primitivas Upanisads; una tendencia a la concepción del ser
supremo en términos personales, distinto del universo, no está ausente incluso en las
más primitivas y se hace más destacada en las últimas Upanisads. Quizá la primera
formulación de la idea hindú de Dios se encuentra en la llamada Sandilya-Yidya, en la
que Brahmán es llamado "este mundo entero" que también trasciende el mundo,
porque es más grande que lo grande y habita en el alma humana. La idea de Dios como
origen, sustentador, que habita el universo y el yo humano, surge como algo distinto de
ellos. En la Kathe Upanisad, la figura de un Dios personal aparece como el señor del
mundo ideal a la vez que del mundo del devenir. "Más diminuto que lo diminuto, y sin
embargo más grande que lo grande, es el yo oculto en las profundidades de la criatura.
A él le contempla realmente aquel que deja a un lado su voluntad; desaparecida toda
tristeza por la gracia del Creador, contempla la grandeza del yo" (2,12). En la
Svetasvatara Upanisad se propone un teísmo totalmente claro y consistente. Dios
(Rudra-Siva) es el único que preside sobre todas las causas dotadas de tiempo y de yo.
Dios y su poder (Sakti) forman una unidad indisoluble. En cuanto Dios, es impasible,
como Sakti; es el que lo mueve todo. Sakti es el poder creador de Dios por medio del
cual todas las cosas fueron hechas. Las almas, en cuanto fragmentos de Dios, deben por
tanto ser de la misma sustancia que Dios, y se sumergerán en él al final del tiempo.
Dios es visto como señor y creador del universo, inmanente a la vez que trascendente,
que ama la rectitud y odia el mal, y que tiene cualidades positivas y una personalidad
inequívoca.

348
6. LA BHAGAVADGITA. La Bhagavadgitá es lo supremo del teísmo de la India.
Brahmán es cosmológicamente la materia primera (prakriti o maya); psicológicamente
es la realización de la inmortalidad. Dios es creador, sustentador y destructor del
universo; su principio, medio y fin; trascendente en cuanto persona más alta a la vez
que inmanente, y habita en los corazones de los hombres como la esencia de todas las
cosas y su semilla. Aunque algunos pasajes de la Gita son panteístas, sin embargo
algunos otros fundamentales no implican panteísmo y entienden la inmanencia divina
correctamente. De los elementos constitutivos (gunas) de la naturaleza, Krishna dice:
"Sabed que estas cosas proceden de mí; yo no estoy en ellas, sino que ellas están en mí"
(10; 9,18). De modo similar Dios sostiene a todas las criaturas, pero no subsiste en
ellas. "Todas las criaturas subsisten en mí, pero no me fundo en ellas. Y, sin embargo,
las criaturas no subsisten en mí. Contempla mi poder soberano. Mi propio yo sostiene a
las criaturas sin subsistir en ellas; hace que existan" (9,45). La Gita enseña la doctrina
del avatára ("encarnación") del supremo dios Vishnú. "Aunque no he nacido y soy de
sustancia inmutable, aunque soy el Señor de las criaturas, sin embargo por mi poder
(máyh) creador recurro a mi propia naturaleza, y así llego a ser" (4,6). El mensaje real
de la Gita es que Dios no es un absoluto impersonal, sino el amante del alma del
hombre; en realidad, el amor mismo. Krisna dice: "Yo soy ese amor que existe en las
cosas creadas, que no es contrario a la justicia" (7,10; 9,18). Él es padre, amigo y amado
(11,44). La relación entre hombre y Dios es una relación de gracia y amor. "Con fuerte
deseo te he deseado; por tanto te anunciaré mi salvación. Piensa en mí, adórame,
ofréceme sacrificios, ríndeme homenaje; así vendrás a mí. Te lo prometo en verdad,
pues te quiero bien. Renuncia a todas las cosas de la ley, vuélvete sólo a mí como tu
refugio. Te libraré de todo mal, no temas" (8,64-66). Por primera vez en la larga
historia de la experiencia religiosa de la India, Dios parece estar hablando directamente
al hombre; un Dios de amor, misericordia y terror (11,24-30).

7. LOS CAMINOS HINDÚES DE SALVACIÓN. La común creencia hindú encuentra tres

causas principales para explicar la esclavitud del hombre. El renacimiento es la
consecuencia necesaria de nuestra acción; nuestras acciones. proceden de y están
caracterizadas por nuestros deseos, que tienen como raíz nuestro egoísmo; los hombres
son juguetes de los deseos y el egoísmo, debido a su ignorancia de la verdadera
realidad, y por tanto del verdadero yo. De aquí el remedio: 1) en contra de una acción
demeritoria, el remedio inmediato será hacer el bien y evitar el mal; la observancia
ética y religiosa. Muy pocos sostendrán que esto por sí solo conduzca a la liberación
final; pero todos lo exigen al menos en la etapa preparatoria. 2) En contra del deseo, el
remedio consiste en controlar y someter las propias pasiones, tendiendo hacia una
actividad desinteresada por medio de la práctica ascética y/ o purificar y trascender
todos los deseos con un firme amor de Dios. El amor de Dios implicará o bien
fácilmente conducirá al verdadero conocimiento por la connaturalidad del amor y la
gracia de Dios. 3) Contra la ignorancia hay que adquirir el verdadero conocimiento de
la realidad y, en particular, el conocimiento del verdadero yo, destruyendo así el
egoísmo de raíz. Comúnmente se admite que la consecución del conocimiento intuitivo,
salvador, requiere, con o sin la ayuda de la gracia, un prolongado ascetismo y una
técnica de concentración mental (yoga).

El hinduismo busca el camino para que el hombre imperfecto comprenda la realidad

última, sea Dios o el absoluto, y para realizar la meta última de su vida.

Lo que para el hindú constituye liberación (moksa) es emancipación, no del pecado,

sino de los condicionamientos humanos, es decir, emancipación de la acción (karma)
de todo tipo, sea buena o mala; liberación que permite una condición donde tiempo y
espacio son abolidos y todo es considerado uno. Liberación para las Upanisads no
dualistas significa sumergirse en Brahmán, el principio supremo, como un río se
sumerge en el mar, con lo cual el hombre es liberado de las cadenas de la vida
fenoménica y entra en un modo de ser que es infinito, omnipresente (porque es
349
trascendido el tiempo); esto es precisamente hacerse brahmán. El Sámkhya-Yoga se
contenta con definir la liberación como kaivalyam, aislamiento del alma individual en
su eterna esencia. Pero sectas teístas bhakti consideran el camino hacia Dios como
lealtad y amor entre el alma y Dios, y liberación significa unión con un Dios personal en
amor y total sumisión.

Como para el camino de salvación, los hindúes tradicionalmente hablan de tres

senderos (margas): observancia ascética y religiosa (Karmamarga), conocimiento
intuitivo de la verdadera realidad (jñana-marga) y el amor de Dios y sometimiento a él
(bhakti-marga). La distinción entre estos tres senderos, aunque útil para comprender la
espiritualidad hindú, nunca es adecuada, porque se interrelacionan entre sí en la
práctica concreta.

Ascetismo hindú. El primitivo ascetismo brahmánico se compone principalmente de.

sacrificios y ritual. La palabra yoga (unir, ligar) se usaba dentro del contexto sacrificial.
El oficiante del sacrificio "une" los poderes celestes a la ofrenda, o "une- nediante la
concentración mental su propio pensamiento a la fórmula y acción espirituales.
Después de un baño ritual, el oficiante del sacrificio se somete a un riguroso ayuno,
sentándose en inmovilidad ascética en postura embrional, en la oscuridad, entre fuegos
sagrados, y así se comunica con los dioses. El ascetismo interior, la recitación sagrada y
la meditación son ayudas para la unión con Dios.

El Bhagavadgitá da un significado más profundo al ascetismo hindú. Si la meta del

hombre es adentrarse, más allá de toda actividad, en una paz sin la limitación del
tiempo, entonces, ¿por qué habría de actuar lo más mínimo? El Gita responde que no
es la actividad estrictamente hablando lo que ata, sino el apego a la actividad y sus
frutos. Cuando la actividad es realizada con despego completo, deja de atarle a uno al
mundo. La actividad recta además conduce automáticamente a un estado de desapego
de la mente, y el desapego a su vez conduce a un estado más alto de espiritualidad en
forma de liberación. El Gita dice en su último capítulo: "Renunciando al yo, la fuerza, el
orgullo, la lujuria, la ira y la codicia, sin pensar nada como `mío', en paz, así se prepara
el hombre para realizar su eterna esencia".

El camino hindú del conocimiento (jñana). Por conocimiento se entiende no

simplemente un conocimiento que se aprende de los libros o un conocimiento
empírico-racional, sino la comprensión intuitiva del verdadero yo. Las doctrinas
hindúes difieren entre sí al exponer este conocimiento por la diferencia de sus puntos
de vista sobre la verdadera naturaleza del yo y de la categoría de su ascetismo. La
ignorancia que obliga a uno a la reencarnación puede ser: la no distinción entre el ser y
el no ser (Sámkhya-yoga), la ignorancia de la identidad del verdadero ser como el todo-
uno (no dualismo); la ignorancia de la verdadera relación del ser con Dios y la falta de
conocimiento de Dios (teísmo). La realización intuitiva del verdadero ser y su relación
con el absoluto o Dios ha de alcanzarse, bien por la apercepción mística o, mucho más
frecuentemente, en una experiencia mística concreta en la culminación de una
ascensión ascético-mística. El misticismo no dualista (advaita) consiste en conocer la
diferencia entre el absoluto y el ser ilusorio. Este tipo de misticismo hindú propone,
como método, además de otros de renuncia y devoción que son sólo preparatorios para
él, un conocimiento trascendental del propio yo interior de uno. "Se ha de conocer el yo
en el yo solo a través del yo". El conocimiento basado en las Escrituras hindúes es
simplemente el dedo que señala el objeto y que desaparece cuando el objeto mismo es
contemplado. El conocimiento real es aquel que se identifica con la propia visión, una
conciencia de identidad con Brahmán en el sentido de intuición mística. Esta
conciencia no puede ser producida o adquirida con razonamientos, porque no es una
acción. El camino hacia esta visión puede prepararse mediante las palabras del Veda,
mediante la amorosa devoción (bhakti) a un Dios personal y mediante la meditación
sobre la verdad última; al final es la visión de la identidad entre el absoluto y el yo.
350
El camino hindú del amor de Dios. Por amor de Dios (bhakti) se entiende una
específica actitud y sentimiento religiosos, cuyos rasgos esenciales son fe en la deidad,
amor y confiado sometimiento a ella. Es una participación afectiva del alma en la divina
naturaleza; un intensísimo amor a Dios; una adhesión del corazón, que sigue a la
grandeza del Señor. El objeto de bhakti es el Señor bendito, el santo, el adorable. Es a la
vez una preparación para la liberación como su realización. En cuanto meta suprema,
es unión y comunión con Dios en el lazo de amor, que implica un profundo sentido de
dependencia y sumisión a Dios. Ramanuja dice que el conocimiento que más
radicalmente destruye el egoísmo es aquel que surge de la devota meditación en el
Señor como el yo trascendente y verdadero del alma. Esta devota meditación es una
continuidad del recuerdo firme, ininterrumpido como una corriente de aceite. Debido a
su excepcional intensidad, adquiere el carácter de una "percepción intuitiva" y es
sumamente querida para el alma por la amabilidad de su objeto. Pero este intuitivo y
amoroso sentido de Dios no surge de la sola meditación. Se debe a la gracia, a una
elección de Dios.

La necesidad de la gracia. En las Upanisads se dice que Dios elige y favorece a aquel que
ama; por su sola gracia adquiere el hombre conocimiento y es liberado. De alguna
manera todo es gracia en bhakti: los medios de bhakti son sólo ayudas; bhakti es el
fruto de una elección divina. Madhva y Vallabha enseñan una doctrina de
predestinación: algunos son predestinados al bhakti y a la liberación; otros son
predestinados a permanecer indefinidamente en ciclo de renacimiento. La gracia del
Señor está curando, iluminando, conformando con la naturaleza divina y uniendo a él.
Pero todo esto se realiza dentro de un sistema de creación inmanente. Aunque Dios
indudablemente otorga su gracia libremente, esta ayuda no es nunca estrictamente
sobrenatural, porque la gracia devuelve el alma a su natural vida divina. No eleva el
alma a un nivel más alto, sobrenatural, de ser, de vida y de acción.

Los seguidores de Ramanuja estaban divididos sobre la doctrina de la gracia en dos

escuelas, la del norte y la del sur. La diferencia entre estas dos escuelas quedaba
indicada por una importante imagen. Eran distinguidas como la imagen-mono y como
la imagen-gato. Porque cuando una mona madre entra en peligro, su pequeño
inmediatamente se aferra a ella con rapidez, y cuando da un salto para salvarse, ambos
se salvan por la acción de la madre, es verdad, pero en modo tal que el pequeño coopera
un poco, porque él se aferra a la madre mediante un acto propio. Es, por tanto,
sinergista. Pero cuando el peligro amenaza a una gata con su cría, la gata madre coge al
gatito en su boca. El pequeño no hace nada por su salvación. Sencillamente permanece
pasivo. Toda cooperación queda excluida. Podemos formular la diferencia entre estas
dos escuelas brevemente así: el norte: el alma alcanza a Dios por sí misma; el sur: Dios
gana al alma para sí.

El misticismo bhakti cree en y se esfuerza por la unión real con un Dios personal a
través del amor a él. Este amor de Dios incluye conocimiento de Dios. A través del amor
el alma religiosa llega a conocer a Dios, qué y cuán grande es en su ser y amor.
Conociendo a Dios en su esencia, el amador de Dios entra en el acto en unión con él.
Este supremo estado de participación en la esencia de Dios se realiza por la gracia de
Dios.

BIBL.: BARTH A., The religions of India, Londres 1882; BHAGAVAN DAs, An
advanced Textbook of Hindu Religion, Adyar 1930; BIARDEAU
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351
H. von Der Hinduismus, Munich 1922; GONDA J., Die Religionen Indiens, 2 vols.,
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M. Dhavamony

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

HISTORIA
SUMARIO:
I. Conciencia histórica (R. Fisichella).
II. Filosofía de la historia (S. Spera).

III. Teología de la historia (R. Fisichella).

IV. Historicidad de la revelación (J. O'Donnell).
V. Historia universal e historia de la salvación (J. M. MeDermott).

352
I. Conciencia histórica
"La aparición de una toma de conciencia histórica es probablemente la más importante
de las revoluciones que hemos sufrido tras el advenimiento de la época moderna". Esta
afirmación de H. G. Gadamer (Le probléme de la conscience historique, 27) puede
mejor que cualquier otra introducirnos en la problemática y hacernos comprender el
alcance que tiene en el horizonte del pensamiento contemporáneo.

Quizá no haya nada como la conciencia histórica que caracterice tan originalmente a
nuestro siglo, ofreciendo al mismo tiempo un escenario cada vez más profundo y
extenso en donde situar la conquista del saber humano, así como la responsabilidad
por el progreso del futuro.

A partir del "padre" de la conciencia histórica, W. Dilthey, que se había propuesto hacer
desembocar el pensamiento humano, no ya en una crítica de la razón pura, sino en una
crítica de la razón histórica, el hecho de la conciencia histórica ha caracterizado cada
vez más progresivamente a las diversas ciencias (no sólo a la historia y a la
historiografía, sino también a la filosofía, a la teología y a todas las
Geisteswissenschaften), hasta llegar a imponerse como forma normativa para un saber
correcto.

Es posible reducir al menos a tres lecturas complementarias el concepto único de

conciencia histórica:
1. En primer lugar, se entiende por conciencia histórica el hecho de situarse el sujeto
ante el simple devenir. Un devenir caracterizado por la dinámica de los hechos, que se
erigen en acontecimientos en la perspectiva en que los inserta el sujeto y que, por tanto,
constituyen "historia".

En este sentido puede ser interesante una comparación con la concepción de historia
que tenían los griegos. Para ellos sólo se podía narrar lo que ocurría, ya que los hechos
eran comprendidos en cada ocasión como mudables. La transitoriedad de las cosas
humanas es lo que hace de trasfondo de las grandes "historias" de la antigüedad; es ésta
una concepción tanto más sorprendente cuanto más se piensa en la comprensión que
poseían los griegos sobre la estabilidad y la permanencia de los cuerpos celestiales y del
orden inmutable del universo.

La narración de los hechos es lo que permite su mantenimiento en el tiempo; de este

modo no caen en el olvido y pueden ser recordados en el futuro.

Es distinta la concepción agustiniana, quizá la primera gran intuición en la historia del

pensamiento que ve en el tiempo una provocación que impone la attentio animi. El
espíritu del hombre está tenso continuamente en un triple movimiento: la memoria, el
contuitus y la expectatio, lo cual permite la clasificación del tiempo en pasado, presente
y futuro.

Así pues, la conciencia histórica es, en este primer nivel, la autoconciencia del
movimiento temporal que determina a la naturaleza humana como capacidad para
saber percibir y comprender el tiempo mismo.

Podría decirse entonces que la conciencia histórica es la autoconciencia del sujeto de

ser él mismo un ser temporal, y por tanto creador de historia. El tiempo se convierte en
descubrimiento de la apertura personal a la realidad; la temporalidad del sujeto, a su
vez, permite que comprenda la individuación de lo distinto de él.

En otras palabras, es reconocerse abismado en los límites del tiempo y sentirse a la vez
capaz de poderlo trascender. En esta interpretación se tiene conciencia histórica,
353
porque se está en presencia de una relación reflexiva que el sujeto dice a sí; es la
modalidad de conocimiento de sí mismo como ser inserto, "arrojado" en la historia -la
Geworfenheit heideggeriana), pero al mismo tiempo como alguien que se proyecta a sí
mismo (Entwurf).

Por tanto, sin la conciencia histórica no se tendría una conciencia plena de sí; sería uno
incapaz de verse realizado en los dos horizontes de su propia esencia: la gratuidad del
propio ser y la libertad del propio querer ser.

En efecto, el sujeto, con esta conciencia, realiza la experiencia original que se

contextualiza en la admiración del descubrimiento de ser dado. Yo no me pertenezco;
llego en un momento de este tiempo y de esta historia, decidido par los demás, y recibo
lo que otros han preparado. Sin embargo, nadie está solo en la historia. A1 contrario, se
descubre aquí el carácter paradójico del propio ser. Las aspiraciones personales, las
exigencias y los ideales de vida se comparten con los demás. Casi de pronto se descubre
que lo que uno desea, también lo desea el otro. Una conciencia que hace llegar al
descubrimiento del otro como "distinto" de mí, pero profundamente unido a mí. Así
pues, mientras que se descubre una aspiración a un ideal común, se reconoce también
la perspectiva peculiar y la originalidad personal del sujeto.

2. La conciencia histórica es además percepción de un sentido histórico, no tanto como

una conexión e interdependencia de los acontecimientos, sino más bien como un ver y
saber inmediato de una tensión constante hacia una realización.

Esta conciencia no permite la asunción en sí mismo de un absoluto, que se sitúe como

posible cumplimiento de la historia, que tenga exclusivamente las características de la
historia: temporalidad y contingencia.

El sentido de la historia es lo que permite ver realizado un primer equilibrio entre la

fragmentariedad de los sucesos y una totalidad que sabe englobarlos dándoles sentido.
Es, por tanto, percepción y comprensión de una universalidad que escapa a los límites
de lo individual para extenderlos a lo personal, a lo social y a lo trascendente.

3. La conciencia histórica es finalmente lo que permite un conocimiento histórico. Aquí

es donde intervienen la historia de la filosofía y la historiografía para fundamentar y
elaborar la objetividad del- saber histórico.

Cargado del presente y sin posibilidad alguna de deshacerse de él, el historiador va

hacia el pasado intentando conocer, reconstruir e interpretar lo que ha constituido la
historia. Pero la conciencia histórica impone en este nivel la conciencia de un horizonte
más amplio en el que colocar el estudio del hecho histórico. En efecto, el pasado no
puede ser nunca objetivado como si fuese un cuerpo extraño o un factor neutral. En su
interpretación entra toda la problemática del presente, hasta llegar a imponer la
necesidad de hablar de una contemporaneidad.

La historia pasada, como toda historia, es contemporánea, porque es la que permite

este presente y porque se la lee en él. Estamos comprometidos con aquel pasado,
queramos o no queramos. Por tanto, el pasado y el presente tienden hacia una síntesis
superior, que es al mismo tiempo comprensión nueva de los sucesos .y fundamento del
futuro.

Con razón hablaba H.I. Marrou de "simpatía teórica" como algo que tenía que realizar
en sí mismo el historiador. Conocer el pasado y, más directamente, conocer lo otro
distinto de mí es siempre algo que tiene que provocar una "conmoción", un Einfühlun,-
,.para decirlo con Weber; una coparticipación para penetrar en el acontecimiento cada
vez con más profundidad.
354
Hay una conciencia histórica que mueve a la aceptación de una Wirkungsgeschichte
(H.G. GADAMER, Verdad y método), que obliga a comprendernos como insertos en un
horizonte cada vez más amplio, en el que la acogida de la tradición es la condición de
supervivencia en el presente.

Así pues, la conciencia histórica invita a tomar enseria consideración nuestra inserción
constante en la historia, hasta tal punto que no podemos comprendernos sin
cualificarnos como "personas históricas" : Por tanto, estamos en el horizonte de poder
tener claro el presente y proyectarlo en el futuro, porque tenemos conciencia de un
pasado del que nos hacemos cargo, asumiendo de él la verdad que representó y que
permanece inevitablemente tal incluso para la acción presente, junto con los límites y
las contingencias en que se reveló aquella verdad.

BIBL.: ARON R., Dimensions de la conscience historique, París 1961; DiLTHEY W.,
Gesammelte Schriften V-VII; GADAMER H.G., Verdad y método, Salamanca 1988; ID,
Le probléme de la consciencie historique, Lovaina 1963; MARROU H.L, De la
connaissance historique, Paris 1954; LATOURE4t.E R., A Jesús el Cristo por los
evangelios, Sálamanca 1982.

R. Fisichella

II. Filosofía de la historia

Somos hoy herederos de ilusiones y desilusiones, pero también testigos de un mundo

en fermentación y de una humanidad que sigue oscilando entre esperanzas y temores,
entre miedos y ganas de vivir ("Los gozos y esperanzas, las tristezas y las angustias..." es
el comienzo de la Gaudium et spes). El mysterium iniquitatis (2Ts_2:7), la caída inicial
que nos ha puesto en un "status deviationis" o mal radical (cf I. KANT, La religión en
los límites de la razón pura, 1793) o pecado original como causa de una "natura lapsa",
han alimentado siempre, con un sentimiento doloroso de la existencia, la tendencia
milenarista y una visión apocalíptica del mundo. La revelación ha añadido a ello un
sustancial "et reparata", en una historia cuya continuidad está representada por la
fidelidad de Dios y cuyo crecimiento dinámico explota en la novedad de la gracia, del
misterio (y del pecado), rompiendo con toda linealidad y circularidad.

1. INDIVIDUO, COMUNIDAD, AMBIENTE. El individuo y la comunidad (y hoy

también ese elemento ambiental, "el medio divino", 1926-1927, del que hablaba
Theilhard de Chardin) se convierten en el lugar de una salvación que encuentra
superficial el actualismo (¡pasado!) de una identificación con el sujeto universal de la
historia, con la convicción de resolver, solamente en el acto espiritual, el presente y el
pasado. Pero hay que guardarse también, en ese fluir de las peripecias de la historia, de
una apocalíptica que se repite y que, con el sentimiento agudo de ambigüedad de la
existencia y de la precariedad de la salvación, ve improbable cualquier tipo de
salvación. Sin negar expresamente la posibilidad de la salvación, más aún, dentro de
una absolutización paradójica, vuelve a proponerse entonces el antiguo "Fíat justitia et
pereat mundus". El pensamiento paulino, leído por san Agustín e interpretado por
Lutero, ha alimentado en cierto modo un motivo predilecto del gnosticismo perenne,
que llega a las mismas conclusiones que el solipsismo teológico. Ante la desilusión de
un. reino que no ha venido (de pronto) y no ha sido realizado (manifiestamente) y la
deserción de la vida ("Vanitas vanitatum...") para santificar al mundo a través del
anonadamiento, los antiguos cínicos habían anticipado ya lo que volvería a proponerse
en el De contemptu mundi de Inocencio 111, en el De divina omnipotentia de san Pedro
Damiano en el De servo arbitrio de Lutero o en cierta apocalíptica oscura de nuestros
días. También el humanismo, al lado de una "dignitas hominis" (demasiado exaltada a
veces), con los "pintores teólogos" y los místicos flamencos y renanos, subraya
355
fuertemente una "indignitas hominis" de un hombre loco, víctima de todas las
aflicciones, que incluso en la religión es objeto de discusiones (reforma o
contrarreforma) y de guerras. El "ars moriendi" tiene la misión de ilustrar eficazmente
(o sea, de forma que infunda terror) cómo -"si talis vita finis ita"- la avaricia, la gula, la
lujuria, el poder, la riqueza son ya una muerte anticipada bajo apariencias de vida. La
vida es un "carro de heno" (Bosco) donde cada uno arranca lo que puede sin escrúpulo;
el único remedio es el coloquio sereno, lejos del ajetreo de la gente, o la "fuga mundi"
del peregrino (BOSCO, El peregrino del mundo). Entre tanto, entre la indiferencia o en
la estupidez general, el pintor mira, perplejo y preocupado, más allá de las apariencias,
el misterio del mundo y de la historia (P. BRUEGEL EL VIEJO, Autorretrato). También
es anómalo, dentro del espíritu humanista taliano, Maquiavelo con su "realismo"
político, cuya ramificación "Ad majorem Dei gloriara" no se puede olvidar, hasta el
barroco de la contrarreforma.

2. TIEMPO E HISTORIA. Si dentro mismo de la ilustración (y sobre todo con el severo

Kant) se puso en crisis el entusiasmo progresista (primero Mendelssohn y luego
Hamann), el optimismo racionalista-idealista quedó derrocado en el plano socio-
económico por la "lucha de clases", y en el espiritual-interior por Kierkegaard y por el
existencialismo. Con el ocaso de las ideologías, a pesar de la pesada herencia de
guerras, genocidios, destrucciones, la amenaza nuclear y la degradación ecológica que
nos acecha, quizá sea posible en nuestros días comenzar de nuevo a esperar y a
repensar la historia en términos no unívocos.

Todos los modelos que se han propuesto hasta ahora buscan un fin y un sentido a una
historia no fragmentaria ni atomizada, pero tampoco totalizante a costa de la persona
individual: modelo circular (eterno retorno), lineal (continuidad progresiva), puntual
(absolutización de la contingencia), pendular (apocalíptico-antagonista), hasta el
modelo espiroidal que intenta recoger todos los elementos positivos de las otras, pero
en el que quizá no encuentra todavía su colocación exacta la decisión personal.

Agustín tiene a sus espaldas la experiencia historiográfica griega y latina, la queja de los
autores trágicos sobre las infinitas desventuras de los hombres y la reflexión filosófica.
Para Platón no hay una liberación propia de la historia, sino una liberación a partir de
la historia; hay que salir del tiempo (chronos) para alcanzar el paradigma del tiempo
que es la eternidad (aión). Para Plotino (Enéadas III) el tiempo es la vida del alma, su
movimiento de un estado al otro. De aquí la "distensio animae" agustiniana. "No hay
propiamente hablando tres tiempos: el pasado, el presente y el futuro. Pero hay tres
presentes: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro"
(Confesiones XI, 20,26). El libro La ciudad de Dios, compuesto ante la emoción del
saqueo de Roma del 410, es una crítica decidida y violenta del politeísmo pagano, que
fomenta el hedonismo desenfrenado en la vida privada y la violencia incontrolada en la
vida pública. El culto a los dioses y la importación de nuevos ritos y misterios no libró a
Roma de las desventuras del mundo; más aún, el examen atento de la mitología poética
y popular, mediante la interpretación naturalista y las diferentes teorías filosóficas, nos
hace precisamente descubrir la necesidad del monoteísmo, si no queremos caer en un
absurdo panteísmo y en el inmanentismo. La visión agustiniana se ilumina con la luz de
la revelación; su filosofía de la historia no puede menos de convertirse en teología de la
historia: "Así pues, dos amores dieron vida a las dos ciudades: el amor de sí mismo
hasta el desprecio de Dios dio origen a la ciudad terrena; por el contrario, la celestial
nació del amor a Dios hasta el desprecio de sí mismo" (XIV, 28). La Providencia guía al
género humano como un solo hombre; pero los hombres se dividen en impíos y pueblo
de Dios. "Dos ciudades, la de los inicuos y la de los justos, prosiguen su camino desde el
principio del género humano hasta el fin del mundo; en el presente están mezcladas
según el cuerpo, pero son distintas según el espíritu; en el futuro, en el día del juicio,
estarán también separadas según el cuerpo" (De cath. rudibus XX, 31). De la visión de
la historia surge la concepción agustiniana de la perennidad de la religión cristiana: "La
356
misma que hoy llamamos religión cristiana existía ya entre los antiguos y no estaba
ausente en los comienzos del género humano, hasta que apareció Cristo en la carne. La
verdadera religión, que había existido ya antes desde siempre, comenzó entonces a
llamarse religión cristiana" (Ep. CII, 12,5). Este tema de la conexión y reciprocidad de
la filosofía de la historia y de la filosofía de la religión es muy sugerente: desde Lessing
hasta Schleiermacher, desde Herder, Schelling y Hegel hasta Troeltsch nos
encontramos con una reflexión sobre "el carácter absoluto del cristianismo" que intenta
"componer" la singularidad con la universalidad, la historia con la eclesiología filosófica
(cf M.M. OLIVETTI, Filosofía delta religione come problema storico. Romanticismo e
idealismo romantico, Padua 1974).

3. AGUSTINISMO POLITICO Y TOLERANCIA CIVIL Y RELIGIOSA. El agustinismo

político, que empieza enseguida con los Historiarum adversus paganos libri septem de
Orosio (una teología de la historia que se inspira no sólo en Agustín, sino en la Vita
Antonii de Atanasio), conoce algunas afirmaciones teocráticas explícitas: "Defender por
todas partes hacia fuera; con las armas, a la santa Iglesia de Cristo contra las
incursiones de los paganos y la devastación de los infieles, y fortificarla por dentro en el
conocimiento de la fe católica" (Epistula Caroli, 10). La visión universal de la historia se
concreta en el imperium christianum: "¡Quiera Dios omnipotente que, bajo un solo rey
piadosísimo, sean gobernados todos los hombres por una sola ley! Esto sería una gran
ventaja para la concordia de la ciudad de Dios y de la equidad entre los pueblos"
(ACOBARDO, Liber adversus legem Gundobaldi). No deja de ser un agustinismo teñido
de servilismo la Politique tirée des propres paroles de 1 Ecriture Sainte que en 1709
dedica J.B. Bossuet a su "Sol", justificando prejuicios, matanzas y toda clase de tiranías.
El que la haya precedido un Discours sur 1 histoire universelle, en 1681, indica que ni
siquiera una teodicea nos libra de discursos retorcidos. Los Essais de Théodicée sur la
bonté de Dieu, la liberté de lliomme et 1 órigine du mal (1710) tienen por lo menos un
rigor teórico cuando, recogiendo también la aportación de santo Tomás, recogen la
reflexión bíblica.

El Tractatus theologico-politicus (1670) de Spinoza no sólo es una defensa de las

libertades religiosas, civiles y políticas, así como de la autonomía del poder político y
del poder religioso (señalando en las luchas entre el papado y Lutero el daño que la
unidad de esos poderes en el Estado produjo en la religión y en la piedad), sino que en
la negativa del autor a dedicárselo al rey Sol (con la compensación debida) recibe un
sello de dignidad que se desconocía en los cortesanos. A1 Leviathan (1651) de Hobbes,
que fundamenta el absolutismo político en la amarga constatación del "homo homini
lupus" y lee la historia en términos de "bellum omnium contra omnes", Spinoza
responde con la evolución ` juxta propria principia" de la ley natural, desde el estado de
naturaleza hasta el estado de derecho, desde el esclavo hasta el súbdito y el ciudadano.
Recordando a Séneca ("ducunt volentem fata, nolentem trahunt'~, Spinoza advierte
que es inevitable leer la historia con realismo para evitar las abstracciones de los que
"conciben a los hombres, no como son, sino como les gustaría a ellos que fuesen". Una
concepción del hombre y de la historia que caracterizan al antihumanismo de
Maquiavelo, el cual busca la "verdad efectiva de la cosa" sin imaginarse "repúblicas y
principados que jamás se ha visto m se ha conocido que estén en la verdad", sin dejar
"lo que se hace por lo que se debería hacer" (El príncipe, 1513). Una lectura que se
convierte en la base de un programa político: "Cuando los hombres buscan no temer,
empiezan a hacer temer a los demás; y la injuria que sacuden de sus hombros la hacen
caer sobre los demás, como si no hubiera más remedio que ofender o ser ofendido"
(Discursos sobre la primera década de Tito Livio, 1514).

4.UNA CIENCIA NUEVA. Los Principi di una scienza nuova d intorno alla natura delle
nazioni (1725, en Opere, Milán-Nápoles 1953, sobre la 3.a ed. de 1744) de G.B. Vico, con
su axioma "verum ipsum factum" como nudo de una filosofía de la historia concebida
como una ciencia histórica, constituyen un proyecto sistemático de una filosofía de la
357
historia en antítesis con el racionalismo cartesiano, proyecto que ignoró la ilustración
(MONTESQUIEU, Esprit des lois, 1748), pero que revaloró Herder a su debida hora. Se
trata de un arte "crítico" dirigido a "desentrañar la verdad" para vislumbrar entre los
intentos y las obras de los hombres la guía de la Providencia: "La historia ideal eterna
sobre la que transcurren en el tiempo las historias de todas las naciones"(§ 349). Si la
Scienza Nuova demuestra la verdad de la Biblia, la Providencia es una "List der
Vernunzt" ante litteram: "Es este mundo, sin duda, salido de una mente a menudo
distinta y a veces totalmente contraria y siempre superior a los fines particulares que
los hombres se habían propuesto" (§ 310). El mismo Vico traduce su filosofía de la
historia en "teología civil razonada de la providencia divina" (§ 342). Totalmente
natural, en una visión de la historia que no olvida el libre albedrío humano, "artesano
del mundo de las naciones", en sinergia con la "divina arquitecta" que es la Providencia,
es el hecho de que las naciones civiles hayan comenzado por todas partes con las
religiones, mientras que con el ateísmo no se fundó en el mundo ninguna de ellas" (§
518).

Un nuevo modelo de historia de la humanidad plasmado sobre el hombre "ilustrado",

fuera de la Escritura, es el que proponía Voltaire con el Essai sur les moeurs et 1 ésprit
des nations (1754-1758, 7 vols.) reasunción crítica de los Discours de Bossuet
(concepción providencial de la historia universal), a los que contrapone la afirmación
progresiva de la razón sobre el prejuicio y la arbitrariedad, de la civilización sobre la
barbarie.

El terremoto de Lisboa (1755) marcó una época, no tanto por las destrucciones
materiales que produjo como por las discusiones que suscitó, poniendo en crisis
concepciones optimistas y un providenclalismo superficial (un eco de ellas es también
el Candide, ou 1 óptimisme, 1759, del mismo Voltaire). También Kant intervino
repetidas veces, poniendo en guardia-contra un discurso devocionista ó moralista
(Sobre las causas de los terremotos con ocasión del siniestro que ha caído sobre las
regiones occidentales de Europa a finales del año pasado e Historia y descripción
natural de los sucesos más singulares que a finales del año 1755 sacudieron a una gran
parte de la tierra). La "suerte progresiva de la humanidad", así como el mito ilustrado
del progreso de una razón abstracta, recibieron con ello un duro golpe.

5. FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Y FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN. La concepción de la

revelación como un momento de la historia en la Educación del género humano (1780)
de Lessing, proyectando un cristianismo racional sobre la perspectiva de un evangelio
eterno, remite indefinidamente el sentido de la historia a más allá del tiempo: "Llegará
un tiempo..." La historia por el contrario, palpa la imposibilidad de verdades absolutas
(Sobre la prueba del espíritu y de la fuerza 1777) y la búsqueda errante (Eine Duplik
1778). En sus Migajas filosóficas (1844) y en su Apostilla conclusiva no científica
(1845), a través de la hipótesis y de la paradoja del cristianismo, Kierkegaard señaló en
el "momento" el punto de encuentro de la eternidad con el tiempo, de Dios con el
hombre, el lugar de la decisión en la fe que fundamenta la salvación. También
Schleiermacher (Sobre la religión. Discursos a los intelectuales que la desprecian,
1799), buscando la "conexión general" de la historia y un destino eterno que parece
aplastar "el compromiso aislado del individuo", ve en el espíritu del mundo un uno,
todo, infinito, que penetra al hombre y lo conduce suavemente.

Para J.G. Herder la vida terrena del hombre es preludio de un estado ulterior de la
humanidad; y de humanidad o de género humano se puede hablar tal como atestigua la
tradición viva del lenguaje. En la relación individuo-género humano se realiza
concretamente el plan de la Providencia (elemento que lo distingue en la ilustración).
Identifica con entusiasmo la "filosofía de la humanidad con la verdadera historia de la
misma" (Cartas provinciales, 1774). Un "sacerdote de Dios" tiene que escribir esa
historia que es "ordenación divina del género humano, economía de Dios sobre la
358
tierra". Se asienta una premisa para la identificación de filosofía de la historia con
filosofía de la religión cuando se afirma: "¡Toda la religión es en el fondo y
esencialmente hecho, historia!". También para Herder la razón y la revelación van
juntas; la Biblia ilumina la historia del género humano, dando sentido general a los
"fragmentos de las historias de las filosofías paganas". "Si el género humano no podía
ser nada sin la creación tampoco podría perdurar sin la ayuda divina m comprender lo
que sabe sin educación divina" (Notas al Nuevo Testamento, 1775). Las Ideas para la
filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791) comienzan con la necesidad de
"una filosofía y un ciencia de lo que nos atañe más de cerca, o sea, de la historia de la
humanidad en su conjunto", para encontraren los tiempos el mismo orden que en los
espacios. Se siente uno lleno de gozo "ante la sabiduría y la bondad del Creador" que se
manifiestan en todas sus obras. El hombre está formado para la humanidad y la
religión: "Todos están impregnados de una misma y única humanidad... El estudio de
esta humanidad es la tarea de la auténtica filosofía humana... La religión es la suprema
humanidad del hombre...; es misión del entendimiento estudiar la relación entre causa
y efecto... La primera y última filosofía ha sido siempre religión..." (p. 124): En el
conjunto filosofía-historia-religión hay una aspiración a dar un sentido, y un sentido
religioso, a la historia, donde los hombres son la humanidad.

Entretanto, no sólo Mendelssohn (Sobre la pregunta: ¿qué significa la ilustración?,

1784), sino sobre todo Kant, ponían en crisis la idea ilustrada de un progreso continuo e
irreversible. Se planteaba también él la Idea de una historia universal desde el punto de
vista cosmopolita (1784) y, aunque con términos distintos de Mendelssohn (Jerusalén,
1783) y Herder (Ideas..., 1784-1791), veía un progreso "absolutamente irrevocable,
hacia lo mejor", una actuación progresiva del derecho, con una naturaleza-Providencia
que garantiza el equilibrio de los conflictos para el triunfo de la razón (Fundamentos de
la metafísica de las costumbres, 1785). Pero este anhelo no puede fundamentarse
teóricamente (Sobre el fracaso de todo intento filosófico en Teodicea, 1791). El
planteamiento filosófico de la historia-filosofía de la religión da lugar al ensayo Sobre el
mal radical en la naturaleza humana (1792), que confluirá en la obra La religión en los
límites de la razón pura (1793): la disposición original hacia el bien y la tendencia hacia
el mal están en la base de la lucha histórica entre el principio bueno y el malo y de la
representación histórica de la fundamentación gradual del principio bueno en la tierra.

La Filosofía de la revelación de Schelling, unida a la Filosofía de la mitología y

preparada por las Edades del mundo, es una lectura romántica y especulativa de la
historia del mundo que se entrelaza con la historia de Dios: también Dios deviene,
como el mundo y como el hombre. En Hegel, el individuo (también los hombres
históricos) está al servicio del Volksgeist; los Volksgeister son a su vez manifestación
(Selbstauslegung) del Espíritu absoluto. El Espíritu absoluto se despliega y se realiza en
la historia para realizar la libertad del saber absoluto, en el que queda liberado lo
individual. "El espíritu pensante de la historia universal, por haber cancelado aquellas
limitaciones de los espíritus de los pueblos particulares y su propio carácter terreno,
conquista su universalidad concreta y se eleva al saber del Espíritu absoluto y a la
verdad, eternamente real, en la que la razón cognoscente es libre por sí misma, siendo
la necesidad, la naturaleza y la historia los instrumentos de la revelación y del honor del
espíritu" (Enciclopedia de las ciencias filosóficas de 1817, § 552). Kierkegaard, en
nombre de la autenticidad insuprimible del individuo que se basa en Dios, y K. Marx en
la realización dialéctica de la libertad como lucha contra la naturaleza y lucha de clase,
criticaron y derribaron el pensamiento hegeliano. Los epígonos, como Heidegger y
Bloch, han destacado justamente la dimensión histórica del ser: el primero, con la
existencia auténtica, que es proyectación del sujeto y que se despliega en el Dasein; el
segundo, con el "principio esperanza", que sostiene la existencia dialéctica en el mundo
y en la historia.

359
Tras las Consideraciones inactuales (2.a: "Sobre la utilidad y el daño de la historia para
la vida' de Nietzsche, que condenó la discrepancia de una cierta cultura histórica con la
vida, W. Dilthey, con la Crítica de la razón histórica, ha llegado a la conclusión de que la
vida tiene que comprenderse a través de la vida. Contra un historicismo naturalista que
vuelve a proponer un fatalismo cansado y resignado (O. SPENGLER, El ocaso de
occidente, 1918-1922) o un positivismo basado en el vago concepto de providencia
natural (A. TOYNBEE, Un estudio de historia, 1934; Historia comparada de las
civilizaciones), reafirmamos nuestra fe y nuestra certeza: "Crux probat omnia. Stat
crux, dum volvitur orbis".

BIBL. (además de las obras citadas en el texto): BERDIAEv N., El sentido de la historia,
Encuentro Madrid 1979; DANIÉLOU J., El misterio de la historia, Dinor, San Sebastián
19633 DROYSEN J.G., Historik, 1960^; LoWITH K., El sentido de la historia, Madrid
19734, MICCOLI P. (ed.), Filosofia della storia, Roma 1985; MoLTMANN J. y
HURBON L., Utopía y esperanza, Sígueme Salamanca 1980 RICOEUR P., Historia y
verdad, Encuentro, Madrid 1990.

S. Spera

III. Teología de la historia

En el momento en que la fe se encuentra con la historia, no sólo como su espacio vital,
sino esencialmente como una cuestión de sentido; nace la teología de la historia.

En varias ocasiones la historia de la teología muestra cómo el sentido del tiempo y de la

historia ha sido objeto de una reflexión peculiar.

1. UNA REFLEXIÓN PERMANENTE. Justino, Ireneo, Clemente de Alejandría y

Tertuliano construyeron una primera teología de la historia que partía de la defensa de
una comprensión de la antigua alianza hecha con el pueblo de Israel, como preparación
de la alianza nueva y eterna realizada en Cristo. Del mismo modo, Orígenes y Atanasio
formularon contra los ataques de Celso la tesis sobre el carácter central de Cristo en la
historia. Además, en general, los ! apologetas presentaron el cristianismo como aquella
verdad que se ponía en la historia no para humillarla, sino para llevarla a una síntesis
de plenitud.

El primer teórico verdadero de una teología de la historia sigue siendo, de todas

formas, 1 Agustín, cuyo pensamiento sobre el tema es todavía hoy el más orgánico y
completo. Agustín lee la historia como un progreso constante que parte del acto libre y
gratuito de Dios, que quiere crear y entrar en el tiempo, y que encuentra su
cumplimiento en la persona de Jesucristo. El centro de la historia es el acontecimiento
salvífico de la muerte y resurrección de Jesús de Nazaret, que abre a la promesa
escatológica. Es esta espera, Caín y Abel representan los dos símbolos de una
humanidad ambiciosa y obediente. El De civitate Dei expresa la síntesis de esta unión,
mostrando la historia como el lugar del conflicto continuo entre la fe y el pecado.

La Edad Media, a pesar de que sigue estando ligada al esquema cosmológico y

metafísico, presenta algunos elementos que dejan vislumbrar un esbozo de teología de
la historia: Buenaventura y Tomás releen y vitalizan la tesis agustiniana. La lectura de
Joaquín de Fiore, con su visión histórico-profética y la división en tres épocas que
corresponden a la realización de la revelación de las tres personas divinas, es sin duda
el esquema más sugestivo y original de aquel período.

En la época moderna tendrá éxito el escrito de J.B. Bossuet, primer intento sistemático
de una teología de la historia que provocará incluso a Voltaire a escribir, por primera
vez, una filosofía de la historia (! Historia, II). En su Discours sur l'Historie universelle
360
de 1681, el preceptor del Delfín quiere mostrar que "las historias profanas no narran
más que fábulas o, todo lo más, hechos confusos, que en su mayor parte quedan
sepultados en el olvido. La Escritura, por el contrario, nos conduce con unos
acontecimientos precisos y con la misma sucesión de las cosas a su verdadero principio,
a Dios, que lo ha creado'todo" (pp. 135-136, ed. de 1707). Las tres partes de la obra
reproducen la concepción del obispo de Meaux: al principio, una clasificación de la
historia en doce épocas, desde Adán hasta la fundación del nuevo imperio con
Carlomagno; la segunda parte muestra la actuación de Dios con su pueblo; la tercera,
finalmente, describe los cambios que se realizan en la historia, determinados y seguidos
por la Providencia.

Como fácilmente se puede constatar, el principio apologético que se esconde detrás de

la teoría de Bossuet es el de un imperio amoroso pero un tanto despótico, de Dios sobre
la historia; él es eterno e inmutable, y por tanto sin ninguna posibilidad de inmiscuirse
realmente con los hechos comunes. La historia y la reflexión sobre ella siguen siendo
propiedad de los hombres; más aún, aunque éstos sólo se interesasen por los príncipes
y los reyes (cf pp. 1-2), Dios no es totalmente extraño a nada de cuanto ocurre.

A partir de los años cincuenta, la teología contemporánea, tanto católica como

protestante, ha mostrado un renovado interés por esta temática. Los estudios de Barth,
Brunner, Cullmann, von Balthasar, Daniélou, Rahner, Marrou y Pannenberg revelan
sensibilidades diferentes y aproximaciones complementarias. Sin embargo, hay que
distinguir en ellos una concepción histórico-salvífica, como elemento de una lectura de
la revelación, y una teología de la historia ex professo, que no siempre es asumida como
objeto de estudio.

2. PROPUESTA DE LECTURA SISTEMÁTICA. La expresión teología de la historia

tiene varios significados; aquí la tomamos como el estudio sobre el sentido de la
historia a partir de las premisas y del método teológico.

Para la fe cristiana, la condición de posibilidad de una teología de la historia depende

de la autoconciencia de Jesús de Nazaret; que entiende su tiempo como plenitud y
cumplimiento de la historia anterior.

En términos inequívocos, Marcos refiere los primeros rasgos de la predicación de

Jesús: "El tiempo se ha cumplido; el reino de Dios está cerca" (Mar_1:15). A partir de
aquí, la teología ve la posibilidad de comprender críticamente la historia a la luz de un
principio que se le da: la salvación que se realiza en la historicidad de Jesucristo.

Los diversos modelos que se han dado repetidas veces para describir la concepción
bíblica del tiempo (cíclica, rectilínea, parabólica, punto, espiral y péndulo...) no siempre
hacen justicia a una lectura global de la misma; en efecto,. la insistencia en un aspecto
orilla otros elementos que son igualmente verdaderos y decisivos. Por tanto, es
preferible ver la concepción del tiempo y de la historia bíblica a través de las notas
peculiares, que sólo en su conjunto ofrecen una visión menos unilateral del hecho.

Puede pensarse, por tanto, en la historia como aquel espacio que comienza en el obrar
creativo de Dios y que se abre a la acogida de su revelación; en él el hombre está
llamado a realizar opciones definitivas por Yhwh para permitir la realización de su
plenitud natural y su finalidad, la de la unión definitiva con Dios.

Dios está en el origen del tiempo, pero simultáneamente entra en él haciéndose él

mismo historia. Las diversas mediaciones de revelación están caracterizadas de todas
formas por el horizonte histórico. La historia aparece como el escenario natural en el
que aparece el acontecimiento de la revelación.

361
Por este motivo, la historia se convierte en manifestación y lugar de la autopresentación
de Dios, junto con la decisión del hombre de seguirle. Cuando falla uno de estos dos
elementos, no se está ya ante un acontecimiento histórico; el tiempo se convierte tan
sólo en "días que pasan".

Sólo las intervenciones de Dios que se convierten en "memoria" en la conciencia del

pueblo constituyen "historia"; ésta se mantiene viva a través de la celebración. El
"recuerda, Israel" se hace un imperativo constante, para que el correr del tiempo no
haga caer en el olvido los hechos del pasado (Deu_4:9-10; Deu_11:18-21). Por tanto, la
historia bíblica puede considerarse como aquel tiempo que transcurre entre el
comienzo de una promesa y la espera, de su cumplimiento.

Pero la fe cristiana nace de la centralidad y de la novedad de Cristo, el cual,

acompañando a sus discípulos en el camino de Emaús, les explica que él es el
cumplimiento de toda la historia: "Y empezando por Moisés y por todos los profetas, les
explicó lo que se refería a él en toda la Escritura" (Luc_24:27).

Se da aquí un principio hermenéutico de incalculable alcance para una teología de la

historia. En efecto, la comunidad primitiva ve que la comprensión de la Escritura
antigua, y por tanto de toda la historia, sólo es posible si se refiere al maestro. Él es la
clave interpretativa de toda la historia; porque, si es verdad que la ley y los profetas se
refieren a él, también es verdad que si él ahora, cuando ya está poniéndose el sol, no les
acompañase, la historia de los discípulos carecería de sentido.

La centralidad del acontecimiento Jesucristo constituye, por tanto, la base sobre la que
se puede construir una teología de la historia.

De este principio se derivan tres ulteriores modalidades de comprensión:

a) En Jesús de Nazaret, Dios mismo interviene de forma directa en la historia. Esto
significa que una comprensión cristiana del tiempo y de la historia no puede reducirse a
una mera interpretación filosófica de la temporalidad. Una lectura que viera a Dios
relegado fuera del tiempo, inmóvil en su eternidad, no sería fiel a la dinámica bíblica,
que concibe primariamente la eternidad no de forma negativa, como ausencia de
tiempo, sino más positivamente, como "señorío" sobre el tiempo yen el tiempo.

Dios eterno es Dios que está siempre presente en los acontecimientos de la historia de
su pueblos porque él es precisamente "Yhwh"(Éxo_3:14), es decir, señor del tiempo. Así
pues, Dios manifiesta su libertad cuando, entrando en la historia y sometiéndose a su
dinámica, sigue siendo igualmente libre de poder trascenderla, ya que es éste el
misterio de su vida trinitaria.

Por tanto, el hecho de que, en Jesús de Nazaret, Dios mismo intervenga en la historia
no limita ni la historia humana ni limita a Dios; porque él sigue siendo eterno y la
historia sigue siendo libre de su propia decisión ante Dios.

El l universale concretum puede ser asumido en esta perspectiva como aquel intento de
interpretación que mejor que cualquier otro armoniza los dos extremos del discurso: la
presencia del todo, que sigue siendo tal en la fragmentariedad.

b) De aquí proviene la segunda determinación. Una teología de la historia no se puede

olvidar de que la esencia del creyente es su historicidad (l Historia). Mediante esto,
cada uno se realiza como ser histórico a través de unos actos y de unas opciones que
expresan su libertad personal.

Con la venida de Cristo, el juicio está ya en el mundo; pero cada uno tiene que ponerse
ante él con su capacidad personal de opción ( Mar_16:16; Jua_5:24).
362
La salvación que se realiza en el acontecimiento pascual requiere que cada uno la
reconozca cómo orientada hacia él, y por tanto escogiendo acudir a la sequela Chrlsti y
creando con esta opción el comienzo de una historia personal como decisión libre y
radical de finalización del propio existir.

La historia és 'para, el creyente el lugar en qué puede ver realizado el dori de Sálvaclón
y en el cual, COMO llamado, puede optar por ella. En este horizonte; una teología de la
historra--tendrá que formular expresionés que conciernen a la comprensión tanto dé la
relación entre la i historia de la,salvación y la historia universal como de la relación
entre la historia de la revelación cristiánay la historia de1as otras religiones, de manera
que se ponga en evidencia la peculiaridad de la fe cristiana (l Diálogo interreligioso).

Puesto que la historia es también el lugar en donde el creyente vive en concreto la

propia decisión de la sequela Christi, pone igualmente en acto unas situaciones y unas
condiciones de vida que determinan el progreso o el estancamiento de la historia. El
discernimiento y la creación de los l signos de los tiempos se convierten en objeto
peculiar de una teología de la historia que debe hacer críticamente inteligible la
aportación a la transformación de la realidad mundana y social por parte de los
creyentes (GS 4.11.44).

c) Si el comienzo de la historia se debe a la intervención gratuita de Dios en ella, su fin

último será la espera de que "Dios sea todo en todos" (ICor 15,28). La centralidad de
Cristo en la historia de la humanidad no elimina su movimiento hacia una plenitud;
más aún, lo cualifica y lo pone de manifiesto como ya puesto y anticipado en ella.

La historia, como el hombre, está en busca de un l sentido que sea capaz de permitir
aquel salto cualitativo hacia la superación de la propia contradicción.

La incognoscibilidad y la imprevisibilidad del futuro ,determinan el límite de la historia

y señalan su fin. El acontecimiento pascual, inserto -en ella y vivido por Jesús de
Nazaret, permite dar a toda la historia la fuerza para realizar la superación de los
propios límites.

Con la muerte y la resurrección de Cristo se le da a la historia un golpe orientativo que

le permite verse finalizada hacia su cumplimiento:
La crucifixión del Hijo de Dios da sentido al límite impuesto a toda historia, porque la
muerte es acogida en la "historia" de la vida trinitaria como paso hacia la resurrección.

Así pues, la historia ve ya cumplida en ella misma una promesa sin tener que destruir
nada de su naturaleza; lo único que ha de hacer es englobarla y superarla en una
perspectiva mayor.

Una teología de la historia ve, por tanto, un caminar constante de toda la historia hacia
su propio cumplimiento; éste se ha realizado ya en la historia particular de Jesucristo y
se actualiza en la vida de fe de la Iglesia, que perpetúa sacramentalmente ese mismo
acontecimiento.

Entre la anticipación y el cumplimiento pleno se desarrolla, por tanto, una /escatología

que da testimonio de lo ya realizado y de lo no definitivamente dado. La historia de la
Iglesia se convierte en signo de una posibilidad de transformación hacia lo definitivo.
Como conciencia crítica, estimula a la historia hacia una memoria constante, tanto de
su pasado salvífico como de los valores esenciales para su plenitud total.

Una teología de la historia se diferencia sustancialmente de una filosofía de la historia

(l Historia, II). Mientras que esta última tiene que permanecer ligada a la estructura
363
existencial del sujeto que está buscando un sentido en el acto de su autotrascendencia,
la teología de la historia se presenta con su pretensión de sentido ya realizado, porque
está cargada del acontecimiento pascual.

Tan sólo una profunda conciencia histórico-salvífica podrá permitir a una teología de la
historia expresar lo mejor de sí misma.

En efecto, la conciencia históricosalvífiea, mientras que como simple conciencia

histórica recupera la autoconciencia del devenir, introduce por otra parte, en cuanto
salvífica, el novum de la revelación.

Una conciencia histórico-salvífica permite al presente ser auténticamente acción

profética, ya que, al actualizar el pasado y al mantener viva (DV 10) la tradición de fe
eclesial, imprime a la historia de hoy las caracterizaciones originales de la humanidad
contemporánea, pero poniendo en ella las premisas para una existencia real del futuro.

BIBL.: AGusTIN, De civitate Dei; ALFARO J., Cristología y antropología, Cristiandad,

Madrid 1973; ID, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Herder, Barcelona 1972;
BALTHASAR H.U. von, Teología de la historia, Madrid 19642; ID, Das Ganze im
Fragment, 1962; BARTH K., Der christliche Glaube und die Geschichte, en "SThZ" I-2
(1912); BISER E., Erkenne Dich in Mir, Einsiedeln 1955; CASTELLI E. (ed.),
Rivelazione e storía, Roma 1911; CRIADO R., La teología de la historia en el A T,
Madrid 1954; CULLMANN, Cristo y el tiempo, Estela Barcelona 1968; DANIILOU J., El
misterio de la historia. Ensayo teológico, Dinor, San Sebastián 1963; ID, Léntrée de
1histoire du salut, París 1967; KASPER W., Fe e historia, Sígueme, Salamanca 1975;
LOWITH K., Weltgeschichte und Hei1sgeschehen, Stutgart 1953; MARROU H.L,
Teología de la historia, Rialp Madrid 1978; NIEBUHR R., Faith and History, Nueva
York 1949; PANNENBERG W., La revelación como historia, Salamanca 1977; ID,
Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Sígueme, Salamanca 1972; RAHNER
K., Historia del mundo e historia de la salvación, en Escritos de Teología V, Madrid
1964, 115-134; RATZINGER J., Teoría de los principios teológicos, Barcelona 1985, 181-
227; ID, Teología e -historia, Sígueme, Salamanca 1972; RIVERA DE VENTOSA R.,
Presupuestosfilosófieos de la teología de la historia, Salamanca 1975; SCHLIER H., Die
Zeit der Kirche, Friburgo 1955.

IV. Historicidad de la revelación

Este tema podría desarrollarse convenientemente en cuatro etapas: la historicidad del
hombre, la historicidad de la revelación, la historicidad de Dios y la historicidad de la
teología. Comencemos por el hombre.

1. LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE. El hecho de que comencemos por el hombre no

es casual. El cambio más significativo en la filosofía desde la Edad Media a la época
moderna es la transición desde un punto de vista cosmológico a otro antropológico. En
la filosofía moderna, especialmente en la tradición del idealismo alemán, el hombre es
entendido no en términos de cosmos, sino en términos de libertad. El mundo es
interpretado a la luz del sujeto humano y de su libertad, no a la inversa.

Un análisis de la libertad humana revela que el hombre está suspendido entre lo finito y
el infinito. En cada acto humano de elección, el sujeto busca realizarse a sí mismo. Al
elegir objetos finitos en el mundo, está verdaderamente eligiéndose a sí mismo. Al
mismo tiempo, al elegir objetos categóricos, se hace consciente de que ningún objeto
finito puede satisfacer el dinamismo de su trascendencia. La libertad finita es así
necesariamente una referencia a un horizonte infinito, que fundamenta la libertad
humana que el hombre es y hace posible esa libertad. Sin este horizonte infinito, el
hombre se decidiría por algún objeto finito. De ahí que la libertad finita y la infinita
364
sean correlativas. Una posterior reflexión nos alerta sobre el hecho de que no se puede
concebir la relación entre libertad finita y libertad infinita de R. Fisichella manera
estática. La trascendencia humana es dinámica. Toda elección de un bien finito abre la
posibilidad de otras elecciones. Pero ninguna elección puede satisfacer jamás el
dinamismo de la trascendencia humana. La meta de la libertad humana evita cualquier
intento de asirla o poseerla. El carácter dinámico de la trascendencia humana revela
que la libertad humana es temporal o histórica. La libertad es precisamente el ámbito
de la posibilidad. La libertad humana es una apertura al futuro. En nuestro siglo fue
Martín Heidegger quien, inspirándose en la investigación de Dilthey, más
significativamente profundizó en la dimensión histórica de la existencia humana.
Heidegger puso el acento sobre el carácter temporal de la existencia, señalando que el
hombre es el único ser que puede decirse que existe en sentido estricto. Es decir, el
hombre está fuera de sí mismo (ex-sistere). El hombre no posee su ser; más bien su ser
es algo a realizar. Naturalmente, las posibilidades con que el hombre cuenta no son
infinitas. El hombre se encuentra a sí mismo como algo dado; ex-siste en una situación.
Para ilustrar el carácter finito del ser humano, Heidegger recurrió el término Dasein.
En Ser y tiempo Heidegger ofreció un análisis fenomenológico del Dasein y describió la
unidad del Dasein como cuidado (Sorge). Al mismo tiempo mostró que el cuidado tiene
una estructura temporal. El cuidado consta de tres dimensiones: facticidad (pasado),
posibilidad (futuro), caducidad (presente). Por caducidad Heidegger quiere decir que
existe una tendencia en el Dasein a ser arrastrado hacia una preocupación por los seres
del mundo y a olvidar su propia trascendencia y apertura al ser (esta apertura es su
auténtica capacidad de futuro).

La importancia del análisis de Heidegger sobre el Dasein estriba en que el hombre no

existe en la historia como un objeto en una caja, sino que más bien el propio ser del
Dasein es radicalmente histórico. Heidegger expresó este hecho al hablar de la
historicidad como un existencial o una estructura que pertenece al ser del hombre. La
historia no es algo objetivo al margen del hombre. Más bien, la principal realidad
histórica es el hombre mismo. Como lo expresa John Macquarrie, resumiendo la
posición de Heidegger: "La historia es posible para el hombre porque su temporalidad
no es realmente la de un ser dentro del tiempo (Innerzeitigkeit), sino más bien la de un
ser constituido por pasado, presente y futuro, de tal modo que en cualquier momento
dado no sólo el presente, sino también el pasado y el futuro se le revelan y hacen reales
para él" (John MACQUARRIE, An Existentialist Theology, Pelikan Book, p. 151).

La apertura del hombre al futuro plantea de forma inmediata una pregunta: ¿Cuál es el
futuro último al que está abierto el hombre? En la filosofía de Heidegger este futuro
sólo puede ser la muerte, puesto que las posibilidades del Dasein están circunscritas de
modo estricto por la finitud. Pero si el futuro no es ante todo la revelación de lo que
yace en el pasado, sino, la aproximación de lo que todavía no está resuelto (Zukunft),
entonces es posible considerar a Dios como el futuro último que se aproxima al hombre
y se ofrece él mismo como la meta de la libertad humana, una meta que abre la
posibilidad de trascender la muerte en la resurrección. Aquí podemos unir esta
reflexión a nuestro anterior análisis de la apertura básica.de la libertad finita a la
libertad infinita. Al comienzo de la ilustración, Kant había estrado que la libertad
humana sólo puede ser inteligible si existe dentro de un universo libre. La libertad
humana presupone un reino de libertad. De otra manera la libertad humana está
condenada a la frustración y no puede realizarse a sí misma. Este análisis llevó a Kant a
postular a Dios como la libertad absoluta. Siguiendo 'al teólogo alemán contemporáneo
Walter Kasper (The God of Jesus Christ, Londres 1983, 98-99), podríamos
reinterpretar a Kant del modo siguiente. Un análisis de la libertad humana plantea la
cuestión de Dios. Mas, puesto que la libertad es siempre un asunto de autodonación, la
relación de la trascendencia humana con la libertad absoluta no puede ser nunca un
asunto de necesidad. El hombre se halla ante el fundamento de su libertad en pobreza y
expectación. A nivel filosófico, su libertad humana sigue siendo un interrogante. Si su
365
libertad quiere tener sentido, debe esperar una autorrevelación de Dios. Esta
autorrevelación de Dios en libertad es lo que el cristiano experimenta en la revelación
de Dios de sí mismo en Jesucristo.

En el acontecimiento de la revelación contemplamos el encuentro de dos libertades, la

humana y la divina. Lo mismo que la libertad humana se manifiesta a sí misma en la
historia, también el Dios que se manifiesta a sí mismo lo hace en la historia. Por eso la
historia es el lugar de encuentro de Dios y el hombre en libertad. Con esta afirmación
hemos llegado a la historicidad de la revelación.

2. LA HISTORICIDAD DE LA REVELACIÓN. La teología contemporánea habla de la

historicidad de la revelación en dos sentidos. Primero, existe revelación categórica de
Dios, es decir, aquellos acontecimientos de la historia del mundo en que Dios se
manifiesta a sí mismo. Obviamente, para un cristiano el acontecimiento histórico por
excelencia en el que Dios se revela a sí mismo es Jesucristo. Este acontecimiento, sin
embargo, no puede ser aislado, pues lleva dentro de sí la historia preparatoria completa
de la revelación de Dios a Israel. Si Jesucristo es la revelación de Dios en persona,
entonces la revelación misma es temporal e histórica. Tal como lo expresó Barth en su
original teología de la revelación, la revelación exige predicados históricos. Dios se
expresa a sí mismo en el tiempo. El Dios eterno se hace temporal.

El otro modo significativo en que la teología contemporánea habla de la historicidad de

la revelación está en relación con el ser del hombre como tal. Aquí la teología habla de
revelación trascendental, es decir, la revelación que tiene lugar en la subjetividad
humana como tal. El punto de partida es el deseo de Dios de comunicarse a sí mismo a
cada hombre y a cada mujer y su deseo de que todas las personas humanas se salven.
Puesto que el deseo de Dios es universal y puesto que cada hombre sólo puede salvarse
por medio de la gracia, se sigue que la gracia se ofrece a toda persona. Pero si lo que
decíamos antes acerca del hombre es verdad, a saber: que el ser del hombre como tal es
histórico, y si la oferta de Dios de sí mismo es universal, debemos concebir entonces
una historia universal de autocomunicación de Dios. Esto implica que Dios se está
revelando a sí mismo a cada hombre implícitamente en las profundidades de su ser
(nivel trascendental). De aquí que, no sólo en el nivel categórico, sino también en el
nivel trascendental, la revelación de Dios de sí mismo sea histórica.

Una cuestión teológica crítica actualmente es cómo se relacionan entre sí estos dos
aspectos de la revelación. Todos estarían de acuerdo en que la oferta trascendental y
universal de Dios alcanza su cumplimiento en el acontecimiento categórico de
Jesucristo. Sin embargo, a pesar de este acuerdo fundamental, surgen diferencias
significativas en cuanto a cómo debería concebirse la relación entre la revelación
trascendental y la categórica. Aquí podemos mencionar de pasada dos líneas
significativas de interpretación en la teología católica. Karl Rahner pone mayor énfasis
en la revelación trascendental, y contempla la revelación categórica en cuanto que sirve
de expresión en el nivel objetivo ala oferta de Dios de sí misma en el nivel
trascendental. En la interpretación de Rahner la revelación categórica interpreta a la
trascendental. Otra línea de interpretación es la seguida por Kasper. Él sostiene que la
libertad trascendental del hombre sigue siendo básicamente ambigua sin la ayuda de la
revelación categórica de Dios de sí mismo en la historia. Para Kasper, la apertura del
hombre al futuro es apertura a un horizonte infinito, que puede interpretarse en un
sentido panteísta, teísta o ateo. Sólo la revelación de Dios de sí mismo de forma
categórica en la historia resuelve el dilema de la libertad y de la historicidad humanas.
Para Kasper es la historia la que interpreta la trascendentalidad del hombre, no
viceversa.

3. LA HISTORICIDAD DE DIOS. Las reflexiones que hemos. seguido hasta este punto
indican la asombrosa tesis de que Dios se revela a sí mismo en la historia, y por tanto
366
que Dios se hace temporal por nuestra causa. Como indiqué antes, la revelación
demanda predicados históricos. Pero partiendo de esta afirmación, podemos incluso ir
más lejos y hablar no sólo de la historicidad de la revelación, sino de la historicidad de
Dios mismo. Aquí los teólogos contemporáneos se esfuerzan por evitar dos extremos,
que falsificarían ambos la experiencia cristiana de Dios en Jesús. Un extremo sería un
deísmo o forma débil de teísmo, según el cual Dios no puede de ninguna manera ser
influenciado por el mundo. Para este teísmo, el mundo no afecta en lo más mínimo a
Dios. Este teísmo conduce fácilmente al ateísmo, ya que un Dios al que yo no le importo
nada es seguramente un dios muerto y no el Dios vivo de la Biblia. El otro extremo es
un Dios en devenir, como el propuesto por la filosofía hegeliana o teología del proceso,
que está necesitado del mundo para realizarse a sí mismo. Más allá de estos dos
extremos, sobre la base de la identificación de Dios de sí mismo con el tiempo en la
encarnación de su Hijo, la fe cristiana intenta reflexionar sobre la historicidad de Dios.
En resumen, puesto que Dios se ha hecho temporal, tiene la capacidad de hacerse
temporal. Esta capacidad podemos definirla como la historicidad de Dios
(Geschichtlichkeit). Numerosos teólogos contemporáneos como ! Rahner y 1 Balthasar,
Jüngel y Moltmann, ponen el acento en este punto. El ser de Dios no es estático. Más
bien el ser de Dios debe incluir algo análogo al devenir. En última instancia, este
devenir, que no es el devenir de una criatura finita, sólo puede entenderse en términos
trinitarios. Jüngel habla del ser de Dios como una triple venida. Dios viene de sí mismo
(Padre), Dios va a sí mismo (Hijo), Dios viene como Dios (Espíritu Santo). Hay un
movimiento en Dios, del Padre al Hijo en el Espíritu Santo. El Espíritu Santo es la
garantía de la unidad del amor trinitario y de su infinita plenitud. El amor del Padre al
Hijo y la respuesta del Hijo al Padre es tan rica, que contiene la cualidad de ser siempre
más grande, siempre nueva, siempre joven. Balthasar habla en términos similares,
utilizando la categoría de "acontecimiento" para explicar el carácter dinámico del ser
eterno de Dios. Para Balthasar, el ser de Dios es el acontecimiento de la autodonación
del Padre y la respuesta obediente del Hijo, que contiene una fertilidad desbordante
que es el Espíritu Santo. Para todos estos autores el acontecimiento es que Dios es tan
dinámico, fértil y altruista que se abre al mundo. El ser de Dios es un ser de
movimiento extático. El Espíritu Santo completa el círculo de amor y es a la vez la
infinita fertilidad de amor al mundo, y así puede describirse como el éxtasis de Dios. El
amor de Dios no está retenido para sí mismo, sino que es don libre para el mundo. En
estos términos trinitarios, la historicidad de Dios es el fundamento de su historia con el
mundo, que alcanza su clímax en el acontecimiento Cristo.

4. HISTORICIDAD DE LA TEOLOGIA. Hemos hablado continuamente del

acontecimiento Cristo como el cumplimiento de la revelación de Dios. Para todos los
autores del NT, Jesucristo representa el cumplimiento escatológico de Dios. No puede
haber nueva revelación, porque Dios se ha expresado a sí mismo completamente en su
Hijo. Por esta razón la Iglesia ha enseñado que la revelación se cerró con la muerte del
último apóstol. No obstante, debe acentuarse igualmente que precisamente a causa de
la historicidad del hombre, el acontecimiento de la revelación nunca puede ser captado
de una vez para siempre en su totalidad, sino que siempre es percibido en forma
perspectiva según las limitaciones de la situación cultural en las que el evangelio es
predicado. Así, por una parte, Jesús sigue siendo siempre la verdad absoluta sobre Dios
y el hombre (cf Dei Yerbum, 2) y, por otra parte, esta verdad es siempre captada de
forma fragmentaria. De ahí que exista una genuina historicidad de doctrina y de
teología. La revelación nunca viene a nosotros de una manera pura, no adulterada, sino
que está siempre encarnada en alguna forma histórica. La verdad que Jesucristo es está
expresada en los modelos conceptuales de una cultura dada, con toda su riqueza y con
todas sus limitaciones. Esto implica que la teología, que es la fe que busca entenderse y
que forma parte intrínseca de la fe misma, es un proceso hermenéutico en el que una
generación intenta traducir la fe de generaciones y culturas anteriores a la
autoexpresión de su propia época y mentalidad. Tales intentos de traducción
presuponen, por una parte, que cada generación busca recuperar el único e insuperable
367
origen de la fe, es decir Jesucristo. Por otra parte, la historicidad del hombre implica
que ningún intento de traducción será nunca definitivo. No hay posibilidad de crear un
sistema teológico absoluto, porque, como hemos visto, todas las afirmaciones teológicas
participan del carácter temporal de la existencia humana. Lo que se requiere es más
bien lo que Gadamer llama una conversación con la tradición (cf A. LOUTH, Diseerning
the Mystery, Oxford 1983, 39-44). La tradición no es algo objetivo, fuera de mí. Más
bien yo "habito" en mi tradición. Existe una connaturalidad entre el sujeto que busca
entenderse y su tradición. Esta conversación implica un círculo hermenéutico en el que
yo cuestiono la tradición y la tradición me cuestiona a mí. Si no tuviera algún horizonte
de cuestionamiento, no podría preguntar nada a la tradición, no sabría lo que estaba
buscando. Pero al colocar las preguntas en mi horizonte de comprensión, soy capaz de
entender de nuevo. Tiene lugar el acto de comprensión. Soy capaz de oír el significado
del acontecimiento de la historia de la salvación en mi presente. A su vez este acto de
comprensión abre mi horizonte de significado y me permite hacer nuevas preguntas.
Éste es el círculo hermenéutlco de la teología. A1 entrar en conversación con el pasado,
el teólogo entra en contacto con el insuperable origen de su fe y actualiza ese origen en
una creencia inteligible hoy. La historicidad del hombre, así como la historicidad de la
revelación, implica que tales intentos de traducción y tales conversaciones con el
pasado no cesarán nunca. La teología como ciencia histórica luchará continuamente
con el pasado e intentará traducir la verdad perenne de Cristo siempre de nuevo hasta
que venga otra vez en gloria.

BIBL.: Jüncet. J., God's Being is in Becoming, en The Doctrine of ehe Trinity, Scottish
Academic Press, Edimburgo y Londres 1976, 61-108; lo, Jesucristo crucificado como
"Vestigium Trinitatis".~ Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 438-468;
LOUTH A., The Legacy of the F.nlightenment, en Discerning the Mystery, An Essay on
the Nature of Theology, Clarendon Press, Oxford 1983, 17-44; RAHNER K., The
Historicity of 7ñeology, en Theological Investigations IX, Darton, Longman and Todd,
Londres 1972, 64-82.

J, O Donnell

V. Historia universal e historia de salvación

El contraste entre estos dos tipos de historia parece al principio una representación de
la clásica oposición filosófica entre lo universal y lo particular, entre materia y forma.
Sin embargo, abordada en estos términos, la misma noción de historia universal resulta
paradójica. Pues la historia es el reino de lo particular, mientras que el universal
filosófico se refiere o a una abstracción conceptual de todo lo particular o ala más
amplia extensión del ser, Dios, que trasciende la historia. De ahí que la historia
universal deba ocuparse de todos los particulares de tiempo y espacio descubriendo su
significado, mientras que la historia de salvación aparentemente afirma que algunos
momentos de la historia gozan de una prioridad de significado, la única que permite la
interpretación de la historia universal en vista de este "plus" de significado, la salvación
se hace accesible a los hombres en lugares y tiempos particulares. Esta visión "elitista"
de la historia no sienta bien a los igualitaristasdemocráticos radicales ni a los decididos
a encontrar racionalmente un significado universal en la historia. Esta particularidad
ha causado a menudo escándalo; sin embargo, sigue siendo inextirpable del
cristianismo.

A diferencia de la mayoría de las religiones "naturales", el cristianismo no se alimenta

de mitos que supuestamente ocurren en algún tiempo y lugar indeterminados mientras
aportan el fundamento para la regularidad de procesos y fiestas estacionales. Ni se
sustenta sobre especulaciones filosóficas, en principio accesibles a todo individuo,
como en el hinduismo, budismo Theravada, estoicismo, ciericiología, etc. En cambio,
368
como el judaísmo y el islam, el cristianismo confía en la recepción de una revelación
divina efectuada en tiempos y lugares concretos de la historia. El hecho de hablar Dios
en la historia implica un Dios personal interesado por el bienestar y la conducta de los
hombres. Establece también la importancia de la memoria y la necesidad de la
tradición para seguir ofreciendo sus palabras a los creyentes. Finalmente, el mismo
interés de Dios por la acción histórica implica su omnipotente autoridad sobre la
historia, su poder para conducirla donde él quiera, aunque teniendo en cuenta la
libertad humana. Este tema fue especialmente querido de los profetas mayores y toda la
tradición apocalíptica. Por eso el cristiano vive en la continua tensión entre pasado y
futuro, en un presente en el que se le exige respuesta a la revelación de Dios.

En el cristianismo, la particularidad de las religiones históricas encontró su cima

insuperable en la encarnación. Aquí terminó el diálogo entre Dios e Israel y se
estableció un testamento nuevo y eterno. La carta a los Hebreos acentúa que "de una
vez para siempre" Cristo se sacrificó a sí mismo ganó una salvación eterna y santificó a
los creyentes (7,27; 9,12; 10,10). Esta conjunción histórica de tiempo y eternidad,
iniciativa divina y respuesta humana, constituye el momento central de la historia, al
que está ligado todo cristianismo posterior. Cómo la historia, el reino de lo finito y lo
relativo, pueda producir algo insuperable y definitivo, aunque todavía en devenir, sigue
siendo una cuestión fundamental para la teología cristiana. Al lado de esta tensión
entre lo definitivo y lo relativo, el cristianismo establece otro par fundamental de
contrarios aparentes. Aunque el hombre Jesucristo es el único mediador entre Dios y
los hombres, Dios desea que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de
la verdad (1Ti_2:36). Si la voluntad de Dios no se reduce a una mera veleidad, ¿cómo
pueden todos los hombres, tan distantes en el tiempo y espacio, establecer contacto con
la humanidad históricamente limitada de Cristo? ¿Cómo puede lo históricamente
determinado convertirse en definitivo?

I. UNA MIRADA HISTÓRICA. Sin duda los primeros cristianos enfatizaron la novedad
y particularidad de Cristo. Cuando Celso protestó contra la perspectiva de que un
simple carpintero galileo pudiera hacer superfluos todos los grandes logros culturales
del paganismo, Orígenes no dudó en repetir con Pedro que sólo en el nombre de Cristo
se ofrecía salvación a los hombres (Heb_4:12). La frase de Cipriano "fuera de la Iglesia
no hay salvación" refleja fielmente la tradición cristiana, porque sólo la Iglesia tenía el
carisma de enseñar correctamente el mensaje de Cristo. Pero esta doctrina no se
interpretaba demasiado estrictamente. Se consideraba que los patriarcas y profetas del
AT eran hombres de fe (Heb 11) que habían aceptado la revelación acerca de Cristo,
cuya venida profetizaron. El apologista de la primera época Justino tomó prestada de la
filosofía griega la noción del logói spermatikói, semillas racionales (lógicas) difundidas
por el universo, que reflejaba el Logos, su creador, y que permiten, incluso a los
paganos, percibir y seguir la enseñanza del Logos. La tradición alejandrina, en la que
sobresalió Orígenes, era igualmente generosa a la hora de encontrar huellas de
revelación y fe fuera de la tradición judía.

La profunda influencia platónica entre los padres les llevó a concebir la revelación
principalmente en términos de verdades reveladas en el tiempo por Cristo, pero
eternamente válidas. Agustín reconocía a Cristo como el maestro interior que instruye
al alma desde dentro; la necesidad de la Iglesia la atribuía él a la ofuscación causada
por el pecado original y la concupiscencia, que exigen una autoridad externa para
garantizar la verdad enseñada exteriormente por Cristo en la historia. La historia se
convierte ante todo en la lucha entre la ciudad de Dios, aquellos que, desde Adán en
adelante, amaban la verdad de Dios, y la ciudad del hombre, aquellos que se preferían a
sí mismos y al mal a Dios. Ni siquiera el descubrimiento del infinito positivo y de la
teología negativa de Dios desplazaron entre los padres el énfasis platónico sobre la
iluminación interior y las verdades eternas. La revolución aristotélica en Occidente
colocó de nuevo las formas platónicas en la materia como los principios dinámicos,
369
esenciales del cambio; pero la noción de ciencia de Aristóteles a partir del universal
llevó a los escolásticos a concebir la teología principalmente como la explicación de
verdades esenciales transmitidas por la Escritura y la tradición ininterrumpida de la
Iglesia.

La primera gran ruptura con este modo de entenderla verdad histórica vino a través del
amor renacentista a la antigüedad. No sólo debían ser editados los textos clásicos de
forma crítica y los antiguos historiadores comparados, sino que también las diferencias
entre el presente cristiano y el pasado pagano despertaron un sentido de épocas
históricas que no necesitaban entenderse meramente en términos de falsedad vencida
por la verdad cristiana. La reforma contribuyó también a la conciencia histórica en la
medida en que Lutero y Calvino apelaban a la pureza de vida y doctrina de la Iglesia
primitiva al rechazar la decadencia de los siglos transcurridos. Así la continuidad
eclesial con Cristo, presupuesta por los pensadores medievales, era radicalmente
cuestionada y tenía que ser demostrada frente a la crítica. La época barroca contempló
la formación de la apologética histórica siguiendo las pautas establecidas por
Belarmino y Baronio, pero la expansión de sus horizontes geográficos condujo a una
reinterpretación de la particularidad cristiana. Mientras santo Tomás presuponía que
todo el mundo habitado había oído hablar de Cristo y que Dios enviaría un ángel a
anunciar el mensaje cristiano a todo hombre sencillo que por vivir en la soledad de la
selva nunca lo hubiera oído, la época de los descubrimientos reveló la existencia de
millones de personas en ambas Indias que habían permanecido en la ignorancia de
Cristo. Convencidos de que no había salvación fuera de la Iglesia, misioneros
entusiastas como san Francisco Javier cruzaron océanos, junglas y desiertos, con gran
riesgo y molestias personales, para ofrecer la salvación de Cristo a todos los hombres.
El pensamiento de tantos paganos muriendo en pecado y el reconocimiento por parte
de los misioneros de que muchos paganos vivían una vida de gran virtud natural
condujo a una reconsideración del antiguo dogma "fuera de la Iglesia no hay salvación",
declarado solemnemente por el concilio de Florencia (DS 1351). Belarmino difundió la
noción del bautismo de deseo a fin de incluir a muchos paganos que hacían todo lo que
estaba en su poder para seguir la voluntad de Dios hasta donde les era conocida a
través de la naturaleza, y que habrían aceptado sin duda la fe cristiana una vez que se
les hubiera predicado. A pesar de la rigidez jansenista en cuanto a limitar el número de
los salvados, los teólogos jesuitas y otros rehusaban negar a cualquiera la misericordia
de Dios. En su argumentación se apoyaban en la insistencia católica sobre la bondad
básica de la naturaleza y su fiabilidad en proporcionar conocimiento de Dios, frente a
las doctrinas protestantes de la corrupción total de la naturaleza y la necesidad de la fe
en la sola palabra de Dios.

Lo discutible de las guerras religiosas europeas, los relatos de misioneros sobre culturas
no cristianas de elevada moral, especialmente en Oriente, y el éxito sorprendente de la
ciencia de Galileo contribuyeron poderosamente al advenimiento de la ilustración y a
su radical crítica de la tradición como fuente de verdad. Puesto que el Píos de las
batallas aparentemente no favorecía a ninguna tradición religiosa. sobre otra al
interpretar la Escritura, había que buscar otra fuente de verdad para resolver los
conflictos: la razón humana, común a todos los combatientes. En las civilizaciones
paganas la misma razón humana había desarrollado grandes doctrinas morales que
tenían mucho en común con la supuesta excelencia de la enseñanza cristiana. ¿No era
entonces la razón humana capaz de fundamentar una teología y moralidad "naturales"
aplicables a todos los tiempos y lugares exactamente igual que las leyes de la ciencia
eran universalmente válidas? El clero y la tradición fueron condenados por introducir
en la religión superfluidades injustificadas que no podían tenerse en pie ante el tribunal
de la razón. No sólo fueron justificadas hábilmente o ridiculizadas las divergencias de
doctrina entre las diversas confesiones cristianas, sino que también la tradición misma
fue duramente atacada al ponerse de manifiesto contradicciones y absurdos. En la
batalla de los libros iban a prevalecer la observación ilustrada, el descubrimiento
370
científico y el genio corriente frente a la memoria, la repetición y los modelos
tradicionales de excelencia. Las verdades eternamente válidas basadas en la naturaleza
humana eliminaron la necesidad estricta de buscar en el pasado fragmentos de
sabiduría. G.E. Lessing expuso la crítica ilustrada más contundente del cristianismo al
mantener que "las verdades históricas contingentes nunca pueden llegar a convertirse
en la prueba de las verdades de razón necesarias" (Über den Beweis des Geistes und der
Kraft, en Lessings Werke V, ed. F. Bornmüller, Bibliographisches Institut, 19, Leipzig,
494).

El vacío entre la necesidad y universalidad de la verdad y la contingencia de los

acontecimientos y personalidades históricos llevó a varios intentos, en el pensamiento
protestante alemán, de incluir el último bajo el primero. Kant vio en la enseñanza de
Jesús una moralidad y religión puras y racionales, e interpretó a Jesús como su
ejemplificación ideal. Hegel consideraba a Jesús, la unión de Dios y el hombre, como la
revelación y anticipación históricas de la inevitable meta del proceso histórico.
Schleiermacher interpretó a Jesús como la realización suprema de la conciencia de
Dios, del sentimiento religioso de absoluta dependencia de Dios. El protestantismo
liberal, heredero de la crítica histórica de la ilustración, intentó reconstruir la vida
histórica de Jesús, purificada del barniz "sobrenatural" aplicado por los evangelistas y
la tradición. Jesús fue presentado como el maestro religioso-moral ideal, que
correspondía a los ideales más altos de la naturaleza humana y transmitía un mensaje
puro a la época presente.

Tan variados y contradictorios fueron los retratos de Jesús ofrecidos por la

"investigación crítica" de los eruditos investigadores alemanes, que hacia el final del
siglo xix la búsqueda de un Jesús histórico se hizo a su vez sospechosa. La primera
guerra mundial acabó con las teorías protestantes liberales de una naturaleza humana
universal, básicamente buena y que avanza hacia una realización cada vez más grande
del reino de Dios. Además, A. Schweitzer sostuvo que Jesús había esperado realmente
un fin inminente, apocalíptico, del mundo (Mat_10:23; Mar_9:1). No un desarrollo
intramundano, sino un sobrenaturalismoradical caracterizaba el mensaje de Jesús; a
pesar del error de Jesús, Schweitzer pensaba que el protestantismo liberal, es decir, no
dogmático, podía sobrevivir pues al refutar la historia escatológica de Jesús había
abierto el camino para aceptar la moralidad pura del sermón de la montaña sin
estorbos dogmáticos. Pero el escepticismo acerca de las reconstrucciones históricas
había crecido hasta tal extremo que M. Káhler, W. Wrede y R. Bultmann negaron
nuestra capacidad de conocer al Jesús histórico (l Hermenéutica). Puesto que los
"hechos" históricos no existen fuera de un perceptor, y el perceptor necesariamente
aporta sus propias categorías interpretativas a la realidad, ninguna objetividad pura de
hecho puede esperarse; de ahí que la resurrección de Jesús no pueda basarse sobre
evidencia histórica, sino que depende de la fe de los testigos. El cristianismo tiene que
vivir del kerygma, el acontecimiento de la proclamación de la palabra que llama a los
hombres a una decisión existencial por Dios y su amor frente al sinsentido del mundo.
Los diversos sistemas de pensamiento empleados por los autores del NT para
transmitir el acontecimiento de Cristo fueron considerados mitos, puesto que ninguna
palabra humana puede captar adecuadamente el inefable e infinito misterio de Dios en
su presencia salvadora. De ahí que las interpretaciones del NT que parecían pasadas de
moda debieron ser desmitologizadas y reinterpretadas en vista de la llamada existencial
de Jesús a una existencia auténtica. E. Kasemann puso el acento en el irreductible
pluralismo de las teologías del NT, que sólo el Espíritu podía unificar. Aunque
Kásemann llamó a una reanudación de la búsqueda del Jesús histórico, el efecto de su
crítica y de la de l Bultmann supuso negar a la historia pasada toda validez permanente.
La historia se había convertido en la mera ocasión de salvación, no en su portadora.

Fueron muchas las reacciones entre los protestantes contra la interpretación existencial
radical de Bultmann del mensaje de los evangelios. C.E. Dodd declaró encontrar en
371
Jesús y en los grandes autores del NT una escatología realizada, por la cual el reino de
Dios está ya presente por medio de la predicación de Jesús; pero la historia en curso
obligó a la Iglesia a abandonar esta perspectiva en favor de un reino de Dios que
trascendía la historia aunque garantizando el orden moral del universo. Así los
acontecimientos particulares tendían a perder su significado salvífico. / K. Barth
rechazó todos los intentos de reconstruir el Jesús histórico y la formación del NT como
pecaminosos intentos humanos de dominar la omnipotente palabra de Dios. En su
lugar los hombres eran llamados a aceptar la palabra de Dios en su totalidad como la
que les juzga, y a creer en Jesucristo, Dios y hombre, como el contenido de la Escritura.
A1 tomar el contenido literal de la Escritura en serio, Barth redujo básicamente toda
historia inteligible al único acontecimiento de Jesucristo, como es conocido en la
Escritura. O. Cullmann desarrolló la noción de historia de salvación en la medida en
que Jesucristo era entendido como la culminación de la preparación del AT y el criterio
para la historia subsiguiente; el tiempo entre Cristo y el fin se entendía como la
diferencia entre el día D, la victoria decisiva, y el día V-E, la manifestación final de esa
victoria. E. Jüngel desarrolló una crítica radical de la filosofía humana cuya verdadera
falta de éxito al intentar absolutizarse a sí misma señalaba a los hombres la historia
donde Dios habló y se dio a sí mismo a los hombres en el acontecimiento de Jesucristo.
Ese Dios unido él mismo al hombre Jesús dio sentido a la historia, permitiendo que lo
no divino entrara en la más íntima unión con Dios. En el fondo, la historia era
entendida como participación, a través de la vida, muerte y resurrección de Jesús, en la
vida trinitaria del amor de Dios. Pues Dios no sólo estableció la distinción entre vida y
muerte, ser y no ser, sino que también tomó parte en esa lucha en favor de la vida. En
Dios el pasado sigue estando siempre presente pero nosotros somos remitidos a él por
la narración de la historia de Cristo. El cristocentrismo de todas estas perspectivas, sin
embargo, priva a toda la historia subsiguiente, incluso a la historia de la Iglesia, de su
significado. Si según Barth os hombres deben pasar por alto en la fe todo tiempo
transcurrido para unirse a Cristo, o, según Jüngel, Dios se ha metido él mismo en la
historia con Jesús, la historia no tiene ningún sentido al margen de Cristo. Sin un
significado propio, la historia universal no puede distinguirse de modo inteligible de la
historia de salvación. Fuera de Cristo todo es oscuridad.

Para evitar una devaluación cristocéntrica de la historia subsiguiente, algunos

protestantes han considerado el final de la historia como normativo y decisivo. J.
Moltmann ha visto el reino de Dios como el ideal escatológico que la praxis cristiana ha
de realizar en la historia. Esta praxis se basa en las promesas de Dios, que se hicieron
definitivas en la resurrección de Jesús, fundamento de toda esperanza cristiana.
Desgraciadamente nunca ha aclarado cómo puede considerarse definitiva la
resurrección, en especial si se la entiende simplemente como la percepción del Jesús
crucificado en la gloria de la venida de Dios a través de testigos pasivos que sacaron
conclusiones de ella sobre su llamada y misión. Así, a pesar de su deseo de mantener el
carácter definitivo de Jesús e incluso de interpretar su muerte como una muerte en
Dios, Moltmann tiende a relativizar a Jesús ante el fin del mundo. l W. Pannenberg
sostiene que la ambigüedad de toda la historia será superada sólo al final del tiempo,
cuando se realice el plan completo de Dios. Ciertamente, la realidad de un ser se
entrega sólo al final. Para evitar relativizar a Jesús, sin embargo, Pannenberg considera
el fin de la historia como anticipadamente actualizado en la resurrección de Cristo, que
había estado anticipadamente activa a través de toda la vida terrena de Jesús. Por eso,
aunque puede decirse que Jesús se ha hecho divino en la resurrección, la resurrección
convirtió en divina su vida previa. Pannenberg desea claramente respetar la plena
humanidad de la vida de Jesús en toda su contingencia, aunque haciéndola definitiva
(divina) y, a pesar de su carácter definitivo, preservar el significado de la historia
subsiguiente que el final del tiempo conduciría a la conclusión. Desafortunadamente, al
olvidar explicar cómo algo puede ser a la vez relativo (histórico) y definitivo, parece
querer estar en misa y repicando. La extraña dialéctica de ser a la vez ambos y ninguno

372
de los dos requiere una metafísica que la doctrina de la corrupción de la naturaleza
humana parece negar al pensamiento protestante.

La teología católica permaneció mucho tiempo sin preocuparse por el dilema

protestante acerca de la historia. En primer lugar, era profundamente escéptica sobre
cualquier supuesta ciencia que afirmara encontrar en los evangelios, los únicos
testimonios sólidos de la vida de Jesús, una comprensión de Jesús reñida con el claro
testimonio de los evangelistas. Además, presuponer, siquiera hipotéticamente, que la fe
de la Iglesia no está en continuidad con la realidad del Jesús histórico, podría traer
consigo una rendición a los protestantes, un suicidio intelectual, que un teólogo católico
nunca podría perdonarse. Finalmente, la clara distinción entre naturaleza y gracia
(sobrenatural), fundamental para la teología católica, evitaba muchos problemas de
excesivo cristocentrismo.

La distinción natural/sobrenatural estaba históricamente basada en la nueva iniciativa

de Dios de una revelación especial, que culminó en la encarnación, vida, muerte y
resurección de Jesucristo como la divina redención de la humanidad del pecado. Lo que
los hombres por sí mismos fueron incapaces de realizar en la historia fue libremente
concedido por Dios: la salvación como la plena participación en su vida divina a través
de Cristo. La distinción preservaba la libertad de Dios al iniciar la salvación como una
segunda gratuidad superior a la creación. Garantizaba también la libertad del hombre
de responder a la iniciativa sobrenatural de Dios; porque, mientras el hombre podía
descubrir un sentido en la realidad y alcanzar un conocimiento de Dios con su
inteligencia natural, su voluntad podía tener motivos para una libre elección. Así,
cuando la revelación tuviera lugar, el hombre tendría alguna precomprensión de su
significado y sería capaz de aceptarla libremente. En realidad, precisamente para negar
la cooperación de la libertad humana en respuesta a la revelación habían negado los
protestantes cualquier posibilidad de un conocimiento natural de Dios, es decir,
conocimiento al margen de la revelación.

Los escolásticos habían desplazado sutilmente la base de la distinción natural/

sobrenatural de una novedad histórica a todo lo que sobrepasaba los naturales poderes
del intelecto y voluntad humanos. La epistemología escolástica presuponía que el
hombre alcanzaba el conocimiento de la realidad (ser) a través de conceptos abstraídos
de la experiencia sensible. El conocimiento conceptual de Dios, aunque análogo,
constituía un conocimiento natural. La visión beatífica, la percepción directa de Dios,
superaba todas las abstracciones; por consiguiente, ella y todo lo que a ella condujera,
la fe y los dones que corresponden al intelecto y la voluntad, deberían considerarse
propiamente sobrenaturales. Además, la revelación, por estar adaptada a la inteligencia
humana, era comprendida en cuanto formulada en proposiciones conceptuales. Por su
carácter sobrenatural estas proposiciones sobrepasaban la capacidad del intelecto
humano natural para afirmar su verdad. La voluntad del hombre tenía que ser atraída
por las promesas de perdón de los pecados y de la vida eterna; pero para que su
aceptación de estas proposiciones no fuera irracional, por tanto ni libre ni humana, los
motivos externos de credibilidad en la obra de los milagros de Jesús y en el
cumplimiento de las profecías bastaban para garantizar la veracidad de su testimonio.
Desde el momento en que Jesús confió su revelación a sus discípulos, la Iglesia, con
autoridad para proclamar e interpretar su mensaje, el papel de la autoridad para una fe
predicada desde fuera era esencial. De semejante esquema interpretativo resultaba una
clara distinción entre historia universal e historia salvífica. Los acontecimientos
históricos, conocidos por el intelecto natural del hombre, pertenecían a la primera; todo
lo que perteneciera al conocimiento de la fe y caridad sobrenatural constituía historia
de salvación.

La primacía de los conceptos, producidos en el intelecto pasivo bajo la constante

iluminación del intelecto agente, garantizaban la objetividad del conocimiento
373
universal, abstracto. Los "hechos" históricos podían ser reconocidos a través de la
pasividad del conocimiento de los sentidos e interpretados, hasta donde fuera
necesario, mediante las abstracciones objetivas que resultan de la evidencia sensible. La
fe podía así descansar sobre los hechos de la vida de Jesús, especialmente la
resurrección, que era un milagro divino por excelencia, y en las profecías cumplidas.
Estos escolásticos habían salvado hábilmente el dilema de Lessing: no solamente no
eran "necesarias" para el hombre las verdades de la revelación, siendo libremente
reveladas por Dios, sino que el conocimiento seguro de los hechos fundamenta la
autoridad de Jesús y de la Iglesia al proclamar verdades sobrenaturales.

Dificultades considerables acompañaron a esta posición. Si los hechos que apoyan la

autoridad de Cristo eran histórica y naturalmente verificables, ¿cómo podía la fe seguir
siendo a la vez sobrenatural y libre? A la inversa, si eran históricamente inverificables,
¿cómo podía el asentimiento de fe ser cierto? Además, la universalidad o efectividad de
la voluntad salvadora de Dios parecía ponerse en peligro. Si el acto de fe afirma
enseñanzas explícitas aceptadas por autoridad, ¿cómo puede el deseo implícito y
natural de obedecer a Dios por parte de un buen pagano, que nunca ha oído la
predicación autorizada de la Iglesia, transformarse en sobrenatural? Una última
dificultad concernía al tipo de verdades sobrenaturales implicadas. Ellas suponían o
hechos o proposiciones conceptuales. "Hechos" son lo que son en el tiempo y el espacio
de una vez para siempre. Los conceptos, que abstraen de la individualidad material de
tiempo y espacio, proporcionan un "absoluto" intemporal, esencial. A medida que salía
a luz una evidencia cada vez mayor sobre la formación de los credos dogmáticos de la
Iglesia a través de la investigación histórica, se hizo cada vez más difícil explicar la
evolución dogmática como la última interpretación exacta de un tesoro de verdades
proposicionales cerrado con la muerte del último apóstol.

2. TENTATIVAS MODERNAS DE SOLUCIóN. El tomismo trascendental, representado

por pensadores como P. Rousselot, K. Rahner y B. Lonergan, al principio parecía
ofrecer una solución a estos problemas. Puesto que el juicio afirma la verdad y alcanza
la realidad, el concepto, que es a lo más sólo parte de un juicio, no capta
adecuadamente la realidad. Como la conversión al fantasma, el juicio remite el
fantasma a un horizonte trascendente de inteligibilidad. Puesto que el juicio implica
una actividad sintética y referencial del intelecto, el intelecto es concebido ante todo
como una facultad dinámica, y la objetividad es conocida sólo a través de la
subjetividad. Porque el dinamismo intelectual está orientado hacia lo verdadero como
su bien, la tradicional distinción entre intelecto y voluntad en términos de sus objetos
formales, lo verdadero y lo bueno, es elevada al movimiento fundamental de conocer y
amar. El último fundamento del deseo espiritual revelado en el dinamismo no puede
ser nada finito, porque toda la percepción de limitación implica su trascendencia. De
ahí que ni un concepto ni una utopía social marxista puedan satisfacer el deseo básico
del hombre. Sin embargo, este dinamismo debe ser capaz de cumplimiento; de otra
manera el juicio original, que implica la inteligibilidad, bondad y consistencia de la
realidad, habría sido imposible. Sólo Dios puede cumplir las condiciones de posibilidad
de la realidad del juicio. Puesto que Dios, que es el único que puede concluir el
dinamismo espiritual del hombre, sería conocido de una manera que sobrepasa los
conceptos, se puede hablar, con santo Tomás, de un "deseo natural" de la visión
beatífica. Dada la voluntad salvadora universal, Dios ofrecería la gracia a todos los
hombres.

La fe no implica ya el asentimiento a proposiciones sobre la base de una autoridad

externa, sino la respuesta consciente-amorosa a la autorrevelación de Dios, que como
gracia efectúa su propia aceptación en el alma. Esto no es pura interioridad, porque la
estructura fundamental del pensamiento y amor revelados en la conversión al fantasma
implica una referencia a la realidad histórica concreta. No hay trascendencia al infinito
si no es a través de lo finito. Porque no existe oposición entre el infinito y lo finito, el
374
infinito puede emplear lo finito como símbolo de su autorrevelación en el tiempo. Por
eso los hombres deben mantenerse a sí mismos abiertos a la posible autorrevelación de
Dios en la historia. De hecho, esta revelación ha tenido lugar y ha alcanzado su
culminación en Jesucristo, que es la perfecta expresión de Dios y simultáneamente la
respuesta humana perfecta a Dios. Puesto que lo supremo de un género es la causa de
todos los demás del género, en el orden de la gracia puede decirse que Cristo causa la fe
de todos los demás, incluso de los /"cristianos anónimos" que nunca oyeron hablar de
él de forma explícita. Dentro de la tradición cristiana, al desarrollo del dogma se le
permite una gran flexibilidad desde el momento en que el Dios inefable, que se hace a sí
mismo presente en la gracia a la que responde la fe, jamás puede ser agotado por
ninguna fórmula finita, intelectual. De ahí que en diversas épocas la Iglesia pueda
emplear diferentes categorías conceptuales al aproximarse al objeto original, no
tematizado plenamente, de la fe ofrecida en Cristo.

Con este trasfondo Rahner trazó una distinción entre historia secular e historia
salvífica. La última tiene lugar dentro de la primera, aunque le da a la primera su
significado, de la misma manera que lo sobrenatural presupone lo natural a la vez que
lo conduce a su realización. Pues la historia secular no puede pronunciar veredicto
sobre su propio significado último y puede ser identificada solamente como una
historia sin salvación. Cualquier definición más precisa es imposible desde el momento
en que las libertades de los hombres que responden a la gracia no pueden ser
plenamente objetivadas. Ciertamente, ya que la gracia es ofrecida a todos los hombres,
la distinción entre historia secular y salvífica es formal, no material. A diferencia de esta
historia salvífica universal, materialmente idéntica a la historia secular, se reconoce una
historia salvífica particular en la que la autocomunicación de Dios en gracia llegó a su
necesaria expresión temática bajo la especial guía divina en una tradición
suficientemente continua y "oficial" que conduce a Jesucristo, que en lo sucesivo aporta
el criterio definitivo respecto al cual son medidas todas las revelaciones anteriores.

La gran flexibilidad que capacitó al tomismo trascendental para responder a las

dificultades de una escolástica conceptual condujo a su vez a otras dificultades. ¿Cómo
puede el inefable misterio de Dios experimentado en la gracia llegar a adecuarse a una
expresión temática? Rahner siempre concedió que Jesús había "errado" en relación a la
inminente llegada del reino de Dios, pero explicaba este "error" como una expresión
temática inadecuada de la proximidad de Dios experimentada en su conciencia
humana. Si tales expresiones inadecuadas eran posibles para Jesús, ¿cómo puede la
Iglesia pretender una garantía mayor en sus dogmas? Si toda expresión dogmática es
fundamentalmente inadecuada para el misterio infinito de Dios, ¿qué valor permanente
mantienen realmente las fórmulas dogmáticas? ¿Qué hace una fórmula preferible a
otra, si las fórmulas son revisables con el cambio de la terminología filosófica de
diversas épocas o dentro del pluralismo de una época? Aunque Rahner insistía en la
necesidad de un magisterio infalible para garantizar la presencia permanente de la
revelación definitiva de Dios en Cristo, ¿sobre qué base de hecho prefiere el magisterio
una fórmula a otra y exige con autoridad la adhesión de los fieles a ella? Dado que Dios
se comunica a sí mismo a cada uno y, es axiomático para Rahner, el ser es
autoconciencia, cada uno goza de una inmediatez de Dios que sobrepasa las
imperfecciones del dogma; se ve cómo amenaza a algunos seguidores incautos de
Rahner el peligro de una caída en el protestantismo liberal.

Con la vaguedad de su distinción natural/ sobrenatural y su énfasis sobre la unidad del

plan salvífico de Dios que culmina en Cristo, podría parecer que Rahner es conducido a
un cristocentrismo excesivo. Sin embargo, otros pasajes de sus escritos sostienen que el
acontecimiento de Cristo y su resurrección no son meros hechos, sino que tienen que
ser interpretados dentro de un horizonte más amplio de expectación e inteligibilidad
aportado por el deseo del hombre de un horizonte infinito del ser. Esta oscilación
ilustra la subyacente dificultad de explicar cómo puede encontrarse un absoluto en la
375
relatividad de la historia, el infinito en lo finito. Éste es el moderno problema
hermenéutico de encontrar significado cuando todas las afirmaciones finitas pueden
ser relativizadas desde otro punto de vista, cuando el ser se oculta a sí mismo incluso al
revelarse. Aunque una tradición particular pueda ofrecer una serie lingüística de
significados que ayudan a los miembros de esa tradición a operar de manera
relativamente efectiva dentro de ella e incluso investigar más allá, cuando las
tradiciones se encuentran y entran en conflicto, ¿qué le permite a una tradición el ser
preferida a la otra, fuera del hábito, la comodidad o el poder? La relativización de las
pretensiones de verdad y de los valores relacionados con ellas que fue acometida por
Nietzsche, Heidegger y Sartre ha florecido en un relativismo y decodificación corrientes
que dominan gran parte del pensamiento moderno. Incluso la ciencia moderna,
después de la mecánica cuántica y de la relatividad, se ha hecho muy consciente de la
naturaleza revisable y parcial de sus hipótesis.

Actualmente el problema hermenéutico no es más que otra variante del básico dilema
epistemológico-metafísico: ¿cómo podría lo finito conocer el infinito, cómo puede lo
finito existir "al lado del" infinito? Si hay una oposición fundamental entre finito e
infinito, no sólo es imposible la encarnación, sino que tampoco Dios puede ser conocido
en y a través de cualquier signo finito, sea ello el mundo o la Escritura. Realmente, la
dificultad se hace más profunda, porque Dios no es el único infinito que el hombre
encuentra. Lo que los antiguos ylos escolásticos llamaban "materia prima", el principio
de individualidad, representa también un infinito. Pues ninguna abstracción o serie de
abstracciones pueden agotar la individualidad de cualquier ser. Si el individuo, no
obstante, constituye realidad, las abstracciones conceptuales no alcanzan la realidad, y
su validez es radicalmente puesta en cuestión. Sin un sistema coordinado y estable de
conceptos, los "hechos" individuales de la historia pierden su sentido; desde el
momento en que un hecho nunca puede ser percibido al margen de una interpretación
y ninguna interpretación puede reclamar objetividad por sí misma, un mundo de
puntos de vista parciales amenaza disolverse en la incomunicabilidad, ininteligibilidad
y el caos moral, en suma, en un total relativismo subjetivo de pensamiento y acción.
Ciertamente, si el progresivo, o divisible, infinito de la materia ha de ser totalmente
inteligible, sólo la pura infinitud de Dios puede abarcarlo. Pero ¿cómo conoce lo finito
lo infinito o el infinito?

Igual que el ! escepticismo total se contradice a sí mismo, así el l relativismo total

implica un 1 absoluto. Porque afirmar que todo es relativo establece esa afirmación
como una verdad incuestionable. Lo mismo que toda comunicación implica una
objetividad común a las subjetividades, todo pensamiento implica que la mente puede
conocer una verdad objetiva más allá de sí misma. En realidad, todo conocer implica a
la vez objetividad y subjetividad, absoluto y relativo, conocido y conocedor. Todo juicio
básica une un elemento finito y otro infinito, y todo concepto implica una forma finita
abstraída de y en relación a la infinitud de la materia (p.ej., "hombre" es una forma
abstracta, pero el hombre implica corporeidad). Así, no sólo no pueden yuxtaponerse lo
infinito y lo finito, y mucho menos colocarlos en oposición exclusiva como si fueran dos
realidades finitas, sino que también todo pensamiento implica su conjunción. Potencia
y acto, forma y materia, ser y no ser, conocimiento e ignorancia, todo parece juntarse en
el hombre, el ser paradójico que tiene que confiar en su razón finita, aunque
reconociendo que no puede absolutizarla. Constantemente remitido más allá de sí
mismo en el espacio y en el tiempo, el hombre con todo parece incapaz de agotar nunca
la realidad que le rodea. ¿Dónde puede entonces el hombre encontrar sentido?

Ciertamente, la razón humana finita no puede explicarse ni justificarse plenamente a sí

misma. La percepción de significado del hombre se deriva en primer lugar no de
discusiones con un filósofo, sino del amor experimentado en los brazos de sus padres.
Un análisis del sentido en el hombre de la obligación moral revela que es: a) absoluto,
en cuanto que él podría permanecer fiel incluso hasta la muerte, relativizando así la
376
atracción del mundo entero, pasado, presente y futuro; b) suprarracional, en cuanto
que en todo argumento racional para persuadir a alguien a dar su vida puede
distinguirse por contraponer lo individual con lo universal, o viceversa; c) personal, en
cuanto que uno muere no por una abstracción ni por algo infrahumano, sino por un ser
capaz de conocer y de amar; d) libre y liberador, en cuanto que él no es ni física ni
psíquicamente forzado a responder, sino que vence todas las atracciones finitas al
responder positivamente a su deber. Esta caracterización de la experiencia moral revela
que es en última instancia amor.

Pero ¿no es imposible para el hombre finito percibir algo absoluto? La respuesta es
clara: puesto que la razón humana no puede absolutizarse a sí misma, su crítica del
amor como no racional no puede destruir el amor. En realidad, las estructuras del amor
y de la razón son idénticas, implicando la conjunción de finito e infinito. La razón,
abandonada a sí misma, entra ella misma en contradicciones; pero si se la contempla
en cuanto que refleja la estructura del amor y el amor es realidad, entonces la razón se
justifica. Aquel que ama, permaneciendo fiel o leal a las exigencias del amor puede
reconocer la correspondencia de razón y realidad, que es la verdad. Se alcanza así una
conciencia natural de Dios, es decir, aparte de la revelación histórica en Cristo. La
omnipotencia de Dios, que ordena al hombre someter su vida y todas las atracciones
del mundo, es considerada como la condición de la libertad humana. Porque si el
hombre no puede alcanzar un absoluto, toda razón relativa ofrecida para sus elecciones
podría ser puesta en cuestión, quedando sus elecciones privadas de un fundamento
racional, con lo cual se volverían arbitrarias, no libres. Además, si Dios llama a una
persona al sacrificio total y libre de sí misma, uno debe confiar en que el Dios que
precisamente ha llevado a cabo la suprema autoconciencia en esa persona no destruirá
lo que él creó. El permanece fiel al amor creativo que es y que concede inmortalidad.

La estructura de la realidad hasta aquí descubierta es sacramental: en y a través de una

realidad finita, el Dios infinito se hace a sí mismo presente en una llamada a la
respuesta total de amor, dependiendo de la respuesta del hombre su destino eterno.
Dios estarla presente en la auténtica amistad, y el matrimonio destaca como el
sacramento natural supremo. Pero el pecado destruyó la unidad primordial entre los
hombres y entre Dios y el hombre. El actual orden del mundo con todos sus egoísmos y
sufrimientos no refleja claramente el amor. Puesto que ningún hombre es una isla, sino
que cada uno se constituye por sus relaciones con los otros, la desunión externa de la
humanidad se repite en la unidad interna del individuo fracturada. Ningún hombre,
escudriñando su propio corazón, puede asegurar a otro que el amor es una realidad, ni
pretender una lealtad total a sí mismo. Si hubiera de existir cualquier nueva
comunicación entre Dios y el hombre o cualquier restauración de la unidad de la
humanidad, la iniciativa debería venir de Dios. Como el mundo no servía ya de signo
inequívoco del amor de Dios, Dios se hizo hombre y dio su vida como el signo más claro
de amor. En la muerte la persona divina hizo totalmente suya la naturaleza humana
como signo de amor; y no fue abandonada a la muerte, sino que resucitó. Así la anterior
prueba de la omnipotencia de Dios, que ha conquistado ahora el pecado y la muerte, así
como la prueba de la vida después de la muerte, se ha confirmado por el hecho de la
pascua. La fe natural del hombre en el amor, sin el que la razón queda destruida, ha
sido de este modo fortalecida, a pesar de la evidencia del pecado; así la fe sobrenatural
es más verdadera que cualquier fe natural y razón de este mundo. La resurrección se
convierte paradójicamente en el hecho más seguro de la historia, porque sólo a su vista
puede sostenerse la validez de la razón. Si la razón es puesta en duda, ningún hecho es
seguro. Porque todo hecho depende de una interpretación, y la interpretación es válida
sólo en la medida en que sus presupuestos filosóficos más amplios pueden justificarse.
La pascua, el testimonio concreto que justifica el amor, se convierte en la piedra de
toque del verdadero amor y de todo sentido.

377
El amor divino de Cristo manifestado claramente en la pascua produce un amor que
suscita una respuesta en los corazones humanos, o si no provoca su endurecimiento.
Aquellos que responden con amor a Cristo se hacen uno con él en un amor personal,
constituyendo así el cuerpo de Cristo. Esta Iglesia, esposa de Cristo, sigue a través del
tiempo, preservando en la palabra y el sacramento la vida de amor que la anima,
ofreciendo a los hombres el punto crucial y concreto para la conversión y el crecimiento
en el amor. A fin de que la revelación final de Dios, su entrada personal en el tiempo, no
se vea frustrada en su propósito salvador, a la Iglesia se le ha garantizado una
existencia continua hasta el juicio final. Puede demostrarse que todos sus dogmas
reflejan la misma estructura sacramental realizada en la encarnación, predicada por
Cristo y los apóstoles, defendida por Agustín, y que llega a su expresión más adecuada
en Calcedonia tal como la interpretó san Máximo el Confesor. Así como la infinita
realidad y omnipotencia de Dios dan lugar a la creación y a la libertad humana, así el
reino de Dios históricamente presente ya en la demanda de Jesús de una conversión
total, da cabida a una venida final del reino; de modo similar el Hijo del hombre está a
la vez presente y por venir en el juicio. El "ya" de Pablo debe contrapesarse con el
"todavía no", su indicativo con el imperativo que se sigue de él, la plenitud del tiempo
en Cristo con la superabundancia de la gracia que rebosa hasta el presente y el futuro.
Ora se ponga el énfasis sobre el "todavía no", como Lucas y Mateo, ora en el "ya", como
en la escatología realizada de Juan, la tensión entre la plenitud presente y la realización
futura en la estructura sacramental de la omnipotencia divina y libertad humana se
mantiene constantemente a lo largo del NT. Cristo ha llevado a cabo la salvación
humana de una vez para siempre, pero los hombres deben aún responder, y el final del
tiempo revelará el juicio de Dios sobre la libertad humana. Por eso Cristo es la norma
de la realidad-, pero el tiempo intermedio no es superfluo; es el campo de batalla de su
gracia para los hombres, donde su victoria se obtiene de modo cada vez más pleno.

3. COMO CONCLUSIÓN. Dentro de este contexto, la historia universal sería el mundo

sin la gracia sobrenatural de Cristo. Sin embargo, desde el momento en que Dios desea
que todos los hombres se salven en y a través de Cristo, el único mediador, esta historia
universal es objetivamente historia de salvación. Cómo se realiza la salvación en
aquellos que nunca oyeron hablar de Cristo, sigue siendo un misterio de gracia y
libertad; pero puesto que todo tiempo es presente para Dios, los efectos de la oferta de
amor de Cristo pueden hacerse presentes de forma retroactiva o proléptica en toda
relación de amor humano; porque la estructura intelectual básica de finito-infinito
seguiría presente aun cuando no se cumpliera sacramentalmente en el amor, y le toca a
Dios intervenir cuando y donde él quiera. Si esta llamada al amor a través de otros seres
humanos fuera del área de la revelación verbal es continua o intermitente, no pueden
juzgarlo las hombres. Junto a esta historia universal salvífica se levanta la historia
particular de salvación que conduce a Jesucristo. Como en él el signo explícito, divino-
humano del amor constituye la salvación humana a la vez que la anuncia, así la
particularidad del signo ofrece un lugar privilegiado a aquellos que quedan bendecidos
al encontrarse con él. No sólo poseen una seguridad intelectual más grande sobre el
sentido de la vida, sino que también esta seguridad les permite actuar con más
resolución. El gozo de ser amado infinitamente por Dios se desborda de modo natural
en forma de misión en cuanto que desean compartir las bendiciones del amor con
otros. Los no cristianos son llamados a conversión, a una salvación que llega de fuera
de ellos mismos, de la oscuridad o, a lo más, del crepúsculo a la gloria plena de la
gracia. Aunque ningún hombre puede emitir nunca un juicio infalible sobre la
perdición de otro y se puede esperar la salvación de todos los no católicos con los que
uno se encuentra, sin embargo, sabiendo qué difícil es vivir el amor sacrificial de .Cristo
incluso con todas las ayudas de la Iglesia, reconociendo el poder del mal que dio como
resultado la crucifixión de Cristo y dejó clara la absoluta necesidad de la conversión y
habiendo recibido el mandato explícito de Cristo de hacer discípulos de todas las
naciones, los creyentes reconocen correctamente que el énfasis del evangelio descansa
sobre la necesidad de la misión. La tensión entre la voluntad salvadora universal de
378
Dios y la particularidad del único mediador no condujo a Pablo a la indolencia
apostólica y a un falso optimismo sobre la salvación de los paganos. Más bien esta
tensión animó su predicación (1Ti_2:7). Si la verdad cristiana fuera meramente
particularista, no habría ninguna necesidad de predicar a otros; si fuera
necesariamente universal, sería accesible ya a todos y no necesitaría predicación. Pero
la predicación se necesita para hacer lo particular de la salvación accesible a todos los
hombres para los que fue destinada. Su particularidad se debe al pecado y a la
subsiguiente necesidad de conversión; su universalidad se debe al amor divino, que no
conoce limites. Al cumplir con su misión, Pablo no hacía más que continuar la obra de
su Señor, el universal concreto, que pidió conversión y fe en el evangelio porque el
tiempo se había cumplido y el reino de Dios estaba cerca (Me 1,15).

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J.M. McDermott

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas,

379
HUMANISMO
I. HUMANISMO HISTÓRICO
II. HUMANISMO CRISTIANO
III. HUMANISMO ATEO

I. Histórico
Encuadramiento en un período y definición son dos aspectos fundamentales para
enmarcar en el tiempo y en el espacio cualquier fenómeno histórico y cultural, pero que
resultan especialmente problemáticos en nuestro caso por la dificultad de asignar unos
términos fijos y unos significados unívocos a un fenómeno complejo, indefinible en
varios aspectos y que aparece en diversa medida a lo largo de la historia de la cultura y
del hombre. La cultura se refiere, como es obvio, al hombre; y "cultura humanista"
desea subrayar un tipo de referencia especial, con la exaltación de los valores terrenos y
humanos de la autonomía, de la libertad, de la "dignitas hominis", de la "virtus", que
están siempre, de una forma o de otra, presentes en la vida, en la búsqueda, en la
reflexión del hombre. Podríamos indicar, para orientarnos, una presencia de esta
realidad en todos los campos, una recuperación de los valores antiguos clásicos más
allá del movimiento histórico-filológico en una acepción antropológico-filosófica y con
una sensibilidad y un lenguaje póetico más allá de la terminología metafísico-filosófica.

380
1. LOS VALORES "HUMANOS" Y EL HOMBRE "NATURAL". La dignitas (Oratio de
hominis dignitate de Pico de la Mirandola,1463-1494) se conjuga con el placer (L.
VALLA, De voluptate, 1431: "Voluptas est bonum undecumque quaesitum, in animi et
corporis oblectatione positum"), y la gloria y la libertad (desde el De ibero arbitrio del
mismo Valla hasta la obra del mismo título de Erasmo, de 1524, en polémica con el De
servo arbitrio de Lutero) con el hado y la fortuna (C. SALUTATI, De fato et fortuna,
1396, antes de explotar en el libre examen y en la Reforma religiosa); la "virtus" no
depende entonces necesariamente de una finalidad moral o de un premio ultraterreno.
Como se ve, una herencia clásica que, a través de la ineludible mediación del
cristianismo, se filtró en las disputas de la escolástica y fue reasumida sucesivamente.
Los "studia humanitatis" no rechazaron la teología, sino su carácter totalizante; y la
filosofía adquirió una mayor conciencia filológica, antes de que la ciencia y la técnica (F.
Bacon, Leonardo da Vinci, Galileo...) "pretendiesen" dar su aportación específica e
insustituible al establecimiento del regnum hominis.

"Antropocentrismo" es la característica de todo lo que el hombre piensa y hace: abarca

también al renacimiento y al humanismo, incluso en la conservación, en la
recuperación, en la transformación de las artes liberales, de la ética racional, de los
textos clásicos (leídos y amados también en la Edad Media). Maquiavelo, saliéndose del
espíritu humanista, rompe también con la tradición clásica. Se transforma la relación
teología-filosoffa (/Teología, V); esta última no queda ya relegada al papel de "ancilla
theologiae", sino que reivindica la misma dignidad y libertad. La imposibilidad teórica
de un conflicto de dos aproximaciones metodológicamente diversas a la única verdad,
cuando se verifica, muestra los límites de una investigación humana en la que la
auténtica religión y la verdadera filosofía no consiguen mantenerse juntas en la
búsqueda y en la experiencia humana. Con el De immortalitate'animae, 1516, de
Pomponazzi, la razón sale de la fe ("Conviene que sea hereje en filosofía el que desea
encontrar la verdad' y se presenta el panorama trágico de una "doble verdad" (la "doble
verdad" de Pomponazzi). Si Salutati consigue leer el hado y la fortuna con ojos
cristianos, la cuestión antigua y perenne del libre albedrío, tematizada de nuevo por
Lorenzo Valla, defendida valientemente por Erasmo, llega en Lutero y en los
reformadores al resultado del libre examen. En una densa atmósfera de indignitas
hominis (que se remonta al De contemptu mundi de Inocencio III, subyacente a la
mística flamenca y renana e ilustrada por los "pintores teólogos' tiene que hacer sus
cuentas (no porque los otros lo ignorasen, sino porque la cuenta es más elevada) con la
locura, el anonimato, el desconcierto de la naturaleza (preludio metafísico-religioso de
la actual cuestión ecológica), la tentación, la precariedad de la salvación.

No es que se deje a un lado la conquista medieval del "hombre interior", sino que recibe
su sitio el "hombre natural", mientras que el conflicto carne-espíritu, cuerpo-alma (si
no se exaspera en el humanismo "nórdico", al que hemos aludido, ni en la reforma)
queda resuelto en la valorización de todos los valores. No se rechaza la creaturalidad,
pero el mundo visible se convierte en el lugar donde comienza la bienaventuranza: la
"conciencia infeliz" de la Fenomenología del Espíritu es un ejemplo tan poco ilustrativo
de la concepción dialéctica medieval como lo es la explicación que se hace de la
afirmación de los valores aristocráticos en la "trasvaloración de los valores cristianos"
de El Anticristo. El "renacimiento" de los valores antiguos va acompañado del
"renacimiento" del hombre, pero la conciencia de que "somos enanos llevados sobre las
espaldas de gigantes" no ha abandonado nunca mas que a los que han transformado la
razón en instrumento de ideologías. La continuidad con el mundo clásico se hace por la
mediación del renacimiento cristiano: no sólo Joaquín de Fiore y san Francisco de Asís,
sino también Dante y Petrarca. El De vulgar¡ eloquentia y el Convivio hacen de la
experiencia de la palabra poética la revelación de la realidad, una especie de
itinerarium in Deum. El poeta, insiste Albertino Mussato (1261-1329), tiene la sagrada
misión de revelar los seres; la poesía es divina ars, altera philosophia, theologia mundi
(¿la teología política y la teología de la liberación serán una nueva forma de
381
humanismo?); los poetas han sido los primeros que nos han hablado de Dios. También
para Boccaccio (1313-1375) los significados profundos de la mitología no son un
atentado contra el cristianismo (Genealogía deorum); más aún, los poetas son "pü
homines" (Pita di Dante). Entre las sospechas de Jerónimo ("Ciceronianus es, non
christianus'~ y el orgullo legítimo de Erasmo ("Yo he hecho que el humanismo, que
entre los italianos y sobre todo entre los romanos tenía un sabor de puro paganismo, se
pusiera noblemente a celebrar a Cristo": Carta a Maldonado), Petrarca, a pesar del
sentimiento agudo de la insuficiencia de la cultura, De su¡ ipsius et multorum
ignorantia liber, 1367 (pero, más claramente, en Cusano la ignorancia [De docta
ignorantia, 1440] se comprende en relación con el estado definitivo del hombre [De
visione Dei]) se tranquiliza con la afirmación: "Christus est Deus noster, Cícero autem
princeps nostri eloquü".

Se da una continuidad entre el Zóon logikón estoico (de origen aristotélico), el animal
rationale escolástico y, a través del meditabundo "roseau pensant" de Pascal, la
Vernunft kantiana. A una visión medieval unitaria del mundo, que en la época moderna
llevó al cogito ergo sum de Descartes, al esse est percipi de Berkeley, a la idea y al
espíritu absoluto de Hegel, el humanismo añadió la gracia y la armonía, antes de que la
magia (Bruno) y también la ciencia y la técnica rompieran los equilibrios. El Prinaip
Hoffnung (3 vols., 19541959) de Bloch, con su trasfondo escatológico (cripto)religioso
en la dialéctica del progreso; el L éxistentialisme est un humanisme (1946) de Sartre y
el Brief über den Humanismus (1949) de Heidegger son solamente ejemplos de este
humanismo perenne, aunque esta perennidad no puede ser más que problemática, con
el cambio no sólo de las estaciones, sino también del lenguaje. Sartre había escrito:
"Estoy condenado a ser libre; esto significa que no puede mi libertad tener otros límites
que la libertad misma o, si se prefiere, que no somos libres para dejar de ser libres" (L
étre et le néam, 1943, 515). El punto de partida de Heidegger, muy distinto, nos parece
más coherente, y traduce muy bien la perennidad fundamental del humanismo: "No
puede hacerse ninguna pregunta metafísica si no se pone en cuestión aquel que
pregunta, es decir, si él mismo no se hace pregunta" (Was ist die Metaphysik).

2. HACIA UN MUNDO NUEVO. Siguiendo la distribución en períodos, aunque

inevitablemente discutible, de Flavio Biondi (Edad Antigua Edad Media, Edad
Moderna), nuestro período podría comenzar con la coronación poética de Petrarca
(1346). Su término es discutible: a una definición más estrecha (último trentenio del
siglo xv) se contrapone otra mucho más amplia (muerte de F. Bacon, 1626). Con las
consideraciones que hemos hecho, esto no debería ser tan importante. Quizá sea más
útil recordar la aparición en las ciudades-Estado italianas de la aristocracia mercantil y
la disminución de la importancia de los clérigos escolásticos y de los caballeros; el
concilio de FerraraFlorencia (1438-1439) y la caída de Constantinopla (1453), con la
difusión de los textos y de la cultura griega (academia platónica de Florencia, con los
Theologiae Platonicae de immortalitate animorum libri XVIII, 1469-1474, de Ficino) y
de la mística plotiniana; el interés por la cábala y, más en general, por la cultura y la
religión judía y musulmana, acompañado de una actitud irénica (CUSANO, De pace
fide¡, 1453; anticipado por el De gentil¡ et tribus sapientibus de Raimundo Lulio,
1233c.-1315c., y seguido por el Colloquium Heptaplomeres de abditis rerum sublimium
arcanis de J. Bodin, 1530-1596).

La reforma no sólo acentuó y exasperó los aspectos problemáticos del humanismo (el
individualismo, la crítica de la filosofía y de la teología escolástica), sino que planteó de
otra forma ciertas cuestiones, como la teología natural, la libertad del hombre, la
relación individuo-comunidad, de forma que es demasiado poco hablar de crisis del
humanismo. El que Roma representase mejor la continuidad con el pasado,
preservando a Italia de la reforma, puede tener otros signos y otros significados. Nos
importa más bien subrayar aquí el tema de la locura, recogido en clave satírica

382
antiluterana (Th. MURNER, Von dem grossen Lutherischen Narren wie in doctor M.
beschworen hat, 1523).

Los "studia humanitatis", según Leonardo Bruni (1370-1444), incluso a través de la

filosofía (De studíis et litteris) y de lo que llamaremos hermenéutica (De recta
interpretatione), tienen que "formar al hombre bueno, que es lo más útil que se puede
pensar". Es inevitable que se siga por este camino, bien con las Adnotationes de Valla o
bien con la edición crítica del Nuevo Testamento en griego y en latín (1516), con la que
Erasmo completaba, en filología, el compromiso por un humanismo cristiano que había
emprendido con el Enchiridion militis chrístiani de 1503 y la Institutio principis
christiani de 1516. La paz de la fe ("una religio in rituum varietate": De pacefidei),
deseada en el año en que Constantinopla caía en poder de los turcos (1453), era una
invitación a la tolerancia; no ya la indiferentista de los deístas o la escéptica de los
ilustrados, sino la convergencia en el cristianismo de la única religión natural (religión
racional: existencia de Dios, inmortalidad del alma espiritual..., abierta a la revelación
de la encarnación y de la Trinidad). En el único ordo catholicus universalis Cusano
reconoce la validez y la legitimidad de las conjecturae que la mente humana ha ido
elaborando por los siglos para representar la realidad divina (en esta dirección se
mueve la Cribratio Alchorani de 1461, apreciada por su objetividad). La diversidad y la
verdad han de compaginarse armoniosamente: sólo el cristianismo es capaz de
"comprender" todos los credos. Ahora el rostro de Dios es visible como a través de un
velo, in aenigmate; cada uno lo concibe a su propia imagen y semejanza, hasta que él
mismo se revele definitivamente (De visione Dei). Para la concordantia catholica -
unidad de todas las gentes bajo la doctrina cristiana- se necesita también una reforma
interior de la Iglesia, una renovación de la misma. Son voces que se hacen oír cada vez
más fuertes, ya antes de que estalle la reforma. Savonarola rechaza la cultura pagana
("Ecce Magi relinquunt gentilitatem et ad Christum veniunt, et tu, relicto Christo, curris
ad gentilitatem": Sermón de Epifanía) y no acepta ninguna docta religio o pía quaedam
philosophia (referencia polémica al De christiana religione liber, 1474, de FP cino).

3. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMo. La cuestión se complicaba con elementos

cabalísticos y misteriosóficos. En las Conclusiones philosophicae, cabalisticae et
theologicae, 1486, Pico hacía confluir en la verdad cristiana la tradición (no sólo
filosófica y religiosa) teosófica universal e, introduciendo su traducción del Corpus
hermeticum, Ficino consideraba al mítico Mercurio Trismegisto "el primer fundador de
la filosofía" y verdadero teólogo. La Occulta philosophia de Agripa de Nettesheim se
convierte, en Giordano Bruno (1548-1600) en apología de una nueva religión hecha de
arte y de filosofía, de matemática y magia, que conserva la antigua religión mágica,
oscurecida y corrompida por el judaísmo y el cristianismo. Este estado morboso
("Forsitan non sunt vera quae nunc nobis apparent; forsitan in praesentia somniamus":
FICINO, Theologia platonica, XIV, 7) fue ilustrado admirablemente en los grabados de
Durero (La melancolía).

Entretanto, en la Europa del norte se había desarrollado una línea de pensamiento

antitética a nuestro humanismo, inspirada en la experiencia mística, trinitaria y
cristocéntrica: la de Jan van Ruysbroeck (1293-1381) y la de los Hermanos de la vida
común. En ella, y antes aún en la Vita Antonü de Atanasio, se inspira la pintura de los
"pintores teólogos" (p.ej., el Bosco y Bruegel), la iconografía del Ars moriendi, la
obsesión por lo demoníaco (J. SPRENGER, Malleus maleficarum, 1484c.). La
indignitas hominis se inscribe en la insecuritas de la salvación, desconfía incluso de la
razón ("Aristóteles montado por la prostituta' y se refugia en el anonimato ("Nemo"). El
sadismo de la razón y la locura del que pretende sanar esa locura ("Extracción de la
piedra de la locura' se convierten en una ironía revolucionaria, en una apelación ético-
religiosa en el Moriae encomium (1509), de Erasmo, o en evasión -ciertamente no
ingenua- en la Utopía (1516), de Tomás Moro.

383
Se necesitaba un titán como Miguel Ángel para vivir profundamente el ansia de la
reforma, para no someterse a las pretensiones de la contrarreforma e interpretar con
sensibilidad moderna y perfección formal la condición humana.

BIBL.: BURCKHARDT J., La cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona 1968;

CASSIRER E., Individuo e cosmo nella filosofía del Rinascimemo, Florencia 1963;
CASTELLI E. (ed.), L'Umanesimo e "la Follia ; Roma 1972; GARIN E. (ed.), L úomo del
Rinascimento, Roma-Bar¡ 1988; In, Medioevo e Rinascimento, Roma-Bar¡ 1987;
GRASSI E., Heidegger and the Question of Reinaissance Humanism, Nueva York 1983;
HAYDN H., Il Controrinascimento, Bolonia 1967.

S. Spera

II. Humanismo cristiano

En el uso contemporáneo, el término humanismo conlleva alusiones fuertemente
seculares, si no ateas, y puede significar casi todo tipo de preocupación por valores
humanos. Está más generalmente asociado con las modernas elaboraciones alemanas
del humanismo filosófico (Feuerbach, Marx o Heidegger), con el humanismo
existencial de Jean Paul Sartre o con los humanismos seculares contemporáneos. La
raíz del problema concerniente al significado de la palabra humanismo parece residir
en el hecho de que la palabra latina humanus ha tenido tres significados distintos: a)
humano, o perteneciente a la naturaleza humana; b) humano, en el sentido de
benevolente o compasivo, y c) una persona culta, como en la habitual forma de dirigirse
a un erudito como humanissime vir. Los humanismos modernos tienden a usar los dos
primeros significados e ignoran el tercero; pero una tradición más antigua comenzó con
el tercero y creía que, a través de un estudio de las humanidades, un erudito llegaría a
comprender el significado de humanitas, lo que significa ser verdaderamente humano.

1. HUMANISMO CRISTIANO DEL RENACIMIENTO. La palabra humanismo, acuñada

primero en 1808 por el erudito alemán F.J. Niethammar, fue claramente derivada de la
palabra similar humanista, utilizada en la época del renacimiento para referirse a un
profesor, maestro o estudiante de los studia humanitatis. Las humanae litterae
enfatizaban cinco temas en particular, todo ello relacionado con el lenguaje o la moral:
gramática, retórica, poesía, historia y ética. En cada una de estas áreas era necesario
leer e interpretar a los autores clásicos griegos y latinos. La mayoría de los humanistas
pertenecían a uno de los tres grupos profesionales: profesores de universidad o de
escuelas superiores; secretarios al servicio de príncipes, ciudades o de la Iglesia;
individuos que tenían riquezas y tiempo libre para combinar el estudio con sus otras
obligaciones. Eran una parte significativa e influyente del renacimiento italiano, y más
tarde de un renacimiento europeo más amplio. Aunque muchos llevaron una vida
relativamente oscura, buen número de ellos fueron distinguidos eruditos y figuras
públicas. Entre éstos se cuentan F. Petrarca y C. Salutati en el siglo xiv, L. Valla, M.
Ficino, G. Pico della Mirandola en el xv, y al otro lado de los Alpes, en el siglo xvi,
Desiderio Erasmo, Tomás Moro, J. Reuchlin, Juan Luis Vives, L. d'Etaples, G. Bude y
muchos otros.

A lo largo de la tradición cristiana otros eruditos, desde san l Agustín a Karl Rahner,
han sido reconocidos como humanistas cristianos. Pero el título pertenece en un
sentido muy preciso y específico a los humanistas cristianos del renacimiento, que
asumieron el Zeitgeist de su época e intentaron articular sus convicciones acerca de la
vida humana y cristiana en su intersección con las preocupaciones de la época. En su
esencia, el humanismo del renacimiento no era ni religioso ni irreligioso, aunque la
mayoría de los humanistas cristianos, si no todos, eran creyentes, y muchos dedicados a
la renovación del cristianismo. Este artículo intenta investigar su específica
384
contribución a la religión y teología de su tiempo. Esa contribución ha de buscarse en
su forma de escribir retórica, en su tratamiento erudito y crítico de los textos religiosos,
en su nueva visión de la historia y en su capacidad de relacionar sus preocupaciones
antropológicas y existenciales con las cuestiones religiosas de la época. Además, el
historiador demuestra que la manera en que los eruditos aplicaron su preparación
humanista a las fuentes cristianas y a los asuntos teológicos fue un importante factor en
los grandes cambios del cristianismo a comienzos de la época moderna. Los intentos de
estos pensadores, que eran a menudo laicos con una profesión secular, de leer los
signos de su propio tiempo es de particular interés para los cristianos de la iglesia del
posconcilio Vaticano II.

2. LA TRADICIÓN RETÓRICA DE LA ELOCUENCIA. La naturaleza precisa del

humanismo del renacimiento es todavía un tema muy debatido, puesto que abarca
intereses filosóficos, políticos, éticos, educativos y estéticos. Sin embargo, la tesis de
Paul Oskar Kristeller de que fue ante todo un movimiento cultural y educativo
relacionado con la elocuencia oral y escrita ha ganado amplia aceptación. Ver el
humanismo del renacimiento como una fase característica dentro de la tradición
retórica de la cultura occidental proporciona una singular aproximación unificadora a
un movimiento extraordinariamente diverso y multifacético. La preocupación central
de los humanistas era menos la sustancia o contenido de las ideas -aunque esto seguía
siendo importante- que cómo se obtenían, expresaban y comunicaban. Estaban
interesados en la significación del lenguaje y en el discurso como lo más característico
de las cualidades humanas. La suya era una "filosofía del discurso", y tenían un agudo
sentido de que el adquirir saber tiene lugar en el contexto de la comunicación humana.
Esto iba a tener una relación directa con su modo de entender la autorrevelación de
Dios ala humanidad a través de la Palabra hecha carne.

Como profesión, los humanistas estaban en continuidad directa con los dictatores
medievales, que enseñaban y practicaban el arte de redactar documentos, cartas y
discursos públicos. Pero los humanistas creían también que para hablar y escribir bien
era necesario estudiar e imitar a los antiguos autores clásicos. Con este fin iniciaron un
programa para restablecer las lenguas y literatura clásicas griega y latina mediante la
recuperación, edición y el estudio cuidadoso de la más amplia gama de material que
fuera posible. Al mismo tiempo desarrollaron las técnicas de la crítica textual e
histórica. Fructíferos contactos con eruditos bizantinos posibilitaron el descubrimiento
de muchos autores clásicos griegos, en su mayor parte desconocidos en el Occidente
medieval. Introdujeron el griego en las universidades y escuelas, y recuperaron casi
todo el corpus existente de la literatura griega, incluyendo la teología patrística griega.
También tradujeron o volvieron a traducir la mayor parte de esa literatura al latín, de
modo que pudiera llegar a un número de lectores más amplio. Así los humanistas
fueron responsables de un movimiento muy característico e influyente, que no sólo
condujo a un renacimiento de las humanidades, sino que con el tiempo significó que
casi todos los estudiantes recibieran una preparación humanística fundamental en la
escuela, que iba a ser el fundamento de futuros estudios en todas las disciplinas. El
"nuevo saber" fue un componente influyente de la educación en los movimientos tanto
en la reforma protestante como en la reforma católica. Tanto la ratio studiorum de los
jesuitas como el currículo de la escuela pública inglesa se debieron a ello.

3. LA FILOSOFÍA RENACENTISTA DEL HOMBRE. El humanismo no fue

simplemente un movimiento generador de un entusiasmo académico por la
recuperación de la literatura clásica. Estaba relacionado con la búsqueda de un
desarrollo intelectual y moral a través del contacto con algunas de las mentes y
hombres más grandes del pasado. Los humanistas tenían una gran deuda con la
filosofía clásica. Algunos eran filósofos profesionales, como Ficino, Pico y Egidio de
Viterbo (platónicos), y Pietro Pomponazzi, que representaba la tradición aristotélica de
Padua y Bolonia. Pero la percepción de que el movimiento humanista no es
385
básicamente filosófico es exacta. Los humanistas del renacimiento estaban interesados
ante todo en la filosofía práctica o moral, que incluía la filosofía política. Buscaban el
ars bene beateque vivendi, o esa sabiduría o filosofía que no se quedaba en un nivel
teórico, sino que podía traducirse en un modo de vida humano en la vida ordinaria de
cada día en un mundo urbano.

Lo que se ha llamado con poca exactitud filosofía renacentista del hombre corresponde
más exactamente a una primitiva forma de antropología religiosa. Como humanistas
cristianos configuraron sus ideas distintivas sobre la naturaleza y la difícil situación
humana y estuvieron influidos por varias corrientes de pensamiento, de las cuales dos
eran centrales: los conceptos clásicos de humanitas (griego paideia) y virtus, y la
tradición medieval de la discusión sobre la conditio hominis. La humanitas era aquel
carácter civilizador y "cultural" adquirido al crecer dentro de una sociedad
determinada. Los griegos y romanos lo consideraban como una participación en la vera
humanitas universal más que como algo específicamente propio; sin embargo, sus más
elevadas mores les capacitaban para adquirir la humanitas, mientras que aquellos que
pertenecían a los bárbaros o al vulgus no lo conseguían. La humanitas también llegó a
significar aquella vinculación o simpatía que surge del reconocimiento de la similitud y
universalidad de toda experiencia humana: "Homo sum, nihil humani alienum mihi
puto" (Terencio). Estaba encarnada en el vir humanus, que buscaba comunicarse con
otros, consolar, alentar, animar y hacer amistades. El habla, después de todo, es la
común posesión de la humanidad. El tiempo; el lugar y .las circunstancias determinan
la propiedad de su expresión. Charles Trinhaus ha demostrado que el ideal humanista o
vir humanus, el sabio, se cruzaba con el del santo cristiano para proporcionar un nuevo
ideal de piedad laica y de santidad cívica. Para Erasmo (j' 1536) tenía que proporcionar
el modelo cristológico de Palabra hecha discurso por nosotros". La sabiduría divina de
Dios había tomado la forma de elocuencia humana, que se "acomodaba" ella misma a la
condición humana.

Una nueva clave para entender el modo humanista de la naturaleza humana era el
concepto clásico de virtus, que fue recuperado en su sentido original de "energía
suprema". Los antiguos creían que la difícil situación humana era esencialmente una
lucha entre la voluntad del hombre y el capricho de la fortuna. Los romanos adoraban a
la diosa Fortuna, que hacía girar la rueda del destino del hombre de acuerdo con su
caprichoso deseo. Mientras los griegos se sometían a la moira (sino), los romanos
admiraban a la persona que afrontaba y triunfaba frente al destino. La fortuna puede
ser sometida y domada por la virtus. Los seres humanos pueden configurar sus propios
destinos. La gran fuente de esta filosofía de acción independiente fueron las Vitae
parallelae de Plutarco, 48 vidas de grandes hombres de los tiempos clásicos. Traducidas
del griego al latín por varios humanistas, estas narraciones gozaron de gran
popularidad, y se imprimieron en torno al año 1470. Las Vitae, así como De viris
illustribus (1337) de Petrarca, respondían exactamente a los intereses de lectura de la
nueva clase social, la burguesía, cuyos conocimientos de biografía e historia se
ampliaban con ello considerablemente. La historia se consideraba como un recurso del
que se podían obtener muchos exempla (precedentes). Compartían la opinión de
Séneca: "Largo es el camino si se siguen las exhortaciones, pero corto y eficaz si se
siguen los modelos".

Esta perspectiva afirmativa y optimista del poder de los seres humanos para configurar
su propio destino sólo gradualmente fue incorporada a la visión cristiana medieval
tardía de la providencia, omnipotencia y gracia de Dios. El símbolo del homo
triumphans en el renacimiento tardío fue expresado primero como un "remedio y
estrategia espiritual alternativa a la.enfermedad moral de una conciencia dominada y
agobiada por la culpa" (Trinkaus, 1982, 455). Una larga tradición de discusiones y
escritos sobre la conditio hominis, vista bajo los aspectos complementarios de la
dignidad y de la miseria humanas, formaba parte de la herencia del renacimiento. Los
386
seres humanos están sujetos tanto al optimismo exagerado como al pesimismo, según
que experimenten los aspectos favorables o adversos de la vida. Necesitan ser
consolados frente a la desesperación o la arrogancia. Sin embargo es más evidente que
a mediados del siglo xiv, la época de la peste negra, fue la imagen de la miseria humana
y del desamparo lo que prevaleció. F. Petrarca (c. 1304-1374) se dio cuenta de que la
desesperación por las propias desgracias generaba a menudo un sentimiento de culpa
religiosa. En su obra De remedüs utriusque fortunae aconsejaba cultivar una suerte de
doble conciencia: en época de éxito, ser consciente del sufrimiento humano; en época
de desesperación, ser consciente de la dignidad de la persona humana. De modo más
significativo mostró cómo los seres humanos, con la ayuda de la gracia, podían asumir
la responsabilidad de su propia subjetividad, ofreciendo un sentido de dignidad
personal que era compatible con la piedad y con una teodicea para la fe religiosa en
medio de los horrores de la época.

El hombre del renacimiento iba a "poner a prueba sus propios poderes" de manera
plena, y lo hizo así como cristiano, reavivando la primitiva exégesis patrística sobre el
texto del Génesis: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" (Gén_1:26). El
mismo Agustín había descubierto una correspondencia entre la Trinidad y la triple
función del alma humana. Padre, Hijo y Espíritu estaban representados por la
memoria, entendimiento y voluntad del hombre. La mayor familiaridad con la teología
patrística llevó a los. humanistas a entender que la creatividad divina podía ser un
modelo para la creatividad humana. Los seres humanos podían configurar su propio
destino y crear su propia cultura y civilización. Tenían la capacidad de afrontar y
resolver muchos de los problemas que abordaban aplicando la razón y la inventiva-
humanas. "El hombre ciertamente no había nacido para consumirse en la indolencia,
sino para ponerse en pie y hacer cosas", escribía Alberti en su obra De iciarchia. Esto no
era presunción u orgullo, sino parte de la intención creadora de Dios para la
humanidad.

La dignidad del hombre se convirtió en un tema favorito de la oratoria humana, e iba a

ser desarrollado de manera significativa por M. Ficino (1433-1499), G. Pico della
Mirandola (1463-1494), P. Pomponazzi (14641525) y el humanista español Juan Luis
Vives (1492-1540). P. Bracciolini (1380-1459), sin embargo, continuó poniendo el
centro de interés sobre el tema de la miseria del hombre, rechazando la retórica
consoladora y cualquier medio humano de escapar a las miserias de la vida. Él
representa la cara más oscura y menos optimista de la reflexión renacentista sobre la
condición humana, la más próxima a la de la reforma. Pero G. Manetti (1396-1459) y
Pico dieron plena expresión al ideal del hombre semejante a Dios lleno de energía,
creátivo y actuando constantemente. En la segunda parte de la famosa Oración de Pico,
normalmente mal denominada Sobre la dignidad del hombre (1484), Dios se dirige a
Adán: "No te hemos hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que con
libertad y honradez, como artífice y escultor de ti mismo, puedas moldearte de la forma
que prefieras".

El tema del hombre creado a imagen y semejanza de Dios iba a cambiar radicalmente
las ideas tanto de la divinidad como de la humanidad en el pensamiento religioso
renacentista. El hombre era no sólo el guardián de la creación original de Dios, sino que
por medio de su ingenio e inventiva era el creador de la "segunda naturaleza" de la
existencia civilizada.

4. LA HISTORIA BAJO LA PROVIDENCIA: ESTOICISMO O AGUSTINISMO. Sería un

error, sin embargo, pensar que las ideas humanistas sobre la dignidad y libertad
humanas anticiparon el espíritu de la ilustración: "la liberación del hombre de la tutela
contraída por él mismo" (Kant). La tesis del individualismo renacentista de J.
Burckhardt ha dado paso a una visión más matizada del crecimiento humanista en
autoconciencia con la ayuda de la gracia de Dios y dentro de la comunidad cristiana:
387
Lucharon por entender y articular la relación precisa entre libertad humana y humana
dependencia de la gracia de Dios, entre la historia en cuanto configurada por los seres
humanos y la providencia de Dios, entre el conocimiento adquirido a través de la
experiencia humana y el revelado por Dios. En su búsqueda de respuestas a estas
cuestiones, los humanistas del renacimiento expusieron dos series de ideas opuestas y
antitéticas, representadas por las tradiciones retóricas del estoicismo y el agustinismo.
Para escritores estoicos como Séneca y Cicerón, Dios era lo inmanente, energía que lo
invade todo, por la que se creó el mundo natural. El hombre participaba de esta "alma
del mundo" a través de su razón, entendida como la chispa o semilla divina que estaba
dentro de él. El bien supremo del hombre era vivir de acuerdo con su propia naturaleza
y razón, no haciendo caso de los infortunios y placeres de la existencia actual. El ideal
del hombre sabio y virtuoso, que vivía según la razón evitando aquella perturbación de
mente que resultaba del contacto con el mundo exterior, fue a veces muy atractivo para
los eruditos humanistas. El estoicismo era clasicista y reacio al cambio, puesto que éste
normalmente significaba una desviación de los principios eternos, perennemente
válidos, y por tanto perennemente recuperables. También tendía un puente entre la
antigüedad clásica y el cristianismo.

Pero el estoicismo no tenía ningún remedio que ofrecer a la miseria de la gran mayoría
de la humanidad. Agustín, por otra parte, hablaba directamente a todo hombre, en
cuanto comprometido en una vida política en un ámbito urbano (La ciudad de Dios) y
en cuanto implicado en las luchas interiores de su compleja personalidad (Las
confesiones). Agustín actuaba dentro de la moderna dinámica de la experiencia
humana. Para él conocer el bien no era suficiente; el verdadero problema era cómo
hacer el bien, porque el centro de la vida humana se encontraba en el corazón, no en el
intelecto. Sólo el corazón podía ser tocado por la gracia. Agustín acentuaba la
disyuntiva entre naturaleza y gracia, lo singular de la revelación cristiana de Dios en
Jesucristo. Incluso de un modo más significativo, vio desarrollados los planes de Dios
en las pautas confusas, impredecibles y desordenadas de la historia humana y de la
conducta del hombre. En contraste con la autosuficiencia estoica, Agustín suspiraba
por la gracia de Dios. Su énfasis sobre la subjetividad humana ante Dios y la primacía
de la voluntad sobre el intelecto influyó profundamente en el pensamiento humanista.
Pero algo de su complejidad, ambigüedad e inconsistencia es a veces consecuencia de
intentar armonizar elementos de las tradiciones estoica y agustiniana. Erasmo (1466-
1536) tendió hacia el estoicismo, mientras L. Valla (c. 1406-1457) fue marcadamente
más agustiniano. Esta dialéctica en el corazón del humanismo cristiano daría cuenta en
parte de las radicales diferencias en las opciones que los humanistas hicieron en la
época de la reforma.

La visión de los humanistas de la historia al amparo de la providencia llegó a diferir

considerablemente de la de las generaciones precedentes. El papel asignado a la
elección y responsabilidad humanas en la configuración y determinación de los
acontecimientos les llevó a reconocer que el estado actual dado de las cosas no necesita
haber sido así, y podría haber sido diferente. Era posible volver al pasado y recrearlo en
el presente. Se podía proyectar un ideal de lo que podría ser para el futuro y utilizarlo
como un estímulo para crear algo mejor que el presente, como en la Utopía de Tomás
Moro. Esto era una forma totalmente nueva de ver el pasado, presente y futuro; las
primeras turbulencias de lo que llamaríamos cambio y evolución en la historia. Desde
la época de Petrarca en adelante los humanistas inventaron el concepto de Edad Media,
u oscura, que se extiende entre la civilización clásica y la suya propia. La visión
providencial cristiana del pasado había equiparado el nacimiento de Cristo con la
disipación de la oscuridad de la condición humana. Había dos períodos, la edad de la
preparación y la edad del evangelio. La nueva visión humanista de la historia equiparó
la oscuridad con el saqueo de Roma (410 d.C.) y la subsiguiente decadencia de la
cultura y civilización. La historia era más comúnmente dividida en tres períodos:
antigüedad, la Edad Media y la presente, que tenía potencial de progreso o de declive.
388
En cuanto cristianos, los humanistas buscaron continuamente más establecer
relaciones que distinguir entre historia sagrada e historia secular. Ambas estaban
dentro y bajo la providencia de Dios. Pero teman una profunda percepción de que la
verdad revelada de Dios, la gracia de Dios, eran ofrecidas dentro de un contexto
histórico concreto.

A pesar de la nostalgia de una cultura clásica válida para toda época, el clasicismo
humanista finalmente le condujo a un sentido de condicionamiento cultural y
lingüístico. Su sentido de la historia les hizo agudamente conscientes no sólo de la
continuidad, sino también de la radical discontinuidad entre pasado y presente; el
pasado tenía que estudiarse en sus propios términos. Éste fue el comienzo de la ciencia
de la hermenéutica, la aplicación de la critica lingüística e histórica a los textos del
mundo antiguo. Eruditos como L. Valla, A. Poliziano (1459-1494) o G. Bude (1467-
1540) estudiaron los textos de la ley romana tal como estaban recogidos en el Código de
Justiniano. Poco a poco llegaron a ver que lejos de ser un cuerpo legal homogéneo, el
código era una "serie de decretos compilados con poca exactitud y pobremente
traducidos, concebidos para un imperio difunto desde hacía tiempo, con poca o
ninguna relación con las condiciones legales y políticas, muy diferentes de la moderna
Europa" (Skinner, 207). Uno de los más perturbadores descubrimientos fue la
demostración de L. Valla de que la llamada Donación de Constantino había sido una
falsificación del siglo VIII o IX. Las pretensiones papales de autoridad temporal sobre
Occidente y de primacía espiritual sobre los cuatro patriarcados imperiales se habían
basado en un documento ahora desacreditado.

Los estudiosos humanistas aplicaron también sus técnicas al estudio de los textos
bíblicos. El método escolástico había favorecido tanto un ataque analítico directo
contra un texto como el cotejo de textos en torno a un tema o punto doctrinal
específicos. Los humanistas leían el NT no como una fuente de ideas teológicas, sino
como un documento de la experiencia cristiana primitiva transmitida en una forma
literaria e histórica. Remitían cada texto directamente a su contexto histórico. Por
ejemplo, cuando John Colet, a su regreso de Italia a Oxford en 1497, dio una
conferencia sobre la carta de san Pablo a los Romanos, él la relacionaba con el contexto
de la Roma imperial en el reinado del emperador Claudio y con las razones de por qué
Pablo exhortaba a los cristianos romanos a actuar de modo circunspecto. Pablo se
dirigía a un público concreto, utilizando palabras que tenían un significado preciso en
aquel tiempo. Como las transcripciones o traducciones posteriores podían oscurecer o
tergiversar el sentido original, los humanistas intentaron proporcionar traducciones
más nuevas y exactas de los antiguos textos griegos y hebreos. Valla emprendió una
comparación crítica entre la Vulgata y el NT griego. Erasmo, inspirándose en las
Anotaciones al NT (1449) de Valla y en su propia colección de textos, publicó su versión
paralela en griego y latín del NT en 1516. Abogó con fuerza por la disponibilidad de las
Escrituras en la lengua vernácula. Manetti comenzó el estudio del hebreo bajo la
dirección de un joven estudioso judío, consultó comentarios bíblicos hebreos
medievales y reunió una pequeña biblioteca de manuscritos hebreos. J. Reuchlin
(14551522) enseñó él mismo hebreo y griego, y en 1506 publicó sus Rudimentos de
hebreo junto con un diccionario hebreo-latín. Se erigieron escuelas trilingües en
muchas universidades del norte, y en 1520 se imprimió la primera Biblia políglota,
encargada por el cardenal Jiménez de Cisneros en la nueva universidad de Alcalá.

5. "THEOLOGIA RHETORICA". Los humanistas del renacimiento no eran

normalmente teólogos profesionales; pero de muy diversas maneras los studia
humanitatis afectaban a los studia divinitatis y tenían que aportarles una contribución
vital. La renovación de los estudios bíblicos de los humanistas es bien conocida, como
lo es también la predecible hostilidad escolástica a su método y descubrimientos. Pero
hasta relativamente hace poco su contribución al pensamiento teológico y religioso de
la época ha recibido menos atención, porque estaba "oculto" en un cuerpo informal,
389
asistemático y muy retórico de escritos humanísticos. Conscientes de la persona
humana como sujeto que vive y que siente, evitaron el "puño cerrado" del método
escolástico y lo sustituyeron por la "palma abierta" del discurso retórico (ToMÁS
MORO, Carta a Dorp, 1515). Utilizaron el tratado, el diálogo, el sermón laico y el ensayo
para comunicar de manera persuasiva sus temas religiosos preferidos. Otros géneros
literarios incluían oraciones fúnebres, cartas, admoniciones, historiografía y biografía.
Este material proporciona abundante información sobre las preferencias religiosas e
intelectuales de laicos cultos, comprometidos en una vida de servicio creativo y de
piedad cristiana. Trinhaus y otros han llamado a esta teología humanista oculta
theologia rhetorica, en parte por su estilo al escribir, pero también porque los
humanistas buscaban deliberadamente combinar la función intelectual del teólogo con
la función pastoral y afectiva del predicador. Estaban convencidos de que ni la teología
escolástica de su tiempo ni los habituales estilos de predicación y guía espiritual
respondían a sus modernas necesidades y aspiraciones.

La correlación entre la retórica de la oratoria clásica y la predicación cristiana era

todavía más obvia para los humanistas de lo que lo es para nosotros. El orador eficaz o
el predicador eficaz debían por definición estar en contacto con los sentimientos de su
público y ser sensibles a ellos. Los humanistas eran bien conscientes de que la
renovación de los estudios bíblicos se quedaría en un ejercicio estéril si no se traducía
en un ministerio efectivo de la palabra que moviera a la gente a llevar una vida de
mayor profundidad cristiana. Por eso intentaron precisar qué tipos de lenguaje, de
razonamiento, exempla o estilos en el modo de expresarse producirían mejor la
persuasión significativa y la correspondiente acción. Eran conscientes de que el
ministerio de la palabra se extendía más allá del púlpito a formas de catequesis, consejo
o el diálogo entre confesor y penitente. Muchos dudaban de si la teoría o práctica
sacramental corriente tocaba afectivamente el corazón ,de la subjetividad de una
persona ante Dios -las áreas de la conciencia, interioridad, elección, miedo y ansiedad-.
No buscaban reemplazar, sino más bien profundizar el modo corriente de entender los
sacramentos. Pero concedían más importancia a la formación de la conciencia que a las
formalidades externas. Muchos humanistas iban a asumir el papel de consejeros laicos,
y estaban convencidos de que era necesario tener una síntesis teológica y pastoral
adecuada a la experiencia vivida de cristianos que llevan una vida secular en el mundo
Se sigue que, de una manera no temática, estaban preocupados por la credibilidad del
evangelio en relación con la vida contemporánea.

El interés retórico en cómo influir y mover a la gente como individuos y como grupos
estaba directamente relacionado con la manera humanista de entender la forma en que
se transmite la fe. No subestimaban la fe en cuanto don de Dios ni el papel del Espíritu,
sino que destacaban más bien la sensibilidad humana de quien recibe este don. Como
educadores, estaban convencidos de que la transmisión de la verdad tenía lugar dentro
del marco comunitario y a través de un encuentro de las mentes más que en el
aislamiento académico. El acto de fe implicaba a la persona entera, inteligencia y
sentimientos, así como el contexto externo en el que la vida cristiana se transmitía.
Eran mucho más conscientes que sus predecesores del conocimiento sacado de la
experiencia personal y compartida en cuanto ésta afectaba a su fe cristiana. Como
comprendían algo de hasta qué punto la experiencia humana está histórica y
lingüísticamente condicionada, se dieron cuenta de que esto también era verdad en la
transmisión de la fe desde los tiempos apostólicos hasta el presente. Por eso había una
necesidad de volver ad fontes de la vera theologia, las fuentes de la revelación
contenidas en la Biblia. La Theologia rhetorica era bíblica, histórica, antropocéntrica y
experiencial en su alcance y contenido. La Ratio verae theologiae (1513) de Erasmo
formulaba los ideales de esta teología de manera p gramática, con un esbozo de una
rmación basada en la Biblia para la mpresa de transformar la sociedadsu tiempo a
través de una comunicación fresca del evangelio de Cristo.

390
6. LOS CRISTIANOS EN RELACIÓN CON LOS PAGANOS Y JUDÍOS. Era difícil, si no
imposible, entablar tal discusión sobre la condición humana sin la conciencia de que es
compartida por todas las gentes de diferentes culturas, credos e historias personales.
No sólo la experiencia humana, sino también la experiencia religiosa parecía ser un
fenómeno universal, y todas las tradiciones religiosas tenían algo de lo divino dentro de
sí. Al tratar de las religiones paganas precristianas, los humanistas intentaron eliminar
aquellos elementos que eran claramente incompatibles con los valores cristianos por
ejemplo la obscenidad, sensualidad y crueldad de muchos ritos paganos. Pero quedaba
un núcleo de creencias y prácticas religiosas genuinas; que podría decirse que anticipan
o incluso que son una réplica de las de la era cristiana. El punto crucial del problema
reside en el hecho de que la "acomodación" gratuita de Dios a la condición humana, tal
como se ha hecho visible en Jesucristo, significaba que la experiencia cristiana era una
experiencia profundamente humana, aunque también única y distinta. Los temas de la
acomodación y distinción, continuidad y discontinuidad están tratados con frecuencia
en los escritos humanistas. Muchos llegaron. a considerar el cristianismo como la
revelación completa de lo que había sido revelado de manera parcial e imperfecta en
otras tradiciones. Los credos precristianos, en el mejor de los casos, podían servir como
una preparación para el evangelio. En el plan providencial de Dios, éste era sobre todo
el papel del judaísmo. Pero la visión más corriente era que el judaísmo había sido
superado por el cristianismo, y que solamente los deliberadamente ciegos podían
ignorar la evidencia.

Era mucho más fácil forjar una reconciliación retrospectiva de los credos pagano y
judío en el pasado que tratar con los credos rivales en el presente. Difícilmente se puede
sobrestimar el miedo y el odio cristiano de la época al musulmán invasor "infiel",
equiparado en la imaginación popular con "el azote de Dios". Una teodicea como ésta
no estaba totalmente ausente de los escritores humanistas, ni se encontraban libres de
antisemitismo. El habitualmente pacifista Erasmo decía que "si forma parte de un buen
cristiano odiar a los judíos, entonces somos todos buenos cristianos". No obstante, los
humanistas fueron más allá que la mayoría de sus predecesores o contemporáneos al
llegar a una acomodación intelectual y religiosa de los credos no cristianos con el del
cristianismo.

La mayoría de los escritores humanistas tenían una visión de la naturaleza unitaria de

la verdad dentro de la diversidad de la experiencia religiosa. El estudio del hebreo que
realizó Manetti con un erudito judío le hizo muy sensible al mundo de pensamiento del
que había surgido el cristianismo. Fue uno de los primeros en ver la tradición cristiana
occidental alimentada tanto por el helenismo como por el hebraísmo. Sin embargo, la
obra de Manetti Contra ludeos et Gentes (1454) era una defensa del cristianismo y una
crítica del paganismo y del judaísmo en cuanto religiones históricamente ya superadas.
No obstante, intentaba persuadir y convencer a los judíos de sus caminos erróneos más
que echarles la culpa directamente de la ceguera. M. Ficino escribió su obra De
religione Christiana en 1447, obra que iba a influir los posteriores escritos apologéticos
de Vives, DuplessisMornay, Charon y Grocio. Puede considerarse una obra temprana
de teología fundamental. Ficino estaba interesado en la religión como característica
universal de la humanidad, en cómo distinguir la buena de la mala religión, la
verdadera de la falsa. Él consideraba que la providencia de Dios ha permitido "una
revelación universal, aunque parcial, a todos los hombres, y la verdadera y perfecta
revelación a unos pocos elegidos, todo como parte de un plan tendente a la
manifestación de la revelación última y a la posibilidad de salvación para todos"
(Trinkaus, 1970; 737). Pico, en la segunda parte de su Oración, proponía un plan para
una paz filosófica y teológica. Buscaba una síntesis entre la variedad de aproximaciones
religiosas ala verdad. Enumeró a aquellos autores cristianos que más le habían influido;
pero añadía eruditos árabes (Averroes, Avicena, etc.), los griegos y la tradición judía a
través de la cábala. Su búsqueda de una revelación universal, mística p esotérica, era
más elitista que la de sus contemporáneos.
391
En 1492 Colón "descubrió" a los nativos del "Nuevo Mundo" y llenó sus diarios de
referencias a la amable y maravillosa gente de La Española, que parecía sumamente
preparada para recibir la fe cristiana. La Utopía (1516) de Tomás .Moro captó algo del
interés de la época por la idea del "salvaje noble". Es una narración ficticia, que
presenta una comunidad de seres humanos no tocados ni por la civilización clásica
pagana ni por la religión cristiana. No obstante, utilizando su inteligencia e ingenuidad
humanas, habían llegado no sólo a un alto grado de civilización, sino también a una
creencia muy desarrollada en Dios, en la providencia, la moralidad y en la inmortalidad
del alma. Se hacía más claro que evangelización no se identificaba con civilización o
educación, pero que se podían desarrollar recíprocamente. Los habitantes de Utopía
estaban preparados para recibir el evangelio, y en algunos aspectos eran más dignos de
admirar que muchos que se llamaban cristianos en Europa. Ciertamente Moro pensaba
que una religión y filosofía racionales podían configurar una sociedad justa y equitativa,
y que ésta sería una base segura para la evangelización subsiguiente.

7. ERASMO CONTRA EL FIDEÍSMO. Aunque la moderna investigación se muestra

cauta respecto a atribuir la palabra "erasmista" a la rica diversidad del humanismo del
xvl, las características de los escritores humanistas cristianos se resumen de un modo
sorprendente en la obra de Desiderio Erasmo, "príncipe de los humanistas". Una obra
temprana de Erasmo, los Antibarbari (1489, revisada 1491-1521), ilustra con toda
claridad un ataque humanista contra las formas coetáneas de fideísmo, y puede servir
de resumen y conclusión para este artículo. El libro Antibarbari ha sido considerado
más habitualmente como un ataque velado contra los críticos escolásticos de Erasmo en
Lovaina; pero un reciente y convincente análisis sugiere que estaba destinado a ser la
primera parte de una obra proyectada en cuatro volúmenes que rebate los argumentos
de los principales oponentes del humanismo (Bradshaw, 412). Al principio de la abra
Erasmo identifica tres grupos de estos oponentes: aquellos que rechazan totalmente la
herencia clásica, los que la rechazan parcialmente y aquellos que la aceptan con
demasiado entusiasmo. Bradshaw identifica de modo convincente estos tres grupos
como a) aquellos que rechazan el saber secular y pretenden indebidamente la
revelación y la gracia: los barbari o fideístas de la época; b) aquellos que aceptan la
filosofía clásica, pero rechazan la retórica y la literatura: los escolásticos; c) aquellos
que reivindican indebidamente la razón y la naturaleza humanas e infravaloran la
revelación y la gracia cristianas: eruditos humanistas entusiastas, que eran de hecho los
reduccionistas de su tiempo.

Erasmo trata del tercer grupo -el enemigo dentro de su propio campo- en su obra
Ciceronianus. Ataca a sus enemigos escolásticos en su Elogio de la locura (1511) y en
otra parte. Pero los escolásticos eran sus aliados naturales, si bien no fáciles, en su
lucha contra los elementos antiintelectuales de la Iglesia. La obra Antibarbari no es una
polémica contra los escolásticos, sino un ataque directo contra aquellos que más
minaban la empresa humanista, los antirracionalistas, a los que más tarde los teólogos
llamarían fideístas.

Dos movimientos poderosos y relacionados en el cristianismo medieval tardío pueden

asociarse con una posición fideísta. En primer lugar, la posición teológica de Guillermo
de Occam y su escuela, que participaban de una tradición que se remonta a Tertuliano,
el cual acentuaba el carácter incomparable y la exclusividad del conocimiento revelado
accesible a través de la gracia, a la vez que menospreciaba el conocimiento adquirido a
través de la razón y la experiencia. En segundo lugar existía una tradición espiritual, de
sencillez evangélica y de renuncia al mundo, que abogaba por una "santa ignorancia",
ya que sólo el Espíritu Santo de Dios ilumina los corazones de los fieles. Erasmo
consideraba a muchas de las órdenes religiosas como bastiones del fideísmo
antirracionalista, especialmente aquellas que se habían sometido a un tipo de
renovación fundamentalista. Esta actitud era también característica de la espiritualidad
392
laica de la devotio moderna, tal como se expresaba en la muy influyente Imitación de
Cristo: "Renuncia a ese excesivo deseo de saber, porque se halla en ello mucha
distracción y engaño" (libro I, c. II, 2). Así, la obra Antibarbari da una respuesta
cristiana a la secular pregunta de Tertuliano "¿Qué tiene que ver Atenas con
Jerusalén?"
Las convenciones retóricas de la polémica renacentista nos hacen difícil captar con
facilidad el contenido teológico de los argumentos de Erasmo. Lo que más habría
impresionado a sus contemporáneos resulta menos útil para nosotros. Esencialmente,
él perfiló una primera versión de su philosophia Christi, que iba a desarrollar más
plenamente en la obra Paraclesis (1516). El modelo cristológico de Erasmo no era el
profeta, sino el divino maestro y maestro de sabiduría, que vino como la culminación de
la larga búsqueda humana de la verdad y la bondad. El filósofo ideal de Platón hallaba
su perfecta expresión en Cristo. La razón y la naturaleza, especialmente tal como se
representaban en la tradición clásica, eran los agentes divinamente ordenados de la
revelación y la gracia. Para expresar la relación precisa entre el paganismo precristiano
y el cristianismo, Erasmo rechazó la metáfora de Agustín de "despojar a los egipcios" o
de apropiarse de lo que era valioso de la herencia pagana en beneficio del cristianismo.
Prefería la metáfora de Jerónimo del hombre libre que desposa a la cautiva para
procurarle la libertad. El cristianismo se apropiaba amorosamente de la herencia
clásica de modo que tuviera su lugar dentro del nuevo marco.

Erasmo desplegó un concepto platónico de la existencia como unidad en la diversidad,

una ordenada relación de todas las partes con el todo. Naturaleza y gracia no están en
conflicto, sino en armonía, de modo que la búsqueda humana de la excelencia es una
parte integral de la búsqueda cristiana de la santificación. De modo similar, razón y
revelación no se excluyen mutuamente, puesto que ambas se orientan ala verdad.
Cristo, como encarnación de la verdad y bondad de Dios, lleva a la perfección los
procesos naturales. Más todavía: si la virtud es el objeto propio de la razón (Platón), la
idea de la "santa ignorancia" es sencillamente un sinsentido. Cristo, como "palabra de
Dios", se comunicaba con sus discípulos a través del discurso humano, y se acomodaba
él mismo a la condición humana, de modo que es una condición de gracia. Cristo está,
de modo permanente, presente en su Iglesia en la forma de palabra bíblica, y por eso
las habilidades lingüísticas y retóricas son esenciales para la transmisión del mensaje
cristiano. Finalmente, Erasmo desplegó la parábola de los talentos (Luc_19:11-27) en
apoyo del uso más que de la negación del talento humano. Dios, en realidad, nos ha
mandado "poner a prueba nuestras facultades".

La más importante defensa de Erasmo de la libertad de la voluntad humana tuvo lugar

contra Lutero, 1524-1526. Dé todos los temas que podría haber abordado, eligió éste
porque le parecía que la teología de Lutero era una versión del fideísmo, aunque bajo la
forma de una versión del mismo radical y brillantemente reformulada. Lutero, por su
parte, había rechazado ya la philosophia Christi de Erasmo basándose en que el poder
humano pesa más para Erasmo que el divino. Pero Lutero elogió a Erasmo por captar
realmente lo que estaba en juego. Lutero creía que el modo católico de la época de
entender el papel de la razón y la voluntad humanas en el proceso de salvación era
pelagiano, y que subestimaba el poder único de la gracia de Dios. Lutero consideraba la
doctrina del facienti quod in se est, Deus non denegar gratiam (Dios no niega la gracia a
quien hace lo que puede) como equivalente a decir que la gracia de Dios no es una
iniciativa libre, sino más bien una recompensa al esfuerzo humano. El debate entre
Erasmo y Lutero sobre la libertad o esclavitud de la voluntad humana iba a estar lleno
de consecuencias para el futuro del cristianismo. Pero no puede ser entendido
plenamente sin referencia a las reflexiones humanistas sobre la divinidad y la
humanidad durante los siglos anteriores.

8. CONCLUSIóN. La theologia rhetorica de los humanistas del renacimiento, tal como

se desplegó y desarrolló en su variedad y pluralismo desde mediados del siglo xiv hasta
393
finales del siglo xvi, fue una de las articulaciones más afirmativas y creativas de la
teología laica dentro de toda la tradición cristiana. Tenía sus limitaciones obvias. Puede
ciertamente ser criticada de demasiado elitista, distanciándose a sí misma
deliberadamente de las preocupaciones y preferencias del vulgus, exactamente igual
que había hecho su equivalente clásico. Hoy reconoceríamos que era también sexista.
Peter Burke ha señalado que de seiscientos artistas, escritores y humanistas del
renacimiento italiano enumerados, solamente tres eran mujeres: Vittoria Colonna,
Verónica Gambara y Tullia d'Aragona. Las tres eran poetisas y llegaron casi al final del
período. Los movimientos ecologistas contemporáneos rechazan la orientación
antropocéntrica tanto del renacimiento como de los humanismos modernos, que
parecen colocar al hombre en posición de dominio sobre la naturaleza de la cual todos
somos parte. Pero a pesar de ciertas limitaciones, el humanismo cristiano renacentista
sigue siendo una fuente rica de reflexión sobre la condición humana y la humana
experiencia en su búsqueda universal de plenitud religiosa y moral, y de un modo de
entender la revelación de Dios en Jesucristo como la culminación de esta búsqueda.

BIBL.: BDUWSMA W., Two Faces of Humanism: Stoicism anal Augustinianism in

Renaissanee Thought, en H.A. OBERMAN y T.A. BRADY (eds.), Itinerarium Italicum,
Leiden 1975 3-60; BRADSHAW B., 7ite Christian Humanism of Erasmus, en "JThS" 33
(1982) 411-447; BURKE P., The Italian Renaissance: Culture anal Society in Italy,
Oxford 1972, ed. revisada 1986; GIUSTINIANI V.R., Homo, Humanus, anal the
Meanings of Humanism, en "Journal of the History of Ideas" 46 (1985) 167-195;
KR1STELLER P.O., Renaissance Thought anallts Sources, Nueva York 1979;
O'MALLEY J., Praise anal Blame in Renaissance Rome: Rhetoric, Doctrine, anal
Reform in the Sacred Orators of the Papal Court, c. 14501521, Durham, N.C., 1979;
RAHNER K., Christlicher Humanismus, en Schriften zur Theologie, vol. 8, Einsiedeln
1967, 239-259; SKINNER Q., The Foundations of Modern Political Thought, vol. 1,
Cambridge 1978; TRINKAUS C., In Our Image anal Likeness: Humanity anal Divinity
in Italian Renaissance Thought, 2 vol., ChicagoLondres 1970; ID, 77te Religious
Thought ofthe Italian Humanists anal the Reformers. en C. TRINKAUS y H.A.
OBERMAN (eds.), The Pursuit of ffoliness in Late Medieval anal Renaissance Refigion,
Leiden 1974, 339-366; ID, The Scope of Renaissance Humanism, Ann Arbor, 1983,
343404.

A. Murphy

III. Humanismo Ateo

1. EXPLICACIÓN DEL TÉRMINO. La palabra humanismo es uno de los términos de
moda más prodigados en nuestro tiempo, y por lo mismo también uno de los conceptos
más polifacéticos e imprecisos. Desde luego no se lo puede confundir con filantropía,
que prácticamente equivale a actividad benéfica, pero ni contempla al hombre como
valor supremo para sí mismo, ni tiene como fin la humanización del hombre. Ahora
bien, el humanismo consiste esencialmente en estos dos aspectos.

En sentido estricto se entiende por humanismo el ideal formativo del renacimiento

(italiano) de los siglo xv y xvl, orientado al estudio de la antigüedad clásica. Sin
embargo, el estudio de la literatura y del mundo antiguo desarrolla justamente una
nueva comprensión de sí mismo. El hombre toma conciencia de sí mismo como creador
de sí y del mundo. En el centro se encuentra el ideal del hombre universal, del
desarrollo integral de la personalidad en cuerpo y espíritu (cf K.O. KRISTELLER,
Humanismus und Renaissance I, Munich 1973).

En sentido amplio, el concepto describe movimientos y actitudes espirituales que

contienen un fuerte componente antropológico. Por eso se ha asociado el concepto con
394
las ideas racionalistas y humanitarias, tal como se desarrollaron después de la
ilustración. Se explica al hombre como medida de todas las cosas y como valor supremo
para el hombre, viéndolo definido, tanto esencial como existencialmente, por la
libertad. Por eso no es extraño que precisamente la orientación radicalmente
antropológica del humanismo se presente no raras veces como antirrelfgiosa y se
transforme en t ateísmo declarado. La negación de Dios sigue a la afirmación del puesto
central del hombre y de su libertad. La libertad de Dios y la libertad del hombre se
excluyen mutuamente. Al parecer, Dios se cruza en el camino de la aspiración del
hombre a realizarse a sí mismo.

Nietzsche ha formulado esta concepción en la FróWiche Wissenschaft (La gaya, ciencia)

(cf fragmento n. 285) con una imagen impresionante: el creyente es comparado con un
lago cuyas aguas van a desembocar en el mar, perdiendo con ello la posibilidad de
realizarse a sí mismo. Sólo cuando se cierra herméticamente el lago con un dique el
agua deja de fluir (hacia Dios), comienza a elevarse y el hombre puede (ahora sin Dios)
conseguir realizarse.

Hasta qué punto una determinada idea de Dios puede "envenenar" la vida propia, lo
describe plásticamente el psicoanalista alemán Tilmann Moser en su obra
autobiográfica Gottesvergiftung (Frankfurt a.M. 1977). En ella describe el autor la
liberación de la idea de Dios adquirida en su infancia, a la que hace responsable de sus
sentimientos de culpabilidad, de su odio a sí mismo, de su autodestrucción y del
envenenamiento de la vida. El Dios de su infancia, del cual se libera a través del
psicoanálisis, le ha impedido encontrarse como hombre y buscar a otros hombres.

2. SISTEMAS, PENSADORES, DISCUSIONES. Aunque el ateísmo moderno presenta

desde los comienzos un fuerte elemento antropológico, sin embargo éste sólo se
expresa claramente por primera vez en la filosofía feuerbachiana. La interpretación de
la religión, como la expone Feuerbach, se convierte en el punto crucial de toda la crítica
moderna de la religión. Cuando escribe Marx en 1844: Para Alemania la crítica de la
religión está esencialmente terminada" (K. MARX y F. ENGELS, Obras completas, vol.
III, Roma 1976,190), esto lo escribe refiriéndose a Feuerbach, cuya obra La esencia del
cristianismo había visto la luz tres años antes, suscitando un enorme eco entre los
intelectuales europeos de entonces. La historia de la repercusión puede rastrearse, a
través del marxismo y el existencialismo, hasta Bloch y Sartre. No en último término ha
ejercido un cierto influjo en la autocrítica de la teología contemporánea (Martín Buber,
Karl Barth, etc.).

Como representantes clásicos del humanismo ateo moderno se considera comúnmente

a Feuerbach, Marx, Bloch, Sartre y Fromm. Aquí entra también la discusión en torno a
un humanismo marxista, iniciada a comienzos de los años sesenta en Europa occidental
y oriental.

a) Ludwig Feuerbach (18041872). La visión que Feuerbach tenía de la crítica de la

religión puede compendiarse en la afirmación de que no fue Dios el que creó al hombre,
sino al revés, el hombre el que creó a Dios a su imagen. Por eso Feuerbach quiere
mostrar en su obra principal sobre La esencia del cristianismo la verdadera esencia de
la religión (cristiana), que consiste en la antropología (cf Sümtliche Werke, edit. por W.
Bolin y F. Jodl, Banal VI, Stuttgart 1960). La crítica de la religión y de la teología de
Feuerbach se basa en una interpretación genético-secular de la religión. La religión
estriba en la diferencia entre el hombre y el animal. Mientras que el animal está dotado
de instinto, el hombre tiene conciencia. Esta conciencia se caracteriza porque puede
hacer objeto suyo a lo otro, pero sobre todo a la propia esencia. La esencia ilimitada del
hombre se expresa en las funciones humanas básicas de la razón, la voluntad y, el amor.

395
La religión es la actitud del hombre frente a su propia esencia; es "conciencia de lo
infinito". En eso consiste la verdad de la religión. Su falsedad se deduce de que la
teología separa el ser del hombre del hombre, lo sitúa fuera de él mismo y hasta, con
ayuda del concepto de Dios, hace de él un ser opuesto a sí mismo. Dios es todo lo que el
hombre no es, y viceversa. Dios es la esencia del hombre instalada fuera del hombre; en
él la contempla el hombre como ajena a sí mismo. La verdadera trascendencia no es
Dios, sino la especie, que rebasa al individuo. A ella se refieren los clásicos predicados
teístas de Dios.

El concepto de Dios, igual que los contenidos de la religión, los entiende Feuerbach
como proyección. Feuerbach considera como tarea crítica suya referir la esencia
extramundana, sobrenatural y suprahumana de Dios a los elementos básicos del ser
humano. El hombre es el centro de la religión, y no Dios. El ateísmo así afirmado sólo
en apariencia es negativo: niega a Dios para afirmar al hombre" y liberarlo; por
consiguiente, es un verdadero humanismo.

b) Karl Marx (1818-1883), Aunque Marx se aparta pronto de Feuerbach (cf las once
Thesen über Feuerbach de la primavera de 1845), sin embargo toma de él el principio
fundamental de la critica de la religión y el humanismo. Y así, en su escrito Sobre la
critica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción (publicada en 1844 en los
Anales franco-alemanes) afirma desde el principio que para Alemania la crítica de la
religión ha terminado esencialmente. Con ello se hace referencia a la crítica de la
religión de la llamada "izquierda hegeliana" (D. Friedrich Strauss y Bruno Bauer),pero
sobre todo a Feuerbach. Marx adjudica a la religión una doble función: es expresión de
la miseria (del "mundo invertido' y consuelo ilusorio ("opio del pueblo', que ha de hacer
olvidar la miseria. La crítica de la religión desemboca en la exigencia de una felicidad
real. "La crítica de la religión es, pues, en germen, la crítica del valle de lágrimas, cuya
aureola es la religión" (MECA, vol. 2, I/2, Berlín 1982 171).

Los manuscritos de Pans de 1844 están orientados en el estilo y el léxico según el tono
humanista de Feuerbach.Marx se ocupa en ellos por primera vez teóricamente de las
teorías y problemas económicos, e intenta establecer una síntesis' entre economía
nacional y filosofía. El tema fundamentales la humanización del hombre. El concepto
central es la "alienación" (concepto proveniente de la filosofía del derecho de Hegel).
Marx ve la contradicción básica en la propiedad privada, que se funda en el trabajo
alienado. Según Marx, el trabajador está alienado de sí mismo porque tiende a venderse
a los poseedores del capital; se ha convertido en mercancía, que produce a su vez
mercancías. Hasta tal punto se ha alienado de si mismo, que ya no se reconoce en su
propio producto, al que se enfrenta como a un ser extraño, como a un poder extraño. El
trabajo se ha convertido en violencia, en opresión. Marx lucha no sólo por la
eliminación de la miseria y de la opresión, por el logro del bienestar social, sino por el
hombre mismo.

La meta es el comunismo, en el que nadie depende de nadie, nadie puede convertirse

en mercancía de otro y donde el desarrollo del individuo es la condición que posibilita
el desarrollo de todos. Sin embargo, Marx no presenta el comunismo como ideal
humanista al que hay que aspirar, sino que es más bien para él un momento interior de
una evolución que tiende a esa finalidad, cuyas teorías Marx intenta desarrollar. "El
comunismo como supresión positiva de la propiedad privada, como autoenajenación
humana, y por tanto como apropiación real de la esencia del hombre por y para el
hombre; por tanto, como vuelta completa, consciente y verificada, dentro de la riqueza
total de la evolución existente, a sí mismo como hombre social, es decir humano. Este
comunismo en cuanto total naturalismo es igual a humanismo, como total humanismo
es igual a naturalismo; es la verdadera solución de la disputa entre existencia y esencia,
entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y

396
especie. Es la solución del enigma de la historia y se conoce a sí mismo como tal
solución" (MEGA, vol. 2, I/2, Berlín, 263).

Los manuscritos de París anduvieron perdidos durante mucho tiempo; sólo en 1933 se
publicaron íntegramente en Moscú. La coyuntura de la época en Europa occidental y en
la Unión Soviética motivaron que la discusión sobre estos manuscritos no se iniciaría
hasta después de la segunda guerra mundial, al final de los años cincuenta. El talante
humanista del joven Marx suscitó un eco enorme. Se intentó oponer un Marx joven, de
orientación humanista, a otro Marx posterior, de orientación económico-científica (cf
Ernst Fischer, Erich Fromm entre otros). En cambio, Louis Althusser quiere excluir el
elemento humanista, como "ideológico", del verdadero núcleo de la teoría marxiana, en
favor de una teoría puramente científica, en el sentido de un antihumanismo teórico.
Desde luego, no es fácil indicar el puesto y el status del aspecto humanista de Marx en
la obra total. No obstante, está claro que los elementos cognoscitivo-analíticos están
ligados inseparablemente a los práctico-emancipatorios.

c) Ernst Bloch (1885-1977). La filosofía de Bloch está ciertamente marcada de manera

constante por Marx y Hegel y en ellos se inspira, pero sin que se la pueda catalogar
claramente. Después de muchos años de trabajo de dimensiones enciclopédicas,
desarrolla él su monumental obra El principio esperanza como una filosofía al servicio
de la praxis (cf Das Prinzip Hoffnung, en Obras completas, vol. V, Frankfurt a. M.
1968). Nadie como él se ha ocupado de la esperanza. El hombre es por naturaleza el ser
de la esperanzar está orientado al futuro; en eso se distingue del animal. Por ello está
también vuelto hacia adelante, y no hacia atrás. Con ello el hombre espera no un más
allá religioso, pero ilusorio, sino un más acá feliz, en el que desaparezca la alienación y
se superen la pobreza y la opresión. Por tanto, la aspiración y el deseo del hombre no
van hacia arriba, sino hacia adelante. La función de la esperanza es el sueño de lo
cotidiano.

De una novedad radical e insólita es la visión de Bloch sobre el cristianismo y la Biblia.

Por ello se distingue radicalmente de Marx. Ateísmo y cristianismo no se excluyen, sino
que se abrazan. La crítica de la religión de Bloch intenta descubrir los elementos
revolucionarios de la religión y liberarlos de los aspectos deformes. Para Bloch no se
trata de negación sino de aclaración. La religión está ligada en lo más hondo a la
esperanza: "Donde hay esperanza, hay religión también" (Atheismus ¡ni Christentum,
Gesamtausgabe, Band 14, Frankfurt a.M. 1968, 23). Bloch entiende la religión (de re-
ligio), en sentido negativo, como vinculación represiva y regresiva. La orientación hacia
arriba es propiamente una atadura al pasado (dios de la creación). Pero el hombre ha
de librarse del pasado y esperar en el futuro. "El hombre no es compacto", o sea, no está
cerrado, sino abierto al futuro. El hombre es trascendencia sin trascendencia.

En Atheismus ¡ni Christentum afirma: "Sólo un ateo puede ser un buen cristiano; pero,
a su vez, sólo un cristiano puede ser un buen ateo" (ib, 24). El cristianismo, aunque
religión, está nuclearmente orientado al futuro. Quiere sacar de la situación actual (cf el
subtítulo de Atheismus im Christentum: Zur Religion des Exodus, La religión del
éxodo). En el cristianismo aparece en lugar del Dios creador celestial el hijo del hombre
Jesús. Jesús expulsa al Dios del status vigente: "Mira: He aquí que todo lo hago nuevo"
(Apo_21:5). Luego Jesús es ateo. Frente al temor del Señor establece Jesús la buena
nueva del nuevo futuro. Para Bloch no cabe duda de que Jesús predicó la insurrección y
la lucha en favor de lo nuevo.

Con su filosofía de la esperanza, Bloch ha inspirado extraordinariamente a la teología

contemporánea, evangélica y católica. La teología de la esperanza de J. Moltmann y La
teología política de J.B. Metz son inconcebibles sin Bloch.

397
d) Jean-Paul Sartre (1905-1980), Sartre es el principal representante del
existencialismo ateo francés. Por existencialismo hay que entender una filosofía que
coloca en el centro de su atención la existencia del hombre. El existencialismo de Sartre
ofrece un talante emancipador. Hay que librar al hombre de las garras de la esencia, es
decir, de lo que es tal como es. El hombre conquista su existencia sólo en lucha con la
esencia; ahí se realiza a sí mismo. A diferencia del marxismo, en el existencialismo
sartreano el hombre es visto menos como miembro de una sociedad que como
individuo. El hombre (individuo) ha de habérselas por sí mismo con el "estar arrojado
en la nada".

Sartre designa expresamente su filosofía como existencialismo "ateo" (cf L

éxistentialisme est un humanisme, París 1946, 21). La tesis nuclear de este
existencialismo es la afirmación de que, si no existe Dios, la existencia precede a la
esencia. Esto significa que el hombre está a merced de sí mismo. El hombre sería ante
todo un proyecto que se vive a sí mismo subjetivamente. El punto de partida de este
existencialismo es la afirmación de Dostoieski de que, si Dios no existe, todo está
permitido (ib, 36). De hecho, opina Sartre, el hombre está abandonado a sí mismo. Mas
esto excluye todo determinismo: "El hombre es libertad" (ib, 37); más aún, "está
condenado a la libertad".

Sartre distingue dos clases de humanismo: un humanismo como teoría, que contempla
al hombre como fin último y valor supremo (cf L éxistentialisme est un humanisme,
90ss). Frente a él, el humanismo existencialista estima que el hombre está
constantemente fuera de sí mismo. Lo que hace existir al hombre es justamente que se
proyecta a sí mismo y se pierde en algo exterior a él. Al perseguir el hombre "fines
trascendentes", puede existir. No existe más mundo que el del hombre, el mundo de la
subjetividad humana. Por eso la trascendencia es constitutiva del hombre; pero no en
un sentido religioso, sino en el sentido de la superación y de la subjetividad. Esto
significa además que el hombre no está cerrado en sí mismo, sino que se halla presente
en un mundo humano. No existe más "legislador" que el hombre mismo.

En este contexto estima Sartre que el existencialismo no es otra cosa que el intento de
extraer todas las consecuencias de una postura atea coherente (ib, 94ss). Por eso a él no
le importa tanto el ateísmo como negación de Dios cuanto el conocimiento de que,
aunque existiera Dios, nada cambiaría. Lo decisivo no es la existencia de Dios, sino que
el hombre debe encontrarse a sí mismo y estar persuadido de que, fuera de él, nada
puede salvarlo. En este sentido, el existencialismo es también optimista y una doctrina
de la acción.

e) Erich Fromm (1900-1980). El tema central de la obra de Fromm es la humanidad del

hombre (cf la introducción del editor al vol. 1: Analitische Sozialpsychologie, de la
edición completa, Munich 1968; vol. IX: Sozialistischer Humanismus undhumi, an
stische Ethik, Munich 1989). Intenta él establecer una síntesis del psicoanálisis
freudiano y de la teoría crítica de la sociedad de Marx. Por eso completa el psicoanálisis
con la psicología social y la crítica de la sociedad. Sin embargo, el humanismo de
Fromm no se basa meramente en Freud y en Marx, sino además en el intento de
integrar en su sistema tradiciones y orientaciones diversas, como el hasidismo judío, la
mística del maestro Eckhart o del budismo.

En la obra de Fromm la crítica de la religión (cf edición completa, vol. VI:

Religion,Munich 1989) desempeña un papel notable, porque Fromm entiende la
cuestión de la humanidad del hombre como una cuestión religiosa que la religión
tradicional no sólo no trata correctamente, sino que la elimina. Así pues, lo que a él le
interesa últimamente es el proyecto de una religión verdaderamente nueva, en la cual
todo gira exclusivamente alrededor de ¡ahuman¡dad del hombre. Con ello va mucho
más allá de Marx y de Freud, acercándose más propiamente a Feuerbach. En oposición
398
a la religión tradicional, Frommintenta perfilar una religión radicalmente humanista,
en la que el concepto de Dios (divinización del hombre) queda integrado en el concepto
del verdadero hombre. El contenido de la nueva religión y de la nueva fe es la
humanidad del hombre. Pero con ello se disuelve también todo concepto teológico de
Dios.

La obra de Fromm está llena de análisis brillantes sobre los aspectos antagónicos a la
autenticidad del ser humano. En su gran última obra Haben oder Sein (cf edición
completa, vol. 2: Analitische Charaktertheorie, Munich 1968) se prueba con dos
actitudes fundamentales que la alienación de la existencia humana radica en la
orientación al tener. Ahora bien, la existencia humana sólo se realiza en la categoría del
ser. La religión humanista propuesta por Fromm está toda ella al servicio del
despliegue de la personalidad y de la humanidad del hombre. Como en Sartre, también
para Fromm el hombre depende únicamente de él mismo. El proceso de
autorrealización humana es visto como una especie de movimiento circular: sólo el
hombre que parte de sí mismo puede conquistarse a sí mismo.

f) La discusión en torno a un marxismo humanista en los países del socialismo real. A

mediados de los años sesenta se suscita en todos los países socialistas de Europa
oriental una discusión acerca de los valores humanistas del marxismo. En esa discusión
se trata de cuestiones como el sentido de la vida, la felicidad del individuo, el desarrollo
integral de la personalidad humana, etc. Naturalmente, las obras tempranas del joven
Marx, de índole emancipatoria y humanista, desempeñan un papel decisivo. Sin
embargo, lo que estimuló e inspiró la discusión fue más bien la realidad de los
problemas concretos de la difícil vida cotidiana de los países socialistas. Una notable
contribución fueron también los intentos de cristianos y marxistas de entablar un
diálogo mutuo. Son dignos de mención a este respecto los encuentros de la
Paulusgesellschaft alemana, celebrados en 1965 en Salzburgo (Austria), en 1966 en
Herrenchiemsee (Alemania) y en 1967 en Marienbad (Checoslovaquia). El término
violento de la Primavera de Praga con la entrada de tropas del pacto de Varsovia puso
fin a este diálogo.

Uno de los primeros que se planteó la temática humanista en Europa oriental e intentó
darle una respuesta desde la perspectiva marxista fue el filósofo polaco Adam Schaff.
Su obra Marksizm a jednostka ludzka (El marxismo y el individuo humano, Varsovia
1965) fue traducida también en Europa occidental. Schaff ensaya una nueva
interpretación del marxismo basándose en las obras tempranas de Marx, y llega al
resultado de que el futuro es únicamente de un marxismo humanista (en oposición al
orientado exclusivamente en sentido económico-sociológico). Su tesis proclama: "El
marxismo es un humanismo radical" (ib, 235;11 marxismo e la persona umana, Milán
1966, 171). El punto de partida del marxismo es el hombre como bien supremo y la
lucha por cambiar las relaciones sociales que envilecen al hombre. Según la opinión de
Schaff, lo que persigue la praxis revolucionaria del marxismo humanista es la felicidad
del hombre concreto. Análogamente a Schaff, el filósofo checo Milan Machovec se
plantea las mismas preguntas y problemas. En su libro Smysl lidshéko zivota (El
sentido de la vida humana, Praga 1964) interpreta el marxismo como humanismo. La
principal tarea estriba hoy en la interpretación del marxismo como filosofía viva del
hombre actual.

En la filosofía soviética pueden encontrarse también al comienzo de los años sesenta,

intentos semejantes. Las cuestiones sobre la humanización del hombre y el desarrollo
integral de la personalidad constituyen el punto central de los libros de Eduard
Struktov (cf El hombre de la sociedad comunista, Moscú 1961; El desarrollo total y
armónico de la personalidad, Moscú 1963). De los problemas y dificultades que se
oponen a este empeño en la sociedad socialista moderna se ocupa ante todo Sergej
Kovalev en su libro Sobre el hombre, su esclavitud y liberación (Moscú 1970), en el que
399
analiza la moderna sociedad soviética basándose en los primeros escritos marxianos.
Rechazadas durante mucho tiempo las cuestiones relativas al sentido y la felicidad de la
vida individual, Petr Egides fue uno de los primeros en abordarlas (cf El sentido de la
vida, Moscú 1963; La concepción marxista del sentido de la vida, Moscú 1963). Aunque
las respuestas son aún insuficientes, suponen, sin embargo, un principio que estimula
la reflexión. Finalmente, Ivan Frolov estudia en diversas pulicaciones (cf Progreso de la
ciencia y futuro del hombre, Moscú 1975; Las perspectivas del hombre, Moscú 1979) los
peligros de un mundo científico-técnico para una vida humana.

3. LA CONFRONTACIÓN TEOLóGICA. El humanismo ateo recibe su legitimación de la

contraposición antitética entre Dios y el hombre (prescindiendo de la cuestión de la
existencia de Dios). En consecuencia, tanto la teología católica como la evangélica se
encuentran con el problema de superar esta oposición.

La confrontación teológica con el humanismo ateo debe partir de la experiencia básica

para éste, que es la experiencia de un hombre amenazado, oprimido e impedido. En
esto están de acuerdo todos los representantes del humanismo ateo. Sólo al establecer
las causas y la recuperación de lo humano se dividen las opiniones. Pero incluso aquí
hay una notable coincidencia: las causas hay que buscarlas en las condiciones sociales,
que remiten a la praxis humana. Es imposible separar ambas cosas. Sin embargo, lo
que define decisivamente al hombre, y por tanto su praxis social, es -a ello hacen
referencia filósofos (como, p.ej., Kierkegaard Heidegger, Sartre Russel) y psicólogos
(como, p.ej., H.J., SCHULTZ (ed.), Angst, Stutgart 1987)- el miedo ante las múltiples
amenazas de la vida propia. Este miedo respecto a la vida propia desempeña
indudablemente un gran papel en el proceso de humanización del hombre lo mismo
que en el establecimiento de estructuras sociales humanas. Toda religión desea librar al
hombre del miedo a la vida propia (cf Oskar PFISTER, Das Christentum und die Angst,
Olten 1975).

El miedo por la propia existencia es una experiencia central del hombre como ser
limitado y amenazado por la muerte. Esta visión del existencialismo moderno y de la
psicología coincide con el significado que adjudica la Biblia a este tema. A ella se refiere
Bruna Costacurta en su profundo análisis exegético sobre el tema del miedo en la Biblia
hebrea (La vita mfnacciata. Il tema della paura nella Bibbia ebraica, Roma 1988). En
opinión de la autora, "el miedo se presenta en la Biblia hebrea como una emoción que
acompaña al hombre en su existencia y que por ello se verifica continuamente en una
grandísima variedad de sujetos y situaciones... El miedo se revela como una constante
de la existencia creada que, en cuanto tal, es perecedera, y por tanto está
estructuralmente amenazada" (pp. 284-285). La autora hace referencia además al
significado particular de la experiencia del miedo a Dios, cuya trascendencia revela la
perecedera condición del hombre, y frente al cual el individuo se encuentra inerme
como frente a un gran peligro.

En relación con Heb_2:14-15-texto que desarrolla las repercusiones del miedo del
hombre ante la muerte- escribe Costacurta: "La persona es realmente libre cuando
escapa al miedo de la muerte y entra en una vida que tiene las dimensiones de lo
eterno. Pero se trata de un paso que exige abandonar el temor a la propia existencia y
aprender a aceptar morir. Así... los hombres no tendrán ya que someterse
absurdamente a lo que mata, impulsados por el miedo a la muerte" (p. 279). El pasaje
de Hebreos apela al efecto de la fe en Cristo, que elimina el miedo.

Debido al miedo por la propia vida, el hombre tiende a asegurarse a toda costa. Esto
tiene lugar recurriendo a la violencia directa o estructural. "La violencia estructural se
mantiene de ordinario porque los poderosos emplean a los demás como instrumentos
de su inhumanidad, ligándolos a sí por el miedo. Las dictaduras son reacciones en
cadena a la extorsión" (P. KNAUER, Der Glaube Kommt vom Húren, Bamberg 1986,
400
20ss). Frente a esto, el mensaje cristiano quiere transmitir una seguridad que, porque
se comprende como solidaridad con el Dios de Jesucristo vivo y triunfador de la
muerte, es más fuerte que el miedo y libera al hombre, permitiéndole alcanzar su
verdadera humanidad. En esto estriba la aportación, relevante para la práctica, de la fe
cristiana a la humanización del hombre.

BIBL.: AA.VV., Diagnosi dell áteismo contemporaneo, Roma-Brescia 1980; CASINI L.,
Storia e umanesimo in Feuerbach, Bolonia 1974; DuCHROW U., Die Frage nach dem
neuen Menschen in theologischer und marxistischer Anthropologie, en
Marxismusstudien, VI serie, Tubinga 1972; FLEISHER H., Zum marxistischen Begriff
der Humanitót, en Marxismusstudien, VI serie, Tubinga 1972; HASENHI)TTL G., Gott
ohne Gott. Ein Dialog mit Jean-Paul Sartre, Graz-Viena, Colonia 1972; KADENRACH
J., Das Religionsversuindnis van Karl Marx, MunichPaderborn-Viena 1970; LACROIX
J., Le sens de 1 áthéisme moderne, Tournai 1961, LUBAC H. de, El drama del
humanismo ateo, Madrid 1967; OUDENRIJN F. v.d., Kritische Theologie als Kritik der
Theologie, Mainz-Munich 1972; PFEL H., Der atheistische Humanismus der
Gegenwart, Aschaffenburg 1961; POST W., Kritik der Religion be¡ Karl Marx, Munich
1969; SCHNEIDER E., Die Theologie und Feuerbachs Religionskritik, Gotinga 1972;
SCHUFFENHAUER W. (con introducción y selección), Der Mensch schuf Gott
nachseinem Bild, Berlín 1958; WACKENHEIM Ch., Lafaillite de la religion d áprés Karl
Marx, París 1963; WEGER K.H. (ed.), La crítica religiosa en los tres últimos siglos,
Barcelona 1986; XHAUFFLAIRE M., Feuerbach et'la théologie de la sécularisation,
París 1970.

B. Groth

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

IGLESIA
SUMARIO:
I. Eclesiología fundamental (S. Pié-Ninot).
II. Jesús y la Iglesia (S. Pié-Ninot).
III. Motivo de credibilidad (R. Latourelle).
IV. La vía empírica (S. Pié-Ninot).
V. Notas de la Iglesia (F.A. Sullivan).
VI. Intérprete de la Escritura (J. Wicks).
VII. Iglesias evangélicas (D.G. Bloesch).
VIII. Iglesias orientales (A. Amato).
IX. Iglesia ortodoxa (A. Amato).

I. Eclesiología fundamental

401
1. EL NACIMIENTO DEL TRATADO "DE ECCLESiA". El problema de la demostración
científica de la verdad de la Iglesia católica, y por tanto la verificación de que el
cristianismo católico romano está en continuidad total con las intenciones y la obra de
Jesucristo, fundador de la Iglesia, fue una cuestión que se planteó ya al principio desde
que aparecieron los primeros cismas. Ahora bien, el capítulo de la eclesiología
apologética clásica que se designa como demonstratio catholica es una creación
moderna; en efecto, ni las herejías de 1a antigüedad ni la separación en la Edad Media
del Oriente y el Occidente cristianos habían provocado la crisis religiosa que apareció
en el siglo XVI, oponiendo diversas comuniones rivales que pretendían ser las
verdaderas herederas de Cristo: catolicismo, anglicanismo y protestantismos de
diversos tipos. El tratado De vera Ecclesia, a pesar de ciertas anticipaciones, como la
inicial de Jaime de Viterbo (1301-1302), no se elabora hasta el siglo xvi; y se consolida,
desarrolla y transforma sin cesar durante varios siglos, hasta su gran relanzamiento en
el concilio l Vaticano I (1870).

Tres son las formas tradicionales de esta eclesiología, tipificada en tres vías. La vía
histórica, que intenta mostrar a través del examen de los documentos antiguos que la
Iglesia católica romana es la Iglesia cristiana de siempre, que aparece en la historia
como una sociedad una, visible, permanente y organizada jerárquicamente. Esta vía se
reduce en la práctica a la llamada vio primatus, que es una simplificación de la vía
histórica, ya que se limita a mostrar la verdad de la Iglesia romana a partir de la prueba
de que su cabeza, el obispo de Roma, es el legítimo sucesor del Pedro, prescindiendo de
todos los otros aspectos de continuidad histórica.

La segunda vía es la vio notarum, que se desarrolla siguiendo este silogismo: Jesucristo
dotó a su Iglesia de cuatro notas distintivas: la unidad, la santidad, la catolicidad y la
apostolicidad; ahora bien, la Iglesia católica romana es la única que posee estas cuatro
notas; por tanto, es la verdadera Iglesia de Cristo, excluyendo así las restantes
confesiones cristianas, tales como el luteranismo, calvinismo, anglicanismo y ortodoxia,
que no las poseen. Finalmente, la tercera vía es la vía empírica, asumida por el concilio
Vaticano I, gracias a su promotor, el cardenal Dechamps, que sigue un método más
simple: abandona toda confrontación de la Iglesia romana actual con la antigüedad
para escapar a las dificultades que suscita la interpretación de los documentos
históricos, así como a la verificación concreta de las notas (/Iglesia: notas), y valora la
Iglesia en sí misma como milagro moral, que es como el signo divino que confirma su
trascendencia.

El tratado sobre la Iglesia, pues, tras sus primeros escarceos en el siglo xiv con Jaime de
Viterbo, en el siglo xv con Juan de Ragusa y Juan de Torquemada, aparece ya de forma
común en el siglo XVI con dos grados: después del tratado De vera Religione se
constituye el De Ecclesia. Este último asume una clara perspectiva introductoria y
apologética, ya que aparece en el momento en que se libran las primeras luchas contra
el luteranismo y el calvinismo, de tal forma que hacia el año 1550 ya circula por toda
Europa ese tratado, aunque con matices bien diferenciados.

A partir de esta formulación inicial, el tratado sobre la Iglesia, especialmente a través

de su vía más divulgada, la vio notarum, sufre diversos cambios de acuerdo con la
sensibilidad del momento. Así, en los siglos xvi y xvn las notas se presentan como
tomadas más bien de la Escritura y de los padres. En cambio, en los siglos xviH y xix se
prefiere subrayar que las cuatro notas se imponen por sí mismas a la sociedad
eclesiástica. A finales del siglo xix y primera mitad del siglo xx -es decir, entre el
Vaticano I y el Vaticano IIse describen tales notas de forma primordialmente romántica
y se subraya la expansión mundial del catolicismo, la cohesión y la fecundidad de la
Iglesia.

402
De estas tres vías, la vía notarum ha sido la más utilizada en los tratados eclesiológicos
y, aunque es distinta de las otras dos, no siempre se las ha distinguido claramente, ya
que su espíritu debe sacarlo de la vía histórica por razón de referencias constantes en la
verificación histórica de las notas, y su materia va muy ligada a la vía empírica, ya que,
en definitiva, las notas son percibidas como un milagro de orden moral.

En este proceso aparece como relevante el legado eclesiológico del concilio Vaticano I
por su doble aporte, el referido a la vio primatus, centrado en la infalibilidad pontificia
(DS 3053-3074) y el propio de la vía empírica, orientado a la Iglesia como signo y, por
tanto, motivo de credibilidad (DS 3012-3014). El texto conciliar, aunque cita de paso la
vía notarum = `Ecclesiam `notis' instruxit" (DS 3012)-, no la elabora.

2. PERSPECTIVAS ECLESIOLóGICO-FUNDAMENTALES DEL VATICANO II. La

categoría Iglesia-sacramento de comunión, propia del Vaticano II, es fecunda para una
orientación teológico-fundamental. En efecto, se trata de una expresión que opera una
descentralización de la Iglesia respecto a sí misma, ya que queda centrada totalmente
en Cristo. Este concepto muestra su doble valor: el interno, ya que la Iglesia,
sacramento primordial, es raíz de los sacramentos; y el externo, ya que visualiza la
misión y mediación significativa de la Iglesia para el mundo, unidos ambos en "una
complexa realitas" (LG 8). Tal afirmación ya replantea los silogismos clásicos de las tres
vías de demostración apologética de la verdadera Iglesia, puesto que manifiesta la
"dificultad" de captar su "globalidad" externo-interna por su mismo carácter
sacramental, es decir, por ser "signo" no "demostrativo", sino indicativo y mostrativo, y,
el máximo, revelador del misterio -sólo perceptible a los ojos de la fe-.

A su vez, el Vaticano II hace una referencia explícita a las notas de la Iglesia de esta
forma: "Ésta es la única Iglesia de Cristo que en el símbolo profesamos como una,
santa, católica y apostólica... " (LG 8); y precisa que "esta Iglesia, establecida y
estructurada en este mundo como una sociedad, subsiste en (subsistit in) la Iglesia
católica" (LG 8b). Como puede observarse, tanto el lenguaje como la misma intención
del texto rechazan toda exclusividad e identidad de la verdadera Iglesia concebidas de
modo cerrado, mientras que se abre el espacio para la positividad y el reconocimiento.
En efecto, el subsistit -que sustituye al texto primitivo, que usaba el est- subraya no
tanto la exclusividad -más propia del es¡- cuanto el carácter abierto y positivo. De esta
forma el subsistit tiene la intención y desempeña la función de evitar una identificación
incontrolada de la Iglesia de Cristo con la Iglesia católica romana, manteniéndose
abierto a la realidad eclesial presente en las otras confesiones cristianas.

Además, la categoría "sacramento" usada por el Vaticano II recuerda la expresión del

Vaticano I: Ecclesia, signum levatum in nationes (Di 3013). De hecho, esta fórmula es
citada en SC 2; LG 50; AG 36; UR 2, y se orienta siempre hacia el signo de la unidad en
la caridad. La Iglesia, pues, es signo de la llegada de la salvación entre los hombres en la
medida en que refleja en nuestro mundo la unidad y el amor de la vida trinitaria. El
Vaticano II, por un proceso de personalización que se extiende a toda la economía de la
revelación y de su transmisión, habla de testimonio personal y comunitario allí donde
el Vaticano I habla de atributos milagrosos de la Iglesia, dando así un nuevo enfoque a
toda la eclesiología fundamental.

Conclusión: el testimonio es signo eclesial de credibilidad y paradigma para la

eclesiología fundamental. La categoría testimonio ha aparecido de forma progresiva en
el lenguaje teológico y eclesial, especialmente a partir del Vaticano II, en el cual es
omnipresente (133 veces). En los sínodos de los obispos sobre la evangelización (1974)
y sobre el laicado (1987), el tema se manifiesta con fuerza, así como en las
exhortaciones apostólicas correspondientes: Evangelii nuntiandi y Christiftdeles laici.
En esta perspectiva se convierte en signo eclesial de credibilidad y paradigma para la
eclesiología fundamental.
403
En efecto, la categoría testimonio, además de tipificar la vida cristiana y eclesial por
excelencia, es asumida por la filosofía reflexiva actual (J. Nabert, E. Levinas, P.
Ricoeur) en su triple dimensión empírica, jurídica y ética, como lugar hermenéutico
que "revela" la doble confluencia presente en el testimonio: su vertiente de constatación
histórica y su vertiente de expresión autotestimonial. Con razón, pues, se puede hablar
de una verdadera "metafísica del testimonio", capaz de mostrar la posibilidad racional
de un testimonio del absoluto que sea al mismo tiempo plenamente histórico.

A su vez, la reflexión teológica recuerda que para que el testimonio sea signo eclesial de
credibilidad se deberá referir siempre a la Iglesia apostólica, como vertiente
históricoobjetiva, transmisora del "depósito de la fe" (DV 10; GS 62, UR 6). En este
marco y desde esta perspectiva es como podemos hablar de la EccIesia water
congregans, que vehicula de este modo el testimonio fundante, que es la Iglesia
apostólica, como presencia del Señor resucitado hasta el fin de los tiempos (cf
Mat_28:26-30). Por otro lado, este testimonio fundante posibilitará la realización de su
correlativo en la Ecclesia fraternitas congregata, formulación de la vertiente
autotestimonial y subjetiva que es el testimonio viviente de los cristianos a través de su
vida e historia (cf 1Co_1:2; Rom_1:7; Efe_5:27; ITes 4,7; 2Ts_2:13s...). Como
mediación entre ambos: el testimonio del Espíritu, que anima a la Iglesia en cuanto
Spiritus in Ecclesia (cf LG 4).

Emerge así la función decisiva del testimonio como camino de credibilidad eclesial y
síntesis de lo mejor de las tres vías clásicas de acceso a la verdadera Iglesia. Éste no se
reduce ni a una credibilidad meramente externa y extrínseca -riesgo de la apologética
eclesiológica clásica- ni a una credibilidad meramente interna y subjetiva -riesgo
fideísta frecuente para compensar el anterior-, sino que centra su atención en una
comprensión de la credibilidad como invitación a la fe -externa e interna a la vez-, por
razón de su carácter integrador. Así pues, en esta credibilidad del testimonio eclesial se
entrecruzan la dimensión externa, fruto de la conexión histórica con el testimonio
apostólico fundante de la Iglesia; la dimensión interiorizada, surgida de la experiencia
eclesial del testimonio vivido, y la dimensión interior e interiorizadora, gracias al
testimonio del Espíritu, que es quien anima y santifica la Iglesia.

BIBL.: ANTÓN A., El misterio de la Iglesia I-II, Madrid 1986-1987; CONGAR Y., La
Eclesiología de San Agustín a nuestros días, Madrid 1976; GARIIO-GUEMBE M.M., la
comunión de los santos, Barcelona 1991; LATOURELLE R., Le témoignage chrétien,
Montreal 1971; ID, Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Salamanca 1971; ID,
Evangelísation et témoignage, en M. DHAVAMANONY (ed.), Évangelisation, Roma
1975, 77 110; PI£-NINOT S., Hacia una ecíesiologiafundamental basada en el
testimonio, en "RCT" IX (1984) 401-461; ID, La chiesa come tema teologico
fondamentale, en R. FISICHELLA (ed.), Gesú Rivelatore. Teología Fondamentale,
Casale Monferrato 1988, 140-163; ID, Tratado de Teología Fundamental, Salamanca
1989, 307-406; ID, Eclesiología Fundamental: `status quaestionis'; en "RET" 49 (1989)
361-403; SULLIVAN F.A., The Chureh We Believe In. One, Holy, Catholic and
Apostolic, Dublín 1988.

S. Pié-Ninot

II. Jesús y la Iglesia

1. ESBOZO HISTóRICO DEL TEMA. El tema de Jesús y la Iglesia, y especialmente el de
la formación de ésta, es básico para la fe cristiana. De hecho, ya en los escritos del NT,
aparece esta formación, con trazos germinales y pluriformes, a partir de una
descripción creyente de la propia autocomprensión de la misma Iglesia. Lugar
preeminente de tal desarrollo es el acontecimiento de pentecostés y el protagonismo de
los apóstoles, particularmente el de Pedro, como pionero de la primera comunidad
404
cristiana, que, unido al Pablo misionero de los gentiles, se convierten en los grandes
portadores del desarrollo y formación de la Iglesia. Para ser miembros de esta primera
comunidad cristiana se necesitan estas exigencias: la conversión a la fe en Cristo, el
bautismo, el don del Espíritu de pentecostés, la celebración eucarística, el amor
operativo y comunitario (cf Heb_2:38.42-47). En los mismos evangelios, a través de la
narración sobre Jesús, encontramos muchos elementos de la formación de la Iglesia,
como continuidad de su predicación y misión, especialmente mediante los apóstoles.
De forma más relevante aún en la literatura paulina y en el resto de escritos del NT
aparecen ya elementos teológicos y organizativos de esta Iglesia naciente.

Sólo a partir de la etapa de los padres, tales como san Ignacio, san Ireneo, Orígenes, san
Juan Crisóstomo y, particularmente, san Ambrosio y san Agustín, el tema de la
formación de la Iglesia se convierte en un planteamiento teológico de la
fundamentación de la Iglesia, manteniéndose ese enfoque prácticamente hasta la
ilustración y la disputa modernista de principios del siglo xx. En efecto, a partir de los
grandes padres, la formación de la Iglesia se ve en la imagen misteriosa del nacimiento
de la Iglesia del costado dei crucificado igual que Eva del costado de Adán (SAN
AMBROSIO, In Psalm. 36.37: PL 14,986; Epist. 76,3s: PL 16,1260; SAN AGUSTÍN In
¡ah. Tract. IX, 2,10; XV 4,8; CXX 19,2: PL 35: 1463.1513. 1953...). La importancia de
este simbolismo es tal que es retomado en la Edad Media; en particular lo cita el
concilio ecuménico de Viena de 1312 (DS 901).

En el período siguiente, caracterizado por las luchas eclesiásticas por el poder, a esta
reflexión se añade otra sobre la fundamentación teológica de la Iglesia. Se trata de la
elección y misión de los apóstoles, especialmente de Pedro, como iniciadores de la
jerarquía eclesiástica. Por influencia del pensamiento jurídico se introduce el concepto
"ius divinum" como garante de la fidelidad histórica y fundacional de la Iglesia y sus
instituciones, que con la disputa sobre la Escritura como "norma non normata", se
convierte en piedra de toque del/ luteranismo con la fórmula "sola Scriptura". El
concilio de / Trento tratará con atención y situará en su justo lugar estos dos conceptos.
La contrarreforma posterior acentuará fuertemente el ministerio de Pedro y el papado
como garantía de continuidad entre Jesús y la Iglesia.

Ahora bien, hasta la ilustración y la controversia modernista propiamente dicha no se

plantea la cuestión crítica de la "singular fundación de la Iglesia por Jesús de Nazaret".
Ya el concilio /Vaticano I (1870) declaró que Cristo "decidió edificar la santa Iglesia"
(sanctam aedificare ecclesiam decrevit: DS 3050), pero este tema lo afrontaron más los
documentos magisteriales en torno al modernismo, concretamente el decreto
Lamentabili (DS 3452) y la encíclica Pascendi (DS 3492), ambos del 1907, resumidos
en el juramento antimodernista de 1910, que dice así: "La Iglesia fue instituida
inmediata y directamente por Cristo mismo, verdadero e histórico, mientras vivía entre
nosotros" (DS 3540).

A partir de estos textos magisteriales los manuales de teología y eclesiología

fundamental introducen un importante apartado sobre este tema, que sirve de
prolegómeno apologético a toda la teología. Se divulgan así las expresiones "instituir",
"fÚndar" y "edificar" para significar la relación entre Jesús de Nazaret y la Iglesia, y se
enumeran sus principales actos: la vocación y misión de los doce, la institución del
primado de Pedro y su sucesión, la transmisión de la triple potestas de Cristo ("potestas
docendi, sanctificandi et regendi'~ a los apóstoles y la institución de la eucaristía como
nueva alianza (J.B. Franzelin, H. Dieckmann, A. Tanquerey, J. Salaverri, T. Zapelena,
M. Schmaus, F.A. Sullivan...).

Sólo con el Vaticano II esta temática encuentra un enfoque más completo y articulado.
En efecto, en los cuatro números de la LG 2-5 se dibuja toda una visión procesual de la
institución de la Iglesia; en el último se usan por única vez las palabras "fundación" y
405
"fundador". En la etapa posconciliar debe señalarse un importante documento de la
Comisión Teológica Internacional del 7 de octubre de 1985, con motivo del XX
aniversario de la conclusión del Vaticano II, sobre "temas escogidos de eclesiología",
que se inicia precisamente con el de "la fundación de la Iglesia por Jesucristo" (EV
9,16731680) y que representa tanto una respuesta a ciertos planteamientos quizá
demasiado escépticos o críticos (H. Küng, L. Boff...) como una ajustada síntesis católica
actualizada sobre esta cuestión. Repasemos ahora los puntos teológicos más relevantes
de esta panorámica histórica, ya que para articular un planteamiento propio de la
teología y eclesiología fundamental sobre la relación originaria y fundante de Jesús con
la Iglesia conviene tener presentes diversas cuestiones teológicas implicadas en tal
tema.

2. DOS BINOMIOS, CLÁSICOS DE LA RELACIóN JESÚS-IGLESIA. De hecho, la

pregunta propia de la ilustración y la controversia modernista sobre la fundación de la
Iglesia, a pesar de su novedad, que la hace paralela al nacimiento de la teología
fundamental como disciplina, hunden sus raíces en dos cuestiones teológicas de largo
alcance debatidas en la historia de la teología y ya antes apuntadas. Se trata de la
relación entre Escritura e Iglesia y entre "tus divinum" y "tus ecclesiasticum" como
binomios clásicos de nuestro tema: Jesús y la Iglesia. Será bueno, pues, apuntar los
elementos más sobresalientes de estos binomios, que nos proporcionarán puntos de
base para nuestro tema con vistas a un planteamiento teológico correcto.

a) Escritura e Iglesia. La Escritura fue considerada desde los inicios de la vida de la

Iglesia como un instrumento normativo de toda actividad comunitaria y privada; de ahí
la famosa expresión "norma normans-norma non normata", ya que la Sagrada
Escritura es la objetivación literaria de la fe de la Iglesia apostólica, norma y
fundamento de la Iglesia de todos los tiempos. Por esta razón, la Escritura asumió una
función de importancia excepcional para la, definición y conservación del depósito de la
fe, en razón del significado básico que se dio a tal depósito de la fe como componente
fundamental y característico de la verdadera Iglesia de Cristo. Ahora bien, tanto en los
padres como en la teología medieval existía una conexión íntima entre la Escritura y la
tradición. Será a partir de la crisis protestante cuando esa conexión se cuestionará,
suscitando el famoso axioma de Lutero: "sola Scriptura".

Esta cuestión fue debatida en el concilio de Trento y retomada de nuevo en el Vaticano

II. Sobre el decreto tridentino (DS 1501) y su interpretación existe en el momento
actual un notable consenso entre los investigadores católicos en el sentido de afirmar
que, por lo que a la fe se refiere, la Sagrada Escritura es materialmente suficiente, y que
la tradición ejerce en este caso función de traditio interpretativa. Respecto a los mores
et consuetudines de la Iglesia, la Escritura es insuficiente y necesita ser completada
materialmente (en su contenido) por la tradición, que en este caso es traditio
constitutiva (J. R. Geiselmann, G. Tavard, Y. Congar, J. Ratzinger, J. Beumer, J. M.
Rovira Belloso...).

Esta interpretación del texto de Trento -no común antes del estudio pionero de
Geiselmann sobre la cuestión- ayudó a la formulación del Vaticano II para superar
dualismos entre Escritura y tradición. Así DV 9 evita los extremos subrayando la
integración de ambos, ya que no se habla de dos fuentes, sino de "un mismo manantial"
(ex eadem scaturigine promanantes), de la cual surge la Escritura como única palabra
de Dios transmitida por la tradición eclesial. Ésta tiene fundamentalmente una función
criteriológica decisiva, apuntada explícitamente en el concilio con tres aspectos; en
efecto, la tradición, a) dice cuál es el canon de los libros sagrados (DV 8c); b)precisa la
certeza de todas las verdades reveladas (DV 9; este punto es el que suscitó más debate
conciliar), y c) actualiza y profundiza la Escritura (DV 8c; 12; 21; 24s). Queda, pues, ya
anacrónico el sentido que se dio en el siglo xvi a las fórmulas polémicas como la teoría

406
de las "dos fuentes" entre católicos y la de la "sola Scriptura" entre los protestantes (cf
los comentarios conciliares de U. Betti, P. Lengsfeld, B.-D. Dupuy, A. Franzini...).

b) "lus divinum " y "ius ecclesiasticum ". El tema del "ius divinum" fue abordado ya por
el concilio de Trento y se convirtió en punto de controversia del luteranismo,
especialmente en las cuestiones directamente sacramentales para justificar o no su
"institución" por parte de Jesús. En efecto, Trento, más que una perspectiva
eclesiológica y una definición del cuadro teológico de los ministerios de la Iglesia,
determina el poder sacerdotal en orden a los sacramentos. En este contexto la cuestión
del "ius divinum" aparece como argumento relevante en pro del carácter revelado de la
cuestión correspondiente, cuestión que de nuevo aparecerá en el Vaticano I con el tema
del primado. El Vaticano II, recogiendo las afirmaciones de estos dos concilios previos,
las enmarcará en una clara perspectiva eclesiológica y ecuménica. Veamos ahora los
puntos más importantes de esta cuestión, generalmente relegada a los tratados de
derecho, quizá por su misma forma expresiva ("ius"), pero que tiene una importancia
teológica y eclesiológica fundamental.

De forma general se puede decir que la expresión "ius divinum" designa

frecuentemente una realidad de institución divina positiva, para la que se puede
invocar una referencia escriturística. Ya san Agustín lo definió como lo equivalente a lo
atestiguado en la Escritura: "Divinum ius in Scripturis habemus" (In tr. loh. VI, 25: PL
35,1436); más aún, existe "ius divinum" porque existe Escritura (PL 33,665, n. a). Santo
Tomás de Aquino se situará en esta línea -"ius divinum est quod pertinet ad legem
novam" (I-II, q. 107 a. 4...)y precisará que éste no suprime el "ius humanum", o "ius
ecclesiasticum", ya que el "ius divinum quod est ex gratia non tollit ius humanum quod
est ex naturali ratione" (II-II, q. 10 a. 10).

La reforma luterana y el mismo Lutero usaron frecuentemente la noción de "ius

divinum": se trata de lo que está legitimado por la Escritura. Así Lutero escribía: "Sacra
Scriptura, quae est proprie ius divinum" (WA 2279,23,). De hecho la equivalencia entre
"ius divinum" y Escritura queda muy clara en el artículo de Esmacalda -redactado por
Lutero-, que dice así: "Quod Papa non sit iure divino seu secundum verbum Dei...", y el
comentario de Melanchton, que introducía el concepto de "ius humanum" al hablar de
la superioridad del papa sobre los obispos.

Esta expresión de "ius humanum" tiene gran similitud con la perspectiva apuntada por
el voto del franciscano Juan Antonio Delphino en el concilio de Trento, que lo sitúa en
el tercer grado del "ius divinum": el primero designa todas las cosas que se encuentran
en la Escritura; el segundo grado se refiere a todo aquello que se encuentra implícita o
concomitantemente en la Escritura; el tercer grado son los estatutos de la Iglesia y de
los concilios, y puede calificarse como "ius humanum".

Como referencia significativa se puede constatar la asusencia de la expresión "ius

divinum" referida directamente al episcopado en los concilios de Trento (DS 1776) y del
Vaticano II (LG 28a); pero, por otro lado, todo el contexto y las fórmulas que sustituyen
tal expresión, especialmente divina ordinatio/institutio, apuntan a una comprensión
más amplia. En cambio la expresión explícita se usa en el Vaticano I al hablar de la
perpetuidad de la sucesión de Pedro, calificada como de iure divino (DS 3058). En este
caso la fórmula concluye el capítulo segundo, donde no se invoca ningún texto
evangélico explícito, aunque se hace una paráfrasis de Mat_16:18 y 28,20, y se
transcribe una larga cita de Felipe, del legado papal del concilio de Efeso y textos de san
León Magno, san Ireneo y san Ambrosio. Es claro, pues, aquí que la lectura de la
Escritura interpretada por la Iglesia (cf DS 3054: "esta doctrina tan clara de las
Escrituras, tal y como la ha entendido siempre la Iglesia católica'~ es un camino
legítimo para reconocer que una institución es de "ius divinum". De hecho parece obvio
que no debe identificarse ni la "institución-ordenación divina" de Trento y Vaticano II
407
ni el "ius divinum" del Vaticano 1 con una exclusiva fundación explícita del Señor, ya
que diversas estructuras pueden ser instituidas por la Iglesia apostólica guiada por el
Espíritu Santo, como lo atestiguan las Escrituras, o por la providencia divina que dirigía
la Iglesia posapostólica.

En esta línea de comprensión amplia del "ius divinum" se encuentran diversos teólogos
católicos, que subrayan cómo una serie de estructuras eclesiásticas (p.ej., una
constitución monárquico-episcopal y un permanente ministerio de Pedro) pueden
entenderse como procedentes de Jesús y "iuris divini", aunque no puedan reducirse a
una palabra propia de Jesús inequívocamente aprehensible para nosotros en el plano
histórico. Se presupone solamente que pueda hacerse comprensible que tales
decisiones (tales actos de la Iglesia creadores de una constitución) se hallan dentro de
las auténticas posibilidades dadas por Jesús y la fe en él. También tales actos pueden
ser irreversiblemente obligatorios, y. en este sentido "iuris divini", para las
generaciones posteriores en los presupuestos ya mencionados (K. Rahner, Y. Congar,
C.J. Peter, A. Dulles, A. Antón, M. Miller...).

En este planteamiento, pues, se subraya que la forma en que se determina este "ius
divinum" es humana e histórica, ya que el derecho divino sólo existe en un enunciado o
en una realización histórica llamada con frecuencia "ius ecclesiasticum". Es lo que
afirma la "Relación luteranocatólico romana" en el documento de Malta de 1972: "El
`ius divinum' no se distingue nunca totalmente del `ius humanum'. Sólo poseemos el
`ius divinum' en la mediación de formas que llevan siempre el sello de la historia. Estas
formas de mediación no deben ser consideradas un producto puro del proceso
sociológico de desarrollo, sino que se las puede percibir como un fruto del Espíritu en
razón de la naturaleza pneumática de la Iglesia" (n. 31). Más adelante prosigue: "La
Iglesia, en sus instituciones, permanece constantemente ligada al evangelio, que tiene
sobre ella una prioridad ineluctable. En atención a ello, la tradición católica habla de
`ius divinum'. Sin embargo, para las instituciones de la Iglesia, el evangelio sólo puede
ser un criterio en la relación viva con la realidad social propia de cada época. Así como
se puede legítimamente explicar el evangelio en dogmas y confesiones de fe así también
se da una realización histórica del derecho en la Iglesia" (n. 33).

Como complemento de este texto puede ser útil referirse también a la declaración sobre
la "Autoridad en la Iglesia II" (Windsor), de 1981, de la Comisión mixta anglicano-
católico romana, que se refiere al significado del "derecho divino" propio del "servicio
petrino" como uno de los "cuatro problemas de importancia en este tema que requerían
un estudio posterior" (n. 1). Entresaquemos los puntos más relevantes de su reflexión:
"Aunque no hay una interpretación universalmente aceptada de esta expresión (`ius
divinum), todo confirma que... expresa el designio de Dios para su Iglesia. No hace falta
entender que el `ius divinum' en este contexto implique que... haya sido fundada
directamente por Jesús durante su vida terrena" (n. I 1). Y más adelante se continúa:
"Considerada la interpretación de la frase acerca del derecho divino en el concilio
Vaticano I, como hemos hecho antes, es razonable preguntarse si existe realmente
diferencia entre la afirmación de una primacía por derecho divino (`iure divinos y el
reconocimiento de su emergencia por providencia divina (`divina providentia') (n. 13).

Para concluir este punto anotemos que es importante distinguir entre el "hecho" de la
institución por parte del Señor y el uso de un argumento de la Escritura. De ahí que
pueda ser útil tal distinción -no siempre presente en los tratadistas del temapara poder
superar la frecuente ambigüedad de la expresión "ius divinum", especialmente si no se
tiene en cuenta la tradición teológica y el contexto confesional en la cual se usa.

3. LA HISTORIA TEOLÓGICA RECIENTE. En la primera obra que adoptó una

concepción histórico-crítica sobre la vida de Jesús del luterano H.S. Reimarus (1694-
1768), se afirma que el objetivo de Jesús, compartido por sus apóstoles, no era el de
408
establecer una Iglesia o una comunidad religiosa separada, sino el de restablecer el
reino davídico en tierra palestina. Después del fracaso de Jesús y de su ejecución, y
como resultado de la decepción de sus discípulos, se propagó la noción de una Iglesia.
Esta visión ha sido tan frecuentemente repetida como justamente refutada en la edad
contemporánea, y, como sugieren ya sus inicios, va ligada a la interpretación
escatológica de la predicación de Jesús. En efecto, la controversia de inicios de nuestro
siglo, asociada al modernismo y al descubrimiento del significado escatológico del reino
de Dios, es el trasfondo de la discusión contemporánea de la relación entre Jesús y la
Iglesia. He aquí brevemente las etapas más significativas de esta cuestión, dividida en
diversos momentos:
a) El primer "consenso "de la investigación histórico-liberal 1932 (inicialmente A.
Harnack, los modernistas A. Sabatier, G. Tyrrell, A. Loisy y, posteriormente, R.
Bultmann y seguidores). Estos autores niegan cualquier forma de Iglesia organizada en
el pensamiento y predicación de Jesús. Así sintetizó O. Linton en 1932 el "consenso"
logrado en esta etapa sobre este tema: la Iglesia global surgió como una confederación
posterior de comunidades locales. Más aún, la Iglesia en su forma católica como
comunidad sacramental se forjó bajo el influjo del helenismo y el imperio romano, ante
la tardanza de la parusía. Recordemos aquí la famosa formulación de A. Loisy: "Jésus
annonÇait le royaume, et c'est l'église qui est venue", que, debido a la polémica con
Harnack, no tenía un sentido originario negativo, ya que subraya que la existencia de la
Iglesia es una condición necesaria para la posibilidad de continuar la predicación del
reino. Posteriormente esta afirmación se ha convertido en eslogan paradigmático del
modernismo en la consideración negativa sobre la Iglesia (cf F.M. Braun, O. Cullmann,
H. Conzelmann, H. Fries, L. Boff...; en cambio, han reivindicado su sentido originario
no negativo los estudios monográficos de E. Poulat y G. Heinz).

b) El "nuevo consenso" de la investigación escatológico-neotestamentaria: 1942 (F,

Kattenbusch, K.L. Schmidt, A. Nygren, T. W. Manson, V. Taylor, F.J. Leenhardt, W.A.
Visser't Hooft, L. Goppelt, E. Stauffer... y, más recientemente, J. Jeremías). Esta etapa,
calificada como de "nuevo consenso" por el católico F.M. Braun en 1942, define la
Iglesia como el pueblo de Dios del fin de los tiempos, reunido por el mesías-Hijo del
hombre, constituido a partir de la muerte y resurrección de Jesús y confirmado por la
donación escatológica del Espíritu en pentecostés. En este contexto el círculo de los
doce anuncian ya antes de la pascua la instauración del pueblo escatológico de Dios,
hacia el cual habrían de afluir también los gentiles, según la expectativa de Jesús.

c) La "síntesis de E. Kdsemann: el protocatolicismo (Frühkatholizismus). Se trata de un

planteamiento ya presente en R. Bultxnann, pero divulgado y ampliamente presentado
por E. Kíisemann a partir de 1963, que subraya el contraste entre la eclesiología paulina
orientada únicamente a los carismas, y la más tardía, atestiguada especialmente en las
cartas deuteropaulinas y en la obra lucana, centrada en la autoridad de los ministros
ordenados y que la identifica como una esclesiología de tipo católico, y no atribuible a la
voluntad del Jesús histórico. Estas afirmaciones comportan una revisión del concepto
tradicional de l canon, ya que imponen lo que Kíisemann califica como el "canon dentro
del canon" en un intento radical de aplicar el axioma luterano: "Urgemus Christum
contra Scripturam", y que toca al epicentro de la relación entre Jesús y la Iglesia. El
planteamiento del protocatolicisino ha tenido gran influencia en diversos exegetas
protestantes (F. Hahn, L. Goppelt, S. Schulz, U. Luz... -e inicialmente en H. Schlier que,
precisamente al valorar positivamente esta evolución pasó del protestantismo al
catolicismo-), y es relevante en los estudios eclesiológicos más polémicos de H. Küng.

d) El "nuevo planteamiento" de la investigación y las posiciones de los teólogos

católicos. A partir de las etapas anteriores fundamentalmente protestantes, dentro de la
teología católica aparecen los inicios de un "nuevo planteamiento" de la cuestión que
asume los elementos más válidos de los métodos histórico-críticos. Así, dos grandes
exegetas católicos: R. Schnackenburg y A. Vógtle, ya poco antes del Vaticano II
409
afirmaban que, estrictamente, sólo se puede hablar de la Iglesia después de la
glorificación y pentecostés. Pero a su vez subrayaban con la misma fuerza que la
manifestación de la Iglesia después de pascua está en continuidad con Jesús y con sus
obras y palabras; de ahí que hablen también de "kirchenstifenden Akte Jesu". Esta
postura ya había sido intuida por l R. Guardini en 1937; ha sido difundida de forma
generalizada por el reconocido comentarista exegético J. Schmid en sus colaboraciones
en el "Comentario de Ratisbona al NT", y ha tenido una reformulación más reciente en
la afirmación de los ` kirchenrelevante Akte" de Jesús de Nazaret en el fundamentalista
H. Fries.

Existen unas voces más críticas dentro de la teología católica como son las planteadas
por H. Küng (1967) y L. Boff (1980). Ambos autores, siguiendo el "nuevo
planteamiento" de la cuestión, tienden a acentuar unas conclusiones más radicales en el
sentido de no hablar de actos propiamente "eclesiales" de Jesús, aunque ambos
coinciden en afirmar que su predicación y su acción puso "los fundamentos para que
surgiera la Iglesia pospascual (cf las observaciones criticas sobre H. Küng en la
declaración de la Congregación para la doctrina de la fe de 15 de diciembre de 1979= EV
6,1942-1951, y la carta de Juan Pablo II de 15 de mayo de 1980=EV 7,374-399; sobre L.
Boff, en la notificación de la Congregación para la doctrina de la fe de 11 de marzo de
1985=EV 9,1421-1432).

e) La "nueva síntesis exegéticoteológica: la eclesiología "implícita" de Jesús de Nazaret.

A partir de las etapas y dificultades citadas y, en similitud con la expresión "cristología
implícita" referida a Jesús de Nazaret, se ha sugerido lo que podemos llamar una
"nueva síntesis" exegético-teológica con la fórmula de "eclesiología implícita". Tal
expresión ha sido consagrada por el documento del 1986 de la Comisión Teológica
Internacional sobre la conciencia de Jesús (n. 3,2). Este enfoque recoge los resultados
de diversos estudios católicos de estos últimos años (A. Descamps, H. Schlier, seguido
por A. Antón, que hablan de una "Prüformation er Kirche" en Mateo; W. Trilling, H.
Frankemólle, M.M. Garijo-Guembe). La "eclesiologíaimplícita" significa que Dios lleva
adelante el reino de Dios iniciado por Jesús, y que el mismo Dios permanece fiel a
"este" inicio cuando lo confía, después de la pascua, a la Iglesia, ligada a la vez a ese
inicio (Trilling). Merece particular mención G. Lohfink, crítico respecto a algún tipo de
explicitación, pero defensor de la identidad del pueblo de Dios escatológico y la Iglesia:
Jesús, en efecto, no fue tanto el fundador de una nueva institución cuanto el salvador
de Israel; el que congregó al Israel verdadero de los últimos tiempos: la Iglesia.
Notemos aquí también las sugerentes reflexiones de F.S. Fiorenza que no restringe el
concepto "fundar" a la intención explícita del sujeto, sino que lo sitúa en una
interpretación a posteriori de la historia a partir de la hermenéutica de la recepción.
Dentro de este marco son de especial relevancia los estudios sociológicos sobre los
inicios de los seguidores de Jesús, especialmente los de G. Theisen y . Aguirre, que
consideran el cristianismo naciente como un movimiento intrajudío de renovación, que
progresivamente consumó su ruptura con el judaísmo farisaico "oficial".

4. PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS. El Vaticano II ha sido el primer concilio que ha

ofrecido un amplio planteamiento teológico de la relación originaria y fundante de
Jesús con la Iglesia. He aquí un análisis detallado del tenor de estos textos
comprendidos en la Lumen gentium 2-5. En efecto, la Iglesia, según la constitución
dogmática sobre la Iglesia, está ligada a las tres personas divinas como "un pueblo
unido por la unidad del Padre (n. 2), y del Hijo (n. 3) y del Espíritu Santo (n. 4)" (texto
de san Cipriano; cf también san Agustín, san Juan Damasceno, san Fulgencio, san
Cirilo...: LG 4 al final), y además se relaciona con el reino de Dios (n. 5). Más adelante,
en LG 18, al tratar de la institución de la jerarquía se refiere al párrafo ya citado del
Vaticano I ("edificó la Iglesia santa": DS 3050) y recoge sus textos y pruebas en pro de
la vocación y misión de los apóstoles en su conjunto (LG 18-29).

410
En LG 2 se habla del designio salvador de Dios Padre, que es quien convoca la santa
Iglesia, "prefigurada desde el origen del mundo, preparada en la historia de Israel,
constituida en los tiempos últimos, manifestada por la efusión del Espíritu y que se
consumará al fin de los siglos". En este contexto LG se refiere a la famosa expresión
patrística "ecclesia ab Abel" (san Gregorio M., san Ireneo, Orígenes, san Agustín, san
León M., san Juan Damasceno; cf la síntesis de santo Tomás: "patres antiqui
pertinebant ad idem corpus Ecclesiae": III. q. 8, a. 3, ad 3).

En LG 3 se habla de la misión y obra del Hijo que "inauguró en la tierra el reinado de

Dios, nos reveló su misterio y nos redimió por su obediencia". Es aquí donde se lo
relaciona con la Iglesia mediante una formulación significativa al afirmar: "La Iglesia, o
remo de Cristo presente ya en el misterio, crece visiblemente en el mundo por el poder
de Dios"; y, a su vez, tal "comienzo y expansión se simbolizan en la sangre y el agua que
manan del costado abierto de Cristo crucificado", imagen mistérica recordada por los
grandes padres (san Ambrosio, san Agustín), retomada por el concilio de Viena del año
1312 (DS 901) y por la constitución conciliar del Vaticano II sobre liturgia (SC 5).

En LG 4 se habla del Espíritu que santifica la Iglesia en una línea parecida a la de LG 2,

centrándose todo en la dinámica mostrada por la frase "de esta forma los que creen en
Cristo pueden acercarse al Padre en un mismo Espíritu", que manifiesta toda la
economía de salvación y hace comprender cómo "el Espíritu vive en la Iglesia"
("Spiritus in Ecclesia'~. Esta observación recuerda a su vez la distinción entre verdades
de medio y verdades de fin de Tomás de Aquino al comentar el credo apostólico y
observar que la Iglesia está entre las primeras y que más que "creer en la Iglesia" se
debe preferir la formulación "creer en el Espíritu Santo que santifica la Iglesia" (II-II, q.
1, a. 9). Finalmente, el texto conciliar señala el carácter escatológico de esta presencia
del Espíritu y de la Iglesia, que "dicen al Señor Jesús: ¡Ven!", y concluye con la referida
cita-síntesis de san Cipriano sobre la "Ecclesia de Trinitate".

En LG 5, el texto conciliar se centra en la relación entre Iglesia y reino de Dios; es aquí

donde por única vez se usa la palabra "fundación" y "fundador". En efecto, dice el texto:
"El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación"; y se enumeran los
siguientes "actos fundantes": "inicio de la Iglesia proclamando el reino prometido"; "su
manifestación se realiza a través de la palabra, las obras y la presencia de Cristo"; "los
milagros comprueban la venida del reino sobre la tierra"; "sobre todo, el reino se
manifiesta en la persona dei mismo Cristo"; "Jesucristo resucitado derramó en sus
discípulos el Espíritu": De esta forma "la Iglesia, dotada de los dones de su fundador...,
recibe la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios... y constituye en la tierra el
germen y el inicio (germen et initium) de este reino".

Vemos, pues, cómo el Vaticano II se sitúa en la línea de la reflexión actual sobre los
datos del NT, según la cual lo más acertado es la idea de una fundación de la Iglesia a lo
largo de toda la actividad de Jesús, tanto del terreno como del exaltado. En el
movimiento de convocación del Jesús terreno, en su círculo de discípulos, en sus
comidas, especialmente su última cena antes de su muerte, etc., hay "vestigia ecclesiae"
prepascuales (cf W. Kasper), quizá explícitos o más probablemente implícitos. Todos
los elementos y perspectivas se utilizaron como materiales de construcción en la nueva
situación después de la pascua.

En el marco de la comprensión de estos "vestigia ecclesiae" prepascuales, y como

avance y precisión, se sitúa el documento más reciente de la Comisión Teológica
Internacional de 7 de noviembre de 1985, sobre algunas cuestiones de eclesiología, que
enumera con detalle el desarrollo y las etapas en el proceso de fundación de la Iglesia,
sintetizadas en diez:
1) "las promesas veterótestamentarias sobre el pueblo de Dios, que se presuponen en la
predicación de Jesús y que conservan toda su fuerza salvífica";
411
2) "la amplia llamada de Jesús a todos los hombres á la conversión y a la fe";
3) "la vocación é institución de los doce como signo del futuro restablecimiento de todo
Israel";
4) "la imposición del nombre a Simón Pedro y su lugar preeminente en el círculo de los
discípulos y su misión";
5) "el rechazo de Jesús, por, parte de Israel y la ruptura entre el pueblo judío y los
discípulos de Jesús',
6) "el hecho de que Jesús, al instituir la cena y afrontar su pasión y muerte, persiste en
predicar el reino universal de Dios, que consiste en el don de la vida a todos los
hombres",
7) "la restauración, gracias a la resurrección del Señor, de la comunidad rota entre
Jesús y sus discípulos, y la introducción después de pascua de la vida propiamente
eclesial (`proprie ecclesialem')";
8) "el envío del Espíritu Santo, que hace de la Iglesia una verdadera `creatura de Dios'
(cf la narración de `pentecostés' en los escritos de san Lucas)";
9) "la misión a los paganos y la constitución de la Iglesia de los paganos";
10) "la ruptura definitiva entre el `verdadero Israel' y el judaísmo";
El texto, a su vez, concluye de forma bien clara: "Ninguna etapa, tomada
separadamente, es totalmente significativa, pero todas unidas muestran con evidencia
que la fundación de la Iglesia debe entenderse como un proceso histórico, como el
devenir de la Iglesia en el interior de la historia de la revelación. El Padre `ha querido
llamar a todos los que creen en Cristo para formar la santa Iglesia, que prefigurada
desde el principio del mundo admirablemente preparada en la historia del pueblo de
Israel y en la antigua alianza, establecida en los últimos tiempos se ha manifestado
gracias a la efusión del Espíritu y, al fin de los siglos, se consumará en la gloria' (LG 2).
En este mismo proceso se constituye la estructura fundamental permanente y definitiva
de la Iglesia" (= EV 9,1677-1679).

Como complemento existe un documento posterior de la misma Comisión Teológica

Internacional referente a la conciencia de Jesús, del 31 de mayo de 1986, que en su
tercera proposición dedicada a esta temática afirma: "Para realizar su misión salvífica,
Jesús quiso reunir los hombres en orden al reino y reunirlos entorno a sí. Para realizar
este propósito, Jesús realizó actos concretos, cuya única interpretación posible, si se
toman conjuntamente, es la preparación de la Iglesia, que se constituyó definitivamente
con los acontecimientos de la pascua y de pentecostés. Es, pues, necesario afirmar que
Jesús quiso fundar la iglesia (Iesum voluisse EccIesiam fundare')". En el comentario a
tal proposición se habla de la categoría "eclesiología implícita" como expresión de la
intención de Jesús, ya que "no se trata de afirmar que esta intención de Jesús implique
una voluntad expresa de fundar y establecer todos los aspectos institucionales de la
Iglesia, tal y como se han desarrollado en el curso de los siglos". Más adelante se precisa
que "Cristo tenía conciencia de su misión salvífica. Ésta comportaba la fundación de su
`Iglesia', esto es, la convocación de todos los hombres en la `familia de Dios'. La
historia del cristianismo se apoya, en última instancia, en la intención y la voluntad de
Jesús de fundar su Iglesia" (n. 3,2) (="Greg" 67[19861413-428.422-424).

5. CONCLUSIÓN. Para concluir y sintetizar la relación entre Jesús y la Iglesia, podemos

iluminar con una visión teológica tripartita el comienzo de la Iglesia sacramental a
imagen de la estructura esencial de los sacramentos, que se .establece mediante tres
determinaciones: la "institución por Cristo" (1), el "signo externo" (2) y el "efecto
interno de la gracia" (3).

Esta visión teológica tripartita es la que surge de los textos conciliares, especialmente
de LG 2-5, los cuales más que centrarse únicamente en la cuestión suscitada por el
modernismo sobre la "fundación" histórica de la Iglesia por Jesús de Nazaret, aportan
un planteamiento teológico global de la relación fundadora, originaria y fundante de
Jesús con la Iglesia. En este sentido hemos de afirmar que las tres determinaciones
412
aportadas por la sacramentología deben tenerse en cuenta conjuntamente para dar una
correcta solución teológicofundamental a la relación entre Jesús Y la Iglesia:
a) "La institución por Cristo':Jesucristo `fundador" de la Iglesia. Está primera
determinación va ligada profundamente, tal como ya hemos observado, a las cuestiones
relativas a la persona y ala conciencia personal de Jesús. En este sentido aparece con
fuerza, a partir del desarrollo y las etapas de la vida y ministerio de Jesús de Nazaret, la
génesis de una "eclesiología implícita y procesual", ya que esta fórmula expresa que el
reino de Dios iniciado por Jesús permanece en continuidad fiel a `este' inicio cuando se
confía, después de la pascua, a la Iglesia, ligada a su vez a ese inicio. Así se manifiesta la
forma concreta como Jesucristo es con propiedad "fundador" de la Iglesia (cf LG 5 y los
documentos de la CTI de 1985 y 1986).

b) "El signo externo ".- Jesucristo "origen" de la Iglesia. Esta segunda determinación
queda iluminada por el origen de la Iglesia como formación en la historia. En efecto, la
acción sálvadora de Jesús sólo se desarrolla en este mundo a través dedos hombres y de
su historia. En esta transmisión histórica ocupan una misión relevante los apóstoles y
sus sucesores, que tienen el ministerio de conservar íntegro el "depósito de la fe" (DV
10). De esta forma la "Iglesia en su doctrina, vida y culto perpetúa a través de los
tiempos todo lo que es y todo lo que cree" (DV 8). Por esta razón puede ser descrita
como "universale sacramentum salutis" (LG 1.9.48.59; GS 42.45), formada por
elemento divino y humano en analogía con el misterio del Verbo encarnado, "sancta
simul et semper purificanda" (LG 8). En esta línea se debe subrayar que la Iglesia es
"misterio" y a su vez "sujeto histórico" con la consiguiente "plenitud y relatividad" que
esto comporta en su "existencia histórica". Ésta-debe ser analizada también con la
ayuda de la métodología histórica y sociológica, como "pueblo de Dios `in via' en una
situación nunca completa aquí, en la tierra" (CTI: 1985, n. 3), pero a su vez consciente
de que "es el reino de Dios ya presente en el misterio" (LG 3) y, de alguna forma,
"sacramento del reino" (cf las precisiones sobre esta fórmula de la CTI: 1985, n. 10,3).

c) "El efecto interno de la gracia':- Jesucristo 'fundamentador"de la Iglesia. Esta tercera

determinación encuentra su realización en la fundamentación de la Iglesia en los
misterios salvíficos de Cristo, preparados ya desde los orígenes (cf "Ecclesia ab Abel":
LG 2), articulados en su encarnación, su misterio pascual y el envío del Espíritu. En
efecto, la "encarnación" del Verbo le convierte en padre de la "nueva humanidad" (cf
Rom_5:12.25) y posibilita "la recapitulación de la historia universal en Cristo" (cf
Efe_1:10) por mediación de la Iglesia "creatura Verbi" (cf DV 1).

El segundo acontecimiento fundamentador es el misterio pascual de Cristo, como

máxima expresión de su servicio para todos los hombres (cf Mar_10:45; Mar_14:24),
ya que "para eso murió y resucitó Cristo: para ser señor de vivos y muertos"
(Rom_14:9), que crea una nueva economía sacramental (cf SC 61); de ahí la imagen del
nacimiento de la Iglesia del costado de Cristo (cf LG 3; SC 5). El tercer acontecimiento
de la vida de Cristo es "el envío del Espíritu" (cf He 2), verdadero protagonista
fundamentador de toda la historia y de la vida de la Iglesia, de la cual es su "alma" (cf
LG 7), y que manifiesta plenamente su ser propio como "Ecclesia de Trinitate" (cf LG
4).

Queda así determinada y mejor precisada la relación fundadora (1), originaria (2) y
fundante (3) de Jesucristo respecto a la Iglesia, entendida desde su estructura
sacramental, verdadero quicio de la eclesiología del Vaticano II. De esta forma su
misterio, histórico y trascendente a la vez, que forma "una realidad compleja" (LG 8),
está totalmente referido e iluminado a Cristo, que es el único "Lumen gentium"del cual
la Iglesia, fundada-originada-y-fundamentada en él, es "como un sacramento o signo e
instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG
1).

413
BIBL.: AGUIRRE R. Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987; ID, La
Iglesia de Jerusalén, Bilbao 1989; ANTóN A., La Iglesia de Cristo, Madrid 1977; AUER
1., La Iglesia, Barcelona 1986, 142-157; DESCAMPS A., Jesús et l Église, Lovaina 1987;
FIORENZA F.S., Fundational Theology: Jesus and the Church, Nueva York 1985;
FORTE B" La chiesa ¡cona della Trinitá, Brescia 1984; FRANKEMULLE H. y HARING
H., lgksia/Eclesiología, en "DCT" I 493-517; FRIES H., Teología Fundamental,
Barcelona 1985, 471-483; GARIJD-GÜEMBE M.M., La comunión de los santos,
Barcelona 1991; HEINz G., Das problem der Kirchenenstehung, Mainz 1974 LOHF7NK
G., Jesus und die Kirche, en "HFhT" 3, 49-96; SCHLIER H., Eclesiología del NT, en
"MyS" IV/ 1, 107-223; SCHNEIDER Th., Lo que nosotros creemos. Exposición del
Símbolo de los Apóstoles, Salamanca 1991, 347-350 ("Eclesiología implícita';
THEISSEN G., Sociología del movimiento de Jesús, Santander 1979.

S. Pié-Ninot

III. Motivo de credibilidad

1. DEL VATICANO I AL VATICANO II. En un sentido general puede decidirse que la
Iglesia es signo de la salvación por representar y comunicar la gracia invisible de la
salvación. Es el signo, y el signo eficaz de una realidad espiritual, a saber: la unión de
los hombres con Dios y, mediante esta unión, la unión de los hombres entre sí.

En la medida en que este misterio de salvación o de comunión irradia entre los

hombres con intensidad, se convierte, incluso para los no-creyentes, en signo
perceptible de la llegada de la salvación al mundo. Se habla entonces de la Iglesia como
motivo de credibilidad. En efecto, cuando el pueblo de Dios, reunido en la unidad, es
fiel a su vocación a la santidad y vive en plenitud su vida de unión con Dios y de unión
entre los hombres, testifica por su misma presencia que la salvación anunciada y
predicada por la Iglesia ha visitado realmente a la humanidad para transformarla y
santificarla. En otras palabras, cuando la vida de unidad y de caridad de los miembros
de Cristo está de acuerdo con el evangelio, esa vida se hace signo, no solamente alusivo,
sino expresivo de la realidad significada: manifiesta, en la visibilidad, que la Iglesia es
verdaderamente el lugar de la salvación en Jesucristo y que el Espíritu de Cristo habita
realmente entre los hombres. La Iglesia se convierte entonces en el signo visible e
histórico del Espíritu de Cristo, principio invisible de la unidad de la Iglesia.

La idea de que la presencia de la Iglesia en el mundo a lo largo de los siglos, con todos
los bienes que ella representa, constituye un signo de su origen divino no es un
descubrimiento del primer concilio Vaticano. Se trata realmente de un argumento
tradicional en la Iglesia. Tiene sus raíces en los Hechos, donde se describe la vida de la
comunidad primitiva ( Heb_2:44-45), y parece que se encuentra una prefiguración de
la misma en el AT, en la presencia del pueblo de Dios, signo elevado a la vista de las
naciones. Desde los primeros siglos los padres, especialmente Ireneo, Tertuliano,
Orígenes y Agustín, invocan en favor del cristianismo su expansión milagrosa, la
constancia de sus mártires, la luz de su santidad. En el siglo xv es Savonarola el que
desarrolla este argumento. Más tarde fueron Bossuet y Pascal en el siglo xvn, Fénelon
en el siglo XVIII, Balmes, Lacordaire, Bautam y Dechamps en el siglo xIx e,
inmediatamente antes del Vaticano I, J. Kleutgen y J.B. Franzelin. El 1 Vaticano I
sancionó con su autoridad el valor de este signo y le dio su formulación, si no definitiva,
al menos la más importante. "La Iglesia -dice el concilio-, debido a su admirable
propagación, a su eminente santidad, a su inagotable fecundidad en todos los bienes,
debido a su unidad católica y a su solidez invicta, es por sí misma un grande y perpetuo
motivo de credibilidad y un testimonio irrefutable de su misión divina" (DS 3013-
3014).

414
Así pues, el proceso sugerido por el concilio es distinto del proceso histórico que
establece la fundación de la Iglesia por Cristo y la continuidad de esta Iglesia con la
Iglesia católica actual. En otras palabras, no se trata de la vía llamada de las notas de la
Iglesia, que consiste en reconocer en la Iglesia actual las propiedades esenciales y
exclusivas que dio Cristo a la institución fundada por él. Se trata más bien de un
proceso empírico que parte de la Iglesia como fenómeno espacio-temporal observable e
insólito. En la vía de las notas se trata de la esencia de la Iglesia de Cristo. En la vía
propuesta por el Vaticano I se trata directamente de la imagen de la Iglesia, de los
rasgos de su rostro, tal como se manifiestan al observador, incluso no creyente, y sin
apelar a la fundación histórica de la Iglesia por Cristo.

En la enumeración que hace, el concilio propone cinco de esos rasgos observables que
pertenecen al fenómeno de la Iglesia, a saber: su expansión admirable, su santidad
eminente, su fecundidad inagotable, su unidad católica y su estabilidad invicta. Los
cinco calificativos que acompañan a los sustantivos insisten en el carácter no común de
estas manifestaciones. La Iglesia se presenta en el mundo como un fenómeno insólito,
excepcional, milagroso. Esos rasgos deben considerarse, no aisladamente, sino juntos y
cualitativamente. Como en el caso de Cristo, se trata de una convergencia multiforme.

La formulación del Vaticano I no pretende ser definitiva ni irreprochable. En este

sentido podemos preguntarnos si, tal como se presenta, manifiesta una conciencia
suficiente de la complejidad real del signo de la Iglesia. En efecto, este signo es más
ambiguo e infnitamente más dificil de presentar que el signo de Cristo. La unidad de la
Iglesia es real, pero es una unidad herida y que hay que reparar, una unidad que
proteger y continuamente perfeccionable; su estabilidad se ve siempre amenazada; su
catolicidad está sometida a perpetuas tensiones; su santidad surge en tierra de pecado.
La formulación del Vaticano I debe comprenderse sin duda en el contexto sociológico
del siglo xlx, cuando se concebía a la Iglesia como una sociedad perfecta, autónoma,
trascendente, libre de las vicisitudes de las sociedades humanas. Lo cierto es que
apenas deja suponer que el signo de la Iglesia se parece a una trama deparadojas, que
hacen de la Iglesia un enigma cuya clave hay que encontrar. La Iglesia del Vaticano I
parece una Iglesia abstracta, ideal, con atributos absolutos, más que una comunidad de
fieles, itinerante, frágil, pecadora. Los calificativos que se añaden a los rasgos de la
Iglesia (admirable, eminente, inagotable, invicta) son del orden de la intensidad más
que del de la paradoja. De ahí que la formulación del Vaticano I no pueda utilizarse en
teología fundamental, sobre todo en el contexto del siglo xx.

Por eso el Vaticano II, sensible a esta diferencia de contexto, ha modificado las
perspectivas y la formulación, aunque manteniendo la realidad del signo. En efecto, el
Vaticano II alude con frecuencia al texto del Vaticano I, pero sin citarlo nunca por
completo. También es notable el hecho de que, en las páginas en cuestión, el signo de la
Iglesia se reduzca en la práctica al signo de la unidad en la caridad. La Iglesia es signo
de la llegada de la salvación entre los hombres en la medida en que refleja en nuestro
mundo la unidad de amor de la vida trinitaria. Además, el Vaticano II, por un proceso
de personalización que se extiende a toda la economía de la revelación y de su
transmisión, habla de I testimonio personal y comunitario donde el Vaticano I habla de
los atributos milagrosos de la Iglesia. Son las mismas personas con su vida santa, las
comunidades cristianas con su vida de unidad y de caridad, todo el pueblo de Dios con
su vida de acuerdo con el evangelio, quienes hacen entender a los hombres que la
Iglesia es el lugar de la salvación.

2. EN BUSCA DE UN CAMINO DE APROXIMACIÓN. No cabe duda de que el signo de

la Iglesia ha sido valorado en los dos últimos concilios, aunque las perspectivas y la
formulación son distintas en cada caso: formulación más abstracta en el Vaticano I,
formulación personalista y de tono más discreto en el Vaticano II.

415
También hemos de confesar que sentimos cierto malestar en proponer el signo de la
Iglesia a los hombres de nuestro tiempo. En efecto, debido a una publicidad que
convierte el más pequeño suceso local en un acontecimiento mundial, conocemos mejor
las debilidades de los hombres de Iglesia y de las instituciones eclesiales. Por las
revistas, los periódicos, la radio y la televisión conocemos todas las acusaciones que se
dirigen continuamente contra la Iglesia. Somos igualmente más sensibles a los errores
históricos de la Iglesia y a sus actitudes de una sinceridad a veces dudosa.

En el estudio de la Iglesia como motivo de credibilidad hemos de descartar dos

aproximaciones que nos parecen inadecuadas, aunque por motivos diferentes.
Descartamos primero la aproximación comparativa (al menos como aproximación
directa), que consiste en comparar la Iglesia con las otras comunidades religiosas
(comunidades cristianas separadas o grandes religiones históricas: l budismo,
/hinduismo, /islamismo), declarando que la Iglesia manifiesta sobre esas comunidades
una superioridad sin igual, sobre todo a nivel de la unidad, de la universalidad, de la
duración y de la santidad. Esta aproximación supone evidentemente que se reconocen
fuera de la comunidad católica ciertos elementos de salvación y de Iglesia. Sin embargo,
la Iglesia representa una excelencia, una plenitud de santificación y de salvación que no
parecen realizarse en tanto grado en las otras comunidades de salvación. Esta vía nos
parece complicada, poco satisfactoria, expuesta a peligros muy graves. En particular,
difícilmente se libra de la acusación de ignorancia, de inexactitud, de prejuicio y hasta
de injusticia, ya que el que la practica siente siempre la tentación de minimizar los
hechos positivos encontrados en los otros para destacar la superioridad católica.
Creemos que esta aproximación tiene sobre todo un valor confirmativo.

Descartamos igualmente la aproximación de la trascendencia, al menos tal como la

formula el Vaticano I, que ve en la Iglesia un fenómeno de superación análogo, en el
orden moral, al del milagro físico, y que atestigua directamente el origen divino de la
Iglesia y de su misión. Describir ante el hombre de hoy la expansión admirable, la
santidad eminente, la fecundidad inagotable, la unidad católica y la estabilidad invicta
de la Iglesia es provocar inútilmente una alergia incontrolable. Será imposible apartar
de él el fantasma de una Iglesia triunfante.

Proponemos más bien una aproximación por vía de inteligibilidad interna, de búsqueda
de l sentido. Este método toma como punto de partida no ya los atributos absolutos y
gloriosos de la Iglesia, sino las paradojas y las tensiones que la constituyen en su
realidad concreta. Estas paradojas y tensiones intenta comprenderlas en sí mismas y en
sus mutuas relaciones, así como en relación con la explicación que la Iglesia propone de
sí misma. La coherencia de la explicación propuesta con los hechos observados
(naturaleza y dimensión) induce a pensar que el testimonio de la Iglesia es verídico: ella
es realmente entre los hombres signo de la salvación en Jesucristo. La inteligibilidad
del fenómeno está en el misterio que atestigua. No partimos entonces de los atributos
milagrosos de la Iglesia; la trascendencia de la Iglesia aparece más bien como la clave
de inteligibilidad para comprender el fenómeno en su totalidad y complejidad.

Podemos entonces distinguir en la Iglesia al menos tres grandes paradojas: la paradoja

de la unidad, la paradoja de la perennidad, la paradoja de la santidad. No se trata de
unas simples paradojas. En efecto, cada una de ellas está constituida por un conjunto
de tensiones, de las que algunas son lo bastante fuertes para hacer explotar toda
sociedad que tuviera que sufrirlas y arrostrar al mismo tiempo la prueba de la duración.
Este conjunto de paradojas y tensiones hace de la Iglesia un signo enigmático cuya cifra
o clave es preciso encontrar.

Por la existencia simultánea de rasgos aparentemente incompatibles a los ojos de la

experiencia y de la historia humanas, y sin embargo armonizados en ella, la Iglesia
evoca algo de las grandes paradojas de la presencia de Cristo en el mundo: sencillez y
416
autoridad, humildad y pretensiones absolutas de aquel que se declara Hijo del Padre,
juez escatológico, sin pecado, y sin embargo teniendo más que cualquier otro el sentido
del pecado y de su universalidad. La Iglesia como Cristo, es un enigma por descifrar.

3. PARADOJAS Y TENSIONES DE LA UNIDAD. La primera de las grandes paradojas

de la Iglesia es la de la unidad. A los ojos superficiales, la unidad de la Iglesia se reduce
a la unidad del bautismo, del credo y de la autoridad. En realidad, esta unidad cubre
múltiples y prodigiosas tensiones. Hubo épocas en la Iglesia en que la teología subrayó
la unidad católica, pero sin percibir demasiado su complejidad. La nuestra es más
sensible a ladiversidad y ala complejidad que constituyen esa unidad.

a) Una unidad compleja. El primer hecho observable en la Iglesia es que su unidad no

es una unidad cualquiera, superficial, sino una unidad de complejidad. En efecto, la fe
católica no es simplemente una vaga actitud religiosa, sentimental y poco exigente, m
simplemente la adhesión a unas cuantas observancias exteriores, sino una fe en unos
misterios desconcertantes para la razón humana: Trinidad, encarnación, divinización
de los hombres, resurrección corporal, etc. Esta unidad de complejidad es también una
unidad de exigencia, que invita al hombre a someter a la palabra de Cristo no sólo sus
actos exteriores, sino incluso sus pensamientos más secretos, sus deseos más íntimos.
Es la exigencia de una preferencia que puede llegar hasta la eventualidad del !martirio.

Pues bien, a pesar de esta unidad de complejidad y de exigencia, la Iglesia ha ido

acogiendo e incorporando a lo largo de los siglos a muchedumbres humanas. Esta
pertenencia a la Iglesia que va acompañada generalmente de una integración profunda
de las personalidades, establece entre todos los miembros de la Iglesia, aunque se
desconozcan entre sí y estén aislados en el espacio y en el tiempo, una verdadera
"comunión". Según el testimonio de los mismos fieles, el principio de esta cohesión y de
esta comunión de la Iglesia es la unión de todos los miembros con Cristo y con su
Espíritu.

b) Fidelidad y actualización. Palabra dirigida a un ambiente determinado, en un

momento preciso de la historia, la revelación debe llegar sin embargo a los hombres de
todos los tiempos en su situación histórica siempre única, y responder a sus cuestiones,
a sus inquietudes, para encaminarlos hacia Dios (! Teología fundamental, II). La Iglesia
debe estar atenta a la palabra de Dios y a la voz de las tiempos.

La Iglesia puede ser víctima del estancamiento, del inmovilismo o de las formas
pasajeras de la moda y del tiempo. Lo cierto es que se da una tensión inevitable entre el
dato pacíficamente poseído y la adaptación necesaria al presente y al futuro inminente.
La Iglesia está condenada a vivir en la precariedad; porque una Iglesia que vive en la
esperanza es una Iglesia que inventa sin cesar el porvenir en el presente, que inventa
hoy su fidelidad del mañana.

De hecho, la Iglesia manifiesta en su predicación la voluntad de no dejar que caiga nada

del mensaje recibido, de no alterarlo; pero al mismo tiempo reconoce la obligación de
comprender el evangelio con un frescor siempre nuevo para sacar de él respuestas
inéditas a las cuestiones inéditas. Debe, declara la Ecclesiam suam, "insertar el mensaje
cristiano en la circulación del pensamiento, de la expresión, de la cultura, de las
costumbres, de las tendencias de la humanidad, tal como vive y se agita hoy por toda la
tierra".

Que la Iglesia sea fiel al pasado, sin ser su esclava; que manifieste una misma y tenaz
voluntad al único mensaje de la fe y de actualización de ese mensaje para responder a
las cuestiones de cada época, no es uno de los menores aspectos de esta paradoja de la
unidad de la Iglesia.

417
c) Unidad de fe y pluralismo teológico. Con el problema de la actualización de la
palabra va íntimamente ligado el de la interpretación de la fe y el de la pluralidad de
expresiones que traducen esta inteligencia de la fe. ¿En qué medida la fe católica es
capaz de dejar sitio a un cierto pluralismo teológico?

El pluralismo es una cuestión de hecho, que siempre .ha existido. Ya en el nivel de la

revelación hay, si no pluralismo, al menos pluralidad y complementariedad de
perspectivas en la presentación del mismo misterio. Así, existe un perspectiva
sinóptica, joánica y paulina del misterio de Cristo. Cuando comienza, no ya la
revelación, sino la reflexión teológica, el "pluralismo" es aún más acusado. En la época
de la patrística, los problemas de la inculturación del evangelio suscitaron
presentaciones del evangelio muy diferentes por el lenguaje y los horizontes filosóficos.
En la Edad Media se forman; proliferan y hasta se oponen diversas escuelas: tomistas,
escótistas, suarezianos.

El pluralismo teológico se debe a múltiples factores: 1) Diferente mentalidad y

ambiente cultural; así el Oriente desarrolló una eclesiología de la comunión, mientras
que el Occidente elaboró una eclesiología de la institución. 2) Opciones filosóficas de
base: platonismo, aristotelismo, personalismo, existencialismo. 3) Intuiciones y
preocupaciones iniciales, que engendran luego sistematizaciones diferentes: dominicos,
jesuitas, carmelitas, franciscanos, benedictinos... 4) Hoy, en virtud de los lenguajes y de
la marcha propia de las diversas disciplinas (exégesis, historia, semiótica, etc.), la
teología presenta una figura cada vez más compleja y diversificada. 5) Más que antaño,
la teología quiere estar "situada" (l Teología, VII) en-un área cultural determinada, "en
contexto", más atenta a la jerarquía de las verdades.

En otros tiempos, ortodoxos y heterodoxos podían enfrentarse y contradecirse, pero al

mismo tiempo identificarse e identificar los motivos de sus desacuerdos. No ocurre lo
mismo en nuestros días. Hoy nos encontramos ante unas teologías que se dicen
cristianas, pero que constituyen un universo diferente. ¿Cómo situar a Bultmann
respecto a la teología católica, e incluso simplemente respecto a la fe cristiana?
Observamos el mismo vocabulario cristiano, pero que no encierra ya sangre cristiana,
sino más bien cianuro racionalista.

El pluralismo teológico es inevitable; es incluso un beneficio. Y el Vaticano lI reconoce

su legitimidad y su fecundidad (UR 17; GS 62; LG 23; AG 22). Pero es indudable que el
pluralismo teológico provoca una tensión continua que puede alcanzar un punto crítico.
En un pluralismo multiforme y multidireccional se corre el riesgo de disolver la razón
fundamental de la fe, a saber: la persona de Cristo, Hijo de Dios entre nosotros. En ese
momento la unidad corre el peligro de explotar. Entonces podemos preguntarnos
legítimamente cómo una sociedad sometida durante siglos a estas tensiones puede
subsistir sin disolverse y desaparecer.

d) Unidad herida y voluntad ecuménica. Que las tensiones interiores de la unidad

pueden alcanzar un punto crítico y comprometer el equilibrio de la Iglesia no es una
simple hipótesis, sino un hecho que pertenece a la historia.

La unidad de la Iglesia se mantuvo durante un largo milenio. Luego conoció rupturas

históricas de especial gravedad: el cisma con el Oriente en 1054 y la reforma
protestante de Lutero en el siglo xvi. En esas rupturas, las responsabilidades se
comparten. Así lo reconoce abiertamente el decreto sobre el ecumenismo:
"Comunidades no pequeñas se separaron de la plena comunión de la Iglesia católica, y
a veces no sin culpa de los hombres de una y otra parte" (UR 3).

Si la Iglesia logró mantener su unidad interna, no se sigue que no se haya visto afectada
por esas grandes rupturas históricas. Si la tempestad no aplastó a la Iglesia, sí que la
418
debilitó y empobreció, como al árbol que pierde alguna de sus mayores ramas por el
vendaval y ve a veces comprometido su equilibrio. Por otra parte, las comunidades
separadas no son ramas muertas. Siguen viviendo del Espíritu de Cristo y de su
evangelio. Muchas veces incluso han valorado más que nosotros los tesoros que han
conservado: sentido de la Escritura y de la palabra de Dios, sentido de la trascendencia
de Dios y de la gratuidad de la salvación en los protestantes, sentido del misterio y de la
plegaria litúrgica en los orientales.

La Iglesia no se ha resignado a esta ruptura de su unidad. La fundación de un

Secretariado para la unidad en 1960 y el decreto sobre el ecumenismo del Vaticano II
manifiestan por parte de la Iglesia una voluntad firme y sincera de restablecer el
diálogo y la comunión con las Iglesias separadas. Los gestos de amistad de Pablo VI con
el patriarca Atenágoras y con el arzobispo Ramsey concretan esta actitud que expresan
los textos. En el decreto sobre el ecumenismo, la Iglesia católica asume su parte de
responsabilidad en las grandes rupturas de la historia; reconoce las riquezas de
salvación y de vida de las diversas comunidades; evita los apelativos hirientes de
cismáticos y herejes; habla de comunidades eclesiales o de Iglesias; invita a todos los
fieles a la conversión del corazón o al testimonio de la vida santa.

Así pues, la Iglesia tiene conciencia de que su unidad está herida"én parte por culpa
suya, y de que esta división es escandalosa. Por tanto, no se trata de una unidad
triunfante y definitiva, sino de una unidad interna real y, sin embargo, activa y
suplicante, no solamente para incorporar nuevos miembros, sino también para
recuperar a quienes lo fueron: es una unidad total que hay que restaurar y perfeccionar.
Si la Iglesia no manifestase este dinamismo ecuménico, le faltaría a su unidad la
conciencia de la gravedad de las rupturas ocurridas, así como la conciencia del precepto
de Cristo: "Que todos sean uno" (Jua_17:21). Esta ausencia de voluntad ecuménica
sería la condenación de la Iglesia. Pero el que la Iglesia sea consciente de sus heridas y
esté al mismo tiempo preocupada de recobrar la plenitud de su unidad es el signo en
ella de una tensión saludable.

e) Unidad y catolicidad. Estos dos substantivos parecen estar en contradicción. En

efecto, la unidad dice eliminación de los elementos de diferenciación. Una unidad,
sobre todo si quiere ser fuerte y consistente (como la unidad del pueblo judío, al que
Dios imponía el rechazo de todo lo que fuera extranjero), se convierte fácilmente en
autoritaria, intransigente, centralizadora, y sacrifica los elementos de legítima
diversidad; o bien, para protegerse, se transforma en secta cerrada. La catolicidad, por
el contrario, dice acogida, comunión, y admite de buena gana las divergencias,
sacrificando si es preciso la unidad interna. La catolicidad está dispuesta a simplificar,
con tal que haya un denominador común, y hasta inferior, que permita acercarse a la
mayor parte.

La paradoja está en que la Iglesia persigue a la vez la unidad y la catolicidad. No

solamente la Iglesia es convocada y reunida (unidad interna), sino que además -como
atestigua la historia de las misiones- convoca a todos los hombres de la tierra. Intenta
construir, por encima de la geografía terrena, una geografía nueva, que reúna a todos
los hombres, sin distinción de lengua, de color, de raza, de institución. Edifica el cuerpo
de Cristo, reúne a los hijos del Padre, que "han bebido del mismo Espíritu" (I Cor
12,13). La Iglesia se edifica no contra los hombres, sino en unión de amor con todos los
hombres.

Lo que importa señalar en esta universalidad no es tanto el fenómeno (espacio

conquistado y número de adhesiones) como su calidad. Se trata de una expansión que
va acompañada de una transformación profunda del espíritu y del corazón a partir de
una opción libre, obtenida no por la fuerza de las armas, sino por una seducción de
amor: el amor de Dios en Jesucristo.
419
f) Iglesia universal e Iglesias locales. La unidad y la catolicidad son causa de tensiones
múltiples y multiformes dentro mismo de la Iglesia. Tensión primero entre Iglesias
locales. Ya el NT manifiesta en la Iglesia la coexistencia de la unidad en la pluralidad.
Existen Iglesias locales, estructuradas y relativamente autónomas: Iglesias de
Jerusalén, de Corinto, de Antioquía, etc.; Iglesias regionales: Asia, Palestina Grecia.
Más aún, algunas Iglesias tienen su propio evangelio: Marcos para los romanos, Mateo
para los judeocristianos, Lucas para los griegos, Juan para el Asia Menor. Hay además
pluralidad de lenguas, de costumbres, de mentalidades. Unidad no es uniformidad. Hay
incluso tensiones entre Jerusalén y la diáspora, entre judeocristianos y cristianos de la
gentilidad. A pesar de este regionalismo, las Iglesias guardan entre sí la comunión de fe
y de sacramentos, la comunión de los obispos, la comunión fraterna. Hay Iglesias
locales, y sin embargo comunión de las Iglesias.

Una tensión semejante se manifiesta entre las Iglesias locales y la Iglesia universal
formada por la comunión de todas las Iglesias. Estas dos líneas de fuerza, a lo largo de
los siglos, han conocido aproximaciones, síntesis, pero también concurrencias y
oposiciones. A medida que la Iglesia como sociedad se fue organizando y
estructurando, con su administración central y todos sus organismos, con su derecho y
sus juristas, se presentó la tendencia a concebir las Iglesias locales como sucursales de
la gran Iglesia universal, estando ésta compuesta por el conjunto de fieles reunidos bajo
la autoridad del papa. Occidente destacó en la Iglesia el aspecto de unidad, de
universalidad, pero sin prestar siempre suficiente atención a la diversidad de las
iglesias locales. Para el Oriente, por el contrario, la unidad de base es la iglesia local,
que realiza plenamente la esencia de la Iglesia, reunida por la palabra, la eucaristía, el
Espíritu Santo y por el obispo, fundamento de la unidad. La colegialidad está en el
diálogo de las Iglesias locales. El sucesor de Pedro es el que preside esta sinergia.

Es inevitable cierta tensión entre una eclesiología de la Iglesia universal y una

eclesiología de las Iglesias locales, entre el primado del papa y la colegialidad de los
obispos. Es verdad que la Iglesia está dotada de todos los organismos capaces de
asegurar a la vez la unidad y la diversidad. Así, la función del primado es la de
mantener la unidad, mientras que la colegialidad garantiza la universalidad en la
pluriformidad de las Iglesias locales y salvaguarda la unidad por la comunión de los
obispos entre sí y con el papa.

Sin embargo, sigue siendo inevitable una tensión dialéctica, imposible de reabsorber
por completo, entre la unidad y la diversidad. Una preocupación exagerada por la
unidad conduce al autocratismo y a la nivelación; un exceso de diversidad conduce a la
desintegración de la unidad y a la anarquía. Es preciso que haya unidad sin
uniformidad, pluriformidad sin división. Este movimiento pendular entre Iglesia
universal e Iglesias locales, entre primado y colegialidad, pertenece a la realidad misma
de la Iglesia. Las prescripciones más previsoras del derecho canónico no lograrán
nunca impedir conflictos inevitables. La paradoja está más bien en que la Iglesia pueda
sobrevivir a tan numerosas y tan grandes tensiones.

g) Unidad interna y unidad misionera. La unidad pertenece a la Iglesia como un don de

Cristo a su esposa. Sin embargo, esta unidad exige ampliarse a todas las dimensiones
de la tierra y abrazar todos los siglos. Esta unidad dinámica y misionera de la Iglesia no
es simple proselitismo, deseo de crecimiento numérico, sino una exigencia natural. La
Iglesia no sería ella misma, es decir, "sacramento universal de salvación" (LG 9.13.48;
AG 1), si se manifestara en un solo continente, en una sola nación. No manifestaría
visiblemente su verdadera naturaleza. Si la Iglesia no fuera una, no sería el nuevo
pueblo de Dios que Cristo vino a reunir; por otra parte, si no fuera misionera, no sería
ya sacramento de salvación para todos los hombres.

420
La historia muestra que, de hecho, la actividad misionera es uno de los rasgos
dominantes de la Iglesia, aunque es posible distinguir en esta historia tiempos fuertes y
tiempos débiles, que se parecen a la muerte.

El primer siglo, con el prodigioso impulso dado por los apóstoles, en particular por san
Pablo, es a la vez la primavera de la Iglesia y de la misión. El siglo iii y el comienzo del
iv marcan la evangelización de Africa. A partir del siglo vii se produce cierta lentitud
debido a la barrera del Islam y también a la ignorancia en la que se estaba respecto al
nuevo mundo. A finales del siglo xvi, con los grandes descubrimientos y la reforma de
Trento, vino la explosión misionera: en la India, en China, en Japón, en las Filipinas, en
las dos Américas. El siglo xviii es un tiempo muerto, debido a las persecuciones y a la
supresión de la Compañía de Jesús. En el siglo xix la actividad misionera conoce un
nuevo impulso con la fundación de más de veinte comunidades misioneras. En el siglo
xx asistimos a un debilitamiento debido a la crisis de vocaciones, así como a la actitud
poco iluminada de ciertos teólogos que, con el pretexto de valorar la gracia salvífica
universal, llegaron a poner entre paréntesis la necesidad de una Iglesia "en misión". El
decreto del Vaticano II sobre la actividad misionera de la Iglesia, así como una reflexión
más profunda sobre la misión, sobre la inculturación, sobre las formas y fases variadas
del proceso de l evangelización, vuelve a dar vida a la unidad dinámica de la Iglesia.

h) Unidad perseguida y siempre huidiza. La unidad de la Iglesia está siempre por

rehacer, ya que siempre está amenazada: interiormente por el escándalo de los
católicos, y fuera por la persecución. La tarea de reunir a los hombres en la unidad de la
caridad parece abocar continuamente al fracaso. La acción de los cristianos parece
chocar con la muerte; nunca llega a imponerse. Su unidad es precaria. Y también
incansable. En efecto, la Iglesia no se cansa, no desespera jamás, no cede nunca al
escepticismo, a pesar de estar siempre comenzando de nuevo debido a la guerra, la
persecución, la pereza o la traición de los hombres. La Iglesia no renuncia jamás. Se
sitúa a medio camino entre la utopía y la desconfianza. Tiende a "recapitular" a todos
los pueblos y renueva su tarea siglo tras siglo. Ha tenido cien veces motivos para
desesperar y abandonar. Pensemos en los esfuerzos de la Iglesia por implantarse en
China, de donde siempre se ha visto expulsada. Contradicha, rechazada, expulsada,
pisoteada, aplastada, la Iglesia vuelve a comenzar y se empeña, por los mismos caminos
del amor y con una obstinación paciente, en seguir edificando el cuerpo de Cristo.

i) Una paradoja que interroga.

Esta unidad de complejidad y de exigencia, basada en la libertad y en el amor; esta

unidad que es a la vez fidelidad al mensaje de Cristo y actualización constante para
estar a la escucha del mundo y de sus llamadas; esta unidad de credo en la pluralidad
de perspectivas, de formulaciones y de sistematizaciones; esta unidad herida, pero
seguida del arrepentimiento, de la.reforma y de nuevos intentos de restablecer la
comunión con las Iglesias separadas; esta unidad en la catolicidad, a pesar de todos los
particularismos; esta unidad de la Iglesia universal en la pluriformidad de las Iglesias
locales; esta unidad interna, pero al mismo tiempo misionera; esta unidad precaria,
siempre amenazada, pero nunca desanimada, que prosigue desde hace dos mil años:
todo esto constituye una paradoja, un enigma. Todas las tensiones enumeradas
pertenecen al fenómeno de la Iglesia; todas son observables y están sometidas a la
mirada de los testigos. Una sola de ellas bastaría para provocar la explosión de la
iglesia. Sin embargo la Iglesia sigue adelante. De Cristo decían: "¿Quién es este
hombre?"; de la Iglesia se puede decir: "¿Quién es ésta?"
4. PARADOJA Y TENSIONES DE LA TEMPORALIDAD. En su encuentro con el tiempo
y con la historia, la Iglesia se ve constantemente amenazada por dos peligros, de los que
no se sabe cuál es más grave: una inserción demasiado profunda o una falta de
inserción. En efecto, por una parte la Iglesia tiene que insertarse en la vida de los
hombres: tiene que encontrarlos a nivel de sus problemas, captarlos en su ambiente de
421
vida y de trabajo, en las estructuras que los reúnen. Pues bien, si esta inserción es una
fuerza para la Iglesia, es también una amenaza. Porque cuanto más se inserta la Iglesia
en la historia de una época y más adopta su ritmo, sus estructuras, sus modos de pensar
y de obrar, tanto más se arriesga a perder su identidad y a disolverse con ellos. Por otra
parte, si la Iglesia, para escapar de los riesgos de la temporalidad, se aísla del mundo y
vive como un gueto, corre el peligro de no comprender ya a los hombres a los que se
dirige, de hablarles un lenguaje indescifrable y de perderlos. Corre el peligro de hacerse
una Iglesia absorbida por la temporalidad y digerida por ella, o bien el riesgo de una
Iglesia separada del mundo y finalmente reducida al silencio: la historia demuestra que
esta doble amenaza ha pesado siempre sobre la Iglesia. Veamos brevemente algunos de
esos momentos de la historia de la Iglesia en los que alcanzó un punto crítico la tensión
entre un exceso de inserción y una falta de inserción.

a) La amenaza del judaísmo. El primer peligro que tuvo que arrostrar la Iglesia para
hacerse religión un¡versal le vino de la misma nación en donde se había arraigado.
Desde el principio tuvo que superar un doble escollo: la defección de los judeocristianos
que, bajo la presión del nacionalismo judío, corrían el peligro de volver al judaísmo; y
por otra parte, la presión de los pagano-cristianos, que corrían el riesgo de abandonar
la fe nueva antes que verse apresados en los cuadros del judaísmo antiguo. Si la Iglesia
primitiva hubiera escuchado a los judaizantes, se habría quedado en una miserable
secta judía, convertida en una curiosidad histórica, como la de los esenios. Al romper su
solidaridad con la sinagoga y el judaísmo rigorista, la Iglesia superó su primer escollo.

b) El peso del imperio romano. Tras librarse del peligro de una inserción excesiva en su
ambiente de origen, la Iglesia tuvo que enfrentarse con las persecuciones, sobre todo
por parte del paganismo del imperio. Durante más de tres siglos, con ciertas
alternancias de calma relativa, la Iglesia vivió en un clima de ironía, de sospecha y de
odio. Esta amenaza constante explica el semi-apartamiento voluntario de la Iglesia de
la vida oficial de la época. Sin embargo, si la vida cristiana no puede actuar
abiertamente en la vida pública, no por ello es menos activa. Va ganando a las personas
una a una. Penetra en la sociedad en todos los niveles. Transforma su alma. Llegará el
día en que el imperio se reconozca cristiano.

Históricamente, este cambio de situación coincide con el edicto de Milán, en el 313, que
pone fin a las persecuciones y reconoce oficialmente a la Iglesia. Libre ya, la Iglesia se
inserta en la vida del imperio. Va creciendo con él, acepta su protección y lo sostiene.
Comparte la creencia universal en la eternidad de la civilización romana y del imperio.
Situación comprometedora. Al asociarse a la política centralista y totalitaria del
imperio, la Iglesia corre el peligro de caer en el estatismo cristiano. Ella misma sería
entonces la primera víctima de la protección del emperador: cadenas doradas, pero
verdaderas cadenas. En su estructura, la Iglesia adopta las estructuras de la sociedad
civil. La sede civil y la sede eclesiástica están íntimamente unidas y gozan de un
prestigio igual. Así, cuando el signo del imperio se desplaza de Roma a Constantinopla,
la sede eclesiástica de esta última ciudad se convertirá en rival de la sede pontificia de
Roma. Esta vinculación de la sede eclesiástica con la sede civil conducirá finalmente al
cisma de Oriente. Añadamos que el cristianismo, al volverse omnipotente por el favor
de Constantino y de sus sucesores, se hizo a su vez intolerante y perseguidor: acosando
a los paganos, asemejando el cisma y la herejía al crimen y haciéndolos castigar por el
Estado. Apenas liberada de la opresión, la Iglesia tiene que atravesar una prueba más
terrible todavía, la de la protección del Estado, y se hace a su vez opresora.

c) Sumisión de la Iglesia al feudalismo. Identificada con el imperio, la Iglesia parecía

destinada a perecer con él. Pues bien, en el momento mismo en que se hunde el
imperio, por una especie de salto misterioso, la Iglesia emprende la evangelización de
los conquistadores y abre a los pueblos nuevos el camino de la salvación. En menos de
tres siglos los llamados bárbaros son conquistados para el cristianismo. En este sentido,
422
el bautismo de Clodoveo tiene un valor de símbolo: la Iglesia de Occidente rompe su
solidaridad con el imperio en el momento en que éste se extingue. De nuevo la Iglesia
se inserta en la vida de los pueblos, pero no sin correr otro peligro, el más grave quizá
de su historia. La Iglesia llevó a los bárbaros al evangelio de Cristo. En retorno, los
monasterios, las Iglesias locales y los santuarios se benefician de la magnanimidad de
los grandes. Los reyes comparten su autoridad con los prelados, que se convierten en
príncipes temporales. Tantas riquezas y honores, lejos de ser una fuerza para la iglesia,
se convierten en un peligro supremo. Después de enriquecer a la Iglesia, los señores
feudales intentaron absorberla y someterla. Debido a la dignidad de príncipes
temporales que les confiere, el rey ejerce una autoridad cada vez mayor en el
nombramiento de los obispos y abades, escogiéndolos entre sus amigos más fieles. Más
aún, durante un siglo (a partir del 962) los reyes de Alemania se atribuyen el
nombramiento de los romanos pontífices. La Iglesia se convierte en un anejo del Estado
y es víctima del engranaje feudal. La Iglesia del feudalismo corre hacia el abismo.
Después de perder la facultad de escoger ella misma a sus ministros y a su jerarquía,
desde el papa hasta el último sacerdote, no es ya dueña de su destino. Al hacerse más
importante el beneficio que el oficio, se cae en la simonía y en la inmoralidad. Señores
más que obispos, estos últimos no tienen ninguna preocupación pastoral y dejan
sumirse al pueblo en la ignorancia. Apenas existe una práctica sacramental. Están
maduros los tiempos para la herejía. De hecho, en el siglo xi explota la herejía
albigense, acompañada de un pulular de sectas y supersticiones. Quizá nunca fue tan
desesperada la situación de la iglesia. La inserción de la Iglesia en las estructuras
sociales y políticas de la época se convirtió en una absorción por las estructuras, en una
pérdida de su libertad y en una ruina de su dinamismo espiritual.

d) Grandeza y ambigüedades de la cristiandad medieval. La situación era desesperada.

Pero la Iglesia se recuperó y cobró nueva vida. El movimiento parte de Cluny, abadía
benedictina del siglo x, y gracias a sus abades, algunos de los cuales fueron auténticos
santos, se extiende progresivamente por los monasterios de Francia, de Italia, de
España, de Inglaterra y de Portugal. Fundada en el 910, la abadía de Cluny cuenta en
1100 con más de 10.000 monjes, repartidos por 1.450 casas diseminadas por todo el
Occidente. Poco a poco va irradiando la reforma y se extiende por toda la cristiandad,
sostenida y propagada por algunos santos, como san Romualdo, san Juan Gualberto,
san Pedro Damiano, san Bernardo, y algunos papas, como León IX, Gregorio VII,
Urbano II. Gregorio VII fue el principal artífice de esta reforma. De una energía
prodigiosa, de un celo incandescente, comprendió enseguida que, para salvar a la
Iglesia, era necesario hacerla libre. Tras cincuenta años de lucha, la Iglesia obtuvo la
libertad de las elecciones canónicas, desde la del papa hasta la de los dignatarios
inferiores.

Libre, finalmente, de los príncipes temporales, la autoridad del papa crece de día en
día. La iglesia tiende a organizarse como monarquía fuertemente centralizada, con su
curia y sus nuncios. Cabeza de la cristiandad y rodeado del esplendor imperial, el papa
decide como soberano en matería de fe y de disciplina. Puede juzgar al emperador,
deponerlo, excomulgarlo, desligar a sus súbditos de todo vínculo de fidelidad a él. No
sólo eso, sino que es soberano del Estado pontificio y señor de otros muchos Estados.
La cruzada es una guerra santa, suscitada por el papa y dirigida por él. Todo eso lo
convierte en el primer hombre de su tiempo, el jefe de la cristiandad y de todo el
Occidente.

Así, durante casi tres siglos, de 1050 a 1350, la Iglesia parece haber logrado construir en
la tierra una morada de Dios: la cristiandad. Se levantan catedrales, se parte a la
conquista del santo sepulcro, se lucha contra el Islam, se lanza a la conquista del nuevo
mundo. El impulso de las órdenes monásticas es realmente admirable; cistercienses,
premonstratenses, franciscanos, dominicos. Es la época de las grandes síntesis
teológicas de san Buenaventura y santo Tomás, la época de Dante y de Roger Bacon.
423
Pero en esta sociedad el no creyente no tenía más consideraciones que el cristiano en el
sistema pagano. El hereje era tratado como un traidor. Después de haber estado
dominada por el Estado, la Iglesia se hace a su vez dominadora. La herencia de la Edad
Media fue pesada. Sumergió a la Iglesia en una profunda ambigüedad. Como las
actividades humanas y profanas se desarrollaban bajo el signo de la Iglesia, ésta
resultaba solidaria de todo lo que se hacía en su nombre. La Iglesia tardó siglos en
disipar las ambigüedades creadas por semejante situación en el plano de la guerra, de la
ciencia, de la política, de la filosofía, de la teología. Las cruzadas, la Inquisición,
Copérnico, Galileo, Descartes, Pascal, Leibniz son otros tantos hechos y nombres que
expresan esta situación ambigua, a veces dolorosa y trágica.

e) Las naciones modernas y el neocesarismo. A partir del siglo xiv el poder del Estado,
eclipsado en parte por la fuerza universal y dominadora del papado medieval, recobra
en el concierto de las naciones una autonomía y luego una autoridad, que pronto se
hizo absoluta y después agresiva y hostil. Además, en todos los terrenos se debilita el
impulso de la Iglesia. Las cruzadas pertenecen al pasado. Disminuye el celo de los
constructores de catedrales. La teología se repite y pierde creatividad. El gusto por el
lujo gangrena al clero y hasta a las órdenes religiosas. Y sobre todo la unidad de la
cristiandad empieza a disgregarse. La imagen grandiosa de una sociedad intelectual y
religiosamente unida, que se sirve del latín para su liturgia y sus escuelas, está en plena
decadencia.

Se abre la era de los nacionalismos, y la Iglesia ha de tenerlo en cuenta. En el marco de

las naciones es donde la Iglesia tiene que proseguir su tarea e insertarse. Nueva
inserción, que supone nuevos riesgos, En Francia y en España sobre todo, en el seno del
régimen centralizante y autoritario del rey, vice-Dios, la Iglesia no es más que un
instrumento del Estado. Desde 1516 los obispos son nombrados por el rey, provistos de
beneficios, señores, duques, pares y consejeros del rey. Una vez más la Iglesia, después
de insertarse en la vida de las naciones es domesticada por ellas. Esta tutela del clero
las separa prácticamente de Roma. El movimiento pendular juega ahora en favor del
Estado.

f) Renacimiento, humanismo e inserción cultural. Más aún que un simple retorno al

estudio de las letras y de las artes antiguas, el renacimiento designa una revolución que
alcanza a la sociedad occidental en todos los niveles: social, moral, estético, filosófico.
Caracteriza a una época (del siglo xiv al xvi) y se define por un nuevo impulso del
espíritu, en oposición a la época y a la sociedad medievales. El renacimiento no es aún
una liberación total del hombre respecto a Dios y al mensaje cristiano, sino una
afirmación vehemente del hombre y de su valor propio.

El humanismo es el elemento literario y cultural de esta revolución. Se propone formar

al hombre (al gramático al orador, al poeta, al pedagogo, al filósofo) por medio de la
literatura clásica latina y griega. El humanista se caracteriza por el culto a las letras, el
amor a la sabiduría, la confianza en el hombre, la preocupación por unir la cultura y la
piedad. No rechaza el pecado ni la gracia, pero subraya todo lo que hay de hermoso y de
bueno en el hombre. Tomado en su conjunto, el movimiento humanista no es un
movimiento pagano y no es posible hacerlo directamente responsable de la inmoralidad
del renacimiento, que existía mucho antes y proliferaba en ambientes muy extraños a la
cultura humanista. Sin embargo, hay que reconocer que los humanistas, al dejar que
coexistieran en ellos el ideal cristiano y el ideal pagano, se situaban en una ambigüedad
permanente.

De suyo, la Iglesia tuvo razón para asociarse al movimiento cultural de su tiempo y

mantener contacto con la elite. Desgraciadamente, no supo resistir a los elementos
disolventes que llevaba consigo esta cultura. Con el arte y el culto de la antigüedad,
absorbió el espiritó de esta antigüedad y se dejó ganar por un estilo de vida en el que los
424
valores dominantes eran el dinero él lujo, el fasto, el placer. Los. efectos desastrosos de
este cambio se inaiiifiestan en los mismos papas. Durante cincuenta años, con Sixto IV,
Inocencio VIII, Alejandro VI, la corte pontificia dio ejemplo de los mayores escándalos
y de lujo provocador. La Iglesia tocó los bajos fondos de la inmoralidad y del crimen. Es
la época en que los venenos y los puñales actúan con extraña eficacia. Durante este
tiempo, en Florencia, Savonarolaexigió la reforma y anunció los castigos de Dios sobre
la Iglesia adúltera. Los peregrinos que pasaban por Roma volvían a sus países
profundamente desalentados por la venalidad, el lujo, la codicia y el desenfreno de los
hombres de Iglesia y hasta de los papas. El escándalo de la Roma pontificia arroja un
inmenso descrédito sobre toda la Iglesia.

La reforma llegará, pero tarde, después de unas iniciativas que escaparon al control de
la Iglesia y desembocaron en el drama de Lutero y en la pérdida de la mitad de Europa.
La Iglesia se insertó en la cultura y en el estilo de vida del renacimiento, pero
hundiéndose en él.

g) El siglo XIX y la falta de inserción. Tras un período de inserción excesiva en la

cultura y en la vida política de las naciones, la Iglesia del siglo xix y de comienzos del
XX conoció un nuevo peligro, pero más sutil: el de una falta de inserción. En efecto,
durante siglo y medio la Iglesia estuvo como extranjera en el mundo, quedando por
tanto retrasada. Frente a la filosofía y la ciencia moderna, desarrolló un extraño y
penoso complejo de inferioridad. Se encontró ante una civilización que la desconcertó y
luego la inquietó. Abominó de las nuevas ideas. Se apoyó en la burguesía, que
representaba la nueva forma del poder, pero al mismo tiempo perdió a las clases
obreras.

Por otra parte, a lo largo de todo el siglo xix, la irreligión ganó en extensión y en
profundidad. Se hizo sectaria, agresiva, decidida a eliminar no sólo a Cristo y a la
iglesia, sino a Dios mismo. Todo el humanismo del siglo xix es ateo. La concepción
cristiana del hombre se sintió como un yugo. Fruto de una evolución que empezó con el
renacimiento, esta actitud se desarrolló en el siglo XVIII y se formuló en el siglo xix en
la filosofía y los escritos de Hegel, Feuerbach, Karl Marx, Comte, Taine y Littré.

Ante esta marea ascendente del racionalismo, la Iglesia no disponía sino de una
apologética más cargada de buena voluntad que de solidez. Polémica y mal equipada
científicamente, acude a lo más urgente, se limita a cerrar brechas. Para responder a la
crítica histórica de la época hubiera sido menester una exégesis, una filosofía y una
teología vigorosas. Pues bien, la ciencia católica del siglo xix es débil y decadente. La
Iglesia está en retraso y es incapaz de realizar la síntesis entre lo antiguo y lo nuevo. No
puede hacer más que oponer un rechazo a las tesis del racionalismo. En las ideas laicas
del siglo xix (libertad, igualdad, democracia, separación entre lo político y lo religioso,
crítica histórica y literaria) había indudablemente, con ingredientes dudosos, algunos
elementos válidos y asimilables. Pero ante los ataques, la Iglesia lo rechazó todo en
bloque. Durante casi un siglo multiplicó las condenaciones.

Sin duda es posible encontrar explicaciones a la actitud de la Iglesia. Pero el hecho

sigue en pie: la Iglesia del siglo xix, ante el mundo en construcción, realizó un
movimiento de repliegue. Se fue aislando progresivamente. Después de haberse
comprometido demasiado en las estructuras sociales, políticas y culturales del pasado,
corrió entonces el riesgo de no comprometerse suficientemente, de no hacerse
comprender por ese mundo al que tenía que llevar el evangelio y de interrumpir todo
diálogo con él. Su vida se concentra en sí misma y sobre sí misma, pero está cada vez
más ausente dei mundo, cada vez más aislada y, por consecuencia, sin un impacto
verdadero sobre el mundo. La falta de inserción, para la Iglesia, es un riesgo no menos
grave que el exceso de inserción.

425
h) El siglo XX en busca de nuevas formas de compromiso. Tras un largo período de
protesta contra el mundo moderno y luego de aislamiento, la Iglesia del siglo xx, sobre
todo después del Vaticano II, ha realizado una verdadera conversión en su actitud
frente al mundo. Conversión multiforme en sus manifestaciones. De desconfiada como
era, la Iglesia se ha hecho accesible y acogedora: pensemos en los gestos de Juan XXIII
y de Pablo VI (ante la ONU). Pasó de una política de prestigio a una política de
discreción, y hasta de olvido de sí misma. Antes pretendía dar sin recibir; saberlo todo
sin tener nada que aprender. Ahora reconoce que tiene mucho que recibir y que
aprender del mundo. Reconoce al mundo como interlocutor libre de un diálogo abierto.
Reconoce las otras culturas, las otras mentalidades, y pone confianza en ellas. El
diálogo, largo tiempo interrumpido con las ilosofías del tiempo presente, vuelve a
establecerse. La Iglesia entabla además diálogo con las comunidades cristianas
separadas, con las grandes religiones mundiales y hasta con el l humanismo ateo
moderno.

Más consciente de su verdadera naturaleza y de sus relaciones con el mundo, la Iglesia

del siglo xx está en busca de nuevas formas de compromiso: búsqueda difícil, ya que el
mundo con el que tiene que comprometerse está también en situación de búsqueda:
buscando un lenguaje, buscando unas nuevas estructuras sociales y políticas, buscando
una representación nueva del cosmos. Con ese mundo, en donde el único elemento
definido es lo indefinido y lo imprevisible, es con el que la Iglesia se tiene que
comprometer. Además, la Iglesia vive en un contexto cultural, cívico, político,
científico, económico y artístico que no es ya obra sólo de los cristianos. Los cristianos
viven en situación de diáspora en un mundo secularizado. Entonces, la vida de fe no es
ya cuestión de herencia y de ambiente, sino de decisión personal, de conquista
incesante. En este mundo nuevo, la Iglesia ha de ser una Iglesia de miembros vivos,
activos, que lleven consigo el evangelio y el espíritu de Cristo en medio de sus
ocupaciones familiares, profesionales, sociales. Semejante acción pertenece a ese tipo
de influencia que se llama testimonio, compromiso vital, y que se ejerce por infusión y
por irradiación personal. Esta acción tiene que penetrar y vivificar todos los ambientes
y todos los niveles de la sociedad.

Este compromiso en un mundo secularizado encierra también peligros, que se pueden

descubrir. Por ejemplo: reducción del cristianismo a una forma de humanismo so
pretexto de apertura al mundo; tendencia a hacer del hombre la medida y el criterio de
las iniciativas de Dios: peligro por acercarse a los hombres, de reducir a Cristo a la
ínter-subjetividad; peligro de reducir la religión a la ética; peligro deponer a la
jerarquía entre paréntesis, en provecho de la base; peligro de un relativismo
generalizado y de una indiferencia práctica. El compromiso de la Iglesia en el mundo
que se está formando está todavía demasiado poco definido para que pueda hablarse
con certeza de la profundidad de estos peligros o de su carácter transitorio.

i) Una paradoja que interroga. Así, distinta del mundo, pero comprometida con el
mundo y con la historia de los hombres, la Iglesia no puede librarse de los riesgos de la
temporalidad. El problema del equilibrio que hay que mantener entre un exceso de
inserción y una falta de inserción en la historia es sin duda uno de los problemas más
arduos que la Iglesia tiene que resolver; y si no se ha encontrado nunca una solución
satisfactoria, es sin duda porque no existe.

Dicho esto, ¿cómo explicarla perennidad de la Iglesia, a pesar de todos estos riesgos de
la temporalidad que la rodean como otros tantos factores de decadencia y de muerte?
Aunque cada momento de la historia puede o podía encontrar una explicación
coherente y plausible en el contexto de la época, ¿cómo explicar que las circunstancias
favorezcan siempre a la Iglesia y le permitan sobrevivir? Si se quiere apelar al azar,
¿cómo explicar que el azar juegue siempre en su favor? Considerada en cada etapa, la
Iglesia aparece como una realidad improbable, defectiva, vulnerable, superada, un
426
montón de ruinas y de gérmenes, ocupada en fallar y en renacer. La Iglesia sigue siendo
un enigma. Hace ya tiempo que debería estar muerta. Y sin embargo, perdura. Más que
la religión judía, que no supo desprenderse jamás de sus condiciones de raza, de
instituciones y de ritos, la Iglesia se compromete y deja de comprometerse. No tiene
miedo, en cada época, de comprometerse en un mundo inédito, terrible, que hace pesar
sobre ella la amenaza de la asimilación y corre el riesgo de arrastrarla en su ruina.

Insertada, metida en las estructuras de la vida política del imperio romano, del
feudalismo, de la cristiandad medieval y de las naciones modernas, la Iglesia debería
haber perecido y muerto como ellas. Por el contrario, en los últimos siglos, cada vez
más libre respecto al poder temporal, pero cada vez más ausente del mundo, la Iglesia,
como una noble dama, pero de otros tiempos, debería haberse apagado en un
aislamiento peor que la muerte. Pues bien, lo extraño, lo paradójico, es que sigue
existiendo y que encuentra siempre la fuerza para renovarse y rejuvenecer. Veinte
siglos no han logrado acabar con su vitalidad. En la historia humana, tal como la
conocemos, semejante perennidad en la temporalidad constituye un verdadero enigma.
Es verdad que por la fe sabemos que la Iglesia no perecerá, ya que el principio de su
perennidad no está en el hombre, sino en Dios y en su Espíritu. Sin embargo, la
floración histórica de esta acción es asombrosa. Porque todo el que es consciente de
cuanto hay de frágil y de caduco en la historia humana, se extrañará de que una
institución tan insertada, tan comprometida en la historia de los hombres y sometida a
tantas tensiones durante veinte siglos haya logrado mantener su identidad y su
dinamismo. El fenómeno parece desembocar entonces en un misterio.

5. LA PARADOJA PECADO-SANTIDAD DE LA IGLESIA. La tercera y la mayor

paradoja de la Iglesia es la de la coexistencia en ella del pecado y de la santidad. Es
también la que plantea más preguntas, incluso entre los creyentes, ya que para muchos
es piedra de tropiezo, escándalo, auténtico sinsentido. Sin embargo, los textos del
magisterio afirman con la misma seguridad la santidad y el pecado de la Iglesia.

Santa es el primer atributo que se añade a la palabra Iglesia. En el símbolo bautismal de

Jerusalén, por el año 348, el fiel declara su fe en la Iglesia santa (DS 41). En el 374, el
símbolo de Epifanio declara igualmente santa a la Iglesia (DS 42). El símbolo niceno-
constantinopolitano del 381 repite a su vez: "Creemos en la Iglesia santa" (DS 150). Más
cerca de nosotros, el Vaticano II señala que la Iglesia es santa (LG 2.5.8.10. 48). Por
otra parte, el magisterio declara con la misma seguridad que la Iglesia es una Iglesia
peregrina de pecadores, vulnerable, asaltada por las tentaciones, continuamente
necesitada de penitencia y de reforma (LG 8.9.15.65; GS 43).

Ya las cartas de san Pablo atestiguan que hay, en las comunidades primitivas, faltas de
fe y de caridad, envidia mentiras, codicia, impureza. No puede escapar a ello; a no ser
que se conciba a la Iglesia como una hipóstasis idealizada, separada de los mismos
creyentes, es preciso decir que los pecados de los miembros de la Iglesia son los
pecados del pueblo de Dios, que los pecados de los cristianos afectan a la misma iglesia.
Debilitan y manchan el cuerpo misterioso y santo de Cristo.

De este modo, la Iglesia es una comunión de pecadores y una comunión de santos. A

pesar de su pecado, la Iglesia es llamada santa; y, aunque santa, está marcada por el
pecado. Según la expresión tan sugestiva de los padres de la Iglesia, la Iglesia es una
casta meretrix, una "casta prostituta". Ésta es la paradoja. Se plantea entonces la
cuestión: ¿Cómo una Iglesia manchada por el pecado puede seguir siendo signo
expresivo de la salvación que anuncia? ¿No será más bien un antisigno, un contra-
testimonio? Algunas consideraciones sacadas de la Escritura y de la reflexión teológica
pueden ayudarnos a "redimensionar" el problema y a precisar la relación que existe
entre el pecado y la santidad en la Iglesia.

427
a) Iluminación de la Escritura. En la santidad, en sentido bíblico, se puede distinguir un
doble aspecto: 1) Sólo Dios es santo y toda santidad viene de Dios. El pueblo de Dios es
santo, la Iglesia es santa, porque ha sido elegida, llamada por Dios, consagrada a Dios y
a Cristo por el bautismo. 2) Esta santidad de iniciativa y de gracia de parte de Dios
exige una santidad de respuesta por parte del hombre, es decir, una santidad ética.
Estas precisiones iluminan ya la paradoja pecado-santidad de la Iglesia. Nos sitúan en
un contexto personalista de gratuidad y de amor por parte de Dios, de respuesta libre y
amorosa por parte del hombre.

Las imágenes empleadas por la Escritura para describir el misterio de la Iglesia nos
iluminan más sobre la paradoja pecado-santidad de la Iglesia.

Así, el Vaticano ll ha adoptado la imagen del pueblo de Dios como imagen fundamental
para presentar a la Iglesia. Esta imagen subraya la iniciativa de Dios. Israel no existe
más que en virtud de la iniciativa graciosa y decisiva de Dios. Ha nacido de la nada y
está formado por aquellos a los que Dios ha agraciado. La elección, la salvación, la
alianza, la ley son puros dones. Esta imagen subraya también que la Iglesia es un
pueblo peregrino, una caravana en marcha hacia el reino escatológico. La Iglesia está
en tránsito. Como está en camino, este pueblo se ve sometido a las vicisitudes del
tiempo; es deficiente y pecador; tiene continua necesidad de reforma y de perdón.
Después del éxodo, el pueblo de Dios murmura, es infiel. Pero esta imagen subraya
también que la Iglesia se encamina hacia un término que será su descanso y su gozo.

La imagen del esposo y de la esposa insiste igualmente en la iniciativa de Dios; él es el

primero en amar y elegir a su esposa. Le sigue siendo fiel a pesar de las infidelidades de
ella. Esta imagen insiste también en el carácter interpersonal de las relaciones entre
Dios y su Iglesia. Subraya el carácter de libertad en el amor y de reciprocidad en el don.
Al amor de iniciativa de Dios tiene que responder el amor de la Iglesia, porque ¿qué
sería un amor sin respuesta, sin reciprocidad? Finalmente, la imagen insiste en los
dones permanentes del esposo a la esposa: el evangelio, los sacramentos, el Espíritu
sobre todo. En el AT, el Espíritu era un don episódico; en el NT es un don permanente;
por eso la Iglesia no traicionará nunca enteramente a su esposo.

Aunque muy sugestiva, la imagen del pueblo de Dios no agota toda la riqueza del
misterio de la Iglesia. Puede decirse de esta imagen que constituye el elemento genérico
que sirve para expresar la continuidad de las dos alianzas. Pero el estatuto de la Iglesia
bajo la nueva alianza se expresa por la imagen del cuerpo de Cristo. Desde la unión de
la naturaleza divina con la naturaleza humana en la encarnación y desde la resurrección
de Cristo, la Iglesia es el cuerpo de Cristo. Puesto que Cristo ama a la Iglesia, su esposa,
como a su cuerpo, ésta permanece indisolublemente unida a él. El esposo y la esposa no
se separan. Los miembros pueden sustraerse libremente de la influencia vivificante y
santificadora de Cristo y del Espíritu, y la enfermedad puede afectar a algún que otro
miembro del cuerpo humano, pero nada puede separar a Cristo esposo de su esposa la
Iglesia. Nada puede debilitar o manchar la fuente de vida que no deja de vivificar al
cuerpo de Cristo, puesto que esta fuente es Dios mismo.

En cada una de estas imágenes se advierte un aspecto de iniciativa, de vocación, de

llamada, de santificación activa que viene-de Dios; y, por otra parte, se advierte un
aspecto de libre respuesta a esta iniciativa y a esta llamada. La unión y la comunión con
el Dios santo exigen un estilo de vida conforme con una vocación tan alta.

b) Reflexión de los teólogos. En las investigaciones de la teología reciente (cf C.

Journet, A. de Bovis, Y. Congar, K. Rahner, G. Martelet, H. Küng, etc.) encontramos,
junto con sus divergencias de perspectiva, cierto número de puntos en los que el
acuerdo es cada vez más firme: 1) A no ser que se conciba a la Iglesia como una
hipóstasis irreal, hemos de hablar de la Iglesia como pueblo de Dios, y por tanto como
428
asamblea de santos y asamblea de pecadores. 2) La nota decisiva de la Iglesia, sin
embargo, no es el pecado, sino la santidad, y esto en virtud de la elección, de la
vocación y de la acción de Dios, que, por Cristo y su Espíritu, suscita a la Iglesia y no
deja de vivificarla. 3) La Iglesia es subjetivamente santa, como totalidad, en virtud de la
fidelidad indefectible que le ha merecido Cristo, que la unió consigo para siempre como
su esposa y su cuerpo. 4) La Iglesia participa del misterio general de la sacramentalidad
de la economía cristiana; a pesar de sus miserias, sigue siendo siempre, en su fuente,
instrumento de salvación para el mundo. 5) En sus miembros, la santidad ética
depende de la respuesta más o menos generosa de sus miembros. 6) La Iglesia
totalmente pura y totalmente santa no se realizará más que en la escatología.

c) Una paradoja que interroga. No se puede negar que la Iglesia es una comunidad
visible, cuyo testimonio asume una forma no sólo personal, sino también comunitaria.
La calidad de los miembros de esta comunidad afecta a la calidad de la comunidad
misma y a la calidad de la imagen que presenta ante el mundo. Si esta comunidad vive
del evangelio, afirma de este modo el poder que tiene sobre ella el evangelio reconocido
como valor supremo. De aquí resulta una imagen fiel a Cristo y a su Espíritu. Por el
contrario, el pecado establece entre los miembros de una comunidad unas relaciones
interpersonales pecaminosas. Una comunidad que tiene a sus miembros divididos; que
son egoístas, crueles, recelosos, inmorales, mentirosos y ladrones, es justamente
calificada de pecadora. Si presenta un cuerpo y un rostro de pecado, constituye un
antisigno de la salvación, ya que contradice al evangelio que anuncia.

No es posible silenciar o reducir la importancia de este aspecto de la Iglesia. Porque, en

definitiva, es la imagen que la Iglesia presenta al mundo la que la convierte en signo
expresivo y contagioso o en signo negativo de la salvación que predica. En el plano de la
teología fundamental, es legítimo, por consiguiente, hablar de la Iglesia pecadora,
precisando que se trata de la imagen dE la Iglesia que resulta del testimonios
comunitario.

Dicho esto, ¿cuáles son esos hechos, que pueden observar incluso los hombres de fuera,
capaces de suscitar la admiración y hacer nacer la pregunta: si la salvación está en el
mundo, ¿no estará en esa comunidad que se dice fundada por Cristo para salvar a los
hombres? En otras palabras, ¿cuáles son en la Iglesia las manifestaciones visibles de
santidad que, a pesar del pecado de sus miembros, pueden atraer la mirada incluso del
no creyente? He aquí algunos de estos hechos: 1) La Iglesia no deja de predicar el
evangelio y los medios de la salvación. 2) La Iglesia no deja de trabajar por la elevación
del nivel moral de la persona y de la humanidad. 3) La Iglesia acoge a los pecadores. 4)
La Iglesia no cesa de proponer el ideal de la perfección evangélica. 5) La Iglesia no deja
de engendrar santos en todas las épocas: Pablo y Pedro, Ignacio de Antioquía, Basilio,
Gregorio, Atanasio, Ambrosio, Agustín, Bernardo, Benito, Clara, Francisco, Domingo,
Tomás de Aquino, Buenaventura, Ignacio de Loyola, Francisco Javier, Vicente de Paúl,
Juan María Vianney, Juan Bosco, Juan de la Cruz, Francisco de Sales, Teresa de Ávila,
Teresa de Lisieux, Juan de Brébeuf, Isaac Jogues, M. Kolbe, etc. Estos santos y santas
pertenecen a la historia universal. 6) La reforma periódica de la Iglesia; en efecto, la
Iglesia cuenta, junto a santos heroicos, con una pesada masa de pecadores. Tanto en su
cuerpo entero como en sus miembros tiene constantemente necesidad de reformarse.
El Vaticano II ha expresado con vehemencia esta necesidad. La Iglesia precisa
constantemente reformarse y es perfectamente consciente de ello. Periódicamente,
para ser fiel al evangelio que pide una constante conversión, la Iglesia procede a su
propio rejuvenecimiento por medio de reformas sucesivas. Por ejemplo: reformas de
Cluny, en el siglo xI, extendida y prolongada hasta el siglo xIII; reforma tridentina del
siglo xvi, prolongada por san Ignacio, san Carlos Borromeo, san Francisco de Sales, san
Vicente de Paúl; reforma actual del Vaticano II, verdadera revolución a nivel de los
textos y de las actitudes, imprevisible todavía en sus repercusiones.

429
En una palabra, incluso en sus miserias, la Iglesia sigue siendo una paradoja. Se
constituye ella misma en juez y reformadora de sus debilidades. En el seno del abismo
encuentra la fuerza para recuperarse. La paradoja es que los hombres, tan débiles, tan
miserables, encuentran la fuerza de mirar hacia adelante y hacia arriba. La paradoja es
que la Iglesia, a pesar de sus debilidades, no cesa de producir regularmente santos
suficientemente grandes y suficientemente fieles para ser propuestos a la imitación de
todos.

6. EN BUSCA DEL SENTIDO: DEL FENóMEN0 AL MISTERIO. En su globalidad, con

todos sus rasgos paradójicos, el fenómeno de la Iglesia se presenta como un enigma por
descifrar. No entrega de antemano su secreto, sino que actúa sobre el espíritu como una
provocación, como una llamada a una búsqueda de inteligibilidad, en busca de un
sentido. Guarda parentesco con otra paradoja, a la que apela por otra parte: la de
Cristo.

La Iglesia, como hemos visto, presenta a los ojos del observador, incluso no creyente,
un conjunto de rasgos paradójicos, constituidos a su vez por tensiones múltiples y un
potencial explosivo tan grande que una sola de ellas bastaría para provocar la explosión
de la Iglesia. No se trata de amenazas teóricas, sobre las cuales podría elucubrarse
como sobre inocentes problemas de álgebra, sino de realidades históricas que han
estado a punto de tragarse a la Iglesia. El fenómeno Iglesia, en su totalidad, plantea un
problema; exige una explicación, una explicación suficiente y proporcionada. Remite a
algo distinto. Porque hay que encontrar el principio de inteligibilidad de las grandes
antinomias de la Iglesia: unidad-catolicidad, perennidad-temporalidad, pecado-
santidad. ¿Cuál es entonces la clave de este enigma?

La Iglesia, por su parte, propone como explicación de ella misma el hecho de que todo
su ser y su obrar proceden de una intervención especial de Dios en Jesucristo. Atestigua
que, por sí misma, ella no es nada, sino que toda su fuerza de expansión y de cohesión,
de santificación y de salvación le viene de Dios en Jesucristo, epifanía del Padre. El
sentido real del fenómeno Iglesia es la presencia activa en ella de Cristo y de su
Espíritu, fuente de unidad y de caridad.

Semejante explicación no debe rechazarse sin examen, puesto que parece ser la única
explicación adecuada de los hechos observados. Si se la admite, todo queda claro, todo
se hace coherente, inteligible. Si no, por mucho que algunos se empeñen en buscar
explicaciones "naturales", la Iglesia con todas sus paradojas, con todas sus tensiones y
sus veinte siglos de historia, sigue siendo un enigma indescifrable. Ante el carácter y la
importancia de los hechos observados, es prudente reconocer como verídico el
testimonio de la Iglesia sobre sí misma; ella es, entre los hombres, la comunidad de la
salvación en Jesucristo querida por Dios.

Esta conclusión es tanto más razonable cuanto que existe una armonía maravillosa
entre los hechos observados y el mensaje de Cristo, al que apela la Iglesia. En efecto, la
Iglesia proclama que Cristo es el Hijo de Dios venido entre los hombres para inaugurar
en la tierra el reino de Dios; es decir, para transformar el corazón del hombre en un
corazón filial y para reunir a todos los hombres en un solo, pueblo de Dios, para hacer
de él un solo cuerpo, el cuerpo de Cristo, animado por el Espíritu de amor, que une al
Padre y al Hijo. Pues bien, la Iglesia aparece en la tierra como la presencia visible y al
menos incoativa de esta transformación anunciada. En el santo, concretamente,
aparece un nuevo tipo de humanidad, es decir, un hijo de Dios que vive y actúa bajo el
poder del Espíritu. Por otra parte, en la Iglesia aparece un nuevo tipo de sociedad, que
deja vislumbrar, con algunos indicios de su condición humana y terrena, ciertos rasgos
más luminosos, que son como el esbozo de una humanidad finalmente reunida en la
unidad y la caridad, a imagen de la comunión trinitaria. Esta coherencia entre el
evangelio de Cristo y los rasgos paradójicos de la Iglesia lleva a concluir que la Iglesia es
430
verdaderamente, entre los hombres -como ella misma declara-, el signo de la venida de
Dios, el lugar de la presencia de la salvación en Jesucristo. La paradoja encierra un
misterio.

Insistimos: el método que hemos empleado procede por vía de inteligibilidad interna.
Toma como punto de partida no ya los atributos absolutos y gloriosos de la Iglesia, sino
las paradojas que la constituyen. Este método intenta comprender estas paradojas, en
sí mismas y en vinculación con la explicación que la Iglesia propone de sí misma y de su
relación con Cristo. La coherencia de la explicación propuesta y su aptitud para dar
cuenta de los fenómenos observados inducen a pensar que el testimonio de la Iglesia es
verídico: la Iglesia es verdaderamente, entre los hombres, "sacramento universal de la
salvación" en Jesucristo. La explicación del fenómeno reside en el misterio que
atestigua. Este camino de aproximación, lo mismo que los otros, no conduce a la
evidencia, sino a una certeza moral, que puede motivar una decisión prudente. Para
abrirse a la presencia que se oculta en la carne del fenómeno y en la fragilidad de la
institución Iglesia, hay que aceptar perderse: hay que dejarse llevar por el Espíritu que
murmura en nosotros en lo más íntimo de nuestro ser.

En definitiva, la Iglesia es signo en la medida en que tiende a acercarse a la realidad que

ella figura, es decir, a Cristo en su caridad universal. Cuanto más refleje a Cristo con
fidelidad, como un puro espejo, tanto más la santidad de la esposa tenderá a reproducir
la del esposo, y tanto más significará y atraerá. Lo mismo que Cristo fue la epifanía de
Dios para los judíos de su tiempo, también la Iglesia tiene que ser la epifanía de Cristo
para los hombres de hoy. En esta perspectiva, el Vaticano II ha subrayado, con una
insistencia que es casi una obstinación, la necesidad del testimonio de una vida santa.
La Iglesia, en cada uno de sus miembros y en las comunidades que la componen, tiene
que ser el testigo vivo de Cristo a través de los siglos. Cuanto más visible y brillante sea
la comunión de los hombres entre sí y de los hombres con Dios, más atractivo será
también el signo.

BIBL.: OBRAS GENERALES: Documentos del Vaticano II, especialmente LG, GS AG,
AA; JEDIN H., Handbuch der Kirchengeschichte, Friburgo 1966 FLICHE A. y MARTIN
V., Historia de la Iglesia, 30 vols., Valencia 1978; PAs-róR L., Historia de los Papas
desde fines de la Edad Media, 39 vols., Barcelona 1910-1961. MONOGRAFIAS: ADAM
K., Le vrai visage du catholi* cisme, París 1934; BALTHASAR H.U. von, Ensayos
teológicos II, Sponsa Verbi, Madrid 1965; CONGAR Y., Santa Iglesia, Barcelona 19682;
COTUGNO :N., La testimonianza del Popolo di Dio; segno di Rivetazione alla luce del
Concilio Vaticano II, en R. FISICHELLA (ed.), Gesú Rivelatore, Casale Monferrato
1988, 227-240; FISICHELLA R., H. U. von Balthasar. Amore e credibilitá cristiana.
Roma 1981; GuITTON J., La Iglesia y el Evangelio, Madrid 1961; GRANDMÁISON M.,
L Église par elle-méme mótif de erédibilité, Roma 1961; HAMER J., La Iglesia es una
comunión, Barcelona 1965; HOLSTEIN H., LÉglise, Signe parmi les Nations, en
"Etudes" (oct. 1962); KÜNG H., La Iglesia, Barcelona 1970; LATOURELLE R., La
testimonianza della vita, segno di salvezza, en Laici sulle vie del Concilio, Asís 1966,
377-395; ID, Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Salamanca 1971; LuBAC H. de,
Paradoxe el Mystére de PÉglise, París 1967; MANARANCHE A., Je crvis en` Jésus-
Christ aujourd huí, París 1968; MARTELET G., Sainteté el vie religieuse, Toulouse 1964
MÜHLEN H., El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1974; RAHNER K., Sobre la
posibilidad de la fe hoy, en Escritos de Teología V, Madrid 1964, I1-31;
SCHILLEBEECKx E., Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Pamplona 19715;
SCHuTz R_., Dynamique du provisoire, Taizé 1965.

R. Latourelle

IV. La vía empírica

431
La vía empírica, calificada como vía ascendente, método regresivo o analítico, aparece
como propia de la eclesiología fundamental (/ Iglesia, I), ya que parte de la
consideración de la Iglesia católica tal como hoy existe y vive para mostrar su
credibilidad. Así, mientras que las otras dos vías -la histórica y la notarum- siguen un
proceso común: de Cristo a la Iglesia, la vía empírica sigue un proceso inverso: de la
Iglesia se "asciende" a Jesucristo.

Esta forma de reflexión se vislumbra ya en san Agustín: "El poder divino no se nos
manifiesta ya en la vida de Cristo que no vemos ya más, sino en la Iglesia viviente,
presente bajo nuestros ojos: Nosotros que vemos el cuerpo, creemos eh la cabeza" (PL
38,659-660). Tomás de Aquino muestra a su vez que la conversión al cristianismo
constituye un "milagro máximo y obra manifiesta e indicio cierto de inspiración divina"
(CG 1,1, c. 6).

En el siglo xv, Savoranola o.p. inauguró el método apologético con el que mostró la
verdad de la Iglesia a partir de su vida. En el siglo xvll, los principales autores de tal
método fueron J.B. Bossuet y B. Pascal. En el siglo xlx, J. Balmes, H. Lacordaire y,
especialmente, el cardenal Dechamps, que vio en esta vía el centro de su obra
apologética a partir del método de la "Providencia" e influyó decisivamente en el
Vaticano I.

Este concilio es crucial para la potenciación de la vía empírica, ya que declaró que la
Iglesia católica es "por sí misma" (per se ipsa) un motivo de credibilidad que la
convierte en "signo levantado entre las naciones" (signum levatum in nationes, cf 1s
11,12), aunque no se trata de una prueba demostrativa sino indicativa (DS 3013s). A
partir del De Ecclesia 1 (1925), de H. Dieckmann tal vía será calificada como
"empírica": Ésta tendrá por fundamento su naturaleza de "milagro moral", que tipifica
el hecho extraordinario de la Iglesia e infiere así su trascendencia y divinidad.

A partir del Vaticano II, ciertos rasgos-del signo Iglesia propios del Vaticano I quedan
difuminados, percibiéndose un nuevo enfoque a partir de la "sacramentalidad" de la
Iglesia, visible y espiritual, y que forma "una complexa realitas "(LG 8). En efecto, el
centro de la constatación del signo de la Iglesia se sitúa progresivamente en la categoría
del testimonio. Se trata de todo un proceso de personalización, ya que lo que el
Vaticano I entendía por signo de la Iglesia con sus atributos milagrosos, el Vaticano II
lo refiere al t testimonio personal y comunitario. Tal testimonio se convierte en signo
eclesial de credibilidad y en paradigma para la eclesiología fundamental, perfilándose
actualmente en estos cuatro acentos:
1. VÍA HAGIOFÁNICA. Presenta a la Iglesia como testimonio de hagiofanía. El milagro
ya no es considerado como efecto del poder de Dios, sino como signo de la presencia y
la llamada divina que invita a la conversión. La Iglesia es, pues, una hagiofanía más
ostensiva que probativa (Y. Congar, G.C. Berkouwer).

2. VIA SOCIOLÓGICO-INSTITUCIONAL. Se parte de la constatación de que la

institución es la única forma de salvar la "libertad concreta" (cf G.W.F. Hegel) y de su
valor empírico-sociológico (P. Berger, Th. Luckmann, J. Habermas). Así la institución
eclesial se manifiesta como signo identificador, integrador y liberador de la fuerza del
Espíritu (M. Kehl, L. Dullaart) y de su visibilidad profética (P. A. Liégé).

3. VÍA AUTOEXPLICATIVA. Procede por vía de inteligibilidad interna, de búsqueda de

sentido (K. Rahner). Como punto de partida se basa no ya en los atributos gloriosos de
la Iglesia, sino en las paradojas que presenta: la explicación de este testimonio
paradójico reside en el misterio atestiguado (H. de Lubac, A. Dulles). No se parte de la
Iglesia como milagro moral: se finaliza precisamente en este punto. Tampoco este
examen, como los demás, lleva a la evidencia, sino a una certeza moral, suficiente para
motivar una decisión prudente (R. Latourelle).
432
4. VÍA SIGNIFICATIVA. Muestra que las verdaderas notae ecclesiaeson las notae
christianorum (H. Küng), en la línea fundamental de la Iglesia-sacramento-signo (O.
Semmelroth, L. Boff, W. Kasper). La significatividad de tal testimonio se manifiesta en
la coherencia doctrinal (G. Baum, J. Ratzinger), la catolicidad (W. Beinert, J.
Meyendorff, A. Dulles), la visualización del amor (G. Thils, H. von Balthasar, R.
Fisichella), la percepción de la comunión (J. Hamer, H. de Lubac, S. Dianich, J. M. R.
Tillard, M. M. Garijo-Guembe), la dimensión eucarística (J. Zizioulas, B. Forte), la
incidencia política (J. B. Metz, J. Moltmann), el compromiso liberador (teólogos de la
liberación), la apertura y diálogo ecuménico (Y. Congar, H. Fries, K. Rahner, H. D6ring)
y, finalmente, su ser signo del reino de Dios (H.J. Pottmeyer, G. Ruggieri, C. Duquoc),
que la convierte en peregrinante en el mundo (W. Pannenberg, F.A. Sullivan). Especial
mención merecen los sínodos de los obispos sobre la justicia en el mundo (1971), sobre
la evangelización (1974), sobre el posconcilio (1985), sobre los laicos (1987) y sobre el
sacerdocio (1990), así como las exhortaciones apostólicas Evangelii nuntiandi, de Pablo
VI, y la Christifideles laici, de Juan Pablo II.

Buena síntesis de la comprensión posconciliar de la vía empírica es la conclusión del

sínodo de 1985: "La evangelización de los no creyentes presupone la autoevangelización
de los bautizados y también de los mismos diáconos, presbíteros y obispos. La
evangelización se hace por testigos; pero el testigo no da sólo testimonio con las
palabras, sino con la vida. No debemos olvidar que en griego testimonio se dice
`martirio"' (TI: B-2 = EV 9,1795).

BIBL.: BOFF L. Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Paderborn
1972; GIANFROCCA G., La vio empírica del concilio Vaticano 1 a no¡, Roma 1963;
HIDEER B., GlaubeNatur-Übernatur. Studien der "Methode der Vorsehung"von
Kardinal Dechamps. Frankfurt 1978; LATOURELLE R., Cristo y la Iglesia, signos de
salvación, Salamanca 1971; PIE-NINOT S., Tratado de Teología Fundamental,
Salamanca 1989, 19912, 340-354.363-366.

S. Pié-Ninot

V. Notas de la Iglesia
Prácticamente, todos los cristianos están unidos al profesar su fe en la "Iglesia una,
santa, católica y apostólica". Esta cuádruple descripción de la Iglesia forma parte del
credo bautismal que fue adoptado como su profesión de fe por el primer concilio de
Constantinopla, fue confirmado por el concilio de Calcedonia y más tarde se convirtió
en el credo litúrgico de las Iglesias de Oriente y de Occidente. Estos cuatro atributos
son profesados, como la Iglesia misma, en el credo como objetos del acto de fe,
compartiendo la naturaleza de la Iglesia en cuanto misterios. Por eso, como la Iglesia,
son realidades complejas, siendo en algunos aspectos experimentalmente verificables, y
en otros conocibles sólo por la fe. Los eclesiólogos consideran estas propiedades de la
Iglesia en todos sus aspectos, buscando una comprensión más plena de lo que creemos
acerca de la Iglesia. Los apologistas católicos, especialmente a partir del siglo xvii, han
centrado su atención en aquellos aspectos de los cuatro atributos del credo que pueden
conducir a una persona que está buscando sinceramente la verdadera Iglesia de Cristo a
identificarla sólo como la Iglesia católica.

Con esta finalidad, los apologistas han seleccionado aquellos aspectos de las cuatro
propiedades de la Iglesia que pueden funcionar como las "notas" o "marcas" distintivas
de la única Iglesia verdadera. Tales notas tendrían que ser: 1) más fácilmente
identificables que la Iglesia misma; 2) propias de la verdadera Iglesia; 3) inseparables

433
de ella, y 4) reconocibles por cualquiera que busque sinceramente, aunque no sea
instruido.

El argumento apologético conocido como la vía notarum implicaba dos pasos básicos:
1) la demostración de que por la voluntad de Cristo, su divino fundador, la Iglesia debe
ser visible y reconocible como una, santa, católica y apostólica, con un tipo específico de
unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad que es propio sólo de la verdadera Iglesia,
y 2) la demostración de que precisamente tal unidad, santidad, catolicidad y
apostolicidad caracterizan a la Iglesia católica romana y no a otra.

En el transcurso de los siglos xviii y xix, la vía notarum se convirtió en un rasgo normal
de la apologética católica, experimentando varias evoluciones y adaptaciones a medida
que los problemas inherentes a ella llegaron a ser mejor conocidos y se tomaron
medidas para abordarlos. Un problema de este tipo residía en el hecho de que era
claramente imposible afirmar que sencillamente no era en absoluto posible hallar
unidad, santidad, catolicidad o apostolicidad en las Iglesias no católicas. Esto era
particularmente evidente con respecto a las Iglesias separadas de Oriente, cuyos
sacramentos ciertamente podían producir santidad en aquellos que los recibían
devotamente y cuyas órdenes episcopales eran de origen apostólico. Problemas como
éstos hicieron necesario especificar nuevamente las nociones de unidad, santidad,
catolicidad y apostolicidad que son propias de la verdadera Iglesia, de tal modo que se
pudiera concluir que se encuentran únicamente en la Iglesia católica romana. En otras
palabras, el uso católico de la vía notarum dependía de una comprensión típicamente
católica de las cuatro propiedades del credo de la Iglesia. Naturalmente, otros cristianos
podían afirmar estas mismas cuatro propiedades a sus Iglesias, al entenderlas de modo
que correspondieran a su realización en sus Iglesias.

La debilidad de este procedimiento residía en el hecho de que inevitablemente la

descripción de la unidad, santidad, etc., que la Iglesia debe tener tendía a estar
determinada por el tipo de unidad, etc., que la propia Iglesia de cada uno poseía
realmente. Conscientemente o no, se comenzaba con la presunción de que la propia
Iglesia de uno tenía el verdadero tipo de unidad santidad, etc:, y después se volvía al NT
y a los documentos de la Iglesia primitiva para demostrar que ése era el tipo de unidad,
santidad, etc., que Cristo quería que tuviera su Iglesia. Así la via notarum traía consigo
todos los problemas de un uso estrictamente confesional de las fuentes. Significaba
volver a las fuentes para demostrar una tesis preestablecida, más que una investigación
que permitiera que las propias fuentes determinaran qué tipo de propiedades debe
tener una Iglesia para ser fiel a sus orígenes neotestamentarios.

Una solución a este problema fue propuesta por V.A. Dechamps, arzobispo de Malinas,
y fue adoptada por el concilio Vaticano I. Esta solución obviaba la necesidad de volver a
las fuentes, al insistir en que la unidad, santidad y universalidad que son únicas de la
Iglesia católica constituyen un milagro moral, y por tanto, por sí mismas, aportan una
prueba suficiente de que ésta es la verdadera Iglesia de Cristo (DS 3013). Desde luego
esta solución no carece de dificultades, ya que implica la necesidad de demostrar no
sólo que la Iglesia católica goza sólo ella de estas propiedades, sino también que su
posesión es prueba innegable de su origen divino.

A pesar de la aprobación de esta vía empírica por el Vaticano I, los apologistas católicos
continuaron proponiendo la vía notarum, bien incluyendo el primado romano en ella,
al tratar de la unidad y apostolicidad, o bien proponiendo dos aproximaciones distintas,
la via notarum y la via primatus.

Sin embargo, los progresos a lo largo del siglo xx han conducido, si no al total
abandonala vía notarum, al menos a una aproximación totalmente diferente a la
cuestión de identificar la "verdadera Iglesia de Cristo": En primer lugar, los
434
trascendentales avances realizados en los estudios bíblicos, patrísticos e históricos han
llevado a una creciente insatisfacción por el uso de las fuentes, que era característico
del método apologético. Al proyectar más luz sobre la Iglesia primitiva, se hizo cada vez
más evidente que los apologistas católicos habían estado encontrando en esas fuentes
con demasiada facilidad lo que querían encontrar, y no lo que objetivamente había en
ellas. La debilidad del uso de las fuentes como "texto-prueba" fue cada vez más patente.

La evolución que más radicalmente ha afectado a la apologética católica en esté siglo es

la apertura de la Iglesia católica al movimiento ecuménico; aprobada por el Vaticano II.
Esto ha llevado a una profunda revisión de algunas de las premisas básicas del viejo
argumento apologético. Una de estas premisas fue formulada en su forma más enfática
en el Schema de Ecclesia, redactado por la Comisión teológica preparatoria del
Vaticano II, que declaraba no sólo que la Iglesia católica romana es la única Iglesia
verdadera, sino que no existe otra que tenga en absoluto derecho a llamarse a sí misma
Iglesia (AS I/4, 15). Sin embargo, este esquema preliminar encontró una crítica tan
severa durante el primer período del concilio que fue retirado sin someterlo a votación.
El nuevo esquema discutido por el concilio en 1963, aunque continuaba identificando a
la Iglesia de Cristo con la Iglesia romano-católica, reconocía la presencia, fuera de ella,
de "elementos de santificación" que por naturaleza pertenecen a la Iglesia. Con
posterioridad, el concilio aprobó una enmienda por la que la afirmación de que la
Iglesia de Cristo es la Iglesia católica se cambió diciendo: subsiste en la Iglesia católica.
La razón dada para el cambio fue "que la expresión pudiera concordar mejor con la
afirmación acerca de los elementos eclesiales que se encuentran en otra parte" (AS III/
1, 177).

Prácticamente, todos los comentaristas han visto en este cambio de redacción una
significativa apertura al reconocimiento por parte de la Iglesia católica de la realidad
eclesial en el mundo no católico. Esto se confirmó en LG 15, donde el concilio reconocía
la función de las iglesias no católicas y comunidades eclesiales de administrar el
bautismo y otros sacramentos a sus miembros. Esto se desarrolló más tarde en el
decreto sobre el ecumenismo, que declaraba que estas Iglesias y comunidades no
católicas eran utilizadas por el Espíritu Santo cómo medios de gracia y salvación (UR
3).

¿Cuáles son las consecuencias para la apologética católica de este trascendental cambio
de actitud concerniente al status eclesial de las Iglesias y comunidades eclesiales
separadas de Roma? Primero: no se trata ya de la cuestión de tener que demostrar que
la Iglesia romano-católica es la "única Iglesia verdadera" con exclusión del derecho de
cualquier otra a ser llamada Iglesia. El Vaticano II, al reconocer la naturaleza eclesial de
esas otras Iglesias y comunidades, claramente reconocía que la única Iglesia de Cristo
está presente y salvíficamente operativa también en ellas. En otras palabras, la tarea de
la apologética católica no consiste ya en probar que la Iglesia de Cristo, en un sentido
exclusivo es la Iglesia romano-católica, sino más bien en justificar la afirmación de que
la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica. Lo que esta tarea implica depende de
cómo se entienda la expresión subsiste en.

Un importante indicio de la mentalidad del concilio sobre esta cuestión se ofrece en la

afirmación del decreto sobre ecumenismo: "Creemos que aquella unidad de una y única
Iglesia que Cristo concedió desde el principio a su Iglesia subsiste indefectible en la
Iglesia católica y esperamos que crezca cada día hasta la consumación de los siglos"
(UR 4). Por otra parte, el mismo decreto había establecido que las Iglesias y
comuniones separadas "no disfrutan de aquella unidad (...) que la Sagrada Escritura y
la venerable tradición de la Iglesia confiesan" (UR 3). Podría parecer plenamente de
acuerdo con lo que el concilio ha dicho acerca de la unidad que Cristo dio a su Iglesia,
"que subsiste" en la Iglesia católica, concluir que puede decirse que las otras tres
propiedades del credo "subsisten" en la Iglesia católica también.
435
De esto se sigue que el uso de la via notarum.en la apologética católica, desde el
Vaticano II, sería para demostrar que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica
precisamente porque es ahí donde las cuatro propiedades del credo de la Iglesia de
Cristo siguen subsistiendo.

La cuestión entonces es: ¿en qué diferiría una via notarum católica leída a la luz del
Vaticano II de la apologética preconciliar? Existirían varias diferencias importantes. La
primera nace del hecho de que la expresión subsiste en no tiene el sentido exclusivo de
la palabra es, a la que sustituyó en el texto conciliar. Decir que la Iglesia de Cristo
subsiste en la Iglesia católica no significa que no se encuentre en otra parte;
ciertamente el concilio reconocía que está presente y operativo en otras Iglesias y
comunidades también en virtud de los medios eclesiales de gracia que otorgan a sus
miembros. Asimismo, decir que la unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad que
Cristo concedió a su Iglesia subsisten en la Iglesia católica no implica que se encuentren
exclusivamente ahí. Una clave de la apertura del concilio al ecumenismo reside en el
reconocimiento de que cosas tales como la comunión eclesial admiten grados de
plenitud en su realización de modo que afirmar una cierta plenitud de eclesialidad,
unidad, etc., de la Iglesia católica no significa una negación de su presencia en otra
parte. Lo que el apologista católico tiene que justificar ahora es la afirmación de que su
Iglesia tiene una cierta plenitud de lo que significa ser Iglesia, y una plenitud de las
propiedades esenciales de la iglesia, de modo que se pueda decir con todo derecho que
la Iglesia de Cristo subsiste ahí de una manera que no se encuentra en otras Iglesias.

Dos nuevas diferencias deben también resaltarse. La primera es que, a la luz del
Vaticano II, una afirmación de esa "plenitud" no es lo mismo que una afirmación de
realizar la naturaleza de la Iglesia o sus propiedades en su absoluta perfección. El
concilio declaraba, por ejemplo, que aunque la Iglesia es "indefectiblemente santa" (LG
39), no obstante aquí, en la tierra, "está adornada de verdadera santidad, aunque
todavía imperfecta" (LG 48). De modo similar reconocía que el estado de división de la
Iglesia no le permite realizar la plenitud de catolicidad que le es propia (UR 4). Su
unidad es algo que "debe crecer hasta la consumación de los siglos" (UR 4). Los
apologistas católicos después del Vaticano II no pueden permitirse el triunfalismo que
caracterizó a algunas apologéticas preconcilares.

Finalmente, como se ha señalado antes, uno de los problemas del primitivo uso de la
via notarum era que dependía de un característico modo católico de entender las cuatro
"notas" de la Iglesia. A partir del Vaticano II se han dedicado importantes estudios
ecuménicos a la elucidación de las cuatro propiedades del credo de la Iglesia. Por eso
hay motivos para esperar que en el futuro un apologista católico será capaz de basar su
via notarum en un modo de entender estas propiedades que representaría al menos una
convergencia, si no un pleno consenso, logrado a través del estudio y el diálogo
ecuménicos.

BIBL.: CONGAR Y., Propiedades esenciales de la Iglesia, en Mysterium Salutis IV/ 1,

Madrid 1973, 371-699; PO7TMEYER H.J., Die Frage nach der wahren Kirche, en W-
IiERN, H.J. hOTlMEYER y M. SECKLER (eds.), Handbueh der Fundamental-
theologie, vol. 3, Traktat Kirche, Friburgo 1986, 212-241' SULLIVAN F.A. 7&e Church
We Relieve In, One, Holy, Catholic and Apostolic, Mahwah-Dublín 1989; Txn.s G., Les
Notes de l E`glise dares l ápologétique catholique depuis la réjorme, Gembloux 1947;
W1Tre J.L., One, Holy, Catholic and Apostolic, en H. VORGRIMLse (ed.), One, Holy,
Catholic and Apostolic, Londres 1968, 3-43.

F.A. Sullivan
VI. Intérprete de la Escritura

436
Como asamblea de creyentes, la Iglesia vive de la palabra de Dios. En la oración, la
liturgia y el estudio, los cristianos buscan guía y sustento diario en la privilegiada
expresión de la palabra en la Escritura. En consecuencia, la interpretación bíblica es de
vital importancia, y el concilio Vaticano IIpuso especial cuidado en explicar los
principios de la l "exégesis integral" de la Biblia. La principal declaración hermenéutica
del concilio, DV 12, anima a la recuperación histórico-crítica del sentido original o
literal de los textos; pero después continúa insistiendo en una interpretación teológica
más amplia del significado de la Biblia en la perspectiva de la fe. DV 12 concluye luego
afirmando que la interpretación bíblica "queda sometida al quicio definitivo de la
Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la palabra de
Dios".

Este papel de la Iglesia en la interpretación bíblica, especialmente a través de la

enseñanza auténtica por parte del magisterio eclesial, puede ser mal entendido. Una
aproximación simplista, por ejemplo, podría contraponer los principios protestantes
del "libre examen e interpretación privada a la obligación de los católicos de aceptar la
instrucción autorizada de la Iglesia sobre el significado de la Biblia. En realidad, sin
embargo, la mayoría de los protestantes leen la Escritura bajo la guía de la catequesis y
predicación que les transmite la tradición teológica de su denominación particular.

La fe católica incluye un compromiso explícito con la tradición de la Iglesia,

especialmente tal como está formulada en la enseñanza solemne. Pero el l dogma es
esencialmente protector de la revelación de Dios en Cristo tal como ésta ha sido
originalmente transmitida por los apóstoles y evangelistas y más tarde explicada en la
Iglesia. La tradición, sin embargo, es más que el dogma, puesto que es también el
proceso por el cual el /depósito de la fe en su conjunto se hace presente en cada época
(DV 8,1). Así, la tradición es también la atmósfera comunitaria formada por la liturgia y
la espiritualidad, y los católicos creen que este ambiente tiene una afinidad natural con
la Escritura y es de hecho el contexto en el que el texto escrito es leído, entendido y
vivido con provecho, como testimonio inspirado de la palabra de Dios dirigida a la fe
(DV 9).

Por último, la conexión que los católicos establecen entre la interpretación bíblica y la
autoridad magisterial de la Iglesia descansa sobre la convicción de que Cristo
proporcionó unos medios institucionales para asegurar la transmisión, protección y
explicación íntegras de lo que ha sedo revelado para nuestra salvación (DV 10; cf
/Magisterio). Esta convicción, sin embargo, tiene una historia que muestra tanto la
continuidad a través de las épocas como una considerable variedad en los modos de
articular y ejercer el papel arbitral de Iglesia en la interpretación de la Escritura.

Los padres de los siglos II y ni estaban seguros de que las Iglesias, especialmente
aquéllas de fundación apostólica, tenían en su /"regla de fe" un cuerpo de doctrina que
expresaba el sentido global de la Escritura de forma sumaria. Orígenes podía decir que
la verdad de la palabra de Dios, realidad más profunda que la letra del texto, es
conocida por la Iglesia ahora convertida a su Señor. Pues el Espíritu Santo ha
transmitido el sentido inspirado (Spiritalem sensum) a la Iglesia (In Leviticus 1,1; 5,5).
En consecuencia, los antiguos concilios evaluaron repetidamente doctrinas, incluyendo
las propuestas con el apoyo de textos bíblicos, en función de su conformidad con la fe
transmitida y su confesión en las Iglesias (cf l Símbolo de la fe). La cristología
adopcionista fue rechazada porque sus partidarios, aunque citaban los evangelios, no
los entendían de acuerdo con la sana doctrina, es decir, en la forma en que los padres
católicos habían confesado su fe y explicado los textos. Las Escrituras, efectivamente,
eran la fuente de la enseñanza y alimento diario, pero el símbolo de la fe se fundía con
la doctrina de los padres para constituir la norma por la cual se valoraban las
interpretaciones de la Escritura.

437
Una nueva situación se creó en torno al 1500, debido tanto a la creciente difusión de
biblias impresas para la lectura personal como a estallidos esporádicos de fervor y
expectación apocalípticos. Un decreto del concilio Lateranense V (sesión XI, 19 de
diciembre de 1516) censuraba a aquellos que torcían el significado de la Escritura en
sermones tejidos de interpretaciones temerarias y muy particulares. El individualismo
en la predicación bíblica estaba excluido, y a los predicadores se les asignaba como
mandato anunciar y explicar la verdad del evangelio de acuerdo con la enseñanza de los
doctores acreditados.

Cuando el concilio de l Trento emprendió su tarea de responder a la reforma, su primer

acto solemne fue la recepción formal del símbolo tradicional de la fe como principio y
fundamento, anterior a la Escritura y las tradiciones apostólicas, para la enseñanza y la
reforma (sesión III, 4 de febrero de 1546). La declaración de Trento sobre la
interpretación bíblica (sesión IV; DS 1507) forma parte de un decreto de reforma contra
abusos en la predicación y educación clerical, pero tiene implicaciones doctrinales a
largo plazo. Trento afirma que el sentido de la Escritura transmitido por la Iglesia, por
ejemplo, en su tradición conciliar, es la norma negativa de interpretación. La Biblia no
debería ser interpretada de una manera contraria ni a la herencia doctrinal central ni al
consenso de los padres. Trento modificó una propuesta de formulación que decía que la
Iglesia es la única intérprete legítima de la Biblia, pero siguió afirmando que la Iglesia
está ciertamente autorizada .para valorar y juzgar aquello que los intérpretes bíblicos
proponen como enseñanza de la Biblia en relación con la fe y las formas concretas de
culto y vida cristiana.

La constitución dogmática del concilio Vaticano I Dei Filius reafirmó Trento, pero
cambiando la formulación negativa de Trento, que excluía interpretaciones contrarias
al sensus de la Iglesia, por una declaración positiva de que el sentido eclesial es
verdadero para la Escritura en asuntos de fe y de la vida cristiana (DS 3007). La
principal preocupación del Vaticano I en la Dei Filius era exponer tanto las diferencias
como las relaciones entre la razón natural y la revelación y la fe sobrenaturales.
Especialmente a través de las intervenciones del obispo Meignan de Chálons, el concilio
tomó conciencia del peligro de una aproximación demasiado restrictiva a la Escritura
que pudiera perjudicar a los investigadores católicos en su defensa de la revelación y de
la Biblia contra ataques radicales. Así, aunque el Vaticano I es más enérgico que Trento
en su declaración del carácter normativo de la tradición doctrinal, no afirmó que la
enseñanza de la Iglesia agote el significado de la Escritura. El Vaticano I no cerró la
puerta a la adhesión católica final a esa obra de la razón que es la aplicación de métodos
críticos en la recuperación de la intención comunicativa original de determinados
autores bíblicos.

El posterior desarrollo de la doctrina católica sobre la inspiración e interpretación de la

Escritura entre los dos concilios vaticanos, con la represión de la investigación tras la
condena del modernismo, ha sido expuesto en otra parte (Beumer, Grelot, Brown-
Collins). Las encíclicas papales de 1893, 1920 y 1943, junto con los decretos de la
Pontificia Comisión Bíblica (especialmente 19051915), son ahora de interés histórico
como trasfondo de la Dei Verbum. Citamos antes la concisa reafirmación del Vaticano
II en DV 12 de la afirmación tradicional del papel de la Iglesia como instancia arbitral
en la interpretación. Lo que el mismo texto dice sobre la recuperación exegética del
sentido original y sobre la interpretación teológica a la luz de la fe indica que el
magisterio es ciertamente una instancia última de interpretación. También la
afirmación tradicional, con laque DV 12 concluye, va inmediatamente precedida por
una elogiosa declaración sobre la tarea de los investigadores bíblicos al contribuir a la
maduración del juicio de la Iglesia cuando cumple su misión de preservar e interpretar
la palabra de Dios.

438
Ciertamente no se ha dicho la última palabra sobre el papel de la Iglesia en la
interpretación de la Escritura, pero pueden afirmarse dos puntos en conclusión:
1) En las intervenciones doctrinales del magisterio se debe distinguir entre el uso de
textos bíblicos para ilustrar la doctrina y una auténtica declaración sobre un pasaje
bíblico. La primera práctica no pretende ofrecer una interpretación de los pasajes
citados o aludidos. Pero otras declaraciones magisteriales se refieren al sentido original
de pasajes bíblicos específicos: Casos de lo último sería el capítulo de Trentosobre las
palabras de la institución de la eucaristía (DS 1637) y sobre la fundamentación en
Stg_5:14 del sacramento de la unción de los enfermos (DS 1695,1716). Estos ejemplos
ilustran el papel arbitral del magisterio en arreglar disputas sobre interpretaciones de
la Escritura. Sin embargo, tales declaraciones no parecen identificar formalmente el
contenido del dogma posterior con el sentido literal del pasaje original. Lo que está en
juego es, en cambio, la homogeneidad entre el significado original y lo que se ha
desarrollado en la Iglesia. Los dos sentidos están unidos por una trayectoria de
evolución orgánica y legítima, como aparece claramente en las declaraciones del
Vaticano Isobre los textos petrinos y la primacía papal (DS 3053-55).

El Vaticano II fundamenta la explicación anterior cuando subraya la distancia entre los

autores bíblicos, con su cultura medio-oriental antigua y sus modos de pensar, y lo que
vino después como fruto del desarrollo doctrinal. La recuperación del sentido literal de
los textos exige la aplicación de un estudio atento y de los métodos críticos (DV 12,2).
Esto parece excluir una retroproyección del significado del dogma posterior sobre el
propósito comunicativo de los autores bíblicos.

2) DV 12,3 insiste en una lectura "con el mismo Espíritu" que une a los textos bíblicos
particulares con el campo completo de la revelación y con su actualización
interpretativa en la tradición eclesial. La historia hasta Trento indica que la expresión
primaria de esta tradición interpretativa es el complejo objetivo del símbolo de la fe, el
dogma y la liturgia. Por ejemplo, los grandes ciclos de la práctica litúrgica, centrados en
navidad y pascua, ofrecen una expresión inequívoca de lo que la fe asume como central
en la Biblia. El movimiento ascendente de' la plegaria eucarística muestra una fe que
llega a su expresión auténtica al dar todo honor y gloria al Padre, por medio del Hijo, en
el Espíritu. El sensus Scripturae de la Iglesia tiene un contenido identificable, y éste no
debería oscurecerse interpretándolo sólo en términos de autoridad formal que
interviene con un juicio auténtico.

BIBL.: BEUMER J., Die katholische Inspirationslehre zwischen Vaticanum I und II.
Stutgart 1965; BRANDMOLLER W., Die Lehreder Konzilien über die rechte
Schrijtinterpretation biszum 1. Vatikanum, en "Annuarium Historiae Conciliorum", 19
(1987) 13-61; Bnowrr R. E., Biblical Exegesis and Church Doctrine, Nueva York-
Mahwah 1985; In, Introducción crítica al NT, en A. GEORGE y P. GaELOT (eds.), vol.
6,P, i7REL0T, Los evangelios y la historia, Herder, Barcelona 1988; BeowN R.E. y
SCHNEIDI:RS S., Hermenéutica, y Beowrr R.E. y CoLLns'r.A., Pronunciamientos de la
Iglesia, en R. E., BRflWN y otros (eds.), Comentario bíblico San Jerónimo, Cristiandad,
Madrid 1972; KÜMMERINGER H., Fs¡si Sache der Kirche, "iudicare de vero sensu el
interpretatione scripturarum sanetarum" : Zum Verstándnis dieses Satzes aujdem
Tüdentinum und Vaticanum I, en "Theologische Quartalschrift" 149 (1969) 282-296;
MIDALI M., Rivelazione, chiesa, scrittura e tradiztone alla IV sessione del Concilio di
Trento, Roma 1973 POTTMEYER H.J., Die historisch-kritische Methode und die
Erkldrung zur Schrijtauslegung in der dogmatischen Konstitution "Dei Filius"des 1.
Vatikanums, en "Annuarium Historiae Conciliorum", 2 (1970) 87-111; SÁNCHEZ CARO
J.M., Hermenéutica bíblica, en A.M. ARTOLA y J. M. SÁNCHEZ CARO, Biblia y
Palabra de Dios, Estella 1989,245-435.

J. Wicks

439
VII. Iglesias evangélicas
El evangelismo como movimiento religioso tiene su origen tanto en la reforma
protestante del siglo xvi como en las variadas formas de despertar evangélico entre los
siglos xvii y XIX. Abarca, por tanto, los diversos cuerpos eclesiales que surgieron de
estas importantísimas conmociones espirituales.

Las Iglesias que brotaron directamente de la reforma protestante constituyen cuatro

ramas características: luterana, reformada, anglicana y anabaptista. La reforma
luterana produjo estas importantes confesiones de fe: la Confesión de Augsburgo, los
Artículos de Smalkalda, Pequeño catecismo de Lutero y la Fórmula de concordia. Del
movimiento reformado tenemos el Catecismo de Ginebra, el Catecismo de Heildelberg,
la primera y segunda Confesiones helvéticas, la Confesión belga, la Confesión escocesa,
los Cánones de Dort y la Confesión de Westminster. La Iglesia anglicana adoptó las
Treinta y nueve artículos, que reflejan hasta cierto punto la teología de la reforma
calvinista.

El protestantismo evangélico sólo puede entenderse plenamente en el marco de los

movimientos de purificación espiritual posteriores a la reforma: pietismo, puritanismo
y el evangelismo asociado a Wesley y Whitefield. Estos movimientos buscaban
completar la reforma exigiendo una reforma en la vida así, como en la doctrina. Era
evidente una inclinación iconoclasta entre los puritanos, que presionaban por una
sencillez en el culto. Fue a partir de este espíritu de renacimiento cuando el
protestantismo experimentó un más notable aumento de interés y actividad por las
misiones extranjeras.

Aunque su propósito era reformar las Iglesias desde dentro, los movimientos de
renovación, sin darse cuenta, contribuyeron a la aparición de nuevas denominaciones.
Grupos eclesiales que remontan sus orígenes al puritanismo separatista incluyen a los
baptistas, congregacionalistas, y los hermanos de Plymouth. El pietismo dio origen a la
iglesia morava, la Iglesia de los hermanos, los Hermanos evangélicos unidos (ahora
parte de la Iglesia metodista), las Iglesias de Dios de Norteamérica, la Iglesia de la
alianza evangélica y la Iglesia evangélica libre (estos dos últimos grupos, originados en
Suecia). De los esfuerzos restauradores de Wesley Whitefield en el siglo xviii británico
nacieron las Iglesias metodistas, y más tarde el movimiento de Santidad, que exigía el
retorno a las raíces de Wesley. Entre las Iglesias que muestran el impacto de la teología
de Santidad están: la Alianza cristiana y misionera, el Ejército de salvación, la Iglesia
del Nazareno, la Iglesia metodista libre, la Iglesia de Wesley, la Iglesia de Santidad
peregrina, la Iglesia misionera unida, la Iglesia de Dios (Anderson, indiana) y la Iglesia
congregacional evangélica. Las Iglesias provenientes del movimiento de restauración
del siglo xix que mantuvieron el modelo neotestamentario de la Iglesia incluyen a los
Discípulos de Cristo y a las Iglesias de Cristo.

El movimiento más significativo de renovación espiritual de los últimos años es el

pentecostalismo, que tiene su origen en reactivaciones de males dei siglo xlx y
principios del xx. Originado principalmente dentro de la familia de las Iglesias de
Santidad, el pentecostalismo se distingue por su énfasis en los dones carismáticos -
especialmente profecía, curación y don de lenguas-. También comparte con la mayoría
de los grupos evangélicos un sentido de la urgencia de la evangelización.

Las Iglesias que pertenecen a esta última corriente de conciencia religiosa comprenden
las Asambleas de Dios, la Iglesia de Dios (Cleveland, Tenn.), la Iglesia de Dios en Cristo,
la Iglesia común de la Biblia abierta y la Iglesia internacional del evangelio de las cuatro
esquinas, todas afincadas en América; las Asambleas pentecostales y las Iglesias
evangélicas de Pentecostés, en Canadá; la Iglesia apostólica y la Iglesia Elim, en Gran
440
Bretaña; la Comunidad de asambleas cristianas y la Asociación Mülheim de
comunidades cristianas, en Alemania; la Iglesia pentecostal cristiana en Yugoslavia; la
Iglesia apostólica, en Nigeria; la Misión de fe apostólica y la Iglesia de Dios del
evangelio pleno, en Sudáfrica; la Iglesia pentecostal evangélica, la Congregación de
Cristo y las Asambleas de Dios, en Brasil; la Iglesia pentecostal metodista, en Chile, y la
Iglesia pentecostal, la Iglesia de Betel del evangelio pleno y la Iglesia de Jesucristo, en
Indonesia. A causa de su extraordinaria expansión por los países del tercer mundo, los
pentecostales constituyen en la actualidad la familia individual de Iglesias más grande
dentro del protestantismo.

Debido a la multitud de Iglesias diferentes, la teología evangélica muestra una notable

diversidad; existen, no obstante, puntos comunes que reflejan el impacto de la corriente
principal de la reforma protestante. Entre los temas a los que se da especial
prominencia en la teología evangélica están la soberanía de Dios, la autoridad y
primacía de la Sagrada Escritura, la invasión radical del pecado, la expiación
sustitutiva, la salvación por la gracia (sola gratia), la justificación por la fe (sola fide), la
experiencia de la conversión, la llamada a la santidad personal, el sacerdocio de todos
los creyentes, la urgencia de la misión y el fin cercano del mundo.

Además de las notas clásicas de la Iglesia -unidad, santidad, catolicidad y

apostolicidad-,los evangélicos de la tradición de la reforma valoran estas dos notas
prácticas de la Iglesia: la predicación de la palabra y la recta administración de los
sacramentos. Bajo el impacto del pietismo y del puritanismo, muchos evangélicos
mantienen también la disciplina eciesial, el compromiso en la misión y la comunión de
amor (la koinonia) como auténticos signos de la Iglesia en su plenitud.

Entre los teólogos que han llevado a cabo una contribución significativa a la vida y
pensamiento evangélicos se cuentan Martín Lutero, Juan Calvino, Ulrico Zuinglio,
Felipe Melanchton, Martin Chemnitz, John Wesley, Jonathan Edwards, Abraham
Kuyper, Charles Hodge, y en el siglo XX, P.T. Forsyth, Karl Barth, Emil Brunner,
Anders Nygren, G. C. Berkouwer, Dietrich BonhZiffer y C.S. Lewis. Indudablemente, los
tres pensadores más influyentes han sido Calvino, Lutero y Wesley. La obra de Calvino
Instituciones de la religión cristiana ha alcanzado una amplia difusión no sólo en los
círculos reformados y presbiterianos, sino también entre los congregacionalistas,
anglicanos de la Iglesia baja, baptistas, Hermanos de Plymouth, Iglesias evangélicas
libres e Iglesias de la Biblia independientes. Los puntos teológicos destacadas por
Wesley han sido cruciales no sólo para el metodismo, sino también para las ramas de
Santidad y pentecostal del cristianismo.

De vez en cuando, los teólogos evangélicos se han inspirado en la herencia teológica de

la Iglesia romano-católica, aunque con discernimiento. Entre los pensadores católicos
tenidos en gran estima por los evangélicos están Atanasio, Ireneo, Agustín, Bernardo
de Claraval y Pascal. Tomás de Aquino también ha sido recomendado por el énfasis
dado a la prioridad de la gracia y su firme confianza en la autoridad bíblica, aunque su
teología natural ha sido criticada por los evangélicos de inclinación neo-ortodoxa. Está
demostrado que la mística de la Renania, incluyendo a Juan Taulero y al autor anónimo
de la Theologica Germanica, ha tenido una influencia palpable en el pensamiento y
espiritualidad de Martín Lutero.

El protestantismo moderno se halla actualmente dividido en dos campos: el liberal y el

evangélico. El liberalismo protestante tiene su fuente en la ilustración del siglo xvIII,
cuando una crítica radical comenzó a socavar la autoridad bíblica. Entre las lumbreras
teológicas de la tradición liberal están Friedrich Schleiermacher, Albrecht Ritschl,
Wilhelm Herrmann, Adolf von Harnack, Ernst Troeltsch, Horace Bushnell, Paul Tillich,
Rudolf Bultmann, Henry Nelson Wieman, Jürgen Moltmann y Wolfhart l Pannenberg.
Reinhold Niebuhr y su hermano H. Richard Niebuhr (ambos americanos) fueron
441
críticos duros de la teología liberal dentro de esta tradición, pero su pensamiento
también tuvo una notable tendencia bíblica, lo que explica que hayan llegado a ser
apreciados por muchos evangélicos.

Entre los acentos distintivos de la teología liberal están la prioridad de la experiencia

religiosa sobre la revelación bíblica, una visión naturalista o idealista del mundo por
encima del sobrenaturalismo, un agudo sentido de la relatividad histórica de la
doctrina, una ética de situación o contextual sobre una ética revelada, una fe en el
progreso y la nueva concepción de la revelación como penetración racional o anuncio
de la trascendencia más que como manifestación divina definitiva de significado en la
historia particular narrada en la Biblia.

Las divisiones en el protestantismo actualmente no lo son tanto entre denominaciones

como entre posiciones teológicas que cruzan las líneas de denominación. La polaridad
entre teología liberal o modernista por una parte y teología evangélica por otra, en vez
de disiparse, se está haciendo más profunda. Como el conflicto se intensifica, los
evangélicos buscan cada vez más el contacto con carismáticos y conservadores romano-
católicos y ortodoxo-orientales para establecer un frente común contra el secularismo y
el modernismo.

Gran parte de la fuerza actual del movimiento evangélico reside en las organizaciones
evangelistas paraeclesiales, que hacen un esfuerzo especial por trabajar con jóvenes de
enseñanzas medias o de los campus universitarios. Entre éstos están la Comunidad
cristiana interuniversitaria, Vida joven, los Navegantes, Jóvenes por Cristo, Unión
bíblica y Cruzada del campus por Cristo.

Dentro del movimiento evangélico, algunos han abogado por un evangelismo católico,
en el que el compromiso con el evangelio está unido al respeto de la tradición y la
autoridad de la Iglesia Este empuje ecuménico es perceptible en buen número de
teólogos de la época actual: Wilhelm Ltihe, Philip Schaff, John Nevin, P.T. Forsyth,
Nathan Stiderblom, Gustaf Aulén, Friedrich Heiler, Thomas F. Torrance y Karl Barth.
Entre los teólogos contemporáneos de América que adoptan una postura evangélica
católica se cuentan Jaroslav Pelikan, Robert Webber, Richard Neuhaus, Carl Braaten,
Richard Lovelace y Donald Bloesch. Algunos de estos eruditos ven la necesidad de una
restauración de la vida religiosa comunitaria sobre el fundamento evangélico, así como
de nuevos planteamientos sobre los sacramentos, la Iglesia, los santos y el papel de
María como madre de todos los cristianos.

BIBL.: BLOESCH D.G., The Futuro of Evangelical Christianity: A Call for Unity Amid
Diversity, Doubleday, Nueva York 1983; ELLINGSEN M., The Evangelical Movement,
Augsburg, Minneápolis 1988; HOLLENWEGER W.J., Enthusiastisches Christentum: -
Die Pfingstbewegung in Geschichte und Gegenwart, Zwingli Verlag, Zurich 1969;
MEAD F.S., Handbook of Denominations in the United States, Abingdon Press,
Nashville 19756; PELIKAN J., The Christian Tradition, vol. 4, Reformation of Chúrch
and Dogma (1300-1700), Univeisity of Chicago Press, Chicago 1984; PIEMOPN A.C.,
Profiles in Belief:: The Religious Bodies of the United States and Canada, vol. III,
Holiness and Pentecostal,; vol. IV, Evangelical, Fundamentalist, and Other Christian
Bodies, Harper & Row, San Francisco 1979; RAMM B., The Evangelical Heritage, Word
Books, Wavo, TX, 1973; SCHAFF Ph. (ed.), The Creeds of Christendom, vol. III,
Evangelical Protestant Creeds, Harper & Bros., Nueva York 1919'.

D. G. Bloesch

VIII. Iglesias orientales

1. UNA MIRADA HISTÓRICA. Las "Iglesias orientales" reciben este nombre por haber
nacido en Oriente (más concretamente, en la parte oriental del imperio romano) de las
442
escisiones debidas al rechazo de las fórmulas dogmáticas de los concilios de Éfeso en el
431 y de Calcedonia en el 451 (cf UR 13). Es decir, se trata de comunidades eclesiales
que se separaron por no aceptar ni la orientación ciriliana de Éfeso ni la nueva fórmula
cristolágica de Calcedonia. A finales del siglo v la Iglesia sirio-oriental de Persia rechazó
la doctrina de Cirilo de la mia physis loü Theoü Logoú sesarkomené ("única naturaleza
encarnada del Dios Verbo"), dando lugar a los llamados cristianos "nestorianos", que
ejercieron una gran actividad misionera, sobre todo en la India. La fórmula
calcedonense de la "única persona o hipóstasis de Jesucristo en dos naturalezas" fue
rechazada, a su vez, en Alejandría (y en la Iglesia etiópica dependiente) por la mitad del
patriarcado de Antioquía y por la Iglesia armenia. Son las Iglesias "no calcedonenses",
llamadas impropiamente "monofisitas", porque mantienen la formulación de Cirilo,
que, después de la purificación del lenguaje realizada en Calcedonia (es decir,
distinción entre "naturaleza" y "persona"), resulta fuertemente ambigua. Sin embargo
parece injusto adscribir este fracaso parcial a la fórmula conciliar. Hubo otros factores,
no siempre de orden teológico, que determinaron escisiones, oposiciones y rechazos.
Una atenta revisión de la llamada cristología no calcedonense no logra realmente
determinar diferencias sustanciales de contenido respecto a la fórmula del 451. La
cristología del "monofisismo siriaco", por ejemplo, más que teológicamente impropia
puede considerarse tan sólo como "extraña a Calcedonia", como "precalcedoniana" y
"antinestoriana".

2. EL DIÁLOGO. A pesar de sus innegables diferencias teológicas, rituales, jurídicas y

experienciales, estas Iglesias aceptan los dogmas de la Trinidad y de la encarnación, el
misterio de la Iglesia, la vida litúrgica y sacramental, la experiencia monástica. Por esto,
también con estas Iglesias orientales, a partir del Vaticano II ha prevalecido una actitud
de diálogo. Hubo algunos exponentes de estas comunidades presentes en el concilio. El
Papase encontró con algunos de los patriarcas orientales en Roma o durante los viajes
de Pablo VI y de Juan Pablo II al extranjero. Citemos algunos ejemplos concretos del
diálogo "bilateral" entre la Iglesia católica y algunas de estas Iglesias orientales. En
1973, Pablo VI y Shenuda III, patriarca copto de Alejandría, firmaron en Roma una
declaración común, con una parte cristológica absolutamente correcta, aunque
evitando la expresión calcedoniana "una persona en dos naturalezas". En ella, entre
otras cosas, se afirma: "En línea con nuestras tradiciones apostólicas transmitidas a
nuestra Iglesia y conservadas en ellas, y en conformidad con los tres primeros concilios
ecuménicos, confesamos una única fe en un solo Dios uno y trino y en la divinidad del
único Hijo encarnado de Dios, la segunda persona de la santísima Trinidad, la palabra
de Dios, el fulgor de su gloria y la imagen manifiesta de su sustancia, que por nosotros
se encarnó, asumiendo por sí mismo un cuerpo real con un alma racional, y que
comparte con nosotros nuestra humanidad, pero sin pecado. Confesamos que nuestro
Señor y Dios y salvador y rey de todos nosotros, Jesucristo, es Dios perfecto respecto a
su divinidad, y hombre perfecto respecto a su humanidad" (EV 4,2500).

El diálogo entre la Iglesia católica y la Iglesia copta continuó mediante una comisión
mixta, cuya primera sesión plenaria (El Cairo, 26-30 de marzo de 1974) elaboró una
relación conjunta relativa a la cristología. En ella se precisan las respectivas fórmulas
cristológicas. Así queda ilustrado el mantenimiento, incluso después de Calcedonia, de
la fórmula ciriliana de la "única naturaleza encarnada del Verbo de Dios": "Cuando los
ortodoxos (en este caso los coptos) profesan que la divinidad y la humanidad de
nuestro Señor están unidas en una naturaleza, toman la palabra `naturaleza' no como
una pura y simple naturaleza, sino más bien como una naturaleza compuesta, en la que
la divinidad y la humanidad están unidas inseparablemente y sin confusión" (EO
1,2225). La misma comisión mixta recomendó un estudio ulterior de los concilios
cristológicos, los sacramentos en su relación con la Iglesia y con la economía de la
salvación, el reconocimiento de los santos y otras cuestiones prácticas relativas a la
cooperación entre las dos Iglesias (EO 1,2230-2242). El informe de la segunda sesión
plenaria (El Cairo 27-31 de octubre de 1975), después de reafirmar la propia tendencia a
443
la unidad efectiva en la fe, en la vida sacramental y en la armonía de las mutuas
relaciones, destaca algunas divergencias eclesiológicas entre la Iglesia copta (Iglesia
local como realidad constitutiva de la universalidad de la Iglesia; concilio ecuménico
como instancia suprema de la Iglesia universal) y la Iglesia católica (Iglesia local,
comunidad de los fieles reunida en torno al obispo; Iglesia particular, reunión de una
serie de Iglesias locales; Iglesia universal, constituida por las Iglesias locales y en las
Iglesias locales; ministerio de unidad universal al servicio de la comunión entre las
Iglesias locales, ejercido por el obispo de Roma). El informe enumera a continuación un
conjunto de temas que necesitan una mayor profundización, entre ellos la estructura de
la unidad de la Iglesia antes del 451, el papel específico de Pedro y de sus sucesores, los
dogmas marianos, los sacramentos (EO 1,2243-2260). Las reuniones de esta comisión
mixta prosiguen con cierta regularidad (la última, la sexta, estaba en programa para
diciembre de 1989).

En 1984 hubo una declaración común entre el papa Juan Pablo II y el patriarca de
Antioquía Mar Zakka 1 Iwas. Estos diálogos oficiales van acompañados además por
diálogos locales y por encuentros no oficiales entre teólogos. En los Estados Unidos de
América, por ejemplo, hay algunas declaraciones conjuntas de la Consulta Ortodoxa
Oriental y la Católica Romana sobre la finalidad, el método y los temas del diálogo
intereclesial (1982: cf EO 2,30803097) y sobre la eucaristía (1983: EO 2,3098-3099).

Del 18 al 25 de septiembre de 1988 se celebró en Viena el V Coloquio no oficial entre

teólogos orientales y católicos que reafirmaron, entre otras cosas: la posibilidad de un
cierto pluralismo en las fórmulas cristológicas, la aceptación de una plataforma de fe
común dada por los tres primeros concilios ecuménicos, un estudio ulterior sobre la
recepción de los otros concilios y sobre el primado del papa.

BIBL.: EO = Enchiridion oecumenicum. Documenti del dialogo teologico

interconfessionale: 1. Dialoghi internazionali 1931-1984; 2. Dialoghi locali, 1965-1987
(eds. S.J. Voicu y G. Ceretti), Bolonia 1986-1988 (ed. española, A. GONZÁLEZ
MONTES, Documentos 1964-1984, Salamanca 1986; DE VRIES W., Der christliche
Osten in Geschichte urul Gegenwart, Würzburgo 1951; In, Rom und die Patriarchate
des Ostens, Friburgo 1963; GREGORIOS P., LAZARETH W.H. y NISSIOTIS N.A., Does
Chalcedon Divide or Unite? Towards Convergente in Orthodox Christology. Ginebra
1981; KOTTJE R. (ed.), Storia ecumenica della chiesa I / III, Brescia 1980-1981;
SÁNCHEZ VAQUERO J., Ecumenismo, Salamanca 1971 In, El oriente próximo y la
unidad cristiana, Flors, Barcelona 1962; SANTOS HERNÁNDEZ A., Iglesias de Oriente.
Puntos específicos de su teología, Sal Terrae, Santander 1959; UQBIT T., Current
Christological Positions of Ethiopian Orthodox Theologians, Roma 1973.

A. Amato

IX. Iglesia ortodoxa

I. UNA MIRADA HISTÓRICA. Suele fijarse en 1054 la fecha del primer gran cisma
entre Iglesia oriental e Iglesia occidental, que marca oficialmente la división entre
Iglesia ortodoxa (que significa literalmente "Iglesia que mantiene la fe recta' e iglesia
católica romana (que significa literalmente "Iglesia universal", que tiene como guía
supremo al papa, obispo de Roma). Forman parte de la ortodoxia aquellas Iglesias
orientales que reconocen los siete primeros concilios ecuménicos (de Nicea I a Nicea II)
y que tienen además en común el rito bizantino y el derecho canónico, y no están en
comunión con Roma. Aunque mantienen su independencia intrínseca, las Iglesias
ortodoxas consideran como su centro espiritual y su guía al patriarca de
Constantinopla, el cual, por ejemplo, dirige la preparación del gran sínodo panortodoxo
de inminente celebración. Las Iglesias ortodoxas se distinguen en nueve patriarcados,
que han ido surgiendo a lo largo de los siglos -de los más antiguos a los más recientes,
como el de Rumania, que surgió en 1925-, y en varias Iglesias autocéfalas ("autónomas'.
444
Hasta el 1989 la Iglesia ortodoxa más grande que existía en el mundo libre era la de
Grecia, con más de ocho millones de fieles. Con la apertura y la liberación
gorbachoviana de la Unión Soviética y con el hundimiento de los regímenes comunistas
en los países satélites de la URSS a finales de 1989, también las otras Iglesias ortodoxas
-sobre todo el patriarcado de Moscú, que surgió en 1589- parecen haber recobrado la
libertad de culto, junto con sus fieles (más de 120 millones).

A partir del cisma de 1054 -que es llamado por los occidentales "cisma de Oriente" y
por los orientales "cisma de la Iglesia occidental"- la historia de las relaciones entre
Roma y Constantinopla ha registrado no pocos acontecimientos traumáticos, que a
veces no han sido advertidos como tales en Occidente. Además del cisma, fueron
acontecimientos muy dolorosos para la ortodoxia las cruzadas (con la conquista de
Jerusalén en 1099 y de Constantinopla en 1204), los intentos de unión de los concilios
de Lyon (1274) y de Florencia (1439), la conquista de Constantinopla por los turcos
(1453) y el funesto período posterior del poder turco. Este último acontecimiento, que
concluyó con la liberación de Atenas en 1821 y de Salónica en 1912, supuso la práctica
imposibilidad de una expresión teológica y cultural libre de la ortodoxia, sobre todo
griega. Esto contribuyó a ahondar más todavía el surco de la desconfianza y de la
defensa contra la Iglesia católica y, a partir de finales del siglo xvl, también contra el
protestantismo.

A ello hay que añadir las diferencias que aparecieron ya en el primer milenio entre
Oriente y Occidente: diversidad en los ritos litúrgicos; en la estructura jerárquica, con
la formación de los patriarcados; en la concepción de la Iglesia y de la comunión
intereclesial. Después del cisma se afirmaron otras divergencias: el contrastre entre la
teología escolástica y el palamismo; el énfasis casi absoluto de la antigua tradición
patrística y conciliar (la "parádosis'~; el rechazo de la infalibilidad papal y de su
primacía de jurisdicción universal; la oposición a los dogmas marianos más recientes
(la Inmaculada y la Asunción); el significado que hay que dar a la epíclesis en la liturgia
eucarística; la perplejidad sobre la fórmula de la absolución sacramental utilizada en
Occidente. Otro motivo de contraste y de incomprensión entre la Iglesia ortodoxa e
Iglesia católica se deriva de aquellas Iglesias que, unidas a Roma desde hacía siglos,
fueron condenadas a la extinción legal por los regímenes comunistas del este europeo
(p.ej., la Iglesia ucraniana en 1946, la rumana en 1948) y absorbidas a la fuerza por las
Iglesias ortodoxas. Con el reciente hundimiento de estos regímenes, los católicos están
reivindicando ahora sus derechos sobre los edificios sagrados y sobre los bienes
confiscados, pero ante todo sobre la libertad de culto y de pertenencia a la Iglesia
católica.

A pesar de este conjunto de divergencias y sinsabores, existe entre las dos Iglesias un
patrimonio común muy vasto, dada su esencial referencia a la Escritura y a los padres,
su aceptación de los dogmas fundamentales de la fe (Trinidad y encarnación), su vida
litúrgica y espiritual, su admisión de los siete sacramentos, su experiencia monástica,
su devoción mariana, su vida de apostolado, de misión y de santidad. El hecho de que
estos elementos de base sean vividos e interpretados de forma propia y original en
Oriente y en Occidente mediante una disciplina, una tradición jurídica y una teología
legítimamente diferentes entre sí (cf UR 15-17) debe verse como un motivo de
complementariedad y de armonía, no de oposición y de contraste.

2. EL DIÁLOGO DE LA CARIDAD. Fue el patriarca Atenágoras de Constantinopla, en

octubre de 1958, quien rompió el silencio secular oficial entre la Iglesia católica y la
ortodoxa, motivado además por móviles contingentes de supervivencia política
(contrastes con el gobierno turco, clausura de la escuela teológica de Chalkis, supresión
de algunas revistas del patriarcado, reducción de los ortodoxos de Estambul a su
mínimo histórico). En dos comunicados de prensa (7 y 10 de octubre de 1958)
manifestó su profunda tristeza por la enfermedad de Pío XII y tomó luego parte "en el
445
gran dolor de la venerable Iglesia de Roma" por la muerte del papa. El mismo patriarca
se felicitaba por la elección de Juan XXIII y respondía afirmativamente a la llamada a
la unidad lanzada por el papa. Juan XXIII, por su parte, instituyó el 5 de junio de 1960
el "Secretariado para la unidad de los cristianos" (llamado desde 1989: "Consejo
pontificio para la promoción de la unidad de los cnstianos'~. Comienza así el diálogo de
la caridad, caracterizado por gestos concretos de respeto, de estima y de apertura.
Señalamos algunos de estos hechos: el encuentro en Jerusalén entre Atenágoras y
Pablo VI (5-6 de enero de 1964); el decreto conciliar sobre el ecumenismo (21 de
noviembre de 1964); la abrogación simultánea en Roma y en Constantinopla de las
excomuniones de 1054 (7 de diciembre de 1965); la visita valiente de Pablo VI a
Constantinopla (25-26 de julio de 1967) y la entrega al patriarca de la bula Anno
ineunte (25 de julio de 196?), donde se desarrolla una "teología de las Iglesias
hermanas" original, con el deseo de apertura de un diálogo teológico fraternal; la visita
a Roma del patriarca Atenágoras (26-28 de octubre de 1967); la publicación en 1971 del
Libro de la caridad ( = Tómos agápis) con los testimonios de esta densa red de
relaciones cordiales entre Roma y Constantinopla (traducido al inglés y puesto al día en
1987 por la Pauhst Press con el título: Towards the Healing of Schism); el
extraordinario gesto de reconciliación y de perdón de Pablo VI, que en la ceremonia de
conmemoración del decenio de la abrogación de la excomunión (1975) se arrodilló de
forma imprevista y besó el pie del metropolita Melitón, representante del patriarca de
Constantinopla Dimitrios I, que sucedió en 1972 a Atenágoras; el envío de delegaciones,
a partir de 1978, para las fiestas de los patronos de las dos Iglesias (el 29 de junio -fiesta
de los santos apóstoles Pedro y Pablo- y el 30 de noviembre -fiesta del apóstol san
Andrés-); la visita del papa Juan Pablo II a Constantinopla (30 de noviembre de 1979) y
su gran atención al problema de la unidad de la Iglesia; las celebraciones centenarias de
algunos concilios (Constantinopolitano I en el 381, Efeso en el 431, Niceno II en e1787)
y del i l centenario de la muerte de san Metodio (6 de abril de 1985), que dio lugar a
múltiples contactos entre católicos y ortodoxos en reuniones de estudio y de oración; la
participación de observadores ortodoxos en el sínodo extraordinario de obispos para el
20 aniversario de la clausura del Vaticano II (1985); la visita del patriarca Dimitrios I a
Roma (3-7 de diciembre de 1987); la celebración del milenio de la conversión y del
bautismo de los rusos (6-16 de junio de 1988), con la participación de una delegación
católica invitada por el patriarca moscovita Pimen.

3. EL DIÁLOGO DE LA VERDAD. Este diálogo de la caridad, que continúa hoy con

todas las Iglesias ortodoxas, va acompañado también de la investigación teológica en
común, para la comprensión y el arreglo de los problemas que los tiempos y los
prejuicios han ido endureciendo más de lo debida. El 30 de noviembre de 1979, en el
Fanar, Dimitrios I y Juan Pablo II firmaron una declaración común con la que
anunciaban el comienzo del diálogo de la verdad entre las dos Iglesias hermanas. Se
nombró además una comisión mixta católico-ortodoxa encargada de realizarlo. Este
diálogo, todavía en curso, representa la garantía más sólida de una marcha concreta
hacia la unidad entre las Iglesias. La primera etapa de planteamiento tuvo lugar en
Patmos y en Rodas del 29 de mayo al 4 de junio de 1980: se definió el procedimiento a
seguir, se escogieron algunos temas de estudio para las reuniones plenarias. En la
segunda reunión plenaria en Munich, del 30 de junio al 6 de julio de 1982, la comisión
mixta aprobó por unanimidad el texto sobre el "misterio de la Iglesia y de la eucaristía a
la luz del misterio de la santísima Trinidad". Este documento, que no puede reducirse a
ninguna escuela teológica particular, presenta un auténtico lenguaje de unidad, sobre
todo con la acentuación de la eclesiología eucarística. La tercera reunión plenaria en
Creta, del 30 de mayo al 8 de junio de 1984, tuvo como tema: "Fe y comunión en los
sacramentos. Los sacramentos de iniciación y su relación con la unidad de la Iglesia".
No se aprobó ningún texto común. Del 29 de mayo al 7 de junio de 1986 se celebró en
Bar¡ el cuarto encuentro, sobre el tema: "El sacramento del orden en la estructura
sacramental de la Iglesia. En particular, la importancia de la sucesión apostólica para la
santificación y la unidad del pueblo de Dios". Tampoco aquí se aprobó ningún texto
446
final, e incluso se retiraron algunos representantes. Sin embargo, un año después (16 de
junio de 1987), también en Bar¡, se aprobó por unanimidad el segundo documento de la
comisión mixta internacional sobre el tema: "Fe, sacramentos y unidad de la Iglesia".
En la parte final de este documento, relativa a los sacramentos de la iniciación
cristiana, se afirma la unidad teológica y litúrgica del bautismo, de la confirmación y de
la eucaristía. Se destacan también las diferentes modalidades de administración de
estos sacramentos: el bautismo por inmersión en Oriente, por infusión en Occidente; la
colación simultánea de los tres sacramentos en Oriente (incluso para los niños), la
(primera) comunión dada a los niños antes de la confirmación en Occidente. Del 19 al
27 de junio de 1988 la comisión mixta internacional celebró su quinta reunión plenaria
en Valamo (Finlandia), sobre el tema: "El sacramento del orden en la estructura
sacramental de la Iglesia". El documento, aprobado por unanimidad, después de haber
puesto de relieve la relación entre Cristo y el Espíritu Santo, destaca la función del
sacerdocio en la economía divina de salvación, expone el ministerio del obispo, del
sacerdote y del diácono, y subraya, finalmente, la sucesión apostólica como presencia
incesante en la historia del mismo y único ministerio de Cristo y de los apóstoles. El
documento señala además que en el curso de los siglos la Iglesia ha conocido en Oriente
y en Occidente diversas formas de vivir la comunión entre los obispos, dando vida a
órdenes especiales de preeminencia entre las Iglesias, entre las que destacan las cinco
sedes principales de Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén. El
documento concluye subrayando la función de los concilios ecuménicos, como
expresión de la comunión entre las Iglesias locales, dentro de la cual es urgente
afrontar el problema de la primacía del obispo de Roma, "que constituye una
divergencia grave entre nosotros y que se discutirá ulteriormente" (n. 55). El tema de la
sexta reunión, en Munich en 1990, fue: "Las consecuencias eclesiológicas y canónicas
de la estructura sacramental de la Iglesia. La conciliaridad y la autoridad en la Iglesia".

4. LAS DIFICULTADES DEL DIÁLOGo. La rapidez de. este proceso de acercamiento

mutuo no podía menos de provocar incomprensiones y a veces el rechazo, sobre todo
en comunidades habituadas a un cierto inmovilismo secular. No hay que olvidar que,
mientras que la Iglesia católica vivió con sustancial optimismo la aceleración histórica
que le imprimió el Vaticano II, las otras Iglesias cristianas -si exceptuamos el
patriarcado de Constantinopla- no mantuvieron el mismo paso. Pero hay que reconocer
que en estos últimos treinta años las dos Iglesias hermanas han recuperado siglos de
distancia espiritual. Es un dato de hecho adquirido que hoy las dos se encuentran, se
comprenden, se aceptan, dialogan con sinceridad y verdad. Por estas características de
libertad fraternal, el diálogo teológico no ha resultado nada fácil. Más aún, se presenta
en concreto difícil y exigente. Ya se han registrado frenos, interrupciones y momentos
de gran tensión. A pesar de la importancia y de la novedad del acontecimiento -hacía
siglos que no había textos teológicos oficiales aprobados por las dos Iglesias-, el
impacto en el mundo ecles¡al no ha s¡do muy espectacular. La falta de un documento
final en las sesiones plenarias de Creta y de Bar¡, respectivamente en 1984 y en 1986,
provocó no pocas desilusiones.

Como ejemplo de las dificultades presentes en el contencioso teológico del diálogo, nos
referiremos a las que surgieron en Creta y que hoy se han superado felizmente. Se
admitía que las dos Iglesias, la ortodoxa y la católica, aunque profesaban la misma fe,
podían tener símbolos bautismales diversos. También se estaba de acuerdo en el hecho
de que la Iglesia oriental usaba en su ritual bautismal el símbolo n¡ceno-
constant¡nopol¡tano, mientras que la occidental usaba el antiguo texto del símbolo
llamado "de los apóstoles". S¡n embargo, por parte de los ortodoxos se planteaba una
pregunta no formulada expresamente: la Iglesia latina, al añadir el "F¡lioque" al
símbolo n¡ceno-constant¡nopol¡tano (a comienzos del siglo xI), realizó un acto
un¡lateral. ¿No sería entonces oportuno quitar este añadido del credo? Además,
m¡entras que en Oriente los tres sacramentos de la iniciación cristiana van un¡dos
litúrgicamente según la sucesión bautismo-confirmación-eucaristía, en Occidente se
447
administran por separado y, por motivos pastorales, tras el bautismo v¡ene (primero) la
comunión y luego la confirmación. Hay que responder enseguida que, a pesar de las
objeciones ortodoxas sobre el uso de dar la comunión a los bautizados antes de su
confirmación, se puede demostrar históricamente que la praxis litúrgica católica es
antiquísima (se remonta incluso a la formación de los grandes sacramentarios) y
perfectamente justificable. También en este caso los ortodoxos defendían el uso griego,
según el cual todos los sacerdotes (y no sólo los obispos) pueden conferir la
confirmación (el sacro myron) inmediatamente después del bautismo. De todas formas,
por parte católica, el decreto conciliar sobre las Iglesias orientales católicas (1964)
había admitido ya oficialmente la legitimidad de esta facultad por parte de los
sacerdotes (OE 13-14). Estas y otras dificultades se han superado ya por fortuna,
reconociendo la presencia de usos litúrgicos y pastorales diversos en Oriente y
Occidente y aceptando el hecho de que la misma fe, basada en la Escritura y en los
santos padres, puede tener formulaciones y prácticas diversas.

Con este mismo espíritu de comprensión y de aceptación se enfrentan los otros temas
del contencioso teológico entre las dos Iglesias, como, por ejemplo, el problema de los
católicos orientales en comunión con Roma, los modelos de la unidad de la Iglesia en la
futura comunión plena, la interpretación del primado del papa y de su infalibilidad. A
propósito, por ejemplo, de las relaciones entre ortodoxos y católicos de rito oriental en
Ucrania occidental, en un encuentro que se celebró en Moscú del 12 al 17 de enero de
1990 entre los representantes del patriarcado de Moscú, la sede que absorbió a la fuerza
a los ucranianos católicos en 1946, y una delegación de la Santa Sede dirigida por el
cardenal J. Willebrands, presidente emérito del Consejo Pontificio para la promoción
de la unidad de los cristianos, y por monseñor E.I. Cassidy, presidente del mismo
Consejo, se llegó a las siguientes recomendaciones como primer paso para regular toda
la cuestión: la normalización debe garantizar a los católicos de rito oriental el derecho a
la actividad religiosa reconocido por la constitución y la legislación de la Unión
Soviética y, consiguientemente, debe proporcionarle los edificios destinados al culto.

Las dificultades que plantea el diálogo de la verdad no pueden resolverse más que
dentro del diálogo de la caridad, con la promoción por parte de ambas Iglesias de
gestos de absoluta gratuidad, como el del encuentro en Jerusalén entre Atenágoras y
Pablo VI, los dos grandes profetas del ecumenismo. Recordemos el icono bizantino de
un monje pintor del monte Athos regalado por Atenágoras a Pablo VI en recuerdo de
este encuentro histórico celebrado el 5 de enero de 1964. Representa el abrazo fraternal
entre san Pedro y san Andrés. Bajó la mirada del Cristo Pantocrátor, que abre los
brazos para atraer a todos hacia sí (Jua_12:32), está la frase "Los santos hermanos
apóstoles". A la izquierda de -Pedro está el símbolo de la cruz invertida, en la que fue
martirizado el apóstol Pedro, "el corifeo". Y a la derecha está la cruz llamada de san
Andrés, con la inscripción "Andrés el primer llamado" (el "protoklito": cf Jua_1:31). La
intención teológica del icono es evidente: las Iglesias hermanas se abrazan en sus
obispos. La mirada de los dos apóstoles a los fieles es una invitación a hacer lo mismo.

BIBL.: ALAMEDA J., Las Iglesias de Oriente y su unión con Roma, Eset, Vitoria 1960;
AMATO A., Der ókumenfsche Dialog zwischen Katholiken und Orthodoxen. Situation
und entstandene Probleme, en "Forum Katholische Theologie" 2 (1986) 184-200;
CONGAR Y.-M., Cristianos ortodoxos, Estela Barcelona 1962 ID Diversité et
communion París 1982, 126-141; DE VRIES W., Ortodossia e cattolicesimo, Brescia
1983; DESsEAUx J.-E., Lessico ecumenico, Brescia 1986; ESTERAN ROMERO A.A.,
Juan XXIII y las iglesias ortodoxas, Atenas, Madrid 1961; SÁNCHEZ VAQUERO J.,
Ecumenismo, Salamanca 1971; SANTOS HERNÁNDEZ q., Iglesias de Oriente. Puntos
específicos de su teología, Sal Terrae, Santander 1959; SCHULTZE B., Teología latina y
teología oriental, Herder, Barcelona 1961; STORMON E.J. (ed.), Towards the Healing
ojSchism. The Sees of Rome and Constantinople: PubHc Statements and
Correspondance between the Holy and the Ecumenical Patriarchate 1958-1984,
448
Mahwah 1987. Tienen especial utilidad las crónicas del boletín del Consejo Pontificio
para la promoción de la unidad de los cristianos, titulado "Service d'information", y los
estudios y documentos publicados por las revistas de índole ecuménica (señalamos,
entre otras, "Irénikon, Pastoral ecuménica').

A. Amato

IGLESIA PRIMITIVA

En los evangelios la expresión "Iglesia" aparece sólo dos veces. En Mat_18:17 se refiere
a la comunidad local al tratar la corrección fraterna, y en Mat_16:18 recuerda que Jesús
habló de la Iglesia en sentido amplio: "Sobre esta piedra edificaré mi Iglesia". Además
de esta breve referencia terminológica al ministerio de Jesús, en la segunda mitad del
siglo i, Efe_5:25 afirma: "Como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella". De esta
forma germinal se expresa la relación fundadora, originaria y fundante entre l Jesús y
la Iglesia. Ya en los inicios del siglo ii, Ignacio de Antioquía habla claramente de la
"Iglesia católica" (Smyrn. 8,2), y a finales de este mismo siglo, Celso distingue entre los
conventículos gnósticos y "la gran Iglesia" (Orígenes, Contra Celsum, 5,59).

Toda esta etapa configura la Iglesia primitiva en su época apostólica, cuyo testimonio
inspirado es el NT (I Inspiración), redactado en su mayor parte en el siglo I d.C. En la
primera mitad del siglo II d.C. aún se incorpora al canon del NT alguna obra -
posiblemente 2Pe-, en coincidencia con los primeros escritos no canónicos. Algunos de
estos últimos, como los "Padres apostólicos" y los ! "Apologetas", sirven de guía
teológica para la Iglesia en los siglos sucesivos. Otros son clasificados como /apócrifos e
incluyen una teología que es calificada como herética, ya sea gnóstica o doceta. Ya en la
segunda mitad del siglo II d.C, se cierra definitivamente tal época, y con l Ireneo
(obispo de Lyon en el 177 d.C.), empieza el período propiamente patrístico.

La importancia de la época apostólica de la Iglesiá primitiva para la teología

fundamental es decisiva por razón del .carácter definitivo de la revelación plena que es
Jesucristo, puesto que después de 1 "no hay que esperar ya ninguna revcación pública
antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo" (DV 4; cf 2.17): de ahí
que esta época sea norma y fundamento para la Iglesia de todos los tiempos (cf K.
Rahner). Precisamente el concilio Vaticano II al hablar de esta época engloba a "los
apóstoles" y a los llamados "varones apostólicos" (DV 7 y 18), y así reafirma el origen
apostólico de los evangelios, cuyo proceso de formación triple -
Jesús/apóstoles/evangelistas-posibilita la recta comprensión de su carácter histórico
(cf DV 19). Este origen apostólico también es propio de los restantes escritos del NT (cf
DV 20). De esta forma e1 Vaticano IIrecoge la tesis del decreto Lamentabili,que
sustentaba que con los apóstoles se cerró la revelación (c€ DS 3421). Ya desde un punto
de vista más sociológico-histórico, esta época apostólica puede dividirse en tres
períodos, que coinciden aproximadamente con tres generaciones (cf R.E. Brown): el
período apostólico (ca. 30-65), el período subapostólico (ca. 66-100) y el período
posapostólico (ca. 100-150).

I. EL PERÍODO APOSTÓLICO: CA. 30-65 D.C. 1) La comunidad y su vida. Aunque

inicialmente Jesús no tuviese un interés explícito en crear una sociedad formalmente
distinta, a pesar de que existía en su predicación y vida una clara "eclesiología
implícita" y procesual (cf CTI de 1986, n. 3,2; t Jesús y la Iglesia), muy pronto los
cristianos se convirtieron en una comunidad reconocida, en la cual el bautismo tenía la
función de designar los seguidores de Jesús. El amplio uso de la expresión koinonia,
comunidad/ comunión, en el NT -13 veces en la literatura paulinamanifiesta la forma
de vida de estos bautizados, y quizá sea reflejo del nombre esenio de Qumrán dado a su
449
comunidad, yahad: "la única", "la común-unidad" (1QS 1:1.16; 5:1.2. 16...). Otras
designaciones son los "discípulos" (27 veces en He), los "santos" (tres en He 9 y 26,10),
el "camino" (seis en He, que recuerda también Qumrán 1QS 8:12-14), los "cristianos"
(Heb_11:26) y la ".`Iglesia" (28 en He). Será esta última la expresión progresivamente
prevalente, y se usará tanto para significar las comunidades locales (Heb_15:45;
Heb_16:5) como para -un ámbito más amplio (Heb_5:11; Heb_9:31). En su trasfondo
puede verse una referencia al momento en que Israel se convirtió en pueblo de Dios a
través de la alianza, y que en Deu_23:1-9 es calcado como qahai, -asamblea-, expresión
que los- LXX traducen por ekklesia -Iglesia-. Otro signo claro de la continuidad con
Israel viene dado por la expresión "los doce", referida a las doce tribus de Israel como
expresión-síntesis de todo el pueblo y que está también presente en Qumrán (cf el
"Consejo de los doce hombres": IQS 8,1).

El modelo de vida de esta "comunidad" cristiana está bien descrito en Heb_2:42, y

refleja un claro trasfondo judeo-cristiano en sus cuatro aspectos. Por un lado, la
oración: los evangelios se refieren primariamente a la oración judía Shema (cf
Mar_12:29); a su vez, los himnos cristianos primitivos, tales como el Magníficat y el
Benedictus (Lev_1:46-55.68-79), son un mosaico de referencias del AT y manifiestan
grandes similitudes con los himnos de Qumrán; los mismos himnos cristológicos
primitivos tienen amplias citas judías (Flp_2:5-11; Col_1:15-20; Jua_1:1-18), y en la
oración del Señor resuena claramente la oración judía (Luc_11:2-4; Mat_6:9-13). Por
otro lado, se celebra la fracción del pan: en He se habla de la asistencia al templo para
orar; así Pedro y Juan (Mat_2:46; Mat_3:1; Mat_5:12.21). Esto muestra cómo en los
primeros pasos de los judeo-cristianos se mantenían sus prácticas judías. La "fracción
del pan" se impuso además como actualización de la fiesta pascual judía en clave
eucarística. También el modelo judío afectó el tiempo de tal celebración. En efecto, a la
caída de la tarde del sábado ya era permitido reunirse a los judeo-cristianos, que así
celebraban juntos la eucaristía cristiana en espera del "primer día de la semana",
conocido ya desde finales del siglo I d.C. como "el día del Señor" (Ev. Pedro 9,35; 12,50;
Didajé 14,1).

El tercer aspecto es la enseñanza de los apóstoles: a partir de la ley, los profetas y los
otros escritos, "los apóstoles y los varones apostólicos" completaron esta Sagrada
Escritura enraizados en la enseñanza de Jesús y progresivamente redactaron una
segunda parte con el título de Nuevo Testamento, que se completó definitivamente
durante el siglo II. A su vez se produjo un proceso similar en el judaísmo a través de la
"Misná", una segunda enseñanza a través de las Escrituras, publicada a finales del
mismo siglo, base de todo el desarrollo posterior del judaísmo.

Finalmente, el cuarto aspecto es la comunidad de bienes: era la puesta en común de los

bienes atestiguada en Heb_2:44s; Heb_4:32-37; Heb_5:1-6. Aunque puedan
encontrarse elementos de "idealización" en esta descripción lucana, la perspectiva
encaja con la tradición de Qumrán, que ve en esto un signo escatológico (1QS 1:11-15). A
su vez, Pablo parece confirmar esta situación al hablar de la colecta a favor de los
pobres de Jerusalén (Rom_15:26; Gál_2:10; 1Co_16:1-3). Por otro lado, tal forma de
proceder es vista como característica de la ética cristiana, que condena la riqueza y
ensalza la pobreza (Luc_1:53; Luc_6:24; Mar_10:23; 2Co_8:9; Stg_5:1), y es requisito
para los ministros el que sean buenos administradores (1Pe_5:2; 1Ti_3:4s).

2) Diversidades en la comunidad. Progresivamente, la comunidad primitiva se encontró

con un nuevo y decisivo desafío: la entrada de gentiles, que suscitó un vivo debate entre
tres principales portavoces: Pedro, Santiago y Pablo. Hacia la mitad del siglo I d.C. se
produjeron unas actitudes diferentes entre la comunidad cristiana, que reflejan
diferencias teológicas atestiguadas en el NT y que dieron varios grupos de cristianismo
judeo-gentil: el primer grupo insistía en la plena observancia de la ley mosaica, incluida
la circuncisión (Heb_11:2; Heb_15:2; Gál_2:4; Flp_1:15-17...). El segundo grupo
450
mantenía la importancia de la observancia de algunas prácticas del judaísmo, pero sin
la circuncisión (He 15; Gál 2; Pedro y Santiago...). El tercer grupo, en cambio, negaba la
necesidad de prácticas judías, especialmente en las comidas (Heb_15:20-39; Gál_2:11-
14; 1Cor 8; Pablo). Finalmente, el cuarto grupo no daba importancia al culto y a las
fiestas judías, y se oponía claramente al templo, como refleja el discurso de Esteban
(Heb_7:47-51) y, con más radicalidad, la carta a los Hebreos (Heb_8:13) y algunos
textos joánicos (Jua_8:44; Jua_15:25; Apo_3:9).

Este dibujo de la comunidad primitiva en el período apostólico hasta el año 65 d.C. es

fuertemente apostólico, ya que los evangelios, Hechos y Pablo indican la importancia
de los apóstoles como grupo o como individuos en este período formativo. De ahí las
observaciones ya presentes en el documento cristiano más antiguo, como es la 1Tes,
que pide respeto "a los que os presiden en el Señor" (Apo_5:12), y a su vez en escritos
posteriores se subraya la diversidad de funciones en las primitivas Iglesias paulinas
(Flp_1:2 : "los inspectores/obispos y diáconos"; 1Cor 12: los numerosos carismas).

II. EL PERÍODO SUBAPOSTÓLICO (ÚLTIMO TERCIO DEL SIGLO I) Y

POSAPOSTÓLICO (INICIOS DEL SIGLO II). 1) La gran transición. A partir del año 66
d.C. las tres figuras más conocidas de la Iglesia primitiva (Santiago, Pedro y Pablo) ya
han muerto como mártires. En este último tercio del siglo 1, más que conocer nuevos
nombres de "varones apostólicos", éstos se cubren bajo el manto de los apóstoles ya
desaparecidos: de ahí la nomenclatura de período "subapostólico" (cf R.E. Brown). Así,
Col, Ef y las cartas pastorales hablan en nombre de Pablo. El evangelio más antiguo,
Mc, asume el nombre de un compañero de Pedro y Pablo. Mt se atribuye a uno de los
doce, y Lc, al compañero de Pablo. El cuarto evangelio se refiere a la tradición del
discípulo amado. Las cartas de Sant, Pe y Jds son ejemplos de una trayectoria
subapostólica. En definitiva, el testimonio cristiano del período subapostólico se
convierte en menos misionero y móvil, y más pastoral y estable para consolidar las
iglesias constituidas en el período apostólico anterior (entre los años 30 y 60 d.C.).

Otra transición interna fue el progresivo dominio de los gentiles. De hecho, la

destrucción de Jerusalén comportó que la Iglesia de Jerusalén no perpetuase su
función preeminente como antes del año 65 d.C. (cf Gál 1-2, y la colecta paulina). Si He
15,23 describía la Jerusalén del año 50 d. C. como interlocutora de los cristianos de
Antioquía, Siria y Cilicia -y quizá también de los de España, de acuerdo con la voluntad
de Pablo de visitarla (Rom_15:24.28) y del testimonio de tal realización (1 Clem. 5,7;
Frag. Muratori, hacia el 180 d.C.)- al final del siglo 1 d.C. la Iglesia de Roma habla a los
cristianos del norte de Asia Menor y de Corinto (1Pe_1:1; 1 Clem.) y es calificada como
"preeminente en la caridad" (IGN., Rom.). Así, mientras que a finales del 50 d.C. Pablo
confiaba aún en la plena incorporación de Israel (Rom_11:1116 : "mi linaje', en este
período subapostólico, He nos transmite las últimas palabras de Pablo sobre este
pueblo que no ha querido entender y que por esto la salvación ha sido enviada a los
gentiles que la acogerán (Rom_28:25-28). A pesar de la afirmación de la ruptura del
muro de hostilidad que les separaba (Efe_2:13-16), se acrecienta una dura polémica
contra "la sinagoga de Satán" (Ap 2 9; Efe_3:9) y contra el templo (Heb_7:47-51; Heb
8.13; Jua_8:44; Jua_15:25).

Esta transición va ligada también a la del judaísmo. La revuelta judía del 66/70 d.C. no
tuvo un soporte uniforme dentro del judaísmo, especialmente entre el sector más
selecto de los fariseos, que se convirtieron entonces en los más dominantes.
Progresivamente los judeo-cristianos fueron considerados como secta y excluidos de la
sinagoga (la airesis -secta- de Heb_28:22; cf H. Cazelles). La comunidad de Jn
atestigua este proceso al recordar que quien confesaba a Jesús era expulsado de la
sinagoga (Heb_9:22.34; Heb_12:42) y aun ejecutado (Heb_16:2), en el sentido de que
sin la protección de la sinagoga los cristianos eran vistos como ateos según confirma en
el año 112 d.C. Plinio el Joven, gobernador de Bitinia.
451
Progresivamente, pues, el cristianismo apareció como una nueva religión al crecer los
procedentes de los gentiles y al ser excluidos sus seguidores de las sinagogas. Los
antiguos privilegios de Israel según el AT: "un pueblo escogido, un sacerdocio real y
una nación santa" (Éx 19 5s; Eze_43:20s) se convierten en calificativos propios de los
cristianos (cf 1Pe_2:9s.). Como ejemplo de radicalización de esta postura se encuentra
Marción a mitad del siglo H d.C., que prescinde del AT, extremo no aceptado por la
gran Iglesia. Can todo, también quedaron judeocristianos en este período. En efecto,
parece que los que rehusaron la revuelta cruzaron el Jordán hacia la zona de la ciudad
de Pella (cf EUSEBIO, Hist. Ecl_111:5.3), y así pudieron preservar un vibrante
testimonio del judeo-cristianismo. Dentro de este período, entre los años 65/95 d.C., el
evangelio de Mt se mueve entre la misión "a las ovejas de la casa de Israel" (Ecl_10:6)
hasta la que llega a todas las naciones (Ecl_28:19). Pablo va contra la imposición de la
ley, "ya que el hombre es justificado por la fe y no por las obras" (ltom 3,28). Santiago
en cambio dice: "por las obras es justificado el hombre y no por la fe sola" (2,24). Será
Pedro quien se presenta como amigo de ambos (2Pe_3:15s; Clem.); y aunque es
criticado también por ellos (Gál_2:11-14), emerge como la imagen de figurapuente en
esta Iglesia apostólica (l Ministerio petrino).

2) La vertebración de la eclesiologia tardía del NT. La desaparición de los grandes

apóstoles, la destrucción de Jerusalén y la creciente separación del judaísmo produjo
varias reacciones en los cristianos del período sub y posapostólico que configuraron los
elementos base de la eclesiología naciente en una institución eclesial ya regularizada,
que se dibuja en tres etapas en la misma literatura paulina (cf M.Y. Mac Donald). Este
proceso es calificado frecuentemente de forma negativa, y no sin poca precisión, como l
"protocatolicismo". Mejor sería reconocer que cada religión necesita una tradición y
una institucionalización reguladora para poder transmitirse (cf N. Brox). Así, las
primeras y grandes cartas de Pablo manifiestan los comienzos de esta
institucionalización que construye la comunidad: es un momento en el que prevalece
una cierta autoridad carismática -que la persona misma de Pablo visibiliza-, aunque
bien enraizada en su origen divino y apostólico. En la segunda etapa, tipificada por Col
y Ef, se percibe la institucionalización, que progresivamente estabiliza la comunidad: la
ausencia del apóstol conlleva un establecimiento de una cierta autoridad y vertebración
según el modelo familiar en las Iglesias y la acentuación de la unidad en la Iglesia
dentro de la diversidad en el texto paradigmático de Efe_4:46 : Un solo Señor, una sola
fe, un solo bautismo, una sola esperanza, un solo cuerpo un solo Espíritu, un solo Dios
y Padre" (cf PONT. CoM. BIBLICA, Unidad y diversidad en la Iglesia de 1988).
Finalmente, las cartas pastorales muestran la institucionalización que protege
definitivamente la comunidad: de ahí el papel decisivo de Timoteo y Tito, a quienes se
dirigen estas cartas, así como el papel emergente de los presbyteroi (presbíteros/
ancianos) y de la episkopé (supervisión/ obispo) en cada ciudad.

Así la desaparición de la generación apostólica creó de forma especial una situación

totalmente nueva para la Iglesia que, de acuerdo con el principio de la "tradición por
sucesión" (la famosa fórmula de IRENEO, Adv. Haer. III, 3.1), la obligó paulatinamente
a encontrar "sucesores" del particular "ministerio" que ejercían los apóstoles. Esta
transición entre el período apostólico y el período sub y posapostólico se hizo de forma
relevante con la ayuda de la función de la episcopé. Las comunidades locales sub y
posapostólicas experimentaron la necesidad primera de consolidarse en un "lugar" y de
mantenerse en la "catolicidad" de la Iglesia una. Esta misión, este ministerio, fue
asumido por aquellos que sucedían a los apóstoles en su particular episcopé, se
llamaran obispos o presbíteros, tal como se manifiesta en Tit_1:7-11 y ITim 3,1-7, así
como en la 1 Clem. de finales del siglo i d.C.

Correlativamente se pasa de un apostolado misionero al episcopado local. Cada

comunidad tenía un colegio de ministros locales y de forma preeminente, a partir de la
452
presidencia única de la celebración eucarística, se asumió el episcopado monárquico.
Así pues, progresivamente se condensó en una misma persona aquello que venía de la
episcopé apostólica y aquello que definía ya al obispo local. De esta forma, hacia el 110
d. C., Ignacio de Antioquía da ya el testimonio consolidado del triple grado del
ministerio apostólico: los obispos, los presbíteros y los diáconos, establecidos "hasta los
confines de la tierra" (1GN, Efe_3:2).

3. CONCLUSIÓN. Con el último escrito del NT, la 2Pe, se concluirá propiamente la

Iglesia primitiva en su época apostólica, y por tanto en su fase constitutiva y fundante
(cf DV 4), probablemente hacia inicios del siglo n d. C. y no más allá de su mitad (en el
caso de confirmarse que la 2Pe refleja la discusión con Valentiniano y Marción hacia el
140 d.C.). Época apostólica que se refleja en el testimonio inspirado que es el NT, el
cual completa al reconocido desde entonces como su primera parte o AT, especialmente
en su versión griega usual de los LXX. Época marcada por una progresiva
institucionalización de la koinonía naciente, en la cual emerge la función progresiva de
los sucesores de los apóstoles, cuyo "ministerio eclesiástico de institución divina es
ejercido por aquellos que desde antiguo fueron llamados obispos, presbíteros y
diáconos"(LG 28). A su vez, la imagen final de Pedro en 2Pe, que abraza Pablo y
Santiago, a través de Judas (y si su origen fuera Roma, cosa que no debe excluirse, -cf
3,1-,esta imagen quedaría aún más confirmada con la función clave de esta Iglesia en la
segunda mitad del siglo u d. C.), sirve de nuevo como figura-puente entre ambas
tendencias y a su vez como palabra final y autorizada de la Iglesia primitiva, norma y
fundamento de la Iglesia de todos los tiempos.

BIBL.: AcmexE R., La Iglesia de Antioquía de Siria, Bilbao 1988; La Iglesia de

Jerusalén, Bilbao 1989; La Iglesia de los Hechos, Madrid 1989; BeowN R. E., La
comunidad del discípulo amado. Salamanca 1987; Antioch and Rome, Londres 1983;
Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986; Early Church: The New Jerome
Bíblica¡ Commentary, Nueva Yersey 1990, 1338-1346 (§ 80: 1-33); Baox N., Historia de
la Iglesiaprimitiva, Barcelona 1987; CAZELLES H., La naissance de l'!r`glise, secte
juive rejetée, París 19832; COMISSION BIBLIQUE PONTIFICALE Unité et Diversité
dans 1 Église. Texte officiel de la C.B.P. (1988) et travaux personnels des membres,
Ciudad del Vaticano 1989; CWIExowstcl F.J., The Beginnlngs ojthe Church, Nueva
Jersey 1988; LEG1D0 M., La Iglesia del Señor. Un estudio de ec%siología paulina,
Salamanca 1978; LOnEMANN G., Das jrühe Christenturn nach den Traditionen der
Apostelgesehichte, Gotinga 1987; MACDONALO M.Y., The Pauline Churches,
Cambridge 1988; MEEKS W.A., Los primeros cristianos urbanos Salamanca 1987 PtE-
NINO f S., La apostolicidad de la Iglesia y el ministerio del obispo, en "Diálogo
ecuménico"

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

453
INCULTURACIÓN
SUMARIO:
I. Problemática:
1. Semántica del término;
2. Fundamentación bíblico-teológica;
3. La nueva conciencia de la necesidad de inculturación;
4. Elementos indispensables para una evangelización inculturada;
5. Datos elementales de un modelo de inculturación
(M. C. Azevedo).
II. Inculturación del evangelio:
1. Las lecciones de la historia;
2. Nuevos aspectos de la inculturación;
3. Criterios de la inculturación;
4. Extensión de la inculturación
(H. Carrier).

I. Problemática
1. SEMÁNTICA DEL TÉRMINO. Desde el concilio Vaticano II, y sobre todo desde el
sínodo sobre la evangelización en 1974 y la subsiguiente publicación por Pablo VI de la
Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975), se va ahondando en la reflexión teológica
y en la práctica eclesial la sensibilidad a la relación fe-cultura(s). Esta relación es la que
se significa con el término inculturación. No se trata de un modismo teológico,
misionológico o pastoral, sino de una cualificación indispensable de la I revelación, de
la l evangelización y de la reflexión teológica. La revelación se hace efectivamente en el
contexto de un pueblo y en el marco evolutivo de su formación sociocultural (Heb_1:1-
2). La evangelización debe tomar en cuenta igualmente la realidad socio-cultural tan
diversificada de sus destinatarios. La reflexión teológica siempre se ha desarrollado
dentro y a partir de un universo socio-cultural identificable y que es significativo para la
comprensión, interpretación y valoración de lo que se produce teológicamente.

Inculturación es un término teológico con una connotación antropológico-cultural. Se

distingue de las nociones puramente antropológicas de aculturación (proceso de
transformaciones de una persona o grupo humano derivadas de su contacto con una
cultura que no es la suya), de enculturación (concepto análogo al de socialización =
proceso de iniciación de una persona o grupo a su propia cultura o sociedad) y de

454
transculturación (término que denota o la presencia de determinados elementos
culturales a través de diversas culturas o la transferencia etnocéntrica y unidireccional
de elementos culturales de una cultura dominante a otra cultura, generalmente
subordinada). Se distingue también de la adaptación, tomada como el ajuste
fenomenológico tanto del evangelizador (modos de ser y de obrar) como del mensaje
(traducción y expresión) a la cultura destinataria.

Por inculturación se designa el proceso activo a partir del interior mismo de la cultura
que recibe la revelación a través de la evangelización y que la comprende y traduce
según su propio modo de ser, de actuar y de comunicarse. Con el proceso de
evangelización inculturada se echa la semilla evangélica en el suelo de la cultura. El
germen de la fe se va desarrollando entonces en los términos y según la índole peculiar
de la cultura que la recibe. Porque la inculturación es un proceso de evangelización
mediante el cual la vida y el mensaje cristianos son asimilados por una cultura de
manera que no solamente se expresen a través de los elementos propios de esa cultura,
sino que lleguen a constituirse también en principio de inspiración y al mismo tiempo
en norma y fuerza de unificación que transforma recrea y relanza esa cultura (Arrupe).

Por tanto, la inculturación implica y connota siempre una relación entre la fe y la(s)
cultura(s), realidades que abarcan la totalidad de la vida y de la persona humanas, en el
plano individual y comunitario. Por ! fe cristiana se entiende aquí, no ya el
asentimiento racional a un cuerpo de ideas o de doctrinas, ni tampoco la organización
religiosa, sociológicamente identificable, de un conjunto de creencias o de un sistema
simbólico de rituales y disciplinas. Tomamos aquí la fe cristiana como la plena
respuesta existencial de aceptación dada por una persona o por un grupo humano al
don vivo de Dios en Jesucristo. Por cultura entendemos aquí no solamente el grupo
humano en sí mismo (dato etnológico) o lo fenomenológico que puede describirse
respecto a él (dato etnográfico); ni solamente el conjunto de la acción humana sobre la
naturaleza o el acervo de creaciones del espíritu humano y sus expresiones de todo tipo
(arte, ciencia y técnicas). Tomamos aquí la cultura como el conjunto de sentidos y
significaciones, de valores y modelos, subyacentes o incorporados a la acción y
comunicación de un grupo humano o sociedad concreta y considerados por ellos como
expresiones propias y distintas de su realidad humana.

La inculturación, por consiguiente, no es un acto, sino un proceso, es decir, supone y

abarca la historia y el tiempo. Es un proceso activo, que exige mutua acogida y diálogo,
conciencia crítica y discernimiento, fidelidad y conversión, transformación y
crecimiento, renovación e innovación. La inculturación supone interacción entre fe viva
y cultura viva. No se trata, por tanto, de arqueología cultural. El proceso de
evangelización inculturada no lleva a absolutizar en abstracto una cultura ideal o a
restaurar una cultura histórica presuntamente válida, pero sólo en la realidad de su
pasado.

La inculturación supone una interacción de la fe con la(s) culturas) tal como ésta(s)
existe(n) en vivo, en su proceso dinámico, que integra la tradición y el cambio, la
fidelidad a los orígenes y las nuevas creaciones. La inculturación tampoco se reduce a
una arqueología teológica. El mensaje bíblico-evangélico, fiel a sí mismo y al Dios que
se revela en y por Jesucristo, es anunciado a unas personas y a unos grupos concretos.
Las expresiones, los énfasis, las formulaciones, las mediaciones de comprensión, se
miden por los ritmos humanos. Tienen que adecuarse a los contenidos específicos de la
vida en que se realiza la evangelización. Como nos muestra la pedagogía de Yhwh en el
AT, la de Jesús y Pablo en el NT y la de la Iglesia bajo la acción del Espíritu a lo largo de
la historia, el proceso de evangelización articula las dos dimensiones de educación y de
comunicación. La una y la otra presuponen e implican una atención al interlocutor, a su
mundo propio, a su contexto histórico, a su nivel de aprehensión y de capacidad de
asimilación. Así pues, metodológicamente no puede haber un modo único y uniforme
455
de evangelizar. El evangelizador y el evangelizado son los dos sujetos del proceso y
tienen que mostrarse atentos a sus respectivos marcos histórico-culturales y a la acción
peculiar del Espíritu Santo.

La inculturación, finalmente, no es un proceso que fomente la evangelización de la

cultura en detrimento o sustitución de la evangelización de la sociedad. La cultura y la
sociedad son conceptos y realidades distintas. Pero toda cultura tiene expresiones
sociales; toda sociedad se basa sobre presupuestos culturales que escoge y defiende,
transmite y complementa. Puede darse una mayor o menor coincidencia entre el
humus cultural de un grupo humano y el marco concreto de sus mediaciones e
instituciones sociales. . Puede darse también una ruptura y discrepancia entre las dos
realidades, ya que en la evangelización inculturada se implica la relación fe-cultura-
sociedad. Por tanto, la evangelización inculturada no se da solamente en la
transferencia o modificación de lenguajes y de métodos, de ritos y de símbolos, de
organización y de normas, de los modos externos de obrar y de expresarse. Tiene que ir
más lejos y llegar a las raíces de la cultura (EN 19), esto es, sus sentidos y criterios, su
visión del mundo, la inspiración tácita o patente, pero realmente decisiva, de la praxis
socio-cultural de este grupo humano y que se traduce en la elaboración dinámica y en
las transformaciones históricas de su ethos sociocultural. La evangelización inculturada
toca así el nivel más profundo de la realidad humana, en el plano individual y en el
social. Se hace por tanto al nivel de la persona y a partir de ella, teniendo en cuenta las
redes tan complejas de relaciones entre las personas y de éstas con Dios (EN 20), en
una dinámica de conversión individual y comunitaria. Se hace también con todo el
alcance de las expresiones éticas de la fe, que traen consigo la existencia de
transformación y de perfeccionamiento de las estructuras de la sociedad.

2. FUNDAMENTACIÓN BIBLICO-TEOLóGICA. El hecho en sí de la inculturación es

tan antiguo como la misma historia de la salvación. La relación de Dios con la
humanidad, y particularmente con el pueblo de Israel, es un testimonio de esa
revelación que Dios hace de sí mismo como un don gratuito, pero teniendo en cuenta
unos contextos socioculturales bien definidos. La inculturación presupone la
universalidad del plan salvífico de Dios y la capacidad potencial de respuesta a Dios por
parte de todos los seres humanos a partir de la diversidad socio-cultural en que viven.
En este sentido, resulta ejemplar la realidad histórica del pueblo de Israel. Hay una
multiplicidad de culturas que entran en la elaboración socio-cultural de este pueblo y se
traducen en la realidad nómada o sedentaria de sus tribus. Dios se sirve de esta
pluralidad cultural (Mesopotamia, Egipto, Canaán, Persia, judaísmo posexílico,
helenismo, judaísmo tardío, cultura grecorromana) para trasmitir a la humanidad las
diversas facetas de su misterio. Dios utiliza incluso de forma sucesiva, y no simultánea,
esas culturas, sin que la sucesión suponga una repulsa, una negación o una sustitución
de la etapa anterior. Se da un proceso continuo y discontinuo, interactivo e integrativo,
entre los diversos elementos culturales, proceso que hará de Israel una referencia
histórico-cultural importante e inconfundible para el proceso de inculturación (DV 15-
16).

Esta manifestación de Dios se hace a partir de la realidad misma de la vida del pueblo y
de la evolución en la comprensión que ese pueblo se va haciendo de sí mismo y de su
Dios. Éste se comunica al pueblo por personas, situaciones, acontecimientos,
expresiones contingentes y relativas (DV 13). Por un lado, no se puede absolutizar una
cultura, ni siquiera a Israel, como forma única y fija de expresar la revelación de Dios,
aunque Israel siga siendo una referencia indispensable y decisiva, precisamente porque
en este pueblo se dio la inculturación del mismo Dios en Jesucristo. Por otro lado,
tampoco se puede excluir ninguna cultura de su condición potencial de ser de algún
modo portadora de la revelación, como tampoco se puede conceder a una cultura el
privilegio de ser la mediación preferencial de la revelación.

456
Esta afirmación se basa en la fe y se apoya en la realidad efectiva de la historia de la
salvación. Por consiguiente, va más allá de la equidad en relación con las culturas,
postulado de la antropología cultural.

Así pues, la inculturación es un problema de orden teológico, aunque servido por la

constatación y análisis antropológico de la multiplicidad de las culturas, como
expresión diversa de la profunda unidad del hombre. El Verbo, que es Dios y no deja
nunca de serlo, se hace plenamente hombre en Jesucristo (Jua_1:1-14; Flp_2:8). De
esta manera traduce y realiza, por medio de la encarnación, la forma primordial y más
radical de la inculturación. La encarnación se lleva a cabo en un espacio y en un tiempo
culturales definidos, señalándonos así la importancia teológica del pueblo de Israel y la
inspiración fundamental de todo proceso de inculturación. Por medio de la
encarnación, la naturaleza divina asume la naturaleza humana: Dios se hace hombre;
relación de naturaleza con naturaleza. Gracias a la inculturación la naturaleza divina se
traduce para este hombre, en este pueblo, en esta cultura, en este grupo humanó en los
que se sitúa, en este tiempo y en este espacio, este individuo humano que es Jesús.
Gracias a la encarnación, el Verbo hecho hombre en Jesús es un hombre como todos los
demás seres humanos. Gracias a la inculturación, el Verbo se hace hombre como son
algunos seres humanos, en la realidad diversificada de su cultura y sociedad: los judíos
del tiempo de Jesús. Históricamente, en Jesucristo, el Verbo se hizo igualmente y al
mismo tiempo hombre-como-todo-ser-humano (nivel de naturaleza) y hombrepero-no-
como-todo-ser-humano (nivel de la cultura), por ser judío.

La inculturación que hoy se hace por el proceso de evangelización es como una réplica
de aquella inculturación que se realizó existencialmente en Jesús. Fundamentada
teológica y cristológicamente en el misterio de la encarnación, la inculturación se
proyecta en la evangelización como expresión de la misión. A su vez, Jesús, fuertemente
arraigado en su propia cultura, mantiene sin embargo ante ella una libertad crítica:
asume y confirma en ella lo que es evangélicamente válido, pero corrige o reorienta, en
una dinámica de conversión y de transformación, lo que hay en ella de desviado o
perverso, actuando así el plan salvífico de Dios. Este discernimiento sobre la cultura, la
del evangelizador y la del evangelizando, es indispensable en la inculturación e
inherente a ella. En efecto, como realidad humana, toda cultura es solamente una entre
muchas y participa de los límites que marcan al ser humano en el plano ontológico y
psicológico, moral y teológico. Ninguna cultura puede ser absolutizada como vehículo
adecuado y único de revelación. En toda cultura queda un espacio y debe haber una
exigencia de conversión, de transformación y de crecimiento. El proceso de
implantación de la Iglesia en sus orígenes y a lo largo de los primeros siglos de su
historia revela igualmente una apertura a las culturas y una continua adecuación a
ellas. Semítica en su origen, la Iglesia implantará comunidades en la diáspora y lo hará
dentro de un amplio proceso de mediación cultural: primero, a través de la fijación por
escrito, en los evangelios, de los contenidos de la nueva alianza, en una expresión
narrativa griega; segundo en la fijación doctrinal y conciliar del misterio cristiano, en su
expresión racional y cultural griega. En la simbiosis grecorromana del imperio, los
santos padres y el monaquismo oriental y occidental fundamentaron, en términos de
cultura latina y helenista, la teología, la espiritualidad y la acción pastoral de
prácticamente todo el primer milenio de nuestra era cristiana. Así se concretó el
intenso y tal vez el único proceso pleno de inculturación de la fe cristiana, en la medida
en que esta fe se asimiló y se reexpresó de hecho a partir de los elementos y del genio
propio de la cultura que fue evangelizada. La lenta incorporación cristiana de los
pueblos nórdicos (bárbaros) y eslavos, aunque atenta a sus culturas y receptiva ante
ellas en muchos aspectos, se hará ya en gran parte condicionada por ese molde
cristiano de extracción cultural grecorromana. En los primeros siglos del segundo
milenio, la Iglesia ejerció un papel decisivo en la constitución de la gran síntesis
pluricultural del Occidente europeo, que tiene en el cristianismo medieval su
catalizador y se convertiría luego en la cultura cristiano-católica. Será ella la referencia
457
de la evangelización de prácticamente las tres cuartas partes del segundo milenio. Será
considerada como la expresión preferencial, y no pocas veces legitimada como la única
portadora válida de la revelación. La reacción contra la reforma protestante y el
movimiento misionero a partir de la contrarreforma, que coincide con el
descubrimiento, la colonización y la evangelización de nuevos continentes, serán al
mismo tiempo un esfuerzo por construir la unidad cristiana universal sobre la
uniformidad cultural del Occidente y sobre la difusión del mensaje evangélico en los
términos exclusivos de esta única cultura, a costa del eclipse, la represión o la supresión
de la dimensión cultural de otros pueblos.

Podemos decir, por consiguiente, que del hecho teológico-cristológico de la

inculturación bíblica pasamos al hecho cristológico-eclesiológico de la inculturación en
los primeros siglos de la era cristiana. En la vertiente final del primer milenio, y en gran
parte del segundo, surge y se impone en Occidente, y a partir de él en varias partes del
mundo, el hecho históricopolítico de la hegemonía culturalcristiana-europea. La
cristalización y difusión de este modelo cultural como vehículo privilegiado y hasta
único de la evangelización lleva a la disminución y a la desaparición de la inculturación.
Se refuerza el predominio de una aculturación y transculturación hegemónica de la
influencia occidental, con la consiguiente disociación entre fe y cultura, entre fe
cristiana-con su ropaje cultural occidental y la multiplicidad de las culturas que entran
en la conciencia de la historia mundial. Para los pueblos no europeos, el abrazar la fe
significará cada vez más arrinconar la propia cultura y asimilar el cuadro cultural
occidental dentro del cual se propone esa fe. Pablo VI dirá que la disociación entre'la fe
y la(s) culturas) es el drama de nuestro tiempo, como lo fue el. de otras épocas.

3. LA NUEVA CONCIENCIA DE LA NECESIDAD:DE INCULTURACIóN. Hay sobre

todo tres factores que van a influir en el resurgimiento de la conciencia eclesial sobre la
necesidad de la inculturación: la experiencia diversificada de una Iglesia efectivamente
mundial, la valoración de las Iglesias locales y sus consecuencias, la rehabilitación o
reaparición de culturas largo tiempo reprimidas u oprimidas con la constitución de los
Estados nacionales o con el proceso de descolonización.

a) Conciencia de una Iglesia mundial. A diferencia de los concilios de Trento y del

Vaticano I, el concilio Vaticano lI tuvo la presencia significativa de obispos de todo el
mundo. Éste es un mundo que, después de la segunda guerra mundial, se ha hecho
consciente tanto de su unidad planetaria como de su profunda diversidad. Aunque la
teología del Vaticano II se haya formulado preponderantemente en términos europeos,
las decisiones del concilio y su gradual cumplimiento han reflejado mucho la presencia
amplia y múltiple de la Iglesia. Esto se iría haciendo cada vez más claro a partir de los
sínodos mundiales de los obispos, entre los que cabe destacar en este aspecto los
sínodos sobre la justicia (1971), sobre la evangelización (1974) y sobre la catequesis
(1977). Los tres revelaron esa dimensión geográfica y culturalmente mundial que
caracteriza a la Iglesia en esta segunda mitad del siglo XX.

En este contexto, ya antes del concilio Vaticano II, y sobre todo en él y a partir de él, se
han consolidado dos posiciones teológicas fundamentales, que han tenido una inmensa
importancia sobre el reciente caminar histórico de la Iglesia, y por tanto de la fe
cristiana en el mundo. La primera posición, centrada en la Lumen gentium, irradia
sobre algunos otros documentos conciliares. Piensa en una Iglesia-en-relación,
dispuesta al diálogo, abierta a la diversidad de la búsqueda de Dios por los .seres
humanos y a la múltiple concreción de este esfuerzo (Ad gentes). Es una Iglesia
sensible, por consiguiente, a la dimensión ecuménica entre las tradiciones y
denominaciones cristianas (Orientalium Ecclesiarum y Unitatis redintegratio), a la
relación con las religiones no cristianas (Nostra aetate), lo cual conduce tanto a un
nuevo planteamiento de su perspectiva misionera (Ad gentes) como de la misma índole

458
y calidad de su presencia en el mundo (Dignitatis humanae, Apostolicam actuositatem
y Gravissimum educationis) y de su intercomunicación con él (Inter mirifica).

La segunda posición, centrada en la Gaudium et spes, explicita y refuerza sobre todo la

relación entre la Iglesia y el mundo. Lo hace especialmente a través de una clave
analítica y hermenéutica que es la cultura (GS 53-63). Esta cultura se toma en una
perspectiva que, además del enfoque filosófico-humanista dominante en el siglo xix y
también en gran parte de la reflexión teológica, integra y subraya la contribución actual
de las ciencias sociales. Por ahí precisamente se arroja un rayo de luz sobre la
multiplicidad y diversidad de las culturas. Se da una revalorización de la importancia de
la relación entre la fe y la cultura o las culturas. Usada en singular, la cultura se ve no
sólo como creación del espíritu humano sobre la naturaleza, sino también como
creación del espíritu humano. Se presta una atención fundamental a la relación entre la
fe y la cultura moderna, dentro de una visión optimista, que contrasta con la larga
ruptura entre la Iglesia y el mundo y la divergente evolución de ambos en los últimos
cinco siglos. Usada en plural, la palabra culturas pone principalmente de relieve la
diversidad tanto de etnias y de formaciones sociales como de sentidos, de valores y de
visiones del mundo simultáneamente presentes en un mundo complejo y plural.
Además, la conciencia de ser una Iglesia efectivamente mundial en la experiencia vivida
de una realidad pluricultural encamina a la Iglesia hacia una nueva sensibilidad ante la
necesidad de la inculturación.

b) Valoración de las Iglesias locales. Este segundo factor se deriva igualmente de una
posición teológica primordial de la Lumen gentium: la importancia de la colegialidad
episcopal, y por tanto de la identidad y autonomía relativa de las Iglesias locales
(Christus Dominus, Presbyterorum ordinis). Una de las principales consecuencias de
este proceso ha sido una proximidad mayor entre los pastores y los fieles, con una
percepción más aguda de sus situaciones y problemas, necesidades y aspiraciones; una
actitud eclesial muy presente en los comienzos cristianos y a lo largo de una gran parte
del primer milenio. Las consecuencias principales de este enfoque eclesiológico del
Vaticano II han sido: la lectura contextualizada del mismo concilio, como lo
demuestran por ejemplo las asambleas episcopales de Medellín (1968) y de Puebla
(1979) ante la realidad latino-americana, pero con amplia repercusión sobre toda la
Iglesia; la realización de los sínodos mundiales, al destacar la variedad de
preocupaciones pastorales ante las diversidades históricas y socio-culturales de las
regiones; la creciente individuación de las conferencias episcopales nacionales,
regionales o continentales con el tratamiento específico de problemas afines (como, por
ejemplo, la diversa consideración de la cuestión nuclear por el episcopado
norteamericano, alemán y francés respecto a las situaciones y responsabilidades de sus
países); la multiplicación de elaboraciones teológicas diversificadas en consonancia con
la sensibilidad a las variadas realidades de América Latina, de África, de las diversas
áreas de Asia, como India y Filipinas, por ejemplo; el enfoque teológico y pastoral de
realidades transculturales, como las culturas del joven, de la mujer, del negro y otras,
engendrando lecturas específicas de la Biblia y de la tradición en función de las
exigencias propias de las diversas realidades vividas; a todo ello habría que añadir la
experiencia cultural directa de Pablo VI, pero sobre todo de Juan Pablo II, a través de
sus viajes pastorales. Sabido es hasta qué punto la preparación de estos viajes y su
realización han contribuido -mucho más de lo que podría hacer el funcionamiento
burocrático y postal del Estado de la Ciudad del Vaticano o de la Santa Sede- al
conocimiento, el análisis y la interpretación de la enorme variedad de realidades
cultural-eclesiales que constituyen la cotidianidad de los fieles cristianos en las
distintas partes del mundo. Es de destacar la repercusión posterior, real o potencial, de
estos viajes en la interacción entre el papa y los episcopados respectivos. Este cúmulo
de datos y el desarrollo de nuevas percepciones eclesiales en relación con la valoración
de la colegialidad y de las Iglesias locales ha hecho imperativa la perspectiva de la

459
inculturación y está todavía lejos de valorizar todo su alcance al servicio del pueblo de
Dios.

c) La rehabilitación o reaparición de las culturas. Es éste un factor de suyo extrínseco a

la vida de la Iglesia, pero que ha tenido una gran influencia sobre ella.

En primer lugar, los estudios de antropología cultural y social durante los últimos cien
años han dado al mundo un conocimiento más concreto de la diversidad de las etnias y
de sus presupuestos históricos y culturales. Ya antes del concilio Vaticano II la
asimilación de estos nuevos datos por parte de la Iglesia fue reorientando su
sensibilidad misionera. La reformulación del vocabulario misionológico, a través de la
evolución semántica, por medio de palabras como trasplante, adaptación,
acomodación, encarnación, inserción, indigenización, contextualización, inculturación,
revela toda nueva comprensión de la relación evangelizador-evangelizando en función
de una perspectiva eclesiológica derivada del nuevo enfoque antropológico de
revalorización de las identidades culturales.

En segundo lugar, el ocaso de los imperios y del proceso de colonización política en

varios continentes llevó a la independencia de naciones jóvenes, especialmente en
África, en Asia y en Oceanía. Aunque no siempre se respetaron las fronteras culturales
en el trazado de las unidades políticas, este proceso representó una reasunción de las
identidades culturales reprimidas por la colonización. Este hecho, casi sin excepción,
repercutió en las relaciones entre la Iglesia y estas nuevas situaciones de sus fieles,
teniendo como consecuencias principales la implantación de un clero y un episcopado
autóctono, el desarrollo de laicados militantes y toda una revisión de los procesos
educativos, pastorales y promocionales de la Iglesia en esos países.

En tercer lugar, la toma de conciencia de minorías culturales reprimidas con ocasión de

la formación de los Estados nacionales en el mundo occidental suscitó la participación
de la Iglesia y su nueva sensibilidad ante unas realidades incubadas durante siglos,
como ha sido el caso de los vascos, catalanes y gallegos en España, de Quebec en el
Canadá, las situaciones análogas en Europa central y, más recientemente, de los
hispanos en los Estados Unidos.

En cuarto lugar, la misma viabilidad de la relación intercultural, bien a través de la

comunicación y de la información, bien con el desarrollo acelerado de la industria
turística, al mismo tiempo que unificó o aproximó el mundo por un lado, reveló por
otro lado la irreductible diversidad cultural de las poblaciones de este mundo. La
misma difusión hegemónica de la cultura moderna occidental, que en una determinada
altura había suscitado la hipótesis del paso rápido a una cultura universal homogénea,
va revelando precisamente lo contrario, esto es, una creciente disposición de
salvaguardia de la diversidad y de las autonomías culturales y subculturales específicas.
El fenómeno reciente de desoccidentalización progresiva del Extremo Oriente, junto
con su desarrollo y su creciente participación en las economías occidentales, es un dato
significativo de esta transformación. Este dato se vio precedido por el ocaso de los
imperios colonizadores y la consiguiente independencia de varios países o creación de
varias naciones, principalmente en África, en Asia y en Oceanía. En África, este
movimiento estuvo marcado por una recuperación cultural. La paciente preservación
de una rica tradición oral está contribuyendo a la revalorización del patrimonio y de la
identidad culturales. Ya en Asia, la densidad de varias tradiciones escritas, ligadas
íntimamente a religiones milenarias, permitió la conservación de perfiles culturales
bien definidos, que prevalecieron por lo demás como grandes mayorías de la población
frente a minorías cristianas.

Esta diversificación de situaciones plantea a la inculturación problemas específicos, de

orden antropológico y teológico, en cada una de esas áreas culturales, como nos lo está
460
mostrando la experiencia, la investigación y la bibliografía cada vez más abundante
sobre el tema. Finalmente, hay que resaltar la creación y el establecimiento de forums
internacionales pluriculturales, como la ONU y sus asociaciones subsidiarias, la
UNESCO, la FAO, la UNICEF, etc., al lado de instancias particulares, como las
organizaciones internacionales y pluriculturales de todo tipo, los congresos y
convenciones internacionales de naturaleza temática o corporativa. Todo esto revela la
experiencia y la conciencia de la diversidad cultural y de la imposibilidad real de
unidades hegemónicas construidas sobre la uniformidad o a partir de una.
inconsciencia o infravaloración de la diversidad socio-culturalhistórica tan patente en
el mundo de nuestros días: Esta reaparición y revalorización de las culturas es otro
camino de acceso de la Iglesia a la conciencia de la urgencia de la inculturación y a la
reelaboración constructiva de una relación entre la fe y la cultura.

4. ELEMENTOS INDISPENSABLES PARA UNA EVANGELIZACIóN INCULTURADA.

La definición de cultura propuesta anteriormente como el conjunto de sentidos y
significaciones, de valores y de modelos subyacentes y/ o incorporados a la acción y a la
comunicación de un determinado grupo humano, tiene un buen fundamento
antropológico y resulta teológicamente operativa. En efecto, se puede aplicar tanto a las
macro-culturas (culturas nacionales o étnicas) como a las micro-culturas (pequeños
grupos, guetos urbanos, etc.) y finalmente a todo tipo de subcultura (organizaciones e
instituciones, conjuntos transculturales individuados, como la cultura de los jóvenes,
de los pobres, de las mujeres, de los campesinos, etc.). En este último sentido, una
universidad, una orden religiosa, un partido político o una organización sindical es y
tiene en cierto modo una cultura, es decir, se distingue por un conjunto de sentidos y
significaciones, de valores y modelos, una percepción y visión del mundo, a través de la
cual se afirma precisamente su identidad, en sí misma y en relación con otros grupos
humanos. Así pues, la inculturación, como proceso de evangelización que articula la fe y
la cultura, no se limita únicamente a la evangelización de grupos y de comunidades a
los que no ha sido anunciado todavía el evangelio (los "territorios de misión" o las
"misiones extranjeras", según el vocabulario preconciliar). La inculturación tiene que
cualificar a todo el proceso de evangelización, sea el que sea, bien en relación con los
grupos humanos de tradición ó de origen cristiano en su formación cultural (como la
mayor parte de los países occidentales, marcados actualmente por la cultura moderno-
contemporánea), bien en relación con grupos sin un pasado cristiano anterior o
decisivo en su formación cultural (como la mayor parte de las regiones de Asia, de
África y de Oceanía), bien, finalmente, en relación con las subculturas dentro de cada
uno de esos grupos (como organizaciones, instituciones, regiones específicas; grupos
transculturales). La razón de esta afirmación está precisamente en el hecho de que, por
medio de la inculturación, se relacionan la fe y la cultura viva, marcadas ambas por el
dinamismo de transformación y crecimiento. Así pues, un verdadero proceso de
evangelización estará siempre atento a una triple dimensión.

1.a No existe un núcleo evangélico en abstracto que pueda ser aislado y transmitido de
una cultura a otra. Lo que existe de hecho es el mensaje evangélico inculturado ya
concretamente en alguna cultura, en nuestro caso la cultura que evangeliza,
proponiendo el mensaje a otra cultura, la que está siendo evangelizada. En este sentido,
proponer o transmitir el mensaje (evangelizar), así como recibirlo y asumirlo (ser
evangelizado) es una interacción entre culturas. La fe que lleva a la proposición del
mensaje y la fe que resulta de la acogida de ese mensaje es la misma fe (esto es, la plena
respuesta existencial de aceptación dada por una persona o grupo humano al don vivo
de Dios en Jesucristo), pero será una fe culturalmente cualificada, y por tanto
diferenciada en su percepción y en su expresión.

2.a En esta relación entre culturas que es el proceso de evangelización, tanto el

evangelizador como el evangelizando son sujetos activos. Por tanto, la evangelización
no es simplemente una transmisión o traducción unilateral del mensaje evangélico, en
461
los términos de la cultura que evangeliza. No es mera adaptación extrínseca o
superficial, en el plano meramente fenomenológico de la expresión. No es tampoco la
recepción pasiva de este mensaje, tal como lo transmite el evangelizador. La
evangelización es el proceso de interacción dialogal entre las dos culturas, la del
evangelizador y la del evangelizando, diálogo que se hace en función del mensaje. Por
consiguiente, la evangelización inculturada es un proceso crítico de discernimiento en
relación tanto con la cultura del evangelizador como con la cultura del evangelizando.
No se le pide al evangelizador que renuncie a su propia cultura, pero sí que sea
consciente de la identidad que la caracteriza en el modo propio de percibir y de vivir el
mensaje evangélico y no imponga este modo como vehículo obligatorio del mensaje. Se
le pide además que ayude al evangelizando a comprender, asimilar y expresar
activamente el mensaje a partir de la identidad de su cultura, evangelizándolo en los
términos y según el genio de esa cultura.

3.a Como la evangelización inculturada es un proceso de relación entre culturas en

función del mensaje evangélico, es importante tener en cuenta que, en la realidad
concreta de la historia, la relación entre culturas no es en general simétrica o
igualitaria, sino asimétrica. Las culturas no se relacionan como iguales, sino como
culturas dominantes y culturas subordinadas. Esto es así en el plano político y en el
económico, en el social y en el militar, y también lo fue ciertamente en el plano eclesial,
como lo comprueba la evangelización sobre todo en los cinco últimos siglos. Toda
forma de relación entre culturas -relación de aculturación, transculturación o
inculturacióntiene que estar abierta a la sospecha de una posibilidad real de
dominación de una sobre otra. Estas relaciones interculturales, por consiguiente, no
serán por sí mismas relaciones naturalmente tranquilas y fáciles. Serán, al contrario,
relaciones marcadas por la tensión, el conflicto y la perplejidad. De ahí la necesidad de
discernimiento, que busca la purificación y la liberación de los elementos de imposición
y de presión, de poder y de violencia. El proceso de evangelización inculturada, como
expresión de relación entre culturas con vistas a la fe, es un proceso dialéctico de
liberación de ambas culturas, la del evangelizador y la del evangelizando, a fin de que
quede espacio libre para la acción del Espíritu sobre los sujetos de la evangelización al
proponer el mensaje y al suscitar su acogida por la fe. Efectivamente, la fe, resultado
final de la evangelización, no es una conquista del esfuerzo humano ni el producto de
un método, sino el don gratuito de Dios que se manifiesta y comunica. Así pues, el
verdadero proceso de evangelización inculturada es también un proceso libertador de la
cultura. A su vez, sólo será auténtico el proceso de evangelización liberadora y
transformadora de la sociedad, si es también un proceso inculturado. Por consiguiente,
no hay contradicción, sino complementariedad integrada entre las temáticas teológicas
de la inculturación y de la liberación. Cada una de ellas exige a la otra.

5. DATOS ELEMENTALES DE UN MODELO DE INCULTURACIÓN. El evangelio no

puede ser identificado con las culturas, pero tampoco es independiente de ellas, bien
porque fue revelado en el contexto de una cultura (Israel), bien porque a lo largo de la
historia ha sido vivido en contextos culturales concretos (tradición), bien, finalmente,
porque las personas a las que se proclama están insertas en culturas específicas. El
evangelio, sin embargo, no se confunde con ninguna cultura particular, sino que está
destinado a todas las culturas, puede ser acogido por todas y animarlas a todas. No
surge como un producto espontáneo de una cultura, sino que es transmitido siempre a
partir de un diálogo apostólico que está inevitablemente asociado aun diálogo entre
culturas concretas. Son numerosos los modelos de evangelización que se proponen en
los estudios misionológico-teológicos. En la perspectiva de una evangelización
inculturada parecen imprescindibles los siguientes datos. Las cuatro etapas siguientes
son analíticamente distintas, aunque pueden desarrollarse de un modo integrado y
hasta simultáneo:
Primera etapa. Identificación antropológica de la cultura.

462
Es fundamental el conocimiento de los rasgos principales de la identidad de la cultura
que hay que evangelizar, de las mediaciones, canales y vehículos que la expresan y en
los que están incorporados los sentidos, valores y criterios que caracterizan a la visión
del mundo, a la acción y comunicación de esa cultura. Los miembros de la cultura son
la fuente principal de este conocimiento; pero pueden completarse con otras fuentes y
documentos, sobre todo en relación con lo que ellos viven de forma espontánea e
inconscientemente. Este conocimiento antropológico precede al conocimiento teológico
de la cultura: ¿Cómo actuó Dios y cómo está presente en la vida y en la historia de esa
cultura antes de la llegada y de la iniciativa del evangelizador? ¿Dónde se encuentran
los vestigios de Dios, las señales latentes o manifiestas de su amor en la historia de ese
pueblo o de ese grupo humano? Los criterios para esta lectura teológica son el hombre
y Jesucristo. Las dudas eventuales sobre la validez de los criterios relativos al hombre -
perplejidades culturales en contextos pluralistas- tendrán su posible solución en la
referencia al hombreJesucristo. Lo que responde en una cultura a esos criterios puede
conservarse perfectamente, tal como se expresa en su código cultural: ¿Cómo se puede
proceder a partir de allí y caminar con los miembros de esa cultura? ¿Cómo respetar su
identidad y su ritmo, con vistas a la acogida gradual y creciente por parte de ellos del
mensaje evangélico?

Segunda etapa.-Como ya hemos dicho, los límites son inherentes a toda realidad
humana, personal o cultural. Siempre hay desviaciones reales en relación con la
teleología fundamental del bien del ser humano hacia el que, en principio, debería
orientarse la cultura. Estas perversiones o inflexiones de la cultura son en ella la marca
existencial del pecado, de la fragilidad, de la incoherencia. El proceso de inculturación,
lo mismo que identificó anteriormente los acordes profundos entre la cultura y el
evangelio, debe también señalar y discernir críticamente las incompatibilidades entre
ambos. Puede haber incompatibilidades absolutas de orden moral, estructural o
funcional, como, por ejemplo, la violencia, la injusticia, la opresión, la discriminación,
legitimadas y hasta no pocas veces institucionalizadas por la cultura. Puede haber
prácticas culturales incompatibles con la dignidad humana o con la enseñanza de
Jesucristo. Hay también incompatibilidades relativas entre el evangelio y ciertas
modalidades concretas de tal o cual cultura. Son aspectos en los que no se necesita una
conversión o una ruptura, como sucedía en el caso anterior. Pero se requiere una
reorientación o una mejor explicitación de medios que ayuden a la cultura a redescubrir
o retomar su propia teleología (p.ej., la posición de Jesús respecto al sábado). El
mensaje evangélico puede también abrir a la cultura una perspectiva de crecimiento en
la dirección de su orientación original (p.ej., las contraposiciones de Jesús en el sermón
de la montaña entre las exigencias de la antigua y de la nueva ley).

Estas dos primeras etapas en un modelo básico de evangelización inculturada se

ocupan de la cultura tal como es, en su realidad humana, concreta y presente. Buscan
en ella las sintonías existentes o las correcciones y perfeccionarriientos necesarios o
posibles en relación con la acogida y asimilación interactiva del evangelio, dentro de la
fidelidad tanto a él como a la identidad cultural. Se establece entonces la relación
dialogal y dialéctica entre la fe y la cultura a la que nos referíamos. La homologación
(primera etapa) o la reorientación de la cultura (segunda etapa), a la luí dei hombre y
de Jesucristo, es ya una forma implícita de proclamación; qúe permanece sin embargo
en el horizonte inmanente de la propia cultura.

Tercera etapa. Se da entonces en esta etapa e1 anuncio explícito., a los sujetos de la

cultura de aquello qué es para ellos el don, la novedad en relación con la cultura. Este
don trasciende el alcance inmanente propio de la cultura, aquello que ella puede
alcanzar por sí misma, en el despliegue más amplio de su potencial humano. Este don
es hecho por Dios a todas las culturas en y por Jesucristo. Es un don que no debe
violentar ni desfigurar las culturas. A1 contrario, tiene que llevarlas tanto a la
realización óptima de su alcance inmanente, en la plena culminación de su virtualidad
463
humana, individual y social, como a la trascendencia de ese plano, en la apertura plena
de esa cultura a Dios. En esta tercera etapa tiene lugar la proclamación explícita del
evangelio y el anuncio de su proyecto e identidad a la luz de la totalidad del misterio de
Jesucristo.

Cuarta etapa. Este anuncio se hace a partir de una comunidad que ha acogido el
evangelio y que procura vivirlo y compartir con los demás el don que representa. Esta
comunidad de fe es la Iglesia. Ella es la portadora de la buena nueva, ese don que se
manifestó a la cultura en la tercera etapa. Pero la Iglesia es también ella misma parte de
ese don, parte de lo que .es anunciado. De hecho, la acogida y la vivencia de la fe
cristiana se hace siempre en comunidad. En este sentido, la progresiva evangelización
de una comunidad humana concreta, que es esa cultura, la llevará también a formar
parte, en cuanto grupo cultural específico, de la comunidad evangélica de los que creen
y comparten la fe en la esperanza y en el amor.

El proceso evangelizador que se desarrolla según este modelo elemental supone

naturalmente el testimonio (martyrion) coherente y fiable de los que ya viven el
mensaje y lo transmiten a la cultura. Implica igualmente la interacción dialogal con los
miembros de la cultura (koinonía). Comprende la potenciación del servicio para el
crecimiento humano y cristiano de los miembros de la cultura (diakonfa). Conduce al
anuncio propiamente dicho del mensaje evangélico, como don gratuito de Dios en y por
Jesucristo (mystérion), que ha de vivirse:en la comunidad defe eclesial (ekklésfa).

El resultado de este proceso en eí tiempo es la creciente inculturación de la fe. Es la

creación nueva de una comunidad a un tiempo culturaleclesial, dentro de una fidelidad
integrada a las aspiraciones fundamentales de la cultura y de la fe, del hombre y de
Jesucristo. Este resultado se caracterizará por sus mediaciones y expresiones de acción
y comunicación. Éstas tendrán una identidad peculiar, en cuanto que son tributarias de
unas raíces culturales específicas.

Pero se encontrarán también en una unidad profunda, ya que todas esas comunidades
cultural-eclesiales se inspiran en la misma fe, que se convierte en fuente y en alimento
de su comunicación y relación intercultural. Se realiza de este modo la unidad de la fe y
de la Iglesia. Esta unidad se basa no en la uniformidad de un único paradigma cultural,
eventual me, diador preferencial o exclusivo de la fe, indebidamente impuesto de hecho
a las diversas culturas, sino que es más bien una unidad que se construye sobre la
diversidad consciente de las culturas, impregnadas sin embargo del mismo evangelio y
reconfiguradas por él a la luz de la novedad gratuita del don.

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193 (1989) 81-127.

M. de C. Azevedo

II. Inculturación del evangelio

La inculturación es un .concepto que sirve para describir los cambios culturales
producidos por la penetración del evangelio en un ambiente humano. La inculturación
se relaciona con la aculturación, un término que utilizan los antropólogos desde finales
del siglo xix para designar los cambios culturales que se producen cuando dos grupos
humanos comienzan a vivir en contacto directo. El encuentro entre las culturas provoca
generalmente múltiples transformaciones, por ejemplo en la lengua, las costumbres, las
creencias, los comportamientos. Los católicos empezaron muy pronto a emplear el
concepto de aculturación para estudiar las relaciones entre el cristianismo y las
culturas. Hoy se prefiere el término fnculturación, que ha pasado a ser más corriente.
Tiene la ventaja de marcar bien que el encuentro del evangelio con una cultura no se
reduce solamente a una relación entre dos culturas (aculturación). Se trata
específicamente de la interacción del mensaje de Cristo y de una cultura determinada.
La palabra inculturación está en uso entre los católicos desde los años 1930, pero sólo a
partir de los años 1970 la utilizan los textos oficiales de la Iglesia. En 1988, la Comisión
Teológica Internacional publicó el documento La fe y la inculturación, preparado en
colaboración con el Consejo Pontificio de la Cultura, donde se lee la siguiente definición
(n. 11): "El proceso de inculturación puede definirse como el esfuerzo de la Iglesia para
hacer penetrar el mensaje de Cristo en un ambiente socio-cultural determinado,
llamándolo a crecer según todos sus propios valores, una vez que éstos son conciliables
con el evangelio. El término inculturación incluye la idea de crecimiento, de
enriquecimiento mutuo de las personas y de los grupos, debido al encuentro del
evangelio con un ambiente social. La inculturación es la encarnación del evangelio en
las culturas autóctonas y, al mismo tiempo, la introducción de esas culturas en la vida
de la Iglesia" (encíclica Slavorum apostoli, 2 de junio de 1985, n. 21).

Pueden subrayarse a la vez los aspectos innovadores y tradicionales de la inculturación.

Más adelante indicaremos las razones que hacen considerar la inculturación como un
aspecto renovado de la evangelización; pero hay que señalar igualmente que la
reflexión actual sobre el tema goza de una larga y rica experiencia en la Iglesia.

1. LAS LECCIONES DE LA HISTORIA. Estrictamente hablando, el proceso de

inculturación, es decir, la compenetración de la Iglesia y de las culturas es tan antigua
como el propio cristianismo. El evangelio se reveló desde el principio como un
poderoso fermento de transformación de las culturas. Los primeros evangelizadores
aprendieron a conocer las lenguas, las costumbres, las tradiciones de las poblaciones a
las que se anunciaba el mensaje de Cristo. Los primeros pensadores cristianos tuvieron
que arrostrar el problema suscitado por el encuentro del evangelio con las culturas de
465
su tiempo. Encontramos ya, en el siglo II, en la Carta a Diogneto observaciones muy
pertinentes sobre el estilo de vida de los cristianos, "ciudadanos del cielo", pero al
mismo tiempo identificados en las costumbres de su país: "Los cristianos no se
distinguen de los demás hombres ni por el país, ni por la lengua, ni por las costumbres.
Porque no habitan en ciudades propias ni emplean ningún dialecto extraordinario; su
modo de vivir no tiene nada de singular... Pasan su vida en la tierra, pero son
ciudadanos del cielo. Obedecen a las leyes establecidas y su género de vida es más
perfecto que las leyes" (Patres apostolici, Ed. Funk, 1901, 396-400).

En el momento de la expansión colonial y del impulso de las misiones, la Iglesia dictó

ante litteram verdaderas reglas de inculturación. Por ejemplo, la Congregación de
Propaganda Fide publicó en 1659 esta norma: "No pongáis ningún celo ni presentéis
ningún argumento para convencer a esos pueblos de que cambien sus ritos, sus
costumbres y sus formas de vivir, a no ser que vayan claramente en contra dé la religión
y de la moral. ¿Qué más absurdo que transportar entre los chinos a Francia, España,
Italia o algún otro país de Europa? No introduzcáis en ellos a nuestros países, sino la fe,
esa fe que no rechaza ni lesiona los ritos ni las costumbres de ningún pueblo, con tal
que no sean detestables, sino que, al contrario, quiere que se los guarde y proteja"
(UNION MISSIONAIRE DU CLERGÉ, Le Siége apostolique et les Missions, París
1959).

El período moderno conoció un desarrollo misional considerable, marcado por una

preparación cada vez más atenta de los sacerdotes, religiosos y religiosas enviados a
Africa, a Asia, a las Américas. En el siglo xix se crearon muchos nuevos institutos que
llevaron el evangelio a vastas regiones en donde no había penetrado todavía la Iglesia ni
se había implantado. Estos institutos se especializaron progresivamente en la manera
de definir la tarea misional y los métodos de adaptación a los diversos pueblos.

Tras la primera guerra mundial y hasta el concilio Vaticano 11 se publicaron varios

documentos pontificios sobre las misiones, especialmente Maximum illud (1919),
Rerum Ecclesiae (1926), Evangelii praecones (1951). En ellos se daban normas claras
para promover una mejor adaptación del evangelio al carácter y a las tradiciones de
cada, pueblo. Ante todo, hay que dominar la lengua del país. Se le da una importancia
muy especial a la constitución de un cíero indígena. El sacerdote autóctono debe ser
formado para que comprenda las costumbres, la forma de vivir y el alma de su pueblo.
Debe ser acogido y respetado por la elite local y, algún día, poder acceder a las
responsabilidades de gobierno de las nuevas Iglesias. Los religiosos y religiosas deberán
acoger y formar también a los candidatos indígenas. Todos los evangelizadores
deberían gozar de la ayuda que ofrecen las ciencias modernas para conocer y servir
mejora las poblaciones: la lingüística, la etnografía, la historia, la geografía, la
medicina.

Estas normas contienen preciosas orientaciones para la inculturación y manifiestan

una madurez de la teología misional. La primera norma es respetar el carácter y el
genio de los pueblos que se evangelizan, cultivando sus mejores dones, purificándolos y
elevándolos por la fe cristiana. Pío XII, en su primera encíclica Summi pontificatus
(1939) incita a toda la Iglesia "a comprender más profundamente la civilización y las
instituciones de los diversos pueblos y a cultivar sus cualidades y sus dones mejores...
Todo lo que, en las costumbres de los pueblos, no esté ligado indisolublemente a
supersticiones y errores debe ser examinado con benevolencia y, a ser posible, ser
conservado intacto". Algunas de estas orientaciones, como veremos, serían recogidas
por el Vaticano II, sobre todo en el decreto Ad gentes.

2. NUEVOS ASPECTOS DE LA INCULTURACIóN. Varios acontecimientos, que

marcaron al mundo y a la Iglesia después de la segunda guerra mundial, iban a dar a la
inculturación una nueva urgencia. Con el movimiento de descolonización y liberación,
466
las jóvenes Iglesias se veían llamadas a redefinirse respecto a las naciones que les
habían llevado el evangelio. Los pastores, los teólogos de las Iglesias de África y de Asia,
y muchos occidentales con ellos, procedieron a una revisión de los métodos de
evangelización practicados por los misioneros. Es verdad que se había implantado la
iglesia, ¿pero se habían convertido en profundidad las culturas autóctonas? Con
frecuencia no se había visto afectado un paganismo latente. Por otra parte, las
potencialidades religiosas de muchas costumbres o rasgos culturales no habían sido
comprendidas ni asumidas por los misioneros. Se dirigían otras críticas a los
evangelizadores europeos, a veces con exceso; con frecuencia ellos habían trasplantado
su lengua, sus instituciones, su forma de pensar de un país a otro. ¿No había que
despojar entonces al cristianismo de su revestimiento occidental, para inculturar la fe
en las culturas locales y para proceder a una africanización, indianización o
indigenización de las Iglesias autóctonas? El debate afectaba a todos los aspectos de la
vida eclesial: el lenguaje, la teología, la moral, la liturgia y la aceptación eventual por la
Iglesia de ciertos elementos de las religiones tradicionales (l Religión, IV), como los
textos sagrados y las formas de orar.

La amplitud y la gravedad de las cuestiones discutidas subrayaron la necesidad urgente

de estudiar más profundamente las condiciones, los criterios y los métodos de la
inculturación. Resultó claro que había que proceder a un reexamen de toda la cuestión
a la luz de los principios teológicos y de un mejor conocimien= to antropológico.

3. CRITERIOS DE LA INCULTURACIóN. Los criterios que hay que seguir se basan en

la naturaleza de la inculturación concebida como una aproximación metódica para
evangelizar las culturas. Tal es el presupuesto fundamental que tiene que inspirar
cualquier esfuerzo de inculturación: la finalidad que se busca es la 1 evangelización de
la cultura (cf Evangelización de la cultura). La inculturación del evangelio y la
evangelización de la cultura son dos aspectos complementarios de la única misión
evangelizadora. Por este título, la inculturación se guiará por las normas que regulan
las relaciones entre la fe y las culturas. Se necesita un doble respeto a las realidades
teológicas y a las antropológicas que entran en juego en el proceso de inculturación.

Ante todo está el hecho gratuito de la encarnación de Jesucristo y su repercusión en las

culturas históricas. La irradiación del evangelio invita en adelante a todas las culturas a
un nuevo destino. Hay que subrayar el significado cultural de la encarnación. Jesús se
insertó en una cultura concreta. "El mismo Cristo, por su encarnación, se vinculó a las
condiciones sociales y culturales determinadas de los hombres con los que vivió" (AG
10). Por otra parte, la encarnación afecta a todos los hombres y a todas las realidades
del hombre. Por tanto, Cristo alcanza a todos los hombres en la complementariedad de
sus culturas. En cierto sentido, la encarnación del Hijo de Dios fue también una
encarnación cultural. La encarnación de Cristo exige de suyo la inculturación de la fe en
todos los ambientes humanos.

El segundo principio que gobernará la inculturación es el discernimiento antropológico

de las culturas que hay que evangelizar. Lo exige la complejidad que reviste la
evangelización en los ambientes sometidos a rápidas mutaciones, muchas veces en
crisis de identidad cultural y religiosa. Hoy es indispensable un esfuerzo metódico de
investigación y de reflexión. Hay que aprender a analizar las culturas para discernir en
ellas los obstáculos, pero también las potencialidades respecto a la recepción del
evangelio. La inculturación favorecerá la conservación y el crecimiento de todo lo que
hay de sano en las costumbres, las tradiciones, las artes y el pensamiento de los
pueblos. La vida de la Iglesia, la misma liturgia, se enriquecerán con el patrimonio
cultural de las naciones que se evangelizan. La Iglesia no impone ninguna uniformidad
rígida, como afirma el Vaticano II: "Al contrario, cultiva las cualidades y los dones de
los diversos pueblos y los desarrolla. Todo lo que en sus costumbres no es
indisolublemente solidario de supersticiones y errores, lo aprecia con benevolencia y, si
467
puede, asegura su perfecta conservación. Más aún, lo admite a veces en la misma
liturgia, con tal que se armonice con los principios de un verdadero y auténtico espíritu
litúrgico" (SC 37).

Los discernimientos requeridos no se improvisan; exigen un esfuerzo concertado y

suponen que las Iglesias particulares sometan a "un nuevo examen" los datos de la fe y
los elementos culturales de cada región para discernir lo que puede o no ser integrado
en la vida cristiana. Sin emplear la palabra inculturación, el decreto sobre las misiones
del Vaticano II explica claramente las reglas que han de dirigir su práctica (AG 22).

La autenticidad de la inculturación se basa, en definitiva, en el respeto a las condiciones

teológicas y etnológicas a la vez de la tarea misionera. Se necesita la plena comprensión
de las realidades de la fe y de las realidades culturales implicadas en la evangelización.
Este discernimiento, de naturaleza socio-teológica, es indispensable para reconciliar los
elementos que entran en tensión dinámica en el proceso de inculturación. La
inculturación debe salvaguardar, en primer lugar, la distinción entre la fe y la cultura y,
en segundo lugar, la necesidad de la unidad y del pluralismo en la Iglesia. Estas
exigencias son fundamentales en la práctica de la inculturación.

a) Distinguir fe y cultura. Por una parte, la fe debe ser reconocida como radicalmente
distinta de toda cultura. La fe en Cristo no es el producto de ninguna cultura; no se
identifica con ninguna de ellas; es absolutamente distinta, ya que viene de Dios. Para
las culturas la fe es siempre "escándalo" y "locura", para emplear las palabras de san
Pablo (1Co_1:22-23). Pero esta distinción entre fe y cultura no es disociación. La fe está
destinada a impregnar toda cultura humana, a fin de salvarlas y elevarlas según el ideal
del evangelio. Más aún, la fe no se vive de verdad más que cuando se hace cultura, es
decir, cuando transforma las mentalidades y los comportamientos. Hay una dialéctica
que respetar entre la trascendencia de la palabra revelada y su destino a fecundar todas
las culturas. Rechazar una de estas dos exigencias es exponer la inculturación bien al
sincretismo, que confunde la fe con las tradiciones humanas, bien a una acomodación
ficticia y superficial del evangelio a unas culturas determinadas.

b) Salvaguardar la unidad y el pluralismo. Por otra parte, la inculturación procurará

salvaguardar a la vez la unidad de la Iglesia y el pluralismo de sus modos de expresión.
La evangelización sirve para construir la Iglesia en su unidad y en su identidad
esenciales. Es verdad que el mensaje anunciado se tradujo otras veces en unas
categorías de pensamiento sacadas de culturas particulares, pero esas
interdependencias culturales no invalidan el valor permanente de las
conceptualizaciones elementales de la fe y de las estructuras orgánicas de la Iglesia. El
evangelizador transmite una enseñanza enriquecida por varias generaciones de
creyentes, de pensadores, de santos, cuya aportación forma parte integrante del
patrimonio cristiano. Esta identidad esencial y fundadora es la que la evangelización
está llamada a transmitir a las culturas humanas en términos accesibles a todas ellas.

Pero la unidad no debe confundirse con la uniformidad. La inculturación, por

consiguiente, tendrá que reconciliar la unidad y la diversidad en la Iglesia. La larga
experiencia de las Iglesias orientales ofrece, en este sentido, un modelo que Pablo VI
presenta como ejemplar: "Precisamente en las Iglesias orientales es donde se encuentra
anticipada y perfectamente demostrada la validez del esquema pluralista, de forma que
las investigaciones modernas, que tienden a verificar las relaciones entre el anuncio del
evangelio y las civilizaciones humanas, entré la fe y la cultura, encuentran ya
significativamente anticipadas en la historia de esas venerables Iglesias unas
elaboraciones conceptuales y unas formas concretas ordenadas a este binomio de la
unidad y la diversidad': El Papa indica, por tanto, que la iglesia "acoge este pluralismo
como articulación de la misma unidad" (Discurso al Colegio griego de Roma, 1 de mayo
de 1977).
468
El principio director de todo esfuerzo de inculturación de la teología, de la predicación
y de la disciplina sigue siendo el crecimiento de la "communio Ecclesiae", la comunión
de la Iglesia universal. Esta unidad, sin embargo, no es la de un sistema uniforme e
indiferenciado, sino más bien la de un cuerpo que crece orgánicamente. La Iglesia
universal es una comunión de Iglesias particulares. Es también, por extensión, una
comunidad de naciones, de lenguas, de tradiciones, de culturas. Cada época o cada
civilización aporta sus propios dones y su patrimonio a la vida de la Iglesia. Gracias a la
inculturación, las culturas acogen los tesoros del evangelio y ofrecen a toda la Iglesia,
en compensación, las riquezas de sus mejores tradiciones y el fruto de su sabiduría.
Este complejo y delicado intercambio es el que tiene que promover la inculturación
para el crecimiento mutuo de la Iglesia y de cada una de las culturas.

4. EXTENSIÓN DE LA INCULTURACIóN. Un desarrollo más reciente de la reflexión

ha llevado a extender la práctica de la inculturación no sólo a los territorios
tradicionales de las misiones, sino también a las sociedades modernas, cuyas culturas
se han descristianizado y han quedado marcadas por la secularización creciente. La
cultura moderna constituye un obstáculo para la evangelización y exige un esfuerzo
metódico de inculturación. Es éste el reto de la segunda evangelización en unos
ambientes en que la fe, dormida, reprimida o rechazada, hace difícil el anuncio del
evangelio en toda su novedad. El documento La fe y la inculturación de la Comisión
Teológica Internacional (1988) consagra su primera parte a la cultura de la
modernidad. Leemos allí: "La inculturación del evangelio en las sociedades modernas
exigirá un esfuerzo metódico de investigación y de acción concertadas. Este esfuerzo
supondrá en los responsables de la evangelización: 1) una actitud de acogida y de
discernimiento crítico; 2) la capacidad de percibir los afanes espirituales y las
aspiraciones humanas de las nuevas culturas; 3) la aptitud para el análisis cultural con
vistas a un encuentro efectivo con el mundo moderno".

La inculturación adquiere entonces unas nuevas dimensiones: no concierne solamente

a las personas, a los países, a las instituciones que esperan el evangelio. Inculturar el
evangelio significa también alcanzar los fenómenos psico-sociales, las mentalidades, los
modos de pensar, los estilos de vida, para hacer penetrar en ellos la fuerza salvífica del
mensaje cristiano. En resumen, puede decirse que hay que superar una concepción
geográfica de la evangelización y llegar a una concepción más cultural. Estas
perspectivas no se excluyen en lo más mínimo, sino que marcan el sentido de un
desarrollo necesario de la misión evangelizadora.

Es verdad que todavía quedan regiones geográficas por cristianizar, pero el mayor
problema es ahora evangelizar las mismas culturas. Hay que hacer penetrar la luz del
evangelio en las mentalidades y en los ambientes de vida marcados por la indiferencia y
el agnosticismo. Estas corrientes de espíritu tienden a difundirse por todas partes por
donde penetra la modernidad.'Con-discernimiento y con confianza, la Iglesia intenta
anunciar a Cristo a las culturas de hoy: y esto exigirá un largo y valeroso proceso de
inculturación, como afirma Juan Pablo 11: "La Iglesia tiene que hacerse toda para
todos, mirando con simpatía las culturas de hoy. Todavía hay ambientes y
mentalidades, así como países y regiones enteras por evangelizar, lo cual supone un
largo y valeroso proceso de inculturación para que el evangelio penetre en el alma de
las culturas vivas, respondiendo a sus más elevados anhelos y haciéndolas crecer en la
dimensión misma de la fe, de la esperanza y de la caridad cristianas": El término l
misión, añade Juan Pablo II, "se aplica en adelante a las viejas civilizaciones marcadas
por el cristianismo, pero que se ven ahora amenazadas de indiferencia, de agnosticismo
y hasta de irreligión. Además, aparecen nuevos sectores de cultura, con objetivos,
métodos y lenguajes diversos. Por consiguiente, se impone el diálogo intercultural a los
cristianos en todos los países (Discurso al Consejo Pontificio de la Cultura, 18 de enero
de 1983).
469
BIBL.: ARRUPE P., Catequesis e inculturación (intervención en él sínodo de 1977), en
"Actualidad catequética" 18 (1978) 7G-81; CARRIER H., Evangile et cultures de Léon
Xlll á Jean-Paul II, Ciudad del Vaticano-París 1987 (con trad. española); COMMISSION
THEOLOGIQUE NTERNATIONALE La Foi et 17nculturation, en "Doc: Cath. ,1980"
(19 marzo 1989) (cf "La Civiltá Cattolica" 3326, [21 enero 19891); "Concilium",
Etnicidad y, teología, n. 121 (1977); Encuentro de culturas y expresión religiosa, n. 122
(1977); Verdadera y falsa universalidad del cristianismo, n. 155 (1980); LUZRETAK L.-
J., The Church and ~u1tUres: New Perspectives in Missiological Anthropology,
Maryknoll, N.Y. 1988; NIEBUHR R., Cristo y la cultura, Barcelona, 1968; SEGONDIN
B., Mensaje evangélico y culturas, Paulinas, Madrid 1982; TORRES QUEIRUGA A.,
Inculturación de la fe, en C. FLORISTAN y J.J. TAMAYO (eds.),
Conceptosfundamentales de Pastoral, Madrid 1983, 471-480.

H. Carrier

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

INDIFERENCIA RELIGIOSA
SUMARIO:
I. Indiferencia religiosa (J. Martín Velasco).
II. Causas de la indiferencia religiosa e intentos de solución:
1. La indiferencia a la propia religión
2. La indiferencia religiosa propiamente dicha;
3. Los factores de esta situación;
4. Más allá de la indiferencia (A. Charron).

I. Indiferencia religiosa
Con la expresión "indiferencia' religiosa" se designa ordinariamente en la actualidad
una forma peculiar de increencia. Una actitud vital en la que el sujeto no acepta ni
rechaza a Dios, sino que prescinde de él, organizando su vida totalmente al margen de
la práctica religiosa, Se trata; pues, de una actitud que se caracteriza por el "desinterés y
la desafección hacia Dios y la dimensión religiosa de la existencia", actitud a la que se
refería el concilio Vaticano II al mencionar, entre las formas de ateísmo, el ateísmo de
aquellos que "ni siquiera plantean la cuestión de la existencia de Dios porque, al
parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse
por el hecho religioso" (GS 19,2).

470
Emparentada con la indiferencia está sin duda la actitud designada con el término de l
"agnosticismo", sobre todo cuando se emplea para referirse, más que a una doctrina en
relación con la posibilidad del conocimiento de. Dios, a una, actitud vivida de
"instalación en la finitud"(Tierno Galván) y de adaptación a lo real, identificado con el
mundo en su conjunto. En estos casos el agnosticismo añade tan sólo un cierto grado de
reflexión a la,actitud vivida y un intento de justificarla.

Entendida en su sentido radical, "indiferencia religiosa" designa una actitud más

negativa en relación con la religión que la designada con la expresión "indiferentismo
religioso", que se refería a la "actitud de quien no toma partido entre las diversas
formas religiosas o las considera a todas de igual valor". Naturalmente, en la actitud
designada por la expresión caben grados diferentes de radicalidad, pudiendo coincidir
los casos menos radicales con las situaciones en las que el sujeto abandona toda
práctica religiosa, aunque conserve alguna forma de interés o inclinación a lo religioso
o alguna forma de identificación con alguna de sus formas.

Los datos de que disponemos permiten afirmar que la indiferencia religiosa en su

forma radical afecta a una parte considerable de la población española. En efecto,
existen numerosas encuestas en las que, ofreciéndose a los encuestados la posibilidad
de identificarse como católicos más, menos o nada practicantes, un número importante
de ellos se autodefine como indiferentes. Con todo, resulta imposible deducir de los
datos de las encuestas si la radicalidad de la indiferencia de los que se declaran
indiferentes es tal que deben ser considerados como una variedad de no creyentes, o si,
por el contrario, constituyen un grupo intermedio de personas entre los creyentes y los
no creyentes, un grupo, pues, de creyentes, pero afectados por la duda. En todo caso, el
número de indiferentes parece suponer algo más del 11 por 100 de la población adulta y
el 18 por 100 de la población joven. Tales porcentajes superan en ambos casos los de
quienes se declaran ateos o no creyentes (8 y 7 por 100, respectivamente) de forma que,
si se la considera equivalente a la increencia, la indiferencia representaría en España la
forma más numerosa de increencia en la actualidad.

Una fenomenología más cuidadosa de las situaciones a que se refieren estas cifras
permite descubrir diferentes formas de indiferencia, que van desde la falta continuada
de práctica religiosa hasta la insensibilidad para las cuestiones últimas y los valores
trascendentes, pasando por situaciones intermedias de falta de atención, interés,
aprecio o incluso sensibilidad a lo específicamente religioso. Es evidente que cada una
de estas formas significa un distanciamiento diferente en relación con lo religioso.
Mientras las primeras formas designarían situaciones más o menos religiosas, pero
intermedias entre la fe y la increencia, las más radicales representarían el grado mayor
posible de alejamiento de la religión, ya que en ellas se trataría, siguiendo la expresión
de F. Lammenais, de enfermos que ignoran su enfermedad, haciendo así imposible
cualquier remedio a la misma; o, en palabras de S. Weil, de personas con hambre, que
llegan a convencerse de que no la tienen, con lo que están condenadas a consumirse de
inanición. Por otra parte, algunas de las formas actuales de indiferencia religiosa es
posible que sean repercusiones en el terreno religioso de formas de ser y de pensar, de
actitudes difundidas por una "sensibilidad" sociocultural. Así, parece claro que el
eclipse y la pérdida de vigencia de las ideologías, el derrumbe de las utopías, la
extensión del desencanto, la invasión del individualismo hedonista que caracterizan al
talante "posmoderno" crean un clima cultural que favorece la indiferencia religiosa más
que la fe o la decidida increencia. En la misma dirección parecen operar otros rasgos de
la actual situación socio-cultural, como la presión de los más variados mensajes a través
de los medios de comunicación y la oferta de innumerables caminos de salvación que
supone la "libre circulación" de religiones, sectas y movimientos espirituales.

No es fácil descubrir las causas de la indiferencia, sobre todo porque, como en todas las
actitudes muy personales, suelen ser determinantes los itinerarios biográficos de las
471
personas. Pero, refiriéndonos a las más frecuentemente aducidas, señalaremos: la
instalación en formas de vida y en formas de pensar intrascendentes, el olvido de sí
mismo y el cultivo sistemático del divertimiento, la relativización de todas las
cosmovisiones y sistemas religiosos que puede producir una situación de pluralismo no
suficientemente dominada. No convendría ignorar las razones para la indiferencia, que
han podido suponer formas inadecuadas de vivir y presentar la vida religiosa por parte
de los creyentes. Entre éstas se subrayan actualmente, con razón, las guerras de religión
en Europa al comienzo de la época moderna, que llevaron a los filósofos de la
ilustración a concebir una religión natural o de la razón que permitiese superar los
enfrentamientos de las religiones establecidas o positivas, así como las equivocadas
pastorales que se servían de la motivación del miedo para inculcar las prácticas
religiosas o recurrían a procedimientos depresión indebida sobre las conciencias.

La indiferencia religiosa constituye sin duda una de las dificultades más importantes
para la acción pastoral de la Iglesia. La instalación en ella parece privara la persona de
los "órganos" de recepción del mensaje, indispensables para la comunicación y la
transmisión de la fe, y del terreno común mínimo requerido para que pueda entablarse
el diálogo religioso. Probablemente, las situaciones de indiferencia
radicalizadarequieran como posibles pasos previos al anuncio del evangelio: la
sensibilización al ámbito de realidad de lo sagrado a través de las experiencias de los
órdenes ."vecinos", tales como el de la experiencia estética, la conciencia ética, las
preguntas radicales, la relación interpersonal, etc.; la presentación, a través del
testimonio, de valores de trascendencia asequibles al margen de una vida expresamente
religiosa, tales como la verdad, la justicia, el amor desinteresado, etc.; la colaboración
de los creyentes en la búsqueda de soluciones a los problemas humanos más
apremiantes: injusticia, violencia, paz, ecología, y, sobre todo, el testimonio de
comunidades creyentes que representen una forma alternativa de vida en que se
manifiesten los valores del reino de Dios que vivió y predicó Jesús.

La indiferencia constituye, además, un problema teórico importante para la

comprensión del hombre propia de la teología cristiana. ¿Cómo se explica que un
hombre, creado a imagen de Dios y constitutivamente referido a él como al fundamento
y fuente permanente de su ser, pueda ignorarlo de tal forma que carezca de todo
interés, de toda atención y de todo aprecio por esa presencia que le constituye? ¿Cómo,
si la religión es una dimensión constitutiva de la persona, pueden los indiferentes
instalarse en una forma continuada de vida, en apariencia al menos, perfectamente
arreligiosa? Estas preguntas se hacen más urgentes desde el momento en que hay que
aceptar que existen personas religiosamente indiferentes que viven la condición
humana en niveles notables de perfección y profundidad y realizan los valores
fundamentales que la dignifican y le dan sentido. Excluida por la Iglesia, sobre todo a
partir del concilio Vaticano II, la descalificación y la condena de éste, como de los
demás tipos de no creyentes, la teología deberá también excluir las valoraciones del
mismo que conduzcan a hacer de los hombres que los representan hombres
necesariamente truncados en su naturaleza, condenados a vivir dramáticamente su
existencia y a no realizar proyectos de realización personal y social más que inhumanos.
Para ello la teología deberá profundizar una comprensión del hombre que descubra en
él posibilidades de realización de la apertura a la trascendencia a través del cultivo de
otras dimensiones que la explícitamente religiosa y de la aspiración a los valores no
expresamente religiosos, en los que esa trascendencia puede hacérsele presente. Tal
comprensión, por otra parte, no tiene por qué conducir a la teología a designar a tales
hombres con el título de /cristianos anónimos. Además, la superación de estas y otras
más o menos sutiles descalificaciones que se han dirigido mutuamente cristianos y no
creyentes a lo largo de la historia sólo se conseguirá de forma definitiva cuando unos y
otros, desde sus creencias respectivas, colaboren lealmente en la solución de los
urgentes problemas que la humanidad actual tiene planteados y que ensombrecen de
forma peligrosa su futuro.
472
BIBL.: FUNDACIóN SANTA MARTA, Jóvenes esparsoles 1989, Madrid 1990; MARTIN
VELASCO J., Increencia y evangelización. Del diálogo al testimonio, Sal Terrae,
Santander 19902; STOETZEL J., ¿Qué pensamos los europeos? Mapfre, Madrid 1983;
VALADIER P., Société moderne el indifférenée religieuse, en "Catéchése" (1988) nn.
110-111, 63-73.

J. Martín Velasco

II. Causas de la indiferencia religiosa e intentos de solución

La indiferencia religiosa es, por su propia naturaleza, una realidad difícil de definir. Sin
un discurso propio, sin una argumentación, ordinariamente pasiva, connota
habitualmente cierta indeterminación. Sin embargo, la indiferencia religiosa representa
un fenómeno observable de nuestra época, que tiene una extensión y una difusión cada
vez más amplia, sobre todo en Occidente. Conviene distinguir dos tipos principales de
indiferencia, la una aparentemente superficial, la otra radical -y profunda.

1. LA INDIFERENCIA A LA PROPIA RELIGIóN. El primer tipo es, la indiferencia de

un individuo a su confesión religiosa de pertenencia. Puesto que la mayoría de la
población es de pertenencia cristiana en los países occidentales,-se hablará aquí sobre
todo de indiferencia al cristianismo. Efectivamente, en muchos se trata de un descenso
de interés notorio por ciertos elementos importantes de la religión cristiana. El primer
índice de ello es el abandono de la práctica litúrgica, de la.celebración eucarística y de
los otros sacramentos. Es verdad que un cristiano puede seguir siendo creyente aunque
se aparte de la práctica del culto público; esta frecuencia no es más que un elemento de
la práctica cristiana más amplia, que es la existencia vivida según el espíritu de
Jesucristo en todas las situaciones de la vida, en sus relaciones y actividades. Pero la
celebración litúrgica sigue siendo un test de la vitalidad religiosa. Deliberadamente o
por negligencia, algunos creyentes no están dispuestos a confesar su fe en público, a
compartirla y a celebrarla. Una encuesta científica ha demostrado incluso que existe
una correlación entre el descenso de la práctica dominical y la disminución de la
importancia que se concede a los otros elementos de la fe, es decir, las grandes
creencias en Dios, en Jesucristo, en la moral, en la oración y en la pertenencia a la
comunidad cristiana.

Sin embargo, el abandono de la celebración litúrgica no representa un abandono de la

religión. A pesar del descenso de la asistencia a las iglesias, la afiliación religiosa sigue
siendo estable: no se rompen los lazos. Suelen mantenerse los ritos tradicionales: la
mayoría se dirigen a grupos religiosos para el bautismo, el matrimonio y los funerales.

El diagnóstico es más severo cuando se mide el compromiso según parámetros

objetivos. El compromiso religioso afecta a las dimensiones de la creencia, de la oración
privada, de la experiencia de la presencia de Dios y del saber religioso elemental. Las
tres verdades fundamentales siguen siendo la existencia de Dios, la divinidad de Jesús y
la vida futura. Sólo un 20 por 100, según una encuesta hecha en Canadá por R. Bibby,
muestran una integración en su fe de estas tres grandes creencias, de la oración en
privado, de la experiencia de Dios y de los conocimientos religiosos a un tiempo. Esto
significa que "sólo un 20 por 100 dan alguna prueba de que se adhieren a lo que podría
considerarse como la expresión tradicional del compromiso judeo-cristiano integral. La
religión de la gran mayoría es una religión de fragmentos aislados". Cuando se acepta el
método de dejar que la gente hable por sí misma, el 40 por 100 se consideran cristianos
comprometidos (de los que tan sólo un tercio muestran una buena integración de las
grandes dimensiones de la fe), el 40 por 100 se consideran no comprometidos y el 20
por 100 se declaran como no religiosos. Y confiesan que hacen una selección entre los
elementos de creencia, de práctica y de culto aislados.

473
Se saca la conclusión de que la religión influye poco en la vida. Son numerosos los que
acuden a -la religión como consumidores, adoptando una creencia aquí y una práctica
allá. Tienen tendencia a constituir su religión según un menú a la carta. Algunos
completan su menú cristiano con otras creencias sobrenaturales. Mientras que una
confesión religiosa está pidiendo una síntesis articulada y coherente, estamos más bien
ante una religión desmantelada de creencias aisladas y de prácticas ocasionales. Una
religión ofrecida como artículos de consumo que se colocan entre otros elementos
cómodos que se pueden usar o desechar. La mayor parte de la gente ignora el
compromiso y se apega a unos fragmentos de religión.

La vida de fe es difícil de medir. Los resultados del mencionado sondeo, aproximativos,

nos informan sin embargo de algunos hechos. Si se intenta una breve interpretación,
hay que registrar que una proporción significativa de cristianos están comprometidos:
hay signos, observables por todas partes, que manifiestan una renovación cristiana y
también una responsabilidad cristiana. Por otra parte, los sondeos confirman el
diagnóstico de que muchos cristianos hacen una selección entre los artículos del credo,
las enseñanzas de la Iglesia y la aplicación de las normas morales. Tenemos ahí en
primer lugar toda la parte del camino personal que hay que saber reconocer en una vida
de fe: no todos han llegado a la integración deseada de las diversas dimensiones de la
fe, y hay dificultades inherentes a este proceso de búsqueda, de comprensión y de
profundización. Tenemos también la parte del discernimiento entre lo esencial y lo
accesorio en el cortejo de creencias y de prácticas, que busca el sentido de las cosas más
bien que la sumisión a unos preceptos, que privilegia la práctica evangélica sobre la
preocupación por la ortodoxia. El cristianismo es una experiencia antes de ser un
sistema. Y muchos creyentes, celosos de una autonomía difícilmente adquirida con las
conquistas de la modernidad, se muestran desconfiados ante los sistemas, incluidos los
sistemas religiosos.

Por otra parte, esas selecciones de fragmentos de una religión en migajas pueden
deberse al hecho de que se ha querido retenerla creencia, la norma moral o la
enseñanza que más gusta, que mejor le viene a uno, descartando las demás. Se
selecciona lo que se quiere conservar, y cada uno arregla las cosas a su manera. Cada
uno se da la religión que menos le perturbe, de la que pueda disponer a su antojo. Se
cae entonces en una disolución de la confesión religiosa. En el plano de los
conocimientos, se acaba perdiéndose en la confusión; en el de las prácticas, se cae en la
inconsecuencia y se corre el riesgo de olvidar la identidad cristiana. Ya no existe aquella
coherencia que daba sentido a la vida y llamaba a la superación y al crecimiento
espiritual. Cada vez se deja uno enseñar menos por el evangelio. Cuando además
confiesan su falta de compromiso, es posible preguntar qué papel juegan en esa vida
esos trozos de religión. Se mantiene la afiliación confesional por fidelidad al
patrimonio, se mantienen los ritos tradicionales por su ambientación festiva, se
constata la pobreza del sentido religioso y la privatización de la religión. Cuando se
acepta esta situación, se está muy cerca de la indiferencia práctica por la religión a la
que uno pertenece. Porque se es indiferente a facetas enteras de lo qué constituye la
vida de fe.

Se trata entonces de una indiferencia de descomposición. Se establece un desnivel no

sólo respecto a la institución eclesial y sus consignas, sino respecto a la comunidad de
los creyentes y a algunos elementos cada vez más próximos al núcleo de la fe. El
alejamiento se refleja en una abstención sin debate, en un distanciamiento tranquilo,
poco a poco, o en la pérdida de percepción de la coherencia simbólica de las
representaciones y de las prácticas. Este alejamiento va acompañado muchas veces de
una mala creencia. Incluso cuando la gente dice masivamente que cree en Dios, la idea
de Dios se limita en muchos a identificarlo como energía vital, fuerza superior, espíritu
impersonal, destino o fatalidad. Su concepción de Jesucristo se reduce a la de un
hombre excepcional, un profeta o una voz sapiencial. Incluso bajo un conformismo de
474
superficie, gran número de ellos acaban viviendo como si Dios no existiera. Algunos
cristianos entran en la indiferencia a partir del momento en que no pueden ya percibir
en qué la fe cristiana puede inspirar su proyecto humano y su vida en sociedad. Se
insertan en un proceso de distanciamiento que puede llevarles a la indiferencia
religiosa radical.

La encuesta de 1985 del Secretariado romano para los no-creyentes revela que esta
forma de indiferencia es el fenómeno más significativo en los países de Europa, como
Italia (59 por 100), Francia (25 por 100), Alemania, Suiza, Austria, Portugal, Suecia y
los demás países escandinavos. Van en aumento en la mayor parte de los países de
América del Sur, luego en Canadá y en los Estados Unidos. Se la encuentra incluso en la
India, en Corea, en Nueva Zelanda (La foi et 1 áthéisme dans le monde, Desclée, París
1988).

Sin embargo, esta primera forma de increencia no es radical. No interrumpe

necesariamente la búsqueda de una vida espiritual. Algunas personas intentan incluso
una recomposición, acudiendo a las t sectas, a las l gnosis, a las paraciencias de lo
paranormal. Allí encuentran referencias que dan sentido, entre grupos o gurús cuyas
consignas pretenden unificar su existencia rota. Pero incluso allí el individuo acude a
unos jirones de la religión amañados en función de sus necesidades de orden
cognoscitivo o afectivo. Están a su alcance unos bienes religiosos de consumo, sin que
se suscite una conversión exigente más allá de la salvación por el conocimiento, del
dominio de las energías psíquicas ocultas, de armonía con su cuerpo y con las fuerzas
cósmicas. Más que abrirse a otro, que se manifestó como amor y liberación en Jesús, se
corre el riesgo de no salir de la preocupación individualista de sí mismo, de su propio
porvenir y bienestar. Este retorno de lo religioso tiene ciertamente un aspecto positivo,
pero ambiguo.

2. LA INDIFERENCIA RELIGIOSA PROPIAMENTE DICHA. El segundo tipo es la

indiferencia religiosa propiamente dicha, profunda y radical. No se trata ya solamente
de una indiferencia por la religión de pertenencia, por muy total que sea, sino de la
indiferencia por toda religión y por todo lo que se refiera a la religión.

La indiferencia religiosa es la falta de interés por Dios y por la religión. Dios, exista d no
exista, no es un valor. Dios ha muerto, en el sentido de que ha dejado de ser un valor
vital, una realidad importante: No estamos ante un rechazo reflejo de Dios, sino ante
un desinterés. Más aún, se trata de una insensibilidad a la misma cuestión religiosa. Es
una falta de preocupación "en materia religiosa".

La insensibilidad en materia religiosa es un aspecto de la falta de cuestionamiento

fundamental sobre el sentido de lo humano, de su destino y del mundo. En efecto, el
simple hecho de que lo humano plantee cuestiones sobre uno mismo y su mundo
implica que está buscando algo que lo ate a otra cosa distinta, a un l sentido que le dé el
significado y la orientación de lo que él es y de su proyecto, a un absoluto o a otro que le
dé fundamento. /"Religión" evoca la búsqueda de lo que ata (refgio, religare).
"Religión" responde también a la necesidad de recogerse, de reencontrarse, en la
relectura y la interpretación de la existencia para llegar a hacer una elección (relegere).
El hombre está naturalmente abierto a la trascendencia, sea cual sea el nombre que le
dé. Esta búsqueda fundamental de la persona es el espacio en que se arraiga la "fe" en la
opción cristiana, pero también en la de la increencia refleja, que implica una decisión
de conciencia.

El indiferente, por su parte, se muestra insensible a este cuestionamiento, metido como

está en el juego pragmático del mundo y hasta sumergido muchas veces en el
materialismo de consumo. Está bloqueada la apertura, ahogada la aspiración, diluido el
horizonte trascendente. Se ha eliminado toda inquietud espiritual. Al desaparecer la
475
cuestión religiosa, Dios desaparece con la cuestión. Esta indiferencia es una especie de
embotamiento espiritual en donde ni siquiera existe el coraje del cuestionamiento y del
examen. Es una increencia sin contenido, salvo en algunos casos raros, en donde se
discute la posibilidad misma de una trascendencia. Es una despreocupación más que
un compromiso, en donde el espíritu anda ocupado en otras cosas, si no está disperso;
es a veces una huida, un mecanismo de defensa contra la angustia de creer. Frente a los
ateos que discuten ampliamente la cuestión de Dios, los indiferentes no se preocupan
de ella. Es la forma más radical de increencia.

En efecto, entre los no creyentes están los ateos, que niegan o rechazan la existencia de
Dios y que se esfuerzan en justificar racionalmente esta negación; su ateísmo es la otra
cara de una fe positiva en la autonomía absoluta del hombre, y está sistematizado
muchas veces como pensamiento filosófico o ideológico. Están los agnósticos
(/Agnosticismo), que renuncian a reconocer a Dios porque no pueden saber nada de él
con seguridad y satisfacción, ya que no pueden demostrarlo por el coriocimiento
humano ni verificarlo por el método de las ciencias empíricas. Están los
librepensadores, que, aunque acepten quizá una fuerza vital del mundo, no reconocen
un Dios trascendente y personal; entre ellos están los deístas, los panteístas, los que
ponen su fe en el hombre o en la razón o cuyo credo se limita a las declaraciones de los
derechos de la persona. Están también los no-creyentes, los "sin-religión" por herencia
cultural o tradición familiar, en la ignorancia objetiva del Dios de las religiones. Los
indiferentes, por su parte, no sólo no se pronuncian ni a favor ni en contra de la
existencia de Dios, sino que niegan prácticamente la consistencia misma del problema
religioso. La ausencia de Dios no es tan total en ninguna otra parte. La indiferencia
religiosa es una actitud poco refleja, que no quiere ser crítica. No toma realmente
ninguna opción "en materia religiosa". Es una increencia por defecto. Al estar
monopolizadas las energías por la satisfacción de las necesidades de la vida corriente,
sucede que la conciencia ni siquiera se preocupa de los grandes problemas de la
humanidad y de las visiones del mundo en discusión. Esta indiferencia es la posición
menos accesible al diálogo, ya que el diálogo no les presenta ninguna cuestión de
interés común donde encontrarse.

La indiferencia religiosa, ¿es una actitud individual o un fenómeno cultural? Sin duda,
las dos cosas. Porque hay una actitud personal. En Occidente se ha pasado desde hace
poco de una fase de contestación y de emancipación, y hasta de una increencia de
rechazo, a una manera de existir sin Dios en la que uno es serenamente irreligioso. Para
algunos, la cuestión de Dios parece gratuita; la de la salvación, un lujo. Lo que importa
es el juego de este mundo, el oficio o la profesión, la preparación científica y técnica, la
felicidad del confort y del dinero (que se tiene o que se quiere tener). Los jóvenes, a
juicio de sus padres, muestran una indiferencia religiosa al que no creen que pueda
haber otra cosa más que lo material, el éxito a conquistar, el ideal de pasarlo bien y de
aprovecharse de las circunstancias. La religión no significa nada para ellos. Una
posición tan radical como la indiferencia religiosa, ¿no será más que una actitud
temporal para un período limitado en la vida de un individuo? Parece ser que son pocos
los que se instalan de forma permanente en una actitud tan extrema.

Pero la indiferencia religiosa debe considerarse también como un fenómeno cultural.

Ligado a un universo mental cada vez más extraño a las referencias religiosas, que
busca su coherencia en una visión del mundo tecnocrática, ciencista, materialista o
hedonista, el fenómeno de la indiferencia religiosa progresa silenciosamente y sin
choques, eliminando las condiciones de posibilidad de plantearse un cuestionamiento
religioso. Se le respira como el aire del tiempo. Ahogado en las cosas, ahogado en el
ruido forzado por los decibelios de la música, ahogado en un espacio sonoro
sobrecargado de palabras muchas veces banales, se ha expulsado al ! silencio como
camino de interioridad en donde pueden surgir las cuestiones fundamentales y la
reflexión sobre el obrar. A1 faltar este silencio, escribe Didier Piveteau, "todos nuestros
476
esfuerzos por despertar a los jóvenes, por transmitirles unos valores, resultan ridículos.
Les ofrecemos respuestas a unas preguntas que nunca se plantearon... ¡Dichosa soledad
que permite descubrir el tesoro que cada uno ha de encontrar durante su existencia, él
mismo!" Se constata entonces la opacidad ante lo espiritual. "El mundo religioso
pertenece a otro planeta que envía quizá señales, pero que nadie piensa descifrar, las
pocas veces que se toma conciencia de su existencia". Lo que está sobre el tapete es la
falta de equipamiento intelectual y afectivo indispensable para captar el significado de
lo espiritual. "Lo que creo que falta a los jóvenes, como a nuestros contemporáneos,
pero más marcado, es la posibilidad de concebir la esperanza y la capacidad de
búsqueda de un sentido. Son como ciegos en medio de esplendores posibles, incapaces
de gozar de la luz por carecer del equipamiento sensorial indispensable. No rechazan a
Dios después de haberlo conocido o porque lo hayan conocido. Ni siquiera sospechan
su realidad; más aún, no sienten la curiosidad, el deseo de explorar quién podría ser"
(Lumen vitae [1983],183191).

3. LOS FACTORES DE ESTA SITUACIÓN. Para captar bien estas realidades, hay que
remontarse a las causas, o mejor aún a los factores de explicación. Sólo señalaremos
algunos, ya que son muchos. Está en primer lugar el gran cambio cultural que
atraviesan nuestras sociedades occidentales. Primero, el de la civilización científica y
técnica, fruto de la relación del hombre moderno con la naturaleza y con su mundo. El
hombre contemporáneo se caracteriza por la búsqueda de una acción transformadora
sobre la naturaleza y la sociedad. La lógica de su universo está totalmente centrada en
la racionalidad científica, con su traducción operatoria en la racionalidad técnica.
Defiende el crecimiento indefinido del progreso. Todos disfrutamos de este trabajo del
genio humano, del desarrollo de los conocimientos exactos, de sus efectos por mejorar
nuestros servicios colectivos, por hacer que retroceda la pobreza y se restaure la
dignidad humana.

Pero esta racionalidad científica y técnica corre el riesgo de desorientarse cuando se la

toma por norma exclusiva. Extiende entonces su imperialismo a toda la realidad, para
un mundo unidimensional. Se cree bueno y válido lo que es eficaz. Cada uno es
apreciado por su oficio, por su competencia y sobre todo por su eficacia. La vida pública
está determinada por la producción y el consumo, los intercambios funcionales, y las
mismas relaciones humanas giran en torno a esos objetos. Esta racionalidad se interesa
por el "cómo" de las cosas, no por su "porqué", por su finalidad. Se dejan de lado
algunos problemas humanos importantes: vivir, amar, saber por qué se vive y se
muere... El terreno de la religión queda relegado a la esfera de lo privado. La fe es
considerada gratuita, inútil o ineficaz en esta sociedad instrumental y funcional. Las
preocupaciones religiosas desaparecen en los que no tienen la fuerza o los medios para
entrar en su interioridad.

A esto se añade la ideología de la sociedad de consumo. Se produce para consumir, se

trabaja con frenesí sin dar pausas para la reflexión, para la sensibilidad a todo lo que
sea otra cosa. Se carece de concentración para interrogarse, para intentar precisar la
visión sobre el mundo. La gente se evade en el ruido. Se agita para escapar del
sufrimiento personal. Es la sociedad del parecer, más que la del ser. Es la de la
autosuficiencia. El atractivo de este materialismo bloquea la apertura a lo espiritual y a
los valores evangélicos.

Es también el reino de lo inmediato, de lo espontáneo, de lo transitorio a corto plazo; el

del retorno narcisista al yo, al enclaustramiento dentro de un pequeño mundo que se
tiene como propio y único. El americano Allan Bloom habla del ocaso de la cultura
general, de la escasa atención que se dirige en la formación a los grandes libros, como la
Biblia, las humanidades, la historia, la filosofía, ¿Qué es el hombre? ¿De dónde vengo y
a dónde voy? Les faltaría a los jóvenes "una razón real para no contentarse con el
presente y tomar conciencia de que hay soluciones de recambio... Se ha atenuado la
477
aspiración a un más allá... A1 no tener capacidad para interpretar las cosas, sus almas
son como espejos que reflejan, no ya la naturaleza misma, sino lo que está alrededor...
Falta la conciencia tanto de las profundidades como de las cumbres: falta entonces la
gravedad" (L'fime désarmée, Guérin, 1987). La escasez de modelos de adultos
consistentes, que descarta prácticamente la posibilidad de identificación, de oposición
o de agresividad, no favorece entre los jóvenes la estructuración de su autonomía.

Otro factor es la l secularización de la sociedad. Terminó la influencia predominante de

las .visiones totafzantes religiosas o sacrales sobre el pensamiento, la de la Iglesia sobre
la organización de las instituciones. Se ha proclamado la autonomía de lo profano. Este
fenómeno ha de considerarse, desde luego, positivamente. Ya el judeo-cristianismo
había desmitificado la naturaleza sacral. No se ve ya a Dios como al tapagujeros de las
ignorancias e impotencias humanas. Vemos afirmarse la autonomía de las ciencias, del
derecho, de la política. Todo esto es bueno. La secularización contribuye además a
callar una referencia demasiado inmediata al cristianismo: habrá que descubrirlo por
otros senderos y tomarlo en cuenta de otro modo. La modernidad secular lleva además
consigo la segmentación y la fragmentación de las actividades. La religión, identificada
con un universo sectorial, ocupa poco espacio en esta sociedad con actividades
interesantes múltiples y diversas. En la profusión, al no poder interesarse nadie por
todo lo que se propone, cada uno hace una selección, mostrándose indiferente a lo
demás. Pero podría suceder que este movimiento llevara al secularismo, es decir, a una
ideología positivista atea que predica la autonomía absoluta de la razón científica y
técnica, hasta el punto de hacer a Dios radicalmente ausente respecto a las cuestiones
de significación del mundo y de inspiración sobre el objetivo de la vida.

En muchas sociedades tradicionales se ha dado un paso repentino de la cristiandad

unánime al pluralismo. La ampliación del universo mental a otras corrientes de
pensamiento y la apertura del cristianismo a la libertad religiosa han traído consigo la
aceptación de la pluralidad de posiciones en materia religiosa. Se observa una especie
de carrusel de corrientes religiosas competitivas, con la proliferación de sectas y de
nuevas religiones del potencial humano. Este pluralismo tiene sin duda sus ventajas.
Pero en él han perdido muchos su antigua coherencia sin encontrar otra nueva. Si se ha
liberado el espacio para algunas opciones más personales en materia religiosa, hay
muchos que viven con creencias que han explotado o que se muestran indiferentes "sin
querer saber nada de eso", y para los que "todo es igual". ¿Relativismo? ¿Confusión?
¿Inconsistencia? Parece pasarse de la universalidad a una neutralidad de nivelación.
Porque la agresividad de antaño ha dejado sitio, no ya a una sana confrontación, sino a
la indiferencia.

Hay muchos que se dicen decepcionados de la Iglesia; se trata de algo más profundo
que el mero resentimiento contra el clericalismo. No quieren el.modelo religioso que se
les. impuso eñ la infancia: religión de preceptos, de prohibiciones, de mortificación, de
oscurantismo. Traumatizados todavía# transmiten su despecho contra la familia y la
escuela a las jóvenes generaciones, que recogen esas mismas quejas sin haber conocido
aquella época. Curiosamente, unos y otros permanecen en una ignorancia primaria de
la evolución de la vida de la Iglesia y de su renovación evangélica. Partiendo de una
crítica a veces justificada a la religión, no siempre perciben que lo que está en discusión
es un modelo religioso local, efectivamente deficiente o caduco, y rechazan la religión
junto con ese modelo cultural. Ignoran los contenidos mismos de la fe y su necesaria
interpretación. Por otra parte, el discurso eclesial no logra.traducir los contenidos de fe
en unas categorías culturales contemporáneas y propone con frecuencia una moral de
normas poco atentas a las situaciones reales de los hombres y a las exigencias de la
conciencia adulta. Las homilías revelan muchas veces la falta de cultura y depuesta al
día de los sacerdotes, que banalizan la palabra. Las celebraciones se hacen
mecánicamente, sin dejar sitio al silencio y a la meditación. En parte tienen la culpa de

478
esto los cristianos, que dejan hacer, que buscan una religión cómoda, intimista,
timorata.

Finalmente, un factor interesante es el trabajo ya realizado por los jefes, de fila del
ateísmo en favor de la autoafirmación absoluta de sí mismo, en la que el hombre es el
ser supremo para el hombre. Está también el escándalo del mal, que pone en crisis la
concepción de un Diosabsoluto-de-bondad, como si Dios tuviera que ser responsable de
todo, como si el mundo no fuera contingente y débil y como si Jesucristo, asumiéndolo
en sus luchas, no hubiera dado un sentido al mal. Está, finalmente, la dificultad, de
creer. Y, desde luego, la libertad de seguir siendo indiferente. ,
4. MÁS ALLÁ DE LA INDIFERENCIA. Ninguno de los factores mencionados m su
conjunto engendran fatalmente la indiferencia religiosa. La modernidad puede abrir un
espacio sensible a todas las dimensiones de lo humano, hoy más que, nunca. La
tecnología tiene repercusiones positivas para la humanidad. La sociedad pluralista y
secularizada es una oportunidad para la fe, obligando a hacer opciones personales.
Todo esto está pidiendo un comportamiento responsable: ahí está el quid de la
cuestión.

Esta indiferencia tampoco está generalizada. Hay creyentes cada vez más
comprometidos. Hay también un retorno a lo religioso por parte de los adeptos de las
nuevas religiones que, desamparados ante el vacío espiritual, dan testimonio a su modo
ir de una aspiración, de la sed de creer, de la necesidad de pertenencia a un grupo. Es
lógico que el frenesí por aferrarse a cualquier creencia, esotérica o ecléctica, puede ir
muchas veces acompañado de ingenuidad y de ambigüedad y prestarse fácilmente a
explotaciones de todo tipo. Sin embargo, los dos tipos de indiferencia que hemos
señalado se extienden cada vez más.

El gran desafío para enfrentarse con la indiferencia religiosa es que cada uno clarifique
su propia situación de vida con plena conciencia en el nivel de ciudadano, en el nivel de
hombre y de mujer. Que cada uno pueda llegar entonces a hacer una opción
fundamental respecto a los valores primeros de su existencia, viviendo en consecuencia.
Hacer una opción fundamental es optar por una fe, religiosa o no religiosa, en el
cristianismo, en otra religión o en la increencia. Los ateos y los creyentes
comprometidos merecen respeto: han hecho una opción, han tomado tal religión en
serio, bien para asumirla, bien para justificar su rechazo y sustituirla por otros
principios. Si uno no quiere dejarse llevar por el camino de la inconsciencia, de la
desesperación o del nihilismo, hay que identificar y escoger una fe. Hay que obrar de
manera que, en el cristianismo o en la increencia, la posición personal alcance el
estatuto de una fe. El indiferente radical, por su parte, no llega a una opción real de
conciencia, siendo víctima de un mundo de masa.

¿Qué es la l fe, sino una toma de posición sobre lo que da un fundamento a la vida
humana y motiva sus razones de vivir? Tener una fe es entregarse a un l "sentido" que
nos precede, que da significado y orientación al proyecto humano. Es apoyarse en ese
"sentido" para ser precisamente responsable de la conducta de su vida. Es optar por
una clave de comprensión, por una estructura de significación que exige una forma de
vivir y de practicar. Pues bien, hay varias soluciones que pretenden resolver el
problema humano: la cristiana, la de otras religiones, la del humanismo sin Dios. En
este nivel de exigencia, la increencia puede ser de hecho una fe distinta, y el no-creyente
puede ser otro tipo de creyente.

El cristiano percibe que el Sentido, el Otro que buscaba, no es algo, sino Alguien.
Descubre que la estructura de significación del mundo y de la vida está'constituida
ciertamente por valores humanos e ideales universales, pero que está basada
definitivamente en un sentido consistente que es un ser personal. En Jesucristo
reconoce que el sentido que buscaba es un Dios-amor, con un rostro y una palabra
479
propia, y que se propone en alianza con los ombres. Allí encuentra gestos para que él,
su interlocutor, pueda realizarse y conducir a la humanidad a su plenitud. En el no
creyente, la estructura de significación se polariza en torno a un valor humano llevado a
lo absoluto, que se convierte en la meta última de su existencia y que parece ser a los
ojos del cristiano un sustituto de Dios: el hombre, la historia, la ciencia... A muchos les
vendría bien pasar de creencias dispersas o superficiales a una fe recentrada y unificada
de este modo. Empezando por los cristianos.

Para vencer la indiferencia establecida como un fenómeno de civilización, difuso y no

reflejo, se necesita trabajar. Hay que intervenir en las condiciones de acceso a lo
espiritual, preparar el terreno. Hay que reintroducir el interés por las cuestiones
humanitarias y por el porvenir del mundo; el interés por el cuestionamiento
fundamental, despertando a la persona al misterio de su origen y de su fin hasta llegar a
la interrogación última. Hay- que favorecer la entrada en el centro de sí mismo para oír
las voces interiores, enfrentarse con el propio misterio, con el sin-sentido, recobrar la
capacidad de escuchar, la disponibilidad para dejarse hablar por otro.

Todo comienza en ese nivel de radicalidad en que el individuo intenta distanciarse de

su vida, de sus conflictos, de sus tensiones, y busca lo que hace vivir, lo que permite
construir, obrar y esperar. Todo comienza en ese nivel en que uno tiene que escoger un
género de vida, un proyecto de humanidad y de felicidad. Hace una experiencia de los
valores, se refiere a unos ideales, pero descubre cómo resultan precarios y casi
imposibles si no tienen un sentido determinante, un apoyo consistente que dé razones
para vivir dentro de los éxitos frágiles, de la felicidad efímera, de las insuficiencias para
comunicar y para amar, de los fracasos dentro del juego de intereses, de la l soledad, del
l sufrimiento y frente a la l muerte. Se plantea con bastante naturalidad la cuestión del
Dios creador, fuente, robustez y garantía de lo que él es y de lo que hace. ¿Pero dónde
se da a conocer ese Dios, si existe? ¿Dónde encontrarlo? ¿Quién es? Si el individuo
tiene acceso al Jesús del evangelio, podrá ver cómo vivió, habló, actuó y amó en su
experiencia de hombre. Podrá descifrar la manifestación inédita que es Jesús de la
profundidad de Dios. Podrá reconocer en Jesucristo la figura de ese Dios que presentía
confusamente y que ahora encuentra, finalmente, como un amor y una palabra para él.
Entonces se abre la puerta, capta el parentesco tan estrecho que hay entre los gestos y
las enseñanzas de Jesús y su propia experiencia de la existencia. Hay una confirmación
y una superación de sus esperanzas: recibe una buena nueva de vida. Ser cristiano es
optar, decidirse por un género de vida., Tendrá que aceptar convertirse en un individuo
que tiene algo del Espíritu de Jesús, un individuo-para-los-demás, fiel a las causas que
promovió Jesús. Progresivamente irá aprendiendo a conocer mejor los contenidos de
su fe y a verbalizar sus conocimientos en unas palabras creíbles para él y en unas
representaciones creíbles para el mundo de hoy. Se verá llevado a expresar su relación
con Dios en la oración, luego en la liturgia. Descubrirá, dentro de la misma:
inténcionalidad cristiana, la importancia de unirse a la comunidad prevista por Jesús
de sus hermanos y hermanas en la fe, la Iglesia. Se comprometerá en un obrar
consecuente en todos los planos de su actividad humana. Son éstas otras tantas
dimensiones constitutivas de la actitud de fe. Se trata de una llamada a integrarlas y a
superar el fraccionamiento del comportamiento cristiano.

Como vemos, la vida cristiana es del orden de la experiencia. Implica un caminar, un

aprendizaje, un itinerario de crecimiento. Como no pueden integrarlo todo
espontáneamente, algunos piensan que no lo conseguirán jamás. Si hay un caminar,
hay sitio para una maduración, para unas dificultades en el recorrido, para la duda. Las
cosas de la fe no son evidencias; ni siquiera la afirmación de Dios. La cultura no ofrece
ya presupuestos religiosos como antaño; la actual civilización occidental es la primera
de la historia que no es religiosa. Por tanto este caminar requiere un trabajo de
interpretación, de purificación, de verificación. La duda representa una voluntad de
examen, un tiempo para resolver las objeciones, una manera de no hacer trampas, una
480
exigencia crítica para superar la credulidad ingenua y alcanzar convicciones plausibles.
Lo que importa es no cerrar el dossier.

En el primer tipo que hemos identificado, hay una forma de indiferencia que es una
negativa a adherirse a la institución eclesial. Esta indiferencia consiste concretamente
en ponerse fuera del alcance del poder eclesiástico; es muchas veces el comienzo de
todo un proceso de desinterés. Sabemos, por ejemplo, el papel que tuvo en este sentido
la encíclica sobre la anticoncepción. La gente tendrá interés en saber que la Iglesia es
ante todo la comunidad en donde los cristianos experimentan la vida cristiana en
comunión unos con otros. Esta comunidad está estructurada, supone una organización
y un poder de liderazgo que es esencialmente un servicio. Presos de una concepción
maximalista de la infalibilidad, los cristianos ignoran que ésta sólo se ejerce raras veces,
que son libres para hacer su propio discernimiento y que deberían participar mucho
más en los debates que les conciernen sobre las realidades de la fe, de la moral y de las
prácticas, sobre la interpretación de sus contenidos y la reapertura de alguna de las
posiciones convencionales. Esto supondrá la constitución de pequeños grupos en los
que se estudie más allá de los prejuicios, en los que se reapropie el lenguaje de la fe,
volviendo a las fuentes, repensando el discurso cristiano con sus exigencias de
coherencia y de pertinencia en relación con la cultura contemporánea. Los cristianos
están invitados al ejercicio del sentido de la fe, que practica un trabajo de
interpretación ilustrada en concertación eclesial. La Iglesia es un proyecto inmenso
lanzado al mundo por Jesús, que requiere el compromiso total de todos sus miembros.
Sería trágico que la marginación engendrara la falta de compromiso, y luego la
indiferencia.

Finalmente, lejos de huir de la sociedad secular, el cristiano tiene que convertirla en el

terreno de su vida y su acción. En este terreno es donde está llamado a la transparencia
y al equilibrio de lo que debería ser, según el designio de su Creador. Es allí donde el
cristiano será el testigo del valor personal del hombre, más allá del ahogo de la sociedad
instrumental. Es allí donde contribuirá a la renovación de su mundo, en conexión con
todo lo que hay de más noble en la civilización técnica, a saber: la lógica de
transformación al servicio de la humanización. Ante la violencia, la carrera por el
confort, la amenaza nuclear y las manipulaciones genéticas, ante "la insostenible
ligereza del ser", Dios se muestra, sin determinismos ni atentados contra nuestra
libertad, como el recuerdo de la finalidad del genio humano, como el tercero que
inspira amor, como garantía de la justicia, como invitación a la superación, como la
esperanza de salvación. La salvación no es una cosa superflua. No sólo hay un más allá
final; está el más allá de cada día. La salvación es transfiguración y liberación: implica
una opción entre el crecimiento hacia un cumplimiento o la degeneración hacia una
pérdida. Se construye y se ejerce en el nivel de la existencia, en el corazón del drama
humano, hasta que el trabajo de una vida llegue a su plenitud en el día del paso de la
muerte. El proyecto del "reino de Dios" es que la humanidad alcance su plena
humanidad.

BIBL.: AA.VV. El indiferentismo religioso, en "Concilium" 185 (1983); AA. V V.,

Indi~férence, incroyancesetfoi: quelleparole~ en "Lumen Vitae" 38/2 (1983); AA.VV.,
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orientationspastorales, en "Athéisme et Dialogue" XX/2-3 (1985); CLEVENOT M.
(dir.), L`état des religions dans le monde, La Découverte/Cerf/Boréal, París-Montreal
1987; COLIN P., L9ndifférence religieuse: discours anciens, questions nouvelles, en
"Études" 363/3 (1985) 393-404; GIRARDI J., Reflexiones sobre la indiferencia
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en Catholicisme hier, aujourdhui, demain V, Letouzey et Ané, París 1962, 1504-1509;
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aboutissement. Ses causes et ses limites, en "Études" 371/4 (1989) 371-383;
481
SECRETARIADO PARA LOS NO-CREYENTES, LYndi~férence religieuse (Le point
théologique 41), Beauchesne, París 1983; ID, Lafoi et l áthéisme (Cultures et dialogue
3), Desclée, París 1988.

A. Charron

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

INMANENCIA, Método de la
La expresión "método de la inmanencia" la introdujo / Blondel para designar el
enfoque de la filosofía de la religión inaugurado por él en L Action (1893).

1. ORIGEN DEL CONCEPTO. La tesis doctoral de Blondel en 1893 se puede considerar

el primer intento -y hasta el presente el más profundo- de solucionar con rigor
científico uno de los problemas más fundamentales de la filosofía de la religión de la
Edad Moderna: cómo una revelación divina manifestada como hecho histórico positivo
puede manifestar pretensiones incondicionales sobre el hombre en su autonomía más
radical. Para ello no basta mostrar la apertura general de la razón a lo trascendente o la
mera conveniencia o correspondencia de una revelación determinada con las
disposiciones congénitas básicas del hombre. Si está justificada la afirmación de
Jesucristo "hoy y para siempre", entonces debe aflorar de lo más íntimo de la razón la
necesidad incondicional de un sí a la revelación cristiana tan pronto como ésta le llega
al hombre históricamente, y, en consecuencia, esta necesidad debe representar siempre
la meta última de la existencia humana.

La fuerza que desde el principio impulsó el intento blondeliano fue el esfuerzo por
resolver, mediante la confrontación con la filosofía contemporánea en su más alto nivel,
la problemática filosófico-religiosa, que a él se le hacía consciente en la dolorosa
experiencia de la situación social y científica de gueto de la Iglesia posrevolucionaria de
Francia (cf II, 1302, pp. 13-31). Las primeras reacciones a la aparición de L Action
ratificaron a Blondel en este esfuerzo (cf I, 539). Por una parte, las recensiones
benévolas procedentes del campo católico, que subrayaron la afinidad de la obra de
Blondel con el pensamiento de Pascal o de Maine de Biran (cf II, 4; pero también 11, 14)
o la equipararon a los intentos contemporáneos de trasladar la apologética filosófica al
terreno de la psicología (cf II, 22), le brindaron la ocasión de precisar mejor su método
con un enfoque absolutamente distinto. Por otra parte, Blondel se ratificó en la idea de
subrayar con mayor claridad aún precisamente el carácter de su labor en consonancia
con la filosofía moderna. A esto contribuyó, por ejemplo, la encomiástica comparación
con la filosofía de Fichte y de Hegel que le atribuyó A. Lasson (cf II, 17), pero sobre todo
el reparo de L. Brunschvicgs de que Blondel transformaba sin darse cuenta la filosofía
en una apologética de la religión positiva (cf 11, 15) y desestimaba el concepto de
inmanencia, que forma parte del postulado fundamental del filosofar moderno (cf II, 1).
Hay que considerar como el documento más importante para comprender la reflexión
sobre el método, realizada en la Lettre de 1896, el profundo análisis de intento de su
amigo V. Delbos de entender la totalidad de la filosofía desde Spinoza, pasando por
Kant, Fichte, Schelling hasta Hegel (J Idealismo), como una evolución progresiva del
spinozismo ("évolution du Spinozisme'~ (cf I 26).

482
Para Spinoza, lo mismo que en particular luego para los grandes sistemas idealistas,
vige como punto de vista fundamental la aceptación de la inmanencia, o sea la idea de
que la verdad de las cosas no se manifiesta en su concepción ecléctica, sino únicamente
cuando se determina el lugar que le corresponde en el sistema del espíritu absoluto.
Blondel no impugna la necesidad de probar la relación dialéctica de los fenómenos en
la inmanencia del espíritu. Pero rechaza toda solución meramente especulativa de esta
tarea, que conduce inevitablemente a un monismo o panteísmo de toda la realidad
subyacente al poder de decisión del pensamiento. En cambio, si se comprenden todos
los fenómenos en el lugar (que hay que fijar absolutamente de forma sistemática) que
les corresponde dentro del contexto original de la acción vital, y no sólo en la
sistematización de una especulación ulterior, y que por tanto nunca alcanza a la acción
definitivamente, entonces la misma dialéctica inmanente del espíritu aparece como un
movimiento abierto que sólo en la opción por un don otorgado sobrenaturalmente
puede encontrar su propia perfección.

Por la intensidad de la confrontación con las tendencias más importantes de la filosofía

moderna se entiende la acritud con que Blondel rechaza en la primera parte de la Lettre
los anteriores intentos de la apologética, que no resisten una crítica radical, así como la
conceptualización orientada según las pretensiones de la crítica moderna, con la que
presenta él en la segunda parte su "método de la inmanencia", y, por último, también la
confianza con que en la tercera parte contempla una futura conciliación del catolicismo
con la ciencia secular cuando se acepta consecuentemente hasta el final el camino de la
razón crítica moderna. Pero no menos se comprende también el escándalo que debió
representar este "Discours de la méthode" a los ojos de aquéllos para quienes cualquier
contacto con el espíritu de los modernos era ya de suyo sospechoso.

CONTROVERSIAS TEOLÓGICAS EN TORNO AL MÉTODO DE LA INMANENCIA. La

Lettre de Blondel ayudó a algunos filósofos que pensaban con categorías modernas a
valorar adecuadamente el carácter religioso-filosófico de su obra (p.ej., Brunschvigc: 11,
24; R. Eucken: II, 36). Laberthonniére sé había adherido ya en 1894 aBlondel,
convirtiéndose endefensor tan firme de la inmanencia, que hasta 1913 -fue difícil
delimitar exactamente las aportaciones de ambos amigos (cf I, 540; II, 44; 80). Los
primeros ataques enérgicos de teólogos neoescolásticos (M.B. Schwalm: II, 26; H.
Gayraud: II, 28; C. Pesch: Il, 54) hicieron presentir los equívocos a que estarían
expuestas las categorías empleadas por Bondel interpretadas desde la perspectiva
tomista, apenas surgió un enfrentamiento a fondo entre la teología tradicional y el
pensamiento de los modernos.

Al estallar la "crisis del modernismo", el blanco de la crítica lo fueron .al principio los
dos "libritos rojos" de A. Loisy, de cuya posición historicista (historicisme) se separó
Blondel en 1904 (I, 80; cf 1, 536; II, 989) (cf particularmente II, 1050), Mas como al
mismo tiempo Blondel estigmatizó la orientación de la teología (fundamental)
tradicional como "extrinsecismo", creció también la desconfianza hacia el método de la
inmanencia. En una serie de artículos (1905-1907: I, 97; 98; 108) estableció Blondel
una comparación entre el método de la inmanencia y el método apologético (conocido
por él sólo en 1904) del cardenal Dechamps ("consacrée par le concile du Vatican": I,
108, pág. 561), destacando ante todo la valoración común del "fait intérieur", de la
razón humana ordenada necesariamente a la revelación, frente a la apologética del
extrinsecismo. Sorprende hasta qué punto pasan aquí a segundo plano en el mismo
Blondel -y no sólo en sus decididos defensores teológicos, como Laberthonniére, J.
Wehrlé, Auguste Valensin- algunas de las distinciones de la filosofía de la religión
elaboradas en 189.6 en el esfuerzo por defender el método de-,la inmanencia en el
horizonte del pensamiento escolástico.

Las controversias alcanzaron su punto culminante cuando, después de la aparición de

la. encíclica Pascendi (1907), se suscitó la cuestión de si y hasta qué punto también el
483
método de la inmanencia debía contarse como clasificado de peligroso o incluso
condenado (cf I, 118; 531; 566; fI, 119-191). Entre los artículos científicamente
relevantes de esta época se encuentran, por una parte el doble artículo redactado por
Albert y Auguste Valensin en DAFC de 1912 (11, 175; 176) y, por otra, la "Summe des
Anti-Blondelianismus", publicada en 1913 por J. de Tonquédec con el título de
"Immanence" (Il, 177).

El artículo de DAFC fue hábilmente dividido para un informe redactado por Albert
Valensin sobre la "Doctrina de la inmanencia" (Doctrine de 1'immanence) y para un
segundo sobre el "Método de la inmanencia" (Méthode d immanence), de cuya
exposición y crítica se hicieron cargo, respectivamente, Auguste y Albert Valensin. Este
procedimiento hizo posible primero entenderse, sin riesgo para el método de la
finmanencia, con la doctrina de la inmanencia condenada en Pascendi. Ésta se atribuye
a Spinoza. Luego habría encontrado expresión filosófico-religiosa o teológica en
Schleiermacher, en el pietismo luterano y, en Francia, sobré todo en Sabatier. De aquí
surgió finalmente una apologética inmanént'ísfa-(apologétique inmanentiste). En la
presentación y crítica de esta apologética, los principales reproches de la encíclica se
relacionan con pensamientos y obras que manifiestamente no se podían atribuir al
método de la inmanencia.

La exposición del método dé la finmanencia realizada por Auguste

Valensin la designó expresamente Blondel como una genuina
expresión de las líneas esenciales de su pensamiento ("une
expression drofite de ma pensée vue en ses lignes originelles et
maitresses" (cf I, 168). La introducción frecuentemente mencionada
en la Lettre dé Blondel (p. 34) del concepto "inmanencia" como
principio dominante del pensamiento moderno, la completa Auguste
Valensin al punto indicando que aquí se trata no menos de un
pensamiento dominante decisivo en la tradición (particularmente en
Tomás de Aquino). Después de algunas formulaciones precisas sobre
la necesidad de una ordenación inmanente de la razón a una
revelación positiva ("Méme imposée par Dieu, une loi n'a de prise
sur la consciente que par 1'intermédiaired'un élément intérieur á la
consciente méme": DAFC: II, 582 ocupa un amplio espacio el intento
de solucionar el problema implícito de la relación entre naturaleza y
gracia. Las afirmaciones decisivas -análogamente a la interpretación
anterior de Blondel de los "fait intérieúr" en él cardenal Dechámps-
parecen anticipar la introducción del "existencial sobrenatural" de K.
Rahner. Después de una referencia a aproximaciones anteriores al
método de la inmanencia (en particular en Agustín, Pascal, Bossuet,
Fénélon, Malebranche y Deehamps), se traza, por último, con rasgos
escuetos la línea de pensamiento de L Action.

Partes de su demoledora crítica de la (filosofía de Blondel,

publicadas en 1913 desde la perspectiva tomista, las había: dado a la
luz J. de Tonquédec ya en 1912 (ef I, 168). Con estos antecedentes se
comprende que el doble artículo de los hermanos Valensin escapara
con apuros al índice (cf II, 176)..El comienzo de la guerra mundiál
amortiguó los acalorados debates en torno al método de la
inmanencia. De todas formas, el editor del DAFC, en la nueva
edición de 1926, se vio obligado a sustituir el encomio crítico del

484
método de la inmanencia debido a la pluma de Albert Valensin por
extractos del libro de Tonquédec, sin que éste,,por su parte, a pesar
de la muerte de Blondel (1949).-yde las múltiples modificaciones que
entre tanto había experimentado su pensamiento-, retirara nada de
su crítica básica, si bien ésta ahora, en vísperas de la encíclica
Humani generis, estuviera dirigida más bien a la "nouvelle
tkléólogie" de sus cohermanos de Lyo.n (cf II, 751).

EL PUESTO DEL MÉTODO DE LA INMANENCIA EN LA

TEOLOGÍA FUNDAMENTAL. -Blondel mismo no 'habló nunca de
«apologética de la inmanénciá" (apologétique de limmanence), sino
que más bien subrayó que había qué comprender el método de la
inmanencia como parte y al servicio dé una "apologética integral" (of
I, 155). Entendido en este sentido, el método de la inmanencia es
inconcebible como ajeno a la actual teología fundamental. A través
de P. Rousselot y J. Maréchal, la orientación de Blondel ha influido
en la "antropología teológica" o "teología trascendental" de K.
Rahner, dejando por este camino su huella duradera en la reciente
teología.

Si se entiende el don de la gracia de una revelación divina no de

modo teórico-instructivo y extrinsecista, como un depósito de
doctrinas que hay que tener por verdaderas -que por principio
superan la comprensión humana y que, como el contenido de una
carta cerrada con el sello de un rey, sólo mediante señales externas
de una autoridad divina se justifican ante la razón como obligatorias
de fe (cf TOMÁS DE AQUINO, S. Th. III, q. 43, a. 1: DS 3008)-, sino
como palabra personal y relación amorosa de Dios con los hombres
(cf DV, c. I), entonces se plantea necesariamente la cuestión de una
ordenación interior de la naturaleza humana a la revelación, de una
urdimbre estructural de la razón, en la cual la palabra de Dios se
manifiesta como razonable y salvadora.

Si bien en algún aspecto -p.ej., a consecuencia de la evolución de la

/hermenéutica y de la filosofía del lenguaje (! Lenguaje filosófico)- la
actual teología fundamental va por delante de la orientación
originaria del método de la inmanencia, en otro aspecto, sin
embargo, ha quedado rezagada. No se encuentra ningún trabajo
sobre filosofía de la religión comparable a la obra temprana de
Blondel, que muestre la dinámica interna de la razón humana en
orden a la revelación mediante un análisis .críticamente fundado y
detallado del contexto total de los fenómenos, del espíritu. Tampoco
se tiene siempre bastante en cuenta la amonestación de Blondel a
abstenerse de intentos de presentar la ordenación a la revelación
mostrando simples correlaciones, con lo cual el don libre y
sobrenatural parece encajar en el contexto inmanente de lo humano
sin conexión (cf Lettre, parte I).

¿Qué queda de la acerba crítica teológica a que se vio expuesto el

método de la inmanencia al principio? ¿Hay que comprenderla
únicamente como la última rebeldía dé una apologética muerta ya en

485
germen? En esta cuestión no habría que olvidar que un pensador tan
poco sospechoso de "extrinsecismo" como H.V. voq Balthasar ha
manifestado reservas no sólo respecto a la orientación trascendental
de J. Maréchal y K. Rahner, sino también, aunque con mayor
discreción, respecto a Blondel y a P. Rousselot. La legitimidad de la
aspiración fundamental del método de la inmanencia a mostrar en el
interior de la razón humana condiciones de posibilidad para ser
requerida por la palabra de Dios que se manifiesta en la historia,
nunca estuvo sujeta a debate para von Balthasar. En cambio se volvía
decididamente contra cualquier comprensión de una subjetividad
dinámicamente anticipadora, a la que hubiera que adjudicar en la,
realización del acto de fe la síntesis verdadera de los signos múltiples
y contingentes de la revelación de tal manera que la evidencia
decisiva no pudiera contemplarse ya partiendo de la misma forma
histórica de la revelación. Este acento de la primacía de la cuestión
de la realidad y la objetividad del hecho histórico era también una
aspiración central de la crítica del método de la inmanencia desde el
pensamiento tomista.

Así como en K. Ralmer pasa a segundo plano la cuestión del aspecto

categorial-objetivo de la revelación ante la acentuación de la
"revelación trascendental" (por la impronta de la razón mediante el
"existencial sobrenatural', así se encuentra también en Blondel poco
interés por la consideración desde la teología fundamental de los
"fait extérieur" en relación con el "fait intérieur" (para decirlo con las
categorías de Dechamps). La unilateralidad hay que adjudicarla no
sólo a la autolimitación metodológicadel filósofo de la religión, sino
que en último caso se basa en que en la perspectiva de L' Action no
hay lugar alguno para la evidencia inmediata de una verdad
incondicional por parte del hecho históricamente ocurrido (cf II,
1302, p. 41-44,.54s). Ya en virtud de los primeros argumentos de
Blondel sobre el milagro = "II n'y a sans doute, si Pon va au fond des
choses, sien de plus dans le miracle que dans le moindre des faits
ordinaires" (Lettre, p. 14)- se podría preguntar con razón cómo,
según Blondel, una revelación positivo-histórica puede legitimarse
como definitivamente válida. Parece luego particularmente extraño
que Blondel -a pesar de su comprensión propia e innovadora.de la
tradición en Histoire el dogme (I, 80)- no comprenda el punto
capital de la "vía empírica" (lIglesia, IV) de Dechamps (presencia del
histórico "hoy y para siempre" en el ahora de la Iglesia, sin recurso
objetivados al "Jesús histórico") cuando escribe de este método: "elle
ne vaut jamais que par un recours implicite aux préambules
rationnels et fondements historiques de la foi catholique; on
n'adhére á la divinité de l'eglise qu'en avouant tacitement sa
surnaturelle origine et qu'en admettant que cette divine instltution a
été et peut encore étre prouvée. La méthode des doctes [...] est
enveloppée ou supposée par celle des simples eux-mémes" (I, 108, p.
575). Precisamente la comparación del método de la inmanencia con
la posición de Dechamps muestra que (como en K. Rahner) el
principal deseo de Blondel estriba en mostrar la posibilidad de una
opción mediadora de la salvación por parte del sujeto también fuera

486
del encuentro con la revelación positivo-histórica: en virtud de la
"presencia anónima" (présence anonyme) de lo "sobrenatural
inmanente' (surnaturel immanent) (cf ib, p. 585).

¿No es últimamente esta proximidad del método de la inmanencia

de Blondel a la orientación trascendental de K. Ralmer -como
también la crítica análoga que se formuló contra ambos- la que
puede aclarar que las problemáticas esenciales del método de
inmanencia no sean cosa del pasado, sino que sigan estando en el
centro de la discusión de la teología fundamental? (l Razón-Fe).

BIBL.: BLONOEL M., L;4ction. Essai d'une critique de la vie el d une

science de la pratique (1$93), París 1973; ID, Lettre sur les exigences
de la pensée contemporaine en matiére d ápologétique (1896) en Les
premiers écrits de Maurice Blondel, París 1956; HENRICI P.,
Maurice Blondel (1861-1949) und die Philosophie des Aktion, en E.
CoRETe (ed.), Christliche Philosophie im katholischen Dereken des
19. Jahrhunderts I: Neue Ansiltze im 19. Jahrhundert, Graz 1987,
543-584; IZQUIERDO C., Blondel y la crisis modernista, Pamplona
1990; TRGISFONTAINES G., L elude philosophique du
christianisme suivant Maurice Blondel, en B. WILLAERT (ed.),
Philosophie de la Religion. Godsdientfilosofie, Miscellanea Albert
Dondeyne, Lovaina 1987, 93106; VERWEYEN H., Methodik des
Religionsphilosophie. "L Action" (1893) ¡m Spiegel des "Lettre"
(1896), en "ThPh" 64 (1989) 210-221; VIRGOULAY R. y
TROISFONTAINES C., Maurice Blondel. Bibliographie analityque el
critique I: Oeuvres de Maurice Blondel (1893-1975); II: Études sur
Maurice Blondel (1893-1975), Lovania 1975/76.

H. Verweyen

487
INSPIRACIÓN
SUMARIO:
1. Una mirada a la historia (AT; NT; época patrística; escolástica; el magisterio y los
teólogos);
2. La novedad del Vaticano II (identidad del autor; precomprensión de "verdad";
inspiración y revelación)
R. Fisichella

El tema de la inspiración de la Escritura va profundamente unido al contenido de la

revelación, hasta el punto de constituir un elemento esencial del mismo. La decisión
libre de Dios de comunicarse con la humanidad ha encontrado en la persona de Jesús
de Nazaret la expresión plena y culminante; sin embargo, su manera de expresarse,
mediante la acción de los autores sagrados, ha alcanzado también en la Escritura un
momento calificativo y esencial de su autoco-municacíón.

La Escritura es una expresión privilegiada de una narración de Dios a través de las

formas de la comunicación humana.

Ya en una ojeada primera y sumaria se puede advertir que con esta expresión se inicia
la dinámica de la revelación. Lo que es asumido como instrumento de comunicación es
en sí mismo bueno, apto para expresar a Dios, aunque de una forma kenó= tica; en
efecto, el lenguaje humano es continuamente inadecuado para expresar en plenitud la
realidad divina.

El tema de la inspiración de la Escritura pertenece de manera peculiar a la esfera de

una investigación interdisciplinar; la teología fundamental cualifica su impacto en
relación con. la revelación. Se estudiará, por tanto, de qué manera la verdad contenida
en el texto sagrado es tal verdad, en cuanto acto de revelación por parte de Dios. Habrá
que mostrar además de qué manera esa única verdad, puesta una vez por todas en la
historia a través de los límites del saber y de la expresión humana, puede ser verdad
también hoy para el destinatario de la revelación y fuente de conocimiento de sí mismo
y del misterio de Dios.

El estudio que la teología fundamental hace de la inspiración es la valoración final del

acto revelativo: la pretensión de la revelación de ser acogida y comprendida
históricamente en el arco de los siglos, a través de una verdad dada a la historia -y
mediante los instrumentos humanos de un momento histórico particular. Se trata, por
tanto, del estudio del hecho de la inspiración en la Escritura, que no debe hacer perder
de vista las implicaciones que lleva consigo: la posibilidad de una expresión histórica de
la verdad y su capacidad de llegar a los hombres de todos los tiempos (! Verdad).

1. UNA MIRADA A LA HISTORIA. La historia del tema ha pasado por diversos

momento de interés.

488
a) El Antiguo Testamento no posee una terminología específica, prefiriendo recurrir a
formas sinónimas y más fluidas, aunque describe de forma explícita la realidad de la
inspiración. Se la comprende como acción del espíritu de Yhwh que toma posesión del
hombre, provocándole a realizar gestos o expresiones destinados a comunicar su
voluntad.

Gestos sencillos, como la unción con el óleo (1Sa_16:13), expresan una realidad más
profunda: la posesión por parte de Yhwh de su "elegido" para que, "consagrado" de ese
modo, pueda ser signo de revelación. Los profetas, en virtud de su misión, expresan
más directamente la realidad de la inspiración. De Oseas se dice expresamente que está
"inspirado" (Ose_9:7); esta misma persuasión puede encontrarse en Miqueas
(Miq_3:8); también Nehemías proclama que los profetas son la boca del Espíritu
(Neh_9:30).

Los profetas mayores han dejado en los relatos de su vocación los signos evidentes de
su conciencia de que, actúan proclamap y escriben en nombre de Yhwh (cf Is 6; Jer 1;
Ez 2). Las palabras del profeta no parecen distinguirse ya de lasAel propio Yhwh;
expresiones como "oráculo de Yhwh", "palabra del Señor", "así dice el Señor",
atestiguan para todo el AT que, a través de la asunción de simbologías y de lenguajes
humanos por parte del profeta, Dios mismo se comunica con su pueblo.

b) El Nuevo Testamento ofrece el único caso en que el término "inspiración"

(theópneustos) es asumido como expresión técnica para explicar el acto particular con
el que Dios inspira la Escritura; es el texto de 2Ti_3:16 : "Pues toda la Escritura
divinamente inspirada (theópneustos) es útil para enseñar, para reprender, para
corregir, para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto,
dispuesto a hacer siempre el bien".

Sin embargo, hay que centrarse en la persona de Jesús de Nazaret para comprender
plenamente el valor de la enseñanza neotestamentaria en cuestión.

En efecto, para la Iglesia primitiva existe la certeza de que toda la Escritura está
dirigida a Cristo y sólo en él encuentra su pleno significado. Los profetas hablaron de él
y anticiparon los motivos de su existencia (Luc_24:27). Puesto que los apóstoles
compartieron con él este acontecimiento de-revelación, también ellos están movidos
por el Espíritu del Señor resucitado para anunciar al mundo la realización de la
promesa antigua.

La suya es una experiencia de gratuidad que los pone en línea directa con la experiencia
profética antigua. Dentro de este horizonte debemos leer dos textos programáticos de
Pedro. El primero anuncia la centrafdad de Cristo (1Pe_1:10-12); el segundo, la acción
directa del Espíritu sobre los autores sagrados (2Pe_1:20-21).

Además, dentro de la comunidad primitiva, la presencia del ministerio profético (t

Profecía) hace visible de dos maneras la acción de la inspiración. Durante la acción
litúrgica algunos hombres y mujeres, bajo la acción del Espíritu, formulan oraciones
por la comunidad con una referencia directa a la palabra del maestro (Heb_15:22.32;
1Co_12:7-8). Por otra parte, algunos profetas están, junto con los apóstoles, implicados
más directamente en el crecimiento de la comunidad. Su tarea peculiares la
transmisión de la palabra de Jesús, iluminando y releyendo las peripecias y las
exigencias de la comunidad (Efe_4:11; Efe_2:20; Efe_3:5; 1Co_12:28).

Su autoridad es aceptada por la comunidad porque son reconocidos como hombres

movidos por el Espíritu e inspirados directamente en el momento en que crean una
relación entre el anuncio de la palabra del Señor y la vida de la comunidad (2Pe_3:2).

489
Los evangelios y las cartas de los apóstoles constituyeron además, desde el principio, el
testimonio privilegiado de la acción del Espíritu que realiza la permanencia de la
palabra del Señor en medio de la comunidad (Efe_4:11; 2Pe_3:15-16).

c) Para la época patrística, marcada por una profunda fe, que acepta naturalmente la
Escritura como palabra de Dios, la inspiración no constituye ningún,problema especial.
Un texto del venerable Beda, comentando el prólogo,de Lucas, nos hace percibir cómo
pensaban los padres en este punto: "En cuanto al hecho de que al evangelista le pareció
bien escribir, esto no debe entenderse como si esto le hubiera parecido sólo a él, ya que
también lo que le pareció bien estaba bajo la inspiración del Espíritu" (PL 92,307).

Las intervenciones de los t apologetas Justino, Orígenes y Cirilo de Alejandría tienden a

presentar la verdad de la Escritura contra los- ataques de los paganos. Agustín y
Jerónimo serán los primeros en introducir las distinciones necesarias y, más
positivamente, ofrecerán las motivaciones para el encuentro de la verdad salvífica en
los textos sagrados.

d) Con la escolástica, y más directamente con Tomás, el tema de la inspiración

comenzará a tener una primera sistematización teológica. Estudiando el tema de la
profecía (cf S. Th. II-II, 171-174), Tomás la interpreta como aquel carisma que permite
ver en una profunda unidad la revelación y la inspiración. La primera, por ser
conocimiento de verdades divinas, exige la elevación sobrenatural del espíritu, y por
tanto una inspiración. Así pues, la inspiración profética debe considerarse como un
aspecto complementario de la revelación; mediante ella el profeta se ve elevado, por
obra del Espíritu, a un nivel superior de conocimiento y de este modo puede comunicar
y transmitir la revelación divina.

e) La historia de la Iglesia, después de este período, ve empeñados a los autores y al

magisterio en diversos-niveles. Tras el concilio de Trento, que, modificando la
formulación del concilio de Florencia "Spiritu Sancto inspirante"(DS 1334), se había
expresado en este caso con "Spiritu Sancto dictante" (DS 1501), las interpretaciones de
los teólogos se mueven sobre bases diferentes. Para algunos, entre los que destaca
Báñez, la acción del Espíritu Santo respecto al hagiógrafo llega hasta las "singula
verbá"; para otros, que seguían la tesis de Lessio, había que distinguir entre revelación
e inspiración, por lo que un libro podía haber sido escrito la asistencia del Espíritu
Santo; pero si posteriormente el Espíritu atestiguaba que no había nada falso contenido
en él, entonces se convertía en un libro sagrado, y por tanto inspirado.

En 1870 apareció el libro de J.B. Franzelin Tractatus de divina traditione et Scriptura,

que influyó notablemente en las declaraciones del Vaticano I: La tesis de Franzelin es
que Dios es autor de los libros sagrados en virtud de una acción sobrenatural sobre los
escritores. El autor es aquel que concibe y produce personalmente el escrito con su
mente; pero Dios cumple su acción actuando sobre el entendimiento y la voluntad del
autor, haciendo que éste conciba en su mente y escriba voluntariamente sólo aquellas
cosas que él quiere comunicar. Así pues, la inspiración se concibe no como el
conocimiento de unas verdades (que el autor podría tener por conocimiento propio),
sino como su redacción por escrito. Por tanto, se concibe a Dios como causa principal y
autor verdadero del texto, mientras que el hagiógrafo es la causa instrumental que
actúa bajo su acción para aquello que es la parte formal del texto, aunque sigue siendo
libre de utilizar las formas expresivas en conformidad con su tiempo.

El Vaticano I constituye un momento de síntesis en lo que se refiere al tema de la

inspiración. Rechazando algunas tesis minimalistas que querían reducir la inspiración a
una acción de reconocimiento sucesivo por parte de la Iglesia o a una asistencia que
preservaba de escribir errores, se afirmaba un principio fundamental: "Los textos

490
sagrados... tienen a Dios por autor y han sido como tales confiados a la Iglesia" (DS
3006).

Posteriormente, la Providentissimus Deus de León XIII (DS 32913293), y la Divino

afflante Spiritu, de Pío XII (DS 3826-3830), marcan las intervenciones ulteriores del
magisterio tendentes a centrar la problemática. Una exégesis más atenta y una
metodología renovada favorecían una comprensión mayor tanto de los géneros
literarios como de la personalidad del hagiógrafo.

Es sin embargo el Vaticano 11 el que ha dado un impulso a la búsqueda de nuevas

soluciones. El capítulo III de la Dei Verbum parece tan sólo a primera vista remitir a la
doctrina tradicional sobre la inspiración; en realidad, en los sólo tres números que
constituyen ése capítulo es posible ver realizado un auténtico progreso en la enseñanza
sobre la inspiración.

En efecto, el concilio recibe una serie de provocaciones a las que se había llegado en los
estudios del decenio anterior. En dos frentes distintos, tanto los biblistas como los
dogmáticos habían desbrozado el terreno de los diversos reduccionismos en que estaba
atascada la problemática y habían señalado nuevas y prometedoras pistas de solución.
Por parte bíblica, McKenzie, McCarthy, Coppens, Lohfink y Alonso Schdkel habían
emprendido reflexiones relacionadas más directamente con el tema del hagiógrafo y de
la verdad; por parte teológica, Rahner, Grelot, Benoit habían propuesto útiles teorías
para una relectura sobre la mediación eclesial, la función del hagiógrafo y el valor
lingüístico de las mediaciones escritas.

2. LA NOVEDAD DEL VATICANO II. Hay tres aspectos que pueden sintetizar la
novedad de la enseñanza del Vaticano II.

a) La identidad del autor. El autor sagrado queda separado del horizonte de un simple
ejecutor pasi= vo o de un instrumento en manos de Dios, como lo había definido la
teología anterior. El "Spiritu Sancto dictante" del concilio de Trento es sustituido por
un lenguaje más positivo y bíblico, que ve al hagiógrafo "elegido", "escogido" por Dios,
que escribe como un "verdadero autor" del texto.

Por consiguiente, se da del hagiógrafo una definición plenamente positiva: es aquel que
estudia, reflexiona, busca y comunica con su escrito aquella experiencia salvifica de la
que fue protagonista. Cada uno de los autores sagrados es considerado en su plena
libertad ante la acción gratuita de Dios; tiene el peso de una misión con vistas a la
construcción de la Iglesia. Esta misión se realiza a través de la peculiaridad de su
escrito; es él el que lleva el peso de su propio trabajo y la carga de su propia
originalidad, en la que expresa su personalidad.

Dios es ciertamente autor (Urheber), puesto que es él el que crea la historia de la

salvación en sus diversos actos revelativos. Por tanto, él está en el origen del texto
sagrado, tanto en cuanto libro singular como en su globalidad; en efecto, es él y su
acción lo que el hagiógrafo intenta expresar, pero dentro de la lógica de la revelación
misma.

b) Precomprensión de "verdad" : Una segunda novedad es la que nos ofrece la

comprensión de "verdad". Mientras que los textos preconciliares apuntaban hacia la
inerrancia, y por tanto hacia la ausencia de todo error en la Escritura, como
consecuencia de ser una revelación dada por inspiración, el concilio inaugura un uso
más bíblico de "verdad", comprendida ante todo como una comunicación fiel y
misericordiosa de Dios, que tiende a la salvación de la humanidad.

491
Así pues, la verdad de la Escritura es la verdad del plan salvífico de Dios sobre el
hombre y para el hombre: La expresión de DV 11: "Los libros sagrados enseñan
sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros
para salvación nuestra (nostrae salutis causa) "marca ciertamente un progreso
teológico.

c) Inspiración y revelación. La tercera novedad que hay que observar procede de la

recuperación que se hace de la unión de la inspiración con el tema de la revelación.

No se puede negar que entre los dos concilios Vaticanos el tema se había llegado
progresivamente a plantear como una realidad autónoma. El Vaticano II vuelve a situar
la inspiración en su cauce natural, es decir, dentro de la realidad más omnicomprensiva
que está constituida por el acontecimiento de la revelación.

Así pues, también para la inspiración se seguirán aquellas líneas directivas que marcan
el nuevo recorrido de la teología en el estudio de la revelación. En primer lugar, el
carácter central de Cristo. Jesús de Nazaret, como palabra de Dios, es también la
verdad del hombre: él es el verdadero libro inspirado para comunicar y dar la salvación.

Además, la gratuidad del carisma. El hagiógrafo vive la experiencia de haber sido

escogido y elegido por el Espíritu; él es plenamente autor, pero al mismo tierhpo es
consciente de estar en una relación íntima cosí Dios a quien se entrega, acogiendo
libremente la misión que él le confía de comunicar por escrito su voluntad.

Finalmente, la historicidad de este acontecimiento. La inspiración no destruye las

características del autor; al contrario, las eleva. Pero también se realiza un
procedimiento contrario, el de un Dios que se abaja para poder comunicar. Dentro de la
historia es donde se realiza el acontecimiento de la inspiración; para ello, la verdad que
se da totalmente en el texto sagrado sólo se, alcanza, sin embargo, escatológicamente.
Se da una maduración progresiva de la Iglesia que relee ese texto descubriendo en él un
sentido cada vez más profundo, creando así una tradición viva según la analogía de la fe
(DV 12).

Por consiguiente, la inspiración se presenta como una característica de aquella forma

escrita asumida por la palabra de Dios. Tan sólo en la medida en que permanece
plenamente ligada al acontecimiento de la revelación adquiere su sentido más denso y
significativo. La plasticidad de la expresión de Hugo de San Víctor puede definir el
significado profundo del valor y de la realidad de la inspiración: "Omnis Scriptura unus
liber est et ille unus liber Christus est".

BIBL.: ALONSO SCHISKEL L., La palabra inspirada, Madrid 19882; BEA A.,
Inspiration, en LThK V, 703-705; BEUMER J., Die katholische Inspirationslehre
zwtschen Vatikan I und Vatikan II, Stutgart 1967; BENOIT P., Eségése et Theologie II
París 1961; COURTADE G., Inspiration, en DBS IV, 544; FISICHELLA R., La
revelación: evento y credibilidad, Salamanca 1989; GRELOT P.---Biblia, palabra de
Dios, Barcelona 1968; MANNUCI V., La Biblia como Palabra de Dios, Bilbao 19882;
POTTERIE I. de la (ed.), La veritá della Bibbia nel dibattito attuale, Brescia 1968;
RAHNER K., Inspiración de la Sagrada Escritura, Barcelona 1970; TABET M.A. y
McGoVERN T., El principio hermenéutico de la inspiración del hagiógrafo en la
constitución dogmática D V, en J.M. CASCIARO, Biblia y hermenéutica, Pamplona
1986, 697-713.

R. Fisichella

492
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

IRENEO
El tema ireneano de la revelación va vinculado a Mat_11:27 (Luc_10:22), en pugna con
valentinianos y marcionitas. Las páginas de mayor interés figuran en Adversus
Haereses IV, 6. Indiquemos según ellas: 1. El planteamiento y exégesis valentinianos; 2.
Los planteamientos y exégesis ireneanos.

1. PLANTEAMIENTO Y EXÉGESIS VALENTINIANOS. Ireneo aduce el logion y su

sentido obvio, para ofrecer enseguida la exégesis adversaria: "Hi autem qui peritiores
Apostolis volunt esse. (=valentiniani) sic describunt: `Nemo cognovit Patrem nisi
Filius, nec Filium nisi Pater, et cui voluerit Filius revelare' Et interpretantur quasi a
nullo cognitus sit verus Deus ante Domini nostri adventum, et eum Deum qui a
prophetis sit annuntiatus dicunt non esse Patrem Christi" (Adv. Haer. IV, Luc_6:1,
Luc_6:9ss; I, Luc_20:3, Luc_20:39ss).

Ireneo no presenta batalla en las variantes, sino en el sentido que dan sus adversarios al
logion. Mientras él (siguiendo a san Justino) ve en el oráculo evangélico la expresión de
una economía universal, sin límites de espacio y tiempo, los sectarios urgían el aspecto
cronológico de ambos verbos egnd y apokalypsai. Y según eso nadie hasta la
predicación de Jesús anunció al Padre.

La letra evangélica por sí sola no parece abonar la postura herética. Marción -que en
sana lógica buscaba apoyo en Le 10,22- podía leer en presente, lo mismo que Ireneo y
Tertuliano, o con su misma despreocupación para las formas verbales; y, sin embargo,
coincidía en buena parte con las gnosis heterodoxas.

Había prejuicios, leyérase el verbo en presente o en aoristo. Entre valentinianos

mediaba el significado técnico de los dos verbos. Conocer (ghignóskein, epí) tenía para
los nognósticos un alcance obvio. Entre valentinianos, afiliados a la gnosis, adquiría
uno muy característico. Dígase lo propio de revelar (apokalyptein), merced al
tecnicismo correlativo de conocer.

El logion (Mat_11:27) atribuye al Padre la gnosis del Hijo; silencia su revelación. Asigna
en cambio al Hijo la gnosis del Padre y su revelación (a los hombres). La gnosis mutua
de Padre e Hijo no tiene por qué ser equívoca. Indica con toda probabilidad el
conocimiento intuitivo, perfecto. Falta saber si la. revelación atribuida al Hijo alcanza,,
por correlación con la gnosis, la altura del conocimiento que quiere comunicar; y en
consecuencia, si a la revelación del Verbo responde en los hombres una gnosis perfecta.
Ahora bien, entre los valentinianos, sólo los "pneumáticos" poseen la gnosis perfecta de
Dios. Solamente, pues, los espirituales, aptos por naturaleza (fysei) para la gnosis -no
los "psíquicos", y menos los "hílicos"- serán capaces de la revelación estricta y plena del
salvador.

El logion resulta según eso equívoco. Ambos verbos (conocer y revelar), en el sentido
más estricto, se aplican únicamente el mensaje del salvador para los "pneumáticos".
Entre éstos, el conocimiento divino, correlativo a la revelación de Jesús, alcanza el
mismo nivel que la gnosis del Padre por el Hijo, o del Hijo por el Padre. La misma
familiaridad (oikeiótes) que une a Jesús con Dios, a los espirituales con Jesús.

Ireneo registra los. verbos evangélicos, pero no denuncia el tecnicismo valentiniano. No

causa ninguna extrañeza que piense de ordinario en la mediación del Verbo encarnado,

493
y no en la del simple-Logos. La soteriólogía angélica no entra en su horizonte. Le
interesa la salvación del hombre mediante el Hijo hecho hombre.

Extraña que jamás aplique a los verbos (cognoscere, revelare) el sentido fuerte que le
daban los valentinianos. Situado en los antípodas de los herejes, hace incluso dudar de
si, según él, hay posibilidad en el hombre de una gnosis perfecta. Los valentinianos
creían poseer ya en este mundo, a partir de la iluminación, una ciencia cabal de los
misterios de Dios; adecuada al menos a la gnosis del Hijo. Ireneo, no contento con
negarla aquí abajo por arbitraria, parece descubrir en la futura ciencia de los santos un
conocimiento indefinidamente perfectible. Aun en la otra vida, Dios tendrá siempre
misterios que comunicar, y el hombre que recibir. La gnosis, compatible entonces con
la fe y la esperanza, j amás será en absoluto perfecta ni podrá medirse con la de Dios.

Heredera de, la tradición apostólica, la Iglesia es incapaz de resolver todas las

cuestiones que plantean las Escrituras. Aun en el siglo futuro, en presencia de Dios,
habrá cosas que aprender. Dios es siempre maestro; el hombre, siempre discípulo.

"De las cosas sometidas a examen en las Escrituras -(pues) todas las Escrituras son
espirituales-, algunas las resolvemos por gracia de Dios, y otras se las encomendamos a
Dios: y no sólo en este siglo, sino aun en el futuro, de suerte que siempre enseñe Dios, y
aprenda siempre el hombre las cosas que vienen de Dios" (Adv: Haer. II, 28, 3,59ss).

Lo ratifica el apóstol (fCor 13,913): "Destruidas las demás partes, perseveran entonces
éstas, a saber: la fe, la esperanza, la caridad. Porque la fe en nuestro maestro perdura
siempre firme. Él nos asevera que es el único verdadero Dios; y que le amemos siempre
por ser él único Padre, y esperemos recibir después- algo más y aprender de Dios, pues
es bueno y posee riquezas interminables, reino sin fin y doctrina que aprender sin
medida" (Adv. Haer. II, 28, 3,65ss).

Destruido en la otra vida lo imperfecto, persevera lo perfecto: fe, esperanza y caridad

(cf ICor 13,13). La fe, porque se consolidará nuestra fe en el maestro, único verdadero
Dios. El amor: le tendremos siempre como a solo Padre. La esperanza: tendremos
siempre algo que recibir y aprender de Dios. Bueno corno es, posee riquezas
inagotables, reino sin fin, disciplina (o magisterio) sin medida ni término.

Para los valentinianos, la gnosis habida ya en este mundo desaloja la fe y la esperanza.

Para Ireneo, ni siquiera la gnosis del otro inundo, otorgada al hombre como "salus
carnis", desaloja la fe. El hombre contemplará de hito en hito al Creador; la
contemplación nutrirá su fe en él, como único verdadero Dios_y fuente de verdades sin
término. La vista del Creador alimentará la esperanza del hombre, descubriéndole
interminables riquezas, sólo eternamente asequibles.

Gnosis y pistis irán, para Ireneo, juntas, como elpís y agape: testimonio de la infinita
distancia entre el maestro Dios y el hombre discípulo.

Los valentinianos, llenos de necia hinchazón, se lisonjean de conocer ya aquí los

misterios de Dios. El Hijo afirmó que al Padre tocaba saber el día y hora del juicio.
Discípulos superiores al maestro, los "espirituales" entienden el modo de la procesión
del Verbo, el tiempo y modo de la creación de la materia, la razón por la que unos
ángeles transgredieron y otros no (cf Adv. Haer. II, 28,6-7). Da la impresión de que la
gnosis recibida del salvador los iguala de golpe al maestro Cristo y al propio Dios.

Según Ireneo, la gnosis, sin caridad, es vana. Sólo la caridad confiere y sella la
perfección (cf Adv. Haer. IV, 12, 2,36ss). La gnosis misma, en el grado sumo de
intuición, se ordena a la caridad. Porque "de mayor precio es la caridad que la gnosis"
(ib, IV, 33, 8,146ss). En vez de erigirse ésta como "cima y corona de la regla" cristiana,
494
con autonomía sobre la feesperanza-caridad, según quieren los sectarios, ha de
sumarse humildemente a la pistis y someterse a la caridad, reina del cristiano, en este
mundo y en el futuro.

El logion, en la pluma de Ireneo, exalta el conocimiento humilde y amoroso de fe. No el

perfecto, definitivo, de unos privilegiados. La gnosis pistis se ofrece a todos,'y reserva
sus tesoros para cuando se revele directamente al Hijo, que es gnosis personal del
Padre. La agnición del Hijo y del Padre, por acatamiento libre al testimonio del
salvador, es gnosis como ciencia auténtica de Dios, y pisos como ciencia condicionada
por el régimen actual de salvación.

2. PLANTEAMIENTOS Y EXÉGESIS IRENEANOS. Dios envió a su Logos unigénito al

mundo para la humana salvación. La revelación del Hijo, humana por su destino a los
hombres, lo es también por el medio escogido; la encarnación, suprema "apocalipsis"
de Dios al hombre (cf Adv. Raer. IV, 6,3,40ss). Dios, inenarrable, es irrevelable a todos
menos a su Hijo. Tres cosas se requieren para que nos lo revele el Logos: a) que él
personalmente, en cualquier estado, conozca al Padre incognoscible; b) que al
incognoscible e irrevelable le haga en sí =en la persona del Hijo- revelable; c) que le
haga además humanamente revelable a los hombres.

La primera no ofrece dificultad. La segunda: en virtud de la "inenarrable" generación

divina del Logos, el infinito se circunscribe en la persona del Hijo, imagen y medida
sustancial del Padre. La tercera: fruto de la divina generación, el Logos es también
humanamente engendrable para la salvación de los hombres.

Hay, pues, en el Hijo dos revelaciones (sustanciales). del Padre a los hombres: las dos
generaciones, divina y humana.

Asimismo hay dos revelaciones del Hijo a los hombres; la creación y la manifestación
salvífica. La sola creación es preliminar a la manifestación saludable.

Los sectarios coincidían con Ireneo en hacer la filiación natural de Dios el único radical
título para conocer al Padre. Sin Dios nadie llega a Dios. Ni sin e1 Hijo al Padre, ni sin
el Padre al Hijo. Sectarios: sin naturaleza o linaje divino nadie es llamado por el Hijo a
la posesión del Padre. Eclesiásticos: sin vocación (y libre respuesta de fe) divina nadie
llega por medio del Hijo a Dios. Los valentinianos presuponen la consustancialidad
divina del individuo antes de la revelación del Hijo. Ireneo reclama sólo del individuo
que sea libre para responder meritoriamente al mensaje del Logos.

"Et ad hoc Filium revelavit Pater ut per eum omnibus manifestetur, et eos quidem qui
credunt ei juste in incorruptelam et in aeternum refrigerium recipiat -credere autem ei
est facere ejus voluntatem- eos autem qui non credunt et propter hoc fugiunt lumen
ejus in tenebras quas ipsi sibi elegerunt juste recludet" (Adv. Haer. IV, 6, 5,77ss).

He ahí el origen de la economía de la salvación. Quiso el Padre darse á conocer a los

hombres. No pudiendo hacerlo personalmente, hubo de mediar el Hijo. Tampoco era
factible revelar el Hijo a los hombres -con eficacia bastante para elevarlos a la salvación
(de la carne)- si primero no le hacía infante con el infante (hombre con el hombre).
Envióle, pues, al seno de la Virgen para -encarnado y nacido de ella-darse a conocer al
mundo, disponiéndole (en la humana carne) a la visión.

La revelación del Hijo encarnado, por sí sola, era insuficiente. A la revelación debía
responder la fe. Había que aceptar como auténtico el testimonio de Jesús, reconociendo
en él al Logos unigénito del Padre.

495
Ireneo no se detiene a declarar los signos de la filiación divina de Jesús, las pruebas de
su misión por el Padre. Son suficientes para obligar a creer en su persona y en su
testimonio: ofrecen a todos opción para -mediante la fe-- subir a la incorruptela y
descanso con el Padre, y por lo contrario -sin fe- apartarse definitivamente-de él.

Podría uno justamente no seguir al Logos, si Dios no se lo hubiera hecho a todos

asequible. Quien escatima los medios indispensables para el conocimiento de la propia
voluntad, ¿puede en justicia exigir su cumplimiento? Dios ofreció a todos los medios
necesarios: enviándoles a su. Hijo, sin excluir a nadie de su conocimiento; hecho a
todos visible -Con las logofanías o mediante la encarnación- (ef Adv. Haer. IV, 6,
5,83ss).

Los judíos no le dieron fe, y se perdieron por su culpa. Tuvieron los medios para creer.
Vieron lo que todos, y oyeron lo que los demás. ¿Contemplaron todos -como los judíos
contemporáneos de Jesús- al Logqs hecho hombre, y oyeron el mensaje de revelación
que traía del Padre? Está claro que no. Pero, aunque Dios no le hizo igualmente visible
a todos, se lo hizo asequible en. una medida suficiente para llevarlos a la fe.

Esto nos lleva a considerar las formas de revelación del Verbo. Escribe Ireneo: "Pues el
Verbo revela al Dios creador mediante la creación misma; y al Señor, demiurgo del
mundo (lo revela) por medio del mundo; y el artífice que plasmó (al hombre) -por
medio del plasma; y al Padre que engendró al Hijo (lo revela) mediante el Hijo. Y estas
cosas las afirman todos entre sí parecidamente, mas no las creen por igual. Igualmente
el Verbo anunciábase a sí, y al Padre por medio de la ley y los profetas; todo el pueblo
(lo) oyó parecidámente, mas no todos (le) creyeron por igual" (Adv. Haer. IV, 6,
6,88ss).

He aquí varios modos universales de revelación. En todos ellos el Logos revela al Padre;
mas no por igual ni conforme a un mismo aspecto. Son revelaciones múltiples (y
saludables) del único Verbo de Dios.

Una es la creación. Por haber creado Dios Padre la materia amorfa, el Logos revela
mediante la creación primera a Dios. A esta primera revelación responde el hombre,
como conviene, por la sola fe: acoge saludablemente el lenguaje del Verba a través de la
creación, para subir al Padre.

Otra revelación es el mundo, la ,materia fabricada (= creación segunda). Por su medio

llega el hombre al "fabricador del mundo", es decir, al Logos Señor. A diferencia de la
revelación per conditionem (= mediante la creación primera), en que se sube de la
sustancia de la materia (o materia informe) a Dios Padre, autor; en ésta per mundum
(= mediante la creación segunda o demiurgía) se llega al demiurgo Logos.

Tercera forma de revelación es el plasma o cuerpo del hombre. El misterio del plasma,
modelado a imagen y semejanza de. Dios, no se descubre con la simple mirada. Se
requiere especial revelación del, Logos para entender la dimensión ivina del,cuerpo
humano y subir de él al Padre, que compromete al Hijo y ; al Espíritu Santo para su
continua formación.

Cuarta y última forma de revelación: el Verbo hecho carne ("per Filium'~. Su novedad
no está en la filiación natural divina, del. Lqgos, sino en la filiación (personal) ..del
plasma humano (en Cristo)., El Hijo del hombre es Hijo de Dios. .A través de la
creación, del mundo y Jel:cuerpo humano ha de penetrar la fe hasta la persona del
Hijo, que vive en el seno del Padre, y descubrir en la vida de Jesús el misterio
inenarrable del Dios supremo. Nadie con los solos sentidos descubre en Jesús la
revelación de Dios. .Se requiere la revelación del Logos. El mismo que manifiesta el
sacramento de la creación obra del Padre, del mundo obra del Verbo, y del humano
496
plasma tarea conjunta del Padre con sus dos manos divinas, revela el misterio de la
forma servil adoptada por el Hijo para manifestarse a los hombres y anunciar al Padre.

Las cuatro formas de revelación, comunes como sonsa todos e igualmente sensibles,
debieran conducir, sin distinción, al conocimiento salvífico de Dios. Pero fundadas en
la fe, humanamente actuables sólo por libre reconocimiento, no se imponen. Unos
aceptan la revelación y otros no.

La forma per ipsam conditionem no halló igual acogida entre los hombres; a pesar de
haberse extendido a todos. Dígase otro~tanto de las formas per mundum, per plasma y
per Filium. La historia de Jesús lo demuestra: sólo los creyentes acogieron la revelación
del Logos encarnado.

"Et haec omnes similiter quidem colloquuntur, non autem similiter credunt" (Adv.
Haer. IV, 6, 6,91ss). Todos -herejes y eclesiásticos- emplean iguales términos, como si
todos subieran igualmente "mediante la creación" al autor del universo, " mediante el
mundo" a su demiurgo y "mediante el cuerpo humano" a su artífice. Pero no es así. Los
herejes, por los tres caminos de revelación, llegan hasta el demiurgo animal, sin dar con
el Logos dé Dios ni descubrir su mediación. Les falta la disposición humilde y amorosa
para reconocer la palabra de verdad. Con decir externamente lo mismo, no creen igual,
porque, a la postre, no creen.

Buenos y malos, creyentes e incrédulos, testimoniaban los milagros y enseñanzas de

Jesús. Hasta los demonios atestiguaban en él al Hijo de Dios. Acordes todos en ver, oír
y aun proclamar de palabra al Hijo de Dios, y por su medio al Padre, no todos creyeron
en el Logos ni en el Padre hecho visible en él. No reconocieron al Hijo y al Padre, según
conviene (saludablemente); no aceptaron, en orden a la salvación, la revelación de
ambos mediante el Verbo.

Nadie llamó "Dios" a Jesús en forma directa. Muchos le llamaban en genitivo "Dios".
Dos ejemplos aduce Ireneo, poniéndolos en boca-del diablo o de los demonios: "Santo
dé Dios, Hijo de Dios': La denominación "Dios" aplicada en genitivo a Jesús era la
mejor prueba de que hasta los demonios confesaban a ambos: a Dios (Padre) y al Hijo:
"Et propter hoc omnes Christum loquebantur praesente eo, et Deum nominabant. Sed
et daemones videntes Filium dicebant (Mar_1:24; Lc 4 34):'Scimus te qui es, Sanctus
Dei'. Et temptans diabolus videns eum dicebat ( Mat_4:3; Lev_4:3): `Si tu es Filius
Dei', omnibus quidem videntibus et loquentibus Filium et Patrem, non autem omnibus
credentibus" (Adv. Haer. IV, Lev_6:6, Lev_6:100ss).

En paráfrasis: por eso todos, aún los demonios, a raíz de su presencia en carne, no sólo
le confesaban oralmente ("loquebantur") por el Cristo, sino que al llamarle Hijo de Dios
nombraban juntamente a su Padre.

El testimonio diabólico adquiere singular relieve contra algunos errores. Confirma; en

boca nada sospechosa, la verdad anunciada por Cristo. Condena el fanatismo de
quienes se niegan a profesar lo que hasta los demonios abiertamente afirmaban ante la
evidencia de los hechos (cf Adv. Haer. IV, Lev_6:7, Lev_6:107ss).

Evidencia contra los judíos la facilidad con que habrían llegado, a raíz de la encarnación
del Logos; al conocimiento (saludable) del Padre y del Hijo.

Parecida acusación valdría contra los valentinianos. Habían éstos gratuitamente

inventado la distinción de personas entre el unigénito Hijo de Dios y el Cristo carnal.
Los hechos decían otra cosa. No había uno que hablaba (= el Cristo carnal), y otro (=él
unigénito), conocido del Padre,-lo conocía a su vez para revelárselo a los espirituales.

497
Uno mismo, verdadero Dios y verdadero hombre, conocía y revelaba: el unigénito
hecho hombre y venido para revelar al Padre.

Entendemos ahora algunos perfiles. El logion (Mat_11:27; Lev_10:22) alude a una

revelación saludable. El Hijo revela al Padre a quienes lo oyen en fe. La revelación
(saludable) del Logos no requiere que el medio objetivo del conocimiento esté
vinculado a Dios por el mismo género de causalidad. La creación, el mundo, el hombre
vienen de Dios de manera muy distinta a como el Hijo viene de él. La revelación del
Logos no trata de suplir en lo físico el orden causal, como si el medio objetivo no se
bastara físicamente para manifestar a Dios: trata únicamente de suplir, para efectos
sobrenaturales, lo que el conocimiento físico no da. Deja la verdad objetiva en lo que es
pero la hace objeto de conocimiento de fe.

Se comprende asimismo la disposición que reclama Ireneo entre los propios gentiles. El
Verbo no puede revelar la noticia (salvadora) de Dios mientras tropiece con un ánimo
dominado por la idolatría y las.concupiscencias. El testimonio de un Epicuro sobre la
existencia de Dios no entra en el horizonte ireneano. Por su régimen disoluto de vida
era incapaz de un conocimiento "saludable".

Ireneo jamás habló de conocimiento "natural" y "sobrenatural". Tal vocabulario es

ajeno al siglo II. No así la realidad. La distinción entre la noticia natural (de sola razón)
y sobrenatural (de fe), lejos de ser "quoad rem" prematura en san Ireneo, traía historia.
Estaba la distinción valentiniana de los dos órdenes ("psíquico" y "pneumático") y la de
los teólogos paganos entre el conocimiento de la sola existencia (de Dios) y el de la
esencia, con las dos vías físicas (resp. cósmica) y divina (=espiritual, "secundum
cognationem'~. La antítesis entre el conocimiento no-saludable de paganos, judíos
incrédulos, espíritus malignos, y el de fe positivamente otorgado por el Verbo recuerda
asimismo nuestra moderna distinción natural/ sobrenatural.

Ireneo tiene sus fórmulas predilectas. Una de ellas contrapone los conocimientos
secundum magnitudinem/secundum dilectionem (cf Adv. Haer. IV, 20, l,lss; IV, 20,
4,72ss). Si la majestad divina es invisible e inasequible, el amor infinito la hace
asequible al hombre.

"Según la magnitud no hay modo de conocer a Dios; resulta imposible medir al Padre.
Empero, según el amor -éste nos lleva mediante su Logos a Dios- con docilidad a él
aprendemos siempre (antes y después de Cristo) que existe tan gran Dios y es él quien
por sí estableció y eligió y adornó y contiene todas las cosas" (Adv. Haer. IV 20, 1 lss).

Dios no muda. Salva el abismo infinito entre lo incognoscible suyo y el humano

intelecto gracias al amor o benignidad inmensa con que a todos invita, aunque
indignos, al convite de bodas (cf Adv. Haer. IV, 36, 5-6).

La benignidad o el amor no explican por sí solos el conocimiento de Dios por el

hombre. Indican sólo el título inicial de la economía de la salvación orientada hacia la
gnosis de Dios.

El medio o formas de conocimiento arrancan, como la dispensación de toda la

salvación, del amor gratuito de Dios al hombre; mas no se confunden con él. El hombre
jamás conocerá a Dios mediante el .amor, como por medio cognoscitivo; le conocerá
mediante el Verbo, su Hijo, expresión visible del invisible.

La complejidad de aspectos en torno a la revelación, que apunta Ireneo sin salir de la

exégesis de Mat_11:27 (Luc_10:22), responde a contrario a la doctrina de sus grandes
adversarios, en particular a los valentinianos.

498
Una es, según éstos, la gnoseología del demiurgo psíquico, y otra la del Dios Espíritu. El
logion evangélico se limita a la revelación (o conocimiento) del Dios Espíritu. La
mediación del Verbo no afecta al conocimiento del Creador. Por un camino se llega al
dios carnal, y por otro al Dios Espíritu.

Frente a los valentinianos, urge Ireneo la identidad demiurgo = Dios Espíritu, la

unicidad de la economía del Antiguo y Nuevo Testamento y la mediación del Verbo
para llegar al conocimiento salvífico del hombre.

Por ser uno el Dios de ambos Testamentos, uno el Logos unigénito del Creador y Padre,
uno el plasma llamado a la salvación en virtud de la gnosis de Dios, una la economía
que preside la historia del hombre antes y después de Cristo, no hay por qué multiplicar
los caminos de la salvación: gnosis para las "espirituales" y pistis para los "psíquicos";
ni distinguir, según los vanos linajes humanos, las formas de revelación: al margen del
Logos, en el AT; mediante el Logos, en el Nuevo.

La economía de la salvación, común a ambos Testamentos, arranca del amor y

benignidad del Creador, del cual provienen las cuatro principales formas de revelación
del Logos: la creación, el mundo, el plasma y el Hijo (= Verbo encarnado). Tan
necesaria es la mediación del Logos para entender las tres formas primeras de
revelación como la última.

BIBL.: Houssmu, A., L éxégése de Matthieu XI, 17b selon saint Irénée, en "Ephemerides
Theologicae Lovanienses"26 (1953) 328-354; La Christologie de saint Irénée, Lovaina
1955, 7273; LucKHnaT R., Matthew 11,27 in the "Contra Haereses"of Saint Irenaeus, en
"Revue de 1'Université d'Ottawa" 23 (1953) 65'-79'; OCHAGAvtn J., Visibile Patris
Filius, Roma 1964, 62-69; Escown L., Saint Irénée et la connaissance naturelle de Dieu,
en "Rev. des Scienc. Relig. Strasbourg" 20 (1940) 252-270; LEBRETON, J., La
connaissance de Dieu chez saint Irénée, en "Rech. Sc. Reí." 16 (1926) 38506, y los dos
artículos míos a que remito al lector: San Ireneo y el conocimiento natural de Dios, en
"Gregorianum" 47 (1966) 441-471; 710-747; La revelación del Hijo por el Padre según
san Ireneo (Adv. Haer. IV, 6), en "Gregorianum" 51 (1970) 5-83.

A. Orbe

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

ISLAM
En este artículo se expone la revelación según la perspectiva islámica. Empezamos
colocándola en la concepción islámica de la historia de la revelación. En un segundo
paso describimos el proceso de la revelación en la experiencia profética. Tras una breve
mención de la transmisión del texto coránico, se señalan algunos principios
hermenéuticos que resulten operativos en las diversas formas de exégesis coránica,
para concluir con una alusión a algunas líneas del pensamiento teológico católico
respecto al Corán. Las indicaciones numéricas entre paréntesis remiten a los capítulos
(sura o azoa, plural surat) y versículos del Corán.

I. LA HISTORIA DE LA REVELACIÓN. Según la doctrina islámica, la revelación

comenzó con la historia de la humanidad. El Corán dice: Dios "enseñó a Adán todos los
nombres" (30,31). Se trata aquí de una enseñanza que proviene de aquel que "conoce el
misterio de los cielos y de la tierra" (30,33). Además, sobre la base del Corán se
desarrolla el concepto de la "religión original" (din al--fitra), o sea, aquella religión con
la que Dios creó a los hombres desde el origen (cf 30,30). Así era la religión cuando "los
499
hombres formaban una sola comunidad (umma)" (2,213). Pero ellos se dividieron en
sectas y se opusieron unos a otros "después de que se unió a ellos el conocimiento"
(42,14). Entonces Dios les envió profetas para amonestarles y llevarles la buena nueva
(cf 2,213); no existe ninguna comunidad humana (umma) a la que no haya sido enviado
un mensajero de Dios (cf 10,47; 35,24). Entre estos enviados, el Corán menciona a
algunos, sin nombrar a otros (cf 4,164). Reciben una mención especial Noé, Abrahán,
Moisés y Jesús, como predecesores de Mahoma. Su mensaje era siempre éste:
"Observad la religión y no os dividáis en sectas" (cf 42,13).

El Corán constata que los hombres muchas veces no escucharon las palabras de los
enviados, tratándoles de impostores. Casi toda la sura 26 cuenta los hechos de esas
misiones. La misión de Mahoma y la revelación coránica se ven como la conclusión de
la historia de la revelación. Mahoma es llamado "el Sello de los profetas" (33,40), y en
el códice (mushaf) de Ubbay, su comunidad es llamada la "última umma" (61,6). Por
eso, al creer en el mensaje proclamado por Mahoma, los musulmanes profesan que
creen en la totalidad de las revelaciones anteriores: "Nosotros creemos en Dios y en lo
que se nos ha revelado y en lo que se reveló a Abrahán, a Ismael, a Isaac, a Jacob y a las
(doce) tribus, y en lo que se dijo a Moisés y a Jesús, y en lo que el Señor dijo a los
profetas; no hacemos distinción entre ninguno de ellos y estamos sometidos a él"
(2,136).

En la perspectiva islámica la historia de la revelación confluye en la revelación coránica,

como conclusión de todas ellas. Mientras que para las revelaciones anteríores~no se
habla de un desarrollo de la revelación, sino que se subraya más bien la identidad de los
mensajes, los estudiosos islámicos han examinado con atención la cronología de las
palabras y de los textos contenidos en el Corán. Pero esta preocupación no va dirigida a
manifestar un progreso en la revelación coránica, sino que se emplea más bien para
demostrar la cohesión intrínseca y la identidad fundamental de todo lo que está
contenido en el texto. Un principio exegético importante es el de al-nasih wa-l-mansuh,
basado en el texto: "No abrogamos ningún versículo, ni te lo hacemos olvidar, sin darte
otro mejor o igual; ¿es que no sabes que Dios es omnipotente en todas las cosas?"
(2,106; cf 16,101; 22,52). Evidentemente, para la aplicación de este principio es
indispensable el conocimiento exacto de la cronología de la revelación coránica.

El fundamento último de la identidad de los mensajes proféticos es su única fuente

común; que los exegetas reconocen en la expresión coránica "la Madre del Libro"
(13,39; 43,4; cf 58,78), como "prototipo celestial" de las revelaciones escriturísticas. El
Corán se presenta como la única "copia" exacta de la Escritura celestial, y por tanto
como norma para la autenticidad de las otras escrituras sagradas, cuya transmisión se
considera como imperfecta y defectuosa.

2. LA REVELACIÓN EN LA EXPERIENCIA PROFÉTICA. En el lenguaje coránico hay

dos términos-clave para indicar el proceso de la revelación: tanzil (literalmente "hacer
bajar') y wahy ("inspiración'). En la experiencia profética, la palabra divina que hay que
transmitir a los hombres se percibe como procedente de una fuente exterior, superior, y
al mismo tiempo la percepción de esa palabra es un proceso interior, en el corazón del
profeta: El rico vocabulario coránico, al describir la experiencia de la revelación, pone
de relieve que la palabra divina viene como una llamada o una orden de parte de Dios,
que es el que tiene la absoluta iniciativa del acto de revelación. La función de la palabra
consiste en enseñar al hombre algo que no conoce, hacer claro lo que es oscuro,
recordarle lo que ha olvidado, advertir a todos la inminencia del juicio y, sobre todo,
anunciar la buena nueva de la misericordia de Dios y llamar a los hombres a la fe, al
culto del Dios único y a la obediencia a su ley.

La palabra dirigida al profeta lo constituye en una relación especial con Dios y le

atribuye la función de "enviado" (rasul). La "palabra de misión" se expresa en el Corán
500
con formas de la raíz KLM. Esto es evidente sobre todo en las descripciones de la
vocación y misión de Moisés (4,164s; 7,143s). La "palabra" (kalima) que proviene de
Dios es en el proceso de la revelación, la orden de la misión y la promesa de asistencia
divina y de victoria sobre los enemigos. Cuando el Corán habla de Jesús como "una
palabra (kalima) de Dios" (3,45.49; cf 4,171), la manera más satisfactoria de interpretar
esta expresión debe buscarse en su condición de órgano e intermediario de la
revelación.

En el Corán, la palabra de Dios se hace Escritura. Ya el versículo que se considera como

el primero que se le comunicó a Mabomá hace referencia a la recitación de un
.texto.sagrado: "¡Recita en el nombre del Señor, tu creador!"(96,1). Pero en las
primeras suras no se habla nunca de una escritura presentada por el profeta del Islam.
Se afirma más bien la conformidad de su predicación con lo que está contenido en las
escrituras anteriores (26,196; 87,18s;_ etc.). Gradualmente van apareciendo ciertas
expresiones que representan a Mahoma como aquel sobre el que Dios "hizo bajar" la
Escritura (2,231; 4,113; etc.).

3. LA TRANSMISIÓN DEL TEXTO DEL CORÁN. En relación con la cuestión tan

complicada de la historia del texto coránico actual, la mayor parte de los autores
islámicos y no-islámicos parecen estar de acuerdo en estos puntos: 1) el mismo
Mahoma no puso por escrito su mensaje; 2) el Corán se registró y se conservó ante todo
en el corazón de los fieles; 3) cuando murió Mahoma (632) existían colecciones de
algunas suras o partes de ellas; 4) la primera redacción del texto se hizo bajo el califa
Otmán, por el año 650; 5) se hizo una edición vocalizada del texto durante el califato de
Abd al-Malik (685-705); pero no existía una uniformidad en las "lecturas" del Corán;
algunas colecciones de 7, 10 ó 14 "lecturas", consideradas como canónicas, tenían cierta
autoridad; 6) con las primeras ediciones impresas se hizo sentir la necesidad de una
mayor uniformidad en la variedad de lecturas diversas que todavía existía; 7) en el 1923
se publicó en El Cairo una edición del Corán según la lectura de Hafs. Este texto
(revisado en 1952) se ha impuesto como texto aceptado en casi todos los países
islámicos.

4. PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS EN LA EXÉGESIS CORÁNICA. LOS diversos tipos

de exégesis coránica clásica están guiados, por una variedad de principios
hermenéuticos:
a) La exégesis textual tiene la finalidad de establecer la única lectura auténtica del texto,
y se basa en que el Corán constituye un texto unitario, cuya cohesión interna debe ser
también evidente a nivel de la expresión. Elementos del método de este tipo de exégesis
son: la explicación lexicográfica, el análisis gramatical y la composición de un aparato
crítico de. variantes de lectura.

b) . La exégesis narrativa tiene la finalidad de poner en evidencia la actualidad del

mensaje coránico para los creyentes. Coloca el texto coránico en un marco narrativo
para destacar su sentido. A veces procede con el método de interpolaciones, .en las que
se encuentran también elementos sacados de la Biblia y del Talmud.

c) La exégesis legalista se propone aclarar el contenido y el carácter obligatorio de los

proyectos legales y morales contenidos en el Corán. Para esta exégesis es de suma
importancia el conocimiento de la cronología coránica, con vistas a una recta aplicación
del ya mencionado principio de al-nasih wa-l-mansuh. En la determinación del orden
cronológico del texto tiene un papel muy importante el método narrativo, al
concentrarse en los asbab al-nuzul ("las causas de la revelación'), esto es, las
circunstancias o los acontecimientos que ocasionaron cierta revelación y pueden por
ello servir para explicar su sentido. Las "tradiciones" (hadit) de la vida del profeta son
la fuente principal de estas "causas". En este contexto se desarrolla la ciencia de los

501
hadit como ciencia auxiliar de la exégesis, con la función de establecer el grado de
autenticidad de los diversos hadit.

d) La exégesis dogmática se propone establecer una relación demostrativa entre las

posiciones doctrinales de la teología apologética y el texto del Corán. Aquí tiene una
gran importancia metodológica la explicación, en sentido metafórico, de algunos textos,
con ayuda de los principios de la retórica, de la poesía y de la lingüística árabe. Otro
procedimiento consiste en el razonamiento según los principios de la lógica.

e) La exégesis mística recurre a la experiencia religiosa como principio hermenéutico

para alcanzar el sentido profundo y "real" que se esconde en el texto revelado bajo las
apariencias de la expresión verbal.

En el terreno inmenso de la exégesis contemporánea se pueden distinguir varias

corrientes:
a) La exégesis tradicionalista reacciona contra el espíritu secular, materialista o
racionalista de la cultura contemporánea para demostrar la validez supratemporal de
las verdades y de los preceptos coránicos.

b) La exégesis ética se propone destacar la actualidad del Corán para las nuevas
generaciones y pone el acento en los valores morales que allí se contienen. En algunos
casos los exegetas de esta corriente invierten el principio de al-nasih wa-1-mansuh,
viendo en los versículos más antiguos el fundamento religioso de la revelación,
mientras que las revelaciones sucesivas constituirían solamente su aplicación, ligada
muchas veces a circunstancias históricas accidentales.

c) La exégesis científica procede del principio de que la Escritura "explica todas las
cosas" (6,154) y aplica métodos de un concordismo que intenta encontrar en el texto
coránico la mención de todas las adquisiciones de las ciencias modernas.

d) La exégesis filosófica se esfuerza en aplicar al Corán los principios de la filología y de

la lingüística moderna para establecer el sentido exacto de las palabras y de las
expresiones del texto sagrado.

5. POSICIONES DE LA TEOLOGÍA CATóLICA. Desde los comienzos del Islam, el

pensamiento teológico cristiano se ha ocupado de la revelación coránica y de la misión
de Mahoma. Después de muchos siglos, en los que se alternaban los períodos de
polémica y de prejuicio con los momentos de serenidad, el concilio Vaticano II ha dado
una señal clara del deseo de promover una reflexión objetiva y positiva de la revelación
coránica. Entre los teólogos contemporáneos se pueden distinguir varias
aproximaciones: 1) Un intento de establecer un vínculo entre el mensaje coránico y la fe
de Abrahán, a la que se refiere el Islam. Esta referencia a la fe monoteísta de Abrahán le
daría al Islam y a su libro sagrado un estatuto especial en la "historia universal de la
revelación". 2) La tendencia a identificar los elementos comunes en la revelación
coránica y en la cristiana. El Corán se considera entonces como un recuerdo de la
revelación bíblica y un reflejo de ciertas verdades reveladas contenidas en él. 3) Varios
intentos de precisar el modo con que fue operativo el carisma profético en la misión de
Mahoma y en la formación y recepción del texto coránico.

BIBL.: CASPAR R., Traité de théologie musulmane, t. I, Roma 1987; GARDET L.,
Conozcamos el Islam, Andorra 1960; ID, Experiencias místicas en tierras no cristianas,
Madrid 1970 JOMIER J., Para conocer el Islam, Estella 1989; KHOURY A.Th., Los
fundamentos del Islam, Barcelona 1981; PAREJA F.M., La religiosidad musulmana,
Madrid 1975; ROEST CROLLIUS A.A., The Word in the Experience of Revelation in
Qur án and Hindu Scriptures, Roma 1974; WANSBROUGH J., Quranic Studies, Oxford
1977.
502
A.A. Roest Crollius

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

JESÚS DE LA HISTORIA Y CRISTO DE LA FE

Para comprender esta distinción hay que situarla en el contexto histórico que la vio
nacer. Se remonta a Martin Káhler y a su pequeña obra Der sogenannte historische
Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, publicada en 1892, que se empeña en
mostrar que el único Jesús real es el Cristo de la predicación y de la fe, y no el Jesús del
pasado. Introduce así una distinción que hará fortuna entre el Jesús de la historia y el
Cristo del kerigma. Nuestro interés se dirige al Cristo de la predicación apostólica y no
al Jesús de la historia, sobre el que, por otra parte, sabemos muy poco, al menos con
una certeza científica. Ktihler no les niega a los evangelios un sustrato histórico
mínimo, pero juzga vana y fútil la investigación de la escuela liberal sobre la vida de
Jesús.

Para mayor claridad, recordemos que para Káhler el historische Jesus designa al
hombre de Nazaret, tal como puede presentarlo una biografía de Jesús, mientras que el
geschichtliche Christus supone ya una fe en el salvador que proclama la Iglesia.

Es evidente que no se trata de negar la existencia terrena de Jesús, como tampoco la

predicación de Cristo por la Iglesia primitiva, pero sin olvidar que se trata siempre de la
misma persona, ya "identificada", gracias a sus declaraciones y a sus obras, como Cristo
y salvador. Al pronunciar una sola palabra: Jesucristo, la Iglesia subraya que habla de
una misma persona. El corte entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe es artificial
y representa un falso problema.

503
La investigación actual no intenta volver a las perspectivas de la LebenJesu-Forschung;
busca el acceso a Jesús de Nazaret, identificado como Cristo y Señor sobre la base
precisamente de lo que dijo e hizo verdaderamente durante su paso por la tierra. La
distinción de Káhler, recogida por Bultmann, se basa en una concepción de la fe que
elimina el acontecimiento fundador; es una vuelta a la gnosis.

BIBL.: BULTMANN R., Das Verhilltnis der urchristlichen Christukerygmas zum

historischen Jesus, en H, RISTOW y K. MATTHIAE, Der historische Jesus und der
kerygmatische Christus, Berlín 1961, 233-235; KA:HLER M., Der sogenannte Jesus und
der geschichtliche, biblische Christus, 1892; LATODRELLE R., A Jesús el Cristo por los
evangelios, Salamanca 1982, 33-45; MARLE R., Le Christ de la foi et le Jésus de l
itistoire, en "Studes" 302 (1959) 65-76; MUSSNER F., Der historische Jesus und der
Christus des Glauóens, en "Biblische Zeitschrift" I (1957) 224-252.

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

JUDAÍSMO
I. El espíritu del judaísmo
II. La vida judía

I. El espíritu del judaísmo

Independientemente del lugar geográfico, los judíos se han sentido más o menos como
si estuvieran viviendo en Tierra Santa; algunos, más que menos, como Judá Halevi, el
poeta español, cuyos grandes poemas de amor a Sión han sido una constante fuente de
inspiración para judíos desde que se publicaron por primera vez.

I. LA ALIANZA PATRIARCAL O ANCESTRAL: BERIT ABOT. El comienzo de esta

íntima vinculación con la tierra es muy anterior a los tiempos medievales. Los judíos
siempre se han comprendido a sí mismos como formando parte de una alianza entre su
pueblo y Dios, que viene desde Abrahán, Isaac y Jacob. Desde el principio esta relación
incluía la tierra de Israel como un constituyente indispensable de la realidad de la
alianza. Su Dios, que llama a Abrahán de su tierra natal, era "Elohei Ha-aretz", el Dios
de la tierra. Cuando Abrahán llega a la tierra se establece la alianza: "Yo establezco mi
pacto contigo y con tu descendencia después de ti de generación en generación. Un
pacto perpetuo. Yo seré tu Dios y el de tu descendencia después de ti. Yo te daré a ti y a
tu descendencia después de ti en posesión perpetua la tierra en la que habitas ahora
como extranjero, toda la tierra de Canaán. Yo seré vuestro Dios" (Gén_17:7-8). La
denominación y la santificación del pueblo son inseparables de la santidad de la tierra.

La promesa a Abrahán fue confirmada a los patriarcas siguientes, Isaac y Jacob. Más
tarde, cuando Moisés es enviado a Egipto a liberar al pueblo de la esclavitud, obra en el

504
nombre de la alianza patriarcal. Sólo hay un posible destino después del éxodo: la tierra
de Israel.

A1 entrar en la tierra bajo la guía de Josué, se le encarga: "Sé fuerte y ten ánimo, porque
tú deberás dar a este pueblo la posesión de la tierra que a sus padres juré dar"
(Jos_1:6).

Después de tomar posesión de la tierra, el agricultor israelita tenía que ir con su diezmo
al santuario. Como parte de la confesión del diezmo tenía que hacer la siguiente
oración: "Mira desde tu santa morada, desde los cielos, y bendice a tu pueblo y a la
tierra que nos has dado, como habías jurado a nuestros padres, tierra que mana leche y
miel" (Deu_26:15).

Las referencias son demasiado numerosas para referirlas. Lo que señalan todas es un
lazo inseparable entre el pueblo y la tierra, entre el pueblo santo y la tierra santa. Los
destinos de este pueblo y de esta tierra están ligados, unidos por la promesa de Dios. Lo
mismo en la tierra que en el exilio, sigue siendo parte de su identidad y conciencia.

2. LA ALIANZA DEL SINAÍ: BERIT SINAÍ. Hay una segunda alianza importante para
nuestro propósito. A esta alianza se ha hecho alusión ya en el ciclo de los relatos de
Abrahán. Sin embargo, no se hace plenamente consciente hasta el monte Sinaí. Leemos
lo siguiente en el Génesis, en el preludio de la destrucción de Sodoma: "¿Ocultaré yo a
Abrahán lo que voy a hacer, cuando ha de convertirse en un pueblo grande y fuerte y
cuando en él serán bendecidas todas las naciones de la tierra? No; le pondré al
corriente para que ordene a sus hijos y a su casa, después de él, que observen la ley del
Señor, practicando la justicia y el derecho, de modo que el Señor cumpla en Abrahán
cuanto ha prometido acerca de él" (18,17-19). Más tarde, en el monte Sinaí, esta
intimación a guardar el camino del Señor se convierte en la Torah, el sistema de 613
mandamientos que van a guiar la vida de los descendientes de Abrahán, el nuevamente
liberado pueblo de Israel. Los pensadores judíos han entendido normalmente que estas
dos alianzas siguen vigentes, sin que la segunda suplante a la primera. Así, el pueblo de
Israel tiene una doble santidad: la alianza ancestral con su promesa de la tierra y la
alianza del Sinaí con sus mandamientos. Desde el punto de vista de la primera, Israel
fuera de casa, fuera de su tierra, está incompleto. No está cumpliendo su deber de
ocupar la tierra y habitar en ella como pueblo de Dios; su santidad está disminuida. Sin
embargo, la alianza del Sinaí no depende de la tierra. La Torah es portátil y su santidad
acompaña al pueblo a todos los lugares que habita. Muchos de los mandamientos no
pueden cumplirse fuera de la tierra, porque están relacionados con el asentamiento y
cultivo de la tierra y la celebración en el templo de Jerusalén. No obstante, la santidad
de la Torah del Sinaí prevalece en todas partes.

3. EL CONTENIDO DE LAS ALIANZAS. El rabino Joseph B. Soloveitchik discutía estas

dos alianzas en un discurso ya famoso a los sionistas religiosos de América, los
Mizrachi, en los años sesenta. Resaltaba que el contenido de la alianza del Sinaí es claro
para nosotros. "Se expresa a sí misma en estatutos y juicios, en la promesa de observar
613 mandamientos". Esto da al pueblo judío su carácter y propósito, distintivos: su
yiud. Preguntaba después: "Pero ¿cuál es el contenido de la alianza patriarcal? Aparte
de la circuncisión, Dios no dio mitzvoth a los patriarcas... Me parece que el contenido
de la alianza patriarcal se manifiesta asimismo en el sentido de separación del judío; en
su aislamiento existencial; en el hecho de que debe luchar contra filosofías y fuerzas
políticas seculares que el no judío culto ignora; en el hecho de que la seguridad de la
sociedad generalmente no ofrece ipso facto seguridad al judío. En otras palabras, el
judaísmo de la alianza patriarcal se expresa en nuestra identificación con Abrahán el
hebreo: `Todo el mundo por una parte, y él por otra'. (Esta última cita es un
comentario midrásico sobre la palabra hebrea ibri. La raíz eber puede significar `por
otra partes".
505
"La alianza patriarcal se realiza dentro de la conciencia judía porque otros señalan y
dicen: `¡Es judío!' En una palabra, la alianza patriarcal halla expresión en el sentido de
unidad con klal Yisrael (el colectivo entero de Israel), en la participación de uno en el
conjunto de todos los judíos, y en la conciencia del hecho de que ser judío es algo
singular y único. El que carece de esta mentalidad y no se siente a sí mismo ligado al
extraño y paradójico destino judío, carece de la santidad de la alianza patriarcal. Uno
puede observar la Torah y los mandamientos y estar plenamente dentro de la alianza
del Sinaí, pero al mismo tiempo estar profanando la santidad patriarcal". En otras
palabras esta alianza es una alianza de sino, de su destino: goral.

Así pues, podemos decir que los judíos hacen derivar de la alianza ancestral o patriarcal
su fuerte sentido de pertenecer a una familia: sorteos los hijos de los padres y madres
de Israel. Como miembros de la misma familia cuidamos unos de otros, nos alegramos
de los éxitos de los demás y lloramos cuando cualquier porción de la familia afronta la
tragedia. La alianza del Sinaí es una alianza de aprendizaje: específicamente, hacer
aquello que se nos ha mandado. La figura central de esta manera es Moisés, que es
conocido en la tradición judía como "nuestro maestro".

4. IMPLICACIONES MESIÁNICO-REDENTORAS. Cada una de las alianzas tiene su

propio dinamismo redentor. Para la Berit Abot, el drama de la redención se centra en la
tierra. Fuera de la tierra, Israel está incompleto, en el exilio; la alianza sigue sin estar
cumplida. La vuelta a la tierra, por tanto, tiene un significado mesiánico. La alianza se
actualiza: una vez más el Dios de la tierra es su Dios. La posesión de la tierra y la
soberanía sobre ella es el signo del retorno al favor redentor, posiblemente el comienzo
de una era mesiánica.

La conciencia de la alianza del Sinaí se preocupa por la actualización de su programa de

los mandamientos de la Torah como fuerza directriz de cada fase de la vida del pueblo.
Se centra en la cuestión de los judíos que tienen poder para crear las circunstancias en
las que poner por obra los términos de la alianza. El retorno a la tierra puede ser un
signo de perdón de cualquiera de los pecados que fueron la causa de que el pueblo fuera
al exilio y tiene la finalidad de ofrecer una nueva oportunidad para mejorar la actuación
pasada. Esperando que se siga la sociedad más perfecta inspirada en la Torah.

Para entender el significado religioso de Israel para los judíos deben tenerse en cuenta
ambas alianzas. Actúan conjuntamente, dando lugar a diferentes acentos. Existen bajo
formas religiosas y secularizadas. Así, en la evolución del sionismo hallamos judíos
religiosos lo mismo que sionistas seculares preocupados por la supervivencia del
pueblo judío. Temían que la emancipación y sus consecuencias condujeran a la
completa asimilación o a la aniquilación antisemita. Sus prevenciones
desafortunadamente se cumplieron y se confirmaron en el holocausto, así como la
asimilación general que invade a las comunidades de la diáspora. Encontramos
también judíos religiosos que están motivados por las preocupaciones del Sinaí, la
oportunidad de realizar más las responsabilidades de la alianza en la tierra que fuera de
ella, que incluye el mandato de ocupar la tierra y hacerla florecer. Los sionistas
seculares también tienen una versión de la conciencia del Sinaí: desean construir una
sociedad enraizada en los valores judíos de la justicia.

La empresa sionista está así motivada por ambas formas de conciencia de alianza. La
emancipación condujo a la pérdida de soberanía sobre la vida comunitaria judía, un
alto precio por la integración dentro del moderno Estado. Ahora los judíos quedarían
integrados en su lugar de residencia como plenos ciudadanos. Esta adhesión, se temía,
sería un desafío insuperable para la identificación con la nación judía. La Berit Abot
estaba en peligro. Pronto la Berit Sinaí estaría amenazada también por el proceso de
indigenización seguido. Los intentos de conservar un fuerte sentido de vida
506
comunitaria se encontraron con el desarrollo del moderno antisemitismo político y
racial. La soberanía judía sobre la antigua patria judía era una necesidad para la
supervivencia de ambos impulsos de las alianzas. Un Estadonación fuerte sería el
garante de la supervivencia física y de la renovación espiritual del pueblo judío en todas
partes.

5. EL ESTADO DE ISRAEL. El cumplimiento de la aspiración sionista y del viejo sueño

de nuestro pueblo tuvo lugar con la creación del Estado de Israel en 1948 mediante una
resolución de la Asamblea General de las Naciones Unidas. Desde ese momento el
Estado se ha transformado de modo progresivo en un elemento significativo de la vida
religiosa, espiritual y moral de los judíos de cualquier parte. Esto ha sido verdad
especialmente a partir de junio de 1967, cuando Jerusalén pasó a estar bajo control
israelí durante la guerra de los seis días.

La guerra había estado precedida por semanas de terror que se apoderó de los judíos
cuando oyeron las amenazas y vieron los preparativos para arrojar al mar a todos los
judíos israelles. La rápida, dramática, decisiva y totalmente inesperada escapada del
desastre y la vuelta a Jerusalén supuso un cambio decisivo para la mayoría de los
judíos. Ahora se identificaron con Israel y su patrimonio espiritual renacido, como una
aventura totalmente fresca y nueva para la vida judía moderna. Se percataron de que el
renacimiento de Israel representa un compromiso de supervivencia para la nación
judía, la determinación de reconstruirse a sí misma después del violento ataque del
holocausto. Después de dos mil años de relativa impotencia para defenderse a sí
mismos, los judíos tendrían ahora el poder para autoprotegerse y, lo que es más
significativo, para trazar su destino como un pueblo moderno con raíces antiguas.

Aprender a usar este poder para crear un nuevo Estado ha sido una fuente de
constantes desafíos. Incluyen éstos la aglutinación de numerosos grupos de refugiados
de Europa y los países árabes, construir una sociedad moderna y justa y el intento de
crear un centro espiritual para los judíos del mundo mientras procura defenderse a sí
mismo y encontrar un modo de vida pacífico con sus vecinos.

Los judíos están muy orgullosos de los logros del Estado, aunque tienen clara
conciencia de los muchos problemas que Israel afronta. De hecho, judíos de todo el
mundo tratan de actuar como socios responsables en el desarrollo de la vida israelí. Son
muy sensibles a los temas que se relacionan con la seguridad, estabilidad y la moral de
sus ciudadanos. Muchas actividades comunitarias judías en la diáspora se relacionan
con Israel: conferencias a cargo de prominentes eruditos o líderes israelíes, la creación
de fondos con fines educativos y humanitarios, fomento de la inversión económica. Las
visitas a Israel son frecuentes, y muchos jóvenes siguen parte de su educación allí. Estas
actividades dan a los judíos individuales y a las comunidades judías un significativo
sentido de participación con los judíos israelíes en la construcción de la nación.

Todo esto ha conducido a un sentimiento vital de identidad comunal y nacional judía -

el cumplimiento de la alianza patriarcal-, que incluye esfuerzos por mantener bien
asistidas a las comunidades de la diáspora, prestando mucha atención a la ayuda a los
judíos que están en circunstancias angustiosas, como en Rusia, Siria y Etiopía.

Así pues, el renacimiento del Estado de Israel en su tierra de la alianza ancestral ha

marcado un renovado compromiso con la población judía, que ha sido siempre la
esencia de la conciencia de la alianza patriarcal. En esta perspectiva, la supervivencia
del pueblo a lo largo de la historia es ella misma, un fenómeno sagrado, que anima a
muchos judíos en la actualidad judíos comprometidos y otros algo alejados de la
tradicióna fortalecer sus lazos judíos e incluso a profundizar su modo de entender las
enseñanzas religiosas, espirituales y morales que constituyen su herencia y se derivan
de la alianza del Sinaí.
507
6. PODER: BENDICIONES Y DILEMAS. Así, el poder es necesario para sobrevivir
como pueblo independiente. El poder es necesario también para la realización de la
visión del Sinaí. Este desafío exige que el judaísmo haga frente al mundo real y a los
asuntos de la vida moderna. Los que no tienen poder pueden sentarse en las orillas y
moralizar. Es infinitamente más difícil erradicar la pobreza, crear puestos de trabajo y
combatir el terrorismo y las guerras con dignidad. Hay que elegir, y a menudo se
cometen errores. A veces incluso las mejores opciones tienen algunas consecuencias
desafortunadas e imprevistas.

El poder del Estado significa una oportunidad para hacer que el judaísmo sea algo vivo,
para poner los mandamientos de Dios en práctica como guía de una sociedad moderna.
¿Puede lo sagrado entrar en el mundo y transformarlo, o debe lo sagrado quedar
enclaustrado en la sinagoga o los centros de estudio, lejos de las tensiones de la vida
real? ¿Pueden los judíos crear una sociedad que sea fiel a los valores de la bondad y la
justicia? ¿O son éstas apropiadas sólo para los sueños y no para la realidad?

Puesto que los judíos consideran la lucha mediante el poder y sus implicaciones como
un tema crítico actualmente, debemos meditar sobre este asunto y ampliar la dialéctica.
En nuestro tiempo, hemos llegado a darnos cuenta de que las palabras ásperas y
actitudes tácitas podían terminar en una forma de articulación particularmente
peligrosa. Los judíos están con frecuencia preocupados de que no recordemos las
lecciones del poder. A lo largo de nuestra historia hemos tenido poder suficiente para
negociar nuestra existencia, manteniéndonos como una entidad física y espiritual
distinta. Cada cierto tiempo el equilibrio se ha inclinado contra nosotros. Carecíamos
del poder para protegernos, y sufrimos por ello. El caso más extremo de lo último ha
tenido lugar en nuestro mismo tiempo. Durante el holocausto sufrimos una impotencia
extrema. No pudimos hacer casi nada para salvar a seis millones de judíos, que fueron
destruidos, y a las numerosas comunidades que experimentaron desplazamientos. Este
acontecimiento fatal está todavía fresco en nuestras mentes y evoca pesadillas en
muchos de aquellos que sobrevivieron. Sin embargo, nuestra generación ha
experimentado también un milagro. El nacimiento y desarrollo del Estado de Israel, a
pesar de sus muchos problemas, es nada menos que un milagro moderno. Esperamos y
pedimos que sea "reshit zemihat geulatenu", el primer florecimiento de la gran
redención prometida. Israel se considera hoy entre las grandes potencias mundiales en
cuanto a capacidad militar. En toda nuestra historia no hemos sido tan poderosos
absoluta o relativamente como lo somos hoy. Hasta donde la memoria alcanza, hemos
pasado de una extrema impotencia a un poderío extremo. Pero este poder no es sólo
una ventaja; es un desafío. Una nación puede emborracharse con su propio poder,
como le sucedió al antiguo Egipto de los faraones. ¿Vamos a ignorar la lección del
profeta Zacarías: "No por el poder de las armas ni por la violencia, sino por mi espíritu,
palabra del Señor todopoderoso"? Leemos estos versos en la Hanukah, trayendo a la
memoria la victoria y poderío de los Macabeos. Son un desafío permanente para
quienes ostentan poder.

¿Qué es este espíritu de Dios al que se refiere Zacarías? Con toda seguridad, es parte de
la conciencia del Sinaí. Antes que Zacarías, había sido ya bellamente descrito por Isaías
con respecto al líder mesiánico: "Sobre él reposará el espíritu del Señor: espíritu de
sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fuerza, espíritu de conocimiento y
de temor del Señor". El sentido de la verdad, la justicia y la bondad caracterizará sus
acciones. Repara en el resultado. "El lobo habitará con el cordero, el leopardo se
acostará junto al cabrito; ternero y leoncillo pacerán juntos, un chiquillo los podrá
cuidar. La vaca y la osa pastarán en compañía, juntos reposarán sus cachorros, y el león
como un buey comerá hierba". El espíritu de Dios queda patente cuando el poderoso no
abusa de los débiles, sino que aprende a vivir con ellos en el mismo mundo. Además, es
un deber del rico y del poderoso iniciar este proceso. Ellos deben asumir la
508
responsabilidad, utilizando su riqueza -la fuerza y riqueza que Dios les ha confiado-
para ayudar a otros. Ésta es nuestra visión del futuro.

La arrogancia del poder consiste en el empeño de imponer a otros mi voluntad de modo

total y completo. En efecto, las necesidades de otros deben ser ignoradas, su dignidad y
derechos tenidos en nada. La tentación del poder está en soñar que puedes alcanzar
todo lo que deseas, forzando una decisión si es necesario con tu poder. Más que pensar
en un éxito modesto, crees que puedes tenerlo todo. Los humildes saben que en el
mundo imperfecto en el que vivimos la voluntad inadecuada normalmente tiene que ser
adecuada. La arrogancia de quererlo todo puede llevar a no tener nada. En el lenguaje
de Pirke Abot: "Tafasta merubah, lo tefasta; si intentas tomar o arrebatar demasiado,
acabas por no tener nada". Es una verdad que es aplicable a muchísimas áreas de la
vida.

Palabras pronunciadas dentro de la comunidad como meras palabras pueden

finalmente mover y justificar hechos criminales que estaban lejos de la intención
original de quienes las dijeron. Me estoy refiriendo, por supuesto, de nuevo a nuestra
experiencia del siglo xx del holocausto, que nos ha enseñado que creencias y actitudes
hostiles afectan en última instancia a nuestra conducta respecto a los otros. Los hechos
pueden ponerse en marcha con palabras, y finalmente el proceso de deshumanización
puede conducir a la destrucción. Tras siglos de deshumanizar a los judíos los hechos
siguieron las palabras, y hubimos de enfrentarnos con nuestra conocida tragedia. En el
acelerado ritmo de vida actual, el proceso es más rápido. Encerrar a árabes inocentes en
una choza y quemarlos hasta morir es un ejemplo de ese fenómeno. Aquellos que
detentan poder y autoridad deben ser incluso más cuidadosos con sus palabras, porque
incluso sus palabras tienen poder. "Hakhamim, heezaharu bedibreykhem: Sabios,
tened cuidado con vuestras palabras", se nos aconseja en Pirke Abat. Sabio consejo,
ciertamente.

7. ALIANZAS EN CONFLICTO. Los dos tipos de conciencia de la alianza pueden estar

en conflicto. Porque el modo de pensar del Sinaí el cumplimiento de las normas de la
Torah de paz, justicia y compasión, deben ser equilibradas con los otros mandamientos
de asentamiento y cultivo de la tierra y con el deber de crear una existencia segura paró
los judíos. Quienes toman decisiones deben concertar cómo equilibrar las normas
concurrentes y sopesar cada componente de la situación. No todos los elementos
pueden ser satisfechos de forma total o absoluta en el intento de alcanzar una solución
equilibrada.

Sin embargo, la conciencia de la alianza ancestral tiene solamente un punto en el orden

del día: la posesión de la tierra, soberanía y poder con que proteger la supervivencia
judía según su visión de la alianza. Otras consideraciones son irrelevantes.

La realidad actual de Israel refleja a menudo el conflicto de estos modos de pensar.

Tradicionalmente, en los judíos ha predominado la conciencia del Sinaí, y han
intentado aplicar los mandamientos a la realidad diaria. La disposición de ánimo de los
judíos de la pos-emancipación y del posholocausto parece estar más preocupada por la
pura supervivencia. Ha habido un decidido cambio hacia la conciencia de la alianza
ancestral incluso en muchos de los defensores de
la tradición aprendida del Sinaí. La vida y el pensamiento judíos deberían reflejar estas
dos antiguas alianzas fundacionales que configuraron a nuestro pueblo a lo largo de los
siglos. Queda por ver cómo elegirán los judíos afrontar sus responsabilidádes.

J. Howard

509
II. La vida judía
I. LAS ESCRITURAS HEBREAS Y LA COMPRENSIÓN CRISTIANA. LO más básico de
las Escrituras judías es denominado por el pueblo judío el Tanakh, o la Biblia hebrea.
Es lo que los cristianos llaman el "Antiguo Testamento"; pero esta denominación
impone una interpretación sobre la función y propósito de estas Escrituras. Sugiere
que, en contraste con el "Antiguo" Testamento, el "Nuevo" es mejor, y que debe
preferirse por ser la realización del "Antiguo"; éste es considerado incompleto.

Los judíos no consideran las Escrituras hebreas, y particularmente los cinco primeros
libros (el Pentateuco, o libros de Moisés) como algo completo en sí o de por sí. Tienen
en cuenta un texto escrito; pero también una interpretación oral que completa la Biblia
hebrea. Esta interpretación que completa el texto y hace su mensaje aplicable a la vida
diana comienza al mismo tiempo que el mensaje escrito. Las interpretaciones orales
son tan válidas como el material escrito, y el texto y la interpretación deben entenderse
juntos. En efecto, las tradiciones oral y escrita son una. Los cristianos son conscientes
del texto escrito, pero ignoran en gran medida la tradición oral.

El complejo de texto e interpretación puede dividirse en dos grandes áreas: el material

legal y las instrucciones morales. Todo esto junto es denominado Torah. El mismo
término Torah es muy comúnmente entendido de tres maneras: a) los cinco primeros
libros de Moisés, del Génesis al Deuteronomio (el Pentateuco); b) el conjunto de la
Biblia hebrea, con la escritura distinta del Pentateuco, que aporta un modo de entender
el Pentateuco; y c) el conjunto de la Biblia hebrea más su interpretación orientada a la
práctica. Un judío religioso optaría por la última descripción. Los judios que viven una
vida basada en el texto solo se considera que son herejes. Los fariseos, a pesar de la
publicidad a menudo tendenciosa y negativa del NT, abogaban por la idea de una
relación creciente y viva entre texto e interpretación, entre la tradición escrita y Dios, su
autor, y el individuo. Hicieron posible que todos, ricos y pobres, trabajadores y
príncipes o sacerdotes, formaran plenamente parte de la tradición. Con ese espíritu, la
tradición judía ha buscado siempre hacer posible a todos una relación con Dios en toda
época y bajo cualquier circunstancia, en casa o entre gentiles, en tiempos de tolerancia
o de persecución.

á) La Biblia hebrea. La Biblia hebrea presenta tres grandes divisiones: los libro! de
Moisés o Pentateuco, los Profetas y los Escritos. Los libros de Moisés son Génesis,
Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. La división llamada de los "Profetas" está a
su vez dividida en dos unidades principales, profetas anteriores y profetas posteriores.
Los profetas anteriores incluyen los libros de Josué, Jueces, 1-2Samuel y 1-2Reyes.
Estos libros prosiguen la historia de la alianza de la antigua comunidad judía,
comenzada en el Pentateuco. Los profetas posteriores incluyen los diversos libros de
profecía de la Biblia hebrea. Éstos son presentados no en sentido cronológico, sino más
bien en función de su extensión, siguiendo el estilo de colección textual en el mundo
antiguo. Estos libros son: Isaías, Jeremías y Ezequiel; y el "libro de los doce profetas":
Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahún, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías
y Malaquías.

Los Escritos consisten en una colección de materiales de diversos tipos. Los Salmos son
poemas de oración, escritos al estilo de la poesía religiosa del Próximo Oriente antiguo.
Abordan todos los aspectos de la preocupación humana. Los Proverbios son sentencias
que tratan de la condición humana: el libro de Job es una larga reflexión sobre la
cuestión de la justicia divina en nuestro mundo. Siguiendo a estas tres obras más largas
hay cinco "rollos": el Cantar de los Cantares es un poema de amor que se entiende
diversamente: como descripción de un apasionado amor humano o amor de Dios a
Israel; Rut es un cuento sobre la amistad humana, situado en la época de los Jueces;
Lamentaciones es un lamento por la caída del reino de Jerusalén en manos de los
babilonios en el 587 a.C.; Qohélet es otra reflexión sobre la condición humana, y Ester
510
es un cuento de corte, que describe las peligrosas circunstancias en las que la
comunidad judía se encontraba en tierras extranjeras después de la derrota del reino a
manos de los babilonios. Después viene el libro de Daniel, una narración de tipo
profético situada también en el período posterior al 586 a.C.; luego los libros de Esdras
Nehemías y 1-2Crónicas, obras que detallan la historia del pueblo judío durante el exilio
babilónico y en el período de la restauración de la comunidad en su patria ancestral
bajo los persas, hasta cerca del año 400 a. C.

b) Historia y alianza. Como vimos antes, la historia del pueblo judío en tiempos
antiguos está contenida en el Pentateuco y profetas anteriores, prolongada después en
Esdras, Nehemías y Crónicas. Es una historia de promesa y cumplimiento. Comienza
con la creación, sigue reflexionando sobre la sociedad humana en conjunto y luego
sobre la especial relación de Dios con los descendientes de Abrahán, Isaac y Jacob, el
pueblo de Israel. Toda la historia está basada en la noción de alianza, un acuerdo
contractual entre Dios y la humanidad. La alianza hace que la seguridad sea accesible a
los creyentes, pero al mismo tiempo exige responsabilidad. Elementos clave en
cualquier relación de este tipo son la consistencia y la fidelidad. Un sello de todo viejo
acuerdo contractual, libremente contraído, es el amor paciente: Dios despliega esa
constancia y amor en esta relación con el pueblo elegido, al que Dios ha escogido para
ser un modelo de santidad y piadosa conducta. Dios acepta la naturaleza humana, y
tras cada extravío del pacto de la alianza, está siempre dispuesto a reconciliarse con las
criaturas y con el pueblo que Dios ha creado y al que ama.

Los profetas fueron suscitados por Dios para recordar al pueblo las obligaciones
nacidas de la alianza. Sus llamadas a la bondad, la justicia y la rectitud están ordenadas
por Dios, que no quiere castigar sin avisar. Incluso en su castigo hay una oferta de
seguridad y restauración abierta para el penitente, y aun en la condenación más severa
existe esperanza.

Incluso después del exilio babilónico, que los profetas ven como el resultado de
numerosas violaciones de la alianza en los reinos de la moral y de la ética, así como en
los dominios del rito, Dios restaura al pueblo en su patria, y el antiguo templo de
Jerusalén es finalmente reconstruido. El profeta Ezequiel describe a Dios marchando al
exilio junto al pueblo.

Como se ve por lo dicho antes, el orden de los libros de las Escrituras hebreas difiere
del de las Escrituras cristianas en que la Biblia hebrea concluye con los Escritos, y las
versiones cristianas de las mismas Escrituras colocan a los profetas posteriores después
de los Escritos e inmediatamente antes de los evangelios. Las Escrituras de la Biblia
hebrea están ordenadas de modo que enseñan un modo de vida en el contexto de la
historia (Génesis-2Reyes), después ponen la atención en el funcionamiento de la
relación de la alianza (profetas posteriores). La Biblia hebrea se cierra con los Escritos,
textos de diversos tipos, no necesariamente limitados a aspectos específicos de la
historia o temas de profecía, sino que encarnan aspectos de la relación del creyente con
Dios y de la experiencia de él. Se diría que el propósito del orden cristiano es subrayar
la relación directa de "promesa" en los profetas con "cumplimiento" en los evangelios.

c) El individuo y la comunidad en la relación de la alianza. En nuestra sociedad

apreciamos al individuo, y los derechos individuales están cuidadosamente
equilibrados frente a los derechos de la sociedad. A1 menos en teoría, los individuos se
mantienen o caen de acuerdo con sus propias acciones. Mientras que nuestras leyes y
mandatos morales se ordenan al individuo y sólo después a la comunidad como un
todo, la Biblia hebrea se dirige a la nación en primer lugar, y sólo secundariamente a los
individuos que la componen. Moisés habla al pueblo. De cada generación y época de la
historia del antiguo Israel, pocos individuos están identificados; y aunque sean
escogidos por buenos o por malos, el pueblo entero toma parte en su destino. Hasta el
511
exilio babilónico, la alianza opera dentro de un sistema de responsabilidad comunitaria
(o corporativa); cuando un profeta condena a un rey perverso, la condenación afecta al
pueblo en su conjunto. Todo el pueblo participa en el destino del reino, con
independencia de su acción o inacción particular en cualquier asunto.

El "individuo" comienza a emerger del pueblo en la época del exilio babilónico, cuando
sin duda muchísimas personas no podían aceptar un triste destino provocado por las
acciones de un rey pecador o de líderes engañosos. El individuo sólo aparece
plenamente en el período helenístico, unos trescientos años más tarde. En esa época,
los fariseos están promoviendo la causa de la Torah haciéndola accesible a toda
persona.

d) El propósito de la historia y de las leyes. La Torah es un anteproyecto de vida. Su

propósito es orientar las acciones de la gente de modo que puedan llevar una vida
piadosa. Esta dirección se lleva a cabo a través de la historia y por medio de la
legislación o mandamientos. Como hemos dicho, la Torah se,.propone ser accesible a
todos, y su evolución y crecimiento está en manos humanas. Su meta es crear un
mundo piadoso.

e) Pecado, arrepentimiento y el mesías. Una gran diferencia entré las visiones judía y
cristiana de la humanidad es que en el judaísmo falta totalmente cualquier noción de la
caída o de un pecado original que se pasa de una generación a la siguiente. El
cristianismo ve los efectos del pecado de Adán y Eva transmitidos a través de las
generaciones. Es un desperfecto en el hombre, una distorsión de la imagen divina, a
cuya semejanza el hombre fue creado. Por eso la noción de mesías es diferente para
cristianos y judíos. Para los judíos, nadie puede reparar los pecados del individuo; la
restauración. de una relación apropiada con Dios está en manos del individuo solo. El
culto del templo, y más tarde la oración, facilitan la restauración o reconciliación; pero
ningún intermediario puede intervenir entre Dios y el hombre, ningún intermediario
(sacerdote) es necesario para el perdón. Dios escucha al penitente y examina las
acciones de la persona en cuanto signos de sinceridad o doblez. Hay siempre perdón
para el penitente sincero. La verdadera prueba reside en la conducta posterior del
individuo. Por este modo de entender se puede apreciar por qué para el judaísmo la
Torah está "completa". La Iglesia primitiva desarrolló un sentido diferente del
problema del perdón último del individuo mediante el renacimiento a una nueva vida
de jústicia por medio de Jesús; así, para los cristianos, el "Nuevo Testamento" es
considerado como el cumplimiento del "Antiguo", una nueva alianza de por vida, que
desplaza (aunque no niega) la alianza más antigua. El NT comienza con el nacimiento
del mesías y Su revelación después del bautismo de Juan (Mat_3:13-17), con Juan
identificado como Elías (Luc_1:17). Éste es el cumplimiento de la promesa de la
profecía de Malaquías (Mal_4:5), que para los cristianos pone fin al AT.

Los judíos de hoy, como también los de épocas antiguas, discrepan en su interpretación
de la idea mesiánica: Algunos judíos actualmente contemplan al mesías como un rey de
la estirpe de David, plenamente humano y amado de Dios, que actuaría como un
protector para todos los judíos, .ayudándoles a llevar una vida piadosa. Existe en el
judaísmo un intento consciente de minimizar la importancia de la persona del mesías.
En el pasado, cuando las comunidades judías reconocieron a algunas figuras como el
mesías, se produjo tragedia, derramamiento de sangre y frustración de esperanzas. Un
virulento antisemitismo siguió a menudo a una pretensión mesiánica. Las ideas judías
concernientes al mecías tienden a ser de este mundo y concretas; por eso los judíos se
preguntan: "Si Jesús es el mecías, ¿cómo es que no ha cambiado nada?" Para algunos
judíos, el mecías puede que no sea tanto una persona cuanto un modo de existir, un
tiempo de paz mundial y libertad, como en la visión del profeta Isaías del león y el
cordero:

512
Tanto entre los cristianos como entre los judíos, algunos son fundamentalistas, y
afirman una visión muy clara de la persona y papel del mesías. En general, aunque la
idea mesiánica está presente en el judaísmo actual, son las acciones piadosas las que se
enfatizan. Quizá los cristianos tienen una actitud similar respecto a la segunda venida.
El tiempo no es conocido; sólo cabe la especulación. Sin embargo, ofrece esperanza. El
punto clave es que, hasta la segunda venida, los cristianos tienen una misión, y se les
desafía también a vivir el sermón del monte. Además, los cristianos han descubierto
que los grupos que esperan un retorno inminente han causado un gran daño. Muchos
han hallado una relación directa entre un mesianismo cristiano demasiado vivo y
concreto y el antisemitismo. A este respecto, algunos de los líderes judíos más sabios
han aconsejado gran cautela.

f) Disputa y diálogo. Los distintos sentidos de cómo se podría alcanzar la meta de la

piedad condujo a judíos y cristianos a diferentes interpretaciones de las Escrituras
hebreas en su conjunto, y de pasajes específicos en particular. En las épocas antigua y
medieval tuvieron lugar disputas entre judíos y cristianos respecto a interpretaciones
de la Escritura, habiendo los cristianos reclamado las Escrituras hebreas como propias
y considerándolas plenamente relacionadas con las Escrituras del NT. Ciertamente,
desde el principio el cristianismo intentó subrayar sus profundas conexiones con el
judaísmo, incluso al trazar el linaje judío de Jesús. Demostrando referencias cristianas
en el AT, el cristianismo no sólo avanzó la apropiación de las Escrituras hebreas, sino
que dio al cristianismo la antigüedad que toda tradición religiosa de reciente desarrollo
busca para apoyar sus pretensiones de legitimidad. Por su parte, el pueblo judío
continuó viviendo de la Torah, convalidando con sus acciones su pretensión de
integridad. Algunos se enzarzaron en disputas relativas a los modos de entender la
Escritura, no tanto para negar al cristianismo su base como fiara enfatizar su absoluta
separación del judaísmo en varias cuestiones clave de creencia. Además, intentaron
desbaratar la idea, a menudo proclamada por los cristianos, de que el exilio y la
impotencia judías eran prueba del abandono por parte de Dios. Como era de esperar, la
venida del mecías, o la ausencia de ella, era el mayor centro de atención del debate.

Siguen varias fases que están en el corazón de algunas famosas disputas "mesiánicas":
En relación con la doctrina de la Trinidad; que sufrió el ataque por parte de los judíos y
de miembros de otras religiones también, los cristianos respondieron señalando la
afirmación de Dios (Gén_1:26): "Hagamos al hombre a nuestra imagen", y vieron aquí,
en virtud del uso del plural, una implicación de que el Dios que habla tenía
colaboradores en la creación. Incluso el credo judío: "Escucha, Israel: El Señor, nuestro
Dios, es el único Señor" (Deu_6:4), se entendía que se refería a "tres que son uno"
(Señor/nuestro Dios/Señor =uno). La interpretación judía de estas mismas Escrituras
no veía en absoIuto referencias a la pluralidad de Dios. El Shema (Deu_6:4) deja clara
la absoluta unidad de Dios, mientras Elohim, como uno de los nombres de Dios,
significa "todopoderoso", y en el uso plural en Gén_1:26 es el "nos mayestático".

Varios pasajes que se consideraba que contenían un núcleo mesiánico y que se referían
a Jesús son dignos de tenerse en cuenta por el debate a que han dado lugar. Uno es
Gén_49:10 (Jacob está bendiciendo a sus hijos antes de morir): "El cetro no será
arrebatado de Judá, ni el bastón de mando de entre sus pies hasta que venga aquél a
quien pertenece (o hasta que Siló venga; o hasta que venga a Siló) y a quien los pueblos
obedecerán". Tanto estudiosos judíos como cristianos veían en este versículo una
referencia mesiánica; pero donde los judíos veían una referencia al rey David, ungido
de Dios (mesías), o a un rey del linaje de David futuro mesías desconocido de la estirpe
de David, los cristianos veían aquí una clara referencia a Jesús, cuyo linaje se hace
remontar hasta David al comienzo del evangelio según Mateo. En esta misma línea, la
profecía de Isaías en el capítulo 11 ha sido entendida por los cristianos como referida a
la aparición de Jesús, mientras que en el judaísmo este capítulo es un capítulo de
esperanza de una futura era mesiánica, sin "fecha fija", y al mismo tiempo una
513
esperanza, expresada en términos de hipérbole profética, de la aparición en un futuro
próximo de un rey bueno que conduciría al pueblo de nuevo a la observancia de la
alianza.

El famoso pasaje de Isa_7:9, que describe la "señal del Enmanuel", es también un foco
de las interpretaciones judía y cristiana radicalmente divergentes. El centro particular
es Isa_7:10-25, y especialmente el versículo 14. En la interpretación tradicional
cristiana, el versículo se traduce: "El Señor mismo os dará una señal. Mirad: la virgen
encinta da a luz un hijo, a quien ella pondrá el nombre de Enmanuel" (esto es, Dios está
con nosotros). El evangelista, en Mt 1, ve cumplida la predicción de este versículo en el
nacimiento de Jesús, Mat_1:18-23. se entiende, de modo similar, que se refiere a
Jesús.

La tradición judía entiende esta profecía como una más de un grupo de profecías de
Isaías denominadas simbólicas (cf 8,1), que, aunque tienen un contenido "mesiánico",
no formulan reivindicaciones específicas de individuos "mesiánicos", excepto que la
persona sea del linaje del rey David, de acuerdo con la alianza de Dios con David (2Sam
7). El término que en Mateo se traduce "virgen" (parthenos en griego), en hebreo es
almah, que significa "joven" (tal como lo traduce la versión estándar revisada).
Enmanuel significa "Dios está con nosotros", y esto es lo que el profeta quiere que su
generación entienda: incluso en la ruptura de la alianza, Dios está con el pueblo y desea
su fidelidad arrepentida. La referencia a un niño en Isa_9:6-7 es otra profecía más,
cargada de esperanza, que anticipa o una futura "era mesiánica" o, en hipérbole
profética, una gran restauración de la comunidad en el futuro próximo, sólo con que el
pueblo preste atención a los avisos de Dios, pronunciados por el profeta y evidenciados
por esta opresión a manos de los asirlos, que son "la vara de mi cólera" (Isa_10:5).

Al examinar las variadas interpretaciones de los versículos antes citados, llegamos a

apreciar la esencia de la disputa. Nos ha costado casi dos mil años de pensamiento y
numerosas acusaciones y opresiones, incluso la proyectada aniquilación de los judíos y
del judaísmo, pasar, como grupo, de la disputa al diálogo. Por medio del diálogo
buscamos una mejor apreciación de las interpretaciones recíprocas de la Escritura, y
aspiramos a respetar la interpretación judía de la Escritura por derecho propio. Hemos
llegado a comprender que los cristianos y las Escrituras cristianas han sido "injertadas"
en la tradición de la Escritura judía. El Consejo mundial de las Iglesias habla de una
"asimetría" en lo que se refiere a estas Escrituras: mientras que los cristianos necesitan
el AT, el AT, en cambio, no necesita el NT. No sólo esto, sino que el pueblo judío, cuya
Escritura es el AT, al que nos hemos referido como la Biblia hebrea, ha desarrollado
una fructífera vida ética y religiosa sin el NT. Representa un especial desafío para los
cristianos, y también para los judíos, comprender lo que cada uno aprecia en su propia
tradición de la Escritura y ver que, aunque lo que constituye la Escritura para cada
grupo no difiere, cada uno está completo por derecho propio; y aunque el método
pueda diferir, se comparte una meta común de bondad y piedad para un mundo
atribulado.

En diálogo, escuchando judíos y cristianos la recíproca interpretación de la Escritura,

pueden ambas partes enriquecerse y empezar a comprender al otro. Este diálogo
significa cambio en los participantes y esperanzadoramente cada uno comienza a ver al
otro no como un enemigo que necesita ser conquistado, sino como un amigo que aporta
nueva intuición del Dios que se revela en la Escritura.

2. JESÚS Y LA PRIMITIVA COMUNIDAD CRISTIANA..a) Jesús de Nazaret: ¿Quién

era? ¿Has pensado alguna vez quién era realmente este Jesús de Nazaret? Todos
parecemos asumir que conocemos la respuesta a esta pregunta, y que es sencilla. Desde
luego es alguien de quien leemos en el NT y cuya imagen, de una u otra forma, nos la
encontramos cada vez que vamos a la iglesia o recordamos las películas de la
514
catequesis. Es todo bastante vago, quizá confuso, y puede que no muchos de nosotros
estemos interesados en averiguar quién fue en realidad; básicamente pensamos que lo
sabemos y no tenemos que investigar nada más.

Lo que sigue es un intento de desafiarnos a pensar otra vez y a leer al menos algunas
partes del NT de nuevo en el supuesto de que hay todavía más que ver y aprender sobre
él. Como forma parte de una serie de estudios sobre lo que ha llegado a conocerse como
"el holocausto" y puesto que muchas de las tensiones y dificultades entre cristianos y
judíos ahora y en el pasado tienen su origen hasta cierto punto en el NT, se pondrá
especial atención en la relación de Jesús con los judíos, de los que, desde luego, él era
uno. Una de nuestras tareas actualmente es redescubrir su condición de judío, que, por
cierto, fue vigorosa y violentamente negada por la ideología nazi.

No basta quedarse en la afirmación del credo de que Jesús se hizo hombre. Él no se

hizo hombre en general, o un hombre neutro o un hombre sin color, sin ningún tipo de
rasgos raciales, si es que puede existir algún hombre así; se hizo un ser humano
concreto como judío y de ninguna otra manera. Nació judío, educado para ir a la
sinagoga y al templo piadosamente y como la cosa más natural. Vivió como judío y
como judío murió. Podríamos meditar de nuevo.sobre el significado de los versículos
indicados y lo que dicen en nuestro contexto (Jua_1:46; Luc_2:42.51; Luc_4:16;
Jua_2:13; Mc 15 34; Sal_22:1). Era conocido como el hijo de un carpintero (Luc_4:22;
Mar_6:2-3; Jua_6:42); tenía cuatro "hermanos" y al menos dos "hermanas" (Mar_6:2-
3); era tenido como hombre instruido y por ello se le daba el título de maestro
(Jua_1:38; Jua_3:2; Mar_10:17; Mat_19:16; Luc_18:18); recibió y aceptó invitaciones
para comer en casas de ciudadanos importantes (Lev_7:36). A menudo actuó como
exorcista y persona que cura (Me 1,32-34; Jua_5:2-8); más frecuentemente todavía
como maestro dentro de la tradición profética (Me 1,1415; Mat_5:1-2; Lev_4:43-44),
como uno de los fariseos. Nada fuera de lo ordinario, parece haber sucedido en torno a
él, aunque de vez en cuando Jesús tropezó con la oposición y la crítica (Lev_4:28;
Lev_5:21). A menudo no eran más que disputas sobre puntos exegéticos a los que los
teólogos en general, y los fariseos en particular, eran muy dados (Me 7,1-23). Lo que es
seguro, sin embargo, es que una cierta preocupación no convencional de Jesús por los
perdidos y marginados con frecuencia fue causa de protesta y provocó conflictos (Le 15;
Mt 18;12-14).

La situación cambió radicalmente a peor una vez que Jesús había llegado a Jerusalén
en la que iba a ser su última peregrinación allí (Me 11,1ss; Mat_21:1ss; Lev_19:28ss;
Jua_2:12ss). Su popularidad por todo el país le granjeó una ruidosa bienvenida. El
conflicto empezó en el momento en que entró en los recintos del templo y comenzó a
arrojar a lbs cambistas y mercaderes que la costumbre había colocado allí desde hacía
tiempo (Me 11,15-18; Jua_2:13-16). Una vez que comenzó a hacer observaciones críticas
sobre el propio templo (Me 13,12; Lev_21:5-6; Jua_2:18-22), la jerarquía encargada del
templo, de sus servicios y administración empezó a cuestionar su autoridad (Me 11,27-
33; Mat_21:23; Lev_20:1-2; Jua_2:18). La secuencia de acontecimientos que conducen
a la crucifixión está registrada por los escritores de los cuatro evangelios. Parece claro
que la jerarquía llevó a cabo una gran obra preparatoria, pero que al final no fue
cómplice de ella. De hecho no podían serlo, puesto que la pena capital mediante
crucifixión no estaba estipulada en su ley. La crucifixión era una tradicional forma
romana de ejecutar a los rebeldes que habían puesto en peligro la seguridad del Estado.
Es difícil estar seguros de hasta qué punto las autoridades judías estuvieron implicadas,
pero se pueden aislar algunos puntos:
b) La crucifixión: ¿quién fue el responsable? 1) No es probable que el conjunto del
sanedrín (como sugiere Marcos) se reuniera en asamblea en la residencia oficial del
sumo sacerdote (Me 14,53), en vez de hacerlo en la sala del juicio o tribunal oficial de
justicia. Mateo, Lucas y Juan hablan de una reunión más pequeña, quizá algo parecido
a un comité ejecutivo.
515
2) Es digno de notar que los fariseos, con los que de vez en cuando Jesús había estado
en desacuerdo en discusiones (pero recuérdese también el intento de los fariseos de
salvar la vida de Jesús, Lev_13:31), no aparecen en absoluto en la historia de la pasión y
crucifixión. No eran responsables del templo y sus ceremonias, y el método y contenido
de su enseñanza o de su status social no sufría el más mínimo peligro por parte del rabí
de Nazaret. En muchos aspectos la enseñanza deJesús parecía correr paralela a la suya
y muy a menudo podría haber parecido que era uno de ellos.

3) La mayoría del pueblo parecía haber estado de parte de Jesús. Había que deshacerse
de él con rapidez para que no creyeran todos en él (Jua_11:48); el pueblo escuchaba
atentamente sus palabras (Lev_19:48), y se esperaba un motín en favor de Jesús (Me
14,2). La multitud que se describe como presente fuera del palacio del gobernador (Me
15,11; Mat_27:20; Lev_23:13; Jua_18:38) era con toda probabilidad no más que una
chusma contratada por el ejecutivo para apoyar su causa.

4) El versículo que se ha empleado muy a menudo en la historia como evidencia de la

culpa judía en la muerte de Cristo y para justificar su castigo (Mat_27:25) debería
leerse en este contexto también. La nación judía no estaba presente, aunque el lenguaje
utilizado por Mateo parece referirse a ello, mientras que en los versículos precedentes (
Mat_15:20, Mat_15:24) había claramente indicado la presencia de sólo el populacho
reunido y organizado. ¡Es una lástima que nuestras traducciones no logren,
desgraciadamente, aclarar esta vital diferencia! Debería también señalarse que lavarse
las manos como signo de inocencia es un gesto judío (Deu_21:1-9) más que romano, y
que es improbable que Pilato lo hiciera. Una cierta inclinación teológica, más que los
hechos históricos, subyace detrás de estos dos versículos, ¡y de qué increíbles miserias
han sido responsables!
Para resumir brevemente: de ninguna manera puede decirse que todos "los judíos" de
la generación del NT fueron responsables de la crucifixión y muerte de Jesús de
Nazaret. Ni existe, por supuesto, la más ligera justificación para hacer responsables a
los judíos de todas las épocas.

c) El evangelio de Juan. Una actitud más hostil hacia los judíos parece adoptarse en el
evangelio según Juan. En varios lugares del evangelio los adversarios de Jesús son
llamados sencillamente "los judíos". Deberíamos ser conscientes del hecho de que este
evangelio fue muy probIblemente escrito en una fecha relativamente tardía, cuando se
había abierto la brecha entre la comunidad cristiana y la sinagoga, a lo que se hace
referencia en Jua_9:22. Interesaba a la comunidad cristiana marcar las diferencias
entre ella y la "iglesia madre", la sinagoga. Acontecimientos externos ayudaron a
acentuar la división, por ejemplo la destrucción del templo por el ejército de Tito en el
año 70, ampliamente considerado por los cristianos como un signo externo y visible de
que Dios había retirado su favor de los judíos. Echarla culpa de la crucifixión a la
comunidad judía fue una consecuencia de esta teología de "desplazamiento".

Considerando que de ninguna manera todo el pueblo estuvo activamente implicado en

los acontecimientos que conducen a la crucifixión, no hay necesidad de considerar que
el lenguaje de Juan intente corregir los informes de los tres primeros evangelios. Quizá,
en vez de "los judíos", en el sentido inclusivo, podríamos intentar leer "los otros judíos"
o "los adversarios de Jesús" o "las autoridades judías". A veces el término significa
simplemente la gente de la provincia de Judea. No deberíamos tampoco pasar por alto
el acento que se pone en este problema en el "Libro de servicios alternativos" y su
sugerencia de que el término "los judíos" en el evangelio de san Juan se aplica a
individuos particulares y no a todo el pueblo judío. En tanto que nosotros mismos nos
volvemos contra Cristo, sigue diciendo la nota, somos responsables de su muerte
(liturgia del viernes santo).

516
En la conversación que Jesús tiene con la samaritana (Jua_4:22) hace él la afirmación
de que "la salvación viene de los judíos". La discusión entre él, un judío (Jua_4:9) y la
samaritana versa sobre el lugar de culto, el monte Gar'izim o Jerusalén, y Jesús
puntualiza que el culto debe tener lugar en espíritu y en verdad sin hacer caso del lugar
(Jua_4:24). Jesús indica que el lugar judío de culto es mejor o, quizá, más apropiado.
Los judíos saben que la salvación viene de ellos; la permanente prerrogativa de -Israel,
de quien viene el mesías, es así indicada por Jesús. La permanencia de Israel después
de Jesús es proclamada; y esto ¡en un evangelio supuestamente antijudío!
d) El lugar de Israel en la historia de salvación. El debate sobre el destino espiritual o
religioso de "los judíos" debe haber comenzado pronto en la comunidad cristiana; de
hecho, poco después de la crucifixión y desde luego antes de que cualquiera de los
evangelios hubiera sido escrito. "Los judíos", en cuanto representados por sus
autoridades, fueron considerados responsables de la crucifixión de Jesús de Nazaret,
que había sido ampliamente tenido y aclamado como el mesías (Mar_8:29; Mar_11:9-
10) y reconocido por el Padre por su resurrección de los muertos. Surgía ahora la
cuestión: ¿Qué pensar sobre el futuro de los judíos, de Israel? ¿Están perdidos y
condenados para siempre? ¿Fue un deicidio matar a Jesús? ¿No eran ellos el pueblo
elegido (Ose_11:1) que había esperado y deseado al mesías? Ahora ellos han perdido su
sitio en los planes de Dios al no reconocer que Jesús era el mesías, y el lugar vacante
está ocupado por aquellos que creen en Jesús. No debe olvidarse que al principio, al
menos, fue éste un debate interjudío, entre quienes aceptaban a Jesús como mesías y
quienes no lo aceptaban. No era todavía una disputa gentil judía o cristiano judía, al
modo como podríamos entenderla hoy.

e) San Pablo y los judíos. San Pablo asume la discusión. ¡De ninguna manera han
perdido los judíos su posición en la historia de salvación de Dios! Yo que fui fariseo
(Heb_23:6), bien educado en la ley y religión judías (Heb_22:3), que soy ahora
discípulo y mensajero de Jesús de Nazaret (Heb_9:15), quisiera que recordarais
algunos hechos, escribe en su carta a la comunidad romana. De los judíos (yo soy uno
de ellos, ¡no lo olvidéis!) "es la alianza, la ley, el culto y las promesas" (Rom_9:4s). El
Padre, que les ha elegido sencillamente porque les amó (Deu_7:7-8), lo sigue haciendo
así, "porque los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables" (Rom_11:29).
Temporalmente -y deberíamos recordar que la primera generación de cristianos
esperaba el inminente retorno de Cristo Jesús y el final de toda la historiaalgunos
judíos no creen en el mesías Jesús, pero todos ellos lo harán (Rom_11:25s). Otros
creen, como Pablo (Rom 11 l), todos los discípulos, las mujeres de la historia de la
pasión y muchos más. Es importante recordar este punto: que la brecha original no fue
entre gentil y judío o entre cristiano y judío, sino entre judío y judío, judío cristiano y
judío judío.

Desde el principio del siglo ii aquellos judíos que aceptaron a Jesús como Mesías fueron
llamados apóstatas por la comunidad judía, la sinagoga. A sus propios ojos, sin
embargo, los seguidores de Jesús eran los verdaderos judíos, mientras que, por el
momento, a los corazones de los otros se les consideraba endurecidos (Rom_11:25) por
causa de su rechazo a reconocer el acontecimiento mesiánico de la muerte y
resurrección de Jesús. Los judíos cristianos eran, según su propio modo de
comprenderse, ciudadanos con doble nacionalidad, miembros del pueblo judío, así
como de la comunidad de Jesucristo.

Aunque Pablo, como uno de ellos, está profundamente preocupado por el presente y
futuro de Israel, su principal interés tiene que ver con los paganos y gentiles (Gál_2:7-
9). Los cristianos gentiles no tienen que observar la Torah (Heb_15:10.19;
Heb_10:3435.44ss): su única obligación projudía es recordar a los pobres de la
comunidad de Jerusalén (Gál_2:10). Los cristianos judíos, por otra parte, continuaron
asistiendo al culto del templo (Heb_2:46) y estaban todavía ligados a la Torah, la ley.

517
Ambos grupos, desde luego, tenían que vivir vidas morales y no se les permitía comer
alimentos ritualmente impuros (Heb_15:20).

a. Así, no se consideraba que Cristo y la Torah se anularan mutuamente. Jesús no es el

final histórico de la ley, como parecen sugerir las palabras de Pablo (Rom_10:4). E1
mismo había reinterpretado, pero no abrogado, la ley (Mat_5:17-20.21.48); y ahora sus
"discípulos y seguidores deberían seguir gozosamente siendo guiados por ella en el
espíritu de su maestro (Rom 12 1). La voluntad de Dios santa, justa y buena continúa
guiando y dirigiendo a los discípulos del Señor al culto y al servicio (Rom_13:8ss). La
venida de Jesús no es el fin de los judíos (y de la Torah) en el plan de Dios. Es más bien
la apertura de puertas para permitir a la multitud de los gentiles que entren. El drama
prosigue, los actores son los mismos; solamente su número crece.

3. LA AMPLIACIÓN DE LA BRECHA. a) La ruptura entre la Iglesia y la comunidad

judía. Sería injusto y también inexacto mantener que las raíces del holocausto residen
exclusivamente en el NT o en gente y movimientos internos de la Iglesia cristiana. No
se puede negar, sin embargo, que partes del NT parecen ser marcadamente
antijudías;que algunos padres de la Iglesia y personas, como Martín Lutero, estaban
llenas del prejuicio antijudío, que su lenguaje era prácticamente antisemita y las
acciones de muchos concilios de la Iglesia censurables. Al enumerar las causas del
holocausto debe hacerse mención también de otras, distintas de las estrictamente
religiosas. Se han dirigido decisiones y acciones políticas contra los judíos; se han
elaborado discursos contra ellos; se han organizado reuniones, se han escrito panfletos
y libros denunciando su supuesto peligro cultural, político y económico para la
civilización cristiana u occidental.

Algunas veces se tomaron medidas en la Iglesia por orden de las autoridades civiles.
Otras veces la Iglesia inspiró, si no estimuló activamente, la publicación de algún libro
u otro tipo de escritos, una tendencia de pensamiento o incluso acciones violentas. En
muchos casos no resultaría fácil determinar la causa original de un acontecimiento o de
una serie de ellos, pero sí se puede suponer alguna intervención. Teniendo en cuenta la
finalidad de este artículo, hay que cargar el acento en los desarrollos dentro de la Iglesia
y de la teología cristiana que contribuyeron al holocausto, aunque debe subrayarse que
han existido otras influencias también.

La destrucción del templo de Jerusalén por el ejército romano al mando de Tito en el

año 70 tuvo varias consecuencias. Acabó con el gobierno marioneta judío del régimen
saduceo. Durante casi dos mil años, hasta que se fundó el Estado de Israel, los judíos
como pueblo estuvieron sin un Estado o responsabilidad política sobre un territorio. A
los ojos cristianos, la presencia de Dios había huido de este pueblo y el favor divino
había cambiado respecto a ellos. Se creyó que la antigua alianza había pasado, y se
escribió una carta, atribuida a Bernabé, no mucho después del año 70, dirigida a la
Iglesia como el verdadero Israel. El hecho de que de ahora en adelante las sedes de las
dos comunidades estuvieran en diferentes sitios no ayudó a cimentar una vecindad
amistosa. Los cristianos se trasladaron a Pella, al este del Jordán, y los judíos a Jabne-
Jamnia y luego a Babilonia, que había sido el segundo centro judío desde el 556 a.C.
Hasta entonces los cristianos judíos continuaron asistiendo al culto en la sinagoga. En
esta época se les declaró secta herética y, para imposibilitar a los cristianos el adorar
allí en adelante, se insertó una maldición contra ellos en las doce bendiciones diarias
("Birkath-ham-minim"). La época fue utilizada también por los judíos para completar
su estructura organizativa, estableciendo sólidamente el sistema sinagogal elaborado
por los fariseos, cerrando el canon de la Escritura judía y el calendario y haciendo al
rabino de facto líder de la comunidad; que debía desempeñar un papel múltiple como
maestro, exegeta, juez y árbitro.

518
Aunque la ruptura tuvo lugar a nivel de las autoridades de ambas comunidades, existen
numerosos casos relatados de buenas relaciones entre la gente llana. Sin embargo, la
brecha llegó a ser completa, e incluso más oficial, después del año 135 d. C., cuando un
período de conflictividad general acabó con la revuelta y muerte de Bar Kochba. En
conflicto con el emperador Adriano, que pretendía reconstruir la ciudad y el templo de
Jerusalén de acuerdo con líneas grecorromanas, Bar Kochba se había declarado a sí
mismo mesías y había recibido amplio apoyo. Obviamente, no podía haber dos mesías,
y cada uno de los dos grupos, cristiano y judío, al seguir al suyo propio no podía por
menos de ser hostil al otro.

La hostilidad creció. El patriarca judío de Palestina envió cartas e instrucciones a todos

los judíos de fuera de Palestina, no sólo para pedir dinero como sustitución de la tasa
del antiguo templo sino también para condenar y maldecir a aquellos que no guardaban
la ley y habían aceptado a Jesús como mesías. La enseñanza de Jesús y su resurrección
fueron formalmente condenadas. Por otra parte, los cristianos no podían actuar de
modo pleno sin la protección judía. El judaísmo era todavía reconocido como una
religio licita, como una religión oficialmente reconocida y permitida en el imperio
romano, y hasta aquí los cristianos habían vivido simplemente como miembros de una
de las sectas de esa religión. Ser oficialmente condenados por la sinagoga y excluidos de
ella, significaba que los cristianos ahora tenían que justificar su propia existencia.

Comenzaron a reinterpretar las Escrituras hebreas, declarando que eran su AT. Los
judíos fueron así desheredados de sus libros sagrados. Todo lo que era promesa y
estímulo en la Biblia hebrea se decía que había pasado a los cristianos. La ley y las
promesas conducían a Jesús como el mesías. Los judíos, al rechazarle, habían perdido
su participación en ellas. La historia de Israel llegó a interpretarse como una historia de
decadencia y defección, acabando finalmente su movimiento en declive con la muerte
de Dios, con su asesinato. Se decía que el sufrimiento judío era un castigo por su
infidelidad.

Ésta puede haber sido la teología oficial de las relaciones cristiano-judías, pero la
práctica era a menudo bastante diferente. Sabemos de amistades personales y
profesionales entre teólogos cristianos y judíos, de paciente discusión entre ellos; de
cristianos que reciben lecciones de hebreo (¡cómo podían esperar refutar o
reinterpretar las Escrituras judías si no conocían la lengua correctamente!), de contacto
diario entre la gente corriente (¡viviendo todos en un entorno pagano!), de pascua judía
y pascua cristiana que se celebran juntas (prohibido sólo en el siglo iv), de muchos
cristianos influidos por la enseñanza y las prácticas de la sinagoga y que se convierten
(prohibido en el siglo iv). Ni era la vida judía tan diferente entonces de la vida de los
cristianos como llegó a ser más tarde en el gueto.

A pesar de tantas relaciones de amistad, las consecuencias políticas de la brecha

religiosa fueron inevitables; de ahora en adelante el cristianismo tenía que hacer su
propia paz con Roma. No podía y no quería ser considerado ya como una subdivisión
del judaísmo.

b) La solución constantiniana. El siguiente paso en el alejamiento entre las

comunidades cristiana y judía se dio en el siglo iv como, consecuencia de la
denominada solución constantiniana. Resultó decisiva para futuros desarrollos y
actitudes, ya se considere como la adopción del cristianismo por el emperador y su
incorporación al Estado o simplemente el reconocimiento oficial como la religión más
importante. Las consecuencias para otras comunidades religiosas fueron siniestras. Lo
fueron especialmente así para el judaísmo, la fuente y en muchos aspectos el pariente
más próximo del cristianismo. La buena fortuna de los cristianos se convirtió pronto en
el infortunio de los judíos. A la actitud del emperador le hizo el juego el imperialismo
de la Iglesia, configurando la legislación de uno la vida de la otra. Las leyes de la Iglesia
519
y las leyes del Estado resultaban indistinguibles. La jerarquía cristiana hizo todo lo que
estaba en su poder para extender suposición y reducir la de la comunidad judía. Por
esta época la mayoría de los cristianos eran conversos gentiles de varias religiones.
Cuando se les requería aceptar el cristianismo, lo más frecuente era que se convirtieran
en adeptos nominales y que sus valores éticos siguieran siendo laxos.

Tal cómo es considerado por la mayoría de escritores y predicadores del siglo tv, el
judío no es en absoluto un ser humano coetáneo, sino más bien una abstracción
teológica o una caricatura, basada en sus fracasos relatados en el AT. Si los judíos
contemporáneos parecen y se comportan como un ser humano normal, se creía que
¡debían haberse disfrazado para engañar a sus vecinos! Los judíos rara vez fueron
acusados de crímenes humanos ordinarios; sólo religiosos, de pecado. La ideología
reemplazó a la realidad; las generalizaciones se pusieron a la orden del día. Los padres
de la Iglesia nunca consideraron o se preguntaron por el lugar especial de Israel en el
plan de salvación de Dios. Todas las maldiciones del AT se aplicaban a un grupo, los
judíos; todas las bendiciones, a los cristianos, sus herederos y sucesores. Esta lectura de
la historia judía guió el pensamiento oficial y popular cristiano durante los siglos
venideros, en buena parte hasta el momento presente.

Los sermones en esos días cumplían finalidades eclesiásticas y políticas al mismo

tiempo. Se hacían para guiar e instruir a los fieles, pero también eran un medio de dar
publicidad a leyes y ordenanzas recientes o en preparación. Eran asimismo
instrumentos para elaborar políticas que la Iglesia o el Estado pretendían introducir.
Así, Ambrosio, obispo de Milán, habló contra las sinagogas como "templos de
impiedad", hogares de demonios e idólatras. Eran peor que los circos de los paganos, y
entrar en ellas era un acto de blasfemia. Si se asistía a la pascua judía con vecinos o
amigos, se estaba insultando a Cristo. Era obvio que Dios abominaba a los judíos y se
esperaba de los demás. lo mismo.

El más violento predicador antijudío fue Juan Crisóstomo, obispo de Constantinopla.

En sus "Ocho sermones contra los judíos" predicó contra las sinagogas, la pascua judía,
la ausencia de un ministerio judío legítimo, el fracaso judío para entender las Escrituras
de modo apropiado, las fiestas judías y contra los cristianos que tuvieran cualquier
simpatía por los judíos o amistad con ellos. Los concilios de la Iglesia prohibieron los
matrimonios entre judíos y cristianos; en realidad, todas las relaciones sexuales. El
intercambio de regalos estaba prohibido, como lo estaba aceptar la hospitalidad
ofrecida por judíos. A los judíos se les prohibía tener esclavos: así no podían ya poseer y
trabajar la tierra o trabajar en la industria. No se podían construir nuevas sinagogas, y
fueron prohibidas las actividades misioneras de cualquier tipo. Los judíos estaban
excluidos de la vida militar, no podían ejercer de abogados en tribunales o llegar a ser
funcionarios del Estado. ¿Habría sido necesario prohibir todo esto si no hubiera
formado parte y parcela de la vida y relaciones sociales ordinarias?

A pesar de la multitud de medidas restrictivas contra ellos, hacia el siglo viii los judíos
se habían extendido por todo el mundo mediterráneo: por España; después por el
territorio franco y teutónico y por los valles del Rin y del Mosela. En Occidente podían
todavía dedicarse a la agricultura y al comercio, y en la península Ibérica servían a
menudo como intermediarios entre cristianos y musulmanes, ya que eran de fiar para
ambas partes. La dos comunidades, cristiana y judía, vivían de modo relativamente
pacífico una junto a otra; la judía a veces incluso bajo estrecha supervisión, si no bajo la
protección, del obispo. Hubo, desde luego, dificultades locales de vez en cuando, como
la expulsión de los judíos de Mainz por orden del emperador Enrique II en el año 1012;
pero en conjunto la vida era pacífica y el futuro parecía prometedor.

c) Las cruzadas. Las cosas cambiaron con la llamada del papa Urbano II a la primera
cruzada el 26 de noviembre de 1095, abriendo un período de persecución como jamás
520
antes habían experimentado los judíos. Las hordas de cruzados, en su mayor parte
indisciplinadas, azuzadas por agitadores a un frenesí religioso, comenzaron a pensar:
"¿Por qué tendríamos que ir a Tierra Santa a liberar Jerusalén de los musulmanes
enemigos de Cristo mientras tenemos a sus enemigos judíos aquí, en medio de
nosotros? Deshagámonos de ellos primero". Y lo intentaron, con sangrientas
consecuencias, especialmente a lo largo del valle del Rin y en Francia. Apostasía o
muerte eran las opciones ofrecidas a los judíos, quienes, debería decirse una vez más,
fueron a menudo protegidos por el obispo del lugar o incluso por el rey.

Desde el momento en que a los judíos no se les necesitaba como comerciantes o

intermediarios y sus granjas fueran destruidas, se vieron forzados a convertirse en
prestamistas, prenderos y usureros. Fueron acusados de conspirar contra los cristianos,
de envenenar pozos y de asesinato ritual de niños. Obligados a llevar distintivos
especiales (concilio de Narbona, 1227) y vestido especial (gobierno de Castilla, 1412), se
les forzó a vivir en distritos especiales, y en la época de la reforma fueron obligatorios
los guetos. Eran éstos distritos o calles aislados, que se cerraban por la noche. Sus
libros fueron públicamente quemados en París en el año 1242 y en el 1248. El papa
Inocencio III, en el siglo XIII, declaró oficialmente a los judíos culpables de la
crucifixión, y por su perpetua culpabilidad condenados como Caín a ser errantes y
fugitivos para siempre. La Inquisición, establecida en el año 1233 contra los herejes
cristianos, fue utilizada en España en el siglo xv para eliminar a los judíos que se habían
convertido en cristianos de nombre, pero todavía practicaban su religión en secreto.

En 1290 los judíos fueron expulsados de Inglaterra a Francia, y un siglo más tarde de
Francia a España, sólo para ser de nuevo arrojados después de otros cien años. Por otra
parte, tuvo lugar una emigración voluntaria hacia el Este, a Lituania y Polonia, que
llegó a tener el mayor número de judíos en Europa.

d) La influencia de Lutero. El siguiente momento bajo en la vergonzosa y embarazosa

historia de las relaciones cristiano judías tuvo lugar en los días de Martín Lutero
(14831546). Después de 1517, Lutero había llegado a ser inmensamente popular. Era
tenido no sólo como reformador de la Iglesia, sino también como héroe nacional en
Alemania. Mucha de la gente normal y de sus líderes, incluyendo a numerosos
príncipes regionales y electores, habían empezado a seguirle. Si bien se consideraban a
sí mismos leales, aunque protestantes, hijos e hijas de la Iglesia, aceptaban con gozo las
reformas en el culto que el monje y profesor desde Wittenberg introducía. La misa y
otros actos de culto se tenían en alemán, la Biblia podía leerse en esta lengua o bien se
traducían himnos a ella o eran escritos en ella por Lutero y otros.

Lutero había recibido lecciones de hebreo de un famoso erudito humanista que era
también miembro de la orden dominicana (fundada originalmente para combatir a los
enemigos de la Iglesia, herejes y judíos incluidos), Johannes Reuchlin. Reuchlin habla
llegado hacía poco para el rescate de judíos en Frankfurt y Colonia, donde se habían
quemado públicamente copias del Talmud por obra de Pfefferkorn, un converso del
judaísmo violentamente antijudío, también dominico. Lutero siguió muy gustoso el
consejo de Reuchlin de estudiar los libros judíos en vez de quemarlos. Sus clases sobre
el libro del Génesis son prueba de esto. En esta época veía él en los judíos algo parecido
a los primeros protestantes contra la Iglesia cristiana y estaba deseoso de ayudarles de
cualquier modo a su alcance. A cambio, parecía haber esperado una conversión masiva
al nuevo movimiento protestante. En un panfleto "Jesús nació judío" declaraba que
Jesús pertenecía más a los judíos que a los gentiles germanos, y que por tanto debían
ser tratados con amabilidad y con amor cristiano más que con la "ley del Papa".
Escribió acerca del vergonzoso modo en que los judíos habían sido tratados por los
cristianos a lo largo de la historia, "como si fueran perros y no seres humanos".

521
Sin embargo, con el paso del tiempo Lutero se vio forzado a reconocer que su
expectativa de la conversión de los judíos no se iba a cumplir. Parecían estar tan poco
interesados en su interpretación del evangelio como lo habían estado en la predicada
por la Iglesia durante los mil quinientos años anteriores. Estaba amargamente
decepcionado, y tres años antes de su muerte en 1546 escribió un panfleto, "De los
judíos y sus mentiras", cuyo tono era tan vil, que a duras penas ha sido superado desde
entonces, ni siquiera por la prensa nazi antisemita. De hecho, mucho de lo que en ella
puede encontrarse fue tomado directamente de Lutero. Debemos saber que una gran
parte del antisemitismo que se hallaba en tantas Iglesias luteranas tenía su origen en
este panfleto del reformador. Se ha de señalar, sin embargo, que las Iglesias luteranas
han repudiado después el antisemitismo.

e) Consecuencias de la ilustración. La ilustración, o la edad de la razón como también

se la llama, comenzó como una tendencia de pensamiento después de la revolución
inglesa de 1688. El racionalismo de Descartes, el descubrimiento de Newton de un
orden fundamental universal y el empirismo de Francis Bacon fueron influencias que
condujeron a ella. Su meta puede decirse que fue la aplicación del pensamiento racional
y científico a los temas sociales, políticos, económicos y religiosos. Había que acabar
con actitudes medievales (incluyendo, desde luego, la reforma) de intolerancia y
oscurantismo religioso, pero también con las restricciones sobre el comercio y
empresas comerciales. Libertad, razón y humanitarismo llegaron a ser los eslóganes
por los que se debía vivir. Los derechos del hombre -hoy podríamos decir derechos
humanos- fueron proclamados no sólo por filósofos y ensayistas en Inglaterra, Francia
y Alemania, sino también por los "déspotas ilustrados", tal como querían ser conocidos,
en Rusia y Prusia, en Austria e incluso en España.

Fueron los judíos, como sección más despreciada de la sociedad, quienes más se iban a
beneficiar de la ilustración. No debe olvidarse, sin embargo, que los derechos humanos
no son necesariamente lo mismo que los derechos civiles, y les costó años a los judíos
adquirir sus plenos derechos como ciudadanos. Francia en 1791 fue el primer país, se
guidó por Holanda y Prusia en 1796 y 1812, respectivamente. Aunque parezca mentira,
Inglaterra oficialmente siguió mucho más tarde; pero para entonces la integración
social de los judíos se había llevado a efecto desde hacía tiempo.

Bien pudo parecerles a los judíos que sus desgracias habían casi desaparecido y que la
persecución que habían estado sufriendo durante cientos de años estaba a punto de
llegar a su fin. Por desgracia, no iba a ser así; continuaron las objeciones a su liberación
civil desde los círculos que más tenían que temer por su propiedad y sus privilegios:
terratenientes, las clases medias, que estaban en proceso de llegar a ser más
acaudaladas a causa de la revolución industrial, y el ejército.

Las victorias de Napelón y sus consecuencias también influyeron en el pensamiento de

las clases cultas y en el de la población en general. Este enemigo exterior, que fue
derrotado con la ayuda de otras naciones en un período de tiempo relativamente corto,
dejó una huella duradera en los responsables del desarrollo y educación mental de sus
compañeros ciudadanos: profesores de las universidades alemanas, escritores y
periodistas. Buscaban y hallaban, pensaban. ellos, una lección de valor permanente.
Las guerras napoleónicas demostraron que los Estados venían y se iban, sus fronteras
podían cambiarse y evitarse. Se necesitaba algo más permanente para proporcionar un
fundamento sólido ala vida, tanto personal como política. La idea de la nación, o
"Volk", natural en el sentido de, ser dada por Dios; no creada por el hombre, y por tanto
mutable, había nacido. El esbozo de la filosofía del hombre de Johann Gottfried Herder
fue fundamental para pensadores posteriores como Hegel y Fichte, Schleiermacher,
E.M. Arndt y H. von Goerres. Fueron seguidos una generación más o menos después
por Marx, Eugen Duhring, Richard Wagner, H. von Treeitschke, Adolf Stoecker y Paul
de Lagarde.
522
Antes que nada, estaba la nación. Era pura y santa y debía ser preservada en su pureza
a toda costa. Los extranjeros no podían ser miembros de ella, pero se les hospedaba y
miraba por encima del hombro. Los judíos, dispersos entre las naciones, eran
considerados como inclinados a destruir la unidad de la nación, y por lo tanto eran mal
recibidos. Su influencia debía mantenerse a raya, si no podía ser destruida. La
propaganda antisemita en la prensa diaria fue apenas superada por los periódicos en la
época de los nazis. Motines populares en ciudades como Hamburgo y Frankfurt y en
pueblos y aldeas de Baden y Baviera forzaron a las autoridades a llamar al ejército para
suprimirlas. Aunque las vidas de los judíos individuales podían haber estado
razonablemente seguras, su existencia como grupo identificable lo estaba bastante
menos. Los judíos siguieron siendo pintados como enemigos de Cristo, y los sermones
antijudíos y pronunciamientos de la Iglesia eran comunes. Una buena parte de la
ideología antijudía nazi nació de la forma de pensar de la Alemania culta del siglo xix.

En toda la historia cristiana, el conflicto entre cristianos y judíos había sido un conflicto
religioso, una lucha entre dos credos religiosos diferentes. A mediados del siglo XIX la
perspectiva cambió. El antijudaísmo, como había sido hasta entonces, se transformó en
antisemitismo (término que originalmente pertenece a la ciencia de las lenguas) y la
lucha se trasladó al campo de la raza. El judaísmo en cuanto a religión llegó a ser algo
insignificante, el judaísmo en cuanto raza se convirtió en el enemigo. La raza se
consideraba como algo fijo e inmutable, cómo algo que nunca podía cambiar y jamás
podía ser cambiado. A causa de la raza, el judío era considerado malo e incambiable; el
bautismo no realizaría ningún cambio. El ensayo de Joseph Arthur Comte de Gobineau
sobre la Desigualdad de las razas humanas, que apareció en 1855, proporcionó el
fundamento científico a las teorías raciales subsiguientes. Éstas fueron seguidas en
Alemania por los escritos del filósofo antirreligioso Eugen Duhring y por Houston
Steward Chamberlain; el yerno inglés de Richard Wagner. Su obra Fundamentos del
siglo XIX, escrita originalmente en alemán (1899), se convirtió en libro de texto para
los ideólogos nazis con su glorificación de los logros teutónicos y puntos de vista
violentamente antisemitas.

Otros dos acontecimientos, importantes por su influencia sobre futuros desarrollos,

deben mencionarse. El caso Dreyfuss tuvo lugar en Francia en 1894, cuando un capitán
judío del ejército fue acusado y después convicto de alta traición por vender secretos
militares a Alemania. El libro de Emilio Zola Jáccuse, junto a las voces de muchos
franceses, incluyendo la del presidente de Francia, contribuyó a hacerle volver a París,
después de cuatro años, cuando fue rehabilitado. Sin embargo, el daño se había hecho;
el antisemitismo dividió a la población francesa y contribuyó a aumentar el número de
socialistas. También alimentó el auge del movimiento sionista entre los judíos de la
Europa occidental.

Ha de hacerse mención también de la obra Los protocolos de los ancianos de Sión,

publicada primero en Francia con ayuda financiera de la policía secreta imperial rusa.
Pretendían ser las actas de reuniones secretas de un alto mando judío internacional
cuya intención era conquistar y gobernar el mundo. El panfleto apareció primero en
Rusia, y fue ampliamente utilizado después de 1917 por los monárquicos contra la
revolución de octubre, en la que, por supuesto los judíos estaban implicados. Desde
entonces ha sido traducido a todas las lenguas de la Europa oriental y occidental, así
como al árabe. Hitler lo conocía bien e hizo uso de él en su libro Mein Kampf. Lo mismo
hicieron Goebbels y Alfred Rosenberg (El mito del siglo XX). Los Protocolos
difícilmente habrían tenido tal éxito en Rusia y en Polonia si no hubieran existido allí
una y otra vez persecuciones judías (especialmente en la década de los años 1880),
aunque éstas no fueran jamás de la magnitud del holocausto.

523
El marco ideológico para los acontecimientos del período del holocausto había sido
firmemente preparado a lo largo de la historia europea, y de manera no menos
importante en el siglo xtx. Sólo se necesitaba una chispa para que la estructura entrara
en llamas. La primera guerra mundial y sus consecuencias la proporcionaron.

No debería olvidarse que, siguiendo la ilustración, innumerables individuos y familias

judías abandonaron todo lo judío y se unieron a la mayoría en Alemania, Inglaterra y
otros países occidentales. Su influencia sobre los desarrollos culturales, económicos y
políticos fue grande: ocuparon cátedras en las universidades, se convirtieron en
escritores y publicistas, médicos y abogados. Se sentían alemanes, británicos, etc.
Consecuentemente, cuando estalló la guerra en 1914, muchos de ellos lucharon por su
país junto a sus conciudadanos.

4. LOS AÑOS DEL HOLOCAUSTO: 1933-1945. a) Preludio del exterminio. Si existen

días en la historia humana de los que nada podría venir excepto mal, el 30 de enero de
1933 debe seguramente ser contado entre ellos. Este fue el día en que Adolf Hitler, el
líder del partido nacionalsocialista alemán de los trabajadores, fue nombrado canciller
de Alemania de modo totalmente legal y democrático, aunque no sin emplear resortes
entre bastidores y de negociar entre los partidos de la derecha política. Para clarificar
esa situación se tuvieron elecciones el 5 de marzo, que dieron al partido una
abrumadora victoria.

Desafortunadamente, mucha gente de la clase media estaba mal preparada para los
acontecimientos del 30 de enero y para lo que iba a seguir. Hubiera ofendido su
dignidad trabar conocimiento con aquel estrepitoso y turbulento ex cabo austriaco,
pintor de brocha gorda, luchador callejero y orador en las bodegas de cerveza. Había
escrito incluso un libro, publicado en 1925 Mein Kampf (Mi lucha); pero ¿por qué iba a
tomársele en serio? Estaba lleno de exageraciones y de lenguaje hiperbólico acerca de
cosas que jamás podían suceder en Alemania, como: "Ciudadano sólo puede serlo quien
es miembro de la nación; miembro de la nación sólo puede ser quien tiene sangre
alemana sin hacer caso de la confesión religiosa; ningún judío, por tanto, puede ser
miembro de la nación". ¿Por qué debería uno preocuparse por tales cosas? En primer
lugar, ¿no había muchos judíos por todas partes y no había declarado el párrafo 24 del
programa de 1923 del partido que "el partido defendía el cristianismo positivo sin
atarse él mismo en materia de credo a ninguna confesión particular"? Eso era suficiente
como garantía de conducta cristiana civilizada, aun cuando la siguiente afirmación del
programa había establecido que "el partido combate el espíritu judío del materialismo
dentro y fuera". No debería olvidarse tampoco que, como consecuencia de la derrota de
Alemania en la primera guerra mundial, las condiciones económicas, políticas y
sociales a lo largo de los años veinte pedían a gritos un líder fuerte que pudiera poner
orden en el caos existente y condujera a la gente y al país hacia un futuro de paz y
seguridad. Otra razón para desear un salvador político era el "peligro bolchevique' , el
miedo a que el comunismo ruso pudiera extenderse a Alemania y a Occidente mientras
las condiciones fueran tan inestables.

Los acontecimientos se desarrollaron rápidamente y de acuerdo con la ideología nazi.

El 1 de abril de 1933 se declaró en todo el país un boicot a las tiendas propiedad de los
judíos; a los que querían entrar en ellas se les impedía por la fuerza el hacerlo por parte
de los camisas negras nazis apostados en el exterior, o eran anotados sus nombres.
Unos días después, el 7 de abril, se aprobó la primera ley antijudía; era una "ley para la
restitución de la burocracia oficial profesional", excluyendo a todos los judíos (excepto
a quienes habían servido en la primera guerra mundial). El ejercicio de los abogados
judíos fue severamente restringido, como lo fue el de los médicos; se negó el ingreso en
escuelas y universidades a los niños y jóvenes de extracción judía o semijudía (dos
abuelos judíos), incluyendo a aquellos que fueran cristianos por haber sido bautizados.

524
Todo esto era perfectamente legal, con leyes y reglamentos aprobados al modo
parlamentario usual.

Los incidentes locales de naturaleza antisemita fueron abundantes; la prensa nazi

publicaba artículos y comentarios contra los judíos todos los días, y el Der Stuermer (El
soldado de la sección de asalto), del líder de distrito Streicher, no pudo caer más bajo
en sus viles y deliberadamente sucios artículos y caricaturas antijudíos. En 1933 vivían
en Alemania unos 500.000 judíos. En los años sucesivos muchos de los que tuvieron la
oportunidad abandonaron el país, trasladándose a veces sólo a un Estado vecino,
donde, después de estallar la guerra, los nazis los cogieron. De los que se quedaron, un
buen número creyó que su situación no podría ser peor.

El siguiente hito en las medidas antijudías se alcanzó en 1935. Durante el congreso

anual del partido en Nuremberg se proclamaron las más duras leyes antijudías. A partir
de entonces sólo los miembros de la nación, es decir, los llamados arios, eran
ciudadanos de pleno derecho y con privilegios; los judíos sólo podían ser ciudadanos
del Estado con deberes que cumplir, pero sin ningún derecho. No se permitían ya
matrimonios entre judíos y arios; los matrimonios entre arios y semijudíos necesitaban
de un permiso especial, que se tardaba en conceder meses e incluso años (a no ser que
se pudiera y se quisiera hacer una contribución financiera muy sustancial al tesoro del
partido). A los solicitantes se les decía que sus hijos serían mestizos, y que por tanto no
se les permitiría casarse. Las relaciones sexuales entre judíos y arios eran punibles, y a
ninguna mujer aria por debajo de los cuarenta y cinco se le permitía realizar tareas
domésticas en una casa judía.

Poco después, a todos los ciudadanos judíos se les retiró el derecho a participar en
elecciones parlamentarias; pero durante los juegos olímpicos del verano de 1936, los
signos, carteles y otros indicios de antisemitismo oficial fueron cuidadosamente
retirados para causar una buena impresión en los extranjeros visitantes y para decirles
que lo que ellos habían leído en la prensa de su país no era cierto o era al menos
enormemente exagerado. En noviembre de 1937 se suprimió el privilegio de obtener
pasaportes para viajar al extranjero, excepto en casos especiales, como la emigración.
En julio del año siguiente se canceló el derecho a ciertos empleos y se promulgó la
orden de que, a partir del 1 de enero próximo, tenían que llevar tarjetas de identidad
especiales. Desde julio de 1938 los médicos judíos podían actuar sólo como
"acompañantes médicos", y en agosto de ese año a todos los judíos se les exigió añadir a
sus nombres bien el de Israel o el de Sara, si no eran reconocibles ya como nombres
judíos. A1 comenzar ese octubre los pasaportes judíos debían imprimirse con una "J"
mayúscula.

En octubre de 1938 comenzó la deportación de judíos a gran escala. Quince mil judíos,
que habían sido declarados apátridas, fueron enviados a Polonia, que estaba muy poco
dispuesta a recibirles. Tuvieron que pasar meses en la región entre los dos países, en
tierra de nadie, hambrientos y sufriendo espantosas condiciones físicas y sanitarias.
Entre ellos se encontraban los padres de un joven judío que vivía en esa época en París.
En su desesperación intentó asesinar a un consejero de la embajada alemana, que
murió dos días después del atentado. Promovido por Goebbels, ministro de propaganda
nazi, siguieron varios días de amotinamiento antijudío, que culminaron en la "noche de
los cristales" (8 de noviembre de 1938), durante la cual calles, plazas públicas y patios
traseros se llenaron de cristales de las ventanas de las sinagogas, tiendas y casas judías
privadas.

Como "reparación" por el asesinato de París se exigió de toda la comunidad judía mil
millones de marcos y se condenó a los judíos a reparar todos los desperfectos de la
noche de los cristales a sus propias expensas. Como consecuencia posterior, los judíos
no podrían ya poseer negocios, y se les prohibió asistir a conciertos, teatros u otros
525
acontecimientos culturales. Poco más tarde los nazis cerraron definitivamente todos los
establecimientos comerciales judíos y se los apropiaron. Algunos distritos fueron
cerrados a los judíos durante ciertas horas del día, y a las áutoridades locales se les
autorizó a excluir a los judíos de las calles en las fiestas y conmemoraciones nazis. Se
les prohibió el acceso a las universidades hacia finales de 1938. Los bienes raíces,
títulos y joyas tenían que ser entregados a las autoridades. Hacia la primavera de 1939
el número de judíos en Alemania se había reducido a 215.000.

b) Los años de la guerra. Al comienzo de la guerra, en septiembre, se instituyó un toque

de queda, y los judíos tenían que apagar sus radios. Inmediatamente comenzaron las
atrocidades contra los judíos en Polonia, llevadas a cabo por el ejército alemán invasor
y por destacamentos especiales de las fuerzas de seguridad nazis. Los judíos de Austria
comenzaron a ser deportados a Polonia, donde todos los judíos eran obligados a llevar
una estrella de David amarilla.

Con la invasión de Rusia en junio de 1941 comenzó la última fase de lo que se refiere a
la "cuestión judía". Un decreto de ese mismo mes obligaba a todos los judíos a
declararse a sí mismos "no creyentes": los judíos en Alemania, en lo sucesivo, también
tenían que llevar la estrella de David y no podían abandonar ya sus lugares de
residencia sin el permiso de la policía. Los judíos no iban a tener ya ningún contacto
social con los alemanes, ni se les iba a permitir utilizar los teléfonos públicos. En
octubre comenzaron las deportaciones de judíos a gran escala a los campos de
concentración. Hacia enero de 1942 su número en Alemania había descendido a
130.000.

El 20 de enero de 1942 se celebró un congreso en Wannsee, unos pocos kilómetros a las

afueras de Berlín, para proponer planes para la "solución final" de la cuestión judía
tanto en Alemania como en toda la Europa ocupada. Todas las medidas secretamente
planeadas, que Hitler y sus ayudantes habían siempre tramado, se pusieron en práctica.
Sólo después de la guerra llegaron los alemanes y el mundo en generala conocer todo el
alcance de este genocidio organizado. Más de seis millones de judíos, gitanos, polacos y
otros "indeseables" en Alemania y en la Europa ocupada, que eran un estorbo en el
camino de la raza nórdica pura que los nazis, y otros antes que ellos, habían estado
soñando, fueron brutal e inhumanamente asesinados. A1 congreso habían asistido altos
funcionarios de varios ministerios alemanes, del partido y de los servicios especiales de
seguridad, y fue dominado por Heydrich, que había sido señalado por el mariscal del,
Reich Goering como el hombre para ejecutar todos los planes. La emigración y los
campos de concentración no habían sido suficientes; por eso había que encontrar una
nueva solución: la evacuación de los judíos de toda Europa para internarlos en campos
en la Europa del Este. Pocos meses antes, en el otoño de 1941, había tenido lugar la
muerte experimental de presos en cámaras de gas en los campos cerca de Posen y en
Auschwitz. Ahora se exigía un máximo esfuerzo. El esfuerzo requerido para construir
los campos de exterminio podía ser aportado por aquellos judíos que estuvieran
físicamente fuertes. Trabajarían hasta que se desplomaran y murieran de agotamiento
o se les diera un tiro. A todos los transportados al Este se les decía que tenían que
trabajar para contribuir al esfuerzo de la guerra. La razón última de su viaje sería
mantenida en secreto para ellos y para la población alemana. Europa fue
sistemáticamente registrada con minuciosidad buscando judíos.

En total se construyeron seis campos de exterminio. Eran diferentes de los campos de

concentración ordinarios, que al principio del período nazi al menos eran anunciados
como "campos de protección", en los que los prisioneros iban a ser protegidos por su
propio bien de la furia de la población. Eran también denominados "campos de
reeducación".

526
Muchas de las medidas tomadas por Hitler contra los judíos habían sido utilizadas
antes en la historia: guetos, vestido especial, la estrella amarilla, toque de queda,
restricciones en el viajar, supervisión por parte de la policía y de los vecinos. Lo nuevo
era la escala masiva y la aplicación sistemática y científica de modernas tecnologías,
técnicas de control y refinamiento burocrático. La marcha de la guerra era menos
importante que la destrucción de los judíos en Alemania y en toda la Europa ocupada.
Se desviaron trenes, se tendieron nuevas líneas de ferrocarril y se las proveyó de
personal; se requisaron miles de vagones de mercancías, en los que fueron hacinados
hombres, mujeres y niños judíos. Unidades de las fuerzas armadas y guardias de
seguridad nazis fueron enviadas a Polonia y otros distritos donde había campos de
exterminio. Se apartó a ingenieros, químicos y físicos del esfuerzo de la guerra para que
trabajaran en aquellos campos en inventar y después supervisar los diabólicos medios
de destrucción de millones de personas. ¡La ideología tenía que vencer a toda costa!
Algo parecido a un fanatismo religioso dictaba la política. Para crear el anhelado cielo
sobre la tierra, que iba a durar al menos mil años, había que crear primero el caótico
infierno del que vendría el asesinato de seis millones de judíos.

Difícilmente podemos imaginarnos las reacciones de los primeros que entraron en los
campos en la primavera de 1945. Debió parecerles increíble, inhumano, impío. ¿Por
qué nadie hizo nada por ellos y ayudó a salvar al menos algunas de las víctimas de esta
brutalidad masiva? Los gobiernos de Moscú, Londres, París y Washington eran bien
conscientes de ello, pero por razones políticas, militares y estratégicas fueron incapaces
o se mostraron poco dispuestos a hacer algo. ¿Y la gente de Alemania? El pleno alcance
del genocidio puede que fuera desconocido para la mayoría; pero la gente sabía al
menos vagamente lo que se estaba haciendo, cómo la persecución de judíos y "no arios"
se había hecho más fuerte, más abierta y "legal". La gente tenía parientes que volvían a
casa del frente del Este, soldados y personal de las SS directamente implicados en las
atrocidades. Deben haber hablado a sus mujeres, sus médicos, quizá a sus pastores;
pero les habían dicho también: "Mantened la boca cerrada sobre esto, no lo mencionéis,
o vosotros y yo tendremos que pagar por ello con nuestras vidas o ser enviados a un
campo de reeducación". En la atmósfera general de terror y falta de libertad en la que la
gente vivía, funcionaba. Muchos guardaron silencio.

Desde luego hubo otros muchos, aunque por la naturaleza del caso las estadísticas se
han perdido. Hubo gente que protegió a judíos, fueran amigos, vecinos o simplemente
judíos, escondiéndolos o pasándolos de contrabando por las fronteras a países
neutrales como Suiza o Suecia. Hubo gente que habló alto: los nombres de los
cardenales arzobispos de Munich y Müüster, Faulhaber y von Galen, no deben ser
olvidados; ni el de Bernhard Lichtenberg, el valeroso deán romano católico de Berlín,
que protestó frecuentemente en su revista parroquial y que murió mientras era
deportado a un campo de concentración. Ni el del pastor Dietrich Bonhdffer, que en los
primeros días del régimen escribió contra la persecución de los judíos, ayudó a no
pocos a salir del país y que, desesperado por el tratamiento nazi de los judíos, se vio
envuelto en el movimiento clandestino de las fuerzas armadas, por lo que fue ahorcado
una semana antes de que acabara la guerra oficialmente. La actitud de la Iglesia hacia la
cuestión judía, escribió, determinará si todavía es cristiana o no. La expulsión de los
judíos de Occidente traería necesariamente con ella la expulsión de Cristo, porque
Cristo era judío; "y el pueblo de Israel seguirá siendo para siempre el pueblo de Dios; el
único pueblo que no pasará, porque Dios se ha convertido en su Señor, Dios ha puesto
su residencia en él y ha construido su casa".

Hubo otros dos hombres, ambos pastores luteranos, cuyos nombres fueron
frecuentemente mencionados por ayudar a judíos y cristianos no arios lo mismo a
esconderse en Alemania que a emigrar: Grueber en Berlín y Maas en Heilderberg. Y no
deberíamos olvidar a personas como Maximiliano Kolbe, el sacerdote católico romano
que eligió morir en el campo de Auschwitz con la esperanza de que de ese modo se
527
pudiera salvar la vida de otro preso. Todo esto puede que parezca, y de hecho lo fue,
más que gritar en el desierto; pero incluso un pequeño grito es mejor que no gritar
nada.

Todos los nombres mencionados hasta aquí lo eran de personas muchas de ellas en
posiciones prominentes, pero que hablaron o actuaron no como representantes de sus
organizaciones sino con su capacidad individual. Las Iglesias, tanto protestantes como
católico-romana, prefirieron permanecer en silencio. No estaban interesadas en el
destino de los judíos como tal. La antigua historia de los judíos que han perdido su
posición ante Dios no había sido todavía olvidada; la teoría de la sustitución todavía se
tenía por buena. Había relativamente pocos judíos bautizados entre sus miembros y
todavía menos entre el clero. Existía la tendencia a no interferir en lo que se
consideraba dominio del Estado, y existía la tendencia totalmente humana de guardar
silencio cuando hablar puede costar caro. No se prestó atención al mandato de
Pro_31:8.9, que tanta importancia tuvo en los círculos de Bonhtiffer: "Abre tu boca en
favor del mudo..., por el desventurado y el pobre". Considerando que la mayoría de la
gente que trabajaba en los campos de exterminio había sido probablemente bautizada,
o al menos afirmaba creer en lo que Hitler llamaba "cristianismo positivo", y
considerando el silencio de ambas Iglesias y de la población en general, seguramente no
es una exageración por parte de Franklin H. Littell hablar y escribir de "apostasía
general" y de la "a postasía de los millones que colaboraron".

Desafortunadamente, esos millones no estaban sólo en Alemania y en los países

ocupados por Alemania o aliados con ella. La colaboración indirecta vino después por
parte de aquellos que simplemente no hicieron nada o rehusaron hacer más. El
asesinato en masa de judíos tuvo un paralelo en la apostasía en masa de cristianos fuera
de Alemania que rehusaron alzar sus voces en favor de los perseguidos y forzar a sus
gobiernos a abrir sus fronteras y dejarles entrar. Estados Unidos no quiso cambiar su
sistema de cuota de inmigración en favor de los judíos perseguidos. Gran Bretaña al
comienzo de la guerra dio cobijo sólo a 70.000 "refugiados de la opresión nazi". No
sería justo a este respecto olvidar a un hombre de Inglaterra que no se cansó nunca de
mencionar la situación de los judíos, y que empleó muchísimo tiempo y energía en
ayudar a aquellos que habían sido capaces de emigrar de Alemania a Gran Bretaña,
George K.A. Bell, obispo de Chichester. Australia admitió sólo a unos miles, Sudáfrica
permitió la entrada en su territorio a 26.000, Argentina y Brasil admitieron cada una a
unos 64.000. Canadá, por consejo del director de la Sección de inmigración, Fredericlc
Charles Blair, obró de acuerdo con el principio de que "ninguno son demasiados", con
la excepción de varios cientos que llegaron por equivocación, porque habían sido
tomados como prisioneros de guerra y como tales embarcados rumbo a Canadá.
Debería hacerse, sin embargo, mención aquí de una "Resolución respecto a la
persecución de los judíos" aprobada por el Sínodo General de la Iglesia de Inglaterra en
Canadá (como se llamaba todavía entonces), reunido en Montreal del 12 al 21 de
septiembre de 1934. El único país deseoso de recibir judíos en gran número era
Palestina, y se le prohibía hacerlo por parte de la potencia mandataria, Gran Bretaña.
En un libro rojo de 1939 el número de gente que se podía admitir por año fue fijado en
15.000, y por temor a la reacción árabe esa cifra no podía modificarse bajo ninguna
circunstancia.

Hay muchas preguntas surgidas del holocausto que todavía hoy se hacen quienes se
sienten afectados por aquella cruel tragedia y los que están interesados en la historia de
nuestro siglo. ¿Cómo fue posible que los nazis desviaran de la guerra tan gran parte de
su esfuerzo para perseguir, contra todas las consideraciones estratégicas, el intento de
borrar del mundo a los judíos? ¿Por qué no intervinieron los aliados, e incluso
guardaron completo silencio? ¿Por qué precisamente en Alemania y por obra de
alemanes:, cuando el antisemitismo había sido mucho más fuerte en el pasado en

528
Francia y Rusia? ¿Por qué no existió allí resistencia activa a las leyes antisemitas y a la
deportación de los judíos de Alemania y de lbs países ocupados por Alemania?

c) Reflexiones judías. Está también, por supuesto, la cuestión de cómo reaccionó la

comunidad judía. Tras el primer silencio de pasmo, aparecieron varias reacciones. En la
extrema derecha hasídica europea -lo que quedaba de ella- se oyeron algunas voces en
términos de la ley del Deuteronomio (Deu_30:15ss) de pecado y castigo. Aunque uno
no puede menos de quedar impresionado por semejante visión fundamentalista,
bíblicamente ortodoxa, incluso al afrontar un mal tan increíble como el holocausto, no
debería olvidarse que la mayoría de los pensadores europeos estaban más cercanos en
su apreciación a lo que se pensaba en Norteamérica. En los Estados Unidos, Richard
Rubistein, en su libro After Auschwitz, sostenía, en efecto, que Dios había muerto; sólo
asumiendo esto podía entenderse Auschwitz. Emil Fackenheim responde: ¡No! Asumir
que Dios ha muerto equivale a conceder a Hitler una victoria póstuma destruyendo el
alma judía después de haber gaseado los cuerpos en los campos de exterminio.
Consideraba que la ley judía 614 no podía admitir eso. Elie Wiesel guardó silencio
durante mucho tiempo. Como superviviente no podía ni quería hablar, especialmente
cuando Dios mismo había permanecido en silencio de una manera tan patente. ¿Por
qué? ¿No nos cuida y no nos cuidaba Dios? ¿Es Dios indiferente al sufrimiento del
pueblo de Dios? ¿Está loco Dios? ¿Puede alguien razonar y discutir con un Dios así? En
general, se está de acuerdo en que ser capaz de entender Auschwitz sería peor que no
entenderlo en absoluto. Significaría el fin de la Visión religiosa del mundo de uno. El
rabino hacia el final del libro de Wiesel The Gates of the Forest dice: "¿Cómo puedes
creer en Dios después de lo que ha pasado?" Los judíos después de Auschwitz se
sienten, por supuesto, justificados para mantener que el mesías todavía no ha llegado, y
después de la miseria y el mal de Auschwitz están obligados a preguntarse con más
urgencia que antes: ¿Cuándo vendrá? Los cristianos, por otra parte, que sostienen que
ha venido, están también avocados a la pregunta: ¿Por qué existe todavía tanto mal en
el mundo?

Esta pregunta acerca del mesías es algo que, más que separarles, une a cristianos y
judíos. Es algo que debe figurar en el orden del día de cualquier diálogo, presente o
futuro, entre las dos comunidades de fe.

5. EL JUDAÍSMO: UNA CELEBRACIÓN DE LA VIDA. El judaísmo es una celebración

de la vida, y la vida es especialmente una celebración de una comunidad de personas. A
pesar de los extremados infortunios afrontados por los judíos a lo largo de los últimos
trescientos años y a pesar de la catástrofe del holocausto, acontecimiento
inmensamente doloroso y que destruyó una de cada tres comunidades judías del
mundo de entonces, la tradición ha mantenido una aproximación positiva a la vida y
una visión positiva del individuo humano, defendiendo una inversión en la experiencia
de este mundo de la persona corriente en cualquier momento de la existencia.

a) Conceptos. Un sinnúmero de conceptos interactúan en la experiencia de una persona

judía y configuran la experiencia vital.

Un concepto clave en la tradición es Dios. Como Creador, Dios es singular y único. Dios
es eterno y no está atado a ningún lugar. El antiguo nombre bíblico de Dios Yhwh, o
"Ehyeh Asher Ehyeh" es decir, "Yo soy el que soy", o "Seré lo que seré", sugiere
existencia eterna; el nombre bíblico Elohim sugiere fuerza para ser aplicada en un
sentido constructivo, y la apelación Adonai indica el señorío que deriva del ser creador
de Dios. En el judaísmo de la época greco-romana se hicieron corrientes otras
apelaciones: hasem, "el nombre", sugiere el especial poder creador de Dios, que hace
ser, que imparte identidad específica a objetos animados e inanimados por medio de su
palabra (p.ej., Haya luz...), mientras Hamaqom, "el Lugar", sugiere omnipresencia.
Dios es el lugar para existir.
529
El compendio de la creación de Dios es el ser humano.

El judaísmo considera la referencia al ser de la humanidad creada a imagen de Dios

más como un desafío que como una simple afirmación de hecho. La gente del Próximo
Oriente antiguo adoraba ídolos-formas. La teoría que subyacía al uso de la forma era
que debía ser colocada en medio de la comunidad humana, en una casa especial
(templo) diseñada para su comodidad. Si la forma era una correspondencia perfecta, el
dios habitaría en ella, la in-formaría, y por eso habitaría en medio de la comunidad
humana, que se beneficiaría de la presencia del dios.

El judaísmo considera el individuo humano, creado a imagen de Dios, como la forma

que debe ser informada por Dios. Todos nosotros recibimos el desafío de actuar a la
manera divina. El judaísmo pone un gran énfasis en el valor del individuo corriente.
Vivimos como colaboradores de Dios en la creación en curso del mundo.

En el incidente del jardín del Edén, el judaísmo ve no "la pérdida de la gracia", sino más
bien un paso hacia el cumplimiento del plan de Dios al crearnos. El conocimiento
adquirido del árbol de la ciencia es conocimiento que nace de un acto de libre albedrío
humano, yen sí mismo es liberador. Es entendido de diversas maneras: como
conocimiento sexual, clave de la procreación; como el conocimiento de la certeza de la
muerte, que debe ser un estímulo mayor para una actividad productiva en todo
momento; como el conocimiento general que nos permite, en cuanto criaturas que
probamos, examinamos y creamos, a nosotros criaturas creativas, aplicar los frutos de
nuestro examen e investigar con vistas a la mejora de nuestro entorno humano, es
decir, el mundo en el que Dios nos ha colocado.

A pesar de todo su deleite, el jardín de Génesis 3 es un lugar excesivamente limitado

para la expresión humana. Este mundo -nuestro mundo- es nuestro jardín. Gozamos de
su fruto a causa de nuestra dedicación a su producción. La mujer de Génesis 3 es
"maldecida" con dolores de parto. El dolor es ciertamente grande; pero el gozo es
grande también, como lo es el aprecio del gran potencial que cada nueva vida humana
conlleva. La misma experiencia del nacimiento -la enérgica expulsión del nuevo ser
humano del vientresupone para el nuevo ser humano una descarga que anima a tomar
conciencia de la vida. Esta conciencia se desarrollará, crecerá y hará posibles grandes
hechos. La expulsión del Edén puede entenderse de modo parecido. Es el estímulo
necesario para colocar a la humanidad en el proceso deseado por Dios.

La relación entre el ser humano y Dios, entre una persona y otra, y el complejo de la
experiencia personal y "sentimientos" del individuo como respuesta a su entorno total
se describe en su forma más esencial mediante la idea de la alianza, que es la esencia de
la Torah.

La noción de alianza -un convenio, acuerdo o tratado para describir las complejas
relaciones mencionadas antes- es una noción modelada a partir de alianzas que existían
en el mundo político del Próximo Oriente antiguo. En su revolucionaria apropiación de
esta idea del reino de lo político al reino de las relaciones humano-divinas, el judaísmo
liberó al mundo de la experiencia en última instancia limitadora del mundo antiguo,
con sus muchos dioses caprichosas con intereses en conflicto, exigiendo cada uno
lealtad humana. En la Torah se revela la voluntad de Dios y se establece lo que Dios
espera de la humanidad. Somos liberados de la ineficacia de la adivinación. El gran
estudioso Abraham Joshua Heschel describe a nuestro Dios como un "Dios a la
búsqueda del hombre". La primera pregunta de. Dios al ser humano (Gén 3) es:
"¿Dónde estás?" Dios está preguntando: "¿Dónde estás en tu relación conmigo, dadas
las acciones que has cometido?" La acción humana es significativa a los ojos de Dios, y
la responsabilidad es un aspecto clave de la existencia humana. Dios ama a la
530
humanidad, creada a su propia imagen, y a través de la historia bíblica Dios demuestra
prontitud para acomodarse a la criatura humana.

Las alianzas de promesa con Noé (que el mundo jamás volvería a sufrir una destrucción
global) y con David (que el linaje davídico será siempre la fuente del liderazgo humano
definitivo) proporcionan una medida de seguridad y confianza ala comunidad humana.
La alianza del Sinaí, en la que se describe el plan de Dios de una comunidad humana
productiva y en progreso, es la base para el definitivo desafío humano de hacer de
nuestro mundo un lugar divino, en el que toda la humanidad y todo el mundo natural
pudiera experimentar el placer y gozo completos. Las expectativas rituales y éticas de la
alianza son complementarias, y todo sirve al propósito de una celebración de la vida.

La Torah es revelada al pueblo judío; es el anteproyecto de una comunidad modelo. La

Torah no es en modo alguno estática, sino que evoluciona acorde con la cambiante
experiencia humana. Está destinada al uso cotidiano, a cualquier persona. El
Deuteronomio dice: "No está en el cielo": no está distante o inalcanzable. Es un plan
realista, y propone desafíos realistas. En particular, percibe que los logros humanos
más importantes tendrán lugar cuando los humanos trabajen juntos, en comunidad,
para hacer de nuestro mundo un lugar más hermoso. La expresión productiva de
cualquier comunidad contemporánea es la expresión acumulada de decisiones creativas
de la comunidad histórica: todos los judíos que nos han precedido. Existe un profundo
sentido en el judaísmo de unión simultáneamente de un judío con todos los demás
judíos contemporáneos y con todos los judíos que han existido. Todos los judíos se
identifican con los gozos y el dolor de la existencia judía a lo largo de los siglos.

Aunque el judaísmo no se ocupa de modo predominante de consideraciones de espacio

o lugar, siendo Dios el espacio esencial (Hamaqom, como dijimos antes), la tierra de
Israel es un lugar del todo especial, porque es allí donde la comunidad modelo descrita
por la Torah encuentra su primera expresión. A través de su ocupación por la
comunidad modelo, la tierra ha de ser una tierra modelo. Su variada topografía y su
situación central en el mundo antiguo sugieren que sea la respuesta o reflejo en el
mundo real del jardín de Génesis 3. La tierra es el jardín en el que, por medio de
nuestro conocimiento, guiados por la alianza y articulados en una acción comunal,
somos capaces de alcanzar grandeza para ser compartida y gozada por toda la
humanidad. El fin, en 1948, de la larga separación de la mayoría de judíos de su tierra
especial es considerado por muchos judíos como el comienzo de un proceso que
conducirá a la expresión más productiva de todos los ideales encarnados en este
complejo de conceptos que hemos discutido. En expresión contemporánea judía, el día
de la independencia de Israel (1948; en el calendario hebreo, el día quinto del mes de
Iyyar) y el aniversario de la liberación y reunificación de Jerusalén (1967; en el
calendario hebreo, el vigésimo octavo día de Iyyar) están señalados en la vida ritual y
social de la comunidad judía porque tienen una significación muy especial. Se trata de
un nuevo y especial desafío para los judíos, particularmente para aquellos que viven
fuera del Estado de Israel, de considerar el Estado de Israel como casa, y al mismo
tiempo gozar, apreciar y contribuir a la experiencia de otra casa (Canadá o cualquier
otro sitio en el que los judíos puedan vivir), a menudo más familiar y, en muchos
aspectos, más confortable.

b) La articulación de los conceptos de la vida. Mientras los conceptos que hemos

descrito -Dios, el individuo, Torah y comunidad, la tierrainteractúan y, en su
interacción, informan toda la existencia judía, la mayoría de los judíos aprecian estos
conceptos de un modo indirecto. La vida judía consiste en vivir hasta. el fin de la
interacción de estos conceptos a menudo inconscientes. -La tradición judía, aunque
ciertamente aprecia el significado de la contemplación, está principalmente enfocada a
la acción. El vasto complejo de interacciones humanas, de unas con otras, dentro del yo
y con el cosmos, son dirigidas por la Torah y, específicamente, por los mandamientos o
531
instrucciones (mitzvot) basados en las antiguas Escrituras judías y ampliados en cada
generación y en cada lugar donde los judíos viven. La elaboración es parte y parcela de
la tradición misma. Responde a los nuevos desafíos de tiempo y lugar para beneficio de
la experiencia acumulada de la comunidad judía mundial, y también de la comunidad
mundial de todos los pueblos, pues los judíos han vivido entre muchos pueblos y se han
beneficiado de sus intuiciones también.

El complejo de los rüitzvot es, en su totalidad, expresión religiosa judía. Para un judío
vivir una vida judía es vivir una vida de servicio a Dios. En algún sentido, cada acto es
litúrgico, cada acción un acto de oración o de alabanza. A1 mismo tiempo, varios
mitzvot, particularmente en el área del ritual, son específicos en cuanto al tiempo -la
hora del día para las oraciones diarias o la estación del año para las fiestas estacionales-
o lugar -la sinagoga para la oración o el estudio comunitarios, aunque cualquier lugar
donde se reúna un grupo de diez es idóneo, o la casa para los muchos rituales basados
en la casa-. Cuando cumplimos los mitzvot, cuando actuamos en los términos de
nuestra alianza con Dios, aceptamos el desafío de nuestro ser creado a imagen de Dios.
Completamos esa imagen a través de nuestras acciones. A1 hacerlo así, servimos a la
meta del tikkun olam, esbozando la unidad y totalidad de nuestro mundo.

La tradición judía identifica tres tipos de mandamientos o mitzvot, que cubren el

campo de la experiencia humana. No todos los judíos, en su vida, en el contacto con los
demás o con el entorno natural, son conscientes de en qué mitzvot específicos están
implicados. Aunque la tradición aprecia la relevancia de la conciencia del lugar especial
en el complejo de lá, existencia que cada interacción cubre, laque es importante en
última instancia es la acción, no la conciencia de su ajuste en el sistema.

Los tres tipos de mitzvot son identificados como: 1) ben adam Lammaqom, es decir,
entre un ser humano y Dios; 2) ben adam lehavero, es decir, entre el ser humano y
otros seres humanos; y 3) ben adam 1'atzmo, es decir, entre un ser humano y el yo
(dentro del propio yo).

La categoría ben, adam Lammaqom abarca el vasto conjunto de la ley ritual, incluyendo
la indicación de días especiales (fiestas, Sabbath), las reglas de la dieta y reglas de
armonía con los ciclos de la naturaleza. Esta categoría aborda partes de la vida que
tienen aspectos cósmicos, así como comunitarios.

Un judío experimenta la historia judía como un equilibrio de gozo y dolor, de

aceptación y rechazo por parte de los otros. El holocausto aparece en gran medida
como ejemplo catastróficamente horripilante, y en última instancia triste, de ese
rechazo. Es horripilante en su dolor y en su destrucción de un modo de vida. Es triste
en cuanto que trastornó, y para muchos judíos sigue trastornando, la inquebrantable fe
en la bondad esencial de los demás. Es un hecho que las Iglesias permanecieron
esencialmente silenciosas durante los años de la destrucción de uno de cada tres judíos,
y que los nazis señalaron con orgullo a los dos milenios de historia cristiana como
precedente al articular decretos cada vez más hostiles. Es profundamente triste que en
una época de tan gran necesidad, tan pocas manos que habían tomadó-la comunión se
tendieran para ofrecer vida. No es fácil recobrarse de tantas cicatrices físicas y
emocionales como el holocausto infligió. En muchos aspectos no existe recuperación
posible. El gran desafío consiste en que esas cicatrices no nos incapaciten.

Como tradición que ama la vida, ama a todo el mundo y aspira al mejoramiento dé
nuestro mundo, la vida cotidiana es un equilibrio entre tradición y cambio, y el mismo
cambio es resultado de una dinámica interna y también, significativamente, interacción
con toda la gente y todo el mundo natural. Para el judaísmo; los desafíos y los
excitantes potenciales de la existencia son lo esencial de la vida, y el sendero hacia esos
desafíos positivos o la lealtad a la tradición es una obligación social que es preciso
532
transmitir. El Deuteronomio grita: "Por tanto, elige la vida". ¡Nosotros elegimos la vida!
Y nuestro compromiso con la vida, como individuos y en comunidad, es motivo de
celebración.

6. - HACIA UN FUTURO DISTINTO DEL PASADO. Comencemos con un pasaje de la

novela de André Schwarz-Bart El final del Justo, ambientada en el París ocupado por
los nazis. Los dos personajes aquí aludidos son jóvenes judíos:
"]Él (Jesús) fue realmente un buen judío o sea, un hombre compasivo y amable. Los
cristianos dicen que lo aman, pero yo creo que lo odian sin saberlo. Y así cogen la cruz
por el extremo opuesto y hacen de ella una espada y nos atacan con ella. Ya
comprendes, Golda..., toman la cruz y la cambian completamente, la cambian
completamente, ¡Dios mío!... Pobre Jesús; si volviera a la tierra y viera que los paganos
han hecho de ella una espada y la utilizan contra sus hermanas y hermanos, se pondría
triste. Estaría afligido para siempre. ¡Y quizá realmente lo vea!"
Así resume el novelista de modo patético lo que desafortunadamente ha sido una pauta
común en las actitudes y conducta del mundo cristiano hacia los judíos y el judaísmo
durante casi veinte siglos. ¿Qué hay del futuro de la relación cristiano judía? A la luz del
pasado verdaderamente terrible, ¿existe alguna esperanza real de un futuro
radicalmente distinto de ese pasado?-Si existe, ¿sobre qué base debe construirse ese
futuro; y existe a la vez el conocimiento y la voluntad de hacerlo, particularmente por
parte de aquellos de nosotros que están comprometidos con la fe cristiana? Si estamos
preparados para hacerlo, ¿tenemos el coraje y la honestidad indispensables para
perseguir lo que creemos que Dios y la humanidad exigen de nosotros?

Estas preguntas están inspiradas tanto en la pasada historia de la relación cristiano

judía como en el conocimiento accesible en la actualidad, que, si es tomado en serio por
nosotros los cristianos, debe conducir a un replanteamiento radical de nuestra propia
manera de autoentendernos como seguidores del judío fiel, Jesús, al que reconocemos
como nuestro salvador y Señor. Entre los muchos factores interrelacionados que han
llevado a prominentes pensadores cristianos, así como a laicos corrientes, a
comprometerse en esta tarea, pocos pueden haber sido tan significativos como el
horror que nos es conocido con el término de "holocausto", así como el fenómeno único
conocido para nosotros como el nacimiento del moderno Estado de Israel. A estos dos
acontecimientos deberíamos añadir el descubrimiento de los documentos de Qumrán y
el respectivo desarrollo de la investigación bíblica, con sus metodologías cada vez más
sofisticadas, tanto en la rama romano católica como en las ramas del cristianismo no
romano católico.

Debemos, desde el principio, tener firmemente en la mente dos puntos. Primero, el

antisemitismo en cuanto fenómeno histórico es anterior a la entrada del cristianismo
en la escena del mundo. En segundo lugar, el antisemitismo cristiano se ha mostrado
mucho más duradero y pernicioso que cualquier otro conocido por nosotros por la
historia "pagana" (especialmente grecorromana). Esto último apenas sorprende,
cuando se considera el potencial de un prejuicio basado en la teología; porque ¿qué
podía ser peor que apoyar una propensión humana a temer (y de ahí a odiar) "al otro"
con una sanción supuestamente divina? Los ejemplos proporcionados por las
denominadas "guerras religiosas" -como las cruzadas, la guerra de los treinta años y
conflictos más recientes en lugares como Irlanda del Norte, la India y el Oriente Medió-
son bien conocidos. Por eso la mezcla de competitividad humana y racionalización
teológica patente en la relación de la Iglesia con los judíos fue claramente desastrosa
para los últimos en consecuencias históricas.

a) Racionalizaciones teológicas. Los apartados precedentes de este artículo han descrito

esas consecuencias históricas. Si queremos asegurarnos de que esas actitudes y
conducta trágicas jamás vuelvan a producirse, los cristianos debemos en primer lugar
ser conscientes, y desentendernos de determinadas racionalizaciones teológicas
533
distorsionadas inherentes a nuestra tradición; sólo entonces estaremos en condiciones
de construir un modelo positivo de futuras relaciones con nuestros hermanos y
hermanas judíos. Resumamos, pues, las racionalizaciones teológicas más significativas
de nuestro pasado cristiano, y para hacerlo sigamos la exposición de "Impresiones
antijudías generadas por primitivos escritos cristianos", preparada por el doctor
Michael Cooke:
1) Existe el cargo -quizá el más pernicioso de todos desde un punto de vista histórico-
de que el pueblo judío, tanto de la época de Jesús como de toda la posteridad, fue
colectivamente culpable de su muerte; y como Jesús es, en la creencia cristiana
ortodoxa, la encarnación de Dios, el cargo se convirtió no en el de mero homicidio, sino
en el de "deicidio". Además de ser la acusación antisemita más potente, este cargo es -
desde una perspectiva estrictamente histórica- absurdo y sin base. La mayoría de los
judíos de la época de Jesús en Palestina, así como la inmensa mayoría de judíos
dispersos por el mundo grecorromano, no supieron nada de Jesús. La afirmación de
culpa colectiva es insostenible a la luz de la ética desarrollada tanto a partir de las
Escrituras hebreas como del mismo NT.

2) Se ha alegado también que los infortunios históricos del pueblo judío -

particularmente su dispersión por todo el mundo- fueron el justo castigo por el acto del
"deicidio". Este cargo es igualmente, desde una perspectiva histórica, infundado. La
diáspora judía es muy anterior al advenimiento del cristianismo y tuvo lugar, de modo
principal, aproximadamente quinientos años antes del nacimiento de Jesús. Como la
mayoría de judíos residían ya fuera de Palestina durante el ministerio de Jesús, es
difícil ver cómo puede ponerse honestamente esto en la lista para apoyar una teoría
teológica en quiebra.

3) Otra arma del arsenal polémico cristiano ha sido el cargo de "desplazamiento" o

"sustitución", según el cual la alianza de Dios con el pueblo de Israel había sido
abrogada en vista del rechazo de los judíos de Jesús como Mesías (=el término griego,
"Cristo', instituyéndose una "nueva alianza" con los cristianos, que ahora desplazan o
sustituyen a los judíos como pueblo de Dios. Es esta forma de pensar la que produjo la
expresión "Antiguo Testamento" como una descripción intrínsecamente peyorativa de
las Escrituras hebreas. La nulidad bíblica de la "teoría del desplazamiento" será
mencionada más adelante.

Además de estos tres cargos, debemos señalar otros dos nuevos, que tendían a reforzar
los anteriores y a aumentar su aceptación entre los fieles cristianos.

4) Llegó a ser práctica cristiana común -evidenciada ya en el NTdarse a una

metodología interpretativa particularmente maliciosa e inconsiderada, por la cual -
particularmente en el caso de la literatura profética de la Biblia- las críticas negativas
realizadas por los profetas de sus hermanos judíos sobre el amor y la preocupación por
la fidelidad religiosa se las apropiaron los cristianos -la mayoría de los cuales eran, en
última instancia, gentiles de origen- como armas polémicas con las que golpeara los
judíos. Encontraste con este procedimiento, los pasajes positivos de la literatura
profética que tratan de las promesas de esperanza y redención fueron aplicados por los
cristianos, no a los judíos, a quienes los profetas habían dirigido estas palabras, sino a
la Iglesia, que había ahora reemplazado al "antiguo Israel" convirtiéndose en el "nuevo
Israel". Como muy bien ha dicho la estudiosa católica romana Rosemary Radford
Ruether:
"En la exégesis cristiana del AT, la historia judía se parte por la mitad. La dialéctica de
juicio y promesa se vuelve esquizofrénica, aplicándola no a un pueblo elegido, sino a
dos pueblos: el pueblo réprobo, los judíos, y el futuro pueblo elegido de la promesa, la
Iglesia... El rechazo y asesinato del mesías es el punto culminante lógico de la historia
de mal del pueblo judío. Es la Iglesia la que es la verdadera heredera de la promesa
hecha a Abrahán.
534
Podemos también señalar que este mismo método de una hermenéutica selectiva se
puede ver en el uso posterior de la Iglesia de las críticas hechas por Jesús sobre algunos
de los hombres religiosos de su tiempo. Estas críticas, motivadas también por una
auténtica preocupación y amor a su pueblo, se convirtieron más tarde en un recurso
polémico, por el cual una autocrítica puramente interna (judía) se hizo externa y fue
utilizada como medio de "desjudaizar" al mismo Jesús.

5) Se ha alegado también que el judaísmo de los tiempos de Jesús se había vuelto

corrupto y sin vida, sin poder de autorregeneración, y que su rasgo más notable era un
estéril y cruel "legalismo"desprovisto de contenido o motivación espiritual. Este cargo
llegó a cristalizar en la presentación notoria y casi uniformemente negativa del partido
religioso conocido por nosotros como los fariseos. Este cargo, como los precedentes,
afortunadamente ha sucumbido igualmente a los hechos históricamente demostrables,
a la cordura teológica y al puro sentido común. Ahora se sabe que el judaísmo de los
tiempos de Jesús era de hecho una mezcla rica y viva de diversas escuelas de
pensamiento, como queda demostrado por lo que sigue: a) la variada literatura
canónica y extracanónica desde c. 200 a.C. hasta la época de Jesús; b) los documentos
de Qumrán, descubiertos a finales de la década de 1940 y popularmente conocidos
como los Rollos del mar Muerto, y e) el cuadro inmensamente mejorado que ahora
poseemos de los mismos fariseos. La "rehabilitación" de éstos en los últimos decenios
ha sido extraordinaria, como lo ha sido el efecto de los descubrimientos de Qumrán en
revolucionar nuestro conocimiento de la historia tanto del judaísmo precristiano como
del mismo cristianismo primitivo.

Debe subrayarse una vez más que la polémica antijudaica que acabamos de perfilar se
puede encontrar no sólo en un cuerpo específico de literatura patrística, sino también,
en un grado significativo, en el fundamento primordial del mismo NT. Este último
hecho, aunque reconocido por muchos teólogos cristianos competentes y respetados de
nuestros días, es sin embargo desconocido o eludido por gran número de cristianos,
que tienen que adaptarse aún a sus implicaciones para la Iglesia y el mundo.
Ciertamente, incluso ciertos pasajes del NT que, cuando son comprendidos
históricamente, pueden ser menos peyorativos hacia los judíos de lo que pudiera
parecer a primera vista, son a menudo leídos sin una exégesis correcta y, en
consecuencia, mal entendidos y mal aplicados; en cambio, ciertos pasajes de un valor
potencialmente grande para restaurar un respeto cristiano apropiado hacia los judíos y
el judaísmo han recibido hasta hace relativamente poco atención inadecuada por parte
de los investigadores cristianos de la Biblia, por no decir nada del laico medio.

b) Corregir los errores del pasado. ¿Qué se está haciendo, entonces, para que vayan
quedando anticuados, para corregir los errores del pasado, y qué queda por hacer? Si se
vieran obligados a elegir un acontecimiento de particular importancia para albergar
alguna esperanza de una futura relación cristiano judía radicalmente distinta de la del
pasado, muchos citarían sin vacilar la declaración del concilio Vaticano II sobre las
"relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas", usualmente llamada (por las
palabras latinas con las que comienza) Nostra aetate, sección 4; esta última sección
trata de modo específico de la relación de la Iglesia con los judíos y el judaísmo, y fue
oficialmente promulgada el 28 de octubre de 1965. Detrás de este pasaje relativamente
breve hay, desde luego, una historia muy larga y, en algunos puntos, controvertida;
pero el hecho de que fuera promulgada finalmente se debe, en gran parte, a los
esfuerzos singularmente persistentes y pacientes del investigador judío francés Jules
Isaac, cuyas investigaciones sobre la pasada historia de la "doctrina de desprecio" del
cristianismo respecto a los judíos y el judaísmo tuvo un significativo impacto en la
resolución del papa Juan XXIII de ver esta declaración aprobada por el concilio. Quizá
sus afirmaciones más importantes tratan de dos de los cargos más perniciosos
resumidos antes, a saber: el cargo de "deicidio" y la "teoría del desplazamiento".
535
Nostra aetate afirma: "Según el apóstol (Pablo), los judíos son todavía muy amados de
Dios a causa de sus padres, porque Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocación"
(cf Rom_11:28-29).

Estas palabras, si se toman en todo su significado, eliminan cualquier fundamento de

una teoría de "desplazamiento" o "de sustitución" del judaísmo en relación con el
cristianismo; implican de hecho un replanteamiento muy significativo por parte de los
cristianos del lugar y el papel de los judíos y del judaísmo en la redención del mundo,
en el contexto de una alianza que sigue en vigor, válida, entre Dios y el pueblo de Israel.

Igualmente significativo es el siguiente rechazo explícito del cargo de "deicidio":

"Lo que en su pasión (de Jesús) se hizo no puede ser imputado ni indistintamente a
todos los judíos que entonces vivían ni a los judíos de hoy...; no se ha de señalar a los
judíos como réprobos de Dios y malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas
Escrituras" (NA 4).

Es también digno de notar que esta sección de Nostra aetate reconoce la gran
importancia de la predicación correcta y de la exégesis bíblica como una saludable base
para la instrucción religiosa. Es precisamente esa exégesis cuidadosa y erudita la que ha
proporcionado los medios para demoler de una vez por todas el mito difundido de una
diáspora como castigo, así como de una interpretación histórica de las Escrituras
hebreas, consideradas como una mera "preparación" para el evangelio cristiano. Y tales
investigaciones eruditas pueden acabar también con el mito de un estado del judaísmo
supuestamente degenerado en la época de Jesús. Igualmente importante es el hecho de
que las lineas orientativas emitidas posteriormente tanto por el Vaticano como por los
obispos católico romanos-de USA, relativas a la puesta en práctica de la declaración
Nostra aetate, hayan hecho incluso más explícita y precisa la aplicación de este
documento fundamental a la liturgia, la predicación y la catequesis.

Debido a la magnitud y lugar histórico de la Iglesia católica romana dentro de la

cristiandad todos estos pasos hacia la mejora de la trágica relación pretérita entre
cristianos y judíos deben ser de profundo significado para todos los cristianos: a este
respecto, se debería ser también consciente de que muchas de las principales Iglesias
protestantes y anglicanas han hecho de modo similar afirmaciones explícitas sobre las
raíces teológicas del antisemitismo cristiano histórico (incluyendo su formulación
teológica como antijudaísmo).

El papel del predicador es también crucial; él puede prestar quizá el mayor servicio, no
"hablando" constantemente de los peligros del antisemitismo, sino más bien estando
suficientemente sensibilizado e informado para expresar con claridad, donde proceda,
los valores positivos de la herencia judía en la que los cristianos deben inspirarse. La
catequesis exige igualmente estar basada en materiales desprovistos a cualquier nivel
de los elementos antijudíos del pasado y que refleje nuestro corriente modo de
entender el valor y validez de la matriz judía de donde nosotros, los cristianos, hemos
venido. Con relación a lo último debe acentuarse el desarrollo y continua vitalidad del
judaísmo posbíblico, tanto en cuanto disuasivo contra todos los restos persistentes de
los mitos del "desplazamiento" y de la "degeneración" como en cuanto rica fuente de
penetración espiritual y esperanza en nuestro continuo peregrinar como descendientes
espirituales de Abrahán, nuestro común padre en la fe.

Estas nuevas valoraciones de nuestra liturgia, predicación y catequesis implican una

necesidad continua, a nivel de investigación, de una teología del judaísmo desarrollada
y positiva, y un replanteamiento de la cristología, de modo que la Iglesia y el pueblo de
Israel puedan ser vistos, no uno frente a otro, sino al lado uno de otro, ya que cada uno

536
intenta ser fiel a su alianza con el único Dios, a quien ambos reconocemos e intentamos
servir.

c) Mejorando el mundo. Este último punto nos recuerda que todavía quedan muchas
áreas en las que, como cristianos y judíos comprometidos, podemos aunar nuestros
esfuerzos honradamente y sin compromiso en la persecución de la noble meta del
"tikkun olam" (mejorar el mundo). Es aquí donde nuestros valores éticos comunes
pueden expresarse, puesto que procuramos solidariamente esforzarnos en resolver los
serios problemas de justicia social tan manifiestos en nuestro mundo.

Aunque cristianos y judíos difieren entre sí en cuanto a la identidad y advenimiento del

mesías, debemos, sin embargo, confesar que nuestro mundo, en su estado actual, está
todavía muy lejos de esa redención total que es nuestra común esperanza para la
humanidad. Es esta esperanza y valerosa visión lo que debe mantenernos juntos en los
años venideros.

Existe todavía una última área que debemos tener en cuenta los cristianos si
verdaderamente deseamos comprender y respetar a nuestros hermanos y hermanas
judíos, a saber: el extraordinario significado del moderno Estado de Israel para el
pueblo judío en su conjunto. Desde el renacimiento de Israel en 1948, la valoración del
mundo cristiano de la importancia de este acontecimiento ha sido muy ambivalente.
Sin duda las razones de tal ambivalencia son complejas; pero, a la luz del pasado, no
parece en absoluto inverosímil sugerir que parte de esta ambivalencia es debida,
incluso a nivel inconsciente, a la persistencia entre muchos cristianos de las ideas de
"deicidio" y de una "diáspora de castigo". Un serio replanteamiento de estos supuestos
teológicos insostenibles, junto con una comprensión mucho mayor del papel de la
nacionalidad entre los judíos, contribuirá grandemente a que los cristianos miren de
forma más justa y positiva el hecho del moderno Israel. Como cristianos, podemos no
estar de acuerdo con determinadas políticas de un concreto gobierno israelí. Esa
diversidad de perspectivas se encontrará en la comunidad judía también. Como
cristianos, nos preocupará naturalmente que se dé una atención adecuada a los
diversos grupos cristianos (y a otras minorías) dentro de Israel. En cualquier caso, no
debemos abandonarnos a un "tipo de crítica que utilizara el fracaso de Israel en vivir de
acuerdo a los más altos niveles morales de vida como excusa para negar su derecho á
existir". Lo que debemos afirmar es nuestra inequívoca aceptación del derecho de Israel
a vivir en paz y justicia con sus vecinos; la falta de tal aceptación haría sencillamente
imposible el diálogo y amistad efectivos entre cristianos y judíos.

Nuestro diálogo debe estar basado en la mutua aceptación y respeto como iguales. Este
respeto supondrá buena- voluntad para permitir que cada comunidad se defina a sí
misma en sus propios términos, libres de los preconcebidos estereotipos del pasado. El
diálogo nunca debe ser utilizado como un intento encubierto de proselitismo, sino que
más bien será la base sobre la cual desarrollar y mantener esa confianza que es tan
necesaria para llevar adelante nuestra común tarea del "tikkun olam". Por eso este
diálogo debe hacerse realidad a nivel local y comunitario, si han de producirse cambios
dé actitud y de conducta duraderos en nuestras relaciones ligadas de modo inextricable.

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LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

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538
JUSTICIA
SUMARIO:
1. Introducción
2. En el AT;
3. En el NT;
4. El concepto filosófico -jurídico;
5. Algunas características del concepto ampliado de justicia
6. La discusión mundial sobre los derechos y las libertades del hombre;
7. La justicia social antes de la encíclica "Sollicitudo re¡ socialis",
8. La justicia social en la encíclica "Sollicitudo re¡ socialis";
9. Para concluir
I. Fucek

1. INTRODUCCIÓN, La semántica del concepto de "justicia" (sedagah, dikaiosyne,

justitia, justicia, Gerech tigkeit, fairness, pravednost) es polivalente: posee un
significado bíblico, teológico, filosófico, jurídico, social, político, ético, religioso y laico.
Por tanto, es un concepto análogo; ni uní voco ni equívoco. Expresa un com
portamiento personal o social, tanto en las microestructuras como en las
macroestructuras. Los filósofos griegos, con Aristóteles, insistían en la teoría de la
justicia, que poco a poco se convirtió en un sistema racional de principios, casi
exclusivamente de la justicia "conmutativa", según el cri terio "suum cuique", con una
fuerte acentuación sobre el "suum" y sobre el "alienum". Por el contrario, los profetas
del AT insistían en la praxisde la justicia, fijándose en la voluntad de Yhwh, según el
criterio "cuida de tu prójimo". Por tanto, mientras que la "justicia" de los griegos tiene
un significado filosófico, jurídico, social, político, ético y laico, la " Justi cia" de los
profetas del pueblo elegido tiene un significado bíblico, teológico, social, moral y
religioso. A pesar de la diversidad de significados, se da una continuidad fun damental
entre la noción de los grie gos y la de los israelitas. Lo mismo que pars in toto, también
el concep to griego cuique suum está incluido de hecho en el bíblico de justicia. Pero el
concepto de `justicia" se en cuentra como la herencia más sagra da en toda cultura y en
toda religión. Los descubrimientos arqueológicos de 1901-1902 sacaron a la luz el
código de Hammurabi (entre el 17171665 a.C.), escrito en un obelisco en caracteres
cuneiformes, que contiene 282 artículos: Hammurabi es designado por los dioses para
administrar la justicia en el país, para "dar justicia" al pueblo, para proteger a las viudas
y a los huérfanos y obrar de manera que el fuerte no oprima al débil. El concepto de
justicia no pocas veces ha sido ideologizado en función de los sistemas sociales,
económicos, políticos y de las tradiciones culturales. En la cultura occidental se recoge
de hecho la síntesis de tres dimensiones, la hebreo-cristiana, la grecorromana y la
germánico-eslava. Esto hace que hoy en Occidente el concepto de "justicia" tenga
diversos matices en cada país, en cada círculo cultural. Pero no sólo en Occidente; este
"pluralismo" de la noción "`justicia" es una realidad mundial. En efecto, durante la
historia, el concepto de "justicia" y el comportamiento "`justo" han ido
enriqueciéndose, pero también oscureciéndose, con elementos filosóficos, jurídicos,
políticos e ideológicos procedentes de diversas teorías e ideologías. Por eso puede
decirse que la justicia es hoy uno de los conceptos más complejos y por tanto más
difíciles de explicar ad captum", y también más comprometidos, en cuanto que cada
régimen y cada sistema crea su propia " justicia", según la cual procede no sólo en
teoría (aun usando los mismos términos), sino también en la praxis y en la legislación.

Nuestra intención es describir la verdadera noción de " justicia"; para ello hay que
investigar las raíces, analizar y sintetizar la prudencia y la sabiduría de la experiencia
socio-religiosa judeo-cristiana por una parte, y la teoría filosófico jurídica grecoromana

539
por otra. El concepto bíblico de "justicia" es religioso, personal y espiritual. Se refiere al
pueblo elegido y a cada uno de los miembros, no fuera, sino dentro del pueblo. De
hecho se identifica con el concepto de perfección, santidad, por eso el perfecto, el santo,
es justo. En la sociedad teocrática de Israel, Yhwh es el rey "justo" (perfecto, santo), y
sobre la base de la alianza, Israel llene que ser "justo" (perfecto, santo): tiene que imitar
a Yhwh-rey justo. La justicia de Yhwh justo es la llamada al pueblo elegido. Las obras
de Yhwhrey justo, especialmente con los pobres, con los oprimidos en general, con los
"anawim", es el imperativo moral al pueblo elegido para que le imite. Por tanto, la
justicia del pueblo elegido es la respuesta concreta a esta llamada. En consecuencia,
más que en la teoría, los profetas insistían en la praxis religioso-moral, comparando a
Yhwh-rey justo con Israelpueblo-justo.

Puede decirse que se encuentra una relación semejante entre el hombre y el absoluto en
todas las grandes reli giones éticas de Oriente y en algunas religiones africanas (W.
Schmidt). Los adeptos a estas religiones "ha cen" y deben "hacer justicia", lo cual, en
cierto sentido, se acerca a la jus ticia de la Biblia. El concepto de " jus ticia" en la
filosofía grecorromana tiene un carácter profano, filosófico, jurídico, político y laico. Se
refiere al hombre individual y a la convivencia social dentro de la "polis", determina los
limites de las leyes que regulan la vida de la "polis". Para los sofis tas, las leyes " justas"
tienen un va lor puramente convencional; para Sócrates, Platón y Aristóteles, por el
contrario, son una expresión de la racionalidad de la naturaleza hu mana. Mientras que
la filosofía grie ga desarrolla la teoría, el estoicismo -concretamente el estoicismo roma
no, con Séneca- acentúa también la praxis, la ascesis. Para nuestro obje tivo de teología
fundamental nos pa rece que el orden más apropiado será estudiar primero el concepto
bíblico (justicia divino-humana), que aclara el fundamento de toda justicia, para entrar
en un segundo momento en otros conceptos de justicia, hasta la discusión moderna
sobre el concepto de justicia "social".

2. EN EL AT. El origen y el modelo del concepto de "justicia" en Israel son profanos.

Durante su época de nomadismo, -Israel comparte el mismo concepto con los pueblos
del Medio Oriente antiguo: la actividad del rey en la administración de la justicia, con
especial atención a los pobres y a los oprimidos, era su protección (Hammurabi). El rey
tiene que ser justo; por eso la protección de los desamparados es una de las funciones
principales del rey. Es un privilegio de los desamparados verse defendidos por su rey.
Los que no tienen humanamente ninguna esperanza se echan en brazos de su rey.

Con la revelación se pasa del concepto profano al concepto religioso de justicia. El "rey
justo" es el Dios de Israel. Los Setenta, para traducir saddfq, utilizan la palabra dikaios
(justo), que aparece 180 veces, junto con otros 43 derivados de saddiq. La voz
dikaiosyne aparece 220 veces para sedaqah o sedeq (justicia). La justicia
veterotestamentaria es relacional, ante todo en clave comunitaria (Yhwh-Israel), en la
que se incluye a cada miembro de la comunidad. Pero el carácter comunitario de la
justicia veterotestamentaria no significa "social" en el sentido de la "polis" griega o de la
noción moderna sino fundamentalmente en el sentido de relación personal. Se basa en
la alianza y no en la relación entre las leyes absolutas y las acciones concretas del
pueblo y del individuo. Pero más que legal, el carácter es siempre el personal, el de los
dos contrayentes de la alianza: el "yo" de Yhwh y el "tú" de Israel. Se trata, por tanto, de
la rectitud o de la autenticidad de una actitud dentro de la relación bilateral de carácter
personal (Yhwh-Israel-individuo). Como toda la moral de Israel es de carácter personal,
más bien que "legal" o "legalista", según se pensaba en otro tiempo, así también esta
actitud es interna, bilateral y participativa, que refleja (sigue, imita) la justicia del Yhwh
justo (Isa_45:21; 51 5s; Isa_56:1; 62 1; Sal_24:5).

Así pues, Yhwh se revela como rey justo de Israel, como Dios justo (Gén_18:15;
Deu_32:4; Sof_3:3; Sal_111:7), liberador (con Abrahán: Gén 12-14; en el éxodo: Éx 1-
15), que demuestra su poder, "el poderoso de Jacob" (Gén_49:24; Éxo_1:24;
540
Éxo_49:26; Éxo_60:16), su vigilancia (sobre los patriarcas: Gén_20:6s; Gén_28:15;
sobre José para "salvar la vida a un pueblo numeroso": Gén_45:8; Gén_50:20; en el
desierto: Éxo_16:15 18). Yhwh da el decálogo (diez libertades: Éx 20; Deu_5:6-21;
Éxo_24:3-15), funda y hace posible la justicia en Israel. Su amor, su acción redentora y
salvadora, que libera a un pueblo oprimido y esclavo, brilla en cada una de las páginas
de la Biblia: "Dios justo y salvador; no existe otro fuera de mí" (Is 45;21). "Mi salvación
durará eternamente y mi justicia no tendrá fin. Escuchadme los que conocéis la justicia,
pueblo que llevas en tu corazón mi ley... Mi justicia durará eternamente, y mi salvación
de generación en generación" (Isa_51:6-8), Yhwh es el dueño de la tierra y del suelo
dado a Israel; el pueblo elegido es tan sólo un arrendatario de Dios, que será siempre
"huésped y extranjero" (Lev_25:23; Sal_119:19). Por eso Israel tiene que manifestar a
Yhwh su alabanza, su acción de gracias, su dependencia. También las fiestas agrícolas
(Éxo_23:14) corresponden a los ritmos de la naturaleza: fiesta de los ácimos, de la
siembra, de las primicias (Éxo_23:16), de la cosecha. El uso de los productos tiene
también un reglamento particular: hay que dejar espigar al pobre y al extranjero
(Deu_14:29; Deu_24:19-21); para no agotar el suelo, los productos no se recogerán
cada siete años (Éxo_23:11). "Esta ley de la tierra, al mismo tiempo religiosa y social,
indica la autoridad de Dios, a quien pertenece el suelo de derecho. Su observancia tiene
que diferenciar a Israel de los campesinos paganos que lo rodean" (G. Becquet). Pero la
mayor tentación para Israel son los cananeos con su vida agrícola y con Baal, señor del
país; al adoptar sus costumbres en los campos y en las viñas, adoptan también sus
costumbres religiosas, idólatras, materialistas, prostitucionales.

Dios se revela como un Dios que condena toda especie de injusticia cometida contra el
pueblo; esto significa hacer justicia a los oprimidos, a todos los que sufren la injusticia
(Isa_41:10s; Isa_54:17; Sal_129:4). Él es el caudillo de los ejércitos de Israel
(Éxo_12:41), un guerrero que dala victoria a su pueblo (Éxo_15:12ss; ISam 17,45)
haciéndolo fuerte (Deu_8:17s), que asegura su presencia (2Sa_6:2; Sal_132:8). Yhwh
es lafuerza del pueblo (Sal 144, ls; Sal_28:7s; Sal_68:34ss). Yhwh actúa continuamente
en favor de su pueblo, es fiel a sus promesas (la "roca" de Israel: Deu_32:4). Por tanto,
su justicia se manifiesta en las "magnalia Dei", y la realeza de Dios se concibe siempre
en sentido dinámico y relacional. Desde que a Israel se dio un rey, esta "realeza" está
subordinada a la realeza de Yhwh; es un órgano de la teocracia basado en la alianza,
concedido y escogido por Yhwh; es el caso de Saúl (1Sa_10:24), es el caso de David
(lSam 16,21) y de toda la dinastía davídica (2Sa_7:12-16). El reino es sobre todo la
irradiación de la soberanía divina en acción. Esta soberanía, a su vez, se manifiesta en
una relación privilegiada con el pobre, el oprimido, el desgraciado, el pequeño, el débil
("pobres de Yhwh": Sal_74:19; Sal_149:4s; son objeto de su amor: Isa_49:13; 66,2-
constituyen las primicias del "pueblo humilde y modesto": Sof_3:12s). En todos estos
aspectos el rey-justo y protector es garante de la justicia; no es solamente un árbitro
entre las dos partes (Yhwhpueblo), sino más bien la protección del débil contra el
fuerte.

De aquí el vínculo vertical (Yhwh-Israel) y horizontal (los miembros del pueblo elegido
entre sí). Puede decirse, con algunos autores modernos, que en virtud de la alianza se
crea un vínculo de parentesco (Yhwh-Israel), especialmente respecto a los más pobres.
Lafraternidad de todos se basa en la creación "desde el principio" (Gén 1-2; He 17 26),
en la alianza ("no odiarás a tu hermano..., amarás a tu prójimo: Lev_19:17s). En la
tradición patriarcal se dan ejemplosmodelo de esta fraternidad: Abrahán y Lot superan
las discordias (Gén_13:4), Jacob se reconcilia con Esaú (Gén_33:4), José perdona a sus
hermanos de forma conmovedora (Gén_45:1-8). Por otra parte, los profetas conjuran a
Israel porque ha abandonado el amor fraterno (Ose_4:2), "nadie perdona a su vecino"
(Isa_9:18ss); la injusticia es universal; no se puede fiar uno de nadie (Miq_7:2-6); "no
os fiéis de un hermano, pues todo hermano estafa y todo amigo siembra calumnias"
(Jer_9:3; cf 11,18; Job_6:12); pero "un hermano ayudado por su hermano es una
ciudad fuerte" (Pro_18:19; Setenta). La violación del derecho del pobre es una herida
541
todavía mayor, infligida a la comunidad fraterna que liga a Israel; es una afrenta
personal hecha a Yhwh, creador de la solidaridad de la alianza; es perversión de la
justicia (Amó_5:7; Is 10 1s; Jer_22:13-17), de la que Yhwh es la garantía. Por eso el que
pisotea al hermano, especialmente al pobre, caerá bajo el juicio del Señor, que, como
rey justo, es el que venga al pobre y, como aliado-pariente, es el defensor del pueblo
fundado por él y querido como comunidad de hermanos.

Así pues, Israel como comunidad, y cada uno de sus miembros, está llamado a la
participación de la justicia de Dios (Sal_24:5), siguiendo especialmente a Yhwh en su
cuidado de los hermanos pobres y pequeños, ya que son ellos los amados y protegidos
particularmente por Yhwh. Puesto que ellos son los más amenazados, por ser los más
necesitados, los más desamparados y los más débiles, los escucha y oye sus gritos. En
efecto, el proletariado rural suele encontrarse en una increíble miseria (Job_24:2-12).
Contra el sometimiento de los pequeños, el profeta Jeremías proclama la libertad de los
esclavos: "Cada cual debía dejar libre a sus esclavos y esclavas hebreos, con el fin de no
tener sometido a esclavitud a ningún judío, hermano suyo" (Jer_34:9). Yhwh justo es el
vengador de la injusticia cometida contra los hermanos pequeños: "Vosotros no me
habéis escuchado, concediendo cada uno la libertad de su propio hermano, a su
prójimo. Pues bien, yo también -dice el Señor- voy a proclamar contra vosotros la
libertad de la espada, la peste y el hambre. Os convertiré en objeto de horror para todos
los reinos de la tierra" (Jer_34:17). Los profetas recuerdan con frecuencia la llamada
del pueblo: "Guardad el derecho, practicad la justicia, porque mi salvación está para
llegar y mi justicia para manifestarse" (Isa_56:1). "Por amor de Sión no me he de callar,
no descansaré por Jerusalén, hasta que no despunte como la aurora su justicia y flamee
su salvación como una antorcha. Verán tu justicia las naciones y todos los reyes tu
gloria" (Isa_62:1).

Estamos en presencia de un profundo sentido del concepto religioso de la justicia del

AT, puesto que Yhwh quiere el bienestar y la felicidad de todos en la comunidad del
pueblo elegido. Por consiguiente, la justicia de Yhwh con Israel fundamenta y hace
posible la justicia de Israel. El pueblo entero y cada uno de los individuos de la
comunidad de Israel sólo pueden ser justos con los demás participando de la justicia de
Yhwh y cooperando con ella. Por tanto, ser "justo" en Israel es la respuesta dada a
Yhwh bajo la forma de fidelidad a la alianza: Yhwh es fiel y está lleno de amor para con
Israel siempre y en todas las circunstancias. Israel debe responder a esta fidelidad y
amor de Yhwh hacia él; por tanto, fidelidad por fidelidad, amor por amor. Solamente
así Israel será justo ante Yhwh y ante "todos los reinos de la tierra" (Jer_34:17).

Así pues, la dimensión social de la justicia en Israel respecto a los hermanos de la

misma comunidad significa observar los mandamientos sociales dados por Yhwh, para
que en la comunidad reine la concordia, la fraternidad, la solidaridad, el bienestar. "¡Ay
de aquellos que dictan leyes de iniquidad! ¡Ay de los que publican decretos de opresión;
que niegan la justicia a los débiles y quitan su derecho a los pobres de mi pueblo!"
(Isa_10:1-2): Por otra parte, Isaías alaba la justicia de los justos: "El que camina en la
justicia y habla rectamente, el que rechaza una ganancia arrancada a la fuerza, el que
sacude su mano para no aceptar soborno, tapa sus oídos para no oír intrigas de sangre y
cierra sus ojos para no ver el mal: ése morará en lugar excelso" ( Isa_33:15-16). "Si un
hombre es justo y observa el derecho y la justicia; si no banquetea en los montes ni alza
sus ojos a los ídolos de la casa de Israel...; si no oprime a nadie, devuelve la prenda al
deudor, no comete robo, da su pan al hambriento y viste al desnudo...; si camina en mis
preceptos y observa mis leyes obrando con fidelidad, tal hombre es justo y vivirá, dice el
Señor Dios" (Eze_18:5-9).

Antes del destierro se habla todavía poco de la justicia personal del individuo; se
acentúa más la importancia de permanecer en la justicia que Yhwh demuestra a todo el
pueblo (Sal 15; Eze_24:3s; Eze_143:1). En este período la " justicia humana" se
542
entiende casi siempre en una relación entre personas (Gén_38:26; 1Sa_24:15;
Amó_5:7; Amó_6:12). El " justo" pertenece al pueblo al que Yhwh ha concedido
participar en su justicia divina (Sal_7:9; Sal_17:1-15; Sal_18:22-24; Sal_26:1-6). Con el
judaísmo rabínico las cosas se degradan: la justicia, tanto social como personal, no es
ya más que la armonía con la ley. La comunidad de Qumrán habla de la justicia
también en el sentido de " justificación", convencida de que "junto a Dios está mi
justificación", puesto que "él borra mis pecados con sus justicias" (1QS 11,2.3.5.12). Por
otra parte, Qumrán acentúa particularmente la doctrina de la justicia con su misterioso
"maestro de justicia".

En conclusión, podemos resaltar cuatro puntos que en cierto modo sintetizan estas
breves consideraciones sobre el concepto sedaqah del AT:
a) La pobreza en el AT es un hecho social, ligado a circunstancias económicas, políticas
y sociales, que provoca una reflexión religiosa. Durante su vida nómada, todo el pueblo
es pobre. En el código de la alianza aparece una diferencia social muy escasa. Con la
monarquía se establece la condición económica más diferenciada: nace una clase de
pobres. Pero frente a la pobreza-escándalo, los profetas remachan la pobreza como
ideal: un descubrimiento de los valores espirituales de la pobreza y del peligro de las
riquezas.

b) La justicia de Yhwh se-muestra en un acontecimiento de la historia de la salvación:

la alianza. Dios se hace compañero del hombre para crear una comunidad fiel a su
palabra y solidaria en sí misma. Yhwh se presenta como pariente de su pueblo, que
acepta esa alianza. Se trata de una "consanguinidad" más fuerte que la étnica. Yhwh se
unió a Israel con vínculos de parentela, que se hace más estrecha en el caso de los más
pobres. Por tanto, los beneficiarios de la alianza están ligados entre sí con vínculos de
parentesco; son "hermanos", hermanos en el orden religioso y moral. Can esto
precisamente el concepto de sedaqáh adquiere cada vez más la acepción de solidaridad,
de amor, de caridad y de bondad, especialmente si el pueblo elegido se conserva fiel a la
alianza. Esta nueva comunión familiar de amor, de caridad.y de bondad no debe excluir
a nadie; más aún, demuestra su autentícidad en la solicitud con el necesitado.

c) La justicia de la Biblia está en conformidad con la naturaleza de Yhwh, que está

siempre en favor de los pobres, de los oprimidos, de los necesitados, y al que el hombre
tiene que imitar, compartiendo sus preocupaciones con un corazón puro (leb
tachor),esto vale para todo el pueblo elegido y para cada uno de sus miembros. Si
decimos que la justicia está en conformidad con la "naturaleza" de Yhwh, esto
introduce el pensamiento teológico de que la naturaleza de Dios es el amor. Por tanto,
el fundamento último de la justicia del AT es el amor de Yhwh a su pueblo. Israel
participa de este amor de Yhwh: por eso tiene la obligación de imitar el amor
participatmo de Dios a cada uno. Cada individuo tiene su dignidad personal, que
teológicamente ha de buscarse en la unidad con Dios; es decir, en el amor, en la
participación del amor divino a cada ser humano.

d) Con esto hemos tocado la analogía de la fe, expresada en la siguiente ecuación: Yhwh
fiel = Israel fiel, Yhwh justo = Israel justo, Yhwh amor = Israel amor. Con términos
éticos se puede decir que el indicativo moral interno para ser justos (solidarios,
caritativos) es la misma naturaleza de la persona humana, creada a imagen y semejanza
de Dios (Gén_1:26-27): cada hombre es "imagen"; por tanto, todos los hombres son
iguales, vecinos, hermanos. El imperativo moral no son reglas externas, sino el ser . del
hombre que obliga a imitar o a reflejar en su dignidad a su original o prototipo, que es
Dios creador-amor, en la imagen perfecta de Cristo (GS 22). En la justicia del AT cuenta
más el ser del hombre que sus acciones concretas; o mejor dicho, las acciones tienen
toda su importancia cuando se ven en la persona. Por eso la dimensión de la justicia del
AT es personal; religioso-teológica respecto a Yhwh y religioso-social respecto al
prójimo. Cualquier justicia o injusticia humana es afianzamiento o ruptura de esa
543
lealtad y solidaridad interhumana; pero al mismo tiempo es sobre todo cumplimiento o
transgresión de la lealtad y fidelidad a Yhwh, rey-pariente justo y Señor absoluto.

3. EN EL NT. Para captar mejor la dimensión de la justicia revelada, esto es, la

dimensión externa e interna, personal y social, después de haber visto el origen y el
desarrollo del mismo concepto en el AT, es necesario resaltar algunos aspectos de
¡ajusticia superior en el NT. Se trata de un salto cualitativo. Destaquemos solamente
tres puntos.

a) El episodio lucano de Nazaret (Luc_4:18-19) es fundamental para nuestro tema, ya

que constituye el corazón del programa mesiánico de Jesús. Hay que recordar cinco
textos paralelos: Le 4 18-19; Is 61 1-2; Isa_58:6-10; Luc_7:22-23; Mat_25:31-46. La
homilía de Jesús en esta ocasión, en la inauguración de su ministerio, tiene un lugar
privilegiado. La lectura hecha por Jesús en la sinagoga y la explicación del trozo del
profeta Isaías es central, ya que Jesús se presenta a través del profeta Isaías. El Espíritu
que reposa sobre él lo llevará a evangelizar a los pobres, a anunciar la liberación a los
prisioneros, a rescatar a los oprimidos, a proclamar el año de gracia del Señor, año
jubilar en el que se borraban las deudas y se liberaban los esclavos. Poner de relieve a
todos los marginados con sus respectivas necesidades -los pobres, los prisioneros, los
ciegos, los oprimidos (Luc_4:18-19), los cojos, los leprosos, los sordos, los mudos
(Luc_7:22-23)indica la totalidad y la universalidad de su misión. El texto sigue: "Un día
de venganza para nuestro Dios, para consolar a todos los afligidos" (Isa_61:2b), texto
que Jesús no lee para no aumentar la irritación de su auditorio. El texto de Isaías que
lee es el siguiente: "El Espíritu del Señor Dios está en mí, porque el Señor me ha
ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a curar los corazones
oprimidos, a anunciar la libertad a los cautivos, la liberación a los presos; a proclamar
un año de gracia del Señor". También es otro texto paralelo de Isaías el de Isa_58:610,
que se recoge en la parábola del juicio final (Mat_25:31-46), en donde se enumeran
obras de justicia/caridad: "tuve hambre..., sed..., era forastero..., desnudo..., enfermo...,
encarcelado"; "me disteis de comer..., de beber..., me alojasteis..., vestisteis,
visitasteis..., vinisteis a buscarme"; "os aseguro que cuando lo hicisteis con uno de estos
mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis".

En el episodio de la sinagoga de Nazaret es evidente un aspecto físico y un aspecto

espiritual. En Isaías, el devolver "la vista a los ciegos" no se limita a un hecho físico,
sino que designa más bien la ceguera espiritual y una nueva iluminación del corazón.
En Jesús las acciones visibles significan también acciones espirituales. La respuesta a
los enviados del Bautista (Luc_7:22-23): "los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos
quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia el evangelio a los
pobres", se encuentra en la misma línea. Es sintomático que, de toda una serie de
milagros hechos por Jesús, el último signo sea el más específico y hasta el decisivo, ya
que caracteriza a su misión mesiánica, prevista por Isaías (Luc_61:1-2): "Me ha enviado
a llevar la buena nueva a los pobres".

En su ambiente histórico, la homilía de Jesús estaba cargada de una fuerte tensión

escatológica y también consolatoria: Cristo ofrece la salvación escatológica a los que
son espiritualmente pobres en el sentido de la primera bienaventuranza (Mat_5:3 :
"Dichosos los pobres de espíritu', a sea, a los que no poseen nada, a los que están
desprovistos de todo ante Dios. Ante Dios es totalmente pobre el que, con corazón
humilde y agradecido, lo recibe todo de Dios. Por esto se fía absolutamente de él.
Estamos en una concepción más amplia del "pobre", que acentúalos aspectos interiores
de despegó de los bienes de este mundo y de total disponibilidad para el reino. Son tres
las maneras de considerar al "pobre": pobre en comparación con el rico, pobre frente a
Dios, Dios frente al pobre. Pero ¿cómo compensa Dios al hombre pobre? "Lo llena
haciéndose él mismo tesoro del que es pobre; lo llenadándose y autocomunicándose, no
necesariamente enriqueciéndolo con dinero. El evangelio revela esta autocomunicación
544
de Dios en Cristo y en el Espíritu. Dios se revela al pobre en todo su poder. Éste está
frente a él como necesitado, como el que lo invoca, le suplica, lo espera" (C. M. Martini.
Ciertamente, Luc_4:18 permanece voluntariamente ambiguo, genérico y enigmático;
más aún, tiene que seguir siendo así. Las dos interpretaciones, a saber: la escatológica y
la consolatoria, tienen su peso, ya que sin la escatológica no existe la consolatoria, y
viceversa. Dicho esto, se puede .objetar que hay hombres ricos que no pueden ponerse
en la categoría de los "pobres". Pero la respuesta ya está dada: todos somos
espiritualmente pobres ante Dios de una manera o de otra. El mensaje de Jesús no es
clasista, porque los excluidos, los ignorados, los enfermos, los endemoniados, los
leprosos, las mujeres, los niños, los paganos, los samaritanos, los publicanos, los
pecadores, no deben entenderse ante todo en sentido material, sino espiritual, no en
sentido exclusivo, sino preferencial. Con esto el concepto de sedaqah, dikaiosyne,
justicia, alcanza su vértice, su significado supremo, en el programa de Jesús.

b) Tomemos ahora el acontecimiento central, la parábola mateana descrita en el

capítulo 25,31-46. Después del fin de la historia de la salvación, el acontecimiento
escatológico más dramático es el] uicio final con la realidad tremenda de la justicia
superior. A pesar de no estar del todo claro, se trata sin embargo del juicio; más aún,
del juicio supremo. Y el juicio tiene que ver con la justicia. El juez es Jesucristo bajo la
forma del "rey justo"; él es la figura principal, central, de la parábola. Este rey justo
tiene una relación real de parentesco con los pobres, los pequeños, los oprimidos, los
abandonados, ya que los proclama "mis hermanos" (Mat_25:40 y 45). ¿Cuál es
entonces el criterio del juicio? El criterio es la persona del rey juez: todo el bien o el mal
que se hace a los pobres a los pequeños, etc., se le hace a él: "Os aseguro que cuando lo
hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis" (v. 40). Se
ponen definitivamente de relieve las bienaventuranzas: "dichosos los pobres",
"dichosos los afligidos", "dichosos los que tienen hambre y sed de justicia", "dichosos
los perseguidos por ser justos" (Mat_5:1-10). Este triunfo de la justicia hacía ya siglos
que había sido perfectamente descrito, casi con las mismas palabras, por el profeta
Isaías (Mat_58:6-10). Por tanto, la revelación de la justicia es coherente desde el
comienzo hasta el final de la historia, siempre en ascensión, cada vez más humana y
humanizada, espiritual y espiritualizada. La justicia del "rey" y la justicia del "justo" que
sigue al rey es enriquecida por la solidaridad, la caridad y la misericordia, pero sin que
estas virtudes pierdan su propio carácter.

Pero hay también interpretaciones abusivas (C.M. Martini): la primera es atea, ya que
en toda la parábola mateana no se ve ningún motivo superior o de fe, ninguna huella de
religiosidad, de manera que se fomenta una teología del ateísmo. Los que sostienen esta
opción absurda no ven que la frase "conmigo lo hicisteisconmigo no lo hicisteis"
(Mat_25:40 y 45) son acciones iluminadas por la fe en Cristo y por la acogida de su
persona teándrica. Pero esto no tiene nada que ver con la pura filantropía. Además,
tampoco comprenden que esta caridad es teologal; que no se excluye la llamada a creer
en el evangelio, sino que más bien la supone. Por otra parte, es verdad que el texto no
precisa cómo es posible la caridad (teologal) a los que no han acogido el evangelio.
Quizá Jesús veía precisamente en la generosidad fraterna un camino que conduce a la
acogida del misterio de su persona.

La segunda interpretación es superficial, ya que afirma que en la parábola se habla sólo

de obras, sin que entre para nada el corazón del hombre. No se requiere la actitud
espiritual por parte del que presta ayuda al necesitado, ni cuenta la intención o la
conciencia del sujeto agente; sólo vale el hacerlo o el dejarlo de hacer. Pero Jesús
resalta en muchos textos la intención, la conciencia, la voluntad del hombre. "Guardaos
de practicar vuestra justicia delante de los hombres para que os vean; de otro modo no
tendréis mérito delante de vuestro Padre celestial...; os aseguro que ya recibieron su
recompensa" (Mat_6:1-18).

545
La tercera opinión es unilateral, puesto que afirma que las obras mencionadas forman
un catálogo completo y exclusivo de todas las obras sometidas al juicio, como si fuese
una lista de las obras de misericordia corporal taxativamente enumeradas. Pero "sería
una equivocación sacar de este trozo una especie de catálogo exclusivo de las cosas que
hay que hacer para salvarse... El pasaje es muy atrevido; no obstante, como sucede con
muchos trozos bíblicos, tiene que recibirse en su sentido simbólico, mirando en la
profundidad del mensaje y no exagerando algún que otro aspecto" (C.M. Martini). Pero
hay más todavía: si esta parábola de Mateo se sitúa en el contexto de todo su evangelio,
resulta que se recomiendan en él otras muchas obras como la misericordia; el perdón,
la oración en silencio, etc. Los exegetas modernos subrayan, entre otras, tres
dimensiones más destacadas de la parábola de Mateo. Primero, es clara la dimensión
cristológica, en esta última cristofanía: Jesús (hijo del hombre, rey, señor) es el centro y
la meta, tanto de la intención salvífica del Padre como del obrar humano (justoinjusto).
Pues bien, resulta más clara que nunca la verdad de que la persona de Cristo es la
norma de la conducta moral, la "medida de todas las cosas": "Cuando todo le esté
sometido (al Hijo), entonces también el Hijo se someterá al Padre, que le sometió todo
a él para que Dios sea todo en todas las cosas" (1Co_15:28). Segundo, la extensión
universal del juicio a todos los pueblos y naciones: la relación de parentesco entre el rey
y los últimos del mundo, por ser "hermanos" del rey (los hambrientos, los peregrinos,
los enfermos, los prisioneros, los pobres, los más pequeños), requiere la justicia en las
obras personales (amor, caridad, solidaridad, tolerancia); no bastan las cosas como
tales; por tanto, no basta la justicia jurídico-social sola, que es "mínimum moralitatis",
y que puede ser entendida precisamente en un sentido minimalista y puramente
legalista. Al contrario, con la parábola de Mateo estamos en plena gratuidad revelada:
no el pequeño en lugar del rey, no una plena identificación o univocidad,sino los dos
juntos en jerarquía: Cristo quiere ser ayudado en los pobres; por eso, lo que se le hace
al pobre se le hace a él. Tercero, el señorío de Cristo se realiza en el servicio a los
pequeños: "El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida"
(Mar_10:45); "Yo os he dado ejemplo...; os aseguro que el criado no es más que su
amo" (Jua_13:15 s); "Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve" (Luc_22:27).
Aquí hay que acentuar, por tanto, la seriedad de lo cotidiano, de lo "común", de lo
obvio, ya que en el simple servicio al hombre se promueven sus derechos, siguiendo al
rey justo en una triple línea, de una triple indigencia: la alimentación (comida yagua)
pertenece al primer derecho fundamental, es decir, a la vida personal del hombre; la
inserción en una comunidad (extranjero sin patria, sin vestido, sin el calor de una
comunidad) pertenece al segundo derecho fundamental, es decir, al derecho a la
comunidad, a la sociedad (familia, patria, comunidad de creyentes, protección social);
la necesidad de la libertad (enfermedad, cárcel) pertenece al tercer derecho
fundaménfal dei hombre, esto es, a la libertad de conciencia, de religión, a la libertad
externa e interna, lejos de toda imposición o limitación.

Así pues, para concluir, el criterio decisivo es la persona teándrica de Cristo ("conmigo
lo hicisteis'. Este criterio hace que todas las obras hechas a los "hermanos" entren en el
concepto de justicia ampliado, es decir, bíblico-teológico-religioso específicamente
cristiano. El objeto son las obras de caridad, de misericordia, de solidaridad, que
expresan sin duda una "filantropía" más elevada, una unanimidad más noble, una
justicia superior, más allá de lo que puede exigir cualquier ley positiva o justicia de tipo
cosificado, expresada con la fórmula "cuique suum". Por consiguiente, en la parábola
mateana del juicio final están involucrados muchos valores elevados, sublimes y
espirituales, que transforman también la justicia ya perfecta del AT en una justicia
nueva, grande, salvífica, específicamente cristiana.

c) Sobre la justicia superior en Pablo se ha escrito mucho (J. Blank, G. Bornkamm, F.F.
Bruce, R. Bultmann, C.H. Dodd, G. Friedrich, H. Hübner, S. Johnson, E. Kásemann, S.
Lyonnet, H. Ráisánen, H. Schlier, W. Schrage, H. Schürmann, U. Wilckens y,
últimamente, Brice L. Martín [Christ and the Law in Paul, 1989] y Frank Thielman,
546
[From Plight to Solution. A Jewish Framework for Understanding Paul's View of the
Law in Galatians and Romans, 1989]). El concepto de " justicia" en Pablo está en la
línea bíblica que acabamos de explicar. Pero es interiorizado progresivamente hacia el
crecimiento interior en la " justificación" del perdonado en Cristo.

Tres ideas principales:

- El deudor, en la cultura romana, tiene que pagar las deudas, pues de lo contrario va a
la cárcel, a pesar de la existencia de la aequitas romana (la imparcialidad del derecho),
que ha dado a los romanos gloria mundial. Pablo acentúa el concepto de justificación:
al que ha sido perdonado en Cristo se le borra toda deuda. El "justificado" se hace
"justo", "santo". Mientras que la justicia romana emana de las leyes, la justificación
paulina se verifica dentro de la persona, en la gracia de Cristo, sin leyes, y tiene efectos
positivos también para la sociedad. Para los estoicos la divinidad es sólo un modelo de
"autoliberación"; para Pablo, Dios en Cristo es el que libera y salva al hombre de su
injusticia, de su "sklerokardía". El hombre liberado se distancia de los bienes terrenos,
con lo que se hace disponible para el uso de los mismos en favor de los necesitados. Con
esto Pablo relativiza la ley, los bienes materiales, desde una perspectiva social más
profunda, y rechaza la idea estoica de la autosuficiencia.

- Esto nos guía hacia el verdadero concepto paulino de la "justicia". Siguiendo la línea
bíblica, Pablo se preocupa de los pobres (p.ej., de la Iglesia madre de Jerusalén), pero
en un concepto más amplio de pobreza. Se ocupa de los pobres y de los marginados en
el sentido social,- pero más aún en el sentido espiritual, de los esclavos espirituales.
Pablo defiende los derechos de los más pequeños, proclamando el poder del reino
universal de Cristo resucitado. Sobre esta base todos, hasta los más desamparados,
tienen los mismos derechos y los mismos deberes: en el matrimonio (el marido con la
mujer), en la familia (el amo con los hijos y los esclavos: Efe_5:22-33; Efe_6:1-9), en la
sociedad, sin discriminaciones entre ricos y pobres, entre griegos y judíos, entre dueños
y esclavos (Col_3:18; Gál_3:26-28). Esta fue una inaudita revolución social, ya que
hasta entonces el esclavo era una "cosa" del dueño, la mujer era la parte débil de la
familia, los hijos estaban expuestos a la voluntad despótica del padre. Pues bien, el
esclavo tiene "en el Señor" los mismos derechos y deberes que el amo (Col_3:18-19).

- Con esto Pablo no derribó políticamente el orden social de su época, sino que lo
relativizó: su expresión "en Cristo Jesús nuestro Señor: En Christó lesoú tó Kyrió
hemón" (Rom_6:23 y passim) lo cambia todo desde dentro, ya que "liberados del
pecado y hechos siervos de Dios" (Rom_6:23) los cristianos son capaces de transformar
la sociedad. El esclavo, a pesar de la situación social injusta, está ya liberado en Cristo;
por eso muchos esclavos recibieron el cristianismo, mientras que no se les podía
convertir a la religión judía antes de ser socialmente liberados de la esclavitud, ya que
los esclavos no podían observar la ley mosaica. Pablo se las tiene que ver con la
"esclavitud" en Corinto, en Roma, pero lo que importa del hombre no es la condición
socio-económico-política externa como tal, sino la llamada de Dios (lCor 7,17ss). El
esclavo, por tanto, cumplirá sus deberes de cristiano sirviendo a su amo como a Cristo
(cf Efe_6:5-8); el amo cristiano, por su parte, recibirá a su esclavo como su "hermano
en Cristo" (Efe_6:9). Así se deduce de la breve carta a Filemón: "Te lo envío (a
Onésimo) como si te enviara mi propio corazón... Tal vez por esto se separó de ti, para
que lo tuvieras para siempre, no ya como esclavo, sino como a un hermano querido,
que lo es muchísimo para mí, ¡cuánto más debe serlo para ti como persona y como
cristiano!" (Flm_1:12, Flm_1:5). Los bautizados en Cristo se han liberado del pecado,
de la muerte, de la ley (Rom 6-8; Gál_5:1 l); se han hecho "esclavos" de Dios y de la
justicia (1Co_9:19; cf Mat_20:26-27 y Jua_13:14ss).

Así pues, esta justicia superior paulina, identificada con la justificación ofrecida por
Dios (Rom_3:5), que penetra en el corazón del esclavo del pecado (Rom_3:26), es
distinta de la justicia humana socio-político-económica. Sin embargo, los frutos
547
sociales de esta justicia divina, no clasista ni parcial, son los únicos realmente capaces
de transformar la sociedad de todos los tiempos.

4. EL CONCEPTO FILOSÓFICO-JURÍDIC0. Hay dos visiones del concepto filosófico

jurídico de la justicia: la tradicional y la moderna.

a) La visión tradicional o clásica, empezando por la cultura griega (dikaiosyne=justicia;

dikaios= busto; dikaiosis=justificación), parte del sustantivo diké=directiva, indicación,
orden. "Diké" es hija de Zeus y participa en su gobierno del mundo. Esto denota la
excelencia de la justicia en la cultura griega. La "diké" es necesaria para que el hombre
pueda desarrollar ordenadamente su existencia personal y comunitaria. En el sentido
jurídico-administrativo puede significar tres cosas: el orden igualitario que debe
establecerse en una sociedad normal, el conjunto de leyes que garantizan el mismo
orden, el órgano o el régimen que, sin discriminaciones o privilegios, aplica estas leyes
igualmente para todos. Lo opuesto al orden jurídico-administrativo es la
"bíe"=molencia o poder destructor del orden. En el sentido de valor personal e
interpersonal se conocen algunas definiciones de la antigüedad. Para Platón la justicia
es un acto, es decir, "dar a cada uno lo que le corresponde" (Republ. I, 6,331). Para
Aristóteles es un hábito: "la virtud por la cual se actúa escogiendo `lo justo"' (Ética
Nicom. V, 1129). Para Ulpiano es también un hábito: "La voluntad constante y perpetua
de atribuir a cada uno lo suyo" (Dig. I, 1,10). Para santo Tomás es "la virtud por la que
cada uno, con voluntad constante y perpetua, atribuye a cada uno su derecho" (S. Th.
II-II, 58-1).

De estas y otras simples definiciones clásicas, con excepción de la doctrina de santo

Tomás considerada en su conjunto, puede decirse en general que manifiestan una
justicia demasiado objetivista, cosificada, cuantificada o matemática = `dar a cada uno
lo suyo"-, como si se tratase sólo de los bienes exteriores que no tienen nada que ver
con el sujeto agente, ni con su conciencia, m con la intención subjetiva, como si no
hubiera que tomar en consideración para nada la persona del agente y la persona a la
que se da lo suyo. Pero esta justicia, que se limita a lo debido material o cuantificativo,
no es capaz de captar la profundidad personal del derecho; se trata de una justicia
mínima, externa, que puede incluso resultar inhumana, y por tanto una `justicia
injusta".

b) Toda cualidad ética es de un sujeto agente, y no de una cosa debida. Esto hace que lo
formalmente justo según una ley o según una convención puede que no sea justo en
nombre de la dignidad del hombre. Un salario, una satisfacción de las obligaciones de
la justicia conmutativa, una distribución burocrática y formal, todas estas y otras
formas de justicia objetiva externa pueden ser "justas" ad rigorem litterae, pero no ad
dignitatem personae, ya que el sujeto agente está fuera de fuego.

Pero el nuevo principio exige ante todo el reconocimiento del derecho fundamental del
ser persona con todas sus implicaciones, como veremos más adelante; en consecuencia,
si en otros tiempos se privilegiaba lo debido cuantitativo (mínimo), hoy se destaca lo
debido cualitativo ("justo" no en nombre de la ley, sino del hombre). Pero puede
objetarse entonces que, más allá de lo estrictamente debido y de la medida legal, está
sólo la caridad, y que la caridad no es la justicia; por tanto, que la dimensión personal
del sujeto no tiene nada que ver con la justicia y que no entra en ella para nada. Es
verdad que no tiene nada que ver con la justicia entendida en el sentido tradicional-
clásico objetivista y cuantificado, pero sí tiene que ver con la justicia que es
primordialmente la garantía del bien de la persona, del derecho que brota no de la ley
548
positiva, sino de la naturaleza de la persona, que afecta a la persona y no solamente a
sus cosas.

La historia del concepto de justicia muestra que en él, a pesar de haber surgido de dos
fuentes (la bíblico-teológica primero y la filosóficojurídica después), la dimensión
bíblico-teológica después de los padres de la Iglesia y luego de los escolásticos ha
llegado casi a olvidarse, mientras que el concepto grecorromano de justicia, "a cada uno
lo suyo", se ha convertido casi en el único, dentro de un orden social conservador,
estático, inmutable. Dejando caer la ley del AT, en el tratado De gratia se ha
considerado la justicia divina y la justificación del hombre en el sentido paulino, sin
ninguna influencia sobre la moral, sobre la catequesis, sobre la educación cristiana.
Incluso hoy hay autores que conciben la justicia solamente según las categorías de la
justicia aristotélica. El hecho histórico es que los manualistas no veían cómo partir de la
Escritura para fundamentar el tratado De justicia. La justicia conmutativa ocupa el
primero y casi el único puesto, como modelo paradigmático. Lo pone de relieve E.
Ciavacci (Teología morale 3/ 1, 13/23): la justicia conmutativa en el manual de G.
Genicot Institutiones theologiae moralis II (1941, ed. 28.g) ocupa 233 páginas; en el
manual de D.M. Prümmer Manuale theologiae moralis II (1940) ocupa unas 200
páginas; en el manual de T.A. Iorio Theologia moralis II (1946) ocupa 255 páginas de
las 580 que tiene la sección de los preceptos de Dios y de la Iglesia. Por tanto,
demasiado derecho y poco contenido teológico, casi sin ninguna dimensión personal,
eclesial y social.

Digamos una vez más que el concepto aristotélico cuique suum era único y común. La
consecuencia ha sido que todos los tratados escolásticos estaban privados de las
dimensiones profundas bíblico-teológicas. Tampoco se tenía en cuenta la relación entre
la justicia y el amor/caridad, ni con la dignidad de la persona humana, ni con el
derecho de los necesitados (los pobres, los pequeños, las viudas). "El tratado se llamó
De justitia et jure y se unió al derecho civil, tan poco adecuado para descubrir las
injusticias sociales. La corrección de las grandes desigualdades estaba confiada a la
caridad-beneficencia, virtud por excelencia de los ricos, que eran alabados por su
generosidad con los pobres" (E. HAMEL, I fondamenti..., 75). Hamel añade que la
virtud de la justicia no pudo entrar por largo tiempo en los tratados de espiritualidad.
Pero hay más aún. Todavía hoy el concepto de justicia no se encuentra elaborado en
algunos textos escolares, por ejemplo en el Nuevo diccionario de espiritualidad (19914),
ni en el Nuevo diccionario de teología (1982), ni en el Diccionario de categuética (1987),
ni siquiera en el Dizionario di pastorale giovanile (1989), etc.

Se han presentado muchos factores nuevos y urgentes fuera de la Iglesia (la

sensibilidad por las culturas, el destino común de todos respecto a la falta de energía,
los problemas bioéticos y del ambiente, el ocaso político-económico del socialismo real,
etc.), así como otros factores que influyen en una nueva reflexión en la comunidad de
los creyentes en Cristo (el nacimiento y la expansión rápida del "cuarto" mundo, la
doctrina social renovada de la Iglesia, la virtud de la justicia hoy, etc.), que han
engendrado una nueva necesidad de integración entre la doctrina de la tradición
cristiana bíblico-teológica, la doctrina clásica filosófico jurídica y la de inspiración
moderna, que pone de relieve cada vez más al hombre en su integridad socio-
antropológica. Así se va hacia una nueva síntesis del concepto de "justicia", hacia una
renovación y modernización del concepto bíblicoteológico y filosófico jurídico, que sea
más humano y cristiano, más comprensible y aceptable, más creíble y eficaz para
nuestro tiempo.

Algunos objetan que con un concepto ampliado de justicia, es decir, personalizado y

teologizado, quizá hayamos cometido dos errores. El primero es que la justicia está muy
cerca del amor/caridad, de manera que el primer mandamiento divino podría haberse
formulado así: "la justicia con Dios y con el prójimo". ¿No sería ésta una confusión
549
doctrinal? Y el segundo es que de este modo la justicia se acerca mucho a la fe cristiana;
también en este caso se llegaría casi a identificar la fe con la justicia, con lo que este
concepto sería demasiado cristiano y poco atractivo y realista, incluso extraño para el
hombre secularizado de hoy. La verdad es que se va hacia un acercamiento de los
conceptos de "justicia'="caridad'="fe". Examinémoslo punto por punto.

5. ALGUNAS CARACTERISTICAS DEL CONCEPTO AMPLIADO DE JUSTICIA.

Fijémonos sólo en dos. El concepto "lo suyo" (suum jus) es el derecho que está en el
origen (fundamento, raíz) de la justicia. Si analizamos la formulación platónico-
aristotélico-tomista, prevalece el "suum" individual sobre el comunitario o social; por
eso mismo la ética más bien individual, por no decir "individualista", ha estado durante
siglos demasiado orientada hacia la justicia conmutativa, como ya se ha dicho. Pero el
"suum" tiene por lo menos dos significados precisos: uno objetivo, cuando lo que
corresponde o pertenece a una persona, es decir, lo que se le debe, es una cosa, una
acción, una prestación; y otro subjetivo, cuando una persona tiene cierto poder de
exigir o de disponer de una cosa o de una acción. A estos significados del concepto
"suum" se añaden otros dos aspectos relativos al derecho del hombre, a saber: el
aspecto legislativo o "ratio juris", que es la reglamentación racional de los derechos y de
las relaciones de la persona, basados en el derecho natural o positivo, y el aspecto
científico, que designa la ciencia del derecho en cuanto que trata el tema de lo
"suum"con un método científico y sistemático.

Pero la justicia es también una virtud. Es el hábito de atribuir a cada uno "su" derecho,
mientras que el pecado consiste en no dar a cada uno "su" derecho. Mas para ser justos
se necesita la actitud positiva constante (habitus), o sea, la virtud, y no solamente un
acto aislado o esporádico. Sin embargo, la justicia es una virtud muy particular.

Para Platón una virtud humana tiene dos niveles: social, en cuanto que, al dar a cada
uno lo suyo, procura mantener en su propio orden las clases sociales (gobernantes,
guerreros, artesanos); y personal, en cuanto que hace que quede a salvo el orden en
relación con las tres "animas" (concupiscible, irascible, racional) que, según él,
constituyen el ser humano.

Para Aristóteles, que perfeccionó el pensamiento de su maestro, son tres las formas
principales de la virtud de la justicia, que durante la historia serán un paradigma casi
absoluto.

La primera forma, de la que ya hemos hablado, expresa la carga que incumbe a los
ciudadanos en sus relaciones mutuas "suum cuique"; se llama justicia conmutativa,
particular, "lineal" (entre "yo'="tú'="nosotros', "interpersonal", "aritmética". Ordena las
relaciones justas entre las personas o los grupos, según el principio de equilibrio de sus
derechos y deberes.

La segunda forma expresa la carga que incumbe a los ciudadanos de cara al Estado o al
bien común, y consiste en el principio de la observancia de sus leyes, que ordenan los
miembros de la sociedad al bien común, siendo la sociedad el sujeto de los derechos,
para con la cual los individuos tienen sus respectivos deberes, mientras que el bien
común es el objeto que hay que salvaguardar y desarrollar. Se la llama justicia legal,
contributiva, general "de abajo arriba".

La tercera forma pone de relieve los derechos y los deberes de los ciudadanos del
Estado o de la sociedad y ordena las relaciones entre la sociedad y sus miembros,
haciéndolo a través de los que garantizan el bien común. Lleva el nombre de justicia
distributiva, proporcional, "geométrica", "de arriba abajo".

550
Para santo Tomás, "la justicia es el hábito gracias al cual una persona da a cada uno lo
que le corresponde de derecho con voluntad constante y duradera" (S. Th. II-II, 58-1).
En teología, ocupa un lugar entre las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia,
fortaleza y templanza. Observamos que para Aristóteles la justicia (dikaiosyne) forma
parte de las virtudes "cardinales", junto con la prudencia (phronésis), la sabiduría
(sophía), la templanza (sophrosyne) y la fortaleza (andreia) (Et. Nicom. I, 3). Por tanto,
es una virtud moral; más aún, tiene la primacía, en cuanto que las otras virtudes atañen
al bien del individuo en sí mismo, mientras que la justicia mira al bien común, que
trasciende el bien individual. La justicia-valor y virtud establece la igualdad entre las
partes, la reciprocidad entre el derecho y el deber, la paridad entre las personas, el
equilibrio entre los objetivos.

Así pues, la virtud de la justicia es distinta de las otras virtudes, ya que la aequalitas o
igualdad fundamental entre las personas no depende de suyo de la voluntad del agente,
como en otras virtudes. Aquí el medium re¡ o la "justa medida" mira al objeto justo y no
a la intención del agente, lo cual es la fuerza, pero también el límite de la virtud de la
justicia. De aquí el peligro de que la igualdad rígida se haga injusta, como indica la
máxima citada por Cicerón: "summum jus, summa injuria" (De officüs I, 10,33).

Al contrario, la justicia no debe utilizarse en el sentido rígido ni cuando expresa el

suum ni cuando representa la virtud,- ella sabe y debe saber situar lo debido en el amor
fraterno dentro de la línea de la justicia veterotestamentaria y neotestamentaria,
siguiendo el paradigma y la enseñanza del Señor Jesús (Luc_10:29-36 : el samaritano;
Mat_20:1-17 : los obreros de la viña; Mat_18:23-35 : el siervo inmisericorde). Por
tanto, para que la justicia sea verdaderamente humana, se necesita la integración en la
persona y la redención realizada por la solidaridad, por el amor humano y por la
caridad cristiana.

En este sentido el concilio Vaticano II, precisamente en la l Gaudium et spes, en toda su

segunda parte (nn. 46-90), desarrolla la doctrina social de la Iglesia en una perspectiva
teológico-moral. En el número 29 describe "la igualdad fundamental de todos los
hombres", ya que, "dotados de un alma racional y creados a imagen de Dios", teniendo
"la misma naturaleza y el mismo origen, y al estar redimidos por Cristo, gozan de la
misma vocación y del mismo destino (fin) divino". Entonces, los mismos derechos
fundamentales del hombre, basadas en la misma dignidad de la persona humana,
gozan de suyo de la misma justicia. Todo esto recuerda profundísimas razones básicas
antropológico-teológicas, y no solamente socio-económico-políticas, aunque las
incluye.

Pero ¿quién es el sujeto del derecho? ¿Sólo el hombre, con sus diversas instituciones y
sociedades? ¿No puede serlo un animal? En el ámbito de este problema nos
encontramos hoy con tres posiciones. La primera, clásica, dice que el derecho es propio
y exclusivo del ser humano, es decir, sólo la persona humana puede ser sujeto de un
derecho, y esto por dos razones: porque sólo la persona -la persona física o la "persona
moral"Jes consciente, libre y responsable y porque sólo la persona tiene valor de fin y
no de objeto o de instrumento. Por consiguiente, ningún ser infrahumano es persona
consciente, libre y responsable, ni tiene un valor de fin (el fin no está en sí mismo, sino
en el ser personal superior); como tal, sólo puede tener valor de medio -y ser objeto de
derecho. Por tanto, sobre los derechos de los animales se puede hablar en un sentido
analógico e impropio. Pero esto no significa que el hombre no tenga deberes, a veces
muy graves (hoy no se puede dudar ya de ello), con los animales; por ejemplo, con los
animales domésticos, que ha de guardar, alimentar, cuidar de su salud, etc., ya que
sobre los animales se proyecta la dignidad de la persona humana y del sujeto de
derecho. Por otra paste, a ninguno se le permite la tortura, la utilización inhumana,
etc., "quodsi lamen id facial, non peccat peccato injustitiae erga animaba vel erga
Deum, sed peccat erga se ipsum, cum mate utitur de re sua, et hoc peccatum de se
551
veniale non excedit" (B.H. MERKELHACH, Summa theol. moralis II, n. 374). Esta
última afirmación "veniale non excedit" se considera hoy generalmente atrasada, y la
discusión actual no excluye la posibilidad de pecado realmente grave con los animales,
especialmente cuando el hombre los tortura sólo por un placer sádico, para descargar
sus pasiones, por instintos brutales desarreglados, etc.

La segunda posición, moderna, plantea la pregunta en términos nuevos, con insistencia

y sensibilidad. En estos últimos años, frente a la vivisección y los numerosísimos
experimentos biomédicos, frente a toda especie de manipulación cruel de los animales,
convertidos en el "material vivo" sobre el que estudiar para el progreso de la ciencia
contemporánea, el problema ha adquirido un nuevo rostro y una nueva seriedad. Por
eso son también nuevos los horizontes en que se plantea el problema, en el que se
pueden captar tres aspectos:
- El protagonista de los derechos de los animales es la ética secular-laicista. ¿Pero de
qué derechos puede hablar esta ética: de los derechos "naturales" o "positivos", es decir,
de los que se basan en la naturaleza del animal o de los que recibe de la ley humana
positiva? No se puede ciertamente hablar de los derechos naturales del animal, puesto
que la ética secular laicista ni siquiera para el hombre acepta los valores constantes y
los derechos que se arraigan en la naturaleza (p.ej., la ley natural, la conciencia moral
inherente, etc.), sino que acepta exclusivamente la naturaleza histórica del hombre.
Lógicamente, en su enseñanza tiene que conceder también a los animales sólo y
exclusivamente los "derechos positivos". No nos parece que en este punto sea
consecuente, ya que para ella el animal no tiene solamente "naturaleza de objeto y valor
de medio"; no se distingue del hombre esencialmente, sino sólo gradualmente, lo cual
es inadmisible para la antropología cristiana. Afirma luego que el animal, como ser
vivo, aunque no pueda razonar ni hablar, puede sufrir, tal como sostiene también la
antropología cristiana. Así se asienta un nuevo principio: la capacidad de sufrir del
animal. Pero frente al sufrimiento de cualquier ser, el hombre tiene el deber de hacer lo
posible para evitarlo. Es verdad que en este sentido se han expresado también diversos
códigos: el austriaco; el de la Liga internacional de los derechos de los animales,
proclamado en Bruselas por la UNESCO (que a nivel político y jurídico no tiene aún
valor de una convención o resolución). Hay que añadir a ello el nombre de algunos
autores, como P. Singer, J. Bentham, T. Regan. Ciertamente, el principio de sufrimiento
tiene cierta validez desde el punto de vista ético, como diremos más adelante.

- Hay una posición media, que proclama "esquizofrénica" nuestra cultura, ya que por
un lado fundamenta el derecho de los animales en la capacidad de sufrir, bien sobre la
base de que el sufrimiento hace daño, bien sobre la base del rango o de la dignidad
ontológica del ser capaz de sufrimiento. Lógicamente, el defensor de los derechos de los
animales debe defender también a los embriones humanos -cosa que no suele hacer-,
mientras que el defensor de los embriones humanos defendería también a los animales,
partiendo del principio común de la dignidad de la vida como tal (L. Lombardi Valauri).
Se toca aquí la incongruencia de un sistema de leyes y de una mentalidad que por un
lado tutela justamente al animal de los abusos de los hombres, pero por otro lado déja
impune la matanza de millones de criaturas humanas en el seno materno hasta el
"noveno mes" del embarazo (Canadá, 1990). Por otra parte, estamos de acuerdo en que
el sufrimiento y la vida misma se basan en la naturaleza ontológica de los seres vivos.
Pero éste es precisamente el escollo que la ética secular-laicista no puede superar si no
renuncia al mismo tiempo a su principio ético-positivista.

La posición moderna cristianocatólica es más matizada. Mientras que en los manuales

se acentuaba el antropocentrismo del señorío del hombre sobre la creación (Gén 1-2), la
/antropología teológica vincula en último análisis el respeto que se debe a la vida con el
respeto teocéntrico, basado en el Dios-amor. Así la teología de la creación y del amor
descubren el índice que fundamenta el imperativo moral. Por consiguiente, no se basa
en la justicia que se deba a los animales, ni tampoco en el principio del sufrimiento,
552
sino en la dignidad del hombre mismo, que en la teología tradicional tiene la tarea de
hacer progresar a las demás especies vivas y. no aniquilarlas.

En definitiva, tenemos dos principios válidos para regular el comportamiento del

hombre con los animales. Por un- lado está el respeto debido a Dios, puesto que Dios
protege toda su creación; el que ataca a la creación, en cierto sentido (analógico) ataca a
Dios mismo. Por otro lado, se requiere el respeto debido a la dignidad del hombre; se
trata del principio clásico: "peccat erga se ipsum qui male utitur de re sua"; por tanto,
peca contra su misma dignidad de hombre, que es ofendida con todo tipo de crueldad
con los animales, ya que entonces el hombre se degrada, se hace despreciable, se
muestra nohombre.

6. LA DISCUSIóN MUNDIAL SOBRE LOS DERECHOS Y LAS LIBERTADES DEL

HOMBRE. En este punto, según una lógica del procedimiento, hay que tocar también
este tema moderno, estrechamente ligado a la discusión sobre el concepto de justicia.
De todo lo dicho se deduce que la justicia supone y se basa en los derechos (naturales o
positivos), que expresan el "suum" de un sujeto moral. También es obvio que el derecho
natural de la persona humana, tanto desde el punto de vista lógico como temporal, es
anterior a toda sociedad, orjanización y Estado, es decir, anterior a toda legislación y
ley positiva, a todo derecho positivo. En este sentido los derechos del hombre existen ya
antes de cualquier Estado o legislación positiva; son "preestatales" y "supraestatales", lo
mismo que la persona es antes de todo Estado y está por encima de todo Estado. E.
Ginters dice que "los derechos humanos se conciben aquí como derechos prepositivos,
prepuestos y preexistentes a cualquier legislación estatal. En otras palabras, el hombre
es concebido como un ser que posee una vocación o una orientación incluso antes de
que sea establecida por cualquier comunidad humana y hasta por él mismo" (Valor¡,
norme e fede cristiana, 97). Los derechos del hombre son innatos e irrenunciables,
como lo es la persona misma y su dignidad, sobre la que se basan (GS 25,1 y 26,3).
"Tener un derecho significa tener un título para pedir, exigir o reivindicar algo por
parte de los demás, los cuales tienen el deber correspondiente de no impedirlo en
aquello que es la exigencia o el objeto del derecho (aspecto negativo) y de satisfacer las
exigencias que él presenta por un justo título (aspecto positivo) (E. GINTERS, o.c., 77).
La discusión contemporánea mundial o planetaria sobre los derechos y las libertades
del hombre, según el principio cuique suum, se desarrolla en tres campos: en la Iglesia
(protestante y católica) y en otras religiones, en el área del derecho internacional, en el
socialismo real. Así pues, tenemos tres aspectos del nuevo tema teológico-moral y
socio-político, que se sigue profundizando en el discurso sobre la justicia. Vivimos los
/signos de los tiempos, que se expresan en un factor ético fundamental del mundo de
hoy, que afecta a todos los hombres y no sólo a los cristianos: la sociedad mundial se
está convirtiendo cada vez más en la única comunidad, en donde todo separatismo es
anacrónico y toda violación de los derechos y libertades ofende a la dignidad del
hombre y a la misma sociedad. Desgraciadamente, el derecho del individuo y de las
comunidades es siempre vulnerable. Por eso valen aquí los coprincipios universales:
"pacta sunt servanda", hay que reparar los daños causados injustamente, hay que
mantener las promesas hechas, etc., esto es, han de ser reconocidos los derechos
fundamentales de toda persona, grupo o nación.

Una mirada histórica nos informa de que el tratado ecuménico sobre los derechos en la
Iglesia es reciente. Comienza con los protestantes (Oekumenischer Rat en Amsterdam
1948, en Upsala 1968, en St. Pólten 1975); en su elaboración trabajaron muchos de sus
teólogos, como J. Moltmann, T. Rendtorff, H.E. Tódt, M. Honecker, W. Huber, etc., con
explicaciones diversas y argumentaciones plausibles. La posición de la Iglesia católica
fue cautelosa respecto a la doctrina sobre los derechos. Se conocen las razones: la carta
de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, aprobada por la
Asamblea nacional francesa (26 de agosto de 1789) con los "inmortales principios de
1789" (liberté, égalité, fraternité) de la revolución francesa. Los papas de la Iglesia
553
católica (desde Pío VI hasta Pío XII) se quedaron a la expectativa. Las dificultades
provenían de los artículos 10 y 11 de la misma Declaración: en la "ordenación" del
Estado pone en el mismo nivel de valores a las "confesiones" y a las "ideologías". A ello
se añade la ilustración en general, con su gran maestro E. Kant (1724-1804) en
particular. Hay además un factor especial: el tema sobre los derechos y sobre las
libertades en la Iglesia católica va a la par, o por delante, de la cuestión de la libertad
religiosa, que no adquirió un nuevo sesgo hasta la declaración Dignitatis humanae del
Vaticano II (7 de diciembre de 1965), en donde se reconoce "el derecho de la persona y
de la comunidad a la libertad social y civil en materia religiosa". Se mantuvo el silencio
desde Pío VI hasta Pío XI, que en la encíclica Mit brennender Sorge (1937), contra el
nazismo, afirma los derechos inalienables del hombre. Con ocasión del XV aniversario
de la Carta de la ONU sobre los derechos y libertades (1948), el papa Juan XXIII
publicó la encíclica Pacem in terris (1963), haciendo una primera sistematización de los
derechos fundamentales del hombre por parte de la Iglesia: derecho a la existencia y a
un tenor de vida adecuado (PT 4), al respeto de la propia persona, a la búsqueda de la
verdad, a la objetividad de la información (PT 5), a honrar a Dios (PT 6), a la elección
del propio estado (PT 7), al trabajo (PT 8), a la reunión y asociación (PT 9), a la
emigración e inmigración (PT i0), a la intervención en la vida pública (PT 1 l). Vino
luego la famosa constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo
Gaudium et spes (7 de diciembre de 1965) del concilio Vaticano II, muy rica en este
terreno. Baste una cita: "La Iglesia, pues, en virtud del evangelio que se le ha confiado,
proclama los derechos del hombre y reconoce y estima en mucho.el dinamismo de la
época actual, que está promoviendo por todas partes tales derechos. Debe, sin embargo,
lograrse que este movimiento quede imbuido del espíritu evangélico y garantizado
frente a cualquier apariencia de falsa autonomía. Acecha, en efecto, la tentación de
juzgar que nuestros derechos personales solamente son salvados en su plenitud cuando
nos vemos libres de toda norma de la ley divina. Por ese camino, la dignidad humana
no se salva; por el contrario, perece" (GS 41,3).

De este modo podemos señalar las características de la doctrina del magisterio: desde la
cuestión obrera, racial, clasista, feminista, ecológica, de subdesarrollo, etc., hasta el
problema de la gestión del mundo, de los derechos del hombre, de las injusticias, de las
desigualdades, etc. En esta perspectiva hay que estudiar los documentos poritiñcios
sobre la doctrina social de la Iglesia: León XIII (Rerum novarum, 1891); Pío XI
(Quadragesimo anno, 1931); Pío XII (Summi pontificatus, 1939); Juan XXIII (Mater et
magistra, 1961; Pacem in terris, 1963); Pablo VI (Populorum progressio, 1967;
Octogesima adveniens, 1971); Juan Pablo II (Laborem exercens, 1981 -noventa años
después de la Rerum novarum-; Sollicitudo re¡ socialis, 1987; Centesimus annus, 1991).
A ellos hay que añadir el valiente documento del sínodo de obispos de 1971 La justicia
en el mundo; el menos conocido, pero no menos importante,-de la Comisión pontificia
"Justitia et Pax", Self-Reliance o Compter sur so¡ (1978); el de la Comisión teológica
internacional sobre la Dignidad y derechos de la persona humana (1983), y el reciente
de la Congregación para la educación católica Orientamenti per lo studio e 1
insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale (1989),
que propone un eventual programa de enseñanza. El Código de derecho canónico
(1983), que Juan Pablo II llama "el último acto del concilio Vaticano II",. habla de "los
derechos y deberes de todos los fieles cristianos" (cc. 2.8.223). Entretanto, muchos
teólogos y sociólogos católicos han profundizado en el tema de los derechos del hombre
(A. Aúer, F. Bóckle, K. Demmer, J. Schashing, E. Hamel, O. von NellBreunig, etc.).

La historia de la doctrina sobre los derechos humanos se puede sintetizar en cinco

puntos: 1) la doctrina clásica no trata de los "derechos y libertades del hombre; 2) hasta
los años sesenta este concepto fue usado con mucha cautela por el magisterio católico y
por los teólogos; 3) el tema se puso de relieve con la discusión de lo "specificum
christianum" en moral (a partir de 1970); 4) en la ética política católica esta doctrina
entra solamente después de las "señales" dadas por el magisterio; 5) hoy no sé puede
554
prescindir de ella en la teología católica. Por tanto, frente a este tema, el pontificado de
Pío XII se muestra todavía cauto; el de Juan XXIII y el de Pablo VI son ya más abiertos,
sobre todo en el Vaticano II (concretamente en DH y en GS); se perfecciona con el
documento de la CTI (1983), y encuentra su mayor aplicación con el pontificado de
Juan Pablo II. Es importante destacar la dimensión interna de la doctrina: en los
documentos pontificios, en los tratados y artículos sobre el tema siempre van juntos los
conceptos justicia-caridad-solidaridad-participación, como conceptos muy cercanos.
Sin el amor/caridad no hay paz ni verdadera justicia digna de la persona humana, ni
reconocimiento del prójimo, ni comunicación, ni información, ni veracidad. El amor/
caridad permite ver las cosas más humanamente, bíblicamente, cristianamente, en la
dimensión personal y personalizada. Sin embargo, todos estos aspectos no pretenden
sustituir a la virtud de la justicia.

En cuanto a la jerarquía de los derechos humanos, hay algunos esenciales o mayores,

fundamentales o primarios, como la vida, la dignidad, la igualdad, la libertad de
pensamiento, de conciencia, de religión; y hay otros no fundamentales o secundarios,
como ciertos derechos civiles, políticos, económicos, sociales, culturales, personales.
Otros derechos son contingentes o accidentales, como consecuencias y condici~ nes de
los derechos fundamentales o ligados a ellos; son menos "intangibles". Existen,
finalmente, los llamados postulados o derechos menores. Al fundamento "próximo" de
los derechos, esto es, a la "dignidad de la persona" se llega por vía "ascendente" (K.
Rahner) o "descendente" (H.U. von Balthasar). Se puede discutir de ellos, en cuanto
que la dignidad de la persona humana es ya el "argumento" fundacional de los derechos
humanos, o más bien el "postulado" apelativo. Pero cuando se analiza punto por punto
la doctrina sobre los derechos humanos en relación con la dignidad de la persona
humana, aplicando la hermenéutica teológico-filosófica moderna más apropiada, este
problema parece más bien un pseudo-problema que un verdadero problema, ya que la
base fundacional de los derechos es la realidad de la naturaleza de la persona,
entendida en su totalidad filosóficoteológica, natural-sobrenatural.

Los derechos humanos pueden ser considerados según los mundos, como lo hace la CTI
en el documento citado (B I, 2.3.4). El primer mundo tiene dos características: se
proclaman los derechos y las libertades, pero esto se hace en una autonomía absoluta,
ya que la dignidad y la libertad pueden quedar aplastadas por el consumismo, el
individualismo, el naturalismo, la falsa autonomía, el laxismo práctico, la libertad
desenfrenada; las diferencias sociales clasistas; las naciones más fuertes acaban
entonces "haciendo que las otras naciones sirvan a sus intereses" (Enchir. Vatic.
9,1053). El segundo mundo, el del llamado "socialismo real", que se está desmoronando
en el sentido socio-económico-político, está decidido a salvar la ideología marxista-
leninista con su perfil histórico-ideológico dirigido a la desaparición total del Estado y
del derecho y, como fase final, la "sociedad comunista perfecta" (l Marxismo). Todo se
basa en la doctrina positivista del derecho: el Estado, guiado por el partido comunista,
a través de la constitución y de la legislación positiva asegura a los ciudadanos los
derechos sociales, políticos, económicos y personales, que anteriormente estaban
totalmente desprovistos de todo derecho "natural" (K. Marx): no existen los "derechos
del hombre"; esta expresión, que no tiene ningún sentido, no se encuentra en su
legislación. Por otra parte, los regímenes del "socialismo real" utilizan el mismo
lenguaje del mundo libre ("libertad", "igualdad", "ley", "conciencia", etc.), pero
entienden las mismas cosas de manera diferente; es decir, el contenido es distinto y
todo debe entenderse únicamente dentro del sistema. Por eso todos tienen que pensar
del mismo modo, y son severamente castigados los "disidentes" y los que piensan de
otro modo. En el tercer mundo, con las. condiciones diversas de los pueblos jóvenes,
que estiman su propia cultura, su independencia, su política, el progreso técnico y
económico, prevalecen los aspectos sociales de los derechos humanos. "Piensan que no
se les reconocen plenamente los derechos de una plena justicia internacional" (EV
9,1056), ya que influye también en ello su escaso peso político y su pobreza. En el plano
555
internacional, las condiciones económicas y comerciales están sometidas con
frecuencia a cláusulas injustas: mínimas ayudas de las naciones ricas ("dureza de
corazón', valores,de las culturas indígenas todavíano apreciados suficientemente.

El segundo gran factor de la discusión y del movimiento sobre los derechos humanos
son las diversas cartas internacionales de la ONU y el Acta final de Helsinki de la CSCE,
con sus organizaciones. La ÓNV con su Estatuto de, las Naciones. Unidas en San
Francisco (1945) ya como punto focal "reafirma la fe en los derechos .fundamentales
del hombre, en la dignidad p en él valor de la persona humana, en la igualdad de los
derechós humanos y dé las libertades,fundamentales de todos, sin distinción de raza,
de sexo, de lengua o. dé religión" (n. 3). En el documento ,fundamental de la ONU -una
piedra miliar puesta en el largo y difícil camino del género humano" (Juan Pablo II)-, a
saber: en la Declaración universal de los derechos del hombre aprobada por la
Asamblea general el 10 de diciembre de 1948, trabajaron también por parte católica J.
Maritain, apelando a la doctrina de santo Tomás, Teílhard de Chardin y otros. En el
Preámbulo (párrafo 1) se asientan clara e indiscutiblemente las bases de la construcción
en que sé apoya toda la Declaración. Esta basé es el hombre considerado no como un
ser "vacío en sí mismo", como despojado de todo valor existencial perteneciente a la
persona misma (K. Marx), sino como un ser cuya dignidad se arraiga dentro mismo de
su realidad personal y ontológica. Esta dignidad de la persona humana en la
Declaración es el fundamento o la fuente de donde se derivan todos los derechos del
hombre, "del hombre como individuo concreto y del hombre en su valor universal"
(Juan Pablo II). No se trata de una dignidad cualquiera añadida desde fuera o
accidentalmente, sino "inherente a todos los miembros de la familia humana" en
cuanto tales (p. 1). Por esta razón, "sus derechos son iguales e inalienables" (p. 1), y "el
reconocimiento de esta dignidad inherente a todos los miembros de la familia humana
y de sus derechos, iguales, inalienables, constituye el fundamento de la libertad, de la
justicia y de la paz en el mundo" (p. 1). Por otra parte, "el desconocimiento y el
desprecio de los derechos del hombre han llevado a actos de barbarie que ofenden a la
conciencia de la humanidad" (p. 2). Inste documento, excelente en su línea,
proclamado solamente como un ideal común para todos los pueblos y todas las
generaciones, ha ejercido sin duda un influjo positivo notabilísimo en el mundo entero,
peto ha quedado privado de eficacia jurídica al no ser un tratado.

La ONU, además, ha asumido la tarea de codificar estos principios en tratados que

presentar a la aprobación y ratificación de los Estados miembros, para ser incorporados
luego a las constituciones y diversas legislaciones nacionales. Así, actualmente los
derechos fundamentales del hombre están garantizados por dos pactos o tratados. En
los dos pactos se afirma en el texto introductorio que, "a su debido tiempo, se harán
jurídicamente vinculantes para los Estados que los ratifiquen". Se trata del Pacto
internacional de los derechos económicos, sociales y culturales, adoptado por la
Asamblea general el 16 de diciembre de 1966, que entró en vigor el 3 de enero de 1976,
tras el depósito del 35.° instrumento de ratificación por parte de Jamaica; y del Pacto
internacional sobre los derechos civiles y políticos, adoptado por la Asamblea general el
16 de diciembre de 1966, y que entró en vigor el 23 de marzo de 1976, tras el depósito
del 35.° instrumento de ratificación por parte de Checoslovaquia. Entre los Estados que
los han ratificado se encuentra todo el Este socialista: Bulgaria, .Checoslovaquia,
Polonia, Alemania, Rumania, Hungría Ucrania, la URSS y Yugoslavia. La ONU ha
adoptado además diversas convenciones y declaraciones.

Lo mismo reafirma la Conferencia sobre la seguridad y la cooperación europea (CSCE)

en el Acta final de Helsinki del 1 de agosto de 1975, firmada por-los 35 Estados
participantes. En la Declaración sobre los principios que rigen las relaciones entre los
Estados participantes, entre los diez principios solemnemente enunciados, el más
importante es el principio VII, o sea, el "respeto de los derechos del hombre y de las
libertades fundamentales, incluida la libertad de pensamiento, conciencia, religión o
556
credo". También en este documento internacional de tanto relieve se pone el acento en
la fuente de todos los derechos del hombre se dice expresamente que esta fuente es "la
dignidad inherente a la persona humana" (p. 2), y que la tarea más importante para los
Estados participantes es la de promover y estimular "el ejercicio efectivo de las
libertades y de los derechos civiles, políticos, económicos, sociales, culturales y otros,
que derivan todos ellos de la dignidad inherente a la persona humana y son esenciales
para su libre y pleno desarrollo" (pp. 1 y 2). La CSCE, a continuación, se ha servido de
las sesiones plenarias para vivificar continuamente estos principios (Belgrado, Madrid,
Ottawa, Viena).

Esta rápida mirada a las cartas internacionales lleva a la clara conclusión de que la
fuente de los derechos humanos es el hombre mismo; más exactamente, la dignidad de
la persona humana, cuyo valor está por encima de todo bien creado. Puesto que la
fuente de donde dimanan los derechos es la dignidad del hombre -de cada hombre-,
resulta primariamente claro que todos los seres humanos gozan de igualdad de
derechos y libertades fundamentales, sin distinción alguna, ya que todos están dotados
de la misma dignidad, incluso cuando se encuentran en el error. Esta dignidad, además,
no viene de fuera, sino que es inherente al hombre, y por tanto inalienable. Si no fuese
inherente, resultaría alienable. "Inherente" significa que está tan estrechamente ligada
a la persona humana que se identifica con ella. Por eso la dignidad es patrimonio del
hombre como tal, desde su nacimiento.

Los hombres nacen libres, iguales en dignidad y libertad, dotados de raciocinio y de

conciencia. Por esta razón, los derechos del hombre tienen un valor universal; no por la
voluntad de un Estado cualquiera, ni porque lo proclamen las organizaciones
mundiales, sino porque existen en el hombre independientemente del Estado y de
cualquier otra autoridad. En consecuencia, es natural que los hombres actúen unos con
otros con espíritu de solidaridad y de hermandad, precisamente porque son iguales en
la dignidad y en los derechos. El que más tarde esa dignidad inherente e inalienable sea
aceptada por los hombres y por muchos Estados, de modo que constituya el
fundamento de las libertades expresadas en innumerables manifestaciones privadas y
públicas, es un reconocimiento que opera ya igualmente a nivel internacional. El
hombre vive su dignidad de hombre cuando nadie le estorba en su actuación de ser
libre, no sometido a nadie, ni mucho menos a una comunidad, a un sistema, a un
Estado o a cualquier otra forma de convivencia que lo haga esclavo de la sociedad, en
vez de protagonista responsable de la misma.

Decimos también que la cuestión de la fuente, o más bien de la base en que se apoyan
los derechos del hombre (su dignidad), como indican exactamente las cartas
internacionales, no es solamente de carácter estrictamente jurídico-filosófico (en el
sentido hegeliano o de cualquier otra filosofía "burguesa', sino que representa el punto
de partida de toda exigencia jurídico-práctica respecto a la praxis concreta que se exige
al ciudadano por parte del Estado. Si el gobierno de un Estado se portase con el hombre
como si éste estuviera privado de todo derecho, o bien como si el contenido de sus
derechos fundamentales no se derivase de la dignidad personal, resultaría que la
intocabilidad o la inviolabilidad de este contenido no tendría ningún sentido real.
Según los documentos internacionales, no se -puede proceder descendiendo del Estado
o de lo colectivo al individuo, como sometido a él; el único proceso legítimo es el que
comienza por la adhesión al derecho personal de cada individuo -a través de las
medidas de protección- y desemboca en la comunidad, o bien en el Estado, quedando
bien asentado que cualquier norma emanada del Estado proviene primero del hombre,
en cuanto ciudadano, y tiene su eje en el derecho intangible de cada individuo como
persona, inviolable en su propia dignidad natural.

557
7. LA JUSTICIA SOCIAL ANTES DE LA ENCÍCLICA "SOLLICITUDO REI SOCIALIS".
Volvemos aquí de nuevo al concepto de justicia, ahora como justicia social, y nos
preguntamos si este concepto, de carácter estricta y exclusivamente filosófico y jurídico,
económico, social y político, es también de carácter teológico. Se encuentra ciertamente
en el nivel teológico, en cuanto que el "metro teológico" mide su importancia
éticoreligiosa. Por tanto, cuando hablamos de justicia social, estamos en teología. Este
nexo con la "relevancia ético-religiosa" quiere decir que la justicia social está
estrechamente ligada alas relaciones interpersonales, a la conducta de las personas
entre sí, no limitada ya solamente a una sociedad y a un Estado. Es virtud en el sentido
ya explicado; pertenece a las virtudes cardinales. La justicia social forma parte de la
doctrina social de la Iglesia en sentido eminente; por tanto, "pertenece" al campo de la
teología (SRS 41). Esta nueva perspectiva teológica, más aún, de teología moral, es la
que adopta el nuevo documento de la Congregación para la educación católica
Orientamenti per lo studio e linsegnamento della dottrina sociale della Chiesa pella
formazione sacerdotale (1989) 30-46 y 47-53.

Bajo el aspecto histórico podemos considerar la justicia dentro de la doctrina social de

la Iglesia antes de la Sollicitudo re¡ socialis (SRS) y después de ella. En general se puede
decir que el concepto de justicia social no está establecido todavía, debido a los factores
socio-económico-políticos continuamente nuevos, pero que en el desarrollo del
concepto podemos vislumbrar dos fases.

La primera fase abarca el tiempo desde el comienzo de la doctrina social de la Iglesia

hasta la segunda guerra mundial. El concepto de justicia social en los documentos del
magisterio se identifica con la justicia distributiva y legal, en cuanto que regula las
relaciones entre los superiores y los súbditos dentro de una nación, de un Estado, de
una sociedad. No se ha tomado aún clara conciencia de que la justicia social trasciende
las dimensiones de una sociedad cerrada en sí misma y tiene unas dimensiones
supranacionales, supraestatales, internacionales, intercontinentales e incluso
mundiales, planetarias e interplanetarias. Por otra parte, el concepto de solidaridad,
aunque no se identifica con ella, está cada vez más cerca del concepo de justicia social.

Un desarrollo semejante se verificó solamente después de la segunda guerra mundial,

durante los últimos decenios, ligado sobre todo a los grandes progresos que se han
efectuado al menos en cuatro terrenos: en los medios de comunicación social (prensa,
radio, televisión), por lo que la humanidad entera a todos los niveles ha tomado
conciencia de que las injusticias (desequilibrios, discriminaciones) no afectan
solamente a los individuos, sino a las naciones y a los continentes; en una nueva
mentalidad, que considera nuestro globo como una "aldea", como una sola casa para
todos los hombres; en efecto, hoy somos todos como una única comunidad protegida y
amenazada igualmente (el gran mérito de ello se debe a la ONU y a la CSCE, como
hemos visto); en la sensibilización de la Iglesia por el problema de la "justicia social",
can acentuaciones siempre nuevas de su doctrina social que, superando los confines de
las naciones y de los !continentes, hizo que no sólo los cristianos, sino toda la
humanidad de buena voluntad vea y reconozca a la Iglesia católica como guía en este
terreno. Pero lo que es más importante para nuestro tema es que en los documentos
pontificios contemporáneos se encuentran yuxtapuestas justicia-caridad-solidaridad-
participación, aunque no se mezclen los conceptos ni se debilite el de justicia como tal.
Se da por descontado que sin el amor/ caridad no hay ni paz, ni verdadera justicia
digna de la persona humana, ni reconocimiento del prójimo; el amor/caridad permite
ver las cosas exactamente, pero no sustituye a la virtud de la justicia. Los documentos
insisten cada vez más en la tarea de los bautizados de actuar sobre la base de la justicia
para realizarla siempre y en todas partes, con un acento cualitativamente nuevo, es
decir, cada vez más en el sentido personalizado y personalista, bíblico y teológico.

558
Se sigue discutiendo todavía sobre la naturaleza de la justicia social. Se conocen más o
menos tres opiniones: 1) Es una forma nueva de la justicia legal, en cuanto que regula
las relaciones socio-económico-políticas entre súbditos y superiores, no solamente en el
plano nacional, sino también ahora en el internacional. Se objeta: no regula solamente
esas relaciones, sino también las intercontinentales, planetarias e interplanetarias, lo
cual evidentemente trasciende la justicia legal clásica. 2) Es un modo nuevo de la
justicia legal y distributiva juntamente. La respuesta anterior vale también para esta
opinión. 3) Es una nueva cuarta forma de justicia proporcional a nivel mundial. Se
argumenta de la siguiente manera: a) Hay aquí un nuevo principio moral que
trasciende los principios de las tres "justicias" clásicas, exigiendo una distribución
equitativa de las riquezas entre los grupos sociales nacionales, internacionales,
mundiales; b) hay también un nuevo criterio moral de esta equidad: el derecho-deber a
una vida digna del hombre, en el sentido mundial y planetario; el derecho-deber a la
participación en el desarrollo económico-socio-político-cultural; el derecho-deber de
contribuir al bien común de las naciones, de los continentes, de todo el mundo. Hoy, en
particular, se toman en consideración: los beneficios, los salarios, los conflictos entre
ricos y pobres, la solidaridad, la tolerancia, la caridad, la subsidiaridad, la
interdependencia, la participación, la injusticia social, la violencia, el terrorismo, los
problemas ambientales o ecológicos, incluidos los problemas energéticos, el desarme, el
problema de la disuasión, el rechazo de una guerra total, hasta llegar a la idea de
creación de un mundo nuevo, económica y políticamente unido (SRS 11-26; 27-34; 35-
40). Negativamente, según la justicia social, se condenan todos los sistemas
socioeconómico-políticos, con sus ideologías, quede una u otra manera manipulan y
oprimen a las personas, a los grupos, a las naciones. Estos sistemas condenados son: el
liberalismo (Pío XI Quadragesimo anuo 101, año 193.1), el comunismo (Pío XI, Divini
Redemptoris 8, año 1937); la ideología marxista (JUAN PABLO Tl, Laboreen exercéns
I1,año 1981); los dos bloques, a saber: el capitalismo liberalista y el colectivismo
marxista (JUAN PABLO 11, Sollicitudo rei socialis 22, año 1987).

Así pues, se piensa en un mundo basado en la solidaridad e incluso en la fraternidad, es

decir, en unas virtudes que se remontan al verdadero amor humano y a la caridad
sobrenatural. Sobre esta base, humana y cristiana juntamente, deben resolverse los tres
grandes problemas sociales y teológico-morales de la actualidad a nivel mundial: 1) el
futuro del trabajo en la situación mundial, respecto al desempleo cada vez más
extendido y que sólo en los Estados industriales de Occidente asciende a 40 millones,
constituyendo un gravísimo problema existencial-moral, de una pobreza creciente en
un mundo opulento; 2) la dignidad de la vida del hombre y de la supervivencia, una vez
más con las cuestiones específicas del medio ambiente y del problema ecológico, de la
energía nuclear, de las armas nucleares y químicas; 3) la responsabilidad común por el
tercero y el cuarto mundo (J.N. SCHnscHING, De la lucha de clases, 1102ss). Estos y
otros problemas por el estilo hoy se pueden resolver únicamente con la justicia social,
que desemboca en la solidaridad, la fraternidad, el amor, la caridad, en donde los
cristianos están llamados a dar un ejemplo concreto más sugestivo con su propia
conducta de vida.

8. LA JUSTICIA SOCIAL EN LA ENCÍCLICA "SOLLICITUDO REI SOCIALIS". Se

objeta que la materia de la SRS es demasiado económico-social; más aún, que es la
primera vez que una encíclica papal es casi exclusivamente de ese tipo. ¿Cómo puede
tratarse de un tema teológico? Esto es verdad, y constituye la primera novedad de la
SRS; pero en ella todo está situado bajo la luz teológica. La segunda novedad es la
planetarización de la justicia social, con las exigencias de interdependencia. La tercera
novedad es la identificación del desarrollo con la paz; más aún, se ponen en la misma
línea justicia-desarrollo-paz. De esta manera, la justicia social en la SRS ha asumido
una indiscutible urgencia de desarrollo auténtico, bajo el aspecto sociológico, bíblico,
teológico y eclesial.

559
El aspecto sociológico del mundo en que ahora nos encontramos es bastante
descorazonados, pesimista e inestable. Hay en él muchas "carencias y oscuridades"
(SRS 25) en su desarrollo: las diferencias económico-sociales (norte-sur), con el
nacimiento del cuarto mundo, con un creciente desprecio de los derechos humanos en
todo el mundo, con una dramática crisis de la vivienda, del desempleo y del
subdesempleo, con una enorme deuda internaciones, con un contraste paradójico de
superdesarrollo y de subdesarrollo (SRS 28),con tentaciones y caídas en la
desesperación, en el pesimismo, en la pasividad, en la cobardía. Hay, por consiguiente,
un subdesarrollo prevalentementeeconómico, cultural y político, pero hay también
un.subdesarrollo humano y espiritual (SRS 15). La encíclica examina las causas que
contribuyen a empeorarla situación en los países en vías de desarrollo. Entre otras,
menciona las siguientes: la perversidad de ciertos mecanismos económicos, financieros
y sociales (SRS 16); la lógica de los bloques con cuatro contraposiciones: política,
ideológica, economice y militar (SRS 20). Por todo ello los ánimos de la humanidad
entera viven todavía bajo una perenne amenaza de una guerra abierta y total. En efecto,
son muy pocas las personas que hoy guían los destinos del mundo. E1 norte, más rico y
más avanzado en el aspecto tecnológico y económico, pesa dos veces sobre el Sur (SRS
21). Está además la tentación de aislamiento por parte de las naciones líderes, que no
permite el bien común de la humanidad (SRS 23). Podemos enumerar igualmente
diversas desviaciones en el desarrollo, como la producción y el comercio de las armas,
que es precisamente la "lógica de los bloques" (SRS 23-24); la presencia de millones de
refugiados, por causa de las discriminaciones, de las persecuciones etc., con la
privación de sus casas, de su trabajo, de su familia, de su patria, del sentido de su vida
(SRS 24); el fenómeno del terrorismo y de los secuestros (SRS 24); la campaña
sistemática contra la natalidad (SRS 25); la droga, forma típica de evasión de nuestro
tiempo, que representa una insidiosa distorsión del concepto de desarrollo personal y
socias (SRS 26). Pero también se dan algunas razones para la esperanza, como la
conciencia cada vez mayor de la dignidad de la persona de cada individuo, la creciente
convicción de una interdependencia radical, la preocupación común por la paz -lo cual
es un dato nuevo en el mundo-, la preocupación ecológica o ambiental que va
sensibilizando poco a poco a los políticos y a los hombres en general, la conciencia cada
vez más intensa en el tercer mundo de una cierta autosuficiencia alimenticia y de
garantía de las fuentes de trabajo.

En el aspecto bíblico-teológico se afirman claramente dos cosas: que el verdadero

desarrollo no consiste solamente en un progreso indefinido e ilimitado en el sentido
ilustrado; en una pura acumulación de bienes y de servicios, que orienta hacia el
consumismo y el materialismo más claro. Y que el verdadero desarrollo se refiere al
hombre integral y total, con todas sus relaciones esenciales. El hombre es el parámetro
del desarrollo, no solamente en el sentido laico y profano de la palabra, sino en el
sentido interior que está inserto en la naturaleza específica de la persona humana, que
es criatura corporal y espiritual, criatura finita, pero al mismo tiempo imagen de Dios
afín al Dios infinito. Todo lo creado tiene que estar subordinado de forma ordenada a la
imagen divina del hombre y de su vocación al amor/caridad, que le ha sido dada por el
Creador-amor (SRS 28). Su vocación no es solamente terrena, sino que tiene la
dimensión de la inmortalidad. Esta vocación es también invitación y exigencia al
desarrollo ordenado, como dice el libro del Génesis (1,26-30; 2,15). Por consiguiente, el
hombre no tiene que dejarse arrastrar por las cosas terrenas hasta el olvido total de su
destino escatológico. En este sentido, también según la tradición cristiana hasta el
concilio Vaticano II, el hombre tiene tres deberes morales: de todos para con todos, la
promoción de los derechos y libertades del hombre, el respeto a la creación (SRS 33).

En el aspecto teológico-moral se tocan dos puntos: las estructuras de pecado y el

camino de conversión (SRS 35). Estas estructuras pecaminosas, bajo las más diversas
formas y con diferentes matices, tienen causas de naturaleza económica, política y
moral concretamente en dos de sus formas más exasperadas: el afán exclusivo del
560
beneficio y la sed de poder, que puede contaminarlo todo. La I conversión, que es
realmente muy ardua, requiere la justicia social en el sentido explicado, es decir, la
justicia personalizada en la solidaridad, en la caridad, en la comunión. Aquí
encontramos una vez más a la justicia transformada en solidaridad, y ésta a su vez
transformada en amor/ caridad, cuya raíz es Diosamor, Dios-comunión trinitaria.
Tocamos aquí la identidad de la realidad justicia-solidaridad-amor-caridad-comunión-
fe. El cristiano, por consiguiente, vive el compromiso por la justicia como
acontecimiento de fe, como "hombre nuevo creado según Dios en la justicia y en la
santidad verdadera (Efe_4:24). La justicia vivida por el cristiano es hoy un signo creíble
de la fe y de la sinceridad de su evangelización, lejos de toda doblez y fariseísmo. De
esta forma queda claro el hecho de que la moral y la espiritualidad cristianas no son dos
cosas distintas, sino la misma: hacer justicia y ser justos sin medida y sin límites, según
la medida del amor/caridad, que no tiene medida. No se niega que estas disciplinas
puedan estar científicamente estructuradas de forma diversa, pero la vida es única; no
hay ni más ni menos, sino sólo más.

Por consiguiente, cada uno de los hombres es el hermano (Mat_25:40 y 45), que no
tiene solamente sus derechos y su igualdad fundamental, como imagen de Dios, a
semejanza de la imagen perfecta del Verbo encarnado (GS 22), sino que además ha sido
rescatado por la sangre de Cristo y se encuentra bajo la acción del Espíritu Santo. Así
pues, el hombre tiene que ser amado aunque sea enemigo (Mat_5:44; Luc_6:27-35),
con el mismo amor con que lo ama el Señor. Sólo amando de este modo el hombre se
hace justo, no con su justicia, sino con la justicia que le ha dado Dios.

En el aspecto pastoral-catequético, después de todo lo que hemos dicho hasta ahora, es

evidente que la doctrina social de la Iglesia no es una "tercera vía" entre el capitalismo
liberal y el colectivismo marxista, sino que forma parte de la misión espiritual de la
Iglesia. La Iglesia no tiene otra tarea que la salvación y la santificación del hombre,
tanto en la dimensión personal como comunitaria. Esto significa que la misión de la
Iglesia se ejerce con vistas al hombre integral, con todas sus relaciones y en su vocación
terrena y escatológica.

Con esto aparece igualmente claro que la encíclica SRS es actualísima en su lectura de
justicia social, que muestra y desarrolla, por una parte, perspectivas eminentemente
teológicas y, por otra, pastorales-catequéticas.

9. PARA CONCLUIR. Después de recorrer el ¡ter del desarrollo del concepto de justicia,
desde el profano de los tiempos de la cultura oriental y de los pueblos nómadas hasta el
concepto religioso de la revelación veterotestamentaria y religioso-superior de la
revelación neotestamentana, pasando por el concepto filosófico-jurídico de los griegos y
romanos, la escolástica y la teología de los manuales, y examinando el concepto de
justicia de la ilustración y el del Vaticano II, hemos trazado una especie de línea
sinusoide: de lo profano a lo religioso, a lo espiritual, a lo filosófico-jurídico, a lo
jurídico puro, y, de nuevo, a lo religioso, lo social y lo personalista.

Después del Vaticano II se distinguen dos fases: la primera comprende los diez
primeros años, de 1965 a 1975, en la que los conceptos "justicia", "caridad", "fe", a pesar
del giro del Vaticano II, todavía no estaban muy vinculados entre sí: se miraba la
justicia más bien en el aspecto socioeconómico-político, incluso después del documento
del sínodo de 1971. La segunda fase es la de los últimos quince años, desde 1975 hasta
hoy. Se dio un nuevo giro en profundidad con la exhortación apostólica Evangelii
nuntiandi, de Pablo VI (8 de diciembre de 1975), sobre todo en los números 17-41,
donde la justicia se ve de nuevo personalizada y enriquecida con aspectos bíblico-
teológicos ya en un continuo proceso de acercamiento, y hasta de asimilación, entre la
fe y la justicia: "La evangelización no seria completa si no tuviera en cuenta la mutua
llamada que se hacen continuamente el evangelio y la vida concreta, personal y social
561
del hombre. Para esto la evangelización lleva consigo un mensaje explícito, adaptado a
las diversas situaciones, constantemente actualizado, sobre los derechos y deberes de
toda persona humana, sobre la vida familiar..., sobre la vida internacional, la paz, la
justicia; el desarrollo; un mensaje particularmente vigoroso en nuestros días, sobre la
liberación" (EN 29).

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LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

562
JUSTICIA en la visión del "Magníficat"
El presente artículo estudia el tema de la justicia a partir de la clave de interpretación
que nos ofrece el Magníficat (Lev_1:47-55). El Magníficas es la expresión lírica de un
acontecimiento personal: María habla de sí misma, de su destino, como persona
histórica; contempla su historia y la de la humanidad a la luz del Dios salvador, del
omnipotente, que hace maravillas con nuestra "ruindad" de criaturas. María es el
verdadero Israel, en quien la antigua y la nueva alianza están inseparablemente unidas.
María es el pueblo de Dios, que da fruto gracias a la fuerza misericordiosa de Dios.

1. MARÍA MIRA EL MUNDO CON LOS OJOS DE Dios. "Ha desplegado la fuerza de su
brazo, ha destruido los planes de los soberbios, ha derribado a los poderosos de sus
tronos y ha encumbrado a los humildes; ha colmado de bienes a los hambrientos y
despedido a los ricos con las manos vacías" (Lev_1:51-53).

Esta segunda parte, tan fuerte; casi ruda, abundante en antítesis, hace del Magníficat el
canto a la vez más delicado y más fuerte del NT. Moltmann ha hecho observar que, en
la Biblia, los himnos más vigorosos han sido cantados siempre por rriujeres: María
(Éxo_15:2 1), Judit (Jdt 16), Débora (Jue 5), Ana (1Sam 2).

Mirando el mundo, María se ve con los ojos de Dios, poderoso y lleno de misericordia, y
nos revela cómo interviene Dios en la historia de los seres humanos. Después de
recordar las grandes obras realizadas por Dios en favor de Israel, María nos presenta
una especie de constante del obrar divino: el amor del Padre a los pequeños, a los
pobres y a los oprimidos. Al escoger a María para su designio de salvación, Dios ilustra
la "regla admirable" según la cual la debilidad se convierte en el instrumento preferido
de su poder (2Co_19:9):
María, en la que Dios ha puesto su mirada, es el lugar privilegiado de todas las
transformaciones realizadas por él en el mundo, el corazón de la revolución del amor
divino y de su obra de liberación. María encarna el poder de Dios, que se manifiesta en
la debilidad, e ilustra la ley de la inversión de los valores, los del mundo, en provecho de
los del evangelio. Por eso María es esperanza para los pobres y los oprimidos.

María es esa "mujer fuerte" que deja entrever las modalidades históricas y sociales por
las que Dios lleva a cabo su proyecto de salvación, defraudando las esperanzas de los
ricos y poderosos, realizando su salvación con los pobres y los humildes. El Magníficat
constituye una crítica objetiva de los valores que los hombres de todos los tiempos
exaltan -el poder, el saber y el tener- en provecho de los pobres y de los.pequeños,
elevados y exaltados, que tienen su ejemplo más perfecto en María.

El Magníficat hace eco al cántico de Ana, madre de Samuel ( 1Sa_2:1-10), cuyo tema
principal es la inversión de los valores como signo de la obra de Dios. Nos presenta a un
Dios que acaba con la situación de todos los que se toman por dioses y no cesan de
oprimir a su prójimo. Es ya el evangelio, donde Jesús encarna la preocupación que
siente su Padre por los hambrientos, los pequeños y los oprimidos. Al presentar aun
Dios que opta por los pobres y los ama, Jesús ofrece la gracia de una redención
liberadora que transformará la historia de los hombres. La liberación que canta el
Magníficat es la que Dios hace: trasciende lo social, aunque tiene consecuencias en este
plano. Se realiza sin odios, apoyada en el amor. Dios ofrece su misericordia incluso a los
injustos que se arrepienten y se vuelven a él (Zaqueo, el publicano, etc.): liberados a su
vez, ellos se ven promovidos al rango de los pequeños y de los pobres, más semejantes a
Cristo. Si Dios, en su misericordia "humilla" a los orgullosos, es para que dejen
finalmente de ser inhumanos; si "derriba" a los poderosos, es para que hagan de su
poder un servicio; si "despide a los ricos con las manos vacías", es para que compartan
con los pobres. Si Dios eleva a los pequeños y sacia a los hambrientos, no es para que se
563
hagan orgullosos, ricos y opresores, ni para que se venguen de los que les han hecho
sufrir.

2. VISION PROFÉTICA DE MARÍA. La parte central del Magníficat está compuesta de

verbos en pretérito perfecto, que indican una acción ya realizada: "Ha destruido los
planes de los soberbios, ha derribado a los poderosos de sus tronos y ha encumbrado a
los humildes; ha colmado de bienes a los hambrientos y despedido a los ricos con las
manos vacías"..

Los exegetas han subrayado la fuerza profética con la que María canta en pasado y
considera como plenamente cumplidos unos acontecimientos que comenzaron con ella
de forma casi imperceptible, pero que alcanzarán su plenitud en el final de los tiempos.
En su fe profética ve como de antemano la realización definitiva de las promesas de
salvación hechas a los padres y ofrecidas desde entonces a la humanidad entera. María
anuncia la liberación final, mientras que de momento ella no ve más que sus modestos
comienzos. Después de la anunciación y del nacimiento de Jesús, no ha cambiado
aparentemente nada: los poderosos siguen en su sitio, los oprimidos siguen en su
opresión, pero la salvación se da en el silencio y en la oscuridad, entre los humildes y
los pobres que saben ver: María, Isabel y los pastores. Sin embargo, María vislumbra ya
el desenlace final. Canta la liberación en pasado y la considera como cumplida a los ojos
de Dios que trasciende el tiempo y asegura el futuro. Canta las grandes obras de Dios a
partir de su plena realización futura, proclamada ya proféticamente. Todo lo que la
humanidad espera llegará a realizarse; María está segura de ello y nos lo dice. Por eso
precisamente el Magníficat contiene, más allá de una amenaza saludable que se ofrece
salvíficamente a los poderosos y a los ricos, un mensaje de esperanza para los pobres y
oprimidos.

3. EL "MAGNIFICAT", ¿CANTO DE LIBERACIÓN SOCIAL? En la encíclica

Redemptoris Mater, Juan Pablo II nos invita a un esfuerzo de relectura y de
actualización de este himno, el más tierno y el más fuerte de todo el NT. El más tierno,
porque el soplo poético que inspira a María la hace cantar al Dios fiel y misericordioso;
el más fuerte, porque denuncia las falsas grandezas de este mundo, el saber orgulloso,
el poder violento y opresor, la riqueza que cierra el corazón y manifiesta el amor
preferencial de Dios por los pobres y los humildes.

En esta profesión de fe en que se trasluce la experiencia personal de María y el éxtasis

de su corazón, la Iglesia aprende que no puede separar la verdad sobre el Dios que salva
de la manifestación de su amor preferencia) por los pobres y los humildes. De este
modo evita el peligro de insistir unilateralmente en una alabanza marial que olvidase la
actitud dinámica de María en el terreno "secular" de la justicia. Es significativo que el
evangelio de Lucas ponga en labios de María el primer canto de liberación del NT. De
este modo una teología de la libertad y de la liberación, como eco filial del Magníficas
de María conservado en la memoria de la Iglesia, constituye una exigencia de nuestro
tiempo.

"Totalmente dependiente de Dios y orientada por completo hacia él por el impulso de

su fe, María es al lado de su hijo la imagen más perfecta de la libertad y de la liberación
de la humanidad y del cosmos. Es a ella a quien la Iglesia, que la tiene como madre y
como modelo, tiene que dirigir sus miradas para comprender en su totalidad el sentido
de su misión" (JUAN PABLO II, Redemptoris Mater, n. 37). ¿Por qué? Porque la
Iglesia, en su plenitud, está presente en aquella cuyo sí la hizo nacer.

La Iglesia tiene que predicar el Magníficat en su totalidad, sin endulzarlo, sin forzarlo,
tal como salió de labios de María, con sus amenazas salvíficas a los orgullosos, los
poderosos y los enriquecidos, y con sus esperanzas para los pequeños, los pobres y los
oprimidos.
564
La liberación que canta María es ciertamente la que Dios realiza; pero esto no nos
autoriza a resignarnos beatíficamente ante la miseria. Ese Dios que "colma de bienes a
los hambrientos" nos invita a imitarle. Puesto que él los colma, también nosotros
debemos colmarlos a nuestro modo y según nuestras posibilidades.

El Magníficat no debe cantarse con el tono de la internacional o de la marsellesa, sino

en el tono de María, sin espíritu de odio ni venganza. Los profetas recordaron
fuertemente a los ricos su responsabilidad frente a Dios y frente a los pobres; se
hicieron la voz de los pobres, no para excitarles a la venganza o al odio sino para repetir
las exigencias de la justicia y del amor a los poderosos y a los ricos.

Siguiendo a los profetas, Jesús no restringe la gracia de la salvación a una sola categoría
social: piensa en todos y quiere la salvación de todos. Su mensaje a los ricos -la
invitación que les hace a compartir, las graves amenazas si no comparten--tiene para
ellos un valor salvífico si, tocados por la gracia, se deciden finalmente a compartir con
los desamparados. En este sentido, las amenazas de Jesús a los ricos son
indirectamente una buena noticia para los pobres.

La opción evangélica por los pobres es preferencial, no exclusiva; no significa un

rechazo automático de los demás, puesto que el mensaje a los ricos tiene la finalidad de
llevarlos á reducir, compartiendo con los pobres, las grandes desigualdades que
subsisten en el mundo.

Por otra parte, muy pocos pueden decirse total y únicamente oprimidos. En cada
oprimido hay casi siempre un opresor en potencia. No hay liberación sin liberación del
odio. Sin la liberación del corazón que sólo Dios puede conceder, las demás liberaciones
serán efímeras. Sólo las personas liberadas pueden liberar de verdad e íntegramente. La
opción preferencia) por los pobres tiene como finalidad la reconciliación, no la división
o la eliminación. Como ha recordado Pablo VI, ni unos contra otros ni unos sin otros,
sino unos con otros.

Igualmente, el libro de los Hechos de los Apóstoles, en donde triunfa la ley del Espíritu
Santo escrita en los corazones (Jer_31:31), presenta una inversión pacífica, no violenta,
de las situaciones sociales. Bajo la nueva alianza, es ahora el Espíritu Santo el que es
llamado padre de los pobres, coma lo canta el himno Ven¡, Sancte Spiritus (cf Job_29:1
S). Por su acción en lo más profundo de los corazones, que empuja a los cristianos a
compartir espontáneamente con los demás, él provoca ya una inversión pacífica y no
violenta de las situaciones. Bajo la acción del Espíritu, los primeros cristianos
enderezaban ellos mismos los desequilibrios sociales, comprendiendo los opresores que
no tienen ya que oprimir, y los ricos que tienen que compartir. Bajo la acción del
Espíritu que obra en los corazones, los cambios de situación participan del proceso
general de interiorización y se efectúan muchas veces deforma pacífica, sin violencia.
Los magos mencionados en el evangelio de Mateo (Mat_2:1-12) son un buen ejemplo
de ello: tocados por la gracia, abren sus corazones y sus manos; su saber los lleva a la
adoración del Niño-rey, su poder se transforma en servicio, mientras que su tener se
convierte en homenaje al rey de los reyes.

Todas las disposiciones espirituales que caracterizaban a los pobres de la antigua

alianza, canonizadas en las bienaventuranzas, convergen en María y componen el
retrato espiritual de la mujer del Magníficat: alegría, servicio de Dios, temor del Señor,
conciencia de su propia fragilidad, sentido de la justicia, solida-, ridad con su pueblo,
apertura y disponibilidad al plan divino.

El Magníficat no nos presenta a María como "una mujer sometida pasivamente o de

una religiosidad alienante, sino como la que canta al Dios salvador y liberador, que
565
levanta a los humildes y a los oprimidos y derriba, si es necesario, de su trono a los
poderosos". En ella se nos ofrece "un modelo acabado del discípulo del Señor: artífice
de la ciudad celestial y eterna, pero peregrino que corre hacia la ciudad celestial y
eterna; promotor de la justicia que libera al oprimido y de la caridad que socorre al
necesitado, pero por encima de todo testigo activo del amor que edifica a Cristo en los
corazones" (PABLO VI, Marialis cultus, n. 37).

BIBL.: DU PONT J., Le Magnificar comme discaurs sur Dieu, en "NRT" 102 (1980) 321-
343; ESCUDERO F'REíRE C., Devolver el evangelio a los pobres. A propósito de Le 1,
Salamanca 1978, 183-221; HAMEL E., La donna e la promozione della, giustizia riel
Magnificar, en "RasT" 18 (1977) 417-434; In, Le Magnificar, le femme et la promotion
de la justice, en "CahMar" 113 (1978) 157-175; In, Le Magnificar et le renversement des
situations, en "Greg" 60 (1979) 55-84; MOLINA PRIETO A., Mensaje liberador del
Magníficat y sugerencias marginales, en "EM" 36 (1986) 57-88; MuNoz H., 11
Magnificar, en "Parola, Spirito é Vita" 6 (1982)100-105; PIKAZA X., El Magnificar,
canto de liberación, en "Misión abierta" 69 (1976) 230-247; SCRNACKENBURG R., Il
Magnificar, la sua spiritualitá e la sua teología, en La vira cristiana. Esegesi in progresso
e mutamento, Milán 1977, 215-234; VILLAR E., El Magníficas en la teología de la
liberación, en "EM" 36 (1986) 89-112; VoN BALTHASAR H.U., Marie pour
aujourd7eui, París 1988, 63-68.

E, Hamel

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

KERIGMA, CATEQUESIS, PARÉNESIS

Estos tres términos designan las formas y las etapas de un mismo proceso de
evangelización, en uso desde el comienzo de la Iglesia.

1. Kerigma, substantivo derivado del verbo keryssein, designa la predicación global de

la buena nueva de la salvación realizada por Cristo; es el primer choque del evangelio
que resuena a través de los siglos. En lo esencial, se trata de anunciar este
acontecimiento y de invitar a la conversión y a la fe.

566
Como el acontecimiento es único y tiene una repercusión infinita, su anuncio se parece
al grito del heraldo que anuncia una victoria sin precedentes. Kerigma dice explosión,
fuerza expansiva. Así, el día de pentecostés, Pedro grita en voz alta, ante la gente, la
buena nueva de la salvación por Cristo, a fin de hacerla pública y oficial (Heb_2:14).
Esta intención publicitaria se manifiesta de muchas maneras. Pedro y Pablo se dirigen a
la gente (Heb_3:12; Heb_3:16; Heb_15:22). Su mensaje se propaga por todo el mundo
judío y gentil. Multiplican las llamadas de atención, la urgencia de tomar decisiones:
prestad oídos (Heb_2:14), escuchad (Heb_2:22), haced penitencia (Heb_2:38), salvaos
(Heb_2:40). Todo manifiesta en los apóstoles el deseo de extender por todas partes y á
todos la palabra de Dios. Bajo el impulso del Espíritu, se ven arrastrados por una
especie de fiebre, que los obliga a anunciar, a evangelizar. ¿Cómo podrían callarse? Ha
llegado la plenitud de los tiempos: "ahora", "hoy". Nada hay más importante que pueda
ya producirse. Todos los hombres están llamados a la salvación. Nadie puede ser
neutral.

El elemento unificador del kerigma, en sus fórmulas breves, es la persona de Jesús,

identificado como Cristo y Señor (Heb_8:5; Heb_19:13; 1Co_1:23). Si más allá de estas
fórmulas sintéticas pasamos a los ejemplos de predicación que son los discursos de los
Hechos (He 2; 3; 5; 10; 13), el kerigma se enriquece con estos puntos: ha llegado el
tiempo del cumplimiento; está marcado por el ministerio, la pasión, la muerte, la
resurrección y la glorificación de Jesús. La salvación se realiza por la fe en Cristo y por
el bautismo, que opera el perdón de los pecados y confiere el Espíritu.

El kerigma no es del pasado... ni ha pasado. Hoy como ayer, el choque de la buena

nueva tiene que impresionar a los hombres del mundo entero. Esta proclamación por la
Iglesia (LG 26) hace eternamente presente el acontecimiento de la salvación. El
kerigma actual debe resonar para que Jesús sea reconocido e identificado como el
Cristo, Señor, salvador universal, centro de la historia, que invita a cada hombre a la
conversión y a la fe.

2. Al primer impacto de la buena nueva sucede normalmente la catequesis, que detalla

y explicita el kerigma. La catequesis presenta instrucciones más elaboradas que se
dirigen a los recién convertidos, exposiciones de aspecto más didáctico en que se
explican las Escrituras a la luz del acontecimiento cristiano. Por eso los primeros
cristianos "eran constantes en escuchar la enseñanza de los apóstoles" (Heb_2:42); los
apóstoles "estaban en el templo enseñando al pueblo" (Heb_5:25.28). Nombran a siete
diáconos para poder ellos dedicarse exclusivamente "a la oración y al ministerio de la
palabra" (Heb_6:4). Pablo se queda año y medio en Corinto "enseñando entre ellos la
palabra de Dios" (Heb_18:11).

Sin embargo, el kerigma sigue siendo el punto de partida y la referencia constante de la

catequesis. Así, la explicación de los sacramentos, las normas de vida moral, no tienen
sentido más que a la luz del acontecimiento pascual.

A partir de los siglos II y III, la "catequesis" designa comúnmente la enseñanza

preparatoria para el bautismo de adultos. Luego, la emancipación de la Iglesia da a las
catequesis un carácter cada vez más formal: pensemos en las catequesis de Cirilo de
Alejandría, de Teodoro de Mopsuesta, en las explicaciones de san Ambrosio sobre los
sacramentos de iniciación (bautismo, confirmación, eucaristía), en el Discurso de san
Gregorio de Nisa, en el De catechizandis rudibus de san Agustín. Nos encaminamos así
hacia formas de enseñanza que anuncian nuestros catecismos modernos o
contemporáneos: catecismos de Lutero, de Pedro Canisio, del concilio de Trento, de las
conferencias episcopales, del Vaticano II. Se trata no solamente de preparar para el
bautismo, sino de profundizar la fe de los creyentes.

567
3. La parénesis sólo difiere de la catequesis por la orientación, que es la de la conducta
moral, y por el tono, que es el de la exhortación. Así varias cartas de san Pablo, tras una
exposición doctrinal, terminan con una parénesis (Rom 12-15; Gál 5-6; Ef 4-6).

En el AT, Israel recibe el decálogo para que viva según la alianza con el Dios tres veces
santo. Del mismo modo, en el NT, si los cristianos son llamados por Dios para ser hijos
suyos, han de vivir según esta vocación. La vocación a Cristo tiene como corolario
necesario una vida según Cristo. Los preceptos acompañan a la vocación. "Si os dejáis
conducir por el Espíritu, no estáis bajo la ley" (Gál_5:18), sino "bajo la acción de la
gracia" (Rom_6:14). Vivir en Cristo es adoptar el estilo de vida de Cristo; sus ideas y sus
aficiones. Las exhortaciones, las llamadas a la vigilancia y a la práctica de las virtudes,
los preceptos particulares de la parénesis precisan y actualizan el precepto general del
amor en los detalles de la vida diaria. La apertura al amor no hace inútil cierta
"señalización" para que no nos perdamos en la oscuridad y naufraguemos. Por tanto, la
parénesis no es simple moralismo, sino realismo de una vida en Cristo, que no carece
de normas, aunque está más allá de las normas en su impulso y en su objetivo.

BIBL.: 1) KERIGMA: FRIEDRICH G., TWNT, II, 705-734, III, 682-717; GONZÁLEZ
Ruiz J.M., Kerigma, en conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1983, 542-549;
GRASso D., L ánnuncio della salvezza, Nápoles 1965; LATOURELLE R., Teología de la
revelación, Salamanca 19773; ID, A Jesús el cristo por los Evangelios, Salamanca 1982;
MuRPHY F.X. Kerygma, en NCE VIII, 167-168; RETVGSTORF K.H., Apostolat und
Predigtamt, Stutgart 19542; SCAaINI P. Kerygma, en Dizionarío di Pastorale, Asís
1980, 297-300. 2) CATEQUESIS: BARDY G., Catéchése, en Cath 11, 646 y bibliografía;
LATOÚRELLE R., Teología de la revelación, Salamanca 19773; MURPHY F.X.,
Catéchése, en NCE III, 208.

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

MAGISTERIO
La palabra magisterium en latín clásico significaba el papel y autoridad de alguien que
era "maestro" en cada una de las diversas aplicaciones del término: se podía ser
"maestro" de un barco, de siervos, de un arte u oficio, así como "maestro de escuela".
Sin embargo, hacia la Edad Media, magisterium pasó a significar el papel y autoridad
del profesor. El símbolo tradicional de la autoridad magisterial era la silla; así santo
Tomás podía hablar de dos tipos de magisterium: el de la silla pastoral del obispo y el
de la silla profesoral del teólogo de universidad.

En el uso católico moderno, el término magisterium ha llegado a asociarse case

exclusivamente al papel y autoridad magisteriales de la jerarquía. Un desarrollo aún
más reciente es que el término "el magisterio" es a menudo utilizado para referirse no

568
al oficio de enseñar como tal, sino al conjunto de hombres que tienen este oficio en la
Iglesia católica, a saber: el papa y los obispos. En los documentos del concilio Vaticano
II se encuentra el término usado en ambos sentidos. El concilio también describió
varias veces el magisterio del papa y de los obispos como "auténtico", y declaró que "el
oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios ha sido encomendado
únicamente al magisterio de la Iglesia" (DV 10). Es importante comprender que el
término "auténtico", tal como es utilizado aquí, no significa "genuino" o "verdadero",
sino más bien "autorizado", y específicamente "dotado de autoridad pastoral o
jerárquica". El concilio no pretendía negar que los teólogos y exegetas puedan
interpretar la palabra de Dios con la autoridad que su erudición les confiere: Lo que
afirma es que solamente los pastores de la Iglesia han heredado el mandato que Cristo
dio a los apóstoles de enseñar en su nombre con tal autoridad que aquel que les oye,
oye a Cristo, y aquel que les rechaza rechaza a Cristo y a aquel que le envió (ef
Luc_10:16).

1. FUNDAMENTO DE LA AUTORIDAD MAGISTERIAL DE LOS OBISPOS. La creencia

católica de que los obispos han heredado el mandato de enseñar que Cristo concedió a
sus apóstoles se expresa en las siguientes afirmaciones del Vaticano II: "Los obispos
han sucedido, por institución divina, a los apóstoles como pastores de la Iglesia" (LG
20); "El cuerpo episcopal sucede al colegio de los apóstoles en el magisterio y en el
régimen pastoral" (LG 22); "Los obispos en cuanto sucesores de los apóstoles, reciben
del Señor la misión de enseñar a todas las gentes y de predicar el evangelio a toda
criatura" (LG 24).

Estos asertos, obviamente, necesitan ser justificados por la evidencia sacada del NT y
los documentos de la Iglesia primitiva. El espacio de este artículo nos permite sólo una
breve indicación de cómo podría hacerse esto. Deberían desarrollarse los siguientes
puntos: a) los apóstoles recibieron de Cristo el mandato de enseñar en su nombre; b)
ellos compartieron este mandato con otros a los que asociaron al ministerio. pastoral;
c) el principio de sucesión de este mandato es ya operativo durante el período de la
redacción del NT; d) la Iglesia de los. siglos II y ni reconocía a sus obispos como los
legítimos sucesores de los apóstoles en la autoridad magisterial.

Puesto que Cristo no dejó nada escrito, la fe cristiana depende completamente del
testimonio de sus discípulos, y especialmente del testimonio de los doce hombres a los
que Cristo había elegido personalmente "para que estuvieran con él y para enviarlos a
predicar" (Mar_3:14). Ser cristiano significa ser alguien que "crea en Cristo a través de
su palabra" (cf Jua_17:20), porque, fuera del testimonio de los apóstoles, no
conoceríamos nadó de lo que Cristo dijo o hizo. Los evangelios nos dicen que estos
hombres fueron enviados por Cristo resucitado con el mandato: "Predicad el evangelio.
a toda criatura" (Mar_16:15); "haced discípulos míos en todos los pueblos...
enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado" (Mat_28:19s). Al cumplir este
mandato, los apóstoles estarían autorizados para hablar en el nombre de Cristo, con la
consecuencia de que "el que os recibe a vosotros me recibe a mí, y quien me recibe a mí
recibe a quien me ha enviado" (Mat_10:40).

El ejemplo más claro de cómo un apóstol compartía con sus colaboradores este
mandato de enseñar se halla en las cartas pastorales, donde a Timoteo y Tito se les
recuerda repetidamente su misión de maestros. A Timoteo se le dice: "Estas cosas has
de recomendar y mandar" (1Ti_4:11). "Mientras llego, aplícate a la lectura, a la
exhortación, a la enseñanza" (1Ti_4:13). "Cuida de ti mismo y de lo que enseñas"
(1Ti_4:16). "Exhorta con toda paciencia y con preparación doctrinal" (2Ti_4:2). I! a
Tito, igualmente: "Tú, en cambio, predica lo que está conforme con la sana doctrina"
(Tit_2:1).

569
El principio de sucesión en el mandato de enseñar es también evidente en las cartas
pastorales; por ejemplo, en 2Ti_4:1-8, dondeestá claro que Timoteo debe proseguir este
ministerio después de la muerte de Pablo. Es también evidente en las instrucciones
dadas a Timoteo sobre la elección de los hombres para el papel de episkopos que sean
"capaces de enseñar" (1Ti_3:2). Se le dice: "Y las cosas que me oíste a mí ante muchos
testigos, confíalas a hombres leales, capaces de enseñárselas a otros" (2Ti_2:2). A Tito
se le instruye igualmente de que entre los requisitos de un hombre para ser elegido
como presbítero está el de que sea "guardador fiel de la doctrina que se le enseñó, para
que sea capaz de animar a otros y de refutar a los que contradicen" (Tit_1:9). Ideas
parecidas se hallan en Hechos, donde el discurso de Pablo a los presbíteros de la Iglesia
de Éfeso mira al tiempo que seguirá a la muerte de Pablo, cuando "se introducirán
entre vosotros lobos crueles". Entonces el papel de aquellos "a los que el Espíritu Santo
ha constituido como episkopoi"será estar alerta para salvaguardar la fe del rebaño de la
corrupción por obra de hombres que "enseñarán doctrinas perversas" (Heb_20:28-31).
Aquí encontramos de nuevo el principio de sucesión en el mandato apostólico de
enseñar ya operativo en la época del NT.

Es cierto que en el NT no encontramos la situación en la que el mandato de enseñar es

detentado por un obispo en cada Iglesia local. La evolución desde la primitiva forma
colegial de autoridad de la Iglesia local al episcopado histórico tuvo lugar durante el
siglo II, con una rapidez que varía según las diferentes regiones. Muchas cosas de esta
época permanecen oscuras; lo que realmente sabemos, sin embargo, es que hacia
finales del siglo ii cada Iglesia era guiada por un solo obispo, asistido por presbíteros y
diáconos, y que los obispos eran reconocidos como los legítimos sucesores de los
apóstoles. La Iglesia cristiana aceptó a los obispos como los testigos autorizados de la
tradición apostólica, con autoridad para formular el credo con el que la comunidad era
congregada para profesar su fe. En otras palabras, la Iglesia entera reconocía la
enseñanza de los obispos como normativa para su fe.

Ahora bien, es ciertamente un artículo básico de la fe cristiana que el Espíritu Santo

mantiene a la Iglesia en la fe verdadera. Esto es una consecuencia de la definitiva
victoria de Cristo y de su promesa de que el Espíritu de la verdad guiaría su Iglesia a la
verdad completa (cf Jua_16:13). La Iglesia, que se mantiene por mediación divina en la
verdadera fe, difícilmente podía haberse equivocado cuando determinó las normas de
su fe. Si, pues, nuestra confianza en que el Espíritu Santo debe haber guiado a la Iglesia
de los siglos ii y iii en su discernimiento de los escritos que iban a ser normativos para
su fe justifica nuestra aceptación del NT como Escritura inspirada, tenemos la misma
razón para confiar en que el Espíritu Santo debe haber guiado a la misma Iglesia de los
siglos ii y iiI en el universal reconocimiento de sus obispos como los maestros
autorizados cuyas decisiones sobre asuntos de doctrina serían normativas para su fe.

2. EL MAGISTERIO Y LA PALABRA DE Dios. La relación entre el magisterio y la

palabra de Dios tal como se halla en la Escritura y la tradición viene explicada en el
siguiente pasaje de la DV 10:
"El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado únicamente al magisterio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de
Jesucristo. Pero el magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su
servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la
asistencia del Espíritu Santo lo escucha devotamente, lo custodia celosamente; lo
explica fielmente; y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como
revelado por Dios para ser creído".

Prácticamente, cada una de estas frases merece algún comentario. La autoridad del
magisterio no es una autoridad por encima de la palabra de Dios, sino sobre sus
interpretaciones humanas. Es una autoridad dentro de la comunidad de fe, que sirve a
la unidad de la Iglesia en la profesión de la fe verdadera. La expresión "lo que ha sido
570
transmitido" se refiere a todo el "depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la
Iglesia". Es extremadamente significativo que el concilio diga que es a la Iglesia (y no
precisamente al magisterio) a la que se le ha confiado todo el depósito de la palabra de
Dios. Igualmente es "la Iglesia, con su enseñanza, su vida, su culto, (quien) conserva y
transmite a todas las edades lo que es y lo que cree" (DV 8). Es ésta una saludable
corrección de la noción que se halla en primitivos tratados sobre este tema, según los
cuales el depósito de la fe fue confiado únicamente a los sucesores de los apóstoles y se
transmite primariamente, si no exclusivamente, en la enseñanza oficial del magisterio.

La frase "lo escucha devotamente" nos dice que, antes de que puedan ser predicadores
de la palabra, los obispos deben ser primero oyentes; y puesto que "el depósito sagrado
de la palabra de Dios ha sido confiado a la Iglesia", deben escuchar esta palabra en
cuanto que ha sido transmitida en la fe, vida y culto de la Iglesia. Esto implicará
"consultar a los fieles", como señalaba Newman, y escuchar también a los exegetas y
teólogos que dedican su vida a estudiar la palabra de Dios. La frase "lo custodia
celosamente" sugiere la especial preocupación del magisterio: su función primaria no es
penetrar en las profundidades de los misterios de la fe (la tarea de la teología), sino más
bien salvaguardar el inestimable tesoro de la palabra de Dios y defender la pureza de la
fe de la comunidad cristiana. Realizan esta tarea "con la asistencia. del Espíritu Santo".
Aunque el Espíritu Santo habita en todos los fieles y "suscita y mantiene el sentido
sobrenatural de la fe que caracteriza al pueblo en su conjunto (LG 12), los católicos
creen que el sacramento de la ordenación episcopal, que confiere la función del
magisterio pastoral, es una prenda divina de asistencia especial otorgada a los obispos
en el cumplimiento de su oficio de enseñar. Aunque esta asistencia proporciona una
garantía absoluta de la verdad de su enseñanza solamente en determinados casos
especiales, nos da motivo de confianza en la fiabilidad de su enseñanza incluso cuando
no es infalible.

3. DIVERSAS FORMAS DE EJERCICIO DEI. MAGISTERIO.. La primera distinción

que hay que hacer es entre el ejercicio ordinario de la autoridad de enseñar y el
extraordinario. El ejercicio extraordinario es la declaración de un "juicio solemne" (cf
Vat. I: DS 3011), bien por parte de un concilio ecuménico o por un papa que habla ex
cathedra, mediante la cual se define una doctrina. Definir una doctrina es comprometer
a la Iglesia a sostener y enseñar este punto de doctrina de modo irrevocable, exigiendo
un asentimiento absoluto a él por parte de todos los fieles. La ley canónica prescribe
que ninguna doctrina debe entenderse como que ha sido definida a no ser que éste sea
manifiestamente el caso (can. 749,3). Cualquier otro ejercicio de magisterio es
ordinario. En este sentido técnico, los documentos del Vaticano II son ejemplos del
magisterio ordinario, puesto que este concilio, aun cuando fue un acontecimiento
histórico extraordinario, no pretendió definir ninguna doctrina. Debe señalarse que la
distinción entre magisterio extraordinario y ordinario no se identifica con la distinción
entre infalible y no infalible, ya que, bajo determinadas condiciones que se explicarán,
la enseñanza ordinaria unánime de todo el colegio episcopal goza también de
infalibilidad. A continuación describiremos en primer lugar los diversos casos del
ejercicio ordinario no infalible de la función de enseñar.

Cada obispo; que es el pastor de una diócesis, tiene responsabilidad. y autoridad en lo

que toca a la enseñanza de la doctrina cristiana en su diócesis. Ejerce esta
responsabilidad mediante su propia enseñanza, sea oralmente o en cartas pastorales, y
mediante su promoción de la sana doctrina en las instituciones catequéticas y
educativas de su diócesis.

Desde el Vaticano II, los obispos vienen ejerciendo su función de enseñar reunidos en
conferencias episcopales. Una conferencia episcopales la corporación. permanente,
compuesta por todos los obispos de un país o territorio, en el que ejercen su oficio
pastoral conjuntamente. El Vaticano lI recomendó encarecidamente esta forma de
571
colaboración regular entre todos los obispos de cada nación (CD 37), y Pablo VI hizo
obligatoria la institución de tales conferencias ("AAS" 58 [ 1966], 774). Puesto que la
enseñanza sobre asuntos de fe y moral forma obviamente parte del oficio pastoral de
los obispos, un gran número de conferencias episcopales han publicado cartas
pastorales o han realizado declaraciones de naturaleza doctrinal en estas últimas
décadas. El Código de derecho canónico de 1983 sancionó este ejercicio de magisterio
episcopal, estableciendo: "Los obispos que se hallan en comunión con la cabeza y los
miembros del colegio, tanto individualmente como reunidos en conferencias
episcopales o en concilios particulares, aunque no son infalibles en su enseñanza, son
doctores y maestros auténticos de los fieles encomendados a su cuidado" (can. 753).

Los "concilios particulares" a los que se refiere este canon pueden ser o un "concilio
plenario", en el que toman parte todos los obispos de una conferencia episcopal, o un
"concilio provincial" de obispos de una provincia eclesiástica (que consiste en una
archidiócesis y las diócesis vecinas asociadas a ella). Las reuniones regulares de una
conferencia episcopal no son concilios plenarios; pero la conferencia puede decidir, con
la aprobación de- la Santa Sede, celebrar un concilio plenario, al que la ley canónica
atribuye poderes más amplios de los que otorga a las reuniones regulares de la
conferencia.

En años recientes han existido diferencias de opinión entre teólogos y canonistas sobre
la autoridad de enseñar de las conferencias episcopales. Algunos sostienen que es
únicamente cada obispo individual, y no las conferencias como corporación, quien
tiene el "mandato de enseñar". Otros insisten en que las afirmaciones doctrinales que
han sido votadas y aprobadas por la asamblea de una conferencia episcopal llegan a los
fieles de esa región con la autoridad de enseñar de la conferencia episcopal como tal, y
no meramente con la autoridad de los obispos locales. Cualquiera que sea el caso
jurídico, debería reconocerse que la efectividad real de las afirmaciones doctrinales
para ganar el asentimiento de los fieles no depende tanto de su autoridad estrictamente
jurídica como de su autoridad moral, que puede medirse por la acogida que aquellos
que están sujetos a esta autoridad estén dispuestos a darle. A este respecto, apenas se
puede dudar de que los católicos atribuirán más autoridad a .una afirmación emitida
tras plena deliberación por parte de toda la conferencia episcopal que a la emitida sólo
por su obispo local. La autoridad moral de algunas afirmaciones doctrinales hechas por
conferencias episcopales ha sido realzada por el hecho de que el propio documento.,
establece la clara distinción entre principios sobre los que se espera que todos los
católicos estén de acuerdo, y propuestas concretas qué los obispos presentan como
fruto de sus deliberaciones, pero acerca de las cuales están de acuerdo en que pueden
existir legítimas diferencias de opinión.

Como se ha mencionado, los documentos promulgados por el Vaticano II son también

ejemplos del ejercicio ordinario de magisterio, puesto que el concilio no quiso definir
ninguna doctrina. Sin embargo, aunque "ordinario", éste es todavía un ejercicio de la
suprema autoridad de enseñar de, todo el colegio episcopal junto a su cabeza, el papa.
De ahí que, como el concilio declaró, todos los fieles están obligados a aceptar su
doctrina, "según la mente del propio sagrado sínodo, que llega a conocerse o por el
tema o por el lenguaje empleado, según las normas de interpretación teológica (ASS
III/3, 10). Estas últimas frases apuntan a los diversos grados de fuerza vinculante que
son propios de diferentes tipos de afirmaciones que se pueden encontrar en los
dieciséis documentos del Vaticano II; sería un error dar igual peso a cada uno de ellos.
Hay que contar con diversos grados de autoridad dentro de la categoría general del
magisterio ordinario.

Lo que el Vaticano II dijo acerca de la autoridad de su propia enseñanza, lo dijo

también acerca del ejercicio ordinario, no definitivo, del magisterio del romano
pontífice. LG 25 declara: "Este obsequio religioso de la voluntad y del entendimiento de
572
modo particular ha de ser prestado al magisterio auténtico del romano pontífice aun
cuando no hable ex cathedra; de tal manera que se reconozca con reverencia su
magisterio supremo y con sinceridad se preste adhesión al parecer expresado por él,
según su manifiesta mente y voluntad, que se colige principalmente, ya sea por la
índole de los documentos, ya sea por la frecuente proposición de la misma doctrina, ya
sea por la forma de decirlo".

El romano pontífice ejerce su autoridad ordinaria de enseñar en las encíclicas papales,

las exhortaciones apostólicas y otros documentos dirigidos a toda la Iglesia. Puede
hacer esto también mediante su aprobación formal de afirmaciones doctrinales que son
promulgadas por la Congregación para la doctrina de la fe.

La expresión "obsequio religioso" (o sumisión) de la cita anterior, tomada de LG 25, se

usa para traducir el obsequium religiosum latino; sin embargo, otros prefieren traducir
obsequí . um por la palabra respeto. En vista de la falta de acuerdo sobre la traducción
apropiada del término latino, parece prudente no dar un sentido m demasiado fuerte a
la palabra "sumisión" ni demasiado débil a la palabra "respeto". O podría utilizarse
"sumisión" al hablar de la respuesta debida a la suprema autoridad de enseñar del papa
y de todo el colegio episcopal, y "respeto" para la autoridad de un obispo individual, al
menos cuando no es evidente que esté proponiendo lo que es ya la enseñanza común de
todo el episcopado.

¿Cómo, pues, ha de entenderse el "obsequio religioso de la voluntad y del

entendimiento"? El término "religioso" se refiere al motivo que tienen los católicos para
tal actitud, a saber: su reconocimiento de que el papa y el colegio de obispos tienen
autoridad recibida de Cristo para enseñar asuntos de fe y moral en su nombre. Es "de la
voluntad y del entendimiento" en el sentido de que, reconociendo la autoridad de
enseñar de sus legítimos pastores, los fieles católicos son llamados a aceptar de buen
grado su enseñanza y hacerla suya. Esta buena disposición de la voluntad ejerce
influencia sobre el juicio moviéndolo a asentir a la enseñanza, incluso más allá del
límite en el que la persona pudiera naturalmente encontrar convincentes las razones
ofrecidas. Si alguien se ha formado ya una opinión sobre el tema en desacuerdo con la
doctrina oficial, se le pide que haga un esfuerzo serio y prolongado para rechazar
cualquier tendencia a la obstinación en esa opinión y convencerse a sí mismo de la
verdad de la enseñanza oficial, de modo que sea capaz de adherirse a ella con un
asentimiento interior sincero del entendimiento. Sin embargo, los manuales corrientes
de teología católica toman en cuenta el hecho de que una actitud de sumisión religiosa a
la autoridad de enseñar no definitiva no siempre y en cada caso singular se traduce en
asentimiento interior positivo a lo que se ha enseñado de este modo. Estos manuales
autorizados reconocen que la falta de asentimiento interior a este tipo de enseñanza
puede justificarse subjetiva, e incluso objetivamente, cuando, a pesar de los sinceros
esfuerzos de otorgar un verdadero asentimiento personal, las razones que se oponen al
particular punto de doctrina siguen siendo tan convincentes para el propio
entendimiento que se es realmente incapaz de otorgarle un honesto asentimiento
interior. La comisión teológica para el Vaticano II hizo referencia a esta enseñanza
común de los teólogos católicos en la réplica a una enmienda propuesta por tres
obispos, que habían invocado "el caso en el que una persona instruida, frente a una
doctrina que no había sido infaliblemente propuesta, no pudiera, por razones bien
fundadas, dar su asentimiento interior" (ASS III/8, 88).

4. EL EJERCICIO INFALIBLE DEL MAGISTERIO ORDINARIO. Aunque ni un obispo

individual ni el mismo papa hablan infaliblemente en el ejercicio ordinario de la
autoridad de enseñar, el Vaticano II establece las condiciones en las que el magisterio
ordinario de todo el colegio episcopal goza del don de la infalibilidad. Las condiciones
son: que, mientras mantienen el vínculo de unidad entre sí y con el sucesor de Pedro y
mientras enseñan autorizadamente sobre un tema de fe y moral, convengan en un solo
573
punto de vista como el único que debe mantenerse definitivamente (LG 25). El caso
contemplado es aquél en el que un punto doctrinal jamás ha sido solemnemente
definido, pero es evidente que el papa y los obispos católicos de todo el mundo han
estado de acuerdo en enseñar esta doctrina como algo que los católicos están obligados
a mantener de una forma definitiva. Como ejemplo se podía mencionar la doctrina de la
asunción de Nuestra Señora durante el siglo anterior a su definición como dogma. de fe
por el papa Pío XII en 1950. Hay también artículos del "Credo de los apóstoles" que
nunca han sido objeto específico de una definición solemne, pero que son
indudablemente propuestos por el magisterio universal ordinario como doctrina de la
fe católica. Tal, por ejemplo, sería nuestra creencia en la "comunión de los santos".

5. EL EJERCICIO EXTRAORDINARIO E INFALIBLE DEL MAGISTERIO. Hablamos

aquí de los "juicios solemnes" mediante los cuales un concilio ecuménico o un papa
definen una doctrina. Algunos ejemplos de tales actos en los tiempos modernos han
sido la definición de la inmaculada concepción por el papa Pío IX en 1864, la definición
de la infalibilidad del papa por el concilio Vaticano I en 1870 y la definición de la
asunción de Nuestra Señora por el papa Pío XII en 1950. La creencia católica en la
infalibilidad de estos actos solemnes del magisterio se basa en dos premisas: que todos
los fieles están obligados a otorgar su total asentimiento de fe a dogmas que son
proclamados como tales por el magisterio, y que haciéndolo así no serán inducidos a
error en su fe. De esto se sigue que tales dogmas no pueden ser erróneos. Y puesto que
ningún maestro meramente humano está inmune de cometer errores, correctamente se
habla de un "carisma de infalibilidad", es decir, un don de gracia, una obra del Espíritu
Santo, el único que puede garantizar que esta enseñanza definitiva es necesariamente
verdadera. Las definiciones solemnes son "irreformables"; no en el sentido de que su
formulación es tan perfecta o incambiable que nunca pueda mejorarse, sino en el
sentido de que el auténtico significado será siempre verdadero.

Cuando el Vaticano I declaró que las definiciones solemnes pronunciadas por el papa
eran "irreformables en sí mismas y no en virtud de la opinión unánime de la Iglesia"
(DS 3074), su intención era excluirla doctrina del galicanismo, que había afirmado que
las definiciones papales no serían irreformables a menos que fueran confirmadas por el
episcopado (DS 2284). A1 rechazar la posición galicana, el Vaticano 1 no excluía, y no
podía excluir, una dependencia real de las definiciones papales de la fe de la Iglesia.
Pues el papa puede definir como dogma de fe solamente lo que está contenido en el
depósito de la revelación, que "ha sido confiado a la Iglesia" (DV 10), y es "transmitido
con su enseñanza, su vida, su culto" (DV 8). Puesto que el papa no tiene una fuente
independiente de revelación, no puede definir un dogma de fe sin haber consultado de
alguna forma real la fe de la Iglesia.- Sin embargo, no por eso se puede establecer que el
consenso previo de todos los obispos o de los fieles es una condición que ha de
verificarse absolutamente antes de una definición papal pues esto eliminaría la
posibilidad de un acto decisivo del magisterio papal, que podría ser necesario para
conjurar una amenaza contra la unidad de la fe de la Iglesia, conseguir un consenso o
restaurar el que se ha perdido.

6. EL CONTENIDO DE LA AUTORIDAD DE ENSEÑAR. Tanto el Vaticano I como el

Vaticano II han descrito el objeto de la enseñanza autorizada e infalible como
"cuestiones de fe y moral". Esto significa que los obispos y papas no pueden pretender
hablar de manera autorizada, y mucho menos infalible, a no ser que el asunto acerca
del que se pronuncian pertenezca a la creencia cristiana o a la práctica del modo de vida
cristiano. Es importante observar que existen dos maneras de que algo pertenezca a
este objeto: bien directamente, en cuanto contenidas formalmente en la palabra
revelada de Dios, bien indirectamente, como algo en sí mismo no revelado, pero de tal
manera relacionado con la verdad revelada que el magisterio no podría defender o
exponer alguna verdad revelada si no pudiera hacer afirmaciones absolutamente
definitivas también acerca de este otro problema. Las cuestiones de fe y moral que
574
están formalmente reveladas constituyen lo que se denomina el "depósito de la fe"; éste
es el objeto primario de la autoridad de enseñar. Otras cosas que no están en sí mismas
formalmente reveladas, pero sobre las que el magisterio necesita ser capaz de hablar de
manera definitiva para defender o explicar alguna verdad revelada, constituyen el
objeto secundario del magisterio. Sólo aquello que está en el objeto primario puede ser
definido como "dogma de fe"; las cuestiones que caen dentro del objeto secundario
pueden ser definidas como verdaderas, pero no como para ser creídas con "fe divina",
es decir, fe dirigida a Dios en cuanto revelador.

Mientras que la infalibilidad del magisterio al definir cuestiones del objeto primario es
un dogma de fe, la infalibilidad del magisterio con respecto al objeto secundario no es
un dogma de la fe católica, sino una doctrina comúnmente sostenida por los teólogos
católicos y confirmada por el magisterio ordinario (cf "AAS" 65 [1973] 401).

Una cuestión hoy muy discutida es si todas las normas de la ley moral natural caen
dentro del objeto del magisterio infalible. Generalmente se está de acuerdo en que
algunos de los principios y normas básicos de esa ley están también divinamente
revelados y, en cuanto que pertenecen al objeto primario, podrían ser enseñados
infaliblemente. No parece, sin embargo, que tal norma haya sido nunca definida
solemnemente. No se discute si las cuestiones de la ley moral natural caen dentro de la
competencia del ejercicio ordinario no infalible del magisterio. La cuestión sobre la que
existen opiniones diferentes entre los teólogos católicos es si el magisterio puede hacer
declaraciones definitivas e infalibles sobre cualquier cuestión perteneciente a la ley
moral natural, relativa incluso a los complejos problemas modernos cuya solución no se
encuentra en la revelación, sino que debe buscarse mediante la aplicación de la
inteligencia humana a la búsqueda de la verdad moral con otras personas de buena
voluntad, "a la luz del evangelio", pero también "a la luz de la experiencia humana" (GS
46).

El primer punto a tener en cuenta en esta disputa es que si esas normas morales no
están formalmente contenidas en la palabra revelada de Dios, sólo pueden pertenecer al
objeto secundario de la enseñanza infalible. En ese caso podrían ser definidas por el
magisterio con infalibilidad solamente si se demostrara que si el magisterio no pudiera
emitir un juicio definitivo sobre tal materia, estaría incapacitado para defender o
explicar alguna verdad formalmente revelada. El segundo punto es que, si el magisterio
ha formulado un juicio infalible sobre una cuestión, ese juicio debe sostenerse como
absolutamente definitivo e irreversiblemente verdadero. Muchos reputados teólogos
católicos cuestionan que sea apropiado hablar de juicios absolutamente definitivos e
irreversibles sobre este tipo de problemas. Argumentan que es difícil excluir la
posibilidad de que la futura experiencia pudiera plantear un problema moral concreto
dentro de un nuevo marco de referencia que exigiría una revisión dela norma que
cuando fue formulada no pudo tener en cuenta esa nueva experiencia. Finalmente debe
recordarse que la infalibilidad del magisterio con respecto a un tema no revelado no es
un dogma de fe. Si el magisterio llegara a definir alguna vez una cuestión de esta
naturaleza, a los católicos no se les pediría hacer un acto de fe sobre esa definición, en
el estricto y verdadero sentido del término, ni sobre la verdad de la proposición
definida ni sobre la infalibilidad de la Iglesia al definirlo.

BIBL.: AA. V V., Les théologiens et l'Église, en "Les Quatre Fleuves" 12 (1980) 7-133;
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F.A. Sullivan

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

MAL MORAL
R. Latourelle
El mal tiene formas infinitas, pero el mal más profundo tiene su fuente en el corazón
del hombre. En el siglo del romanticismo, el mal era el sufrimiento, la enfermedad, la
debilidad. Hoy se ha hecho aséptica la existencia humana al negar el pecado. Pero
sabemos muy bien que el pecado sigue existiendo; más aún, que es el mal soberano. Por
otra parte, el lenguaje común no se engaña cuando distingue entre lo que hace mal y lo
que es malo, entre el mal sufrido y el mal querido. El sufrimiento y la muerte se llaman
"humanos" en virtud del sujeto al que afectan; pero, en sentido estricto, sólo el pecado
es "humano", ya que sólo el hombre es su agente, su sujeto libre y responsable. Lo que
nace del corazón es lo que hace malo al hombre (Mat_15:19-20). Cuando hablemos del
mal, nos referiremos aquí ante todo al mal moral, al pecado, a esa marea negra del
amor pervertido que ahoga la vida. Por otra parte, puesto que la enfermedad y la
muerte pertenecen también al escándalo del mal, se hablará de ellas en dos artículos
distintos, como problemas específicos.

1. SUMISIÓN O REBELDIA. Antes de oír la respuesta de Cristo, examinemos dos

posiciones que se oponen entre sí, lo mismo que se oponen también al cristianismo, a
saber: el camino de la sumisión, que es una forma de anestesia, y el camino de la
rebeldía.

1) La primera intenta integrar el mal en algo que lo supera a saber: el orden de la

totalidad del universo. Por ahora -se nos dice- no vemos más que un aspecto de la
realidad: el lado escandaloso. Pero si nuestra mirada pudiera considerar la totalidad de

576
la historia, la injusticia se nos presentaría entonces como el medio provisional de una
justicia integral.

En este sentido, cierta visión cristiana del mundo, que predica la resignación diciendo
que "la cosa no es tan grave", que "todo acabará por arreglarse", que "el bien se saldrá
con la suya", se parece curiosamente a la concepción marxista de la historia. Para el
marxismo, en efecto, la angustia y el desaliento ante el sufrimiento de una humanidad
alienada, explotada, se debe a nuestro conocimiento incompleto de la historia. El
infierno es la condición necesaria para un acceso al orden definitivo. La dialéctica de los
contrarios acabará suscitando una humanidad finalmente unida y reconciliada. Pues
bien, la decadencia misma del proletariado será el motor y el detonante de su
liberación. Salido de la desesperanza, el proyecto proletario tiende al establecimiento
de una sociedad sin amos ni esclavos, en donde los antagonismos -necesarios hasta
ahora- cederán a una doble armonía: la de los hombres entre sí y la de los hombres con
el mundo. Para polarizar las energías de los hombres, basta por ahora hacerles
vislumbrar un estado superior de humanidad, ultratecnificada, ultradesarrollada, de la
que cada uno se aprovechará por su participación, en donde cada uno encontrará su
realización intelectual y afectiva en la medida en que haga cuerpo con el sistema entero.
La lucha de clases, que es el paroxismo del mal, anuncia la salvación del hombre.

El juego de la necesidad y de la libertad, en el sistema marxista, sigue siendo ambiguo.

¿Se trata de la libertad o de la impecabilidad? Situar el paraíso terreno en el futuro más
bien que en el pasado no cambia en nada el problema. A la cuestión del mal, el
marxismo responde con un optimismo impuesto. El camino de la sumisión o de la
anestesia no es una respuesta a la angustia y al horror del mal. Si Dios existe y es amor,
¿cómo justificarlo diciendo que sacrifica a millones de inocentes por una "armonía" que
triunfará algún día?

A veces se presenta una solución más radical todavía. En los siglos pasados los hombres
pecaban, y no poco; pero sin jactancia ni bravatas, y se reconocían pecadores. La
singularidad del siglo xx, incluso en los ambientes cristianos, es la de negar el pecado,
la de ponerlo entre paréntesis. Atenazado por el pecado, por el mal, el hombre se niega
sin embargo a llevar su peso: lo descarga en las instituciones, en las estructuras, en los
determinismos (hereditarios, biológicos, psíquicos), en los otros, pero nunca en él. Está
mucho más preocupado de la liberación colectiva que de la salvación personal. Se
vuelve aséptica la existencia humana, lo mismo que ocurre con los instrumentos que
utiliza el cirujano. Pero, al declarar así que todo está permitido y que el hombre es puro,
se nos quita la posibilidad misma de ese ser-más que está ligado a nuestra condición de
pecador, pero consciente y convertido al amor.

Por otra parte, es verdad que el cristianismo auténtico, al mantener con la Escritura
que el mundo ha sido querido verdaderamente por Dios y que es el fruto de una
intención, carga con la parte difícil. De forma equivalente declara con toda lucidez que
el mal existe porque existe el bien. Al afirmar que Dios quiso el mundo, y nuestro
mundo, se responde a la pregunta de Juana de Arco en el drama de Péguy: "Pero
entonces, Dios mío, ¿por qué tanto mal? ¿Qué juego dramático quieres jugar con
nosotros Señor? ¿Hasta cuándo, hasta cuándo estaremos sin comprender?" En el fondo
no hay más que dos salidas: quedar desarmado y rendirse ante Dios, o bien rebelarse
contra él.

2) En efecto, si se rechaza la actitud cristiana, no queda más actitud que la de la

rebeldía.

En cierto modo, frente al mal es imposible no rebelarse. ¿Quién no ha conocido esos

hervores de tormenta que se expresan en las imprecaciones de Job? Esta angustia ante
el mal es en nosotros una especie de fuerza oscura, dormida, pero siempre dispuesta a
577
saltar, nunca perfectamente domada. A1 aceptar en la fe el juicio de la Escritura sobre
el mundo: "Y Dios vio que era bueno", el cristianismo corre el riesgo de provocar contra
sí mismo y contra Dios una revuelta total, absoluta, implacable.

Ha sido Dostoyevski el que ha ofrecido la expresión más dramática de esta revuelta en

Los hermanos Karamazov. Dirigiéndose a Cristo, que ha vuelto a la tierra para
reanimar la fe y el coraje de los hombres, pero que de nuevo ha sido apresado y
encarcelado, el gran inquisidor le dice: "Eres tú, tú. No digas nada. Cállate. Por otra
parte, ¿qué es lo que podrías decir? Lo sé muy bien. No tienes derecho a añadir una sola
palabra a lo que ya dijiste. ¿Por qué has venido a molestarnos? Porque nos
desconciertas, lo sabes muy bien. ¿Pero sabes acaso lo que pasará mañana? Mañana te
condenaré a muerte y te quemarán. Has visto a los hombres libres. Quieres ir por el
mundo con las manos vacías, predicando a los hombres una libertad y una esperanza
que su necedad les impide comprender, una libertad que les da miedo... Pero acabarán
dejando esa libertad a nuestros pies... Tú has creído en la libertad humana, en vez de
confiscarla... Nosotros hemos corregido tu obra, y los hombres se han alegrado de verse
de nuevo conducidos como un rebaño. ¡Les convenceremos de que no serán
verdaderamente libres más que abdicando de su libertad en nuestro favor!"
El día que descubramos que existe lo que no debería existir, que el mal se cierne sobre
toda realidad y la arrastra, llegaremos a plantearnos la cuestión: ¿Quién es el que tiene
más culpa? ¿El hombre o Dios? ¿El egoísmo y la ambición de los hombres que
desencadenan todos los males, o ese Dios que castiga un mal al que él mismo ha abierto
las puertas con la libertad? Este interrogante tenebroso está en el corazón de todos,
sordo, angustioso. El hombre moderno se rebela contra Dios: como el poeta
Lautréamont, que se suicida a los veintiún años gritando a Dios que contemple por toda
la eternidad el suplicio que no ha merecido; como Nietzsche cuando dice que "Dios ha
muerto... Dios seguirá estando muerto... ¡Nosotros lo hemos matado!" Nietzsche murió
loco, pero con él nació el hombre rebelde.

La rebelión, efectivamente, es la condenación de Dios en nombre de la justicia y del

horror al mal. Para corregir la obra de Dios hay que suprimir la libertad; pero para
suprimir la libertad hay que suprimir a Dios, ya que nadie se rebela contra un Dios
inexistente. La rebelión se hace contra un Dios que existe, y más concretamente, contra
el Dios de los cristianos. Se quiere el silencio de Dios para no oír hablar ya de él, para
que no se nos moleste con él. Se prefiere asesinar a Dios, como hicieron los judíos, para
no tener que sufrir en el fondo del corazón la pregunta que nos condena.

Tras esta rebelión contra Dios se oculta no solamente el rechazo eterno de toda
esperanza, sino incluso el rechazo de la misma condición humana. Al rebelarse contra
Dios, los hombres se hacen capaces de los peores horrores. En efecto, la rebelión es
totalitaria. Para acabar con el mal, para cambiar a toda costa la condición humana, se
sacrifica a millones de seres en aras de un progreso concebido y hecho "a medida del
hombre". Para corregir la obra de Dios se confisca la libertad; se entra entonces en un
orden peor que cualquier mal. Cuando el nazismo quiso acabar con la podredumbre de
Occidente, no retrocedió ante millones de muertos. Cuando el marxismo quiere
imponer lo que él considera la justicia sacrifica a porciones enteras de la humanidad.
Los peores asesinos de Shakespeare se detenían ante una decena de cadáveres, porque
no tenían ideologías. Con sus ideologías, nuestro siglo no acaba de acumular crímenes
sobre crímenes para librarnos de todo mal. Para exterminar el mal, se extermina a
Dios. Pero una vez que se ha crucificado a Dios, el hombre está a merced del hombre,
un lobo capaz de las más feroces hazañas.

En definitiva, ¿por qué es posible la rebeldía? Dios no quiso la rebeldía, pero quiso la
libertad, que es la que permite la rebeldía. Si no fuéramos más que minerales o robots,
la rebeldía sería imposible. Si mantenemos el poder terrible, formidable, de decir no, es
precisamente por causa de la libertad. El hombre no es solamente una tecla de piano; es
578
libre, y su libertad consiste en que puede escoger entre el odio y el amor. Cristo nos deja
la última palabra. "El escándalo del universo -decía Bernanos- no es el sufrimiento,
sino la libertad". Pero ante semejante poder atribuido al hombre y capaz de
desencadenar las peores catástrofes, de provocar los peores horrores, cómo no sentir la
tentación de decir: "¿Valía esto realmente la pena? ¿Por qué, Señor?"
Si Dios tuviera que excusarse de algo no sería del mal que nos ha hecho, sino de
habernos hecho libres. Él escogió por una parte las piedras, los animales, los
ordenadores, y por otra parte a las personas, esto es, unos seres capaces de decir sí o no
incluso a Dios. Al crear unas "personas", aceptó el riesgo supremo. Por eso viene a
nosotros, sin defensa, como un niño, con las manos vacías o los brazos extendidos en
una cruz, para probarnos que nos quería realmente libres. Dios acepta que la grandeza
del hombre se manifieste tanto por la rebelión como por el amor. Para un cristiano, el
problema es más trágico todavía, ya que la libertad abre la posibilidad a una rebelión
fijada para toda la eternidad. Lo cierto es que no hay más cita decisiva con el mal que
Getsemaní y el Gólgota. A la locura de la rebelión y del mal no hay más respuesta que la
locura de la cruz. Por respeto a nuestra libertad, Dios nos ha hecho comprender que la
locura a la que nos arrastra consiste en desarmarnos sin defendernos, en rendirnos a
Dios, en entregarnos a él por completo en la fe y en el amor. Esta aparente derrota es la
única sabiduría. Si no, el hombre rebelde destruye y se destruye con su violencia. Si
mantenemos que el inocente murió por todos, golpeado por todos, entonces, solidarios
de Cristo, nos desarmamos con él, unidos como él en la última súplica: "Padre". En el
perdón y en el abandono al Padre, Cristo manifiesta su fe en el hombre, capaz de
volverse hacia él, y su abandono y su fe en el Padre, capaz de triunfar en la muerte por
medio de la vida. Permanecemos en la noche, pero bajo las estrellas. Todos los que han
vencido la rebeldía se han negado a defenderse y se han entregado a Dios: Pablo,
Agustín, Francisco de Asís, así como todos esos pueblos oprimidos que esperan, por el
perdón a sus opresores y por su testimonio fiel y tenaz al Señor, obtener la conversión
de la rebeldía que oprime en amor que confiesa su pecado (C. MESTERS, La misión del
pueblo que sufre, Madrid 19862).

2. CRISTO ANTE EL PECADOR Y ANTE EL PECADO. Ante las soluciones

insatisfactorias de la sumisión y de la rebeldía, la filosofía ha multiplicado las
precisiones para situar mejor el problema. Estas precisiones señalan el camino, pero no
resuelven las cuestiones concretas del hombre frente al crimen, el odio, la injusticia, el
martirio de los inocentes. Al enigma del pecado Cristo no ofrece una respuesta
metafísica, sino una presencia y una actitud.

No tenemos más formas de conocer la visión de Dios sobre el pecado más que a partir
de Cristo. Si hay algo que comprender, es mirando a Cristo. Pues bien, desde el Génesis
hasta el evangelio, desde Oseas hasta Juan, la Escritura no deja de presentar a Dios
como un amante. La creación es una historia entre dos, en donde el sí de Dios solicita el
sí de su criatura. La creación, para realizarse, tiene necesidad del consentimiento del
hombre, puesto que Dios no crea esclavos, sino seres libres. Dios no es un tirano, sino
un amante: invita, llama, ruega: "¡Si quieres...!" Dios ama bastante a los hombres para
dejar de lado su poder y correr el riesgo de un rechazo. Si hay un infierno, será el que
haya querido cada uno. En efecto, el hombre puede eludir esta colaboración, ahogar esa
llamada y producir un fracaso, una "descreación" del universo; pero no puede impedir
que el amor siga amando. A medida que se comprende a Dios y su amor, se entra en los
abismos de su ternura y de su fragilidad. Al crear libertades, Dios acepta ser crucificado
por quienes se nieguen a amarlo, pero no por ello puede dejar de estar "en estado de
amor".

En la perspectiva de la revelación hay que invertir la perspectiva de Camus y de Iván

Karamazov. En vez de decir: "Si el mal existe, Dios no existe", hay que decir: "Si el
martirio de los inocentes es tan grave, es que Dios existe, y él es su víctima con el
inocente. Si el pecado es tan monstruoso, es porque atenta contra el hombre en su
579
dignidad infinita. El mal puede tener el rostro horrible y escandaloso de una traición
porque Dios existe. Dios está en ese inocente; crucificado con él. El pecado somos
nosotros mismos "en estado de rechazo". Ante una humanidad obstinada, cerrada en sí
misma, atrincherada en su rebeldía, ¿qué puede hacer el amor sino seguir amando?
Porque Dios es amor y ha de seguir amando, como el esposo herido por la traición de la
esposa y que ofrece su fidelidad desgarrada, desgarradora, con la esperanza de que el
amor responda finalmente al amor.

Así es como Cristo se manifiesta en sus parábolas, en sus actitudes, en sus gestos, que
son otros tantos signos. Ante la samaritana, ¿habríamos actuado nosotros como Cristo?
A esta pecadora le propuso el camino más alto de la reconciliación. ¿Habríamos
escogido a unos traidores como Pedro y Judas para hacer de ellos nuestros hombres de
confianza? A los ojos de Cristo, el más miserable es capaz del mayor amor; el mal
ladrón es el primer candidato al reino de los cielos. La originalidad del cristianismo es
haber definido las relaciones del hombre con Dios, de la ruindad infinita con la infinita
grandeza, en términos de "reciprocidad". Dios espera ser amado en retorno, y por amor
a nuestro amor nos deja el poder de la ruptura o del consentimiento. Es éste el sentido
de la parábola del hijo pródigo. Dios juega el juego de la libertad: se calla ante nuestra
marcha; al volver su hijo, que ha dilapidado todo lo que había recibido, en el
comportamiento del padre no aparece la cólera, ni la justicia, ni el perdón: es el padre
el que aguarda al hijo y lo ve venir de lejos; el que interrumpe las excusas; el que manda
traer la ropa, el anillo, las sandalias; el que corre hacia su hijo y se arroja a su cuello,
porque el que más sufre es el que más ama. Dios ama, pero "a la medida de Dios", con
un amor totalmente distinto del de los hombres. La primera víctima del pecado es
Cristo.

El lavatorio de los pies anticipa la actitud de Cristo fijada en la "plástica" de la cruz. En

el momento de celebrar la última cena con los suyos, Cristo se rebaja, se inclina para
lavar los pies de sus discípulos, incluido Judas. Encuentro del amor con el rechazo, de
la luz con las tinieblas, de Cristo con Satanás, del poder del mal con la omnipotencia del
amor. Porque la omnipotencia, aquí, es la de la fragilidad, la del rebajamiento, la de la
pobreza. Deliberadamente, Cristo asume la condición del siervo, totalmente a merced
de los demás: al servicio de los hombres hasta ese servicio que consiste en salvar a los
demás a costa de su propia vida. La cena, el lavatorio de los pies, la cruz: es siempre el
amor que se da por amor, para desarmar el odio y el rechazo. Pero el drama del hombre
es el de no creer en el amor que Dios le tiene.

3. EL DIOS CRUCIFICADO: ÚNICA RESPUESTA. La respuesta de Dios al

cuestionamiento del hombre sobre el problema del pecado es el rostro desfigurado de
su Hijo, "crucificado por nosotros". El encuentro con ese rostro es la respuesta más
decisiva y desconcertante al problema del mal. Sin la cruz, Dios se queda en un lado y
nosotros en otro. Pero, por la cruz, Dios se pone del lado de las víctimas, de los
torturados, de los oprimidos, de los degradados. El hombre se levanta o se hunde ante
esa mirada: "Haz que brille tu rostro y seremos liberados" (Sal_80:4).

Es conocida la dramática conversación que describe G. Bernanos en el Diario de un

cura de aldea entre este último y la castellana del lugar, que después de perder a su hijo
de corta edad vive en el odio y la rebeldía contra Dios.¡Ella odia a Dios! El cura,
tímidamente, se atreve a hablarle de resignación. "Si no estuviera resignada -replica la
condesa-, estaría muerta". Apenas consciente de sus palabras, el cura prosigue: "Con
Dios no se regatea; hay que rendirse ante él sin condiciones. Déselo todo, y él devolverá
más todavía". Obstinada, la condesa replica: "Si hubiera en este mundo o en el otro
algún lugar en donde Dios no estuviera..., llevaría allí a mi pequeño y le diría a Dios:
¡Quédate satisfecho! ¡Aplástanos!" El cura pensaba en los sollozos, en los estertores
arrancados a nuestra pobre humanidad bajo el yugo. Dijo: Señora, si nuestro Dios fuera
el de los paganos y el de los filósofos..., podría refugiarse en lo más alto del cielo y
580
nuestra miseria lo precipitaría de allí. Pero usted sabe que el nuestro se ha adelantado.
Puede usted mostrarle el puño, escupirle al rostro y, finalmente, clavarlo en una cruz,
¿qué importa? Ya está hecho, hija mía... El infierno es no amar". Entonces, agotada por
una dura lucha interior que dura once años, al cabo de sus fuerzas, la condesa se rinde.
Con un gesto rápido tira al fuego el rubio mechón de cabellos de su pequeño que
conservaba en un medallón como testimonio contra Dios. Pudo librarse de la soledad
terrible: había encontrado a la inocencia desfigurada. Y, de pronto, su corazón se abrió:
entró en ella la esperanza como un gran soplo de primavera. En la mirada de Cristo
había encontrado la paz, la serenidad, el gozo inconmensurable. La noche siguiente,
rota sin duda por la agonía que había vivido durante tantos años, la castellana murió
reconciliada con el amor. Dos corazones aplastados bajo el mismo yugo; pero el amor
había podido más que el odio.

De forma semejante, si queremos comprender sin escapatorias, hemos de contemplar

la cruz, más sabia que cualquier explicación, más fuerte que toda contestación, más
pujante que toda violencia. La ley suprema del mundo no es una ley cosmológica, sino
la de un misterioso diálogo entablado entre la libertad humana, a la que se da la
posibilidad de tener la última palabra, y la libertad de Dios, cuya última palabra no es
una palabra, sino un acto, una pasión que nos descubre hasta dónde llega el pecado,
pero al mismo tiempo hasta dónde llega el amor. La rebeldía no queda dominada desde
fuera, sino hundida en el abismo del amor. En vez de encontrarse con la resistencia, el
hombre no encuentra más que unos brazos abiertos. Para desarmar nuestra rebeldía,
Dios propone una sobreabundancia de amor. En la cruz levantada en la encrucijada de
los siglos, se convierte en el contrapeso del amor desgarrado, sangriento, que
desequilibra de alguna forma, por exceso, todo el peso de nuestros desórdenes, que
desactiva todos nuestros odios. Cristo en la cruz logra poner en el mundo más amor que
lo que nunca habrá de odio.

Así pues, es preciso que revisemos todas nuestras ideas sobre Dios. Cuando Dios ve a
sus hijos escoger la muerte negándose a responder a su llamada, ocupa su lugar y se
hace su "respondiente". La cruz, por tanto, nos lleva a un mundo situado más allá de
toda justicia, al mundo del amor; pero de un amor totalmente distinto, que es un
misterio, porque es "a la medida de Dios". En ninguna parte Dios es más poderoso que
en su impotencia. Si el misterio del mal es indescifrable, el del amor de Dios lo es
todavía más.

La cruz es la última tentativa del amor para disolver en nosotros el odio, para
desmantelar el egoísmo, para descrucificar a Dios. Pero ¿qué hay en el hombre, en esta
humanidad pervertida, para que provoque tal exceso de amor, sino la posibilidad de
que nazca un amor en cada uno de nosotros, de que se engendre un ser nuevo, libre y
"liberado" para siempre, de que se introduzca un hijo en la vida trinitaria? Colgado del
madero de la cruz, Cristo invita a los hombres a ponerse en manos del Padre, como
hijos que él ha concebido con su amor.

La cruz de Cristo es el extremo de la sinrazón, la victoria más asombrosa, la más

alucinante de las fuerzas del mal sobre aquel que es la vida, la fuerza. Pero al mismo
tiempo es la revelación de un amor que vence al mal, no por la fuerza, no por un
excedente de amor, sino por un exceso de amor que consiste en recibir la muerte de las
manos mismas del amado y en llevar el castigo que le está destinado, con la esperanza
de convertir en amor el amor desechado. La omnidebilidad de Dios se convierte
entonces en su omnipotencia. "Aguas inmensas no podrían apagar el amor, ni los ríos
ahogarlo" (Cnt_8:7). "Nosotros anunciamos -dice san Pablo- a Cristo crucificado,
escándalo para los judíos y locura para los paganos, pero poder y sabiduría de Dios para
los llamados... Pues la locura de Dios es más sabia que los hombres; y la debilidad de
Dios más fuerte que los hombres" (1Co_1:2225). "El que no ama no ha conocido a Dios,
porque Dios es amor" (1Jn_4:8). ¿Qué podía hacer el amor que no haya hecho?
581
Ahora somos hijos de Dios y su Espíritu habita en nosotros. Pero para transformar así
nuestra condición, fue preciso que Dios se hiciera solidario de los hombres, que
atravesase (aunque sin conocer el pecado) el abismo de la ausencia abierto por el
rechazo y la rebeldía de los hombres. Sólo el acto del Hijo encarnado en su doble
naturaleza, a la vez divina y humana, podía asumir semejante misión. Cristo es el único
punto de convergencia en el que todas las cosas quedan cumplidas, superadas, abolidas
y sustituidas por la obra única que Dios realiza como hombre, y que solamente puede
cumplir Dios en cuanto Dios hecho hombre. A la seriedad del Cristo crucificado,
entregado por nosotros, tiene que responder la seriedad de nuestro amor, que hace
fundirse toda rebeldía y todo rechazo en la incandescencia del amor trinitario.

4. DEL PECADO AL AMOR. El cristianismo no eliminó el pecado. No es una religión de

consuelo ni de diversión, sino una religión de conversión. La respuesta del cristianismo
al pecado es el amor que desarma, invitando a desarmarse por amor. El mensaje del
cristianismo es un mensaje sobre el sentido de la libertad y del amor y sobre el
dinamismo omnipotente del amor. Si hay una victoria sobre el mal, se alcanza por
medio de un amor mayor que el odio. Cristo es ese amor en estado puro; por eso puede
triunfar sobre nuestras rebeldías finitas.

Es ésta la historia de todos los cambios de situación que llamamos "conversiones" y que
convierten en un instante a un pecador, a un criminal, en un santo. Paradójicamente,
según el evangelio (Luc_15:17-20), es el pecador, en su bajada a los infiernos, el que
está más cerca del reino. En efecto, muchas veces la complacencia en la mediocridad
nos impide ver los abismos que hay en nosotros, y que el pecador percibe con
frecuencia mucho mejor que el "justo" desde el fondo del precipicio. Su misma miseria
puede entonces convertirse en un atajo hacia el amor y precipitarlo hacia Dios. Es
verdad que Dios nos comprende, pero sin querer hacerse cómplice de nuestras
triquiñuelas. Lo que se nos pide es que no nos neguemos a reconocer lo que somos de
verdad, colocándonos en una honorable "medianía". El pecador que no se toma por
otro distinto posee ya ese corazón roto por donde puede entrar la misericordia. Se
reconoce "pecador amado". Nuestras resistencias, nuestros fariseísmos, son necios y
falsos. Todos somos culpables; todos tenemos necesidad de desarmarnos ante el amor y
de reconocernos prisioneros del pecado, pero amados por Dios; y jamás se nos amará
con un amor más grande.

La respuesta del cristianismo al problema del pecado relativiza o disipa un gran

número de pseudo-soluciones: a) los moralismos, por los que la cuestión del mal se
resuelve mediante la satisfacción de una buena conciencia y del distanciamiento de los
pecadores, pero olvidándose de que el mal está en el corazón del hombre como una
posibilidad permanente y perpetua; b) los maniqueísmos, que conciben el mundo como
un campo de batalla en que se enfrentan los buenos y los malos, en concreto los
nuestros contra los otros: visión simplista, ya que la cizaña y el buen trigo andan
siempre mezclados en los asuntos de este mundo; pretender eliminar el mal de un solo
golpe con la guerra última que mate la guerra es una suprema ilusión, ya que la libertad
y la gracia pueden desplazar en todo instante o hacer saltar las barreras mejor
establecidas; c) los prometeísmos, para los que el mal está por completo en una
alienación que, por no saber ni poder, hace al hombre dependiente de las fuerzas
naturales y de las fuerzas sociales, a las que conseguirá dominar algún día con su
instrumental técnico; pero no hay nada tan equívoco como esta visión del mundo: las
técnicas pueden someter el hombre al hombre por medio de la explotación y de la
manipulación cada vez más refinadas, cada vez más despóticas: la historia
contemporánea ilustra abundantemente que estas amenazas no son utópicas.

El cristianismo es prometeico, pero a su modo, asociando al hombre a la obra todavía

inacabada de la creación y de la redención. El cristianismo, sin embargo, al anunciar
582
una salvación ya cumplida y siempre por hacer, es más optimista que todos los
optimismos y más pesimista que todos los pesimismos. Estas dos actitudes tienen su
sitio en un mundo que no es todavía el reino definitivo. Todos esperamos ese mundo
nuevo en el que no haya ya lágrimas, ni mal, ni muerte (Apo_2:14). Pero, entre tanto, la
falta de proporción entre lo que viene y lo que nosotros vemos nos parece tan grande
que la fe misma se ve como llevada del vértigo. Ante la densidad del mal, su fuerza
continuamente renovada, su amplitud, su proliferación, su violencia exasperada, el
choque es demasiado fuerte. Mientras el mal tenga el buen sentido suficiente para
guardar ciertos límites, podemos resistir todavía. Pero a veces se desencadena con tanta
virulencia que tenemos miedo de sucumbir. Gritamos al Señor: "Sálvanos, que
perecemos". ¿Habríamos resistido nosotros las condiciones de las víctimas de Dachau,
de Buchenwald, de Auschwitz, de Treblinka, de Camboya? Hay que ser fariseos o
ingenuos para pretender que no sucumbiremos nunca en el choque contra el mal, bajo
el peso de la injusticia. Nuestra fe sigue expuesta al escándalo de la iniquidad, expuesta
a la prueba, sin la certeza de salir de ella. Pero, precisamente, si nuestra fe es
vulnerable, es que existe. Todos algún día hemos pasado o pasaremos por la criba en el
desencadenamiento del mal. Sin embargo, la fe misma proclama que, si todos los
consuelos de la tierra no sirven de contrapeso ante el mal, todavía existe menos
proporción entre el peso de gloria que nos aguarda, que está ya presente, y el peso del
mal que sufrimos. Es verdad que el mal, en algunos momentos, nos parece más
violento, más duro, más odioso que todo lo que nos pudiéramos imaginar: es la hora del
escándalo, de la prueba, de la oscuridad. Una prueba que nos hace descubrir que no
damos la talla solos ante el mal. Mas, en un segundo tiempo, descubrimos que estamos
todavía menos "adaptados" a la inmensidad del bien que ha de venir. Al misterio
terrorífico del mal responde el misterio más impenetrable todavía de la felicidad que se
nos ha preparado. Hay dos lugares, dos montañas, que simbolizan este misterio: el
Gólgota y el Tabor. Está el peso del mal; pero está también el peso todavía mayor de la
gloria que se eleva y que lo invade todo, como esas auroras boreales que transfiguran la
noche ya poblada de estrellas. Aceptemos no triunfar contra el mal con jactancia, sino
más bien vernos desarmados por el amor, ya que Cristo fue el primero que quedó
desarmado ante nuestro rechazo, débil por amor.

Incluso ante la cruz, el mal moral, ligado a la libertad, sigue siendo un misterio; pero la
sobreabundancia del amor manifestado en Cristo proyecta tal sobreabundancia de
sentido que llega a iluminar este abismo tenebroso.

BIBL.: BONORA A., Mal, en Nuevo diccionario de teología bíblica, 1990, 1090-1110;
BORNE E;, Le probléme du mal, París 1958; In Mal, en D,5; fascículos 74-75 col. 122-
136; BRO B., Lepouvoir du mal, París 1976; EVDOICIMOV P., Dostoiévski et le
probléme du mal, Brujas-Bruselas-París 1978 Gun.w P., Mal, en "Catholicisme"8 (1979)
21.9-232; HAINAUT F., Le mal, énigme seandaleuse, contestation radícale, París 1971;
JOURNET C., Le mal. Essai théologique, París 1962; LwTOURELLE R., El poder del
mal y la salvación por la cruz, en El hombre y sus problemas a la luz de Cristo,
Salamanca 1984 335-359; ROQUEPLO P., Experiencia del mundo, ¿experiencia de
Dios?, Salamanca 1969 SsxnLLwNCSSA.D., Le problémedumal, París 1948,
1951;Tn.uerrFX., La Légende du Grand Inquisiteur, París 1956; VeeNewux R.,
Problémes et mystéres du mal, París 1986; YARNOLD E.Y., Mal, en Nuevo diccionario
de teología I, Madrid 1982, 949-968; ZUNDEL M., Búsqueda del Dios desconocido, San
Sebastián 1962.

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

583
MARTIRIO
SUMARIO:
1. Recuperación arqueológica de los datos (Antiguo Testamento, Nuevo Testamento);
2. El martirio en teología fundamental (el martirio como lenguaje, el martirio como
signo);
3. La significatividad del martirio;
4. Para una ampliación de la identificación del mártir
R. Fisichella

El mártir no es un extraño para nosotros. Sabemos quién es y logramos captar su

personalidad y su significado histórico; sin embargo, con frecuencia, su imagen parece
evocar en nosotros un mundo que no es ya el .nuestro. Aparece como un personaje
lejano, relegado a épocas y períodos históricos que pertenecen al pasado y que todo lo
más, tan sólo la memoria litúrgica vuelve a proponernos en el culto cotidiano. Descrito
con características de héroe, que suscitan alergia en nuestros contemporáneos,
especialmente en las sociedades occidentales, parece haberse convertido en una pieza
de museo. Pero el mártir es nuestro contemporáneo. Si no fuera así, la Iglesia habría
dejado ya hace tiempo de presentar el kerigma como un anuncio de salvación
comprensible para el hombre de hoy y significativo para la vida de nuestros días. En él
cada uno de nosotros podemos ver la coherencia humana en su transparencia última,
en donde se lleva a cabo la identificación perfecta entre la fe y la vida, entre la profesión
verbal y la acción de cada día. La Iglesia tiene necesidad de mártires para destacar en
plenitud la realidad del amor que se hace libremente aceptación de la muerte, y al
mismo tiempo se convierte en perdón para el perseguidor. El mártir, de todas formas,
pertenece a la Iglesia no sólo porque ésta, en su historia bimilenaria, está caracterizada
permanentemente por la presencia de los mártires, sino más bien porque,
constitutivamente, ella misma es mártir. Antes de ser una ecclesia martyrum, es una
ecclesia martyr. En su constitución antológica se le imprime de modo indeleble la
forma Christi, que se expresa en la kénosis del Hijo hasta el momento culminante de la
pasión y muerte de cruz. Lo que pertenece a Cristo es también de su Iglesia; por tanto,
también para ella tiene que concretarse y realizarse la forma de la kénosis como
expresión del seguimiento obediencial, que alcanza su culminación en la pasión y
muerte por amor. Por tanto, la Iglesia nace, vive y se construye sobre el fundamento de
Cristo mártir; su misión en el mundo tendrá que ser la de orientar la mirada de cada
uno hacia "el que fue traspasado" (Jua_19:37; Apo_1:7), a fin de que de forma
eminente se explicite la palabra reveladora del Padre.

Para confirmar esta perspectiva podemos recurrir a la teología paulina, cuando

describe la acción del apóstol con estas palabras: "Hijos míos, sufro por vosotros como
si os estuviera de nuevo dando a luz hasta que Cristo se aformado en vosotros"

584
(Gál_4:19). La forma de Cristo que el apóstol imprime no puede ser sino la del siervo
doliente que da su vida por la salvación de todos (l Cristología: títulos cristológicos).
Estos "sentimientos" (Efe_2:5-6) que caracterizan a la figura histórica de Jesús de
Nazaret deben ser también los que definan a quienes se ponen en su seguimiento para
completar lo que falta a sus padecimientos (Col_1:24).

Esta dimensión permite comprender plenamente el significado de los mártires en la

historia y en la vida de la comunidad cristiana. Mediante su testimonio, la Iglesia
verifica que sólo a través de este camino se puede hacer plenamente creíble el anuncio
del evangelio. Esto permite además explicar el hecho de que desde sus primerísimos
años la Iglesia haya visto en el martirio un lugar privilegiado para verificar la verdad y
la eficacia de su anuncio; en efecto, en estos acontecimientos el testimonio por el
evangelio no se limitaba solamente a la forma verbal, sino que se extendía a la
concreción de la vida. Por eso la Iglesia comprendió que el mártir no tenía necesidad de
sus oraciones; al contrario, era ella la que rezaba a los mártires para obtener su
intercesión. Por tanto, no se reza por el mártir, sino que se reza al mártir por la Iglesia.
El día del martirio se recordaba y se memorizaba como el momento al que había que
volver con gozo para celebrar una fiesta, ya que se encontraba allí la fuerza y el apoyo
para proseguir en la obra evangelizadora.

Así pues, la comunidad cristiana ha sostenido siempre el valor eclesial del martirio; éste
posee un tono altamente comunitario, ya que es vivido para y por toda la Iglesia como
un signo eficaz del amor.

I. RECUPERACIÓN ARQUEOLÓGICA DE LOS- DATOS. La finalidad de este artículo

no es analizar los diversos problemas con que tuvo que enfrentarse el término en su
evolución semántica; sin embargo, una teología del martirio debe tener presente al
menos dos datos esenciales en este sentido: en primer lugar, cuándo se empieza a
imponer el valor semántico del término en la acepción que tiene en nuestros días; y en
segundo lugar, cuándo surge una "teología" del martirio.

La verdad es que estos dos momentos no coinciden; desde el AT hasta el NT y hasta los
primeros decenios de la Iglesia primitiva, se puede asistir a una evolución continua del
término mártys. La evolución semántica esconde el proceso conceptual que se aplicó al
fenómeno; resultará entonces que progresivamente se va pasando de un concepto
genérico de "testigo" de un hecho al concepto más concreto de "testimonio" de una
verdad o de otras convicciones, hasta el testimonio que se da con el derramamiento de
la propia sangre.

El concepto de mártir, en la acepción que hoy posee, comienza a estabilizarse con toda
probabilidad a partir del año 155, con el Martyrium Policarpi: "Policarpo, que fue el
duodécimo en sufrir el martirio en Esmirna, no sólo fue maestro insigne, sino también
mártir excelso, cuyo martirio todos aspiran a imitar, ya que ocurrió a semejanza del de
Cristo, como se nos narra en el evangelio" (19 1). Mártir se identifica aquí como el que
da su propia vida por la verdad del evangelio. En este sentido es muy expresivo un texto
de Orígenes: Todo el que da testimonio de la verdad, bien sea con palabras o bien con
hechos o trabajando de alguna manera en favor de ella, puede llamarse con todo
derecho `testigo'. Pero el nombre de `testigo', en sentido propio, se debe a la
comunidad de hermanos, impresionados por la fortaleza de espíritu de los que lucharon
por la verdad o por la virtud hasta la muerte, que tomó la costumbre de aplicárselo a los
que dieron testimonio del misterio de la verdadera religión con el derramamiento de su
sangre" (In Johannem II, 210).

El motivo por el que se pasó progresivamente a esta significación semántica es objeto

de diversas teorías; lo que hay que constatar es el hecho de la distinción que llegó a
crearse entre confessores y mártyres. Todos ellos son testigos del Señor y todos sufren
585
la persecución, pero el título de mártir sólo se les da a los que han dado su vida,
mientras que los demás son considerados comúnmente como confessores.

Sin embargo, es necesario recordar los rasgos más destacados que aparecen en la
Escritura como un primer esbozo de la figura del mártir.

a) Antiguo Testamento. Para el AT hay dos elementos que saltan inmediatamente a la

vista en orden a su identificación:
1) La figura del profeta. En efecto hay toda una serie de textos que inducen a pensar que
la situación del profeta tiene como trasfondo natural y contiene en su horizonte
interpretativo una posible muerte violenta. El profeta puede ser llamado "mártir",
aunque todavía estemos lejanos de la teología del martirio como se la interpretará
sucesivamente. Los ejemplos de asesinato del profeta son bastantes frecuentes:
Jer_26:8-11 describe la reacción de los oyentes al discurso del profeta sobre el templo:
"¡Vas a morir! ¿Por qué has profetizado en nombre del Señor diciendo que este templo
será como Silo?... Este hombre debe ser condenado a muerte porque ha profetizado
contra la ciudad". Pocos versículos más adelante (Jer_26:20-23) se habla de como
también el profeta Urías murió por haber profetizado. En 2Cr_24:17-22 se habla de la
muerte del profeta Zacarías, apedreado "en el patio del templo del Señor". En el
desahogo de Elías ante el Señor, en 1Re_19:10-12 se habla de cómo "los israelitas han
abandonado tu alianza, han destruido tus altares, han pasado a espada a tus profetas.
He quedado yo solo, y me buscan para quitarme la vida". En Neh_9:26 se encuentra el
ejemplo más claro de admisión de esta praxis; en la lectura que hace Esdras de la Torah
se acusa al pueblo de haber pecado: "Fueron insolentes, se rebelaron contra ti y
echaron tu ley a sus espaldas; mataron a tus profetas, que les exhortaban a convertirse
en ti, y te ofendieron gravemente". La misma figura del ébed Yhwh del Deutero-Isaías
puede tomarse como la imagen simbólica del destino del profeta.

Así pues, el profeta es testigo de la palabra que le ha dirigido el Señor y tiene que
seguirla fielmente hasta el fin; su muerte será vengada sólo por Yhwh: Yo tomaré
venganza de la sangre de mis siervos, los profetas y de la sangre de todos los siervos del
Señor" (2Re_9:7).

2) Las vicisitudes históricas de Israel. En la interpretación que se le da a la historia, y de

manera más peculiar a los acontecimientos sangrientos que la atraviesan, es posible
señalar una primera "teología del martirio" por obra del pueblo hebreo. Más
directamente, en la época de los Macabeos, en aquel decenio que vio a Israel dominado
por la Siria de Antíoco IV Epífanes (175-163), es cuando puede fijarse la aparición de
esta reflexión. El intento de referir a una matriz común la interpretación del
sufrimiento y de la muerte por causa de la fe. de los padres es lo que constituye la idea
germinal de una "teología" del martirio, que curiosamente tiene como punto de origen
una "teología" de la historia (l Historia, III) (cf Dan 11-12; 2Mac 6-7).

Es fácil descubrir en estos textos que la muerte del inocente es recibida como un
testimonio profundo, eficaz, capaz de mantener firme la fe y de suscitar la esperanza en
la intervención del Señor. En este sentido es muy expresivo el relato de 2Ma_6:12-30,
que habla de la persecución del pueblo y de la muerte de Eleazar. De esta perícopa se
desprenden algunos datos significativos: en primer lugar, el hecho de que el momento
de la prueba y de la persecución es interpretado como un momento de gracia (v. 12); el
Señor, a través de esta experiencia, corrige a su pueblo y lo robustece en la fe (vv. 14-
16); el testimonio del justo que acepta la muerte con tal de permanecer fiel a la ley
antigua tiende además a confirmar a los más jóvenes en la fe de los padres (vv. 24-28);
así pues, la muerte es acogida como signo de amor (v. 30); el justo perseguido,
finalmente, es descrito como el que tiene plena libertad ante la muerte y ante el
perseguidor, pero que sin embargo no tiene miedo de optar por ella (v. 30).

586
Por tanto, para el AT, el testigo que acepta la muerte en nombre de la fe es inocente de
toda culpa; su sufrimiento y su muerte se consideran como purificadoras para el pueblo
y como signo del testimonio mayor que el pueblo pudiera recibir. El contenido de la
oración de Judas el Macabeo puede corresponder muy bien a lo que se ha descrito: "Y
suplicaban al Señor que mirara al pueblo pisoteado por todos y que se compadeciera
del templo contaminado por hombres sacrilegos, que tuviera también piedad de la
ciudad devastada, a punto de ser completamente arrasada; que oyera el clamor de la
sangre, que pedía a gritos justicia; que se acordara también de la muerte inicua de
niños inocentes" (2Ma_8:2-4).

b) Nuevo Testamento. El NT se caracteriza por el carácter central de Jesús de Nazaret.

El misterio de su muerte salvífica es el eje de la interpretación del martirio cristiano. Su
vida, y particularmente su pasión y su muerte (l Misterio pascual), se convierten en el
centro y en la clave hermenéutica que ilumina los mismos sufrimientos de los
discípulos y la vida de la comunidad primitiva, que en estos momentos verifica
concretamente su fidelidad al maestro: "Ellos salieron del tribunal muy contentos por
haber sido dignos de ser ultrajados por tal nombre" (Heb_5:41; cf 7,58-60; Flp_1:13;
2Tim 2 3).

Así pues, hay que. considerar dos elementos con vistas a una lectura global de los datos
neotestamentarios:
1) El hecho de que Jesús quiso dar un significado a su propia muerte. Entre los datos
ciertos que pueden aceptarse como pertenecientes al Jesús histórico deben contarse
con toda seguridad el de la conciencia que Jesús tenía de una muerte violenta y el del
significado salvífico que se le dio.

Jesús de Nazaret tuvo ante sí, con plena lucidez, la conciencia de saber que su
comportamiento y sus palabras lo llevarían inevitablemente a una muerte violenta. El
hecho de que los contemporáneos y los mismos discípulos lo comprendieran como un l
profeta (Me 8,28), la muerte del Bautista (Mat_14:1-12), su solidaridad con los
pecadores públicos (Me 2,1516), la crítica de la ley mosaica (Mat_5:17-48), la acusación
de blasfemia (Me 2,6; 14,64), la sospecha de que practicaba la magia o la hechicería
(Mat_9:34), la expulsión de los comerciantes del templo, las duras palabras contra los
sacerdotes (Me 11,15-18. 28-33) y sobre todo su pretensión de ser de forma privilegiada
el hijo de Dios (Jua_5:18), e incluso uno solo de estos hechos, dejaba vislumbrar la
posibilidad de una muerte violenta. No hay que olvidar tampoco que en varias
ocasiones, como nos refieren los evangelios, Jesús estuvo a punto de ser
apedreado.(Jua_8:59; Jua_10:31-33; Lev_4:29).

Por consiguiente, Jesús no se mostró pasivo ante la perspectiva de este tipo de muerte;
al contrario, sacó motivos de allí para dirigir su existencia dentro del horizonte de una
muerte violenta, acogida para la salvación de todos (Jua_3:14-15).

2) El destino de sus discípulos. Se repite continuamente en los textos del seguimiento

(cf Me 8,34; 13,9) la unidad profunda que liga la suerte de los discípulos con la del
maestro. El seguimiento determina la inserción en la misma misión de Cristo y, por
consiguiente; la necesidad de compartir su mismo sufrimiento y su muerte (Mat_16:24;
Mat_20:22-23).

Ciertamente, el NT no relacionó la idea del martirio con la aceptación de la .muerte;

también allí se llama mártir al que da testimonio de su fe y atestigua la verdad del
evangelio. El ejemplo más claro en este sentido es el de Esteban, que no es llamado
mártir por el hecho de morir, sino simplemente porque es testigo de Cristo en su
actividad evangelizadora:
La conclusión que se deriva de los textos neotestamentarios es, por consiguiente, que el
mártir es esencialmente el testigo ocular de la vida, pasión, muerte y resurrección del
587
Señor; a continuación, todos los discípulos son llamados mártires-testigos, ya que
atestiguan la verdad del evangelio en las diversas situaciones de vida, aun a riesgo de la
persecución y del sufrimiento ( 1Pe_4:12-19). La teología paulina será particularmente
sensible a la hora de unir el apostolado y la misión evangelizadora con la aceptación del
sufrimiento (cf Rom_6:4-15; Gál_5:1625; .31; 1Co_13:4-7; 2Co_5:14-15; 1Ti_6:12).

Tan sólo un largo proceso, como se recordó anteriormente, llevaría a la identificación

del mártir con aquel que se hace testigo de la fe hasta el don de la vida. La carta de
Clemente (96 d. C.), Ignacio (115), el Pastor de Hermas (140), aunque conocen ya la
experiencia del martirio, no utilizan todavía el término en este sentido.

A partir del Martyrium Policarpi asistimos a un interesante desarrollo teológico sobre

el martirio. La nueva acepción de mártir se aplica ahora a Cristo, iniciándose así una
primera reflexión auténtica sobre los mártires, que los entiende como testigos de la
caridad perfecta a ejemplo de Cristo.

2. EL MARTIRIO EN . El martirio, corlo objeto de estudio teológico, pertenece a

diferentes disciplinas, que analizan sus diversos aspectos con vistas a una
complementariedad para su lectura global.

La teología dogmática, por ejemplo, valorará más directamente en el martirio el

elemento de testimonio para la verdad del evangelio; la espiritualidad, por su parte,
estudiará sus formas y sus características para que pueda ser presentado también hoy
como modelo de vida cristiana; la historia de la Iglesia intentará reconstruir las causas
que produjeron situaciones de martirio y valorará la exactitud de los relatos más allá de
toda lectura legendaria; el derecho canónico, finalmente, valorará las formas y las
motivaciones con las que se realizó el testimonio del mártir, para establecer su validez
con vistas a la canonización.

La teología fundamental estudia el martirio dentro de la dimensión apologética, para

mostrar que es el lenguaje expresivo de la revelación y el signo creíble del amor
trinitario de Dios. Mediante el testimonio de los mártires se muestra que todavía hoy la
revelación tiene su fuerza de provocación respecto a nuestros contemporáneos bien
para permitir la opción de la fe, bien para vivirla de forma coherente y significativa.

a) El martirio como lenguaje. Querámoslo o no, el término mártir" trae a la mente del
que lo pronuncia o del que lo, escucha una realidad definida. Como todos los términos
del lenguaje humano, también éste está sometido al análisis lingüístico, que busca ante
todo su sensatez, y por tanto su verdad o no-verdad, en la experiencia cotidiana. En
cuanto lenguaje humano, revela la dimensión más personal del sujeto, que ve realizada
de esta manera tanto su capacidad para poseerla realidad que experimenta y que lleva a
cabo como la autocomprensión de sí como sujeto creativo.

Una forma peculiar de lenguaje humano es la que se realiza a través del lenguaje del !
testimonio. Su hermenéutica permite recuperar algunos datos que ofrecen una visión
más orgánica y significativa del martirio.

El testimonio va unido intuitivamente al ámbito "jurídico" de la experiencia humana;

en efecto, se comprende como un acto mediante el cual se refiere lo que ha sido objeto
de conocimiento personal. Sin embargo, esta dimensión es sólo la primera forma de
nuestro conocimiento; efectivamente, el testimonio revela, en un análisis más
profundo, cieras características que llegan hasta la esfera más personal del sujeto.

Todo testimonio encierra al menos dos elementos: en primer lugar, el acto de

comunicar; luego, el contenido que se expresa. Esta forma de comunicación necesita
inevitablemente la presencia de un receptor que acoja el testimonio. Esto permite
588
afirmar que el testimonio es una relación interpersonal que se crea entre dos sujetos en
virtud de un contenido que se comunica. La calidad de la relación que se forma
pertenece a la esfera más profunda de la relación interpersonal, en cuanto que, sobre la
base del contenido expresado, los dos se arriesgan en la confianza mutua y en la
credibilidad de su propio ser. En efecto, el testigo, en proporción con la fidelidad con
que expresa el contenido de su propia experiencia, revela la veracidad o no veracidad de
su propio ser; por otra parte, el que recibe este testimonio, al valorar el grado de
fiabilidad de lo que se le comunica, arriesga su propia confianza en el otro. De todas
formas, en ambos sujetos se pone de manifiesto la voluntad de participar una parte de
su propia vida y de salir de sí mismo con vistas a la comunicación.

Así pues, en esta perspectiva, el testimonio no puede reducirse a una simple narración
de hechos; se convierte más bien en un compromiso concreto, con el que se quiere
comunicar y expresar, si fuera necesario con la propia muerte, la verdad de lo que se
está diciendo, insistiendo en la verdad de la propia persona. Con el testimonio, cada
uno dispone de sí mismo con aquella libertad original que le permite verificarse como
sujeto verdadero y coherente; en una palabra, el testimonio representa uno de los
rasgos constitutivos del lenguaje humano, ya que posee un grado de performatividad
que sería incapaz de expresar la palabra hablada por sí sola.

El martirio se comprendió siempre como la forma de testimonio supremo que daba el

creyente con vistas a la verdad de su fe en el Señor. Los Acta martyrum confirman
explícitamente que el martirio se comprendía como aquel testimonio definitivo que,
comenzado ante el juez, se concluía luego con la aceptación de la muerte.

b) El martirio como signo. Los ejemplos que nos refieren los Acta martyrum muestran
de forma clara que el testimonio del mártir fue leído como signo de la presencia de Dios
en la comunidad. La misma Trinidad revelaba en la muerte del mártir la expresión
última de su naturaleza: el amor que llega hasta el don completo de sí mismo. La Iglesia
ha comprendido siempre el valor de este testimonio y lo ha interpretado como el signo
permanente del amor fiel e inmutable de Dios que, en la muerte de Jesús, había
alcanzado su expresión culminante.

El signo (l Semiología, I), con sus cualidades de mediación y de comunicación, tiene la

característica de crear un consenso en torno a su significado y de provocar al
interlocutor para que tome una decisión. Las notas esenciales de signo se verifican
también plenamente en el martirio. En torno al mártir resulta fácil ver realizado el
consenso unánime sobre su fuerza de ánimo y su coherencia; el contenido de su gesto
se convierte en posibilidad, para todo el que lo desee, de pasar al significado expresado
en aquella muerte: el amor mismo de Dios.

La fuerza provocativa que dimana del martirio y que mueve a reflexionar sobre el
sentido de la existencia y sobre el significado esencial que hay que dar a la vida es tan
evidente que no se necesita ninguna demostración para convencer de ella. La decisión
de llegar a una opción coherente y definitiva encuentra aquí su espacio vital. La historia
de los mártires manifiesta con toda lucidez que la muerte de cada uno de ellos, si por
una parte dejaba atónitos a los espectadores, por otra sacudía hasta tal punto su
conciencia personal que se abrían a la conversión y a la fe: sanguis martyrum, semen
christianorum.

3. LA SIGNIFICATIVIDAD DEL MARTIRIO. La reflexión teológicofundamental

encuentra en el martirio una de las expresiones más cualificadas para proponer todavía
hoy auténticamente la /credibilidad de la revelación cristiana.

La perspectiva apologética preconciliar se limitaba normalmente al estudió del martirio

dentro de la esfera de una casuística para el descubrimiento de las virtudes heroicas
589
que atestiguaban los mártires en favor de la verdad de la fe. Superando esta lectura, es
posible ver el martirio relacionado más bien con las perennes cuestiones del hombre, y
por tanto adecuado para ser signo que ilumina a quienes se ponen a buscar un sentido a
su existencia.

Hay tres cuestiones que parecen afectar continuamente a la persona humana: la verdad
de su propia vida personal, la libertad ante la muerte y la decisión para la eternidad.

Por lo que se refiere al primer momento, la verdad de la propia vida personal, se puede
observar que, desde los primerísimos tiempos de la Iglesia, el martirio fue interpretado
como uno de los gestos más coherentes que el hombre podía realizar. El creyente que
había acogido la fe veía realizada en la muerte del mártir la coherencia más profunda
entre la profesión de la fe y la vida cotidiana. Un análisis de los informes procesales de
los mártires nos hace descubrir que el mártir concebía el camino del martirio como el
sendero que tenía que seguir para ver finalmente realizada su propia identidad de
cristiano y para sentirse completo.

La verdad de la fe, que al foral se convierte para el mártir en "dar la vida por los
amigos" (Jua_15:13), es una experiencia concreta de verdad sobre sí mismo; en efecto,
el mártir comprende que entregar su vida al tirano en nombre de Cristo es lo que
constituye y forma la verdad de su ser. La verdad sobre su vida y la verdad del evangelio
confluyen aquí en una síntesis tan estrecha que ya no cabe la idea de concebirse fuera
de la verdad acogida en la fe. De este modo el mártir se hace testigo de la verdad del
evangelio, descubriendo la verdad sobre su propia vida, que carecería de sentido fuera
de esa perspectiva.

Sin embargo, el martirio es en este contexto una expresión de la honestidad y de la

coherencia que lleva a privilegiar y a anteponer la verdad universal sobre las propias
opciones personales de vida. En efecto, el mártir indica no solamente que cada uno
puede conocer integralmente la verdad sobre su propia vida, sino más aún, que él
puede dar su misma vida para convencer sobre la verdad que guía sus convicciones y
sus opciones.

Por lo que se refiere al segundo momento, la libertad personal ante la muerte, hay que
observar que en el martirio esta libertad resulta tan paradójica que parece
contradictora: ¿cómo puede pensarse que uno es libre, si éste es precisamente el
momento en que la propia vida depende de la voluntad de otro?

Además de la tesis iluminadora de K. Rahner sobre este punto (Sentido teológico de la

muerte, Herder, Barcelona 1965, 88-128), hay que señalar los siguientes aspectos
ulteriores:
a) La /muerte constituye un acontecimiento que determina la vida de cada uno y que
forma la historia personal. Se sitúa como elemento significativo para el discernimiento
de la verdad sobre uno mismo y sobre todo lo que realiza; en una palabra, la muerte
toca al hombre en su globalidad, es un hecho universal; nadie queda excluido.

Sin embargo, la muerte no es un simple dato biológico ante el que cada uno ve la
parábola de su propia vida; es algo más, ya que precisamente en ese momento se
descubre que uno no está hecho para la muerte, sino para la vida. La negativa a verse
desaparecer con la desaparición física de sí mismo hace comprender cuán esencial es
para la persona el enfrentamiento consciente con este acontecimiento, a pesar de que
nos gustaría borrarlo de nuestra propia mente.

b) La muerte constituye también un misterio que desborda infinitamente al hombre y

ante el cual se alternan las reacciones más diversas: el miedo, la huida, la duda, la

590
contradicción, el deseo de querer saber más, la desconfianza, la serenidad, la
desesperación, el cinismo, la resignación, la lucha.

En la muerte cada uno juega su carta definitiva, ya que se ve obligado a esa "partida de
ajedrez" (cf el filme significativo de Bergman El último sello) que ya no puede diferirse
más y que al foral se busca como algo necesario e improrrogable.

Por este motivo se puede afirmar que también el mártir, más aún, sobre todo el mártir,
revela su libertad plena ante la muerte precisamente cuando parece que no queda ya
ningún espacio para la libertad.

En efecto, puesto ante la muerte, el mártir sabe dar el significado supremo a su vida,
aceptando la muerte en nombre de la vida que le proviene de la fe. Por consiguiente, el
mártir, a pesar de estar condenado a morir, escoge la muerte; para él morir equivale a
escoger libremente entregarse a sí mismo, plena y totalmente, al amor del Padre. El
mártir sabe que su aceptación de la muerte, con este significado, corresponde a
liberarse a sí mismo de una vida que, fuera de ese horizonte, se quedaría sin sentido.

Finalmente, también para la última pregunta -¿qué habrá después de la muerte?- el

martirio consigue ser expresión de un sentido nuevo.

En los procesos de los mártires aparece como un leitmotiv la expresión "reunirse con el
Señor". Así pues, en la muerte se encuentra la dimensión íntima de la capacidad
personal de decisión. Aunque pueda parecer paradójico, la decisión más auténtica para
el sujeto, y por tanto la más libre, es la de saber confiarse al misterio que se percibe. El
hombre es misterio, pero comprende dentro de sí la presencia de un misterio mayor
que lo abraza sin destruirlo. Fuera de este horizonte uno se convertiría en enigma
insoluble; por el contrario, dentro de él se encuentra la clave para poder
autocomprenderse.

El martirio, en cuanto signo del amor, es también signo de aquel que en el amor acoge
el misterio del otro. En este punto ya no existen más preguntas, sino sólo la certeza de
ser amado y acogido por él. La fuerza del mártir tiene que encontrarse en la conciencia
de que, puesto que Cristo ha vencido a la muerte, también el que se confía a él reinará
para siempre. La palma del mártir se convierte en el signo perenne de la victoria que va
más allá de la derrota de la muerte.

Estos elementos que hemos descrito permiten ver el martirio como un signo
importante para la búsqueda del sentido y para la credibilidad de la revelación. La
muerte del mártir se convierte en signo de la naturaleza del morir cristiano: asunción
de la muerte misma de Cristo en la vida, acto supremo de la libertad que introduce en el
amor del Padre.

El mártir, en definitiva, es aquel que da a la muerte un rostro humano;

paradójicamente, expresa la belleza de la muerte. Yendo a su encuentro, él la ve
ciertamente como un momento dramático, aunque no trágico, de su existir, y sin
embargo digna de ser vivida por ser expresión de su capacidad para saber amar hasta el
fin.

4. PARA UNA AMPLIACIÓN DE LA IDENTIDAD DEL MÁRTIR. Una rápida

panorámica sobre la historia del concepto de mártir muestra que en las diversas épocas
se han expresado diferentes acentuaciones. Así, Agustín dirá que "martyres non facit
poena, sed causa" (Enarrationes in Ps. 34); le hará eco santo Tomás, diciendo que
"causa sufficiens ad martyrium non solum est confessio fidei, sed quaecumque alia
virtus non politica sed infusa, quae finem habeat Christum"; y también: "Patitur etiam
propter Christum non solum qui patitur propter fidem Christi, sed etiam qui patitur
591
pro quocumque justitiae opere pro amore Christi" (Epist. ad Rom_8:7). Es sugestiva la
posición de Pascal: "El ejemplo de la muerte de los mártires nos afecta porque son
miembros nuestros. Tenemos con ellos una vinculación; sus decisiones pueden formar
la nuestra, no solamente por el ejemplo que nos dan, sino sobre todo porque han hecho
posible nuestra decisión" (Pensées, 481). También es impresionante la de Kierkegaard:
"Si Cristo volviera al mundo, quizá no lo habrían matado, pero se habrían burlado de él.
Es éste el martirio de los tiempos de la inteligencia: ser entregados a la muerte en el
tiempo de la pasión y del sentimiento"; y en otro pasaje continúa: "Ninguna vida tiene
un efecto tan grande como la del mártir, porque el mártir sólo comienza a actuar
después de la muerte. Así la humanidad o se adhiere a él o se queda aprisionada en sí
misma" (Diario). Los manuales de teología en su definición del martirio, defenderán
particularmente el motivo del odium fidei: "Teológicamente el martirio se define así:
sufrimiento voluntario de la condenación a muerte, infligida por odio contra la fe o la
ley divina, que se soporta firme y pacientemente y que permite la entrada inmediata en
la bienaventuranza" (S. TROMP, De revelatione christiana, 348).

También el concilio ha procurado dar su propia visión teológica del martirio, en la que
es fácil ver una articulación que se puede describir con estas características: en primer
lugar las premisas cristológicas, luego la inserción en el escenario eclesial, después la
comprobación de la especificidad del mártir creyente y finalmente la parénesis, para
que todos los bautizados estén dispuestos a profesar la fe incluso con la entrega de su
propia vida. "Dado que Jesús, el Hijo de Dios, manifestó su amor entregando su vida
por nosotros, nadie tiene mayor amor que el que entrega su vida por él y por sus
hermanos (premisa cristológica).Pues bien, algunos cristianos, ya desde los primeros
tiempos, fueron llamados, y seguirán siéndolo siempre, a dar este supremo testimonio
de amor ante todos, especialmente ante los perseguidores (escenario eclesial).Por
tanto, el martirio, en el que el discípulo se asemeja (assimilatur) al maestro, que aceptó
libremente la muerte por la salvación del mundo, y se conforma a él en la efusión de su
sangre, es estimado por la iglesia como un don eximio y la suprema prueba de amor
(especificidad del martirio). Y aunque concedido a pocos, todos deben estar prestos a
confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el camino de la cruz, en medio
de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia (parénesis)" (LG 42; cf también LG
511; GS 20; AG 24; DH 11.14).

Como se advierte en este texto, el Vaticano II inserta al mártir en una clara perspectiva
cristocéntrica; la muerte salvífica de Jesús de Nazaret constituye el principio normativo
del discernimiento del martirio cristiano. De todas formas, esta centralidad se describe
con la expresión "dar la vida por los hermanos", que recuerda el texto de Jua_15:13 y
permite verificar que lo que mueve al mártir a dar su vida es el amor arquetípico y
normativo de Cristo. Igualmente, el recuerdo de la dimensión eclesial no hace más que
subrayar la continuidad del testimonio de amor dado por el mártir para confirmar a los
hermanos en la fe. Además, cuando el texto conciliar habla de la especificidad del
martirio cristiano diciendo que es un "don eximio", y por tanto una gracia y un carisma
dados a quien más ama, y "la suprema prueba de amor", es decir, el testimonio
definitivo del amor, tanto lo uno como lo otro es visto como algo que se da en la Iglesia
y para la Iglesia, para que de este modo pueda crecer "hacia aquel que es la cabeza,
Cristo. Por él, el cuerpo entero, trabado y unido por medio de todos sus ligamentos,
según la actividad propia de cada miembro, crece y se desarrolla en el amor" (Efe_4:15-
16; cf 1Cor 12-14).

Así pues, cabe pensar que con esta descripción el Vaticano II abre el camino a una
interpretación nueva y más globalizante del testimonio del mártir, con vistas a las
nuevas formas de martirio a las que hoy asistimos debido a la modificación de los
acontecimientos. Por tanto, es lícito pensar que con el concilio se llega a identificar el
martirio con la forma del don de la vida por amor.

592
El texto de LG 42, anteriormente citado, no habla ni de profesión de fe ni de odium
fidei; los supone ciertamente, pero prefiere hablar de martirio como signo del amor que
se abre hasta hacerse total donación de sí.

Si se subraya el amor más que la fe, se comprende que es más fácil destacar la
normatividad del amor de Cristo, que está en la base del testimonio del mártir; en
efecto, esta forma de amor sigue siendo creíble también entre los contemporáneos, que
se ven provocados por una persona en la esfera más profunda de su ser.

Luego si el acento se pone en el amor que está en la base del testimonio del mártir, se
comprende también que resulte mucho más fácil la identificación del mártir con aquel
que no sólo profesa la fe, sino que la atestigua en todas las formas de justicia, que es el
mínimo del amor cristiano.

Por consiguiente, el amor permite referir a la identidad del mártir su testimonio

personal y su compromiso directo en e] desarrollo y progreso de la humanidad; el
mártir atestigua que la dignidad de la persona y sus derechos elementales, hoy
universalmente reconocidos pero no respetados, son los elementos básicos para una
vida humana. Si se asume. este horizonte interpretativo, resulta claro que el mártir no
se limita ya a unos cuantos casos esporádicos, sino que se le puede encontrar en todos
aquellos lugares'en los que por amor al evangelio, se vive coherentemente hasta llegar.
a dar .la vida, al lado de los pobres; de los marginados y de los oprimidos, defendiendo
sus derechos pisoteados.

Sin embargo una ampliación del concepto de mártir no corresponde a un uso

indiscriminado o inflacionista del mismo. No todos los que mueran en favor de los
derechos de los hombres o de sus aspiraciones más profundas podrán ser mártires; lo
cual indica que es precisa una definición ulterior del martirio que sepa comprender las
nuevas formas de persecución en las que se ve comprometida la verdad de la fe y la
credibilidad del amor.

Un ejemplo claro del uso moderno de "martirio" es el que nos ofrece Maximiliano
Kolbe. Cuando el 17 de octubre de 1971 Pablo VI lo beatificó, lo incluyó entre los
confessores. Pero en la canonización, el 10 de octubre de 1982, Juan Pablo II lo incluyó
entre los mártyres. Una crónica de los hechos permite verificar los siguientes datos:
1) El 5 de junio de 1982, algunos obispos polacos y alemanes, en representación de sus
respectivas conferencias episcopales, dirigieron una carta al Papa, publicada en
L'Osservatore Romano sólo el 7 de octubre de 1982, solicitando expresamente que el
beato Maximiliano Kolbe fuera canonizado como "mártir de la fe católica". Las
motivaciones que acompañaban a esta petición se mueven en un plano de justificación
canónica y siguen las huellas de una antigua concepción del martirio: ante todo, el
hecho de que la ideología nazi era contraria a la ética cristiana y que el encarcelamiento
del padre Kolbe estuvo dictado por el odio contra la fe, mientras que el beato, durante
su prisión en el campo de Auschwitz, no fomentó odio alguno contra el perseguidor que
se encarnizaba en él; finalmente, el hecho de haberse ofrecido en lugar de un padre de
familia con las simples palabras soy un sacerdote católico".

2) Aquel mismo día, L'Osservatore Romano presentaba en segunda página un artículo,

más autorizado todavía por la ausencia de firma, donde se deseaba una ampliación del
concepto de martirio con estas palabras: "Tocará al teólogo justificar en el plano teórico
una opción que quizá no esté aún plenamente decantada en las escuelas. Desearía que
la teología lograse darnos cuanto antes el perfil exacto del `martirio moderno', ya que
estoy convencido de que representa una fuente de energía para los fieles cristianos el
poder mirar con conciencia y con coherencia la `actualidad plena' del martirio".

593
3) Más expresivo y extraordinariamente moderno es el discurso pronunciado por Juan
Pablo II en la misa de canonización. No aparece nunca en las palabras del Papa la
expresión "mártir de la fe", pero toda la homilía se consagra a mostrar el testimonio de
amor que dio el padre Kolbe. El Papa asume la categoría de signo como la expresión
lingüística y teológica que mejor puede manifestar el testimonio dado por amor.

El comienzo dei discurso se sitúa a la luz de Jua_15:13, que es el texto asumido por la
LG 42; se usa más de 11 veces el término "amor" y al menos otras cinco una expresión
sinónima; por seis veces se dice que Kolbe es "signo" del amor; esto permite
comprender por qué el Papa se expresa literalmente de este modo: "¿No constituye esta
muerte, arrostrada espontáneamente por amor al hombre, un cumplimiento particular
de las palabras de Cristo? ¿No hace a Maximiliano particularmente semejante a Cristo,
modelo de todos los mártires, que da su propia vida en la cruz por los hermanos? ¿No
posee semejante muerte una elocuencia penetrante, especial, para nuestra época? ¿No
constituye un testimonio particularmente auténtico de la Iglesia en el mundo
contemporáneo? Por eso,.en virtud de mi autoridad apostólica he decretado que
Maximiliano María Kolbe, que después de la beatificación era venerado como confesor,
sea venerado en adelante como mártir".

Se advierte, por tanto, que es posible y que se ha dado ya de hecho una ampliación del
concepto de mártir. De todas formas, ello está pidiendo una reflexión crítica por parte
de la teología.

Proponemos a continuación una "definición" de mártir que intenta recoger las diversas
exigencias expresadas anteriormente, situada más bien ahora en el horizonte de la
teología fundamental:
"El mártir, signo del amor más grande, es un testigo que se ha puesto a seguir a Cristo
hasta el don de su vida para atestiguar la verdad del evangelio. Reconocido como tal por
la voz del pueblo de Dios, es confirmado por la Iglesia como un testigo fiel de Cristo".

Conviene explicitar algunos elementos de esta 'definición":

1) Signo del amor más grande. Con esta expresión se intenta-recuperar la centralidad
del amor como signo último, capaz de provocar a cada uno a la decisión de fe. Además,
el amor apela a la dimensión de gratuidad y de don: en cuanto que el mártir se
configura más que cualquier otro con Cristo, se comprende como destinatario de una
gracia que sólo en el amor es explicable y comprensible.

2) Seguimiento de Cristo. Con esta expresión se quiere mostrar la libertad del sujeto de
optar por la fe y por las últimas consecuencias de la misma. El seguimiento de Cristo no
es un acto de simple profesión, sino praxis concreta de vida y, al mismo tiempo,
testimonio eclesial, ya que se inserta en la única misión de la Iglesia.

3) Don de la vida. Se indica aquí la característica constitutiva del martirio, la muerte.

Pero se la comprende no en sentido negativo -la muerte como privación de la vida-,sino
de forma positiva: el mártir no muere, sino que entrega y ofrece su vida dentro de la
plena libertad que ha adquirido. El martirio es un acto con el que se sigue viviendo.

4) La verdad del evangelio. Se pretende hablar de la salvación. El elemento último y

definitivo del anuncio evangélico es la vida eterna, es decir, la salvación que nos ha
llegado en la persona de Jesús de Nazaret. La salvación tiende a crear la persona como
un objeto libre, plenamente realizado en su naturaleza, y precisamente por eso capaz de
dialogar con Dios. Esto significa que la verdad del evangelio es también anuncio
salvífico de la dignidad y sacralidad del hombre. Por tanto, cada una de las acciones en
favor de la dignidad humana tiene en sí misma un carácter salvífico y cada una de las
acciones que tienden a suprimir o a obstaculizar semejante anuncio debe considerarse
como un obstáculo y una persecución contra la fe.
594
5) Reconocido por el pueblo de Dios. De esta manera se quiere recuperar
concretamente la importancia de la comunidad local, en sintonía con la praxis de la
Iglesia de los primeros siglos. La comunidad participa siempre del martirio de uno de
sus miembros; por eso precisamente es la única capaz de comprender el alcance de
aquel testimonio y de juzgar su signo como expresión auténtica del amor cristiano. Es
la comunidad local la que sabe reconocer cuándo la muerte del mártir ha sido por la
"verdad del evangelio" y no por otros fines; en efecto, en ella es donde el mártir nace,
crece y se robustece tanto en la experiencia de fe como en la preparación para el propio
martirio,. Para los mártires de los primeros siglos era inconcebible una vida fuera de la
comunidad, y en muchos casos se tiene el testimonio de una comunidad que llega a
corromper a los carceleros para poder estar cerca de su mártir.

6) La Iglesia confirma. No se quiere ciertamente disminuir el valor de la canonización,

que permanece vinculado al acto infalible del papa, sino más bien resaltar el carácter
universal de la santidad del mártir, que es propuesto al culto y al ejemplo de todos los
cristianos.

El martirio no es una especulación intelectual, sino una concreción de vida; más aún: es
el punto culminante de una existencia plenamente humana, expresa la libertad plena
del hombre ante la muerte.

El obispo mártir Óscar Romero decía en la homilía del sábado santo de 1979: "Gracias a
Dios, poseemos páginas de martirio no sólo de la historia pasada, sino también de la
hora presente. Sacerdotes, religiosos, catequistas, hombres sencillos del campo han
sido masacrados, despojados, abofeteados, torturados, perseguidos por ser hijos fieles
de este único Dios y Señor". Pues bien, ningún creyente que haya tomado seriamente
conciencia de su propia fe puede pensar que no ha sido llamado al martirio. El martirio
pertenece hasta tal punto a la esencia misma de la vocación cristiana que constituye el
"caso serio" de la vida de cada uno.

Aquí nos sentimos llamados a dar la respuesta última de la petición de amor, ya que se
comprende y se tiene la certeza de que otro, por nosotros, ha entregado gratuitamente
su vida como testimonio de amor.

El martirio se presenta, por tanto, como aquella realidad que todavía hoy puede la
Iglesia, con orgullo, ofrecer al mundo como el signo más grande del amor realizado por
el hombre. Cada uno, ante este signo, se siente interpelado y tiene que tomar posición.
Por tanto, preguntarse si hay todavía hoy mártires y quiénes son es preguntarse si
también hoy la Iglesia está en disposición de presentar el amor inmutable y fiel, que
tiene su fuente en la trinidad de Dios.

Si el mártir es el signo del amor más grande, esto es, sin embargo, una señal de que
todavía hoy, en el mundo, se da el rechazo de Dios y de que hay personas alérgicas al
anuncio profético y a la fuerza testificante de las comunidades cristianas. Es verdad,
estos nuevos perseguidores, cada vez más hábiles por estar cada vez más ligados a
formas oscuras del poder, no ofrecerán al creyente la posibilidad de atestiguar la fe y el
amor como en los primeros tiempos de la Iglesia: no condenarán a muerte con
sentencias jurídicas pronunciadas por los tribunales...; en los perseguidores de nuestro
tiempo se disimula una forma más solapada, más grave y más taimada de perseguir: la
burla, la banalización, la indiferencia o la calumnia..., y a veces la muerte a traición.

El coraje de los mártires, por consiguiente, apela al coraje de poner siempre,

incesantemente, nuevas formas y estilos de vida que anuncien la fuerza victoriosa de la
persona de Cristo, que sigue hoy viviendo en medio de los suyos, que lo proclaman -
como los primeros creyentes- Señor y testigo fiel.
595
BIBL.: ALLARD P., Manyre, en DictApol: París 1926, 331-492; BALTHASAR H.U. von,
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R. Fisichella

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

MARXISMO - Ideología
1. CONCEPTO. El marxismo abarca el.conjunto de doctrinas de Karl Marx (1818-1883),
de F. Engels (1820-1895) y de movimientos de pensamiento y de acción que se han
inspirado en ellos y, posteriormente, en Lenin, pseudónimo de Vladimir Il'ic Ulianov
(1870-1924) y en Mao Tse-tung (1893-1976).

Más exactamente deberíamos hablar de "marxismos", puesto que ya desde el principio

no hubo un solo marxismo, sino varios marxismos de interpretaciones diversas y a
veces antitéticas (E. Bernstein, K. Kautsky, R. Luxemburg, G. Plechanov). Conocemos,
efectivamente, el marxismo "clásico" u "ortodoxo" de los padres Marx y Engels, el
"marxismo-leninismo" de Lenin, el "marxismo-trotzkista" de Trotzki, el "marxismo-
stalinista" de Stalin -.seudónimo de Josif Vissarionovic Dzugasvili (1879-1953)-, el
marxismo "oficial", reflejado en el Estatuto del Partido comunista, en la Constitución y
en la legislación del "socialismo real" de la URSS. Se distingue además el marxismo de
Mao, llamado "maoísmo"; el marxismo "utópico" de E. Bloch, el "humanista" de R.
Garaudy y el "antihumanista" de L. Althusser. Está el "marxismo-revisionista" de V.P.
Tugarinov en la URSS, el de L. Kolakowski y A. Schaff en Polonia, el de R. Richta y M.

596
Machovec en Checoslovaquia, el de G. Markus y A. Hegedüs en Hungría, el de un grupo
de filósofos de la revista Praxis de Zagreb y el de otro grupo de eticistas de Belgrado,
etc. En efecto, "ese conjunto de movimientos de pensamiento y de acción", que puede
llamarse "marxismo", tiene muchos otros matices, no tanto filosóficos como
ideológicos, políticos y económicos.

Hoy, con el ocaso del "impulso marxista" (E. Berlinguer), con la agonía del viejo
marxismo soviético y del proyecto de gestión, con la aplicación de la "perestroika" (=
reorientación, concepto todavía bastante confuso, oscuro e indefinido) de M.
Gorbachov, se habla ya de tiempo "posmarxista" y de "herederos" del marxismo, que se
esforzarán en presentar el "marxismo auténtico" en su índole genuina, limpio de todos
los revisionismos y de todas las variaciones, de manera que -según algunos- el
marxismo no está acabado, sino que está comenzando ahora. La razón fundamental
está en su naturaleza, que puede compararse con la civilización cultural, como la del
judaísmo, la del cristianismo, la del islam, la del budismo, es decir, la fe de los grandes
movimientos religiosos del mundo.

2. ELEMENTOS DOCTRINALES. Hablamos sobre todo de aquellos elementos

doctrinales que fueron apropiados y profesados por el marxismo "oficial" en los países
del "socialismo real" tras la revolución de octubre de 1917.

La forma filosófica de la visión del mundo marxista es el materialismo dialéctico, que

niega la existencia de Dios creador del mundo como pura invención humana, y por
tanto como hipótesis no-científica y hasta anticientífica. Es "dialéctico", en cuanto que
pone como principio primero y supremo de todo la materia.

La materia es eterna, internamente dinámica, en continua evolución. De la materia

emana todo, según las leyes de la dialéctica, que son sustancialmente las que puso
Hegel, o sea, las de la tesis, de la negación de la tesis y de la negación de la negación;
este tercer momento marxiano se diferencia del hegeliano, que consiste en la síntesis.
El último salto dialéctico cualitativo en la evolución produjo el hombre, que representa
el último fruto del irrefrenable dinamismo que domina a la materia, cuya potencialidad
es casi infinita. Por eso el marxismo no saca del pasado los modelos y las normas de la
acción: El pensamiento humano no tiene un carácter estrictamente, reproductivo, sino
creativo, en el sentido de anticipación del futuro. La persona humana con su dignidad
no es la fuente de la ética ni tiene importancia alguna para el criterio epistemológico dé
las normas morales. El fin del hombre, el sentido metaético de la vida, son
exclusivamente externos a la persona e intramundanos. Ésta es 1a razón de que todo
auténtico marxista se oponga a la realidad trascendente, que hace al hombre incapaz de
resolver los problemas intramundanos, esto es, un ser alienado del mundo y de sí
mismo.

El objeto del materialismo histórico es el devenir del hombre, es decir, de la sociedad.

El sujeto es la sociedad bajo el aspecto de su devenir como sociedad. El fundamento de
la sociedad es la estructura económica, y cualquier otra estructura es un reflejo de la
estructura económica. Los factores principales que determinan la historia humana son
materiales. El paso de la tesis a la antítesis se realiza a través de un salto dialéctico.

El mundo no es un sistema cuyas estructuras haya que conservar, sino la materia

prima, con la que el homo faber tiene que construir su mundo. El mundo es
humanizado por el hombre, que le impone sus propias ideas, dotado de aquella agilidad
que le permite abandonar formas existentes en favor de otras formas mejoradas por él.
El hombre, artesano y demiurgo como es, partiendo de un mundo natural, elabora un
mundo cultural. Ésta es la "creación" del hombre, que se distingue cualitativamente del
mundo natural. Se trata de la naturaleza "humanizada". De esta forma se logra la
identificación: el hombre en el mundo y el mismo mundo son las únicas realidades. Con
597
el conocimiento de la naturaleza y el trabajo, el hombre transforma al mundo en un
lugar de felicidad. El mundo se estructura en dos planos: el estrato básico y la
supraestructura. La base es la economía del sistema-de producción. La supraestructura
son las ciencias (filosofía, ciencias positivas, derecho), la religión, el arte, la estructura
social. Por tanto, el orden económico determina la supraestructura. Si cambia la base,
cambia también necesariamente la supraestructura. Los cambios que nacen con el
tiempo en la estructura económica son ante todo cuantitativos, pero una vez alcanzada
cierta fase se transforman en cambios cualitativos y se revelan como revoluciones. Esto
es precisamente el salto dialéctico. Tales revoluciones, por otra parte, no son sólo
acciones de una voluntad libre, sino principalmente surgen de una necesidad natural.
En este punto aparece la dependencia unilateral de lo menos material o de lo inmaterial
respecto a lo material.

De este modo se afirma la primacía de la materia en el orden humano y en el mundo

cultural, cuya finalidad es la de realizar y perfeccionar todas las condiciones necesarias
para la felicidad terrena absoluta. Hay además una etapa escatológica utópica: lo
colectivo será el fruto de la victoria final del comunismo. El hombre se realiza
perfectamente tan sólo en la última fase de la historia humana, es decir, en la sociedad
comunista perfecta. La historia humana incluye, por tanto, una "trascendencia" relativa
o inmanente, cuyo teórico más conocido es E. Bloch. Las fases anteriores son solamente
su preparación; forman los pasos diversos hacia el término final. Los pensadores
neomarxistas en general no admiten la hipótesis sobre la sociedad comunista perfecta,
sin clases, sin Estado y sin la necesidad de derecho alguno, como última fase del
desarrollo de la historia humana.

El trabajo es el medio principal, más aún, el medio único de la humanización de la

naturaleza. Es el elemento central del dinamismo marxista y del materialismo histórico.
El hombre, trabajando, transforma el mundo no-humano, se redobla a sí mismo, crea el
mundo a su propia imagen. Esta objetivación y cosificación del hombre es necesaria.
Por tanto, cuando el hombre con su trabajo crea un mundo nuevo, se crea
continuamente a sí mismo. Al transformar así el mundo, se transforma a si mismo. Por
tanto, la cualidad primera del trabajo no es un individuo en sí mismo, sino el colectivo
que trabaja y crea el mundo a través del individuo.

También la religión depende del orden económico. Es aquella forma de producción en

cuyo seno el hombre es casi incapaz de dominar a la naturaleza. La miseria de este
hombre, su inferioridad respecto a las fuerzas de la naturaleza antagónica, ha
impulsado al hombre a confiar en la ayuda de un ser superior poderoso, capaz de hacer
al hombre feliz. Pero ese ser es un engaño. No existe; es una pura7creación del hombre
infeliz y necesitado. Por eso la religión es "el opio del pueblo" (Feuerbach, Marx). Es la
alienación más profunda y más radical y por eso mismo más peligrosa, de la que hay
que liberarse. La solución viene de la economía: cuanto más perfecto se hace el orden
económico, cuanto más somete el hombre a la naturaleza, tanto menos conservará la
religión un derecho a la existencia.

El hombre no es considerado como individuo, sino como parte de un colectivo. El

individuo es un reflejo de la estructura de la sociedad a que pertenece. Cuanto más la
refleja, tanto mayor es su perfección. Su esfuerzo debe ser el de hacerse totalmente
perteneciente a la sociedad. Es decir, el hombre es en el colectivo una parte del todo y el
reflejo fiel de' la totalidad del mismo. Por eso la esencia del hombre se identifica con su
ser-social; el hombre es un puro ser relativo. No posee desde el nacimiento ningún
derecho personal, natural, congénito e intangible. Existe solamente un tipo de derecho
del ciudadano que procede de fuentes externas, como el partido, el Estado con su
legislación constitucional, las leyes positivas y las normas prescritas. Por tanto, se trata
de un positivismo colectivista absoluto, que tiene un derecho heterónomo, temporal,

598
relativo, dependiendo siempre de las condiciones económicas y del querer de otros
hombres, los que están en el poder.

Por consiguiente, el hombre se conoce a sí mismo a través del conocimiento que tiene
de los demás. Este "otro" o este "tú" es el colectivo. La subjetividad nace a través de la
comunicación, de la intersubjetividad. Mi autoconciencia nace de la presencia del otro
en mí. Este otro no es otro individuo o un "tú" indivisible, sino precisamente un
"nosotros" colectivo. Por eso la persona, en sentido ontológico, no existe. La persona
sólo se entiende en sentido ético, como personalidad; y se hace tal cuando en la praxis
reconoce su ser relativo. Así pues, el hombre se hace "hombre-sociedad" o bien
"hombre-colectivo"; pero con esto no enriquece su propia persona a través del
enriquecimiento de la comunidad en que vive, sino que lo recibe todo exclusivamente
de la sociedad y lo da todo a la sociedad. Por tanto, este hombre se aliena a sí mismo en
beneficio de la sociedad, empobreciéndose cada vez más en lo íntimo de su ser humano.

En el ámbito de lo colectivo concreto en que vive, el hombre es libre y responsable. La

libertad es la condición indispensable para una vida ética; pero en un sistema filosófico
en donde la materia es la realidad principal, la primacía corresponde a las leyes sobre la
materia, es decir, a las leyes de la necesidad. A pesar de ello, los marxistas hablan de
tres formas de libertad: la "libertad de opción", que consiste en conocer la necesidad de
las leyes de la materia y del obrar ético según esta necesidad -es decir, hay que dejar
que las leyes del proceso operen sistemáticamente sin poner obstáculos-; la "libertad
externa", que consiste en intervenciones por parte de la sociedad que reducen cada vez
más la libertad del individuo en favor de la misma sociedad en que vive; y, finalmente,
la "libertad escatológica", la de la fase final del comunismo, según la doctrina oficial.

La conciencia, como todos los elementos de orden ético en el marxismo, tiene un

significado muy distinto de la ética filosófica en general, es decir, desarrollándose en
una relación abstracta con el colectivo, del que el individuo es una partícula. La
conciencia del individuo es el espejo del ambiente social concreto. Es la voz del
colectivo la que se manifiesta en el conocimiento de la responsabilidad del individuo
frente a la comunidad en que vive. Es precisamente en la conciencia donde el colectivo
habla como norma e imperativo categórico "objetivo". La conciencia evoluciona, se
forma, progresa al mismo paso que el progreso del colectivo. En el marxismo oficial,
por otra parte, la libertad de conciencia se entiende únicamente como libertad de
palabra y de prensa, pero siempre dentro de unos límites concretos de conformidad con
los "intereses del pueblo" y con la finalidad de consolidar, de desarrollar el bienestar y
el progreso del colectivo.

Así pues, el marxismo es al mismo tiempo materialismo histórico y dialéctico. Nació

como reacción frente al idealismo hegeliano por obra de K. Marx. La sociedad o
colectivo depende de la organización de los medios de producción. La injusta
distribución de los medios de producción fomenta la lucha de clases (los capitalistas y
los obreros), que deberían haber producido como efecto el derrumbamiento definitivo
del capitalismo y el triunfo del comunismo.

3. ATEISMO MARXISTA. El marxismo y los marxismos han tenido como objetivo

formar al hombre ateo (a-theos=no-Dios, sin Dios), tanto en el sentido privado como
en el sentido colectivo del sistema. Así, el ateísmo teórico se basa en las ideologías de
Marx, Feuerbach, Comte, Nietzsche, Freud y otros; el ateísmo práctico, a su vez, se
nutre de agnosticismo, de hedonismo, de materialismo y de nihilismo. Tanto el uno
como el otro se les enseñaba e imponía, en los regímenes del "socialismo real", a
millones de ciudadanos cristianos y no cristianos,- con la finalidad de desarraigar todo
tipo de religión o, si esto resultara imposible, de suscitar la indiferencia religiosa y
favorecer el materialismo práctico. Por eso el marxismo, precisamente el marxismo-
leninismo, tomó como objetivo la lucha radical contra todas las religiones organizadas,
599
especialmente contra el antagonista que se consideraba más peligroso, el enemigo más
odiado: el cristianismo y, en primera línea, la Iglesia católica.

Pero hoy, entre tantos "ateísmos" teóricos, se empiezan a agrietar los tres grandes
mitos, apropiados y propagados por el marxismo, que ya no atraen ni interesan tanto
como antes.

En primer lugar, el ateísmo llamado humanista, con finalidades antropológicas y

antropocéntricas, en relación con el hombre y con la humanidad, que intenta hacer al
hombre más autónomo, más libre, más independiente, más maduro, más grande, más
poderoso, poniéndolo en el centro de la conflictividad con un Dios "celoso" y "rival" que
lo hace esclavo (Nietzsche), que le amenaza en su existencia (Hegel, Feuerbach), que le
despoja de sus derechos y de sus libertades, que le persigue (Sartre, Camus), no parece
ya muy realista. El hombre contemporáneo sabe muy bien que la contraposición entre
Dios y el hombre carece de todo fundamento científico y filosófico. En la situación
contemporánea mundial, tan precaria y tan amenazada (pensemos en el problema de la
contaminación ambiental, de la ingeniería genética, de la energía nuclear), Dios se
convierte de nuevo en el único que garantiza la libertad, los derechos y la dignidad de la
persona humana, el único que garantiza la verdadera paz, el desarrollo, el protector
último y eficaz del bien común contra las estructuras del pecado. La "muerte de Dios"
tiene como consecuencia la muerte del hombre y de la funcionalidad regular de su
mundo y de su sociedad tanto política como económica. Por eso la teoría del ateísmo
humanista tiene hoy muy poco eco en la conciencia del hombre contemporáneo.

Lo mismo sucede con el ateísmo llamado científico en relación con la ciencia. Ha

cambiado la mentalidad de los científicos. Siguen las tesis de los epistemólogos actuales
y reconocen su carácter ilegítimo e ilógico. Se convierte en una contradictio in adjecto
la tendencia totalmente equivocada de invocar la ciencia o las ciencias en apoyo del
ateísmo. ¿Qué ciencia podría probar la no-existencia de Dios? ¿Qué método científico
podría aportar semejante prueba?

Se puede no estar de acuerdo y rechazar las `pruebas' o los razonamientos humanos

que tienden a probar la existencia de Dios; se pueden criticar los conceptos humanos
sobre Dios. Pero esta crítica no llega a afectar a la realidad misma de Dios. El ateísmo
llamado científico es un absurdo" (P. Poupard), puesto que el problema de Dios es un
problema metafísico y religioso, que no pueden resolver las ciencias positivas. Afecta al
hombre en cuanto hombre en sus dimensiones internas más profundas (metafísica,
religiosa, psicológica, teológica, ética), que no puede resolver ninguna ciencia positiva
como tal.

El tercer mito es el ateísmo social, que habla en nombre de la justicia, como rebelión
contra la explotación, la pobreza y todo tipo de opresión social. Pero este ateísmo
transporta los problemas del pasado a nuestro tiempo; es decir, transporta la rebelión
contra las clases dominantes, que apelaban a Dios para justificar sus privilegios. Hoy
las clases dominantes ya no apelan a Dios; la Iglesia es aquella "voz en el desierto" del
mundo que grita contra la injusticia y la opresión, contra la pobreza y el marxismo ateo,
apelando a los derechos y a la libertad, al desarrollo, a la solidaridad, a la participación;
es decir, trabaja por salvaguardar y proteger la dignidad del hombre a nivel personal y
comunitario. Así pues, los derechos, la libertad y la justicia no pueden ser de ningún
modo objeto de rebelión o. motivo de acusación' contra Dios.

Derribados estos mitos del ateísmo teórico que han utilizado los diversos marxismos,
especialmente el oficial soviético, y habiéndose agravado la crisis del sistema del
"socialismo real", muchos estudiosos marxistas cambian de dirección y comienzan a
reconocer claramente el "fracaso" del marxismo ateo. Es de esperar que en la nueva
situación político-económica que se está creando, no sólo en los países del Este (en la
600
misma URSS con los países bálticos, en Polonia, .en Alemania, en Checoslovaquia; en
Rumania, en Hungría, en Bulgaria, en Yugoslavia, concretamente en sus repúblicas
Eslovenia y Croacia), sino en todo el mundo, vaya perdiendo terreno el marxismo
oficial, que es ateo por sistema. Sin embargo en los países del "socialismo real" de ayer
sigue en pie el enorme problema del ateísmo práctico, fruto de los marxismos
propagados durante muchos decenios y con todos los medios disponibles del régimen
comunista. Este ateísmo práctico desemboca hoy en el materialismo práctico, revestido
de un fuerte indiferentismo religioso y moral. Ésta es precisamente hoy la- nueva tarea
del cristianismo auténtico, esto es, la llamada "nueva" o "segunda" evangelización de
las culturas. Por tanto, los frutos negativos del marxismo; concretamente de aquella
variante opresiva y violenta que fue la leninista y la stalinista, no se borrarán del
corazón de las generaciones solamente con un cambio político y económico exterior.

4. MARXISMO-LENINISTA. Lenin se distanció en varios puntos de Marx y Engels, y el

sistema conocido como "marxismo-leninismo" se consolidó y se fue haciendo más
leninista que marxista. Señalemos algunas diferencias inás patentes.

La primera es la doctrina sobre la teoría de la revolución. Para Marx y Engels la

revolución socialista requiere un nivel muy alto de desarrollo de las fuerzas productivas
con una victoria asegurada en casi todos los países desarrollados, pero en condiciones
de carácter objetivo económico-social. Lenin modifica estas tres tesis: la revolución
parte de un país capitalista menos desarrollado, no estalla simultáneamente en todos
los países y bastan condiciones de carácter únicamente subjetivo-político. Además,
Lenin defiende una revolución permanente.

El segundo punto de divergencia doctrinal y práctica se refiere al partido comunista (l

Marxismo, II). Marx y Engels querían un partido "obrero" que comprendiese a toda la
clase obrera, no un partido que constituyese una fuerza dirigente de clase. Por el
contrario, Lenin crea en el VII Congreso (1918) el "partido comunista bolchevique
ruso", anteponiéndolo a la clase. Este carácter leninista del partido se extenderá a
continuación a todos los partidos del comunismo mundial y perdurará en la nueva
denominación de "Partido comunista de la URSS" (PCUS), asumida en el XIX Congreso
(1952) bajo Stalin, reforzándose finalmente en la Constitución de 1977 (K'77) con el
famoso artículo 6, que dice: "El partido comunista de la Unión Soviética es la fuerza
que dirige y orienta a la sociedad soviética". Esta posición del PCUS durará hasta 1990,
cuando queda superada por el "Estado presidencial" de M. Gorbachov. El 25 de
diciembre de 1991 desaparece la URSS y nace la CEL B. Yeltsin, presidente de Rusia, es
el nuevo líder de la Comunidad de Estados Independientes.

El tercer punto se refiere a la religión. En la teoría, Lenin está de acuerdo con Marx
cuando afirma que la religión es el opio del pueblo ("sic ist das Opium des Volks'~.
Difiere en el aspecto práctico. Mientras que Marx y Engels se refieren ideológicamente
a la "escuela mitológica" (Bauer, Bobertson, Drews), a la "escuela histórica" (Strauss,
Renan, Harnack), así como a la doctrina de la "escuela de Tubinga" (Strauss,
Feuerbach, Christian Baur), Lenin sigue un camino propio, más propagandístico y
demagógico, por no decir agresivo y violento, ideológicamente muy cercano a los
enciclopedistas franceses del siglo xviii, camino que por otra parte había "abierto" ya
Engels. Poco importa que la lucha de los encielopedistas no coincida con la del
marxismo en cuanto a la ideología y la praxis; lo que cuenta es su planteamiento ateo,
su lucha contra la religión cristiana. Este empeño en la "lucha" entra incluso en el
estatuto del PCUS (1961), artículo 2: "El miembro del partido está obligado (...) a
mantener una lucha decidida contra (...) lbs prejuicios religiosos". La K'77,' por su
parte, "garantiza a los ciudadanos de la URSS la libertad (...) de hacer propaganda atea"
(art. 52).

601
El cuarto punto del leninismo" es el desarrollo histórico del concepto de derecho, que
escapa al pensamiento original de Marx-.- Sigamos primero la doctrina de Marx, según
la cual el derecho no es ni puede ser "natural", sino positivo. Por eso el derecho
marxista se coloca, por su naturaleza, exclusivamente en el terreno positivo. En cuanto
a su existencia, tiene en cuenta dos períodos: el primero "transitorio" (que continúa en
el presente) y el segundo "permanente" (en la sociedad final sin clases), que sustituirá a
la desaparición de todo derecho, incluso después de la desaparición del Estado. Esta
doctrina se remonta a Marx y a Engels, cuyo pensamiento no es fácil de reducir a una
interpretación unívoca; en un primer momento Marx ni siquiera usaba el término
"derecho", por estar viciado de la concepción burguesa. En un segundo momento, es
decir, después de haber comprendido que tiene raíces en la economía y en la historia,
más allá de una pura disciplina jurídica, lo afirma al proponer su nueva ontología, que
admite tan sólo una realidad, la material. Bajo la influencia de Hegel, Feuerbach,
Spinoza, los materialistas franceses e ingleses del siglo xvIII, sin excluir a algunos
filósofos de la antigüedad como Heráclito y Demócrito, Marx formula dos tesis
fundamentales: 1) el derecho es parte constitutiva de la historia de la economía, dictada
por la evolución económica; 2) el derecho no es ni inmutable ni universal, por encima
de las categorías de tiempo, de espacio y de historia, ya que el ser del hombre no es ni
puede ser una realidad inmutable. Por tanto, no existe ningún derecho natural, que por
otra parte era un sistema burgués en manos de los poderosos, un sistema esclavista y
feudal, instrumentalizado por los capitalistas, que atribuyeron erróneamente al derecho
un valor universal. Para Marx todas las doctrinas anteriores a él, en comparación con el
materialismo histórico, son filosofías conservadoras, aliadas de la clase dominante.

Aludimos tan sólo brevemente a la doctrina utópica de Marx sobre el deterioro del
derecho y del Estado, ya que tiene una importancia meramente informativa a nivel
gnoseológico para nuestro trabajo. Esta desaparición se convertirá en realidad cuando
desaparezcan definitivamente las condiciones para la existencia del derecho y del
Estado. Se necesita un tiempo equis, "transitorio", el de la "dictadura del proletariado",
en que el mismo proletariado victorioso asume la responsabilidad de ser instrumento
del derecho y del Estado.

Siguiendo las etapas de desarrollo del derecho marxista y dejando aparte muchos
nombres (Kautsky, Plachanov, Bucharon y otros) y sus opiniones, no siempre unívocas
ni totalmente en armonía con el marxismo oficial, hay que decir que en Lenin hay un
doble elemento que representa de nuevo un papel importante: las diversas necesidades
prácticas y pragmáticas son engendradas siempre por nuevas influencias históricas.
Así, aquel desarrollo previsto por Marx y por Engels no se ha verificado generalmente.
Lenin y el propio Stalin siguieron el camino que les imponían las condiciones objetivas,
que impulsaban más bien al reforzamiento que al debilitamiento del derecho y del
Estado. Por este motivo fue condenada la doctrina de E. PaNukanis (por los años
treinta), cuya fidelidad al pensamiento de Marx sobre el "deterioro" era considerada
peligrosa. Desde entonces las obras jurídicas eran más que nunca, posiciones del PCUS.
Stalin, Vyshinski y Judin dictaron a los teóricos del derecho las normas por las que
había que pensar y comportarse. Hoy, el derecho del "socialismo real" (que sigue
existiendo con la "perestroika'~ ha asumido con el cambio "presidencial" de Gorbachov
unas características muy parecidas a las del derecho capitalista, como el estatalismo, el
normativismo, el concepto estrictamente positivista de la ley, el presidenciallsmo, etc. A
pesar de todo, el proceso del derecho habría llegado a la disgregación definitiva.

. COMUNISMO LENINISTA. El concepto de comunismo se refiere al sistema

económico-social basado en la comunión de bienes. En efecto, esta teoría, a veces
utópica, no es una teoría nueva, sino que a lo largo de los siglos ha tenido sus teóricos y
seguidores, como Platón, Moro, Campanella, Proudhon... Pero los teóricos del
comunismo como sistema socio-económico-politico son precisamente los "padres"
clásicos del marxismo, Marx y Engels.También aquí hay varias tendencias del
602
comunismo como sistema. Sin embargo, la más violenta, maximalista y rigorista es la
de V.I. Lenin, la cual, después de la revolución de 1917, creó el bolchevismo, es decir, la
forma propia y típica del comunismo de la URSS.

Es interesante y significativo que, ya a comienzos de siglo, tras la revolución fallida de

1905, un grupo de pensadores rusos profetizara la catástrofe histórica de la revolución
comunista, indicando en el radicalismo antirreligioso de la intelligentzia rusa la causa
del totalitarismo amenazador. Berdiaef, Bulgakof, Struve y Frank son los nombres más
autorizados del grupo, que se expresó en la revista Viejos en 1909, demostrando cómo
el marxismo, después de agotar su `-`impulso hacia adelante" desde el punto de vista
teórico, logró imponerse en su variante leninista presentándose como religión
fundamentalista de una nueva humanidad. Después de setenta u ochenta años, esta
profecía se ha cumplido a la perfección.

A pesar de estas previsiones, este marxismo-leninista ha tenido en el mundo un fuerte

atractivo desde el momento en que dirigiéndose al pueblo ruso, desilusionado y
agotado por el fracaso de la reforma agraria, V.I. Lenin lanzó, en ila Constitución de
1918, el programa de gobierno de los Soviet (art. 3). La apelación leninista a la justicia,
a la igualdad, a la represión de los explotadores no podía menos de influir en las masas
desheredadas del tiempo de la Rusia zarista. Este tipo de comunismomarxista,
ordinariamente abandonado en los mismos documentos soviéticos, fascinaba en
aquella época, atrayendo especialmente a los pueblos y a los hombres que se sentían
oprimidos por el peso de cualquier tipo.de poder.

La concepción revolucionaria internacionalista (sin entrar ahora en la historia de la

Internacional comunista, de la que se trata en el artículo sobre el partido comunista),
incluso en su forma constitucional, no deja sin embargo de tener algunos precedentes.
Ya Marx y Engels, es decir, los padres de la ideología comunista, la habían expresado y
acentuado en la declaración de los derechos del proletariado, en el Manifiesto del
partido comunista de 1848.

Viene luego el comunismo internacionalista de Lenin en la época de la guerra civil, es

decir, de la revolución de octubre de 1917 hasta 1921. A1 comienzo de la Nueva política
económica (NEP) introducida por Lenin, se había redactado apresuradamente en el
Consejo de comisarios la conocida Declaración de los derechos de los pueblos de Rusia,
de 15 de noviembre de 1917, cuya myor preocupación era la de invitar la mayor
confianza recíproca de los pueblos de Rusia". A pesar dé este intento leninista, Polonia,
Finla dia, Ucrania, Estonia y Lituania no eptaron la supremacía de la Rep blica rusa.
Vino luego el armisticio del 15 de diciembre de 1917 y más tarde la paz de Brest .Litowsk
del 3 de marzo de 1918. Bielorrusia, Ucrania, Georgia, Azerbaiyán y Armenia
permanecieron independientes, pero fueron obligadas a unirse a la URSS seis años más
tarde, en 1924 tras la victoria de la guerra civil. Fue ésta una fase muy dura y sangrienta
en la historia de los diversos pueblos del imperio zarista anterior. Pero el objetivo era
luchar por el comunismo internacional revolucionario mundial. Este objetivo está
claramente señalado en la Constitución de 1918, en el capítulo III, que habla de la
"decisión irrevocable de arrancar a la humanidad de los lazos del capital financiero y
del imperialismo, que (...) han inundado la tierra de sangre" (art. 4), con la intención
precisa de preparar "una completa ruptura con la bárbara política de la civilización
burguesa" (art. 5).

Así pues, el internacionalismo revolucionario comunista pretende, según Lenin, crear el

socialismo "en el que no haya ya divisiones de clases ni poder estatal" (art. 9), de
manera que su línea expresa con claridad "la certeza de. que el poder soviético avanzará
con resolución por este camino hasta la victoria completa de la revolución obrera
internacional contra el yugo del capital" (art. 3). Más aún, se teorizaba sobre el Estado
unionista soviético, unido en federación, que se convertiría en un modelo que imitar.
603
De manera que, una vez conseguida la victoria mundial sobre la burguesía, los
trabajadores dé todos los países del mundo podrían entrar a formar parte de este
Estado unionista mundial.

Es bien sabido que Stalin, con de llegada de Hitler al poder, a fin ue evitar conflictos
con otros Estados, reduciendo al mínimo los motivos de disensión, hizo entrar en 1934
a la URSS -en la Sociedad de Naciones. Este gesto suyo tuvo dos significaciones: el
reconocimiento de todos los Estados con sus derechos "burgueses" y la renuncia a la
revolución mundial de la clase obrera, dando un contragolpe a aquella premisa del
régimen comunista que era el internacionalismo de la clase obrera: A1 mismo tiempo
renunció a una república soviética socialista mundial. En este punto resulta claro que la
Constitución de Stalin de 1936 sufrió las consecuencias de esta actitud, marcando un
giro entre la fase revolucionaria del internacionalismo comunista y la fase de garantía
del nacionalcomunismo, convirtiéndose así en la carta de un comunismo distinto, que
en vez de exaltar al partido comunista de la URSS levantó al Estado, y en vez de
fomentar el internacionalismo comunista de Marx, de Engels y del propio Lenin, puso
al nacionalismo panruso en el primer plano. Stalin buscaba certeza y estabilidad. Y
alcanzó estos objetivos con sus acostumbrados medios radicales bien conocidos. Baste
pensar en la organización de la Gosudarstvennoe PolitiUskoe Upravlanie, la
tristemente famosa GPU, o sea la dirección política estatal, que siguió siendo el símbolo
de la dictadura, del terror, de la angustia, de la sangre y de la muerte, elevados a nivel
constitucional. Sin entrar en el debate sobre si Stalin era solamente un continuador
ejecutivo, ciego y superficial de Lenin, como piensan Medvedev, SoIzenitsin y otros, lo
cierto es que Stalin abandonó la línea internacionalista de Lenin y, en su intención de
mantenerse en el poder a toda costa, no vaciló en liquidar a sus principales
colaboradores, que habían sido en torno a Lenin los primeros dirigentes del
bolchevismo.

Con la llegada al poder de N. Jruschev (1953-1964) quedaron eliminados el "culto a la

personalidad" y el "terror policíaco". Sin embargo, del régimen stalinista seguían
existiendo la economía programada, la burocracia de las instituciones, los
procedimientos pseudodemocráticos, el estrecho control del debate público y de la vida
intelectual. El XX Congreso dei partido comunista de la URSS, en febrero de 1956, fue
considerado como muy prometedor; en efecto, condenó formalmente los excesos del
"culto a la personalidad" que se había desarrollado bajo Stalin y proclamó la "dirección
colectiva" con un programa mundial para un nuevo reforzamiento de la edificación
comunista en el plano internacional. Admitió además la posibilidad de alcanzar
también en muchos Estados el triunfo del socialismo sin recurrir a la violencia. El pacto
de Varsovia, firmado el 14 de mayo de 1955 con Bulgaria, Checoslovaquia, Polonia,
Rumanía, Alemania oriental y Albania -con el aval, "desde lejos", de la República
popular china- confirmó el peso que tenían en el mundo los países socialistas
agrupados entre sí. El programa quedó claramente delineado: acabar con los contrastes
entre los partidos comunistas, que en el ámbito de una misma ideología, a pesar de
seguir caminos "nacionales" específicos, tenían en común la guía y la edificación del
proletariado de todo el mundo. Pero también con Jruschev siguió manifestándose la
vieja carcoma leninista: recordemos los hechos de Hungría de 1956 y las relaciones
bastante tensas con la China comunista (1957-1960), hasta el punto de que el mismo
Mao acusó a la URSS de "revisionista", es decir, de llevar a cabo un comunismo distinto
del de los "padres" Marx, Engels y Lenin.

Cuando se estableció en el poder Leónidas Breznev, en su intento de proponer a los

demás países del mundo a la Unión Soviética como modelo y al PCUS como portavoz de
los demás partidos comunistas en las experiencias revolucionarias marxistas-leninistas,
decidió formar un Estado "nuevo", caracterizado por perfecciones y renovaciones
inigualables. Para alcanzar estos objetivos se comprometió a llevar a término la nueva
Constitución de 1977, iniciada ya por Jruschev en 1962. La teoría del internacionalismo
604
comunista proletario impregna toda la K'77, que resulta ser un óptimo instrumento en
manos del PCUS para la realización de un rígido centralismo. Pero, a pesar de sus
bonitas palabras, estamos de nuevo ante el tipo de internacionalismo comunista
"predominante" y el Estado vuelve a estar a merced del PCUS, como en tiempos de la
Constitución leninista. Lo confirman algunos acontecimientos trágicos, llevados a cabo
por el régimen de Breznev, que prácticamente sigue el mismo camino de Lenin y de
Jruschev en la política revolucionaria internacional. Baste pensar en la supresión
armada de la primavera de Praga (1968), en la sangrienta invasión de Afganistán de
1979, en los hechos polacos de 1981.

El internacionalismo comunista intentaba realizarse en todos los países, usando como

instrumento a la nación mayor (p.ej., Rusia en la URSS) para someter a las naciones
menores. Pues bien, el fracaso total de esta política opresiva tuvo como consecuencia
un fortísimo crecimiento de los nacionalismos, precisamente en las naciones menores
oprimidas y humilladas (p.ej., Lituania), que desean la independencia de un
proteccionismo injusto y se oponen decididamente al internacionalismo comunista:
6. FRACASO IDEOLÓGICO. No pretendernos que el "socialismo real" o el marxismo en
el poder haya fracasado en todos los terrenos, sino desde el punto de vista de los
derechos del hombre; examinaremos por tanto sólo los tres fenómenos más claros y
conocidos.

El fracaso social. Comparando el derecho constitucional del "socialismo real" con el

internacional (ratificado por todos los países del Este socialista), en algunos puntos
relativos a la igualdad de los derechos sociales se descubren notables diferencias. El
sistema de instrucción escolar era monopolio estatal unitario, sin posibilidad de
escuelas distintas de las instituidas por las autoridades, con poquísimas excepciones de
escuelas confesionales. Por consiguiente, toda la instrucción tenía que ser
necesariamente marxista-leninista, antirreligiosa, estrictamente laicista. No se trataba
de indiferencia por parte dei Estado ante la religión, sino de una opción ideológica atea
muy concreta en el cuadro universal de la instrucción escolar. Más aún, la visión
marxista-leninista del mundo y el código de la moral comunista colectivista tenían que
inculcarse sistemáticamente a todos los ciudadanos, especialmente a las generaciones
jóvenes de todas las clases, hasta que acabase la universidad, para que todos pudieran
convencerse y ser fieles al comunismo en la defensa contra sus enemigos. No se le
permitía a los profesores creyentes el acceso a la juventud ,y los estudiantes religiosos
se veían discriminados. Desde el punto de vista del derecho internacional, no se podía
aceptar el hecho de que toda la instrucción mirase a la creación exclusivamente de un
tipo de "hombre socialista", sin permitir otras visiones. Incluso la K'77, como las demás
constituciones del "socialismo real", no utiliza nunca la expresión "derechos del
hombre", sino que al hablar de derechos utiliza el término "derechos del ciudadano".

En este cuadro tampoco la opción vocacional o profesional era un acto libre del
individuo, sino que era el Estado el que hacía más bien esa opción, organizándolo todo
según el sistema económico y político de la sociedad, en donde la tarea principal la
desarrollaba el partido de cada país, con las inevitables discriminaciones por motivos
sociales, ideológicos, políticos, culturales y religiosos. Había no pocos favoritismos y
preferencias de orden social. Y, según la doctrina marxista-leninista, existía siempre
una base "legal" para la discriminación de todo tipo. La discriminación se revelaba en el
momento del acceso y de la carrera en los empleos públicos y políticos: mientras que se
hablaba de igualdad, ésta no quedaba absolutamente garantizada. De todo esto se
deduce una vez más con claridad que en el "socialismo real' sólo se permitía el tipo de
hombre o de ciudadano siempre dispuesto a servir, sin posibilidad de crítica, ya que de
lo contrario se hacía "disidente" o "desviado en su manera de pensar destinado a
sufrirla clínica psiquiátrica, la prisión, los trabajos forzados.

605
El partido y el Estado intentaban hipócritamente convertirse en "bienhechores" de los
ciudadanos, para recibir su reconocimiento y gratitud. Pero la igualdad de derechos y
de libertad para todos los ciudadanos era solamente una ficción legal, puesto que sólo
se reconocía como "verdaderos" ciudadanos a los miembros del partido comunista.

El fracaso económico. La base del sistema económico estaba constituida por la

propiedad "socialista" de los medios de producción, bajo la forma de "propiedad
estatal" (K77, art. 10). Así eran propiedad exclusiva del Estado la tierra, el subsuelo, las
aguas, los bosques, los medios fundamentales de producción en la industria, en la
construcción y en la agricultura, los medios de transporte y comunicación, los bancos,
los bienes de las empresas comerciales y municipales y de las otras organizaciones del
Estado, el conjunto de la habitación urbana, así como otros bienes necesarios para
realizar las tareas del Estado (art. 1 I). La finalidad era el bienestar material de todos,
hasta llegar a una riqueza que habría de superar con mucho a la economía capitalista, a
la satisfacción de las exigencias materiales y espirituales cada vez mayores de los
ciudadanos (art. 15). El resultado ha sido que en todo el "socialismo real" la
productividad estaba bajo el nivel mínimo, los productos eran de baja calidad, la paga
mensual estaba reducida al mínimo, el empobrecimiento era general. Las profecías
sobre la "liberación" de los obreros de la explotación de los capitalistas acabaron
paradójicamente en el hecho de que millones de obreros del "socialismo real" se vieron
obligados a buscar trabajo y una mejor retribución en los países capitalistas. Con este
dinero construían casas y tenían otras ventajas en los países socialistas. Todavía existen
enormes diferencias en el tenor de vida entre los países capitalistas y socialistas. La
paradoja está precisamente en que para el marxismo la base de todo lo colectivo es la
producción económica, que sin embargo se ha revelado como desastrosa.

El fracaso político. El ideal era conquistar el mundo entero con el internacionalismo

subrayado y propagado, liberar al hombre de toda fuerza de alienación y opresión
social, económica y política. Las clases dominantes capitalistas deberían quedar
eliminadas totalmente del mundo, para dejar sitio a las clases explotadas y oprimidas
de los obreros: la "dictadura del proletariado" primero, luego la "fraternidad socialista"
y finalmente la "sociedad perfecta sin clases". Por el contrario, el régimen comunista ha
logrado realizar en todos los países del "socialismo real" tan sólo un régimen dictatorial
y tiránico, guiado por el partido comunista, sostenido por la policía secreta, que se
ocupaba de la eliminación de millones de personas inocentes, responsables tan sólo de
"pensar de otra manera" en política. No existía pluralidad de opiniones ni siquiera
dentro del mismo partido comunista, en donde cada uno de los miembros estaba
obligado a respetar las decisiones de los órganos directivos según se prescribía en los
estatutos. El que dentro del partido no seguía la línea de los dirigentes (más aún: del
secretario) acababa encontrándose fuera del partido; era considerado como miembro
"enfermo" necesitado de curación al perder la línea del pensamiento comunista sano y
aprobado. En este sentido, la libertad tenía que estar siempre "en conformidad con los
intereses del pueblo y con el objetivo de consolidar y desarrollar el régimen socialista"
(K'77, art. 50). El sistema como tal no debía ser criticado jamás, y mucho menos se
pensaba en la posibilidad de una seria autocrítica; mientras sonaban
ininterrumpidamente las voces elogiosas sobre la política, la economía, el régimen y el
partido comunista a través de todos los medios de comunicación, estrechamente
controlados y dirigidos desde arriba, este sistema utópico se iba derrumbando
definitivamente, mostrando su verdadero rostro de miseria y de retraso.

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Kritik der politischen Oekonomie, Rohentwurl 1857-1858, Berlín 1953; In, Aus der
Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Kritik der Hegelschen Staatsrechts (pu. 261-
313), en MEW, vol. I, 1957, 201-333; In, Differenz der demokratischen una
606
epikureischen Naturphilosophie, en MEGA, Abt. I, vol. I; In, Thesen über Feuerbach,
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I. Fucek

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

607
MESIANISMO
SUMARIO:
I. Espera mesiánica:
1. El mesías real;
2. La esperanza mesiánica según los diversos grupos sociales y religiosos
(G. Rochais).
II. Realización mesiánica:
1. La esperanza mesiánica;
2. Jesús el mesías;
3. La fe en el mesías
(R. Fisichella).

I. Espera mesiánica
El mesianismo propiamente dicho, a pesar de lo que se ha asegurado muchas veces, no
ocupaba en el siglo I a.C. y I d.C. más que un lugar relativamente restringido en la
escatología. En efecto, estaba ligado al tema más fundamental del reino de Dios, a su
vez ligado a la práctica de la Torah. Además, esta espera adquiría colores diferentes
según los grupos sociales o religiosos. Los fariseos, los esenios y los saduceos no
mantenían las mismas esperanzas respecto a la venida del mesías; los textos de la
diáspora griega, poco numerosos, que hablan del mesías no aportan ningún nuevo
elemento; en cambio, la concepción mesiánica de los movimientos populares que se
produjeron a la muerte de Herodes el Grande y durante la gran revolución contra
Roma, en los años 66-70, es muy distinta de las otras concepciones. Esta exposición
tendrá dos partes. En la primera intentaré mostrar ante todo las constantes que
aparecen en la esperanza mesiánica judía a propósito del mesías real, prescindiendo de
la opinión particular de los diversos partidos (fariseos, esenios y diáspora griega); esas
constantes pueden verificarse por la continuidad que se observa en los textos
precristianos y los que siguieron a la destrucción de Jerusalén en el año 70. Este
estudio se basará principalmente en los salmos 17 y 18 de Salomón y en los textos de
Qumrán y, cuando es posible, en el libro III de los Oráculos sibilinos y en el de las
Bendiciones y maldiciones de Filón de Alejandría; los apocalipsis del final del siglo 1(IV
Esdras y Apocalipsis siriaco de Baruc),ciertas tradiciones contenidas en el antiguo
Targum palestino del Pentateuco o también en los Testamentos de los doce patriarcas,
que en su redacción final son ciertamente cristianos, no se utilizarán más que para
corroborar ciertos datos que pueden precisarse con certeza. Las Parábolas de Henoc (1
Hen 37-71)no se tomarán en consideración, debido a su datación incierta. En la
segunda parte me esforzaré en hacer una lectura diferenciada de la esperanza
mesiánica según los ambientes (saduceos, fariseos, esenios), señalando y oponiendo sus
diversas concepciones del mesías real. Prestaré una atención especial a los
movimientos mesiánicos populares anteriores al ministerio de Jesús de Nazaret.

1. EL MESÍAS REAL (50 a.C.-50 d.C.). a) Características principales. El mesías es de

origen terreno. Ningún texto anterior al final del siglo I de nuestra era habla de su

608
preexistencia. El mesías es un ser humano, terrenal. Esto se ve claramente en los
pretendientes reales que se presentaron como mesías en el siglo I y que menciona
Flavio Josefo: Judas ben Ezequías, Simón, Atronges tras la muerte de Herodes el
Grande (Ant. J. XVII, 271-284; B.J. II, 4,55-65); Menahen o Simón bar Giora en la
sublevación judía de los años 66-70, y, finalmente, Simón bar Kosiba en la segunda
sublevación judía. El único texto en que Filón de Alejandría habla del mesías indica
claramente su origen terreno: "Porque aparecerá un hombre -dice el oráculo.
(Núm_24:7 LXX)- que, conduciendo los ejércitos y combatiendo, someterá a las
naciones grandes y numerosas" (Bendiciones y maldiciones 95). En los Salmos de
Salomón (Ps Sal), aunque idealizado; el rey mesías es un hombre real, de la estirpe de
David (Ps Sal_17:23-45). En Qumrám, sea cual fuere el nombre que recibe el mesías
(mesías de Israel, príncipe de la congregación, germen de David, etc.), es considerado
siempre como un ser terreno. Lo mismo ocurre en el Targum palestino del Pentateuco
(TP Gén_49:10-12; Núm_24:7-9; Núm_24:17-19). Todavía en el siglo II, Trifón le dice
a Justino: "Todos esperamos un mesías, que será un hombre entre los hombres, y a
Elías, que tendrá, que ungirlo cuando llegue. Si ese hombre es el mesías, que se sepa
que es un hombre entre los hombres" (Diál. 49). La preexistencia del mesías o del Hijo
del hombre no parece atestiguada antes de finales del siglo 1, en IV Esdras y en el Libro
de las Parábolas de Henoc (IV Esd_12:31s; Esd_13:26.51-52; Esd_14:7-9; 1 Hen 48,16;
62,7; cf 39,6s; 40,5; 46,1-8).

Como hombre, el mesías procede de la casa de Judá o de la casa de Israel- (TP

Gén_49:10; Núm_24:17; Test. de Judá 24,1<5). La creencia más extendida y más
popular, aunque no unánime, es que el mesías será "hijo de David". En los Salmos de
Salomón, el mesías es llamado "hijo de David". En Qumrán, en varios textos, el mesías
es llamado, siguiendo a Jeremías, "germen de David" (4 QpIsa II, 21; 4 Q Bendiciones
patriarcales 3-4; 4 Q Flor I, I1). Sin embargo, en los tiempos mesiánicos más antiguos
de Qumrán no se menciona esta ascendencia davídica (4 Q 175,942; 1 QSa 11, 11-22; 1
QS IX, Ivl; 1 QSb V;20-29). En efecto, parece ser qué la línea davídica se perdió después
de Zorobabel; debido a esta discontinuidad, las textos mesiánicos más antiguos de
Qumrán habrían sido entonces discretos sobre la pertenencia del mesías rey a la casa
de David y a la tribu -de Judá. Como ningún descendiente de David podía presentar
títulos indiscutibles, hubo que esperar de un milagro no sólo la llegada del rey deseado,
sino su mismo nacimiento. La Regla aneja (1 QSa II, l ls) da algunas reglas de
precedencia para el tiempo "en que Dios haga nacer al mesías '. El verbo hebreo, cuya
lectura resulta hipotética, marca una intervención divina en el nacimiento del mesías,
destinada sin duda a compensar la discontinuidad del linaje davídico. Finalmente, los
pretendientes mesiánicos reales mencionados por Flavio Josefo no se situaban en el
linaje davídico, sino que aspiraban -siguiendo el ejemplo mismo de David, que fue un
jefe de banda antes de ser reconocido como rey por el pueblo- a un reconocimiento
mesiánico popular.

b) La manifestación del mesías. Los poderes de que está dotado. Las características del
mesías, que es de naturaleza terrena, descendiente de David en sentido amplio, explica
la terminología que se utiliza para hablar de su manifestación.

Como hombre, el mesías vendrá (CD VII, 20; XIX, 10; 4 Q Bendiciones patriarcales 3;
Or Sib III, 49) o se levantará (CD XII, 23; XIV, 9; XX, 1; QpOsa II, 21; 4 Q Flor I, 11.13).
Pero el mesías no vendrá ni se levantará por sí mismo; es Dios el que lo hará levantarse
o lo suscitará (1 QSb V, 27; Ps Sal 17 21; 18,5); o también le hará nacer (1 QSa II, I 1), lo
enviará (Or Sib III, 652; V, 108). Según los Apocalipsis del final del siglo i, se dice que el
mesías está reservado para el final de los días (IV Esd_12:32; Esd_13:26); para hablar
de su venida, se dice entonces que será revelado (IV Esd_7:28; Esd_13:32; Ap
Bar_29:3; Bar_39:7; etcétera.

609
Pero ¿cómo se manifestará el mesías? ¿cómo se reconocerá que es el enviado de Dios?
Según la fe popular, atestiguada por los evangelios y en los relatos sobre los profetas
mesiánicos recogidos por Flavio Josefo, el mesías o el profeta mesiánico se revelaría y
justificaría su cualidad de mesías por medio de milagros. Nada parecido se afirma en
los textos que es posible datar con certeza. En los textos apocalípticos de finales del
siglo i (IV Esd; Ap Bar), la venida misma del mesías es el acto decisivo que lo revela. No
hay que objetivar la manera con que se revela: como un león rugiente que sale del
bosque (IV Esd_11:37; Esd_12:31s), como un rayo en la cima de una nube (Ap
Bar_53:1.8-I1); se trata de puras imágenes que sólo tienen un valor simbólico. El
mesías será acreditado como mesías por su misma manifestación y por su obra de juez,
de guerrero y de artífice de la paz que emprenderá entonces.

El mesías vendrá al final de los tiempos. Dios ha escogido para su mesías un día
predestinado (Ps Sal_18:5), que sólo él conoce (Ps Sal_17:21); se habla entonces del día
del mesías (IV Esd_13:52), del día de su poder (Sal_109:3 LXX) o también de un día
escogido (Ps Sal_18:5).

El lugar de la manifestación gloriosa del mesías es Palestina, y más especialmente

Jerusalén. Se menciona claramente a Israel y a Jerusalén en los Salmos de Salomón 17
y 18. En el monte Sión es donde el último jefe enemigo será esposado, juzgado y
ajusticiado por el mesías (Ap Bar_40:1-3). Es igualmente en la montaña de Sión donde
se levantará el mesías, Hijo del hombre, para juzgar a las naciones que vinieron a
combatir contra él (IV Esd_13:35-38).

Para que el mesías pueda cumplir con su misión, Dios lo ha dotado de cualidades y
poderes especiales. El Apocalipsis de Abrahán, que es un texto difícil de datar, posterior
a la caída de Jerusalén, resume en una breve sentencia los poderes del mesías: "Enviaré
a mi elegido, que tendrá en sí una medida de toda mi potencia" (Esd_31:1); es decir,
todas las propiedades de Dios se le conceden en cierta medida al mesías. El texto que
sirve de punto de apoyo a todas las referencias que se encuentran en los
pseudoepígrafos o en los textos de Qumrán es Isa_11:1-5. Apoyándose en este texto, el
salmista escribe: "Porque Dios lo hizo fuerte por el Espíritu Santo, sabio por el consejo
inteligente dotado de poder y de justicia" (Ps Sal_17:37).

El héroe escatológico reúne en su persona las virtudes de un juez y de un príncipe ideal;

su cualidad más alta es la justicia. Desde la más remota antigüedad, es ése el ideal de la
realeza en Oriente. El mesías es un rey justo (Ps Sal_17:32). Esta justicia se ejerce con
su pueblo y con las naciones (Ps Sal_17:29.32.40); cada uno recibirá su merecido; se
mantendrá la paz y el orden (I QSb V, 21-23); los pecadores serán castigados y los
justos vivirán en paz. El término de justicia corresponde parcialmente en estos textos a
lo que se sigue llamando justicia en nuestros días, sobre todo en su aplicación- legal y
administrativa; pero la expresión "la justicia del mesías" o "mesías de justicia" (4 Q
Bendiciones patriarcales 3) dice algo más. En efecto, el término justicia va asociado en
la Biblia al de salvación, liberación, con el establecimiento y el mantenimiento para el
pueblo de una cierta calidad de vida. El mesías hará valer los derechos de su pueblo
contra los opresores, traidores o bandidos, pero también contra los pecadores que
pudiera haber en su seno. Los librará de la esclavitud y de la opresión; hará reinar la
salvación y la libertad frente a todos los peligros que los amenazan: porque Israel tiene
derecho a ser libre, rico y próspero, y la primera nación entre todas las demás. La
justicia del mesías es la salvación de su pueblo; la justicia y la salvación son idénticas.

El mesías será justo y sabio; la justicia y la santidad van emparejadas. El mesías, rey
justo y sabio; no soporta por tanto al malvado (Sal_17:22-29.41). Sus palabras- son más
puras que el oro más precioso; son como las palabras de los santos en medio de los
pueblos santificados (Ps Sal_17:43).

610
Con la justicia y la sabiduría aparece lafuerza. Estas tres virtudes, que provienen del
don del Espíritu concedido al mesías (Isa_11:2), se encuentran mencionadas juntas en
los salmos 17 y 18 de Salomón. El mesías presidirá el tiempo de la salvación "en la
sabiduría del Espíritu, en la justicia y en la fuerza" (Ps Sal_18:7). "Porque el Señor lo
hizo fuerte por el Espíritu Santo, sabio por el consejo inteligente, dotado de poder y de
justicia. La bendición del Señor le acompaña poderosamente; no tropezará. Pondrá su
esperanza en el Señor; ¿quién podrá contra él? Poderoso cuando actúa, es fuerte
porque teme a Dios" (Ps Sal_17:37-40). En la colección de bendiciones de Qumrán se
pide que "Dios eleve (al príncipe de la congregación) hasta la altura eterna, y como una
torre fortificada en una muralla escarpada. Y [tú golpearás a los pueblos] con la fuerza
de tu [boca]; con tu cetro devastarás la tierra y con el soplo de tus labios darás muerte
al impío..." (1 QSb V, 23-25). En el TP Núm_24:7 el mesías es "más poderoso que Saúl";
y en IV Esd se le compara con un león que sale del bosque rugiendo contra el águila
(Núm_11:37; Núm_12:31 s).

El origen de la sabiduría y del poder del mesías es el temor de Dios. Cuando este poder
de Dios aparece en su plenitud, es libertad frente al pecado, característica que subraya
el salmo 17 de Salomón: "Limpio de [todo] pecado, reinará sobre un pueblo inmenso.
Reunirá a los príncipes y destruirá a los pecadores con su palabra poderosa" (Ps
Sal_17:36). El salmista no pretende hablar en este texto de una impecabilidad de
naturaleza, sino, según la mentalidad judía, de la libertad del mesías frente a todo acto
pecaminoso, lo cual es posible para aquellos que, viviendo en el temor de Dios e
iluminados por su Espíritu, pueden conformarse con la ley de Dios, es decir, para los
que son justos en el sentido bíblico de la palabra. "Es un rey justo, al que Dios instruye
y pone al frente de ellos" (Ps Sal_17:32). "Juzgará según lo que (los sacerdotes) le
enseñen" (4 QpIsa lI, 27).

El mesías realiza el ideal religioso y moral de Israel (1 QSb V, 20-29). Su piedad es lo

que constituye el corazón mismo de la religión desde sus comienzos, especialmente
desde Isaías: el temor de Dios y la confianza en él impiden caer en el pecado de orgullo,
que es la característica de las naciones paganas, que se fían del poder y de la
inteligencia humana; pero él "no esperará en el caballo, el jinete o el arco; no reunirá
oro ni plata para la guerra; no pondrá su esperanza en el número de soldados el día de
la guerra. El Señor es su rey, su esperanza; su fuerza reside en su esperanza en Dios"
(Ps Sal_17:33s). Como posee la sabiduría y el temor de Dios, puede ser el caudillo de su
pueblo y un ejemplo, "cuando vivan bajo el cetro educador del mesías del Señor, en el
temor de su Dios, en la sabiduría del Espíritu, en la justicia y la fuerza. Dirigirá a los
hombres por los caminos de las obras justas, por el temor de Dios. Los establecerá a
todos ante el Señor, generación buena y temerosa de ios, el día de la misericordia" (Ps
Sal_18:7-9). Cómo él mismo es santo, puede purificar a su pueblo del pecado, de la
impureza y del paganismo, hacerlo santo y darle aquella calidad moral y religiosa que
es inherente a la santidad, de manera que ese pueblo pueda vivir una vida consagrada a
Dios (Ps Sal_17:2629.32.35s). El don concedido al mesías, finalmente, puede
describirse según la antigua terminología judía con una sola palabra: ha recibido una
bendición especial: "La bendición del Señor le acompaña poderosamente; no tropezará"
(Ps Sal_17:38); por eso él mismo "bendecirá al pueblo del Señor con sabiduría y con
gozo" (Ps Sal_17:35).

c) La función del mesías. El mesías tendrá esencialmente una doble función: primero,
aniquilar o someter a los enemigos de Israel; luego, gobernar a Israel en la paz y en la
santidad. La actividad guerrera del mesías y su actividad pacífica aparecen muchas
veces juntas en los textos (1 QSb V, 20-29; Ps Sal 17; Or Sib 111, 652-660; V, 414-433;
IV Esd 1112; Ap Bar 53-7.6); otras veces sólo se menciona la actividad guerrera (CD VII,
20-VIII, 2; Or Sib V, 108s) y a veces sólo el reinado pacífico (Ap Bar 30). Siempre se
menciona la actividad guerrera del mesías antes de su reinado pacífico, excepto en la
bendición del príncipe de la congregación (1 QSb V, 20-29).
611
La función primera del mesías, cuando venga o aparezca, será la de suprimir a los
enemigos de Israel o someterlos. En su oración, el salmista pide a Dios que envíe al
mesías "para qué destroce a los príncipes injustos, purifique a Jerusalén de las naciones
que la pisotean y arruinan, que arroje con su sabiduría y su justicia a los pecadores de la
herencia, que aplaste el orgullo del pecador como vaso de alfarero, que rompa con un
cetro de hierro toda su seguridad, que extermine a las naciones impías con una palabra
de su boca, que ante su amenaza las naciones huyan de él, que reprenda a los pecadores
por la voz de su corazón. Entonces reunirá un pueblo santo, al que conducirá en la
justicia... Juzgará a pueblos y naciones en la sabiduría de su justicia. Poseerá a los
pueblos paganos como esclavos bajo su yugo" (Ps Sal_17:2225; Sal_26:29-30). Según
Or Sib 111, 652654, el rey enviado por Dios "matará a unos e impondrá a otros pactos
leales." Según Or Sib V, 418-419, "el hombre bienaventurado, descendido de las
llanuras del cielo..., destruyó por completo bajo olas de fuego a todas las ciudades,
consumó a los pueblos y a los hombres que eran antaño malhechores". Para Filón de
Alejandría, el mesías es un estratega y un héroe de guerra que, "conduciendo a los
ejércitos y combatiendo, someterá a las naciones grandes y numerosas" (Bendiciones y
maldiciones, 95).

En Qumrán, en la bendición del príncipe de la congregación, se implora a Dios con

estos términos: "Que el Señor te [eleve] hasta la altura eterna, y como a una torre
fortificada] en una muralla escarpada. Y tú [golpearás a los pueblos] con la fuerza de tu
[boca]; con tu cetro devastarás la tierra y con el soplo de tus labios darás muerte al
impío (...). Y que haga tus cuernos de hierro y tus botas de bronce. ¡Ojalá cornees como
un novi[llo. y pisotees a los pueblos] como barro de las calles! Porque Dios te ha
establecido como el cetro sobre los dominadores. (...) y todos los pueblos te servirán y
te exaltarán por su santo nombre. Y serás como un león" (1 QSb V, 23-29). En el
Documento de Damasco se dice que el príncipe de la congregación, `.`cuando llegue,
derribará a todos los hijos de Set" (CD VII, 20-21), es decir, a todos los que fueron
infieles a la reforma del maestro de justicia. Según el pesher de Isaías, texto muy
fragmentario, se dice que "el germen de David... dominará sobre todas las naciones (...)
y su espada juzgará a [todos] los pueblos" (1 QpIsa 11, 24-25). Un fragmento muy
dañado que nos ha llegado de un comentario de la bendición de Jacob sobre Judá en
Gén_49:10 insistiría en el aspecto militar de la monarquía mesiánica, al menos si se
traduce -como lo hace A. Caquot- las líneas 2-3 de esta manera: "Porque el que ha sido
establecido es la alianza real, y los millares de Israel son los soldados" (4 Q Bendiciones
patriarcales, 2-3). Finalmente, en el Florilegio bíblico comentado, el Sal_2:1-2 se aplica
al combate final de las naciones contra Israel: "La interpretación de esta palabra es que
los reyes de las naciones [se levantarán contra] los elegidos de Israel al final de los días,
es decir, en el tiempo de la prueba que vendrá sobre ellos (4 Q Flor 1, 19-11, 1).

Los Apocalipsis de Esdras y de Baruc, de finales del siglo i, esperan igualmente a un

salvador que aniquile a los enemigos de Israel. En la visión del águila (IV Esd_11:1-12,
40) y en la visión del bosque y de la viña (Ap Bar 35-40), el mesías aniquila al cuarto
reino, es decir, al imperio romano. En la visión del águila, el león, identificado con el
mesías (IV Esd_12:31s), "denunciará sus impiedades; los castigará por sus injusticias y
acabará con sus pretensiones. Primero los hará pasar a juicio mientras vivan, y luego,
después de haberles hecho sus reproches, los aniquilará" (IV Esd_12:32s). En la visión
del bosque y de la viña, el último caudillo del cuarta reino es llevado. atado al monte
Sión y allí "el mesías le reprochará todas sus impiedades, reunirá y pondrá ante él todas
las obras de sus asambleas. Luego lo matará..." (Ap Bar_40:1s). En la visión del hombre
que subía del mar, Esdras percibe una "multitud innumerable de hombres que se
reunían desde los cuatro vientos del cielo para luchar contra el hombre salido del mar".
Éste hizo un tajo en una gran montaña y voló sobre ella; los enemigos se atemorizaron,
pero se atrevieron a combatir. Cuando "ese hombre vio el asalto de la muchedumbre
que venía, no tomó ni espada ni otro instrumento de guerra, sino que [...] hizo salir de
612
su boca como una ola de fuego, de sus labios un soplo de fuego y de su lengua una
tempestad de centellas. La ola de fuego, el soplo inflamado y la violenta tempestad,
todo esto se mezcló, cayó sobre la muchedumbre de asaltantes dispuestos a combatir y
los consumió a todos, de forma que de pronto ya no se vio nada de aquella inmensa
muchedumbre, más que polvo de cenizas y un olor a quemado" (IV Esd_13:5-11). Según
la interpretación de la visión que se da a continuación, cuando la manifestación del
mesías todas las naciones paganas que hayan oído su voz abandonarán su propio país y
el combate que llevaban entre sí para ir a combatir contra el mesías. Pero él, después de
convencerlos de impiedad y mostrarles los suplicios con que serían atormentados, los
destruirá por su decreto, representado por el fuego (IV Esd_13:32-38). En la visión de
la nube y de las aguas (Ap Bar 53-76), la perspectiva es más nacionalista, más cercana a
la ley del talión. El ángel Remiel le explica a Baruc el sentido de su visión de las aguas
negras y luminosas: "Éste es su sentido: cuando hayan llegado los signos de que antes
te hablé, las naciones se extraviarán y llegará el tiempo de mi mesías. Él llamará a sí a
todas las naciones y, entre ellas, hará vivir a unas y morir a otras. He aquí, pues, lo que
les pasará a las naciones que deban recibir de él la vida. Todo pueblo que no haya
conocido a Israel, que no haya pisoteado a la raza de Jacob, ése vivirá, ya que, entre
todas las naciones, se someterán a tu pueblo. Pero los que hayan dominado sobre
vosotros u os hayan conocido, todos esos serán entregados a la espada" (Ap Bar 72).

También son muy significativos algunos textos del antiguo Targum palestino. Nos
refieren la misma tradición que encontramos en Qumrán, en los Salmos de Salomón y
en los Apocalipsis de Esdras y de Baruc. Baste citar el texto del Targum palestino sobre
Gén 49;11:
"¡Qué hermoso es el rey mesías
que ha de levantarse
de entre los de la casa de Judá!
Ciñe sus lomos y parte al combate
contra sus enemigos,
y aplasta a los reyes con los príncipes.
Enrojece los montes
con la sangre de los que mata
y blanquea las colinas
con la grasa de sus guerreros.
Sus vestidos destilan sangre:
se parece a los que pisan la uva."
Esta estrofa sobre el mesías guerrero coincide con Gén_49:11 y con Isa_63:2-3, de los
que se supone que es una interpretación mesiánica. Pues bien, esta misma
interpretación está atestiguada en Apo_19:11-15; por tanto, es antigua. Por otra parte,
la promesa evoca ante todo la venida del mesías (TP Gén_49:10), luego su triunfo en la
guerra contra los enemigos de su pueblo (v. 11) y la prosperidad final de Israel (v. 12).
Esta secuencia aparece en los textos de Qumrán (1 QSb V, 20-29), en los Salmos de
Salomón 17,23-43), en los Oráculos sibilinos (111, 652-660) y en los Apocalipsis de
Esdras y de Baruc. La misma secuencia se encuentra también en TP Núm_24:7, en
donde lo esencial de la esperanza reside en la liberación nacional, la reunión de los
desterrados en su país y el dominio de Israel. La actividad del mesías guerrero está
también presente en TP Núm_24:1719, texto citado varias veces en Qumrán, y
finalmente en los Tárgumes mucho más recientes de los profetas (Tg Isa_10:27;
Isa_11:4; Isa_14:29-30; etc.).

Finalmente, los Setenta mencionan en Núm_24:7 que el reino del hombre nacido de la
descendencia de Jacob es mayor que el de Gog, dejando entender que el mesías vencerá
a Gog, es decir, acabará con el asalto de los pueblos contra Jerusalén. También se
menciona el combate contra Gog en Apo_20:7 y en los Tárgumes (TJI Éxo_20:11; TJ1
Núm_24:7; TJ2 Núm_11:26).

613
Así pues, el mesías es el vengador del pueblo de Israel; es su libertador (TP Núm_24:7;
IV Esd_12:34; Esd_13:26). Es también el protector del pueblo que subsista (IV
Esd_13:49; Ap Bar_40:2).

El mesías proporcionará numerosos bienes a su pueblo. Restaurará a Jerusalén y su

templo (Or Sib V, 420427); reunirá a las tribus dispersas (Sal_17:26.31; IV
Esd_13:12s.39-50). Y según Ps Sal_17:28, el mesías devuelve al pueblo reunido a sus
tribus en la tierra de Israel.

Pero más allá de estos beneficios concedidos a la nación, se esperaba en esta época del
salvador escatológico que instalase entre los que quedaban un nuevo orden (IV
Esd_13:26), que los llenase de gozo (IV Esd_13:50), que bendijera al pueblo del Señor
con la sabiduría y el gozo (Ps Sal_17:35), que devolviera a todos las riquezas que en
otros tiempos les habían quitado los hombres (Or Sib V, 416s).

Más concretamente se esperaba, en dependencia de Isa_11:1-9, que el héroe

escatológico ejerciera un juicio justo en medio de la comunidad de salvación y que
derramara su justicia sobre los que se habían salvado. Según la colección de
bendiciones; Dios renovaría por el príncipe de la congregación la alianza de la
comunidad para que restaurara el reino de Dios y la alianza santa, juzgara a los pobres
con justicia y gobernara con equidad entre los humildes del país (1 QSb V, 21-23). Se
esperaba que condujera con justicia un pueblo santo y que gobernara a las tribus del
pueblo santificado por Dios (Ps Sal_17:26). ¿Concederá el salvador escatológico el
perdón de los pecados? En la literatura judía, el perdón se le reserva a Dios. La idea de
que el mesías puede aportar con sus sufrimientos expiatorios el perdón de los pecados
es impensable. El perdón del pecado es el resultado de una actividad judicial o
administrativa del héroe escatológico, pero no un perdón interior. Se dice que
purificará a Jerusalén santificándola, como en los orígenes (Ps Sal_17:30); que no
tolerará que la iniquidad domine entre ellos y que el hombre familiarizado con el mal
no habitará ya con ellos (v. 27); que reprenderá a los príncipes y destruirá a los
pecadores con su palabra poderosa (v. 36); que no encontrará ya entre los pobres
mortales acciones vergonzosas, ni abusos del lecho nupcial, ni amor criminal entre los
muchachos, ni asesinatos ni tumultos guerreros (Or Sib V, 429-431); que apacentará al
rebaño del Señor en la fe y la justicia y no dejará que ninguno tropiece en sus pastos (Ps
Sal_17:40); que su misión es corregir a Israel (Ps Sal_17:42; Sal_18:7); así dirigirá a
cada uno en las obras de la justicia por el temor de Dios, para establecerlos a todos en la
presencia del Señor (Sal_18:8).

De este modo, la comunidad del libertador escatológico es efectivamente una

comunidad de santos; entre ellos no habrá injusticia mientras él viva; todos serán
santos (Ps Sal_17:32); conducirá a todos por igual y el orgullo no ejercerá su tiranía
entre ellos (Ps Sal_17:41); será una generación buena y temerosa de Dios (Ps Sal_18:9),
la época final de los santos (Or Sib V, 431).

Así pues, el salvador tiene una doble dimensión: es el libertador nacional y político del
pueblo, pero también su jefe espiritual y religioso; el mesías es al mismo tiempo rey y
salvador, héroe político y espiritual. Una afirmación como la que hace Jesús en
Jua_18:36 : "Mi reino no es de este mundo", era inconcebible en la boca del mesías
judío, tal como lo describen los salmos 17 y 18 de Salomón.

Este tiempo del mesías será fundamentalmente para Israel un tiempo de paz, de gozo y
de bienestar. La paz será grande en los días del mesías de Israel (Tg Isa_11:6) y la
felicidad será inmensa. Esa felicidad se describe ampliamente en el Apocalipsis de
Baruc (29; 73-74) y en los Oráculos sibilinos ( Isa_111:657-660; V, 430-433); se la
menciona igualmente en los Tárgumes (TP Gén_49:12; TP Núm_24:18). Los padres de
la Iglesia del siglo n (Papías, Justino) recogerán estas imágenes idílicas y paradisíacas
614
para describir la felicidad de los elegidos en la tierra cuando llegue el reino de los mil
años.

Tiempo de paz, de felicidad y de gozo será para Israel ese reino del mesías, ¿pero qué
será para las naciones? Deforma general puede decirse que la actividad salvífica del
mesías y su reino pacífico se limitan a los israelitas que vivan en Palestina. Las naciones
conocen ante todo al mesías como su adversario. Según la afirmación rabínica más
tardía, el mesías será duro contra las naciones y manso para Israel. Según Salmos
(Núm_17:28), el mesías no dejará que viva ningún inmigrado y ningún extranjero entre
los israelitas. Sólo sobrevivirán las naciones que no hayan dominado sobre Israel (Ap
Bar_72:2-6). En donde no se supone un aniquilamiento de las naciones, allí
habitualmente el héroe escatológico se presenta como un soberano que gobierna a
todos los pueblos. Su poder se extiende sobre toda la tierra (Or Sib II, 653s; V, 416);
mantiene a los pueblos paganos bajo su yugo para que le sirvan (Ps Sal_17:30) y juzga a
los pueblos y a las naciones en la sabiduría de su justicia (Ps Sal_17:29). El héroe
escatológico es reconocido en todas partes como el soberano del mundo, y las naciones
vienen. desde los extremos de la .tierra para ver su gloria y traerle en ofrenda a los hijos
de Jerusalén que habían sido dispersados (Ps Sal_17:31; cf IV Esd_13:13).

Muchas veces no se menciona la duración de ese reinado. Pero se le considera en los

Apocalipsis de Esdras y de Baruc como un reinado temporal (IV Esd_7:26-44;
Esd_12:31-34; Ap Bar 29-30; 39-40; 72-74). No se precisa la duración de ese reinado
más que en IV Esd_7:28; pero esta duración varía según las versiones: "cuatrocientos"
años en las versiones latina y georgiana y la primera versión árabe, "treinta" años según
la versión siriaca; "once mil" años según la segunda versión árabe. A1 final de ese
reinado, el mesías morirá con todos los humanos. El mundo volverá a su antiguo
silencio durante siete días, como al comienzo, para que nadie subsista. Luego, al cabo
de siete días, el mundo, que estaba dormido, se despertará y el que estaba corrompido
será destruido (IV Esd_7:29-31).

Intentemos, para concluir esta primera parte, trazar una . síntesis de las esperanzas:
mesiánicas entre el 50 a.C. y el 50-.d.C.

Durante este período, se esperaba en algunos ambientes (fariseo, esenio, apocalíptico)

la venida de un mesías real, y hasta de un mesías sacerdote y un mesías rey en Qumrán.
Estas esperanzas eran más o menos compartidas por el pueblo, que había oído hablar
de ello en las lecturas sinagogales, si aceptamos que las tradiciones contenidas en el
Targum palestino eran ya conocidas en el siglo i; estas esperanzas mesiánicas eran
conocidas también en la diáspora griega. Ese mesías real sería un ser terreno, pero
dotado de poderes sobrenaturales. Los Apocalipsis de finales del siglo i dicen que ese
mesías había sido reservado por Dios. Se esperaban de él dos cosas: En primer lugar, la
liberación política de Israel: exterminaría o sometería a las naciones paganas o a los
impíos. En segundo lugar, el establecimiento en Israel, reunido de todas partes, de un
orden social justo y conforme con las exigencias de la ley, dándole al Estado judío un
esplendor perdido desde antiguo y asegurando un reconocimiento universal del Dios
único. Este sueño se perfilaba en el horizonte apenas se pronunciaba el nombre del
mesías. Sin embargo, hay que señalar varias cosas:
1) La esperanza mesiánica estaba subordinada al tema mucho más fundamental del
reino de Dios, ligado a su vez a la práctica de la Torah. Ésta no es independiente de esa
esperanza escatológica mucho más amplia; no es más que una faceta, que algunos
creían indispensable, pero que otros no tomaban en consideración. Porque, para el
período que nos interesa, algunos libros importantes no mencionan al mesías: el libro
de la Sabiduría, la epístola de Henoc (1 Hen 91-107); tampoco se habla de él en varios
textos contemporáneos de Jesús: el Libro de las Antigüedades bíblicas del Pseudo-
Filón, el Testamento de Moisés, el libro IV de los Oráculos sibilinos. Filón, como hemos
visto, sólo habla de él una vez. ¿Puede hablarse entonces de "fiebre mesiánica", como
615
hacen algunos autores? No; hay que matizar: la esperanza del mesías, como jefe político
y espiritual, no era más que una parte de la escatología judía; propia de ciertos
ambientes religiosos (fariseos, esenios) y de algunos círculos apoca lípticos; era
conocida en la diáspora griega (Filón, Oráculos sibilinos) y más o menos compartida
por la tradición común (Targum palestino del Pentateuco).

2) La recuperación del mesianismo en el siglo ii a.C. proviene sin duda de la gente

piadosa, los asideos, que resistieron a la persecución de Antíoco IV Epífanes (cf Dan y 1
Hen 90); el mesianismo se desarrolló luego en oposición a los asmoneos. Porque hay
un hecho curioso: ningún texto mesiánico de Qumrán, excepto quizá 1 QSb V, 20-29 y 1
QM V, 1-2, parece dirigirse contra los romanos. Al contrario, todos los textos
mesiánicos de .Qumrán parecen dirigirse contra los asmoneos, como sus opositores; a
partir de aquí se puede eicplicar, la esperanza en Qumrán de uno o dos mesías, según
que los príncipes asmoneos asumieran o no la doble función de rey y de sumo
sacerdote. Por el contrario, los textos mesiánicos nacidos del ambiente fariseo, de los
círculos apocalípticos y de la diáspora se dirigen contra los romanos.

3) Los textos bíblicos en que se apoya esta esperanza mesiánica son poco numerosos; es
curioso que los mismos textos sean los que comentan los fariseos, los esenios, los
apocalípticos y la tradición común representada por el Targum del Pentateuco: se trata
esencialmente de Gén_49:1012; Núm 24 y de Is 11, y para los apocalipsis, Dan 7. Es
muy significativo que los textos que se refieren a la alianza davídica, concretamente
2Sam 7 y Sal 110, no se citan nunca. El mesías es llamado hijo de David en sentido
amplio, según Isa_11:1; o también germen de David, según Jer_23:5. ¿Cómo-explicar
este escaso interés por el linaje davídico carnal del mesías? ¿No será simplemente
porque era imposible trazar esa filiación? Cabe suponer entonces que se esperaba que
Dios, mediante un milagro, reconstituyera esta filiación revelando o designando él
mismo al mesías, o bien "haciéndole nacer" (1 QSI II, 11).

4) El mesianismo de nuestros textos es puramente nacional, político y religioso. ¿Cómo

puede conciliarse este mesianismo con la esperanza de una salvación verdaderamente
trascendente, espera de una manifestación de Dios mismo, que se encuentra en otros
textos? (Testamento de Moisés, Libro de las Antigüedades bíblicas).

5) Este mesianismo, que es bastante diversificado a pesar de algunas constantes, es

puramente escatológico e ideológico. La función del mesías prima claramente sobre la
persona. Este mesianismo, al ser ideológico, pudo influir en la imaginación social,
donde las representaciones mentales no son neutras, sino que intentan realizarse y
concretarse; por eso, al lado de este mesianismo ideológico, se desarrollaron durante el
siglo i algunos movimientos mesiánicos populares, de los que habla Flavio Josefo. Se da
un vínculo real entre la ideología nacionalista, política y religiosa transmitida por los
textos que acabamos de estudiar y los movimientos mesiánicos populares que
mencionaremos en la segunda parte.

2. LA ESPERANZA MESIÁNICA SEGÚN LOS DIVERSOS GRUPOS SOCIALES Y

RELIGIOSOS: LOS SADUCEOS, LOS FARISEOS, LOS ESENIOS Y LOS
MOVIMIENTOS POPULARES. El perfil del mesías real que acabamos de trazar puede
parecer bastante uniforme, sean cuales fueren los partidos religiosos que lo modelaron:
los fariseos, los esenios, los ambientes apocalípticos y hasta los ambientes litúrgicos.
Sin embargo, el estudio comparado de las religiones ha mostrado que las oposiciones se
perciben considerando lo que es común. En esta segunda parte, por consiguiente,
convendrá comparar esta espera del mesías entre las diversas tendencias religiosas y
sociales del siglo I en Israel; concederemos mayor espacio a las representaciones
mesiánicas en ciertos movimientos populares.

616
a) Los saduceos. Los saduceos son un caso aparte. No reconocen el mismo valor a todos
los libros sagrados, pero sería exagerado decir que sólo admitían como Escritura el
Pentateuco. La Torah, base del estatuto jurídico reconocido por los romanos después de
los persas y de los griegos, ocupaba el primer plano de sus preocupaciones; en materia
de halakha, había que basarlo todo en ella y reservaban sólo a los sacerdotes la
interpretación auténtica, rechazando la idea de una ley oral con la misma autoridad que
la ley escrita. Los libros no jurídicos -Profetas, Salmos y otros escritos- no gozaban del
mismo privilegio. Pues bien, en el terreno del mesianismo, el Pentateuco no contenía,
leído según el texto, más que un material muy escaso. Los únicos textos mesiánicos
reconocidos en esta época eran Gén_49:10-12 (bendición de Jacob) y Núm_24:17
(oráculo de Balaán). Para interpretar mesiánicamente estos dos textos había que
relacionarlos con las promesas hechas a David y a su descendencia, es decir, apelar a
los libros proféticos y a los Salmos. Pues bien, las promesas mesiánicas contenidas en
los libros proféticos y en los Salmos tenían, a los ojos de los saduceos, una autoridad
menor que las promesas hechas a los patriarcas: promesas relativas a la tierra santa, a
la prosperidad material de Israel, a la eficacia del culto para obtenerla. Mas no hay
nada que permita decir que no esperaban una manifestación futura del mesías. Pero un
mesianismo popular, con sus entusiasmos incontrolables, les parecía un peligro para la
nación. Menahén, el sicario, que pretendía ser rey, fue cogido y ajusticiado por el
guardián del templo, Eleazar, al comienzo de la sublevación judía (B.J., II,17,8-10,433-
445). También Simón bar Giora estuvo enfrentado por entonces con el gobierno
provisional de Jerusalén, dirigido por la aristocracia sacerdotal (B.J., IV, 9,3,503-504).
Y cuando la fiebre mesiánica empezó a crecer en torno a Jesús de Nazaret, Caifás
declaró que era preferible la muerte de uno solo a la destrucción de la nación
(Jua_11:50). Y fueron los saduceos los que denunciaron a Jesús a los romanos como
mesías popular.

b) Los fariseos. Los fariseos basaban sus esperanzas mesiánicas en el conjunto de la

Escritura, a diferencia de los saduceos. Su mesianismo, bien conocido gracias a la
continuidad que se observa entre los Salmos de Salomón, los Tárgumes y las
tradiciones rabínicas más tardías, permanece fiel a un mesianismo real basado en los
Testimonia de la Escritura. Su esperanza mesiánica es fundamentalmente nacionalista.
La elección de Israel y las promesas hechas a la dinastía davídica ofrecen un soporte
ideológico a la representación del reino de Dios: la realización del reino de Dios en la
historia gira en torno al cumplimiento de estas promesas. Este cumplimiento es
imposible sin la fidelidad de Israel a la Torah. Incluso la restauración del poder político
gracias a la llegada del mesías no tiene más finalidad que la del retorno integral del
pueblo a esta fidelidad. No conciben el nacionalismo religioso como una especie de
anexión a Dios; al contrario, tiene como finalidad el servicio de Dios por Israel y,
finalmente, por las demás naciones que le irán reconociendo y sometiéndose a él.

Esta concepción de un mesianismo puramente real separaba a los -fariseos de los

esenios, y también de los saduceos. Se oponían cada vez más a estos últimos por su
comportamiento frente al ocupante romano. No se planteaban la posibilidad de
reconocer al poder romano como autoridad legítima; habían roto con los asmoneos por
fidelidad a la realeza davídica; se mantuvieron luego a distancia de Herodes el Grande
por el mismo motivo; no podían renegar .de sí mismos reconociendo oficialmente al
ocupante romano. Sin embargo, se oponían a la resistencia violenta, que no podía
menos de acarrear daño a la nación, poniendo en peligro su estatuto de autonomía
cultual y jurídica. Contaban con la observancia fiel de la ley para obtener de Dios al
mesías libertador. Éste tenía evidentemente una dimensión política a sus ojos, pero no
querían acelerarla hora de su venida por un activismo inconsiderado. Por eso durante
la sublevación del 66-70 se fueron apartando de la acción militar; una tradición cuenta
que Yohannan ben Zakkai abandonó Jerusalén durante el asedio para dirigirse a
territorio ocupado y preparar allí la reorganización de las instituciones nacionales. Hay
dos puntos que separan la esperanza mesiánica de los fariseos de la de los movimientos
617
populares, como veremos: los fariseos esperan un mesías davídico, como indica
claramente el salmo 7 de Salomón (v. 21) y los Tárgumes. Los movimientos populares
no tenían la misma concepción del mesías davídico, aunque veían en sus jefes un digno
émulo de David. La resistencia armada que negaban los fariseos tenía en los
movimientos populares un fundamento social, económico y también religioso.

c) Los esenios. No cabe duda de que el esenismo esperaba con cierta impaciencia el
cumplimiento de las promesas mesiánicas con vistas a la liberación de Israel y al
establecimiento de un pueblo ideal. La teoría de los dos mesías, de Aarón y de Israel,
marca claramente el carácter sacerdotal del partido religioso conocido por los textos de
Qumrán: el germen de David estará subordinado al sacerdote escatológico en un pueblo
santo cuya vida se centrará en Jerusalén, en su templo y en el culto (I QS- II, 11-17). La
función del mesías real, que pide orientaciones a los sacerdotes, hijos de Aarón, para
someter su conducta a la Ley, queda reducida a una dimensión política (4 QpIsa Il, 27).
Su función esencial, según 1 QSb V, 23-29, parece ser la guerra santa, que liberará a
Israel del yugo de los paganos y de los impíos en el seno mismo de Israel. El
nacionalismo religioso, lo mismo que entre los fariseos, dominaba su pensamiento, y el
ungido de Israel tenía a sus ojos sobre todo un papel político. Se da allí una apertura
muy clara en dirección al activismo político, al que la Regla de la guerra ofrece un
programa y una regulación ideal y hasta utópica. Eso hace más extraño el hecho de que
el príncipe de la congregación sólo se mencione una vez en dicha Regla (I QM V, 1). El
mesianismo real, que se dirigía sobre todo contra los asmoneos, parece haberse dirigido
más tarde contra los romanos. La arqueología revela que el monasterio de Qumrán fue
destruido durante la sublevación del 66-70, signo probable de que los esenios
participaron en la lucha contra Roma.

El mesianismo esenio se parece al de los fariseos en su dimensión nacionalista y en la

función que atribuyen al mesías de Israel. Pero los esenios parecen menos inclinados a
la resistencia violenta que los fariseos. También los separa de los fariseos la esperanza
de un mesías de Aarón, que precede al mesías de Israel, con lo que se revela el aspecto
sacerdotal de la secta. Todo distingue a los esenios de los saduceos en su concepción
mesiánica. Por el contrario, hay dos puntos que los relacionan con los movimientos
populares: como estos últimos, los esenios parecen inclinarse por la acción violenta,
aunque en diferentes contextos. Además, a pesar de la expresión estereotipada "germen
de David", los esenios no esperaban necesariamente que el mesías de Israel fuera del
linaje carnal de David.

d) Los movimientos mesiánicos populares. La presentación del mesías que ofrecen las
tradiciones salidas de los ambientes fariseo, esenio, saduceo o apocalíptico es
fundamentalmente escatológica e ideológica. Paralelamente a esta espera idealizada del
mesías, pero no sin relación con ella, hubo en la Palestina del siglo i algunos
movimientos populares que dan un testimonio concreto y palpable de la actividad
mesiánica en tiempos de Jesús. Hubo entre el pueblo varios movimientos reales y
concretos, dirigidos por jefes que se proclamaron o se hicieron reconocer como reyes;
movimientos y jefes que ejercieron realmente un poder en algunas partes dei país. Se
conocen estos movimientos por algunos relatos breves y hostiles de Flavio Josefo. En
efecto, Flavio Josefo no concedió mucha importancia a las connotaciones religiosas de
esta fermentación bastante intensa; esos movimientos son para él un simple fenómeno
anárquico, al margen del judaísmo oficial. Es difícil realmente evaluar la naturaleza de
las aspiraciones que animaban a estos grupos disidentes, pero se imponen algunas
constataciones. Está claro, al parecer que hay que distinguir estos movimientos
mesiánicos populares, guiados por un jefe que se presenta o se hace reconocer como
rey, del bandolerismo frecuente por aquella época, de los sicarios que sólo se
manifestaron por los años 50, de los zelotas que empezaron a dar que hablar tan sólo en
el segundo año de la sublevación judía, o sea, el año 67, y finalmente de los
movimientos proféticos. Porque, fuera del intento desgraciado del sicario Menahén,
618
nunca los jefes de estos últimos grupos o los profetas tomaron el título de rey. Los
profetas se presentan mucho más precursores de la era mesiánica y sus pretensiones no
duran generalmente más que muy poco tiempo; apenas nacidos, esos movimientos
proféticos quedan aplastados: así Teudas (Ant. J. XX, 97-98), el falso profeta egipcio
(ib, XX, 168-171), el profeta samaritano (ib, XVIII, 85). Por su manifestación y por su
forma, la manifestación y la acción de estos profetas se distinguen de los verdaderos
movimientos populares mesiánicos; por tanto, es inútil estudiarlos, lo mismo que el
bandolerismo, el movimiento sicario o los zelotas. Nos atendremos, por tanto, a los
movimientos mesiánicos guiados por jefes que quieren hacerse pasar por reyes y que, a
los ojos de sus seguidores y sin duda de una gran parte de la población fueron
considerados como tales.

Flavio Josefo dice que estos movimientos se produjeron en dos momentos concretos:
cuando tuvo lugar la revuelta que siguió a la muerte de Herodes el Grande y durante la
gran sublevación contra Roma, en el 6670. Tres movimientos, al subir al trono
Arquelao, retendrán nuestra atención: los de Judas ben Ezequías, Simón y Atronges.
Flavio Josefo sitúa estos movimientos, así como otros motines, inmediatamente antes
de la guerra de Varo. Pero es poco probable que estos hechos se produjeran
simultáneamente el año 4 a. C. Parece ser que Flavio Josefo acumuló de una manera
artificial varios momentos que fueron produciéndose durante todo el reinado de
Arquelao. En el texto mismo de Flavio Josefo, estos relatos producen el efecto de una
pieza artificial: se intercalan entre la llamada que Sabino, sitiado en Jerusalén, lanzó a
Varo y la llegada misma de Varo, legado de Siria (Ant. J. XVII, 269-285). Otros dos
movimientos mesiánicos, dirigidos por jefes que quisieron hacerse reconocer como
mesías tuvieron lugar durante la primera sublevación judía: se trata de Menahén y de
Simón bar Giora. El último movimiento mesiánico se produjo durante la segunda
sublevación judía: se trata de la resistencia organizada por Simón bar Kosiba,
reconocido como mesías por rabbi Aqiba. Sólo estudiaremos los movimientos
mesiánicos que siguieron a la muerte de Herodes, tocando tres puntos: cómo puede
explicarse que algunos jefes de movimientos populares tomaran el título de rey, por qué
esos movimientos tuvieron lugar después de la muerte de Herodes, cuáles fueron sus
características.

Flavio Josefo, a pesar del epíteto poco halagador que atribuye a ciertos jefes -los trata
de bandidos-, indica sin embargo que algunos de ellos tomaron o recibieron el título de
rey. Así Judas ben Ezequías ambicionó los honores reales (Ant. J. XVII, 274); Atronges
tuvo la temeridad de aspirar a la realeza y, después de ceñir la diadema, celebra consejo
para decidir lo que había que hacer (ib, XVII, 278-281). ¿Cómo explicar este título de
rey que reivindican estos jefes o que les reconocen sus partidarios y parte del pueblo?

Intervinieron varios factores: podemos señalar primero que la antigua tradición de la

unción o del reconocimiento del rey por el pueblo, que se remonta a Saúl y a David,
pudo mantenerse y renacer en los momentos de crisis. Esos jefes habían sido, como
David, antiguos jefes de bandas y salteadores. Por otra parte, habiéndose perdido el
linaje davídico después de Zorobabel, se esperaba de Dios un milagro para suscitar de
nuevo un rey davídico. Varios textos dan a entender con claridad que el mismo Dios
suscitaría el mesías de la comunidad de Israel, sin que se haga mención explícita de su
ascendencia davídica (1 Hen 90,37; 1 QSa II, 11). Finalmente, los motines tuvieron lugar
en momento de crisis: al morir Herodes y durante las dos sublevaciones judías; durante
el momento de crisis es cuando se hace más fuerte la esperanza mesiánica; pensemos
en lo sucedido antes de la persecución de Antíoco IV Epífanes (Libro de Daniel y Libro
de los sueños de Henoc), cuando Pompeyo toma Jerusalén (Salmos de Salomón). Si se
conjugan estos diversos factores, se puede explicar que los jefes de estos movimientos
de revuelta pudieran asumir el título de rey y hasta ser reconocidos como tales por sus
partidarios y una parte de la población. Por otra parte, no hay que olvidar que la
pretensión a la realeza puede explicarse también por algunos factores humanos:
619
ambición de los jefes de los movimientos y deseo de liberación entre sus partidarios y la
población que controlaban.

A la cuestión de por qué estos movimientos tuvieron lugar al morir Herodes el Grande,
se puede responder con una palabra: porque fue un período de crisis, y las crisis
reavivan la esperanza de liberación. Económica y políticamente hablando, el reino de
Herodes fue opresor para los ambientes populares judíos, sobre todo para los
campesinos; pero su sistema de seguridad era tan fuerte y las medidas que tomaba tan
severas, que fue imposible toda revolución durante su vida; al contrario, se comprende
muy bien que estallaran al morir. Por otra parte, la legitimidad del rey es en los
ambientes populares un factor importante. Herodes no podía reivindicar ninguna
legitimidad a los ojos del pueblo. Era judío a medias y todo lo contrario de un caudillo
popular. Era una marioneta del poder romano que tuvo que conquistar su reino, que él
gobernó luego con la ayuda de las legiones romanas o de mercenarios que utilizaba
como fuerzas de seguridad; el estilo helenista de su corte y su burocracia resultaban
extraños al pueblo.

Las características de estos reyes o mesías populares son muy diferentes de las del
mesías esperado por los fariseos, los esenios o, más tarde, los apocalípticos. En primer
lugar, estos reyes populares son de carne y hueso, seres históricos, a diferencia del
mesías esperado por los ambientes fariseos, esenios o apocalípticos. Son además reyes
populares que arrastran a sus partidarios a liberarse efectivamente de un gobierno
extranjero y tiránico; quieren restablecer unas relaciones sociales más igualitarias
poniendo fin a los privilegios socioeconómicos de que gozaban algunas clases sociales.

Estos reyes tienen las características del pueblo. Son grandes, fuertes físicamente y
valientes; tal es el caso de Simón y de Atronges (Ant. J. XVII, 273.278) y más tarde
Simón bar Giora. Pues bien, no cabe duda de que en la tradición popular el rey escogido
por Dios tenía que ser un hombre fuerte o un guerrero. Esta imagen del héroe o del rey
fuerte proviene de la memoria del pueblo. Era la imagen que se hacían de David; según
1Sa_16:18, el criado de Saúl le refirió: "Yo conozco a un hijo de Jesé, el de Belén, que
toca muy bien la cítara; es valiente y hombre de guerra, sabio en sus palabras, de buena
presencia, y el Señor está con él".

Estos jefes populares son de origen humilde; el pueblo no busca a sus dirigentes entre
la clase alta. Simón era un esclavo del rey Herodes, y Atronges un simple pastor, como
David (Ant. J. XVII, 273.278); Judas era hijo de un bandido que tomó las armas
cuarenta años después de que Herodes matara a su padre. Era probablemente un
campesino, a quien la gente miraba más o menos como un héroe por ser hijo de un
bandido.

Los partidarios de Judas, de Atronges y de Simón eran probablemente campesinos y

artesanos; muchos de ellos era gente desesperada (Ant. J. XVII, 271) que seguramente
habían perdido sus tierras debido a las circunstancias económicas tan duras de la
época. A1 decir que los pereanos habían escogido a Simón como jefe debido a su locura
y que combatían con más valentía que con orden y prudencia, Flavio Josefo revela en
parte la motivación que animaba a aquella gente (Ant. J. XVII, 274276). Estaban
organizados en compañías para fines militares, y Atronges utilizaba a sus hermanos
como capitanes de los diversos grupos armados. Él mismo celebraba consejos para
tomar decisiones (ib, XVII, 280-281).

La finalidad de estos movimientos mesiánicos era doble: liberarse de la dominación

romana y herodiana y restablecer el antiguo ideal de igualdad social. Josefo dice que
incendiaron los palacios reales de Séforis y de Jericó no sólo para vengarse de la tiranía
herodiana y obtener armas, sino para recobrar los bienes que les habían arrebatado los
funcionarios herodianos, que los tenían almacenados allí (Ant. J. XVII, 274; B.J.
620
II,1Sa_4:257). Seguramente hacían también incursiones contra las villas burguesas; el
sentimiento de frustración que habían sentido durante mucho tiempo y la explotación
de laque habían sido víctimas tomaban la forma de sublevación campesina, de
anarquía, que buscaba finalmente la igualdad.

Estos movimientos, que se basaban en una aspiración a la igualdad de naturaleza

religiosa, en donde los jefes eran vistos como reyes, eran más serios que simples
motines o incursiones de bandoleros. Llegaron a obtener el control en algunas partes
del país; el movimiento dirigido por Atronges duró cierto tiempo, hasta que las fuerzas
romanas o herodianas llegaron a someter a las diversas compañías de los partidarios de
Atronges. Arquelao, finalmente, convenció al último de los hermanos para que se
rindiera, pero esto acaeció varios años después de la revuelta (Ant. J. XVII, 281-284).

La concepción mesiánica de estos movimientos populares se diferencia

considerablemente de las concepciones que tenían los diversos grupos religiosos de la
época. Se oponía por completo a la concepción saducea; los saduceos son unos
enemigos contra los que luchan los rebeldes tanto como contra los romanos. Los
movimientos populares, por otra parte, a diferencia de los fariseos y de los esenios, no
aguardan a un mesías; escogen o siguen a uno, con el que emprenden su lucha
deliberación; la utopía cede su sitio a la práctica. Pero su ideal mesiánico no está quizá
tan lejos de la imagen que se hacen los fariseos del hijo de David. Lo que los fariseos,
según el salmo 17 de Salomón,esperan del mesías, los movimientos populares quieren
realizarlo ahora por sí mismos; la guerra escatológica deliberación se ha convertido en
guerra presente; irá seguida de la liberación y de una era de justicia; al menos eso es lo
que esperan y el motivo que les hace lanzarse al combate. La necesidad en que se
encuentran le da a su fe manos y brazos para luchar. Si no está clara la motivación
religiosa que los anima, tampoco se puede negar; y cuando Josefo los trata de bandidos,
no se puede aceptar su afirmación sin más ni más.

Las concepciones mesiánicas eran, en tiempos de Jesús, más diversificadas de lo que un

análisis esquemático de las principales corrientes deja suponer. Las esperanzas del
porvenir podían tomar formas bastante diversas; no todas eran mesiánicas, como
hemos visto. Ciertos ambientes encontraban refugio en la dirección de un sueño muy
alejado de la política: el Testamento de Moisés es un buen ejemplo de ello. Además, las
representaciones del mundo venidero, un mundo que seguiría a la acción liberadora del
mesías, ofrecían igualmente una muestra muy diversificada en donde las tendencias
espiritualizantes se codeaban con concepciones muy temporales. La concepción del
reino de Dios, ligada muchas veces a la concepción mesiánica que se tenía, no era
menos variada. Jesús tuvo que situarse en relación con las creencias y las esperanzas de
sus contemporáneos. Esa impresión de cierta fluidez que producen algunos textos del
evangelio a propósito de la conciencia mesiánica de Jesús se explica sobre este
trasfondo. ¿Cómo habría podido Jesús definirse claramente como mesías, siendo así
que la palabra misma "mesías" podía evocar representaciones muy diferentes? Si esto
es así, se plantea una cuestión insoslayable: ¿por qué los primeros cristianos se
creyeron obligados a sintetizar su esperanza en un título que, unido al nombre de Jesús
de Nazaret, acabó asociándosele sistemáticamente: Jesu-Cristo? ¿Por qué la primera
generación cristiana creyó que podía mantener su fidelidad a Jesús designándolo tan
sólo de una manera que había suscitado por parte suya, si no un rechazo, al menos
graves reservas, y que en el ambiente palestino no podía menos de engendrar
confusiones? ¿Por qué? Sencillamente, porque es el título que Jesús llevó en su muerte:
"Rey de los judíos", es decir, mesías, y porque con su muerte y su resurrección habría
de transformarse el significado de la palabra "mesías". Por eso, frente a todo
mesianismo guerrero y glorioso, secular o religioso, los cristianos proclaman lo que en
tiempos de Jesús era algo inconcebible: "un Cristo crucificado, escándalo para los
judíos y locura para los paganos, pero poder y sabiduría de Dios para los llamados,
judíos o griegos" (1Co_1:23-24).
621
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G. Rochais

II. Realización mesiánica

El mesianismo constituye para la teología fundamental uno de los temas más
característicos y al mismo tiempo de los más difíciles. En él convergen tanto los
resultados más heterogéneos de la investigación bíblicoteológica como otros elementos
,que se derivan del judaísmo, y datos particulares de la teología neotestamentaria;
todos ellos intentan de alguna forma realizar una síntesis en torno a este único centro.

Si para algunos el mesianismo representa un dato relativo en la jdentificación del

propio credo religioso, para otros constituye más bien el elemento básico en torno al
cual se mueve la novedad de la fe. De hecho nos encontramos frente a un fenómeno que
permite mantener unidos el AT y el NT; en efecto, el mesianismo es esencialmente
signo de una esperanza que nunca falló.

Podría decirse que a la sombra del mesianismo transcurren casi cuatro mil años de
historia religiosa. Para los dos milenios primeros tenemos un pueblo que esperó de
varias maneras la realización de la promesa que se le había hecho; para los dos milenios

622
sucesivos, otro pueblo nuevo que, hundiendo sus raíces en el antiguo, proclama que se
ha mantenido la promesa y que se ha realizado definitivamente en Jesús de Nazaret.

El fenómeno del mesianismo como realidad religiosa no es específico de Israel.

También se encuentran formas de mesianismo en el antiguo Egipto, en Mesopotamia y
en Grecia. Sin embargo, es peculiar de cada pueblo y de cada cultura comprender, vivir
y expresar fenómenos comunes con rasgos y mediaciones que son propios de cada uno.
En este sentido se puede decir que el mesianismo es una creación original de Israel, en
cuanto que se realizó en las formas religioso-políticas del pueblo con ciertas
características que lo especifican frente a otras formas mesiánicas.

1. LA ESPERANZA MESIÁNICA. El hebreo mashiah, con el correspondiente arameo

meshiha, es el participio del verbo masahah, y significa ungido. El griego la tradujo por
jristós, que quedó latinizado en Christus. Indica con preferencia al rey o al sumo
sacerdote, pero en algunos casos es utilizado para representar un sujeto con funciones
especiales, como el profeta (1Re_19:16) o un rey extranjero (Ciro: Is 45, i).

El mesías es, por tanto, el ungido, el que actúa según la voluntad de Dios. Como el óleo
utilizado para la unción es un óleo especial, en conformidad con la ley (Éxo_30:22-32),
igualmente el que es ungido con ese óleo es considerado como una persona a la que se
encargan unas funciones especiales, o, mejor dicho, consagrada para realizar en medio
del pueblo una misión específica.

Para el AT, el mesías tiene una connotación particular. En torno a esta definición se
esconden diversas ideas y diferentes aspiraciones. El mesianismo indica ante todo una
concepción particular de la historia proyectada hacia un cumplimiento; señala, además,
la esperanza de una salvación que se dará, y refleja, finalmente, la espera de un
libertador o el establecimiento de un nuevo sistema político.

Así pues, en torno al mismo término confluyen acentuaciones y significados diversos,

que se mueven entre coordenadas de carácter religioso o de carácter político, típicas de
un sistema teocrático. Esta evolución de significados no permite tener un concepto
absoluto y monolítico de mesianismo para el AT; en la base, como si se tratara de un
denominador común, sólo es posible ver el sentimiento de esperanza de un pueblo que
en diversas épocas, bajo el cambio de las circunstancias históricas, concretó de este
modo la aspiración a ser guiado por una persona justa e iluminada.

Una teología del AT, conservando esta pluralidad de significados, puede mostrar
diversas teologías de mesianismo que se fueron formando a lo largo de los siglos.
Pueden describirse cuatro por lo menos; real, sacerdotal, profética y apocalíptica.

a) Mesianismo real. Es ciertamente la idea que se impone sobre todo en la historia de

Israel. A partir de la profecía de Natán a David (2Sa_7:1-16), la dinastía real entra a
formar parte de la tradición sagrada de Israel. Los títulos que se atribuían
anteriormente al pueblo para indicar su calidad de "elegido", "escogido", "consagrado"
para rendir culto a Dios, ahora se le aplican al rey. Éste pasa a ser ahora el partner de
una relación privilegiada con Yhwh, en el que se cumple una alianza nueva, signo de un
compromiso renovado de Dios de salvar a su pueblo.

Más allá de una concreción inmediata de la figura mesiánica, que podía sugerir el
nacimiento del heredero del trono en la dinastía davídica, la profecía abre un camino
que dej a vislumbrar una promesa que supera aquel momento histórico especial y que
se impone progresivamente en Israel como la esperanza de un empeño renovado de
Dios de intervenir en favor de su pueblo.

623
Los llamados "salmos reales" (Sal 2; 2Sa_18:20; 21; 45; 72; 89; 101; 110; 132) son el
ejemplo clásico de una relectura no ya solamente en clave política, sino también
espiritual, de la esperanza mesiánica que se establece en Israel. La figura del mesías
real se transforma progresivamente hasta llegar a identificarse no ya con el último de la
serie de reyes en la dinastía davídica, sino con el modelo del rey perfecto, de aquel que
reinará según la voluntad de Yhwh.

b) Mesianismo sacerdotal. El período posterior al destierro, con la muerte de

Zorobabel, el último rey de la dinastía davídica; marca una nueva reflexión sobre la
esperanza mesiánica. La persona del sumo sacerdote, que empieza a condensar en sí
mismo los poderes civiles, militares y espirituales (cf Zac_6:9-15), representa ahora la
mediación privilegiada tanto de la alianza como de la promesa de salvación.

Lo mismo que al rey davídico se le había prometido una alianza eterna, así ahora los
autores sagrados insertan en las tradiciones (Éxo_40:15; Núm_25:13) la promesa de,
un sacerdocio eterno hecha a Aarón y a toda la casa sacerdotal.

Cerca ya del período neotestamentario, la derrota de los Macabeos volverá a proponer

esta lectura mesiánica, confirmada en otros puntos por la interpretación que se daba en
Qumrí3n del doble mesías: el davídico y el "mesías de Aarón",que habría de ser el
nuevo sacerdote, el árjiereús jtistós, el mediador único y definitivo de la alianza.

c) Mesianismo profético. El profetismo es una realidad peculiar de Israel. En las

diferentes épocas históricas representa la conciencia crítica que vigila por la pureza de
la fe. Con la monarquía, los profetas serán signo de una autoridad superior a la del rey;
en el período del destierro se transformarán en presencia consolatoria, y en la del
posexilio, en mensaje de esperanza.

El "día del Señor" es como la síntesis de su mensaje, ya que evoca al mismo tiempo la
obligación de observancia de la Torah por parte del pueblo y la fidelidad inconmovible
de Yhwh a su promesa.

La figura de Moisés, que será siempre en la historia de Israel la imagen prototipo del
profeta, marca también la esperanza de que en el futuro surgirá uno como él, capaz de
renovar los signos y prodigios del éxodo (Deu_18:15-18).

El año 585 a.C. constituye el momento culminante de la crisis del pueblo. En un solo
momento, la historia de Israel parece tocar fondo y da la impresión de estar acabada.
La destrucción del templo, la deportación y el destierro, el hundimiento de la
monarquía parecen destruir en un instante las esperanzas de siempre:
La figura de tres profetas: Jeremías, Ezequiel y el- Déutero-Isaías son las únicas voces
que surgen y representan una violenta apelación a la esperanza en la salvación, a pesar
del sentimiento de desconfianza y del escepticismo más profundo que reina en los
ánimos de todo el pueblo. En relación con el cumplimiento de las esperanzas
mesiánicas, la mirada se desplaza ahora ulteriormente respecto a la primitiva tradición
real. Se empieza a hablar de realización de la promesa, pero no ya en el orden de una
descendencia davídica, sino más bien pensando en el pueblo entero (Isa_55:1-5).

El Déutero-Isaías es el profeta que nos ofrece más que los otros la imagen más
adecuada a la esperanza mesiánica. Partiendo de la propia experiencia vital, invita a
mirar más allá de sí mismo para revelar la imagen de un profeta futuro que habría
realizado plenamente la misión profética.

Dentro del "libro de la consolación" (Is 40-55) se encuentran cuatro pasajes de elevada
poesía, llamados comúnmente los "cantos del siervo de Yhwh". No están todavía de

624
acuerdo los exegetas sobre la subdivisión de estos textos; pero una lectura minimalista,
que encuentra una aceptación general, nos presenta el siguiente cuadro:
Primer canto: Isa_42:1-4; en este texto se describe la misión del profeta: es un elegido,
un "ungido", que ha recibido la misión de anunciar el derecho de Yhwh.

Segundo canto: Isa_49:1-6; se describe en él la respuesta del siervo;' la difícil situación

histórica en que se encuentra el pueblo hace eco a algunas indicaciones de carácter
biográfico.

Tercer canto: Isa_50:4-9a; recordando el estilo de las lamentaciones de Jeremías, el

siervo expresa aquí su confianza en Dios que lo librará de los sufrimientos.

Cuarto canto: Isa_52:13-53, Isa_52:1-2; señala la victoria del siervo. Progresivamente

se van revelando los rasgos del sufrimiento del profeta: primero silencioso y dócil,
luego cansado y humillado, más tarde maltratado y burlado, y, finalmente, tan
desfigurado por el sufrimiento y los ultrajes que m siquiera puede ser reconocido con
un rostro humano. Su sufrimiento y su muerte se describen como vicarios, es decir,
como soportados en lugar del pueblo, para que la victoria y la salvación puedan llegar
de modo definitivo.

La importancia de estos cánticos para la teología se determina por la lectura

neotestamentaria que de ellos se hizo. En el intento de explicar el misterio de su propia
muerte a la luz del acontecimiento salvífico, el mismo Jesús utilizó la figura del siervo
doliente como una peculiar mediación suya de revelación (l Cristología: títulos
cristológicos).

d) Mesianismo escatológico. Con la inserción en Israel de la literatura apocalíptica,

también la esperanza mesiánica adquiere una nueva mediación.

Las figuras que tienen que expresarla no se derivan ya del terreno de la historia
particular del rey, del profeta, del sacerdote o del pueblo, sino de la intervención de
Dios mismo. El mesianismo escatológico se refiere, por tanto, a la misericordia de Dios,
que ha decidido intervenir finalmente para salvar al pueblo mediante sus propios
representantes.

El ángel de Yhwh el mal'k Yhwh (cf Éxo_23:22; Núm_22:22-35; Mal_3:1-2),

representa la concreción de la concepción apocalíptica en el período anterior al
destierro. El ángel de Yhwh aparece en los textos sagrados bajo dos formas: en algunos
casos se identifica con la presencia misma de Dios (p.ej., Gén_16:11; Gén_31:11 (E);
Éxo_3:2 (J); Núm_22:22-35); otras veces se distingue de él, pero representa a su
mediador más cualificado, hasta el punto de que desobedecer al ángel equivale a
desobedecer a Yhwh (Éxo_23:22).

El segundo ejemplo es la personificación de la sabiduría (Pro_1:2023; Sir_24:10), de la

que se ofrece una descripción que recoge en sí misma las funciones que eran específicas
del rey, del sacerdote y del profeta. En efecto, la sabiduría "predica" y "llama a la
conversión" (Pro_20:20-23), actividad típica del profeta; presta su servicio en
presencia de Dios (Sir_24:10, donde se usa el verbo leitourgein), servicio peculiar del
sacerdote; y, finalmente, se la describe como "engendrada", "ungida" por Dios
(Pro_8:12-36), como al rey davídico.

La última figura es la del hijo del hombre en la visión de Dan_7:13-14, que encontrará
amplio eco en el uso neotestamentario por el hecho de representar la única forma que
se encuentra siempre y solamente en labios de Jesús de Nazaret para expresar la
claridad de su conciencia mesiánica.

625
2. JESÚS EL MESÍAS. Estas diferentes concreciones de una única esperanza adquieren
de forma especial una nueva vida en tiempos de Jesús. La comunidad de Qumrán
representa sin duda un papel particular en su identificación del maestro de justicia con
el profeta escatológico de Deu_18:15. Los fariseos y los diversos partidos de la época,
por su parte, mantienen viva la esperanza en una liberación más o menos inmediata; no
faltan finalmente rasgos de fanatismo que se encarnan en algunos personajes
particulares (pensemos en los zelotes con Teudas o en el "egipcio" que se menciona en
Heb_21:37-38).

La euforia religiosa popular, el descontento por la esclavitud romana, la obligación de

observar unas leyes dictadas por la cultura pagana, junto con la rabia por el pago de
unos impuestos que sólo servían para enriquecer a los extranjeros, son una base
suficiente para comprender que la esperanza mesiánica de los tiempos de Jesús asumía
las características de una esperanza de liberación de todas estas formas de injusticia.

La espera en un líder político capaz de unir las voluntades de todos en torno a su figura
para acabar con la situación de esclavitud y de opresión es por tanto la que se impone
como dato de síntesis y clave de comprensión de este momento histórico (!
Mesianismo, I).

Es verdad que Jesús no se definió nunca con el título de mesías. En su actitud se palpa
siempre una resistencia frente a cualquier fórmula que pueda definirlo con claridad. La
expresión hijo del hombre (l Cristología: títulos) es la única que aparece en sus labios y
que puede aceptarse como histórica, precisamente por la fluidez de significados que
encierra.

Sin embargo, los textos neotestamentarios proponen en varias ocasiones este título, que
se va utilizando progresivamente como el nombre propio del maestro. Con este hecho
estamos ante un fenómeno de evolución semántica de los más impresionantes: el
sentimiento genérico de esperanza se convierte en proclamación precisa de un
acontecimiento, que sirve luego de base a una fe, que llega a transformar el adjetivo
"Cristo" en un nombre propio, para atribuírselo a una persona histórica: Jesús de
Nazaret.

Estos pasos no pueden ser solamente el fruto de la fe de algunos hombres y mujeres.

Como hijos de su tiempo, también ellos están ligados a la condición cultural-religiosa
del pueblo, y por tanto su concepción mesiánica no podía ir más allá de los limites de
una liberación política.

El mesianismo con el que nos pone en relación el NT es, sin embargo, de otra
naturaleza: profundamente original y en discontinuidad total con las esperanzas del
pueblo.

Con el mesianismo neotestamentario la esperanza genérica de la época se revela, por el

contrario, arraigada en la concreción de la palabra de un sujeto histórico, que expresa
de forma peculiar su conciencia de ser la intervención definitiva de Dios en medio de su
pueblo y el cumplimiento de las promesas del pasado; más aún: con su llegada y con su
persona, él mismo afirma que se ha inaugurado el reino mesiánico tan esperado.

A nivel general, la primera impresión que se saca de los evangelios es la profunda

discreción a la que está sometido este título. Particularmente en el evangelio de Marcos
es posible señalar que en varias ocasiones el mismo Jesús impone silencio a los que
quieren profesar su fe en su mesianidad (cf Mar_1:34; Mar_1:43-44; Mar_3:12;
Mar_5:43). Es el hecho que se conoce con el nombre de "secreto mesiánico".

626
El primero en explorar esta pista fue, a comienzos de siglo, W. Wrede (Das
Messiasgeheimnis in den Evangelien, Gotinga 1901). Basándose en el texto de Mar_9:9,
sostenía que la imposición del silencio sobre la mesianidad de Jesús era una creación
de la comunidad primitiva, que de este modo podía justificar tanto su predicación
actual como la falta absoluta de conciencia mesiánica en Jesús.

Los estudios posteriores han mostrado la parcialidad de esta tesis y su lectura

demasiado radical; entre los autores más representativos se pueden recoger a O.
Cullmann y V. Taylor por parte protestante, y a E. Sijdberg y G. Minette de Tillesse por
parte católica. Con estos estudios, la temática del secreto mesiánico se ha anclado más
en los datos que provienen de la historia de Jesús de Nazaret. De esta manera Jesús
quiso proteger y conservar la peculiaridad de la interpretación mesiánica de su mensaje
y no someterla a las tergiversaciones de sus contemporáneos.

Es verdad que Marcos, a diferencia de los demás evangelistas, tomó como característica
y como estructura literaria particular este secreto mesiánico, pero lo hizo por fidelidad
a lo que había señalado el mismo Jesús.

En un nivel más específico, es posible encontrar algunos textos ejemplares que

permiten comprender más directamente la conciencia mesiánica expresada por Jesús.

Uno de los textos básicos en este sentido es el logion que refiere Mat_11:2-6 (Luc_7:18-
28). El Bautista envía desde la cárcel a sus discípulos a preguntar a Jesús, en términos
inequívocos, si era el mesías. La fórmula de la pregunta, que utiliza el participio
presente ho erjómenos, refleja una concepción popular de la esperanza mesiánica. Que
se trata de esta espera lo confirma toda la predicación de Juan y el tono mismo de su
mensaje. En efecto, hablando de su misión, Juan la ve como propedéutica de la de "uno
que viene detrás de mí" (Mat_3:11), que tiene en su mano el bieldo para limpiar la era y
recoger su trigo en el granero, quemando la paja en el fuego (Mar_3:12 con referencia a
Isa_41:16 y Jer_15:7).

Así pues, el Bautista pregunta expresamente a Jesús que indique la identidad de su

mesianismo: ¿es él el juez escatológico que traerá finalmente la salvación, premiando a
los justos y castigando a los pecadores, o será preciso seguir esperando?

La respuesta de Jesús (Mat_11:4-5) sólo en apariencia dala impresión de ser evasiva.

En efecto, estamos ante una respuesta clara y evidente dada al Bautista; pero no en la
lógica de éste, sino más bien en el horizonte que transforma por completo su
concepción mesiánica. La apelación y el recuerdo de las "obras del Cristo" no dejan
duda alguna sobre la conciencia de Jesús de que él es el mesías; pero remitiendo a las
obras que está realizando señala que su mesianismo se sitúa en otro nivel; no es el
castigo y la violencia, sino la misericordia y el perdón lo que caracteriza a su
mesianismo.

La inesperada bienaventuranza que concluye la escena confirma esta lectura. Proclamar

a uno "dichoso" significa ante todo hacerlo partícipe del reino mesiánico; pero aquí
Jesús va más allá. En efecto, le pide al Bautista que no se detenga en su propia
concepción mesiánica y que no ponga "escándalo", es decir, tropiezo, en aceptar una
nueva modalidad de realización del mesianismo, la que él está encarnando y que es la
que quiere el Padre.

Esta perícopa, de clara connotación mesiánica, muestra la evidente toma de posición de

Jesús respecto al mesianismo. Él es ciertamente el que tiene que venir", pero realizará
el juicio definitivo de Dios de otra manera. La índole arcaica del relato (estamos en
presencia de un apotegma), junto con una profunda discontinuidad con la mentalidad
de la época, es necesariamente una confirmación de la historicidad del hecho.
627
Otro ejemplo se nos ofrece en Me 8,27-30: Pedro profesa expresamente en nombre
dejos doce la fe mesiánica en Jesús.

Un análisis del texto muestra que ya en el nivel redaccional Marcos parece construir su
evangelio de tal manera que progresivamente quiere llegar precisamente a este punto.
Toda la primera parte (1,1-8,26) está orientada al versículo 29; y la segunda (8,34-
16,20) es una clarificación del mismo.

Todo parece confluir hacia la descripción de la escena de Cesarea de Filipo: un indicio

literario muestra que el término jristós sólo se usó anteriormente en 1,1; se encuentran
algunos relatos "tipológicos", como las preguntas de Herodes (Mar_6:14-16) y la
curación del ciego de Betsaida (Mar_8:22-26), que parecen creados intencionalmente
para favorecer el paralelismo con esta escena; en una palabra, en este trozo estamos en
el centro mismo del evangelio de Marcos.

Jesús.les pregunta a los discípulos qué piensa la gente del Hijo del hombre; después de
varias respuestas que manifiestan las diversas esperas de los hombres, Pedro profesa:
"Tú eres el Cristo".ampoco en este caso Jesús rechaza el título; pero, según su
costumbre (especialmente en Marcos; cf el "secreto mesiánico', impone silencio a los
discípulos.

Sin embargo, a partir de entonces su enseñanza, que tenía antes un carácter genérico,
se hace precisa, explícita y clara (Mar_8:31). Jesús empieza a hablar del sufrimiento y
de la muerte del mesías, imagen que contrasta más todavía si se piensa en el uso de la
expresión "hijo del hombre", que recordaba directamente la gloria y el poder del mesías
escatológico. Que esta enseñanza fue mal entendida y no aceptada lo demuestra la
reacción del mismo Pedro (Mar_8:32-33 : un logion ciertamente histórico, dada la
reprobación tan dura de Pedro por parte de Jesús, inconcebible para la comunidad
primitiva que lo aceptaba y veneraba como al primero de los apóstoles) y el abandono y
el miedo de algunos discípulos (Mar_10:32; Jua_6:66).

La escena de fe mesiánica nos ha llegado en la redacción de los cuatro evangelistas

(Jua_6:67-70 obtiene cada vez mayor consenso sobre la interpretación de la confesión
mesiánica hecha en Cesares, con lo cual tenemos un atestado múltiple), pero puede
aceptarse también como una explicación necesaria para explicar muchos datos quede
otra manera quedarían en la oscuridad, como el cambio inmediato en la enseñanza de
Jesús, las reacciones en contra de los discípulos y el reproche de Pedro. Difícilmente
puede dudarse de su historicidad.

Con esta página del evangelio no sólo estamos ante la fe de la comunidad primitiva,
sino que asistimos a la revelación del misterio de la persona de Jesús, que se presenta
como mesíasglorioso, aunque bajo los rasgos del siervo doliente.

Un último ejemplo que ilustra la conciencia mesiánica en Jesús y la fe en él lo tenemos

en los relatos del proceso, que en las diversas redacciones siguen manteniendo el
objetivo común: mostrar los motivos de su condenación a muerte (cf Mat_26:62-65;
Mar_14:60-64; Luc_22:67-71; Jua_18:12-40; Jua_19:1-6).

Lo que directamente se refiere a nuestro tema procede del contenido del interrogatorio
que sufre Jesús ante el sumo sacerdote: "¿Eres tú el Cristo?" Caifás, impacientado por
el largo silencio de Jesús y por la inconsistencia de los diversos testimonios contra él, le
plantea tendenciosamente la pregunta sobre su identidad mesiánica.

Si Jesús hubiera respondido afirmativamente, habría orientado a los jefes del pueblo y
a los sacerdotes hacia una interpretación política de su mesianismo y éstos habrían
628
podido acusarle entonces fácilmente de amotinar al pueblo contra la autoridad romana;
y si hubiera respondido negativamente, se habría desdicho él mismo de su predicación.

El carácter evasivo de la primera parte de la respuesta de Jesús ("tú lo has dicho":

Mat_26:64; "si os lo digo, no me vais a creer": Luc_22:67) queda inmediatamente
corregido por la precisión de las palabras posteriores, en las que se anuncia el regreso
glorioso del Hijo del hombre ("os declaro que desde ahora veréis al Hijo del hombre
sentado a la diestra del Padre y venir sobre las nubes del cielo": Mat_26:64).

En una palabra, el contexto de sufrimiento y de pasión en que se planteó la pregunta no

permite confundir el anuncio de la venida gloriosa del mesías ni identificarlo con la
perspectiva de un mesianismo político. La unión de dos figuras, como la del hijo del
hombre de Dan 7 con la del rey glorioso del salmo 110, mientras que por un lado
permite la proclamación del establecimiento del reino mesiánico en la persona de
Jesús, por otro identifica claramente la lógica necesaria para la llegada de este reino: la
pasión y la muerte vicaria como signo de la obediencia filial al proyecto del Padre.

3. LA FE EN EL MESiAS. La fe de la comunidad pospascual se refirió a unos hechos

históricos y sobre todo a la palabra del maestro. Los discípulos "lo habían dejado todo"
para seguir al Señor (Mar_10:28), ya que en el encuentro con él, en sus palabras y en su
comportamiento, habían visto que se estaba realizando en él la promesa de esperanza
en la que desde la infancia habían comenzado a creer.

Es verdad que, como en la lógica de la revelación, el plan de Dios pasaba a través de un

camino que no encontraba ningún -otro parecido en su formación; por eso Jesús, en su
originalidad y según sus particulares dotes pedagógicas, los fue introduciendo
progresivamente para que comprendieran las modalidades de realización de un nuevo
mesianismo, el que asumía ahora las características de la universalidad y se abría al
compromiso personal en la fe y en el seguimiento.

Jesús de Nazaret mesías indica a la fe cristiana que la salvación se ha dado ya

definitivamente en él.

La esperanza en una liberación genérica, fruto de diferentes acontecimientos históricos,

se ve sustituida ahora por la certeza que reconoce en Jesús mesías a Dios mismo
interviniendo para la salvación de su pueblo.

Pues bien precisamente basándose en la palabra del mesías, la comunidad creyente

sigue hasta hoy esperando el cumplimiento de la liberación plena y definitiva. La
presencia del mal y de la injusticia provocan al nuevo pueblo mesiánico para que
sintonice con su Señor. La certeza de la salvación dada en el acontecimiento del
misterio pascual no libra, sino que obliga a cada uno de los creyentes a hacerse
instrumento de justicia y de misericordia en donde predomina todavía el mal.

La teología fundamental puede encontrar en el estudio del mesianismo un elemento

que, tanto en el plano religioso como simplemente cultural, está compartido por otras
expresiones de fe y por otros pueblos en nombre de una esperanza común de justicia y
de liberación.

Hay, sin embargo, un elemento específico y propio, al que nunca podrá renunciar la fe
cristiana: el del anuncio de la realización histórica ya acontecida del mesianismo en
Jesús de Nazaret, por lo que no se dan otros mesías fuera de la unicidad de su _
persona: "Entonces si alguno os dice: `El mesías está aquí o allá', no lo creáis"
(Mat_24:23). El mesías ya ha llegado y el reconocimiento de su preseiicia histórica está
ahora en aquel pueblo que ininterrumpidamente lo proclama mesías y Señor.

629
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714.

R. Fisichella

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

630
MÉTODO
SUMARIO:
I. Teología sistemática:
1. Modelos principales en la historia de la teología;
2. Reflexión sistemática. (G. Pozzo).
II. Teología fundamental:
1. Necesidad de un discurso sobre el método;
2. Para una memoria histórica;
3. Método de integración (R. Ffsichella).

I. Teología sistemática
PREMISA. Exponer el problema del "método" de una disciplina cultural o científica
significa considerarla no directamente en sus contenidos, sino en su aspecto formal y
estructural. La doctrina del método teológico se propone, pues, exponer los
fundamentos y los presupuestos del conocimiento teológico a fin de destacar el valor de
las afirmaciones sobre la reflexión teológica en general y sobre la que atiende a cada
uno de los contenidos específicos de la fe. Si la teología se define como reflexión crítica,
metódica y sistemática de la fe de la Iglesia, la reflexión sobre el método tiene como
objeto el estudio de las normas, criterios y operaciones que realiza el teólogo para
desarrollar correctamente su actividad teológica.

Hay que ser consciente de que la teología ha acompañado siempre ala vida de la Iglesia
a través de los siglos de su historia, presentándose de varias maneras, sacando su
imagen de las exigencias y del bagaje cultural que van surgiendo en la vida concreta de
la Iglesia y del ambiente históricocultural de la época. Esta variabilidad de la imagen de
la teología dentro de la invariabilidad del mensaje y del dato de la revelación/ fe, está
determinada no solamente por las diversas categorías culturales empleadas por la
teología para reflexionar sobre el contenido de la predicación de fe, sino también por la
multiplicidad de los métodos que utiliza esta teología para establecer el modo de
aproximación a la comprensión y al estudio del misterio de la revelación/fe.

En este sentido resulta útil e importante considerar -aunque sólo sea de forma
sintética- las figuras y los modelos históricos de la metodología y de la episteme
teológica, no sólo para insertar la presente exposición sobre la doctrina del método
teológico dentro del contexto histórico-teológico global, sino también porque a través
del conocimiento de la génesis histórica de los modelos principales de la episteme
teológica se puede comprender mejor el sentido y el valor de la propuesta metodológica
actual.

1. MODELOS PRINCIPALES EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA, a) El período

patrístico y el ideal sapiencia!. Teniendo como objeto los primeros siglos del
pensamiento cristiano, la patrística destaca el choque de la revelación cristiana,
primero con el judaísmo y luego con la cultura filosófica griega y latina. Se puede
considerar la patrística como el momento "fontal" de la teología, que en el encuentro/
choque con la cultura griega y latina exalta la novedad de Jesucristo y la consistencia
especulativa vinculada también a la incidencia práctica del mensaje cristiano frente a
las diversas corrientes filosóficas y religiosas de la época. Les falta a las obras de los

631
padres el carácter propiamente "sistemático", mientras que aparece constante el
planteamiento estructuralmente bíblico históricosalvífico y la atención dirigida a buscar
en el significado de los textos bíblicos la diversidad de los niveles de profundidad que
reflejari para el creyente, más allá de todo lo que pueda exhibir el dato puramente
filológico. Otro elemento característico de la reflexión teológica patrística es la
dimensión sapiencia! y la vibración teologal y espiritual del pensamiento de los padres,
orientado a incrementar la edificación de la propia vida interior y de la existencia
cristiana del prójimo. En Occidente fue determinante el ideal y el ejemplo de / Agustín.
Para el obispo de Hlpona, el intellectusfidei en sus dos variantes (credo ut intelligas -
teología- e intelligo ut credas -filosofía-) están al servicio del ejercicio mismo de la
bienaventuranza y de la contemplación cristiana. El mismo amplio uso de la dialéctica y
de la filosofía neoplatónica en función de la ilustración de los misterios de la fe se
ponen siempre al servicio de la consideración histórico-salvífica de la religión cristiana
en el orden concreto de la salvación.

b) La teología escolástica en la Edad Media. La gran escolástica del siglo xlli, y

especialmente santo /Tomás de Aquino, puso de manifiesto los límites de la reflexión
patrística y de la teología monástica de la primera Edad Media, sobre todo en el terreno
de la elaboración ontológica y metafísica de los datos de la revelación. Para superar la
orientación ecléctica de los padres, la teología escolástica buscó un instrumento
filosófico que fuese orgánicamente homogéneo con la lógica del pensamiento cristiano.
Las Summae medievales son entonces la expresión de un repensamiento sistemático de
los datos de la fe orientado alaconstrucción de una síntesis teológica. Sin querer negar
la diversidad de planteamientos y de opciones teológicas de las diversas escuelas
medievales (baste recordar, p.ej., la escuela dominicano-tomista y la escuela
franciscano-bonaventuriana), se pueden recordar los dos rasgos principales que
califican a la episteme y a la metodología teológica de los escolásticos: 1) el hecho de
que la profundización de los datos de la fe, sacados de la Escritura, de la tradición, de la
enseñanza de los concilios y de la vida de la Iglesia, mediante la confrontación con el
aparato conceptual del pensamiento filosófico -especialmente el aristotélico- se
convierte cada vez más en el lugar prioritario de la teología; 2) el hecho cada vez más
decisivo de que el paradigma del trabajo técnico es asumido por el concepto aristotélico
de "ciencia", y la aceptación de que la "ciencia" primera es la metafísica.

Este carácter unitario y metafísico de la teología escolástica hizo crisis por la

fragmentación del saber gracias al nominalismo filosófico de la escolástica tardía (siglo
xiv) y a la aparición de la ciencia moderna y de su relativo método inductivo.

c) La teología postridentina y manualista. Después del concilio de Trento, y para

recobrar un terreno común entre todas las escuelas de teología católica en la lucha
contra el protestantismo, surge el llamado "método dogmático" en conexión con la
disciplina llamada "teología dogmática". El núcleo de la reflexión teológica es
precisamente el que ofrecen las definiciones dogmáticas del magisterio. El
procedimiento sigue un orden de explicación que implica diversos momentos:
enunciación de la tesis dogmática, exposición de las opiniones, pruebas positivas
derivadas de la autoridad de la Escritura, de los padres, de los concilios; pruebas
sacadas de la argumentación teológica, soluciones de las dificultades y corolarios para
el crecimiento de. la vida espiritual. A1 lado de este factor se pueden recordar otras dos
características de este planteamiento metodológico: la orientación al sistema y la
organicidad dei discurso, y la organización de la teología en enciclopedias.

La teología manualista (l Teología, 11), que en el siglo xtx y en la primera mitad del siglo
xx se desarrolla en las escuelas teológicas, tiene como base los factores precedentes,
presentando, por tanto, unas características que podemos resumir así: 1) la
preocupación dominante se debe a la voluntad de elaborar pruebas racionales
apologéticas, en reacción contra las corrientes racionalistas del pensamiento moderno;
632
hay que subrayar el uso apologético de las fuentes de la revelación (la Escritura y la
tradición) para sostener las intervenciones doctrinales del magisterio; 2) se tiende a
yuxtaponer de forma más bien extrínseca la auctoritas y la ratio, es decir, los datos de la
fe y las exigencias de la reflexión racional; 3) finalmente, la teología manualista eleva de
hecho la autoridad del magisterio al primer puesto en la escala de las diversas
autoridades, precisamente en el sentido de que se refiere directamente a las
declaraciones del magisterio y no a la revelación contenida en la Escritura y en la
tradición.

La evolución de la situación eclesial y el desarrollo de las investigaciones modernas

relativas a la naturaleza y al método de la teología ofrecieron la ocasión para
reestructurar las líneas de la metodología teológica y proponer una remodelación de los
estudios teológicos.

d) Indicaciones y perspectivas del Vaticano II, El pensamiento del Vaticano II sobre la

naturaleza y el método de la teología se señala en el número 16 de la Optatam totius.
Partiendo del concepto renovado de "revelación", tal como lo expone la Dei Verbum (l
Revelación), se comprende el sentido y el alcance de la renovación del método
teológico. El decreto OTenseña que la Escritura es el punto fundamental del
procedimiento, bien porque el desarrollo de los temas bíblicos está en la base de las
verdades que hay que profundizar, bien porque la Escritura es "el alma de la teología"
(DV 24). Las normas conciliares indican que hay que asumir luego la voz de los padres
de la Iglesia y el desarrollo histórico del dogma, entendido como recorrido necesario
para comprenderla clarificación del dato revelado. Por consiguiente, las definiciones
dogmáticas son el punto de llegada de un largo camino de fe dentro de la vida y del
pensamiento de la Iglesia y el punto normativo para comprender el mensaje revelado.
Viene a continuación el momento "especulativo" de la teología, que consiste en ilustrar
lo más posible los misterios salvíficos de la fe, teniendo en especial consideración el
ejemplo de santo Tomás de Aquino. Finalmente, es tarea de la teología mostrar la
continuidad entre el anuncio bíblico, la historia de fe, la reflexión especulativa y la
liturgia, la piedad cristiana y la edificación de la Iglesia. En este contexto el concilio
invita a "buscar, a la luz de la revelación, la solución de los problemas humanos, a
aplicar sus eternas verdades a la mudable condición de la vida humana y a
comunicarlas de un modo apropiado a sus contemporáneos" (OT 16).

En conclusión, la exposición conciliar, sin querer imponer un esquema rígido al método

teológico, señala algunas orientaciones metodológicas esenciales, que no pueden
soslayarse, e invita a la reflexión teológica a pensar de manera orgánica y unitaria los
principios fundamentales de la centralidad de Cristo en el misterio de la salvación, la
atención antropológica, la finalidad pastoral y espiritual.

e) La época posconciliar. En. el período posconciliar se dibujan múltiples figuras de

teología, que implican igualmente una pluralidad de planteamientos metodológicos que
vamos a mencionar sin entrar en la valoración de sus méritos, sino sólo para dar una
información -ciertamente. no exhaustiva- que complemente nuestra breve exposición
histórica:
1) Figura antropológico-trascendental. El "giro antropológico" en teología lleva a
considerar la reflexión sobre el hombre como horizonte, hilo conductor y ángulo visual
de todo el saber teológico. En particular, algunos autores (p.ej., Rahner) introducen el
método trascendental para fundamentar el saber teológico y precisar las condiciones de
posibilidad del sujeto para pensar y tematizar una posible revelación de Dios.

2) Figura -hermenéutica. Este planteamiento teológico se muestra especialmente

atento a los problemas del lenguaje, de la interpretación y de la reformulación de las
doctrinas de fe que signifiquen y digan al hombre contemporáneo la palabra de
salvación.
633
3) Figura ortopráctica. En este modelo epistemológico, la "praxis" constituye el criterio
de interpretación de la revelación y de verificación del sentido de la palabra revelada.
La figura ortopráctica de teología conoce varias formas de expresión (teología política,
teología de la liberación, teología del desarrollo, etc.).

4) Algunos autores hablan también de un modelo prospectivo de "teología narrativa" y

de "teología escatológica", de "teología estética" (cf C. ROCCHETTA, La teologia e la
sua storia, en C. ROCCHETTA, R. FISICHELLA y G. POZZO, La teologia tra rivelazione
e storia, Bolonia 1.987).

La presente exposición sobre el método teológico intenta' quedarse en la perspectiva

del Vaticano lI y articular una .reflexión sistemática sobre la metodología teológica,
considerando en primer lugar los fundamentos del método teológico y describiendo
sucesivamente su procedimiento, sin la pretensión de entrar en el análisis de problemas
específicos, prefiriendo ilustrar las grandes líneas de la estructura orgánica del saber
teológico.

2. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. a) Fundamentos de la doctrina del método teológico.

En el origen constitutivo de la teología está la revelación, fuente de los contenidos
teológicos y fundamento de sus certezas. El concepto de revelación, presente en el
lenguaje filosófico y en la experiencia religiosa, se precisa de forma absolutamente
única si se refiere a Jesucristo. En efecto, el acontecimiento de Jesucristo se comprende
como la definitiva automanifestación de Dios y como la revelación plena e insuperable
de la verdad última del hombre y de la historia. El acontecimiento de Jesucristo,
entendido en su singularidad única e irrepetible, se sitúa como principio de un saber
dentro de la perspectiva de una nueva ciencia distinta de las demás. La revelación de
Dios en Jesucristo no es solamente un principio de transformación y de conversión de
la existencia, sino también (precisamente por eso) la clave de interpretación para
comprender el sentido último del hombre y de la realidad. Sobre este presupuésto se
basa la teología. La relación revelación/fe/teología es, por tanto, una relación de
implicación mutua, en el sentido de que el acontecimiento de la revelación, en
correlación con la respuesta-aceptación de la fe, es el principio constitutivo de la
teología. La doctrina sobre el método teológico, aunque debe respetar las reglas de un
procedimiento riguroso y disciplinado desde el punto de vista intelectual, no puede
olvidarse del principio específicamente teológico, que tiene una función básica y
normativa para la misma metodología, es decir, la realidad del hombre, creyente y
teólogo, que acepta el don del amor y de la verdad de Dios y se convierte al evangelio de
la salvación. Por tanto, de este fundamento resulta que sólo la fe en la autorrevelación
de Dios en Jesucristo establece el horizonte de comprensión adecuado a la realidad que
tiene que exponer la teología. Así se indica también el punto de intersección entre la
vida y la actividad teorética, entre la experiencia y la reflexión, y se identifica al mismo
tiempo el presupuesto que hace posible al creyente la traducción de sus exigencias
intelectuales en un procedimiento correcto y orgánicamente estructurado.

Las consideraciones expuestas anteriormente manifiestan, por consiguiente, que no es

posible hacer una correcta y auténtica teología católica, metodológicamente
disciplinada, más que en el presupuesto -que al mismo tiempo es también un principio
formal- de que la raíz del saber teológico, precisamente por ser un saber, es el saber de
la fe, entendido como conocimiento e inteligencia de la revelación de Dios en Jesucristo
(Jua_1:14; 1Co_1:2; cf también DV 5). Ciertamente, la teología en cuanto logos humano
está en sí misma abierta estructuralmente a las adquisiciones de la filosofía, de las
ciencias y, en general, de todos los instrumentos lógicos, hermenéuticos, teóricos que el
pensamiento humano descubre y utiliza. Desde el punto de vista metodológico, esta
apertura significa que la teología tiene que estar siempre atenta a las solicitaciones de
las formas de la cultura y del saber de la conciencia histórica, así como a la evolución y
634
el perfeccionamiento de los instrumentos lingüísticos, lógicos, criticos, para realizar el
encuentro entre fe, Iglesia, pensar teológico por una parte, y las instancias de la cultura
contemporánea por otra. Pero es igualmente necesario que la elaboración del método
teológico considere el-hecho de que la teología es "ciencia de la fe", por lo cual parece
imposible comprender los modos originales y peculiares de la racionalidad de la
teología mientras no se considere y se respete la estructura veritativa de la fe misma,
con sus propios criterios de verdad y de autenticidad. En particular, la unidad propia y
básica del conocimiento/ saber de la fe es la revelación de Dios realizada en Jesucristo y
la Iglesia como el lugar en donde se realiza la memoria actual del acontecimiento de
Jesucristo.

La conclusión es que la elaboración del método en teología no puede constituirse sólo o

principalmente a partir de los criterios y de las normas operativas comunes a las otras
ciencias, sino que tendrá que observar ante todo los principios normativos que se
derivan del saber de la fe, asumiendo las aportaciones y los medios críticos propios de
las formas del saber metafísico, histórico, hermenéutico, etc. De esta manera la teología
estará en disposición de satisfacer tanto las exigencias de organicidad, sistematicidad,
logicidad y unitariedad del pensamiento, como igualmente las exigencias del saber de la
fe.

b) El punto de partida del procedimiento teológico. La cuestión metodológica

preliminar de toda ciencia es la individualización del objeto y la formulación exacta de
la pregunta, a la que se intentará responder con medios adecuados. En general, toda
pregunta nace de un hecho o de un fenómeno ya conocido en cierto sentido, pero que
exige ser conocido de forma más profunda y precisa. De este modo el sujeto constituye
el elemento conocido y el predicado constituye el elemento todavía no plenamente
sabido, que representa el objeto de la investigación.

El objeto de la teología es la vida y la doctrina de fe de la Iglesia en su referencia a la

revelación de Dios uno y trino; y la pregunta es: ¿Qué significa, cómo puede
interpretarse y hacerse comprensible la doctrina de la revelación de Dios en Cristo
atestiguada por la fe y por la predicación de la Iglesia?

En esta pregunta el sujeto es la misma comunidad eclesial, cuyo contenido doctrinal es

conocido, aunque no necesariamente justificado y comprendido, de forma refleja y
crítica. El predicado es la necesidad precisa de comprender la vida y el pensamiento de
la Iglesia en su apelación a la revelación y al misterio de Dios; se obtiene proyectando
en el plano de la reflexión científica, metódica, sistemática, la experiencia y el
patrimonio de las doctrinas de fe de la Iglesia. En otras palabras, el punto de partida de
la teología sistemática es la toma de contacto con la experiencia concreta de la vida de
fe eclesial; es decir, con los motivos a través de los cuales la Iglesia repropone en la
historia el acontecimiento cristiano en sus elementos doctrinales cognoscitivos fides
quae creditur) y con los modos por los que la comunidad de los creyentes vive
interiormente y se apropia existencialmente el acontecimiento cristiano fides qua
creditur). Bajo este último aspecto es importante subrayar la dimensión personal del
hacer teología, que expresa la apropiación interior y personalizada de la fe, reflejada
también en la manera de llevar el trabajo teológico, aun cuando esta dimensión
personal no tenga que conducir a una subjetivización y a una concepción de la teología
esencialmente, como una autobiografía del teólogo. Además, la realidad de la fe vivida
por la Iglesia es siempre:también una realidad provocada. En efecto, tanto por la
exigencia psicológica del individuo, que advierte el impulso de satisfacer -también en el
aspecto intelectualsu deseo de conocimiento, como por los cambios y fermentos
culturales que objetivamente ponen en cuestión las afirmaciones y las éonvicciones de
la fe, la tarea de la teología no consiste sólo en constatar la fe de la Iglesia, sino que se
define como esfuerzo por justificar el contenido de la fe a partir de las fuentes de la fe
misma, por presentarlo en su continuidad histórica y en su desarrollo a lo largo de los
635
siglos, por explicarlo en el contexto de la revelación, por aclararlo ilustrando su alcance
y su actualidad existencial e histórica, para que el hombre de todos los tiempos pueda
comprender el sentido de su vida y su destino último.

Aclarado el punto de partida del procedimiento sistemático de reflexión, se perfila la

doble tarea fundamental de la teología en el aspecto metodológico: 1) la teología debe
verificar el vínculo entre la fe actual de la Iglesia y el acontecimiento salvífico definitivo
de Jesucristo, como revelación insuperable de la verdad y de la caridad de Dios esta
primera tarea fundamental puede designarse como auditus fidei, y expresa la función
positiva de la teología; 2) en un segundo momento la teología tiene que saber responder
a las exigencias y desafíos del pensamiento y de la cultura actual, haciendo
comprensibles a la inteligencia humana los contenidos de la fe, mostrando la eficacia
práctica y existencial del mensaje cristiano, llevando a una síntesis orgánica cada vez
más profunda de las verdades reveladas; esta segunda tarea fundamental de la teología
puede llamarse intellectus fidei y expresa la función reflexiva y actualizante de la
teología.

c) Momento positivo de la teología: "auditus fidei': El objeto de la teología positiva es el

resultado de la toma de conocimiento de la vida y de la doctrina de la Iglesia. La
formulación de la pregunta es: ¿Cómo se puede verificar y probar que la doctrina de la
Iglesia proviene: de la revelación de Cristo?

Conviene precisar que no se trata propiamente de poner en duda lo que el

conocimiento de fe me da como cierto, sino de elaborar la aproximación crítica al dato
de fe. La fundamentación y la clarificación del vínculo entre la conciencia de fe de la
Iglesia y el principio de la revelación se obtienen mediante el estudio del testimonio
normativo de fe, autorizado para transmitir la enseñanza de Cristo por estar formado
de unos testigos oculares y auriculares de la vida histórica de Jesús que culminó con el
acontecimiento pascual. Este testimonio quedó fijado por escrito en el NT y tiene, por
tanto, un carácter fundacional para la fe de las generaciones sucesivas. .Sin embargo,
este testimonio normativo es vivido, transmitido e- interpretado por la Iglesia
posapostólica. La tradición eclesial es precisamente la transmisión-interpretación-
explicitación-actualización fiel y viva del testimonio de la fe apostólica. Todo el pueblo
de Dios está comprometido en esta "tradición" según una variedad de tareas, entre las
que destaca de modo singular la función del magisterio de la Iglesia, con su función de
autentificar la interpretación y la comprensión del mensaje revelado. Este oficio
magisterial adquiere una importancia y un significado irrevocable en las declaraciones
y en las definiciones dogmáticas.

Consideremos ahora en particular las fuentes del conocimiento teológico y su uso en la

teología positiva.

1) La Escritura. El uso del testimonio de la Escritura en el método teológico supone el

conocimiento de loquees la Escritura, de quién es su autor y del sentido en que la
Escritura es palabra de Dios. Supone además el conocimiento de la problemática y del
empleo.del método histórico-crítico en la hermenéutica de la Biblia.

De todas formas es oportuno recordar el principio de que la Escritura como palabra de

Dios (palabra inspirada) no es simplemente un fenómeno histórico-literario más o
menos comprensible con los criterios que se utilizan en cualquier escrito del pasado,
sino que constituye en sí misma un acontecimiento que se sitúa en el proyecto de la
revelación histórica de Dios. Por tanto, la Escritura, aunque se la puede describir en
términos de investigación históricocrítica, es esencialmente un hecho que hay que
atribuir plenamente a la iniciativa de Dios, que trasciende en sus contenidos religiosos
y doctrinales las dimensiones de la naturaleza y de la cultura del hombre. Se
comprende entonces que, cuando los textos del magisterio hablan de la Escrituya, unan
636
este tema al de la tradición y al del magisterio; que goza del don de interpretar
auténticamente y de exponer fielmente la palabra de Dios que confió Cristo y el Espíritu
a los apóstoles. (DV 9).

A la luz de estas premisas se pueden señalar algunos tipos fundamentales de uso de la

Escritura en la argumentación de la teología positiva:
- El uso del dato bíblico como argumento escriturístico. Bajo este aspecto la teología
sistemática encuentra en la Escritura, con la confirmación de la exégesis crítica, la
prueba que justifica la proveniencia de la revelación de la doctrina de fe que se predica
actualmente (p.ej., la verdad de que el Espíritu Santo se confiere en el bautismo).

- El uso del dato bíblico como fundamento escriturístico.- En este caso, el dato bíblico,
comprendido y aclarado exegéticamente, ofrece solamente una parte o bien una base de
partida para justificar que una determinada doctrina proviene de la revelación. Pueden
distinguirse dos casos: a) en el primero el lector moderno, gracias a los resultados de la
exégesis, puede ver que una parte de la verdad de la fe predicada está contenida formal
y explícitamente en la Escritura (p.ej., la verdad de que, según Pablo, nadie puede
salvarse del pecado y de la muerte sino por la muerte y resurrección de Cristo; el
concilio de Trento, interpretando Rom 5, indica la dirección exacta para comprender
plenamente el mensaje paulino y para evitar interpretaciones reductivas sobre la
doctrina del pecado original); b) en el segundo caso está el problema de señalar en qué
medida está presente una verdad enseñada por la Iglesia en el testimonio bíblico
(p.ej:,la noción de sphraghís -sello-, aunque se encuentra en la Escritura, no significa
directamente lo que la Iglesia interpretará luego con la doctrina del "carácter"
sacramental). En otras palabras, puede haber doctrinas de fe que la Iglesia enseña
dogmáticamente y que encuentran en la Escritura tan sólo un fundamento o base de
partida que queda explicitado y comprendido plena y correctamente en la tradición.

- Finalmente, se considera el caso en que la Escritura no diga nada formalmente

explícito ni técnicamente %formulado sobre una doctrina de fe. -En esta situación la
exégesis no está en disposición de evidenciar el sentido de la doctrina ni el punto de
partida por donde empezó el camino de explicitación. En consecuencia, el lector
creyente y el teólogo tendrán que recurrir a la tradición (p.ej., el dogma de la asunción
de María). Pero esto no significa que haya algunas verdades de fe no contenidas en la
Escritura entendida como palabra de Dios, sino que significa que la relación entre
revelación, Escritura y tradición tiene que tener en cuenta este elemento, es decir, que
no es suficiente el conocimiento de la Escritura para comprender la palabra de Dios.
Para la determinación última y decisiva de los contenidos revelados hay que recurrir
siempre a la tradición (la liturgia, el sentido de fe del pueblo de Dios, la predicación
autorizada y auténtica del magisterio).

En conclusión, podemos resumir diciendo que los diversos usos de la Escritura en el

método teológico suponen siempre el resultado de la exégesis histórico-crítica, dirigida
a averiguar el sentido técnico y directo del texto bíblico; pero superan dicho resultado
en cuanto que el empleo del dato bíblico en la argumentación de la teología positiva
tiene siempre necesidad de la tradición, según los modos explicados, para comprender
el significado y el contenido de la doctrina revelada.

Además, la teología sistemática deberá tener en cuenta otros dos criterios

fundamentales en el uso del dato bíblico: a)el criterio de la unidad de la Biblia (cada
una de las afirmaciones debe ser leída ulteriormente en el conjunto global del mensaje
de la Escritura); b) el criterio cristológico (lo que se lee en la Biblia no es algo completo
en sí mismo, sino que ha de leerse junto con aquel en el que se cumplió todo, Cristo
Señor. Es Cristo el que nos conduce a la verdad profunda y plena de las imágenes
bíblicas).

637
2) La tradición eclesial. Suponiendo las adquisiciones de la autocomprensión de la
Iglesia sobre el concepto de tradición (DS 1501; 3007; 3886), nos limitamos a recordar
que, según el Vaticano.II, la tradición transmite la palabra de Dios a través de los
apóstoles y de sus sucesores integre (en su totalidad) hasta hoy (DV 9). Recoge no
solamente la predicación oral, sino también los ejemplos de la vida de Cristo y el
testimonio de la liturgia. Además, la experiencia espiritual, la predicación doctrinal y el
estudio de los fieles son los elementos que provocan el progreso de la tradición en la
comprensión de la revelación (DV 8). En lo que atañe el uso de los datos de la tradición
en el método teológico, habrá que distinguir previamente algunos niveles en la
interpretación de los documentos de la tradición.

El nivel de la interpretación filológica consiste en establecer el sentido del texto en su

estructura literal y gramatical. El nivel de la interpretación histórica intenta fijar lo que
quiso decir el autor en el contexto global de sus escritos y de su pensamiento. El nivel
de la interpretación dogmática pretende aferrar el sentido trascendente encerrado en
los documentos de la tradición. No se puede olvidar el hecho de que en el testimonio
humano e histórico de los documentos de la tradición puede estar encerrado un
contenido de verdad procedente de la revelación garantizado por la asistencia del
Espíritu. Por estos motivos el uso que hace la teología del dato de la tradición no puede
prescindir del magisterio, que en la tradición es el órgano adecuado para señalar y fijar
el sentido dogmático del testimonio o afirmación doctrinal.

Precisamente en este nivel se encuentra un problema capital para el método teológico.

Se observa efectivamente que la tradición propone ciertos contenidos de verdad en
nociones y palabras tan sólo a partir de cierta época. Se constata en este aspecto que la
mayor parte de la predicación de fe actual -lingüísticamente hablando-' no proviene
directamente de Cristo y de los apóstoles. La cuestión que se plantea es la de cómo
explicar este hecho y las consecuencias que esto tiene para el método teológico correcto.

La respuesta a esta pregunta es que el cambio de atención, en relación con los múltiples
aspectos del misterio de la fe, es condición necesaria para comprender la introducción
de nuevos términos en la predicación doctrinal de la Iglesia (cf, p.ej.=, el concepto de
homoousios o el concepto de transubstañtiatio, o el concepto de carácter sacramental,
etc.

Se llega entonces a la siguiente clarificación. La Iglesia transmite durante cierto período

de tiempo un contenido revelado sin formularlo técnicamente. El resultado de la
introducción de nuevas palabras o formulaciones para expresar siempre el mismo
contenido revelado es el conocimiento más reflejo, más conscientemente detallado de la
misma verdad de fe que estaba presente en la conciencia viva del pueblo cristiano de un
modo preconceptual, prerreflejo y quizá también genérico. En el paso de la conciencia
vivida al conocimiento y formulación reflejos entra siempre y necesariamente también
el magisterio, que es el único capaz de garantizar en última instancia que este paso y
esta llegada a la formulación conceptual se lleva a cabo sin manipular ni alterar el
mismo contenido revelado.

Así pues, para la argumentación probativa de la teología positiva resulta necesario

tener en cuenta los desplazamientos de acento y los cambios de atención sobre los
múltiples aspectos de los misterios de la fe. Sólo así es posible dar razón de la
explicitación y de los análisis-desarrollos históricos de la tradición eclesial.

Finalmente, es importante para el método teológico subrayar la distinción entre

tradición doctrinal de fe y tradición teológico-cultural cristiana. Esta distinción permite
no confundir el dato perteneciente a la fe común de la Iglesia, atestiguado por la vida
litúrgica, la experiencia espiritual y la predicación dogmática del magisterio con el
elemento perteneciente a las convicciones y opiniones teológicas y culturales, que
638
también está presente en la historia del pensamiento cristiano. Es verdad que de hecho
se advierte muchas veces una trabazón entre los dos elementos; pero es necesario que
la teología llegue a una adecuada distinción entre lo que pertenece a'la tradición de fe,
garantizada por el magisterio, y lo que pertenece a modelos y perspectivas intelectuales
históricamente condicionados y no ligados esencialmente al l depósito de la fe. Esto,
por otra parte, no significa soslayar el valor educativo y metodológico de los pensadores
y teólogos (sobre todo de los padres y doctores de la Iglesia) que han recibido un
reconocimiento particular por parte de ¡apropia Iglesia. En este contexto se pueden
mencionar algunas características fundamentales de los autores cristianos que hay que
tomar en especial consideración: la ortodoxia de su enseñanza, la santidad de su vida,
el reconocimiento por parte de la Iglesia y la capacidad de abrir la razón humana a la
comprensión del advenimiento de la revelación.

3. La mediación del magisterio en el conocimiento teológico. La afirmación de que

existe una relación intrínseca entre el ministerio de la predicación de la palabra
verdadera (cf Tit_1:9; 1Ti_1:10; 1Ti_4:6; 2Ti_4:3) y la sucesión apostólica conduce a
considerar el tema específico del magisterio y el uso de sus documentos en el método
teológico.

Función de los documentos del magisterio; significado y valor. El significado del

magisterio en la Iglesia tiene que comprenderse en orden a la verdad de la doctrina
cristiana. Los documentos del magisterio, por consiguiente,- no son algo extrínseco o
superpuesto a la verdad cristiana, sino que expresan el meollo de la verdad misma. El
servicio ala.verdad salvífica que rinde el magisterio va en favor de todo el pueblo
cristiano, llamado a ser introducido en la,libertad de la verdad.

El objeto de la enseñanza del magisterio es la palabra de Dios en toda su amplitud; el

ámbito de competencia del magisterio es por tanto la verdad revelada .(DS .3018). El
modo con que el magisterio ejerce su función es sustancialmente doble:
a) Existe un modo solemne y extraordinario, cuyo resultado son los enunciados
dogmáticos irreformables por sí mismos, y no por el consentimiento de los fieles (DS
3074).

b) Existe otro modo ordinario, cuyo resultado no es tanto una formulación definitiva de
una doctrina ni la garantía de que -un contenido pertenece a la revelación, sino que se
trata más bien de transmitir auténticamente la sustancia,del mensaje cristiano en sus
aplicaciones a la vida pastoral de la Iglesia.

Por lo que se refiere a las definiciones dogmáticas, el carisma veritatis del magisterio
atañe a la posibilidad de declarar infaliblemente que el contenido de fe es revelado, con
el presupuesto de que semejante contenido estuvo siempre presente en el depositum
fidei, aunque de forma no refleja ni formulada técnicamente. El concilio Vaticano I, en
la fórmula de definición dogmática de la infalibilidad pontificia (DS 3015; 3017),
incluyó también deliberadamente la posibilidad de que la Iglesia defina doctrinas sin
proponerlas necesariamente como reveladas divinamente. Estas doctrinas, si la Iglesia
las propone de modo definitivo, tienen que ser aceptadas y reconocidas firmemente,
aunque no se,les deba un asentimiento de fe divina. Por tanto, puede entrar coma
.objeto de definiciones irreformables, aunque no reveladas ,divinamente, todo lo que se
refiere a ,los misterios de la salvación de una forma tan vinculada a ellos que no sea
posible el anuncio eficaz de las verdades reveladas sin unas aclaraciones doctrinales
sobre semejante objeto. Por ejemplo, entra en este terreno de competencia lo que se
refiere a la ley moral natural, a los praeambula fide¿ a los llamados facta dogmatica,
como la legitimidad de un concilio, de un pontífice, la canonización de los santos, etc.

Por lo que se refiere a la predicación del magisterio ordinario en materias de fe y de

moral, la enseñanza de la Iglesia (cf LG 25) recuerda que su finalidad es la de conducir
639
a los fieles a la iniciación de los misterios centrales de la salvación a través de los
diversos instrumentos de la acción pastoral, litúrgica, catequética. Esta predicación,
aun siendo auténtica, no intenta proponer de modo definitivo una enseñanza doctrinal,
que por tanto no es de suyo irreformable. Por consiguiente, a las enseñanzas del
magisterio ordinario no se les debe un asentimiento de fe ni un asentimiento
irrevocable, sino el obsequio religioso del entendimiento y de la voluntad. En cuanto
"religioso", no se basa en motivaciones puramente racionales, sino en la singularidad
reconocida de la función del papa y de los obispos de exponer y predicar -con la
autoridad conferida por Cristo mediante la sucesión apostólica- los contenidos de la
doctrina y de la vida cristiana. Hay que señalar igualmente que al ser textos de suyo no
irreformables, es legítimo que la competencia teológica profundice y desarrolle
críticamente el pensamiento del magisterio; sin embargo, también para los documentos
del magisterio ordinario la praesumptio veritatis le compete al magisterio, ya que el
carisma veritatis se le ha dado por Cristo al magisterio, mientras que los teólogos
reciben de la Iglesia el oficio de enseñar.

En cuanto al valor de las definicio,es doctrinales, y particularmente de os d'ó 'g'mas, se

trata de tener presente que' los -enunciados dogmáticos indican lo que la Iglesia
advierte como no compatible con la inteligencia correcta de la revelación. Las
declaraciones del magisterio no pretenden expresar positivamente la totalidad del
misterio de la fe; sin embargo, constituyen una positividad irrenunciablepara la
conciencia creyente, ya que por un lado niegan la herejía, que es siempre una ruptura o
una reducción de la globalidad del dato de la fe, mientras que por otro impulsan y
orientan a la teología para que estudie deforma cada vez más profunda el mensaje de la
salvación, salvaguardándolo de comprensiones erróneas o reductivas.

Uso de los documentos del magisterio y criterios de interpretación. Señalaremos a

continuación los criterios y los principios generales de la interpretación de los textos
doctrinales del magisterio, a fin de establecer su uso correcto en el método teológico.
1. Ante un documento magisterial hay que determinar primeramente la intencionalidad
de la enseñanza, distinguiendo entre el contenido doctrinal inteligible y las formas o
esquemas argumentativos e ilustrativos que dependen de perspectivas teológicas
condicionadas históricamente. Este criterio es una aplicación coherente de la
declaración del Vaticano I, que, aun consciente del progreso de la Iglesia en el
conocimiento de la verdad revelada (DS 3020), enseña que "hay que mantener para los
sagrados dogmas el sentido declarado una vez por todas por la Iglesia" (DS 3020). Esta
enseñanza fue confirmada por el papa Juan XXIII en la inauguración del concilio
Vaticano II: "Es preciso que esta doctrina cierta e inmutable... sea explorada y expuesta
de la forma que requiere nuestra época. En efecto, una cosa es el depósito de la fe, o
sea; las verdades contenidas en nuestra venerable doctrina,, y otra distinta el, modo de
su enunciación, pero siempre con el mismo sentido y significado" ("AAS" 54 [19623
792; cf también GS 62). La declaración Mysterium Ecclesiae, recogiendo esta
enseñanza, precisa que el papa habla aquí del depósito de la fe, que hay que identificar
con las verdades contenidas en dicha doctrina, y de las verdades que deben conservarse
.en el mismo sentido; y sigue la declaración: "Está claro que el papa admite que el
sentido de los dogmas puede ser conocido por nosotros, y que es exacto e inmutable...
La novedad que se recomienda, en consideración a las exigencias del tiempo, se refiere
sólo a los métodos de investigación, de exposición y de enunciación de la misma
doctrina en su sentido permanente" (Mysterium Ecclesiae, 5). El documento declara
además que "las fórmulas dogmáticas del magisterio de la Iglesia fueron aptas desde el
principio para comunicar la verdad revelada y siguen siendo adecuadas para
comunicarla a quien las comprenda rectamente" (ib). Esto no significa que no puedan
encontrarse otras fórmulas que integren y expliquen las ya fijadas, pero "tendrán que
ser aprobadas por el magisterio e indicar el mismo significado de forma más completa"
(ib). Como comentario de esta enseñanza se puede puntualizar que las fórmulas
dogmáticas propuestas y definidas por la Iglesia expresan de forma objetiva y
640
determinada (y, por tanto, no aproximativamente) el aspecto o el contenido de las
verdades reveladas al que se refieren. Aunque las fórmulas dogmáticas en cuanto tales
no son el objeto último de la fe, ya que la fe se dirige a la realidad misteriosa y
trascendente de Dios (articulusfidei ron terminatur ad enuntiabile, sedad rem), sin
embargo no son el resultado de una representación subjetiva y puramente histórica y
mudable. de los misterios de la revelación.

2. Hay que distinguir entre los diversos grados de certeza y de obligatoriedad con que el
magisterio intenta comprometer su propia autoridad doctrinal. Una cosa es la
definición dogmática y otra la indicación pastoral o la exhortación o la norma
disciplinar.

3. Es preciso distinguir en un documento los presupuestos esenciales de una definición

dogmática (o sea, los que una vez negados, se niega también el contenido de la
definición) y los presupuestos no esenciales, que pertenecen a elementos contingentes
derivados de las convicciones culturales de una época.

4. Finalmente, es menester llamar la atención sobre el problema de la distinción entre

el contenido o significado de un dogma y su formulación conceptual. En este sentido se
constata en el desarrollo doctrinal de los temas de la fe una transición o cambio
lingüístico desde las nociones bíblicas a las nociones contenidas en el dogma (cf el
homoousios del credo niceno). Esto se explica porque una doctrina bíblica puede
expresar un contenido revelado en términos narrativos o mediante una expresión
figurada. Semejante doctrina bíblica puede exigir una explicación en un contexto
histórico cambiado y puede postular una separación entre el contenido doctrinal y la
expresión figurada, a fin de aferrar su significado profundo y auténtico. Esta separación
se ha verificado de hecho en la historia de la tradición, y el magisterio ha propuesto
algunos contenidos revelados de una forma figurativa, del mismo modo que en la
Biblia, y otros contenidos revelados en una forma conceptual propia y técnicamente
elaborada.< El paso de la locución figurada a la conceptual propia se puede definir
como un proceso de interpretación de la fe. Pero en este caso 81 contenido, que es
siempre un elemento intelectual, permanécé inalterado y puede ser reconocido por el
entendimiento y ser comunicado a través de la palabra humana.

Primera conclusión. La reflexión sobre el uso de las fuentes de la revelación y de los

documentos del magisterio ha-puesto de relieve que la Escritura, la. tradición y, el
magisterio exigen siempre una relación y una referencia recíproca. El uso del dato
bíblico necesita de la tradición y del magisterio, ya que sólo estos últimos pueden
orientar en la comprensión plena y auténtica del mensaje del texto bíblico. Por otra
parte, la comprensión de la tradición exige el conocimiento de la Escritura, ya que la
tradición supone y depende del testimonio neotestamentario original. El uso de los
textos magisteriales tiene que tener siempre en cuenta el contexto más amplio de la
tradición, en el que se coloca la declaración magisterial. Y a su vez la doctrina de la
Iglesia de hoy ilumina el horizonte interpretativo en el que debe ser comprendido
correctamente el sentido del mensaje bíblico y eclesial.

En conclusión, la teología prueba que las doctrinas de fe provienen de la revelación en

la totalidad e integridad del uso de las fuentes del conocimiento teológico (Escritura,
tradición y magisterio). Sin esta totalidad no se puede elaborar una argumentación
válida, ya que sin el cuadro global que ofrece el testimonio de la Escritura, de la
tradición y de los documentos del magisterio no es posible ver cómo y en qué nivel se
inserta una verdad de fe en el conjunto de la revelación. La historia de fe, entendida
como la unitotalidad de Escritura-tradición-magisterio hasta la predicación de fe
actual, permite conocer los matices y la acentuación de algunos aspectos de la verdad
cristiana que dan razón de las explicitaciones y de las puntualizaciones dogmáticas

641
relativas a la organización de los contenidos revelados que pertenecen al depositum
fidei.

d) Momento reflexivo de la teología: "intellectus fidei" : El resultado de la acogida

critica de las fuentes de la fe es la verificación de la pretensión de verdad de la doctrina
de fe, en cuanto que proviene de la revelación. Por consiguiente, el objeto de la teología
reflexiva es la doctrina y la vida de la Iglesia en cuanto que se derivan de la revelación o
se refieren a la revelación. Así pues, la teología en el momento reflexivo supone siempre
la verdad de la fe y supone su fundamentación crítica en el principio de la revelación.
Para formularla pregunta a laque tiene que responder la teología reflexiva, se considera
la relación entre los datos teológicos y el pensamiento humano. Son tres
principalmente las exigencias que hay que tener en cuenta: a) la exigencia de ilustrar
especulativamente el contenido de fe, teniendo presentes las dudas y dificultades que
suscita la razón o la experiencia humana; b) la exigencia de mostrar la coherencia
intrínseca del discurso de la fe con vistas a una síntesis teológica, que postula la
estructura orgánica del pensamiento y de la doctrina cristiana; c) la exigencia de la
actualidad de la verdad de fe, a fin de destacar la importancia existencial y práctica de
los misterios de la fe y su capacidad de dar respuesta a las esperanzas profundas del
hombre y de la cultura en el momento histórico particular en que se vive. A estas tres
exigencias se añade la oportunidad de que, en el camino de profundización intelectual
de la fe, la teología descubra algún elemento que no haya sido explicitado.o esté aúmsin
formular ni aclarar reflexivamente. El trabajo explicitativo de la,refiexión teológica es
en este sentido una aportación relevante y creativa para toda la Iglesia, empeñada en
profundizar y penetrar cada vez más en la comprensión de los misterios de.la fe.

Sobre la base de estas consideraciones intraductorias se puede sub= dividir el plan

metodológico de la teología reflexiva en las siguientes especializaciones funcionales:
función especulativa, función explicitativa y función actualizadora del inteIlectus fidei.
Antes de examinar en particular estas funciones, conviene considerar algunas premisas
generales de índole epistemológica, que se refieren a la estructura específica del
intellectus fidei.

En efecto, la teología sistemática, como intellectus fidei, tiene la tarea de, asumir las
categorías y el bagaje cultural de las diversas épocas históricas para proponer una
exposición de los contenidos de fe que esté en disposición de sostener las exigencias
científicas y teoréticas del pensamiento humano y para satisfacer la exigencia de la
síntesis teológica de los misterios de la fe.

La asunción de las categorías conceptuales procedentes del ámbito cultural y teorético

del pensamiento plantea objetivamente el .problema de la confrontación entre teología
y filosofía. Aunque no entra en la finalidad de este artículo la exposición de las
relaciones entre filosofía y teología (/ Teología y filosofía), indicaremos sucintamente
los principios orientativos para el uso de la filosofía en el procedimiento especulativo
del intellectus fidei y presentaremos a continuación el criterio metodologico básico para
la construcción de la síntesis teológica.
1. "Intellectus fidei" y filosofía. Para un uso correcto del saber filosófico en el ámbito de
la reflexión especulativa teológica será necesario tener en cuenta los siguientes
principios y orientaciones de fondo:
a) El principio-base lo da el hecho de que la revelación manifiesta la verdad de Dios en
Jesucristo, y consiguientemente exige y postula que la fe como aceptación/ respuesta a
la revelación sea también inteligencia y reconocimiento verdadero deja identidad de
Jesucristo revelador del misterio del Padre y Logos de Dios. La fe como fides que
implica la adhesión fiducial/ existencial/ personal a la palabra de Dios revelada en
Cristo. La fe comofides quae, es decir, como reconocimiento de la revelación, implica la
existencia de una doctrina (doctrina revelada) y de un obrar en conformidad y
adecuación con la verdad de Cristo:
642
b) La doctrina revelada exige estructuralmente que la razón humana esté rectamente
ordenada a la verdad y sea capaz de conocer a Dios a partir de la realidad creada (DS
3004, 3005; DV6) y de aprender los principios de la vida moral. Por tanto, la
recepción/ transmisión de la revelación por parte de la Iglesia exige afirmaciones de
alcance metafísico universal, esto es, que el hombre es capaz de verdad, de enunciar
afirmaciones verdaderas, de escoger libremente el bien. Tales implicaciones metafísicas
de valor universal y objetivo se derivan esencialmente de la doctrina revelada.

c) La fe (fides quae), en cuanto reconocimiento y adhesión a la revelación, posee

intrínsecamente la cualidad de ser un modo legítimo de "saber". Por consiguiente, la fe
no adquiere de fuera su racionabilidad, ni existe ninguna separación o extrañamiento
entre "fe"y "saber", entre "fe" y "razón", aunque la fe y la razón se distinguen sin
confundirse. .

d) Dei correcto planteamiento de las relaciones entre la fe y la razón (l Razón/ Fe) se

derivan ciertas implicaciones para la relación entre teología y filosofía en el método
teológico:
- cuando la fe intenta comprenderse a sí misma de forma crítica y refleja fdes quaerens
intellectum), exige la teología. Por tanto, el origen de la teología es el saber de la fe.
Pero para desarrollar su tarea crítica y especulativa, la teología necesita también de la
filosofía. Cuando la fe/ teología se encuentra con el ambiente cultural humano, es decir,
con una "razón culta", necesita categorías filosóficas que sean coherentes con las
exigencias de la fe. Puesto que por su naturaleza la filosofía tiene la pretensión de dar
una interpretación de la totalidad de lo real, la fe de la Iglesia exige poder disponer de
una razón filosófica que capte la verdad de Dios, del hombre y del mundo de forma que
la doctrina revelada pueda confirmar esas afirmaciones y. elevarlas al plano de la
revelación. Este fue, por lo demás, el esfuerzo que realizaron los grandes maestros del
pensamiento teológico (Agustín, Anselmo, Tomás de Aquino, Buenaventura, Escoto...);
- no se trata de imponer a la teología un sistema filosófico particular ni de absolutizar
un modelo determinado de pensamiento, sino de afirmaren línea de principio la
posibilidad y la necesidad de un pensar filosófico recto y verdadero que corresponda a
las exigencias de la fe;
- en este contexto se comprende la oportunidad de la apelación del mismo Vaticano II a
santo Tomás de Aquino como valor y ejemplo que imitar y considerar, sin interpretar
esta apelación en sentido exclusivo y excluyente.

En esta perspectiva, el intellectus fidei no es la aplicación de una filosofía técnica a la

comprensión de la doctrina revelada. El intellectus fidei no depende de una
autocomprensión filosófica. Por otra parte, las filosofías no son "indiferentes" para el
intellectus fidei. Las categorías filosóficas pueden ser utilizadas según la conveniencia
de la fe, con tal que sean coherentes con las exigencias de la misma verdad revelada. En
conclusión, será oportuno tener presentes los siguientes elementos:
Primero: La índole científica del intellectus fidei es intrínseca a su misma naturaleza, y
la función de la filosofía no consiste en poner orden dentro de un dato (la fe) que en sí
mismo fuera desordenado y estuviera privado de unidad intrínseca. La función del
intellectus fidei es propiamente la de hacer aparecer un orden, una armonía lógica, que
es intrínseca a la misma doctrina revelada.

Segundo: El uso de las categorías y de los modelos filosóficos constituyen un medio a

través del cual el intellectus fidei puede mostrar la inteligibilidad de la revelación y
profundizar especulativamente en'ei misterio de la fe en orden al diálogo y a la
confrontación con la autocomprensión filosófica del hombre y de la cultura del tiempo.

Tercero: En cuanto que la doctrina revelada contiene e implica esencialmente

presupuestos metafísicos y principios gnoseológicos universales, que expresan las
estructuras permanentes del ser y del pensamiento (creaturalidad del hombre,
643
capacidad de la mente humana de conocer la verdad y de obrar el bien, capacidad del
lenguaje humano de expresar contenidos, revelados, etc.), esa doctrina exige un
pensamiento filosófico que sea coherente y compatible con las exigencias de verdad de
la revelación/fe.

2. "Intellectus fidei" y síntesis teológica. La reflexión sobre el misterio cristiano,

dirigida a profundizar y a penetrar progresivamente en la comprensión del depositum
fidei, solamente puede realizarse cuando se integra y se coloca constantemente en el
conjunto global de la doctrina de la salvación, que es la medida y la regla de toda
investigaciówy de todo replanteamiento particular. De este modo, la teología reflexiva
sale al encuentro de la exigencia de una síntesis teológica.

A este propósito es conveniente poner de manifiesto el principio epistemológico de la

analogía de la fe, que pertenece a la estructura epistemológica de la propia teología.
Este principio dice que la investigación especulativa de cada uno de los contenidos de la
verdad ha de realizarse en el sentido de señalar las relaciones y las conexiones entre las
verdades de la fe, ya que sólo de este modo puede llegarse a la determinación del
significado de cada misterio y a una síntesis orgánica de los temas doctrinales que son
objeto de reflexión y de sistematización. El fundamento de este principio se indica en la
enseñanza del Vaticano II, concretamente en su doctrina de la jerarquía de verdades:
"Al comparar las doctrinas, recuerden (los teólogos) que existe un orden o jerarquía en
las verdades de la doctrina católica, ya que es diverso el enlace de tales verdades con el
fundamento de la fe cristiana" (UR 11).

Así, la misma Mysterium Ecclesfae afirma que "existe ciertamente un orden y una
especie de jerarquía de los dogmas de la Iglesia, dado que es distinto su vínculo con el
fundamento de la fe. Pero esta jerarquía significa que unos dogmas se basan en otros
como principales y son iluminados por ellos. Pero todos los dogmas, al . estar
revelados, deben ser creídos con fe divina" (Mysterium Ecclesiae 4).

Esta enseñanza constituye una base epistemológica fundamental para la elaboración de

la síntesis teológica, ya que la teología puede penetrar en el significado de cada una de
las verdades de fe solamente cuando se establece debidamente la relación de unas con
otras, teniendo en cuenta la referencia "jerárquica" al fundamento de la fe, que es la
revelación de Dios realizada definitivamente en Jesucristo. Así pues, el principio de la
analogía de la fe es una regla fundamental para una correcta metodología teológica en
el ámbito del intellectus fidei.

Establecidas estas premisas epistémicas generales, ilustraremos ahora brevemente las

funciones específicas en que se articula la teología reflexiva, con sus diversos métodos:
a) La función especulativa. La respuesta a las objeciones de la razón. Hay que distinguir
fundamentalmente dos tipos de objeciones. El primero es la insinuación de que existe
una contradicción entre la verdad de la fe y la verdad de la razón. En ese caso la teología
procederá exponiendo el sentido exacto de la afirmación de fe para evitar
malentendidos sobre el significado del enunciado y eliminar así las aparentes
contradicciones, que no existen en realidad si se comprende bien el enunciado.
Posteriormente, la teología, frente a las dificultades, tendrá que probar con
instrumentos lógicos que es falso el razonamiento humano que crea ver una
contradicción entre la fe y la razón. El presupuesto epistemológico de la imposibilidad
de la contradicción procede del hecho de que existe una homogeneidad sustancial entre
el orden de la creación y el orden de la salvación (I Analogía), por lo que el Dios que
revela una verdad de fe es el mismo Dios que creó la razón humana. La segunda
provocación por parte de la razón humana es el intento de querer racionalizar y
demostrar la verdad de fe, reduciéndola a una verdad de pura razón y negando así el
carácter revelado y absolutamente gratuito de la verdad de fe en cuestión. En este caso,
la razón humana podría ser usada para mostrar con los solos medios de la reflexión la
644
evidencia intrínseca de la verdad de fe. La teología procederá argumentando la
imposibilidad de una evidencia intrínseca de la verdad de fe (p.ej., el misterio de la
Trinidad de Dios) por la sola razón, en cuanto que el objeto en cuestión trasciende
necesariamente la capacidad filosófica del hombre.
La respuesta que sugiere la racionabilidad de la fe. Hay que distinguir dos actitudes
posibles para el creyente: la primera es la de querer hacer comprensible la verdad de fe
revelada a través de la comparación con la realidad y la experiencia humana; la segunda
es la de intentar proponer una argumentación razonada para hacer surgir el sentido
positivo del mensaje de fe para la realización de la existencia humana:
- el método de la comparación: sobre la base del presupuesto de que existe una
homogeneidad sustancial entre el orden de la creación y el orden de la salvación,
aunque haya siempre una diferencia cualitativa intrascendible (analogía), se puede
concluir que existen ciertas semejanzas entre las verdades de fe y las verdades naturales
en cuanto a la posibilidad de una comprensión de las primeras.

El procedimiento teológico pone en relación una o varias verdades de fe can una o

varias verdades de orden natural y racional (p.ej., la analogía o semejanza que ve
Agustín entre la vida interna e íntima de la Trinidad y la vida y estructura del alma
humana, que se distingue en las facultades de la memoria, el entendimiento y la
voluntad). Está claro que el razonamiento teológico confía su apoyo y su plausibilidad a
la capacidad de la inteligencia humana de sostener sus tesis, no estando inmunizada en
este caso la razón humana de posibles errores y aproximaciones, que acechan
continuamente a su investigación. En el terreno especulativo, la teología no posee más
fuerza que la que expresan las razones que consigue identificar y las argumentaciones
que es capaz de producir;
- el método de la correspondencia: se quiere sugerir el valor de la doctrina
presuponiendo su verdad intelectual. El presupuesto de este método es la convicción de
que la verdad cristiana es "propter nos homines et propter nostram salutem", es decir,
una verdad salvífica. Así pues, la teología especulativa intenta elaborar una propuesta
teorética que ofrezca motivos válidos para hacer sensata la experiencia cristiana. En
concreto, se trata de mostrar que los problemas fundamentales de la vida del hombre
(el sufrimiento, la muerte, la aspiración al autocumplimiento personal...) no son
creados por la revelación y que tales problemas no crean la respuesta de la revelación.
Pero la razón teológica está en disposición de mostrar que la problemática radical de la
existencia histórica del hombre encuentra en la revelación cristiana la respuesta
sensata y el cumplimiento definitivo (/Sentido).

b) La función explicitativa. No se trata en esta perspectiva de hacer inteligible el

significado teológico de un contenido doctrinal ni de responder a las objeciones de la
cultura humana. El objeto específico es la percepción de un argumento o aspecto del
misterio que esté aún sin formular en palabras y nociones técnicas precisas. A1
comienzo de este procedimiento no se conoce todavía su naturaleza y su importancia en
el plano doctrinal. Sin embargo, hay elementos que sugieren y apelan a la conciencia
del teólogo para que identifique con mayor precisión un tema de fe (p.ej., el esfuerzo de
la reflexión de Agustín por formular técnicamente la noción de "pecado originaf~.

Sintéticamente es posible indicar el siguiente camino metodológico en la función

explicitativa de la teología. A1 principio existe la persuasión en la Iglesia de que en la fe
católica no puede haber contradicciones entre las verdades de fe. Así pues,
relacionando una o varias verdades de fe con el fundamento y centro de la revelación, a
saber: el acontecimiento Cristo, se puede ver el motivo que impulsó al creyente a
descubrir el problema no resuelto todavía con fórmulas técnicas precisas. Así pues este
método actúa en dos niveles. Ante todo se trata de descubrir la realidad temática que
formular, lo cual ocurre de ordinario mediante una intuición. En segundo lugar, se lleva
a cabo un proceso de explicitación para llegar a la formulación del contenido cristiano
que explicitar. Solamente el magisterio de la Iglesia ofrece la garantía de que la
645
exphcitación teológica corresponde a la verdad de la revelación. Pero la teología
constituye un momento necesario para llegar a la organización de la verdad revelada,
presente implícitamente en el depositum fidei.

La reflexión explicitativa de la teología consigue aclarar las nociones y los aspectos

revelados, no mediante un proceso lógico-deductivo, sino a través de una intuición del
misterio en cuestión que se desarrolla mediante la relación establecida entre el
problema por aclarar y el conjunto de las verdades de la salvación ya conocidas,
especialmente en relación con el misterio de Cristo.

c) La función actualizadora. La teología es consciente de que existe una vinculación

intrínseca entre la exigencia de hacer comprensible la verdad de la fe a la inteligencia
humana explicitando el patrimonio de la revelación y la exigencia misionera de
anunciar el evangelio a los hombres de todos los tiempos y lugares. Esta última
exigencia representa la instancia actualizadora de la teología, que tiene que recobrar y
renovar su propia conciencia misionera, basada en la persuasión de proponer una
verdad y un valor universales y salvíficos. En coherencia con este objetivo, la teología
tendrá que estar atenta a las sensibilidades, a los instrumentos más eficaces y al
lenguaje en los cuales y a través de los cuales está llamada a expresar sus propias
reflexiones. Desde el punto de vista metodológico es esencial recordar dos principios: 1)
la teología debe saber distinguir los contenidos doctrinales de carácter definitivo y las
ilustraciones o esquemas argumentativos que se utilizan para presentar dichos
contenidos; estos últimos son siempre relativos y contingentes, mientras que los
primeros son inmutables; 2) hay que distinguir entre la tarea de la actualización
"científica" y la tarea de la actualización "práctica". La teología sistemática satisfará a la
finalidad pastoral y actuafizante en la medida en que sepa ser científica y eclesial, esto
significa que la teología es actual en la medida en que es simplemente ella misma y no
en la medida en que se convierte en algo distinto. La teología cumplirá con su función
actualizadora en el sentido de hacer comprender objetivamente la realidad de la
revelación/ fe, asumiendo todas las adquisiciones teóricas y prácticas de algún modo
válidas que le presenta el horizonte del pensamiento humano actual. Por consiguiente,
no se trata para la teología de renunciar a las exigencias rigurosas de su método
teológico, siguiendo de forma acrítica y apresurada las modulaciones de la cultura
contemporánea, sino de asimilar con un discernimiento crítico, a partir del juicio de la
fe, las perspectivas de lectura de la realidad que le sugiere y reclama la historia de. los
hombres en camino hacia la búsqueda de la verdad.

Reflexión final. Es tarea de la metodología teológica actual intentar llegar a una unidad
más profunda entre los diversos aspectos de la investigación teológica, que
necesariamente tienen que diferenciarse en el procedimiento del trabajo teológico. El
primer aspecto de esta unidad orgánica es la convergencia profunda de la función
positiva y reflexiva de la teología. En efecto, estas funciones convergen en la medida en
que son expresiones de un único conocimiento superior, es decir, el saber de la fe. Se
puede añadir además que, en la doctrina del método teológico, el momento "positivo" y
el momento "reflexivo" no se subordinan el uno al otro, sino que se muestran
coordinados por caminos distintos hacia un conocimiento más adecuado del objeto en
cuestión. Por el contrario, estos dos momentos están subordinados a la fe, que los usa
como instrumentos para desarrollar y profundizar la comprensión del mensaje divino
revelado. Por otra parte, la teología positiva y la teología reflexiva no son nunca
extrañas a la tradición viva de la Iglesia. Por consiguiente, la unidad entre la fe, la
Iglesia y la teología le garantiza a esta última su legítima autonomía en su
procedimiento científico, coordinando sus resultados hacia un único fin, que es la
introducción del hombre en el conocimiento y en la vida íntima del misterio de Dios,
que se ha revelado definitivamente en Jesucristo como Padre, Hijo y Espíritu Santo.

646
BIBL.: ALEAROJ., La teología frente al magisterio, en R. LATOURELLE y G.
O'COLLIHS (eds.), Problemas yperspectivas de teología fundamental, Salamanca 1982,
481-503; ALSZecev Z. y FLICR M., Cómo se hace la teología, Madrid 1976; BEUMERJ.,
Die theologische methode, Friburgo 1977; COLOM BO C., Teología e Iglesia, Barcelona
1988; In, ll compito delta teología, Milán 1982; KASPER W., Per un rinnovamento del
metodo teologico, Brescia 1969; In, Metodología teológica, Barcelona 1961; KERH W. y
NIEMANN J., El conocimiento teológico, Barcelona 1986; LATOURELLE R., Teología,
ciencia de la salvación, Salamanca 1968; LOHERGAH B., Método en teología,
Salamanca 1988; In, Unidad y pluralidad: la coherencia de la vida cristiana, en K.
NEUEELD (ed.), Problemas y perspectivas de teología dogmática, Salamanca 1987,
133-144; Pozzo G., Il metodo pella teología sistemática, en C. RocCHE7TA, R.
FISICHELLA y G. POZZO, La teología ira rivelazione e storia, Bolonia 1985, 255-351;
RATZIHGER J., Teoría de losprincipios teológicos, Barcelona 1985.

G. Pozzo

II. Teología fundamental

Escribía Descartes en su Discours sur la methode: "No es mi objetivo enseñar el método
que haya de seguir cada uno para conducir bien su propia razón, sino hacer ver
solamente de qué modo he intentado yo conducir la mía" (Opere, Bar¡ 1967, 133). Esta
cita puede muy bien colocarse al comienzo de un artículo que, en muchos aspectos, se
abre a una problemática todavía en fase de preparación.

Nunca ha sido fácil el discurso sobre el método. Dificultades objetivas acompañan a la

reflexión sobre el valor epistemológico y sobre las determinaciones consecutivas que se
imprimen a la teología en el momento en que llega a confrontarse con las otras ciencias.
Pero es imposible soslayar este discurso sobre el método. Más aún: debería imponerse
con mayor fuerza sobre todo en la actualidad teológica, en donde se manifiestan ciertos
equívocos tanto sobre la precomprensión del estatuto epistemológico de la teología -y al
mismo tiempo, sobre el papel y la función del teólogo= como en la mutua relación de
las diferentes disciplinas teológicas.

NECESIDAD DE UN DISCURSO SOBRE EL MÉTODO. A veinticinco años de la

promulgación de la Dei Verbum (18 de noviembre de 1965), que es para la teología
fundamental la carta magna de su renovación, mientras fue se pueden verificar
plenamente un estilo diferente y unos contenidos nuevos que permiten trazar la
identidad de la disciplina, hay que constatar, sin embargo, todavía la presencia de
varias zonas de sombra en su investigación. Entre los primeros vacíos que saltan
inmediatamente a la vista se encuentra el problema del método y de su peculiaridad
respecto a las otras disciplinas teológicas.

Más allá de las consideraciones generales, el discurso sobre el método se impone ,a la

teología fundamental tanto más cuanto que, como disciplina teológica, constituye una
epistemología para toda la estructuración del saber de la fe.

En efecto, en esta temática convergen diversos elementos que hacen más evidente tanto
el carácter poliédrico de la disciplina, que impide darle una identidad preestablecida,
como la pluralidad de los contenidos y de las referencias, que obliga a la adopción de
diversas metodologías.

Para un discurso sobre el método en teología fundamental, que lógicamente

consideramos determinado por el objeto de investigación, será oportuno valorar la
doble función que posee esta disciplina en el organigrama teológico.

647
A partir del Congreso internacional de Gazzada (6-11 de septiembre de 1964: cf sus
Actas en Le deuxiéme symposium international de théologie fondamentale, Turín
1965), se puede afirmar que existe un consenso entre los teólogos fundamentales a la
hora de considerar la teología fundamental como una disciplina plenamente teológica,
en la que convergen y se expresan dos exigencias complementarias: la dogmática y la
apologética. Esta última no entra en competición con la primera (y viceversa); las dos
se expresan más bien como funciones necesarias para que la única disciplina se
identifique con el papel que le corresponde: presentar el acontecimiento de la
/revelación y su credibilidad.

Así pues, el objeto de estudio de la teología fundamental es único, tanto para la

reflexión dogmática como para la apologética; pero mientras que en el primer caso se
usa un método que investiga el contenido, el método que se emplea en el segundo es el
de la búsqueda. En efecto, con la investigación nos movemos necesariamente a la luz de
la revelación, que es acogida y creída ya como palabra de Dios; con la búsqueda, por el
contrario, se da espacio a la mente que no ha alcanzado todavía la verdad que cree.
Entre las dos no existe una dicotomía; se reconoce más bien la presencia de la doble
exigencia señalada anteriormente, que se acentúa en la teología fundamental gracias a
la necesidad de un destinatario (l Teología fundamental, 11), que no es ya solamente el
creyente, sino también el "otro".

El reconocimiento de la instancia apologética, que comprende en sí misma un

destinatario no creyente, conduce a la consideración de que hay al menos
dos.elementos que deben ser objeto directo de estudio:.

1) La necesidad de una presentación critica del acto de creer que sepa valorar la
globalidad de la persona en. su expresión como sujeto epistémco y como sujeto
creyente. Éste es el momento en que, bajo el aspecto del contenido, se presenta el acto
de fe como un acto plenamente libre, y por tanto como una opción prófundamente
humana.

2) La presentación de la objetividad del contenido, que se da por revelación, y que por

tanto puede ser simplemente acogido por el sujeto como acto gratuito,que parte
primariamente de Dios,
Dicho en otras palabras; la teología fundamental como apologética se encuentra en la
tesitura de tener que expresar la evidencia del carácter normativo de la revelación, que
es dado por su propio contenido a través de un procedimiento gnoseológico que
favorezca la comprensión y la opción libre del acto de fe (DV 5).

Más directamente: del objetivo metodológico se seguirá que la teología fundamental,

como disciplina teológica, está plenamente inserta en la metodología propia que regula
el saber de la fe, es decir, atendiendo a los caracteres generales que se derivan del
caracteres fidéi y del intelléctus fidei. Como disciplina teológica, pero con su dimensión
peculiar apologética, necesita, sin embargo, un método propio que cualifique tanto el
impacto con el contenido de análisis como al destinatario: al que ha de ser comunicado.

a) En relación con el contenido. La teología fundamental tiene como objeto el

acontecimiento de la revelación y su credibilidad. Estos dos elementos, el
acontecimiento y la credibilidad, encuentran ya dentro de la revelación los principios
que la ponen en acto y la hacen existir,
La revelación, como acontecimiento histórico que culmina en la singularidad y
definitividad de Jesús de Nazaret, se concibe como decisión de la intervención libre y
gratuita de Dios en la historia. Además, el principio para su credibilidad no es externo
al acontecimiento, sino intrínseco al mismo, y se da con el propio acontecimiento; es la
misma persona de Jesucristo, que no necesita ningún testimonio fuera del testimonio

648
del Padre (Jua_5:31-32; Jua_8:13-18). Esto significa que el objeto de investigación es
ante todo el misterio de Dios en la dinámica y en la lógica de su autorrevelación.

Ese acontecimiento, sin embargo, es dado a conocer ante todo a través de un acto
kenótico de Dios que, en el misterio de su encarnación, asume la categoría de la
historicidad, pasa además por la mediación de la comunidad ~de discípulos, que
transmite todo lo que el maestro hizo y dijo, permitiendo así a las generaciones futuras
encontrarse con el Señor (cf DV 7). El análisis de estos elementos necesita una
metodología que sepa investigar científicamente a través de los datos que están a
nuestro alcance, para llegar críticamente a la verdad que ha sido ya acogida en la fe.

Por lo que se refiere a lá dimensión de la historicidad de la revelación, hay que advertir

que no equivale a una reducción al horizonte histórico solamente, como si estuviéramos
en presencia de una simple búsqueda arqueológica de los hechos brutos. Decir
"historicidad" implica afirmar la consecución de la conciencia histórica que un sujeto
como "Jesús de Nazaret" tuvo y expresó sobre su persona (I Cristologia fundamental).
Esto significa intentar comprender todo lo que él reveló sobre su misión, sobre el papel
que representó y sobre las determinaciones que dejó en sus contemporáneos, y sobre
todo en su toma de posición ante su propia muerte. Efectivamente, este acontecimiento
constituye el escenario en el cual es posible hacer converger el sentido último que él dio
a su misión y a la conciencia de ser el portador de una revelación que procedía de Dios
mismo.

Afrontar esta temática significa acceder a la historicidad de una persona sabiendo que
nos encontramos frente a un acontecimiento que tiene todas las características para ser
considerado un unicum, que se realiza en la historia una.vez para siempre, y esto puede
ser verificado a partir de la historia misma. En virtud de la unicidad ,y singularidad que
esta persona manifiesta, y que es irreductible a toda forma de superexaltación de un
sujeto, se llega, también a la consideración sobre la finalización de toda la historia; en
efecto, él supera el simple horizonte histórico, porque es capaz al mismo tiempo de
abarcarlo en su globalidad y de orientarlo más allá de su contingencia inmanente. La
historicidad comporta inevitablemente la comprensión de como llegó hasta nosotros
este acontecimiento: transmitido a través de personas que, transformadas por la fe,
quisieron que el núcleo oentral:de su mensaje y las líneas centrales de su persona
superasen las barreras territoriales y temporales hasta el punto de hacerlo universal..

Más directamente, en relación con nuestro discurso sobre el método, se verifica la

necesidad de varias metodologías exegéticas que sean capaces de ofrecer elementos
para que la elaboración teológica pueda ser conforme y fiel al significado original
querido por el autor. Como ejemplo, resultará que diversos análisis lingüísticos se
adentrarán en los datos de la Escritura, de los padres, del patrimonio de la tradición y
del magisterio para poner en evidencia la relación entre formulación, contexto
histórico-cultural y sentido más profundo de la verdad que se quería comunicar. La
historiografía, con la arqueología y las diversas ciencias hermenéuticas, tendrá que
llevar a cabo una investigación para que, mediante los testimonios externos, se pueda
reconstruir con mayor objetividad el dato que ofrecen las diversas narraciones,
determinadas ya por intenciones más bien teológicas. En resumen, percibimos que el
análisis de este único contenido se encuentra con todo un abanico de metodologías que
concurren a dar solidez al principio de inteligencia de la fe.

b) En relación con el destinatario. Una metodología correcta no puede detenerse tan

sólo en el contenido. Tiene que continuar necesariamente señalando y aplicando unas
reglas que sirvan también para comunicar los resultados.

Así pues, el método está determinado también por el referente al que va dirigido el
contenido.
649
Se ha dicho que la teología-fundamental tiene un doble destinatario: el creyente y el
"otro". Habrá que dar al primero las razones de su creer; al segundo, los motivos para
poder tomar al menos en consideración el desafío de la fe.

También en el horizonte del método, en virtud de -este referente, se presentan ámbitos

e instrumentos de aplicación muy diversos. En efecto, el creyente, en virtud de la fe,
tendrá que capacitarse para indagar el contenido de la misma con una inteligencia
crítica que proceda ante todo del interior del acto de creer, que, como tal, comporta ya
una actividad intelectiva del sujeto. Para el "otro", por su .parte, habrá que evidenciar
eventualmente que, ya dentro de la estructura ontológica del sujeto, el "creer" es un
elemento determinante para la realización de sí mismo; o bien, dando un paso más allá,
que en el creer se presenta toda una serie de "razones" o un "cúmulo de probabilidades"
(Newman) que pueden hacer la vida plenamente humana.

2. PARA UNA MEMORIA HISTóRICA. Hemos de observar honradamente que hasta el

Vaticano II la teología fundamental había ido acentuando progresivamente la
dimensión apologética, identificándola casi con la polémica de las controversias. Los
manuales de la época muestran con evidencia palpable que su objeto peculiar eran los
dos tratados: De Revelatione y De Ecclesia Christi. Con el primero los autores se
proponían legitimar la existencia del cristianismo como una religión revelada, y por
tanto sobrenatural, ya que tenía por autor a Jesucristo, mesías, cumplimiento de las
promesas antiguas e Hijo de Dios (la cristología se reducía al De legato divino y al
análisis de los "títulos cristológicos". Con el segundo se mostraba más bien la autoridad
infalible de la Iglesia católica, ya que en virtud de sus notas era la única continuadora
legítima de la Iglesia fundada por Cristo.

El método apologético que se empleaba estaba dirigido a demostrar la verdad

expresada en la tesis. Esencialmente, la teología manualista (/Teologías, II) había
adoptado el método deductivo. El lenguaje empleado lo revela ya a primera vista: los
términos "demostrar", "probar", tienen un papel decisivo, pero son peculiares de este
método.

Puesto que la referencia a la Escritura estaba privada de una correcta hermenéutica y la

metodología empleada correspondía esencialmente a la de los dicta probantia, el
consiguiente carácter extrínseco de las argumentaciones aparece hoy en toda su
dramática claridad. Los milagros y las profecías (asumidos como signos externos), así
como la "admirable expansión de la Iglesia" y la "sublimidad de la doctrina" (asumidas
como signos internos: cf en este sentido los últimos textos todavía de la época conciliar
de N. Dunas y G. De Broglie), eran los signos objetivos que se ponían como pruebas
evidentes y ciertas de la sobrenaturalidad de la revelación, alcanzadas sobre la base de
una actividad racional que prescindía de la fe.

Este método apologético era, ciertamente, fiel a los dictados de la Dei Filius ("voluit
Deus cum internis Spiritus Sancti auxilüs externa jungi revelationis suae argumenta,
facta scilicet divina, atque imprimis miracula et prophetias, quae cum Dei
omnipotentiam et infinitam scientiam luculenter commostrent, divinae revelationis
signa sunt certissima et omnium intelligentiae accomodata": DS 3009), pero al mismo
tiempo hacía patente el valor plenamente teológico de los contenidos analizados. En
una palabra, si alcanzaba una forma de certeza, ya que la actividad racional se ponía
claramente en acto, fallaba la característica de "evidencia", que era interna a los signos,
porque esencialmente llegaban a perder su referente significativo: la persona misma de
Jesús de Nazaret.

Sin querer entrar en juicios sobre el tema, que merecería un análisis y un estudio más
profundos, se puede pensar, sin embargo, en una involución inconsciente, pero
650
continua, llevada a cabo por algunas escuelas teológicas (pensemos, -p.ej., en los
tratados de Liebermann, de Perrone, de Ch. Pesch, de Garrigou-Lagrange, de Tromp,
que cubren el espacio de unos dos siglos), en donde se había perdido de vista la
originalidad de las intuiciones patrísticas y de la escolástica. El resultado fue el de una
"apologética objetiva", basada sólo en argumentaciones metafísicas y privada de toda
relación con el sujeto creyente. La falta de una metodología que mostrase la
historicidad de los datos o al menos de una exégesis que contextualizase mejor los
contenidos acabaron dando pie a las diversas críticas, que se encargó más tarde de
radicallzar el modernismo.

Una atenta lectura de los padres apologetas hace ver que éstos se caracterizaron por su
atención constante al sujeto a quien dirigían sus apologías. Aunque, evidentemente, su
primera preocupación era la de presentar el kerigma del misterio pascual en su
integridad, no perdían nunca de vista el sujeto al que hablaban. Los judíos y los
paganos eran invitados y urgidos a un encuentro directo con las Sagradas Escrituras y
con la vida de la comunidad; pensemos tan sólo en las apologías de Justino o en la
Carta a Diogneto. Este mismo tenor adoptan los escritos de Clemente de Alejandría,
que componen una estupenda exhortación a la conversión -el Protrepticus-, o en
Orígenes en el Contra Celsum, en donde demuestra conocer a fondo los escritos de
Celso y utiliza un auténtico método apologético: conocimiento de las obras del
destinatario y ars majeutica para hacer brotar la verdad precisamente de los textos que
la quieren negar.

El mismo Tomás, queriendo garantizar lo más posible la globalidad del acto humano
del creer, empieza distinguiendo entre acto de fe y juicio de credibilidad, que se basa en
la autoridad de la presencia de Dios y de su gracia. De todas formas, no se olvida de que
el creyente tiene igualmente necesidad de elementos que le garanticen la humanidad de
su acto: "non enim crederet nisi videret ea esse credenda vel propter evidentiam
signorum vel propter aliquid hujusmodi" (S. Th. II-II, 1-4).

Al llegar a modificarse el destinatario a lo largo de los siglos sucesivos, se asiste a una

concreción de nuevos contenidos de discusión, con la consiguiente modificación de la
estructura y del método de la apologética. El deísta, el ilustrado y el racionalista en
general serán los destinatarios de las teologías fundamentales de los siglos xvii-xviii; el
ateo y el marxista lo serán en los siglos xix y xx. En la mayoría de los tratados la matriz
común es dada esencialmente por la defensa de la sobrenaturalidad de la revelación; el
método asumido pre= ponderantemente es siempre el polémico-controversista.

Aun queriendo reconocer lo más posible el valor de las diversas metodologías que se
han ido sucediendo, desde la de la "providencia" de Deschamps hasta la de la
"autoridad" de Brunetiére, desde la más "psicológica" al estilo de Pascal y de
OlléLaprune hasta la histórica de De Broglie; hay que reconocer que se iban alejando
cada vez más de la motivación teológica, sin tomar conciencia de los graves peligros en
que iban cayendo: por una parte, se separaba por completo la fe y la razón, cayendo de
forma lamentable en la trampa tendida por la ilustración, en cuanto que se confiaba la
credibilidad del contenido de la fe- a las pruebas y a los signos alcanzados a través de la
simple razón; por otra, alejándose cada vez, más del único contenido real de la
revelación, la persona de Jesús de Nazaret, se acentuaba en cada ocasión o bien el
eclesiocentrismo (en perjuicio de un eristocentrismo) o bien el subjetivismo de la
experiencia individual (en perjuicio de la objetividad y universalidad del contenido).

Finalmente hay que subrayar que estas metodologías se impusieron a pesar de

proyectos diversos, que sólo hoy revelan su real originalidad; la apologética de J Pascal
o la exégesis de Simon, la investigación histórica de l Drey con la escuela de Tubinga, la
Grammar of Assent de > Newman o L Action de l Blondel fueron solamente intentos

651
que suscitaron asombro y polémica, pero _que en aquella época no incidieron mucho o
nada en la metodología teológica vigente.

3. MÉTODO DE INTEGRACIóN. El esfuerzo realizado en estos últimos años, dirigido a

la presentación de una imagen renovada de la teología fundamental, debe dedicarse con
la misma energía también al problema del método, El método de inmanenciá en la
lectura de Blondel, el trascendental en el proyecto de Rahner, el psicológico en el
intento de Newman o el de la correlación propuesto poi Tillich se insertan
significativamente en este horizonte como metodologías diversas y complementarias
para ofrecer una lectura apologética de la revelación.

Sin embargo, la dispersión por las diferentes metodologías podría provocar una nueva
fragmentación de la disciplina, anulando los resultados alcanzados hasta ahora. Por
tanto, parece urgente identificar el camino para que la teología fundamental, como
disciplina teológica singular que se extiende en una lectura.apológética, pueda alcanzar
su propio método peculiar que, sin absolutizar una sola metodología, sepa más bien
amalgamarlas todas en una visión más homogénea y más coherente, con su
especificidad.

Este método de integración podría presentarse como una posibilidad de solución.

Con método de integración intentamos referirnos ante todo a la densidad semántica del
término. En efecto, "integración" indica la posibilidad de hacer entero lo que todavía no
lo es mediante la aportación de elementos necesarios y útiles. Con el método de
integración, la teología fundamental se capacita para asumir en el misterio, que está ya
teológicamente investigado, el acontecimiento histórico que lo revela y que una
comunidad transmite con su mediación, y que necesita por tanto ser estudiado con su
propio método.

La integración en el misterio no humilla al acontecimiento histórico, en cuanto que el

misterio -incluso en virtud de un acto kenótico- se ha hecho cognoscible en la expresión
histórica y no puede prescindir de la misma estructura histórica si quiere dirigirse a la
humanidad y ser comprendido y acogido por ésta. Pero se tiene una integración, y por
tanto una asunción que constituye una superación (Aujhebung, no en. el sentido
hegeliano), por la que todo lo que es dado no queda olvidado ni asumido
dialécticaménte, sino insertado por completo, como un todo, en un horizonte más
significativo.

Por tanto, el objeto peculiar sigue siendo la expresión de la fe, pero dentro de una
inteligencia que sepa asa= iniz, a partir de la fe, la totalidad dé los instrumentos
críticos.

Dada la opción prioritaria de la precomprensión de la teología fundamental como

"teología", es obvio que la dimensión dogmática, y por tanto interna a la fe, ha de
preceder a la apologética, con la extensión y la asunción de un saber externo 'a la fe. Y
eso no ya para impedir el desarrollo y la presentación apologética, que por su propia
naturaleza tiene que buscar formas y mediaciones gnoseológicas que garanticen mejor
la universalidad del dato, sino más bien para dar la globalidad del dato, que seguirá
siendo siempre un objeto específico de fe.

Pongamos un ejemplo: si el milagro, la profecía o los signos de los tiempos, tomados

como motivos eventuales de credibilidad, estuvieran privados de` su dimensión
revelativa original (su intrínseca dependencia de la persona de Jesús de Nazaret,
revelador del Padre), que los hace ser ante todo signos de la presencia de Dios y
testimonio de su amor, ¿qué es lo que podrían ofrecer al creyente y al "otro" sino
estériles "si1nificantes", sin una posible apelación a su "significado" más profundo?
652
Al contrario, a través del método de integración se puede pensar que estos signos
mantienen su valor teológico porque se refieren a la centralidad del misterio; sin
embargo, son analizados y estudiados con metodologías diversas (exegéticas,
históricas...), que garantizan su valor de signos. Sólo con la integración en la lectura
teológica será posible tener una visión global del fenómeno que garantice al mismo
tiempo la exigencia de salvar la trascendencia de Dios y la racionalidad y libertad del
sujeto.

Mediante el método de integración también se respeta plenamente al destinatario.

Partiendo del texto clásico de 1Pe_3:15 : ".`dispuestos siempre a contestar a todo el que
os pida razón de vuestra esperanza", se pueden encontrar dos datos preciosos que hay
que adquirir en la perspectiva del método: la universalidad y la cuestionabilidad:
El creyente, según el texto de Pedro, tiene que estar en disposición de dar razón de su fe
a "cualquiera", a todos y a cada uno, sin exclusión de ningún género. Esto significa que
la teología fundamental tendrá que estar siempre en situación de valorar el sujeto
histórico concreto, cargado de toda la densidad de su tiempo. Para utilidad de todos
ellos tendrá que encontrar análisis que sepan mediar el significado original del
contenido revelado, pero de tal modo que repercutan en cada uno, para que el misterio
revelado encuentre una correspondencia en la historia personal.

El texto de la carta sigue diciendo: "a quien pida razón" de la esperanza cristiana. Esto
permite decir que la teología fundamental tendrá que permanecer con todos sus medios
en aquel estado de atención, de espera y de "pregunta" que no deje escapar la más
mínima provocación que pudiera surgir eventualmente en el "otro". Esta situación, si
por una parte obliga a la teología fundamental a la vigilancia, por otra la estimula a
hacerse ella misma provocadora de preguntas para que, mayéuticamente, cada uno
descubra el deseo de Dios y la inteligencia de su misterio. Esto supone la capacidad de
referirse a las diversas disciplinas que puedan expresar más científicamente los
cambios socio-culturales.

Se puede reconocer que de esta manera la teología fundamental participa de un modo

muy especial en la formación de una sistemática teológica. En efecto, con este método
el dato producido por el análisis histórico-crítico, por ejemplo, no aparece como un
absoluto, y por tanto como .una posible cesión a la tesis de un saber objetivo exclusivo
de la racionalidad o, como más tarde en los análisis lingüísticos, en virtud de la
"verificación", ya que este saber está efectivamente integrado en el teológico, que saca
de su propio objeto el método con que indagar. Pero en este horizonte el saber teológico
sistemático está garantizado por una pluralidad de formas y de metodologías que
ponen ulteriormente en evidencia la globalidad del objeto de la teología y su imposible
reductividad a un "sistema", aunque sea "teológico".

El discurso sobre el método no puede reducirse a una búsqueda estéril de instrumentos

o de técnicas que una ciencia o una disciplina adoptan para justificar su propia
búsqueda.

El método indica mucho más, ya que se da como posibilidad que acompaña a la verdad
-misma en su revelación progresiva al sujeto epistémico. El método orienta hacia la
lectura real que la teología fundamental lleva a cabo sobre los acontecimientos a la luz
del acontecimiento. Por este motivo no podrá tener miedo de actuar una forma
kenótica que parta de la certeza de la fe, asuma las formas del saber crítico e indague
con ellas la inteligencia de lo que ya sabe que es verdadero, para volver a una visión del
misterio más global y más humanamente significativa.

653
BIBL.: BEUMERJ., Die theologische methode, Friburgo 1977; CONGAR Y.-M., La fe y
la teología, Barcelona 1970; CHENU M.D., ¿Es ciencia la teología?, Andorra 1959;
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teología, Salamanca 1988; Pozzo G., II metodo nella teología sistematica, en C.
RDCCHETTA, R. FISiCHELLA y G. Pozzo La teología Ira rivelazione e storia, Bolonia
1985, 253-347; SCHILLEBEECKx, Interpretación de la fe, Salamanca 1973 TRACY,
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R. Fisichella

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

654
VERDAD
En la cultura contemporánea, después de Marx y de Nietzsche, dicen los filósofos que
nos encontramos frente a una "inmensa crisis de la idea de verdad" (A, del Noce), que
asistimos a una auténtica "eliminación de la verdad" (F.M. Sciacca). También algunos
teólogos abundan en esta idea, especialmente en el contexto del reto de las religiones:
para poder participar del /diálogo interreligioso, sienten algunos la tentación de
considerar sólo el valor salvífico de las diversas religiones y de poner entre paréntesis el
problema de su verdad (o eventualmente de sus errores). La pregunta por la verdad, sin
embargo, es insoslayable si se quiere evitar el peligro de caer en el sincretismo o de
reducir el diálogo a una simple fenomenología de las religiones (l Religión:
fenomenología). Pues bien, si uno se interroga por la verdad de las religiones, debe
honestamente hacerlo también con el cristianismo. Pero ¿cuál será su punto de
referencia? Para un. cristiano sólo puede serlo la verdad cristiana. Pero ¿qué significa
esta expresión? También aquí es necesaria la reflexión cristiana, pues se corre el peligro
de reducir la verdad al dogma (para el católico) o bien de identificarla con las propias
tradiciones teológicas (para todos los cristianos); es decir, con ciertos sistemas de
nociones que no necesariamente pertenecen a la esencia del cristianismo.

Para hacer esta valoración se necesita, por tanto; 'un criterio: hay que partir de una
cierta idea de verdad. En la historia de la filosofía existen muchas concepciones
diversas sobre la verdad (recordamos, p.ej.: Aristóteles, santo Tomás, Hegel, Marx,
Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger). Pero en el campo de la teología, por desgracia,
muchos teólogos no parecen siquiera saber que existe una concepción propiamente
cristiana de la verdad, y que ésta debe ser la norma fundamental para todo el trabajo
teológico. ¿Qué es entonces la verdad cristiana? Decíamos que sería excesivo querer
identificarla con el dogma: la verdad es más amplia que el dogma, aun cuando lo
comprende. La concepción - cristiana de la verdad sólo puede ser la de la misma l
revelación, la de la Sagrada Escritura, que se encarga luego de recoger y actualizar la
tradición, a veces con nuevos acentos, que han de valorarse siempre a la luz de la
concepción bíblica, dado que la Sagrada Escritura, por ser la palabra de Dios, tiene que
ser siempre "como el alma de la teología" (cf DV 24).

En resumen, puede decirse que según la Sagrada Escritura, la verdad es precisamente

la revelación, es decir, la revelación histórica y progresiva del plan salvífico de Dios, que
culmina en Jesucristo. Esta concepción, preparada ya en el AT, es elaborada en el NT,
en donde se dice que Jesucristo mismo es "la verdad" (Jua_14:6) y que su obra se
prolonga gracias a la acción del. Espíritu de la verdad en la Iglesia.

1. LA CONCEPCIÓN BÍBLICA DE LA VERDAD. a) Antiguo Testamento. En los libros

del AT la palabra hebrea `emet (verdad) ha tenido una clara evolución semántica. En
los libros más antiguos significaba fundamentalmente solidez, estabilidad, y también,
por tanto, fidelidad (la fidelidad a la alianza). Pero después del destierro, especialmente
en la tradición apocalíptica y en la sapiencial, "verdad" va tomando progresivamente un
sentido nuevo, que prepara el NT: -designa la revelación del designio de Dios; y luego

655
también la sabiduría, la doctrina de la salvación, según la cual tienen que vivir los
hombres.

Es significativo que el sustantivo "verdad" aparezca varias.veces yuxtapuesto a

"misterio" y se utilice con los verbos: no esconder, manifestar, revelar. Así, por ejemplo,
en Tob_12:11 : "Os voy a decir toda la verdad, y no os ocultaré nada... Es bueno guardar
el secreto del rey y hay que celebrar y publicar las obras de Dios". En uno de los himnos
de Qumrán, el autor habla del "secreto de la verdad"; dirigiéndose a Dios, habla de sus
"maravillosos misterios" (1QH 11,9-10). Se comprende, por tanto, que esta concepción
de la verdad, como revelación del misterio, se encuentre especialmente en la tradición
apocalíptica y sapiencial. En las visiones de Daniel sobre el mundo celestial, "el libro de
la verdad" (10,21) es el libro divino en el que está escrito el proyecto divino para el
tiempo de la salvación (que sigue estando escondido). El libro de la Sabiduría anuncia
que, en tiempos del juicio escatológico, los justos "comprenderán la verdad" (Sab_3:9):
entonces se revelará plenamente a sus ojos la sabiduría del designio providencial de
Dios, que durante su vida seguía siendo para ellos "la paradoja de la salvación"
(Sab_5:2).

b) Nuevo Testamento. 1) A partir de este trasfondo sapiencial, apocalíptico y

escatológico se fue formando progresivamente la noción cristiana de verdad. El paso de
la concepción judía ala cristiana aparece claramente en un texto de Pablo: denuncia la
ilusión de los judíos que se jactan de "tener en la ley la norma de la ciencia y de la
verdad" (Rom_2:20), es decir, de encontrar en la ley. mosaica toda la revelación de la
voluntad de Dios. Para Pablo, "la verdad de la ley" ha sido sustituida ahora por la
"verdad del evangelio" (Gál_2:5.14): la "palabra de la verdad" (Efe_1:13; cf Col_1:5;
2Tim 2;15) es "el evangelio de vuestra salvación". Los cristianos que "han aprendido de
Cristo" (Efe_4:20) saben ahora que "la verdad está en Jesús" (Efe_4:21). Pero después
de su partida, es decir, desde el momento en que Cristo fue "asumido en la gloria", los
cristianos saben también que él sigue estando con ellos hasta el final de los tiempos (ef
Mat_28:20). En todo este tiempo escatológipo, el "misterio de la piedad", es decir, el
misterio (pasado) de la manifestación de Dios en la carne (1Ti_3:16), es proclamado en
la "Iglesia del Dios vivo", que por-eso mismo sigue siendo para los creyentes "la
columna y el fundamento de la verdad"(1Ti_3:15). Pero esta verdad cristiana está
destinada a todos: en efecto, Dios "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad" (2Ti_2:4-6).

En algunos de estos textos del NT se percibe todavía su origen apocalíptico; para Pablo
se trataba de su experiencia del camino de Damasco, cuando se le reveló el Hijo de Dios
(cf Gál_1:16). Allí vio "el esplendor del evangelio en la gloria de Cristo, imagen de
Dios"; lo vio brillar "en el rostro de Cristo" (2Co_4:4.6); por eso podía decir que
predicaba sólo a "Jesús mesías Señor" (2Co_4:5); no había "falseado la palabra de
Dios"; su ministerio había sido siempre "la manifestación de la verdad" (2Co_4:1-2);
esa verdad era la verdad de Cristo.

2) Esto nos introduce directamente en san Juan. A diferencia del mundo clásico o del
mito, gnóstico, Juan no coloca nunca la verdad en lo absoluto del ser, en la
trascendencia de Dios. Para él, la verdad-revelación va siempre ligada a la misión
temporal de Jesús, a su palabra y al don del Espíritu, y luego también a la acogida de
esa verdad por parte de los creyentes. "Aquel que es la Palabra se hizo carne..., lleno de
gracia y de verdad" (Jua_1:14); "la gracia de la verdad fue manifestada por Jesucristo"
(Jua_1:17). Él mismo declaró en la última cena: "Yo soy la verdad" (Jua_14:6).

La novedad y la audacia de una afirmación semejante fueron subrayadas por san

Jerónimo: "En ninguno de los patriarcas, en ninguno de los profetas, en ninguno de los
apóstoles existió la verdad. Sólo en Jesús. Los demás conocían en parte..., veían como
en un espejo, confusamente. La verdad de Dios se apareció sólo en Jesús, que dijo sin
656
vacilación alguna: Yo soy la verdad" (In Eph.,Jua_4:21 : PL 26,507A). El hombre Jesús
es verdaderamente para nosotros "la verdad", ya que en él se ha manifestado el misterio
de su filiación divina, de la que estamos llamados a ser partícipes; la verdad de que
hablaba Jesús era "la manifestación de sí mismo a los hombres y, por medio del
conocimiento de sí mismo, el don que se les hacía de la salvación" (Apolinar de
Laodicea).

La verdad que nos ha traído el Jesús histórico sigue estando presente, también para
Juan, después del momento en que dejó el mundo para ir al Padre (cf Jua_16:28): se
actualiza en la Iglesia por obra del Espíritu. Por eso Juan puede escribir: "El Espíritu es
la verdad" (Un 5,6); y regularmente utiliza en sus escritos (y sólo él en el NT) la
expresión "el Espíritu de la verdad" (Jua_14:17; Jua_15:26; Jua_16:13; Un 4,6). El
Espíritu, había dicho Jesús "os guiará a la verdad completa" (Jua_16:13). No es que él
traiga una nueva verdad, distinta de la de Jesús (Joaquín de Fiore), sino que tenemos
necesidad del Espíritu de la verdad que es el Espíritu de Jesús (cf 1,33; 7,38-39; 19,34;
20,23) para que nos recuerde y nos haga comprender todo lo que él ha dicho
(Jua_14:26), haciéndonos penetrar así en la verdad completa (Jua_16:13): Por eso la
verdad tendrá necesariamente un papel decisivo en la vida nueva del creyente. Vivir
cristianamente, para Juan, significa vivir "en la verdad y en el amor" (2Jn_1:3). Esa
verdad es siempre la verdad de Cristo, pero actualizada por el Espíritu. El camino de la
vida cristiana es descrito por Juan con muchas fórmulas diversas: cuando por primera
vez un hombre se ve enfrentado con la verdad de Cristo, tiene ante todo que "hacer la
verdad", es decir hacerla entrar dentro de sí mismo; bajo el influjo de la verdad que
"permanece en él", podrá luego progresivamente "conocer la verdad", dejarse guiar en
su comportamiento por aquella verdad interior, esto es "ser de la verdad"; la vida del
verdadero cristiano consistirá entonces en "vivir en la verdad": la verdad inspirará todo
su camino: su amor a los hermanos, su adoración del Padre, su santificación. Cuanto
más se haga discípulo de Jesús y cooperador de la verdad, tanto más será un hombre
"liberado por la verdad", es decir, liberado por el mismo Cristo, por el hijo de Dios.

3) Lo esencial de esta enseñanza bíblica sobre la verdad ha sido felizmente condensado

por algunos autores antiguos: "El que persevera en el recuerdo de Jesús está en la
verdad" (apotegma); "nuestro título de hijos (de Dios) expresa la primavera de toda
nuestra vida: la verdad que hay en nosotros no envejece; y toda nuestra manera de ser
queda regada por esa verdad" (Clemente de Alejandría).

2. LA VERDAD EN LA TRADICIÓN CRISTIANA. Se abre aquí ante nosotros un campo

inmenso de investigación, que está aún por explotar. Por eso nos limitaremos a indicar
brevemente las corrientes principales de la tradición cristiana en que se usaba el
término verdad.

a) El encuentro con el helenismo. Cuando el cristianismo se difundió por el mundo

helenista, se encontró con la noción griega, especialmente platónica, de la verdad. En la
filosofía griega la verdad es una noción metafísica: la verdad designa la sustancia del
ser, la naturaleza última de las cosas; según el platonismo, se encuentra en el mundo de
las ideas, en el mundo trascendente de lo divino, que era llamado "la llanura de la
verdad" (Fedro, 248b). La tradición platónica identifica así a Dios con la verdad. Se
comprende entonces que algunos padres digan que "la verdad es Dios" (GREGORIO
DE NISA, Vita Moysis II, 19). También Agustín habla varias veces de la aeterna veritas
o de Deus veritas. Santo Tomás recoge esta concepción incluso al comentar el versículo
de Jua_14:6, donde habla Jesús ("Ego sum... veritas"): "Él (Cristo) es al mismo tiempo
el camino y el término: el camino según su humanidad y el término según su divinidad.
Por eso, como hombre, dice: Yo soy el camino; y como Dios añade: la verdad y la vida"
(In Joh., 1868). Pero Juan no dice nunca en sentido ontológico que Dios sea verdad;
para él, la verdad-revelación viene a nosotros en el hombre-Jesús, en su
automanifestación como hijo de Dios. Por eso, observaba agudamente un teólogo
657
ortodoxo, "el único punto de partida para una concepción cristiana de la verdad es la
cristología" (J.D. Zizioulas).

Otra influencia del mundo griego se manifiesta, especialmente en la Edad Media,

cuando se utiliza en teología la definición aristotélico-tomista de la verdad: "adaequatio
re¡ et intellectus". Se llega así en la teología postridentina a hablar de la verdad de las
proposiciones de la fe, o sea, en plural, de "las verdades cristianas". Pero no puede
identificarse racíonalmente el cristianismo con una lista de verdades (incluso
dogmáticas). Esta manera de hablar era desconocida de toda la tradición antigua, y ha
sido abandonada por el Vaticano Il, que ha vuelto a la concepción bíblica: "omnem
veritatem in mysterio Christi conditam" (DV 26).

b) La idea bíblica de la verdad presente en la tradición. Junto al uso de la noción de

verdad que provenía de la filosofía griega, se encuentra también en la tradición, en
algunos padres y en la liturgia, una recuperación y un desarrollo de la concepción
bíblica de la verdad, pero a veces con una mayor acentuación de su aspecto doctrinal.
En general, la verdad designa entonces la fe cristiana, esto es, la revelación divina, tal
como se ha transmitido en la Iglesia. En este sentido hemos de comprender la fórmula
regula veritatis (sinónimo de regula fidei), usada especialmente en el siglo In. Ireneo
decía que la verdad es "la enseñanza del Hijo de Dios" (Adv. haer. Ill, praef.), pero la
identificaba con el mismo Cristo: "Nuestro Señor Jesucristo es la verdad" (III, 5,1); en
otro lugar identifica la verdad con "la predicación de la Iglesia" (I, 27,4) o con "la
tradición" (Ill, 2,1). Los gnósticos, por el contrario, eran para él transfiguratores
veritatis (III, 4,2), porque "se han apartado de la verdad" (III, 4,2); de forma semejante,
Cerinto era llamado "el enemigo de la verdad" (IIl, 3,4).

En el mundo latino se observa un uso análogo en Tertuliano, pero con una nota más
apologética y polémica: para él son equivalentes de veritas los conceptos doctrina
Christi, doctrina catholica, traditio, praedicatio; en el debate con los no cristianos
utiliza con orgullo la expresión veritas nostra (ApoL, 4,3; 46,2), porque los cristianos
son veritatis cultores (15,8). Algunos autores descubren la dimensión apocalíptica de la
verdad; Lactancio la designa con las expresiones: "el secreto del Dios supremo" (De div.
Inst. I, 1,5), "el misterio de la verdad" (V, 18,11), "la verdad revelada" (VI, 18,2). Arnobio
destaca la importancia de la verdad para el encuentro entre cristianos y no cristianos:
"La religión cristiana se ha introducido en el mundo y ha manifestado los secretos
(sacramenta) de la verdad escondida" (Adv. nat. I, 3). Citemos, finalmente, a Gregorio
Magno: para introducir una frase de Cristo en los evangelios, usa de ordinario la
fórmula Veritas dixit, en lugar de las tradicionales Jesus (o Christus) dixit (es una
costumbre que se mantendrá durante toda la Edad Media). La orientación general del
pensamiento de Gregorio es pastoral, a menudo espiritual y a veces mística. Desea
mostrar la importancia de la verdad para la vida cristiana: la designa para ello con las
expresiones veritatis eloquium, doctrina veritatis, lumen veritatis, pabulum veritatis. Se
subraya fuertemente el vínculo entre verdad y fe: "Todos nosotros, cuando en plenitud
de la fe queremos hacer-resonar algo sobre Dios, somos instrumentos de la verdad
(organa veritatis sumus)"(Mor., 30,81). Los cristianos que han llegado a la perfección
de la contemplación, explica Gregorio, realizan la experiencia de una auténtica revelatio
veritatis (In 1 Reg., 3,20). Las almas santas de la Iglesia, dice también
maravillosamente Gregorio, son veritatis luce splendentes animae (Mor., 19,17).

Hagamos también alguna referencia a la liturgia antigua, que es "el arca santa de la
tradición (Y. Congar). Cuando se dirigen a Dios, las oraciones de la Iglesia utilizan a
menudo la expresión veritas tua para designar la revelación que viene de Dios para la
salvación de las almas: "Oh Dios, que muestras a los que yerran la luz de tu verdad para
que puedan volver al camino recto..."(lunes, 3.a semana del tiempo pascual). La
identificación de la luz de la verdad con Cristo aparece en una oración del viernes santo
(agnita veritatis tuae luce quae Christus est). Pero es especialmente en el contexto de la
658
vida cristiana donde aparece en diversas fórmulas la palabra verdad: verbum veritatis,
evangelica veritas, divinae veritatis praeconium, confessio veritatis, veritatis assertor.
El aspecto de interiorización de la verdad que tiene que iluminar desde dentro
espiritualmente a la vida cristiana está también presente en algunas oraciones: "Oh
Dios, que nos has hecho hijos de la luz por la gracia de la adopción, haz que no nos
veamos arrastrados a las tinieblas del error, sino que permanezcamos siempre
transparentes al esplendor de la verdad" (13.er domingo del tiempo ordinario);esta
oración, muy antigua, parece estar inspirada en el último texto de Gregorio antes
citado.

Una palabra más sobre el Vaticano II. En los textos del concilio el término verdad se
utiliza de nuevo en su sentido bíblico y según el uso de la tradición antigua;
encontramos a menudo las fórmulas siguientes: veritas Dei, veritas revelata, evangelica
veritas, christiana veritas, veritas salutaris. Con este término se designa la revelación
divina que "brilla para nosotros en Cristo" (DV 2). La concentración cristológica de la
verdad aparece en varias ocasiones: "Cristo es la verdad y el camino, que manifiesta a
todos la predicación evangélica" (AG 8; cf DH 14; DV 24). Pero el concilio habla
especialmente de la verdad a propósito de la Sagrada Escritura. Ha quedado ya
superada la antigua problemática de la "inmunidad absoluta del error en toda la
sagrada Escritura" (DV 12, esquema preconciliar), que estaba inspirada en la
concepción escolástica de la verdad; en el texto definitivo la constitución sobre la divina
revelación declara: "Los libros de la Escritura enseñan con certeza, fielmente y sin error
la verdad que Dios quiso que fuera consignada en las sagradas letras para nuestra
salvación" (DV 11). La verdad de la Escritura está en el hecho de que, siendo el
instrumento de la palabra de Dios, propone la divina revelación. La veritas salutaris de
la Biblia no consiste en la inerrancia absoluta de cada una de las proposiciones, sino en
el hecho de que la Escritura entera está ordenada a la revelación del único plan salvífico
de Dios. La verdad de la Escritura está en su valor de revelación, a través del desarrollo
progresivo de la historia de la salvación. Esta concepción dinámica de la verdad aparece
aún con mayor claridad en un texto de inspiración claramente bíblica (cf Jua_16:13):
"La Iglesia, a lo largo de los siglos, tiende incesantemente a la plenitud de la palabra
divina, hasta que se cumplan en ella las palabras de Dios" (DV 8).

3. PROBLEMAS DE HOY. Así pues, lo que la Iglesia busca es "la verdad divina", la
verdad revelada, que es también "nuestra verdad" (Tertuliano). Ésta es la invitación
urgente de la Iglesia a la teología contemporánea, que se encuentra inmersa en un
mundo secularizado. Observan los filósofos que la verdad científica y el sentido de la
historia son "los dos grandes mitos del siglo xx" (J. Brun); algún otro se pregunta si,
desde el punto de vista de la ciencia, "es posible la verdad" (E. Agazzi) ¿No habrá que
decir más bien que el conocimiento científico es hoy "la única fuente de una verdad
auténtica"? (J. Monod). Por otra parte la teología que se ha considerado siempre como
"la ciencia de la fe" Udes quaerens intellectum); la verdad que el teólogo intenta
comprender no es sólo la verdad histórica o la verdad humana, sino la verdad revelada,
la verdad de la fe, que sólo se puede comprender dentro de la fe. Decía Juan Pablo II en
un discurso en Colonia (15 de noviembre de 1980): "En una cultura dominada por la
técnica..., el concepto de verdad resulta casi superfluo e incluso a veces es rechazado
expresamente". Ciertamente, el teólogo de hoy tiene que mantenerse informado de los
grandes progresos de las ciencias humanas y del conocimiento histórico, pero ha de
saber que su objeto formal es distinto: tiene que intentar comprender cada vez mejor la
divina revelación, la palabra de Dios (Dei Verbum), tiene que busaar constantemente la
forma de "llegar al conocimiento de la verdad" (2Ti_3:7). Por eso, la verdadera teología
tiene que considerar siempre la Sagrada Escritura como "el alma de la teología"; la
moral cristiana debe ser siempre "una moral de la fe" (Pablo VI); la exégesis bíblica, del
mismo modo, tiene que ir siempre más allá de la investigación meramente filológica e
histórica, para comprender cada vez mejor, en la fe; lo que Pablo llamaba "el misterio
del evangelio" (Efe_6:18). El mundo del inmanentismo moderno, encerrado en sí
659
mismo, espera quizá oscuramente de los creyentes que sepan, por lo menos ellos, como
Juan Bautista, "dar testimonio de la verdad" (Jua_5:33), y que ayuden a los hombres
de nuestro tiempo a encontrar de nuevo aquel "gaudium de veritate" (Conf.,Jua_10:33)
con el que durante toda su vida soñó tan ardientemente san Agustín.

BIBL.: AA.VV., "Alétheia' en GLNTI, 625674; AGAZZI E., hIINAZZI F. y GEYMONAT

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113163; DETIENNE M., Les mattres de vérité dans le Gréce archai'que, París 1972
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Thomas, París 1974; GRANIER J., Le probléme de la vérité dans la philosophie de
Nietzsche, París 1966; Geossl V., La ricerca cristiana della veritá, en "Aug" 10 (1970)
388-397; In, "Regula veritatis"e narrado battesimale in sant7reneo, en "Aug" 12 (1972)
437463; Guml.oux P., Les conditions de la conquéte de la vérité d áprés saint Augustin,
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130159; QUINN T.D., "Charisma veritatis certum---. Irenaeus, Adversus Haereses
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Truth finto Meaning, en "PhQ" 22 (1982) 185-193; WIDMER C.Ph., La conception
théologique de la vérité el le retournement épistémologique, en "Istina" 18 (1973) 24-
43; ZIZIOULAS J.D., Vérité el Communion dans la perspective de la pensée patristique
grecque, en "Ir" 50 (1977) 451-510.

I. de la Potterie

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

660
VERDAD
En la cultura contemporánea, después de Marx y de Nietzsche, dicen los filósofos que
nos encontramos frente a una "inmensa crisis de la idea de verdad" (A, del Noce), que
asistimos a una auténtica "eliminación de la verdad" (F.M. Sciacca). También algunos
teólogos abundan en esta idea, especialmente en el contexto del reto de las religiones:
para poder participar del /diálogo interreligioso, sienten algunos la tentación de
considerar sólo el valor salvífico de las diversas religiones y de poner entre paréntesis el
problema de su verdad (o eventualmente de sus errores). La pregunta por la verdad, sin
embargo, es insoslayable si se quiere evitar el peligro de caer en el sincretismo o de
reducir el diálogo a una simple fenomenología de las religiones (l Religión:
fenomenología). Pues bien, si uno se interroga por la verdad de las religiones, debe
honestamente hacerlo también con el cristianismo. Pero ¿cuál será su punto de
referencia? Para un. cristiano sólo puede serlo la verdad cristiana. Pero ¿qué significa
esta expresión? También aquí es necesaria la reflexión cristiana, pues se corre el peligro
de reducir la verdad al dogma (para el católico) o bien de identificarla con las propias
tradiciones teológicas (para todos los cristianos); es decir, con ciertos sistemas de
nociones que no necesariamente pertenecen a la esencia del cristianismo.

Para hacer esta valoración se necesita, por tanto; 'un criterio: hay que partir de una
cierta idea de verdad. En la historia de la filosofía existen muchas concepciones
diversas sobre la verdad (recordamos, p.ej.: Aristóteles, santo Tomás, Hegel, Marx,
Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger). Pero en el campo de la teología, por desgracia,
muchos teólogos no parecen siquiera saber que existe una concepción propiamente
cristiana de la verdad, y que ésta debe ser la norma fundamental para todo el trabajo
teológico. ¿Qué es entonces la verdad cristiana? Decíamos que sería excesivo querer
identificarla con el dogma: la verdad es más amplia que el dogma, aun cuando lo
comprende. La concepción - cristiana de la verdad sólo puede ser la de la misma l
revelación, la de la Sagrada Escritura, que se encarga luego de recoger y actualizar la
tradición, a veces con nuevos acentos, que han de valorarse siempre a la luz de la
concepción bíblica, dado que la Sagrada Escritura, por ser la palabra de Dios, tiene que
ser siempre "como el alma de la teología" (cf DV 24).

En resumen, puede decirse que según la Sagrada Escritura, la verdad es precisamente

la revelación, es decir, la revelación histórica y progresiva del plan salvífico de Dios, que
culmina en Jesucristo. Esta concepción, preparada ya en el AT, es elaborada en el NT,
en donde se dice que Jesucristo mismo es "la verdad" (Jua_14:6) y que su obra se
prolonga gracias a la acción del. Espíritu de la verdad en la Iglesia.

1. LA CONCEPCIÓN BÍBLICA DE LA VERDAD. a) Antiguo Testamento. En los libros

del AT la palabra hebrea `emet (verdad) ha tenido una clara evolución semántica. En
los libros más antiguos significaba fundamentalmente solidez, estabilidad, y también,
por tanto, fidelidad (la fidelidad a la alianza). Pero después del destierro, especialmente
en la tradición apocalíptica y en la sapiencial, "verdad" va tomando progresivamente un
sentido nuevo, que prepara el NT: -designa la revelación del designio de Dios; y luego
también la sabiduría, la doctrina de la salvación, según la cual tienen que vivir los
hombres.

Es significativo que el sustantivo "verdad" aparezca varias.veces yuxtapuesto a

"misterio" y se utilice con los verbos: no esconder, manifestar, revelar. Así, por ejemplo,
en Tob_12:11 : "Os voy a decir toda la verdad, y no os ocultaré nada... Es bueno guardar
el secreto del rey y hay que celebrar y publicar las obras de Dios". En uno de los himnos
de Qumrán, el autor habla del "secreto de la verdad"; dirigiéndose a Dios, habla de sus
"maravillosos misterios" (1QH 11,9-10). Se comprende, por tanto, que esta concepción
de la verdad, como revelación del misterio, se encuentre especialmente en la tradición
apocalíptica y sapiencial. En las visiones de Daniel sobre el mundo celestial, "el libro de
la verdad" (10,21) es el libro divino en el que está escrito el proyecto divino para el
661
tiempo de la salvación (que sigue estando escondido). El libro de la Sabiduría anuncia
que, en tiempos del juicio escatológico, los justos "comprenderán la verdad" (Sab_3:9):
entonces se revelará plenamente a sus ojos la sabiduría del designio providencial de
Dios, que durante su vida seguía siendo para ellos "la paradoja de la salvación"
(Sab_5:2).

b) Nuevo Testamento. 1) A partir de este trasfondo sapiencial, apocalíptico y

escatológico se fue formando progresivamente la noción cristiana de verdad. El paso de
la concepción judía ala cristiana aparece claramente en un texto de Pablo: denuncia la
ilusión de los judíos que se jactan de "tener en la ley la norma de la ciencia y de la
verdad" (Rom_2:20), es decir, de encontrar en la ley. mosaica toda la revelación de la
voluntad de Dios. Para Pablo, "la verdad de la ley" ha sido sustituida ahora por la
"verdad del evangelio" (Gál_2:5.14): la "palabra de la verdad" (Efe_1:13; cf Col_1:5;
2Tim 2;15) es "el evangelio de vuestra salvación". Los cristianos que "han aprendido de
Cristo" (Efe_4:20) saben ahora que "la verdad está en Jesús" (Efe_4:21). Pero después
de su partida, es decir, desde el momento en que Cristo fue "asumido en la gloria", los
cristianos saben también que él sigue estando con ellos hasta el final de los tiempos (ef
Mat_28:20). En todo este tiempo escatológipo, el "misterio de la piedad", es decir, el
misterio (pasado) de la manifestación de Dios en la carne (1Ti_3:16), es proclamado en
la "Iglesia del Dios vivo", que por-eso mismo sigue siendo para los creyentes "la
columna y el fundamento de la verdad"(1Ti_3:15). Pero esta verdad cristiana está
destinada a todos: en efecto, Dios "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad" (2Ti_2:4-6).

En algunos de estos textos del NT se percibe todavía su origen apocalíptico; para Pablo
se trataba de su experiencia del camino de Damasco, cuando se le reveló el Hijo de Dios
(cf Gál_1:16). Allí vio "el esplendor del evangelio en la gloria de Cristo, imagen de
Dios"; lo vio brillar "en el rostro de Cristo" (2Co_4:4.6); por eso podía decir que
predicaba sólo a "Jesús mesías Señor" (2Co_4:5); no había "falseado la palabra de
Dios"; su ministerio había sido siempre "la manifestación de la verdad" (2Co_4:1-2);
esa verdad era la verdad de Cristo.

2) Esto nos introduce directamente en san Juan. A diferencia del mundo clásico o del
mito, gnóstico, Juan no coloca nunca la verdad en lo absoluto del ser, en la
trascendencia de Dios. Para él, la verdad-revelación va siempre ligada a la misión
temporal de Jesús, a su palabra y al don del Espíritu, y luego también a la acogida de
esa verdad por parte de los creyentes. "Aquel que es la Palabra se hizo carne..., lleno de
gracia y de verdad" (Jua_1:14); "la gracia de la verdad fue manifestada por Jesucristo"
(Jua_1:17). Él mismo declaró en la última cena: "Yo soy la verdad" (Jua_14:6).

La novedad y la audacia de una afirmación semejante fueron subrayadas por san

Jerónimo: "En ninguno de los patriarcas, en ninguno de los profetas, en ninguno de los
apóstoles existió la verdad. Sólo en Jesús. Los demás conocían en parte..., veían como
en un espejo, confusamente. La verdad de Dios se apareció sólo en Jesús, que dijo sin
vacilación alguna: Yo soy la verdad" (In Eph.,Jua_4:21 : PL 26,507A). El hombre Jesús
es verdaderamente para nosotros "la verdad", ya que en él se ha manifestado el misterio
de su filiación divina, de la que estamos llamados a ser partícipes; la verdad de que
hablaba Jesús era "la manifestación de sí mismo a los hombres y, por medio del
conocimiento de sí mismo, el don que se les hacía de la salvación" (Apolinar de
Laodicea).

La verdad que nos ha traído el Jesús histórico sigue estando presente, también para
Juan, después del momento en que dejó el mundo para ir al Padre (cf Jua_16:28): se
actualiza en la Iglesia por obra del Espíritu. Por eso Juan puede escribir: "El Espíritu es
la verdad" (Un 5,6); y regularmente utiliza en sus escritos (y sólo él en el NT) la
expresión "el Espíritu de la verdad" (Jua_14:17; Jua_15:26; Jua_16:13; Un 4,6). El
662
Espíritu, había dicho Jesús "os guiará a la verdad completa" (Jua_16:13). No es que él
traiga una nueva verdad, distinta de la de Jesús (Joaquín de Fiore), sino que tenemos
necesidad del Espíritu de la verdad que es el Espíritu de Jesús (cf 1,33; 7,38-39; 19,34;
20,23) para que nos recuerde y nos haga comprender todo lo que él ha dicho
(Jua_14:26), haciéndonos penetrar así en la verdad completa (Jua_16:13): Por eso la
verdad tendrá necesariamente un papel decisivo en la vida nueva del creyente. Vivir
cristianamente, para Juan, significa vivir "en la verdad y en el amor" (2Jn_1:3). Esa
verdad es siempre la verdad de Cristo, pero actualizada por el Espíritu. El camino de la
vida cristiana es descrito por Juan con muchas fórmulas diversas: cuando por primera
vez un hombre se ve enfrentado con la verdad de Cristo, tiene ante todo que "hacer la
verdad", es decir hacerla entrar dentro de sí mismo; bajo el influjo de la verdad que
"permanece en él", podrá luego progresivamente "conocer la verdad", dejarse guiar en
su comportamiento por aquella verdad interior, esto es "ser de la verdad"; la vida del
verdadero cristiano consistirá entonces en "vivir en la verdad": la verdad inspirará todo
su camino: su amor a los hermanos, su adoración del Padre, su santificación. Cuanto
más se haga discípulo de Jesús y cooperador de la verdad, tanto más será un hombre
"liberado por la verdad", es decir, liberado por el mismo Cristo, por el hijo de Dios.

3) Lo esencial de esta enseñanza bíblica sobre la verdad ha sido felizmente condensado

por algunos autores antiguos: "El que persevera en el recuerdo de Jesús está en la
verdad" (apotegma); "nuestro título de hijos (de Dios) expresa la primavera de toda
nuestra vida: la verdad que hay en nosotros no envejece; y toda nuestra manera de ser
queda regada por esa verdad" (Clemente de Alejandría).

2. LA VERDAD EN LA TRADICIÓN CRISTIANA. Se abre aquí ante nosotros un campo

inmenso de investigación, que está aún por explotar. Por eso nos limitaremos a indicar
brevemente las corrientes principales de la tradición cristiana en que se usaba el
término verdad.

a) El encuentro con el helenismo. Cuando el cristianismo se difundió por el mundo

helenista, se encontró con la noción griega, especialmente platónica, de la verdad. En la
filosofía griega la verdad es una noción metafísica: la verdad designa la sustancia del
ser, la naturaleza última de las cosas; según el platonismo, se encuentra en el mundo de
las ideas, en el mundo trascendente de lo divino, que era llamado "la llanura de la
verdad" (Fedro, 248b). La tradición platónica identifica así a Dios con la verdad. Se
comprende entonces que algunos padres digan que "la verdad es Dios" (GREGORIO
DE NISA, Vita Moysis II, 19). También Agustín habla varias veces de la aeterna veritas
o de Deus veritas. Santo Tomás recoge esta concepción incluso al comentar el versículo
de Jua_14:6, donde habla Jesús ("Ego sum... veritas"): "Él (Cristo) es al mismo tiempo
el camino y el término: el camino según su humanidad y el término según su divinidad.
Por eso, como hombre, dice: Yo soy el camino; y como Dios añade: la verdad y la vida"
(In Joh., 1868). Pero Juan no dice nunca en sentido ontológico que Dios sea verdad;
para él, la verdad-revelación viene a nosotros en el hombre-Jesús, en su
automanifestación como hijo de Dios. Por eso, observaba agudamente un teólogo
ortodoxo, "el único punto de partida para una concepción cristiana de la verdad es la
cristología" (J.D. Zizioulas).

Otra influencia del mundo griego se manifiesta, especialmente en la Edad Media,

cuando se utiliza en teología la definición aristotélico-tomista de la verdad: "adaequatio
re¡ et intellectus". Se llega así en la teología postridentina a hablar de la verdad de las
proposiciones de la fe, o sea, en plural, de "las verdades cristianas". Pero no puede
identificarse racíonalmente el cristianismo con una lista de verdades (incluso
dogmáticas). Esta manera de hablar era desconocida de toda la tradición antigua, y ha
sido abandonada por el Vaticano Il, que ha vuelto a la concepción bíblica: "omnem
veritatem in mysterio Christi conditam" (DV 26).

663
b) La idea bíblica de la verdad presente en la tradición. Junto al uso de la noción de
verdad que provenía de la filosofía griega, se encuentra también en la tradición, en
algunos padres y en la liturgia, una recuperación y un desarrollo de la concepción
bíblica de la verdad, pero a veces con una mayor acentuación de su aspecto doctrinal.
En general, la verdad designa entonces la fe cristiana, esto es, la revelación divina, tal
como se ha transmitido en la Iglesia. En este sentido hemos de comprender la fórmula
regula veritatis (sinónimo de regula fidei), usada especialmente en el siglo In. Ireneo
decía que la verdad es "la enseñanza del Hijo de Dios" (Adv. haer. Ill, praef.), pero la
identificaba con el mismo Cristo: "Nuestro Señor Jesucristo es la verdad" (III, 5,1); en
otro lugar identifica la verdad con "la predicación de la Iglesia" (I, 27,4) o con "la
tradición" (Ill, 2,1). Los gnósticos, por el contrario, eran para él transfiguratores
veritatis (III, 4,2), porque "se han apartado de la verdad" (III, 4,2); de forma semejante,
Cerinto era llamado "el enemigo de la verdad" (IIl, 3,4).

En el mundo latino se observa un uso análogo en Tertuliano, pero con una nota más
apologética y polémica: para él son equivalentes de veritas los conceptos doctrina
Christi, doctrina catholica, traditio, praedicatio; en el debate con los no cristianos
utiliza con orgullo la expresión veritas nostra (ApoL, 4,3; 46,2), porque los cristianos
son veritatis cultores (15,8). Algunos autores descubren la dimensión apocalíptica de la
verdad; Lactancio la designa con las expresiones: "el secreto del Dios supremo" (De div.
Inst. I, 1,5), "el misterio de la verdad" (V, 18,11), "la verdad revelada" (VI, 18,2). Arnobio
destaca la importancia de la verdad para el encuentro entre cristianos y no cristianos:
"La religión cristiana se ha introducido en el mundo y ha manifestado los secretos
(sacramenta) de la verdad escondida" (Adv. nat. I, 3). Citemos, finalmente, a Gregorio
Magno: para introducir una frase de Cristo en los evangelios, usa de ordinario la
fórmula Veritas dixit, en lugar de las tradicionales Jesus (o Christus) dixit (es una
costumbre que se mantendrá durante toda la Edad Media). La orientación general del
pensamiento de Gregorio es pastoral, a menudo espiritual y a veces mística. Desea
mostrar la importancia de la verdad para la vida cristiana: la designa para ello con las
expresiones veritatis eloquium, doctrina veritatis, lumen veritatis, pabulum veritatis. Se
subraya fuertemente el vínculo entre verdad y fe: "Todos nosotros, cuando en plenitud
de la fe queremos hacer-resonar algo sobre Dios, somos instrumentos de la verdad
(organa veritatis sumus)"(Mor., 30,81). Los cristianos que han llegado a la perfección
de la contemplación, explica Gregorio, realizan la experiencia de una auténtica revelatio
veritatis (In 1 Reg., 3,20). Las almas santas de la Iglesia, dice también
maravillosamente Gregorio, son veritatis luce splendentes animae (Mor., 19,17).

Hagamos también alguna referencia a la liturgia antigua, que es "el arca santa de la
tradición (Y. Congar). Cuando se dirigen a Dios, las oraciones de la Iglesia utilizan a
menudo la expresión veritas tua para designar la revelación que viene de Dios para la
salvación de las almas: "Oh Dios, que muestras a los que yerran la luz de tu verdad para
que puedan volver al camino recto..."(lunes, 3.a semana del tiempo pascual). La
identificación de la luz de la verdad con Cristo aparece en una oración del viernes santo
(agnita veritatis tuae luce quae Christus est). Pero es especialmente en el contexto de la
vida cristiana donde aparece en diversas fórmulas la palabra verdad: verbum veritatis,
evangelica veritas, divinae veritatis praeconium, confessio veritatis, veritatis assertor.
El aspecto de interiorización de la verdad que tiene que iluminar desde dentro
espiritualmente a la vida cristiana está también presente en algunas oraciones: "Oh
Dios, que nos has hecho hijos de la luz por la gracia de la adopción, haz que no nos
veamos arrastrados a las tinieblas del error, sino que permanezcamos siempre
transparentes al esplendor de la verdad" (13.er domingo del tiempo ordinario);esta
oración, muy antigua, parece estar inspirada en el último texto de Gregorio antes
citado.

Una palabra más sobre el Vaticano II. En los textos del concilio el término verdad se
utiliza de nuevo en su sentido bíblico y según el uso de la tradición antigua;
664
encontramos a menudo las fórmulas siguientes: veritas Dei, veritas revelata, evangelica
veritas, christiana veritas, veritas salutaris. Con este término se designa la revelación
divina que "brilla para nosotros en Cristo" (DV 2). La concentración cristológica de la
verdad aparece en varias ocasiones: "Cristo es la verdad y el camino, que manifiesta a
todos la predicación evangélica" (AG 8; cf DH 14; DV 24). Pero el concilio habla
especialmente de la verdad a propósito de la Sagrada Escritura. Ha quedado ya
superada la antigua problemática de la "inmunidad absoluta del error en toda la
sagrada Escritura" (DV 12, esquema preconciliar), que estaba inspirada en la
concepción escolástica de la verdad; en el texto definitivo la constitución sobre la divina
revelación declara: "Los libros de la Escritura enseñan con certeza, fielmente y sin error
la verdad que Dios quiso que fuera consignada en las sagradas letras para nuestra
salvación" (DV 11). La verdad de la Escritura está en el hecho de que, siendo el
instrumento de la palabra de Dios, propone la divina revelación. La veritas salutaris de
la Biblia no consiste en la inerrancia absoluta de cada una de las proposiciones, sino en
el hecho de que la Escritura entera está ordenada a la revelación del único plan salvífico
de Dios. La verdad de la Escritura está en su valor de revelación, a través del desarrollo
progresivo de la historia de la salvación. Esta concepción dinámica de la verdad aparece
aún con mayor claridad en un texto de inspiración claramente bíblica (cf Jua_16:13):
"La Iglesia, a lo largo de los siglos, tiende incesantemente a la plenitud de la palabra
divina, hasta que se cumplan en ella las palabras de Dios" (DV 8).

3. PROBLEMAS DE HOY. Así pues, lo que la Iglesia busca es "la verdad divina", la
verdad revelada, que es también "nuestra verdad" (Tertuliano). Ésta es la invitación
urgente de la Iglesia a la teología contemporánea, que se encuentra inmersa en un
mundo secularizado. Observan los filósofos que la verdad científica y el sentido de la
historia son "los dos grandes mitos del siglo xx" (J. Brun); algún otro se pregunta si,
desde el punto de vista de la ciencia, "es posible la verdad" (E. Agazzi) ¿No habrá que
decir más bien que el conocimiento científico es hoy "la única fuente de una verdad
auténtica"? (J. Monod). Por otra parte la teología que se ha considerado siempre como
"la ciencia de la fe" Udes quaerens intellectum); la verdad que el teólogo intenta
comprender no es sólo la verdad histórica o la verdad humana, sino la verdad revelada,
la verdad de la fe, que sólo se puede comprender dentro de la fe. Decía Juan Pablo II en
un discurso en Colonia (15 de noviembre de 1980): "En una cultura dominada por la
técnica..., el concepto de verdad resulta casi superfluo e incluso a veces es rechazado
expresamente". Ciertamente, el teólogo de hoy tiene que mantenerse informado de los
grandes progresos de las ciencias humanas y del conocimiento histórico, pero ha de
saber que su objeto formal es distinto: tiene que intentar comprender cada vez mejor la
divina revelación, la palabra de Dios (Dei Verbum), tiene que busaar constantemente la
forma de "llegar al conocimiento de la verdad" (2Ti_3:7). Por eso, la verdadera teología
tiene que considerar siempre la Sagrada Escritura como "el alma de la teología"; la
moral cristiana debe ser siempre "una moral de la fe" (Pablo VI); la exégesis bíblica, del
mismo modo, tiene que ir siempre más allá de la investigación meramente filológica e
histórica, para comprender cada vez mejor, en la fe; lo que Pablo llamaba "el misterio
del evangelio" (Efe_6:18). El mundo del inmanentismo moderno, encerrado en sí
mismo, espera quizá oscuramente de los creyentes que sepan, por lo menos ellos, como
Juan Bautista, "dar testimonio de la verdad" (Jua_5:33), y que ayuden a los hombres
de nuestro tiempo a encontrar de nuevo aquel "gaudium de veritate" (Conf.,Jua_10:33)
con el que durante toda su vida soñó tan ardientemente san Agustín.

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I. de la Potterie

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

MINISTERIO PETRINO
SUMARIO:
I. Perspectiva de teología fundamental.
1. La imagen neotestamentaria de Simón Pedro y de su ministerio;
2. La tradición exegética;
3. La sucesión en el ministerio petrino: teología y magisterio
(S. Pié-Ninot).
II. Perspectiva ecuménica:
1. El primado en el diálogo católicoortodoxo;
2. El primado según las tradiciones de la reforma;
3. El diálogo ecuménico anglicanocatólico y católico-protestante sobre el primado
(A. González Montes).

666
I. Perspectiva de teología fundamental
Desde el nacimiento de la eclesiología fundamental surgió el uso de la llamada "vía
primatus", a través del estudio histórico del primado; del ministerio petrino y de sus
sucesores, como una de las vías para "demostrar" la verdad de la Iglesia católica. Así,
esta "vía primatus", después de las afirmaciones solemnes de los concilios 11 de- Lyon
(1274: DS 861) y de Florencia (1439: DS 1307s), aparecía en sus primeras elaboraciones
de los siglos xvi y xvii articulada-cón la nota de. la unidad de la Iglesia (cf; _p.ej., los
tratados de los cardenales Hosius [1504-1579] y Berlamino [1542-1621]), ya que, ante la
constatación de que todas las confesiones cristianas reivindicaban el valor probativó de
la unidad: de "hecho", a los apologetas.católicos les convenía subrayar el, principio de
unidad de "derecho" que representa el papado.

Tal vía fue progresivamente la más significativa, y con el concilio l Vaticano I encontró
su carta magna en la eclesiología apologética, que se frólongó con fuerza hasta el l
Vaticano II. En efecto, este concilio, al afrontar la eclesiología de forma más global en
sus diversos documentos -LG, AG, UR, GS.---, posibilitó que ésta se convirtiese en un
tratado teológico centrado primordialmente en el misterio de la Iglesia. En este marco,
la LG, en su capítulo lII sobre la "Constitución jerárquica de la Iglesia y en particular
del episcopado", ubica la misión del ministerio petrino.

1. LA IMAGEN NEOTESTAMENTARIA DE SIMÓN PEDRO Y DE SU MINISTERIO. La

historia de Simón Pedro, en su primera etapa durante el ministerio de Jesús, puede
describirse así (cf el consenso católico-protestante del estudio sobre Pedro en el NT, de
R.E. Brown, K.P. Donfried y J. Reumann): Simón fue uno de los primeros en ser
llamado; a su vez tuvo un papel muy preeminente en este grupo y, además
probablemente, hizo una cierta confesión mesiánica de Jesús en la línea de la contenida
en Me.8,29: "Tú eres el mesías", cuya autenticidad queda confirmada por su, no
aceptación por parte de Jesús, que muestra que Simón no entendió plenamente a
Jesús.

Ya en la Iglesia primitiva, Simón llegó a ser conocido como Cefas-Pedro,

probablemente porque Jesús le dio este nombre, de acuerdo con su narración en tres
contextos diferentes (Mar_3:16; Mat_16:18; Jua_1:42); se le concedió, además, entre
los doce, ser testigo de la primera aparición de Jesús resucitado, hecho que comportó
que fuese el más importante de ellos en Jerusalén y su entorno (cf 1Co_15:5;
Luc_24:34; Gál_1:18...). Desarrolló, asimismo, una actividad misionera principalmente
entre los judíos, pero también entre los. gentiles (He 10; ICor 1,12; 1Pe_1:1), y su
postura teológica se mantuvo intermedia entre la de Santiago y Pablo (Heb_15:25;
,Gá12,lls; 2Pe).

Sobre la trayectoria de las imágenes de Pedro en el pensamiento del NT, además de las
ya sugeridas como testigo primitivo de Jesús resucitado, portavoz de los doce y
misionero, se desarrolla la de Pedro como gran pescador-misionero (Lc 5), que debe
confirmar a sus hermanos por su continua predicación misionera (Luc_22:32 :
"confirma a tus hermanos'; a su vez es pastor (IPe 5), que ejerce la autoridad pastoral
en virtud de las llaves del reino y del atar y desatar que le confió Jesús (Mat_16:19). Por
ser buen pastor, da la vida por sus ovejas (Jua_10:11; Jua_13:36) y se convierte en
mártir cristiano en Roma hacia los años 60 d.C., como "testigo de los sufrimientos de
Cristo" (1Pe 5;1).

Especial relevancia tiene la imagen de Pedro receptor de revelación, tanto de la

resurrección (1Co_15:5) como de su gran escena anunciadora: la transfiguración
(Mar_9:2-10; 2Pe_1:16-18) que también es perceptible en su práctica misionera
(Heb_5:1-11; Heb_10:9, Heb_10:16; Heb_12:7-9). De forma prevalente, Pedro se
667
manifiesta como confesor de la fe cristiana verdadera en el texto de Mat_16:16s, donde
toma cuerpo una solemne revelación de Dios acerca de la identidad de Jesús: es el
mesías y el Hijo del Dios vivo. Con esa fe se hace patente a la comunidad cristiana que
Pedro es realmente la roca sobre la que Jesús ha fundado su Iglesia, contra la que no
prevalecerán las puertas del infierno. A su vez, Pedro es el guardián de la fe contra la
falsa enseñanza en la interpretación de las Escrituras (2Pe_1:20s), como de los .escritos
de los otros apóstoles (2Pe_3:15s).

Finalmente Pedro es visto también como débil y pecador. Es censurado por Jesús y aun
llamado "Satanás" (Mc 2Cr_8:33; 2Cr_9:5s; Mt,2Cr_16:23; Jua_13:6-11; 18,l0s), así
como criticado por Pablo (Gál_2:11 ss). Niega a jesús (Mar_14:66-72), pero se
arrepiente, y es rehabilitado (Jua_21:1517). Hombre de poca fe, es salvado por Jesús al
hundirse (Mat_14:28-31); pescador indigno, recibe de Jesús poderes espirituales
(Luc_5:8-10); y, una vez convertido, ha de confirmar a su vez a sus hermanos
(Luc_22:32).

Podemos observar hasta aquí el amplio y.consolidado consenso que existe entre los,
especialistas de todas las confesiones cristianas sobre la historia y-la pluralidad de
imágenes de Simón-Pedro en el NT, Ahora bien, esta sola investigación bíblica no basta
para tratar del ministerio petrino en, la Iglesia a través de los tiempos, ya que "no
resuelve necesariamente el problema acerca de la importancia de Pedro para la Iglesia
subsiguiente" (cf así las conclusiones de Pedro en el NT).

2. LA TRADICIóN EXEGÉTICA DE Mat_16:16-19 y Jua_21:15-17. El concilio Vaticano

1, al citar los dos textos básicos de Mat_16:16-19 y Jua_21:1517, afirma la importancia
que tiene la comprensión de la tradición exegética para su correcta interpretación con
estas palabras: "Esta doctrina (sobre la institución del primado apostólico en san
Pedro) tan clara de las Sagradas Escrituras, tal y como las ha entendido siempre la
Iglesia católica" (DS 3054). Estos dos textos bíblicos aunque no caigan de por sí bajo la
definición dogmática (cf U. Betti), están obviamente en el origen de tal interpretación
eclesial.

El texto de Mat_16:16-19 merece particular atención, dada su importancia decisiva en

la historia de la teología del primado. En efecto, se trata de una perícopa original, no
interpolada, de claro origen arameo, según los estudios de los especialistas de toda
tendencia (ya M. Goguel, A. Harnack, R. Bultmann, K.L. Schmidt, J. Jeremias, O.
Cullmann; y, actualmente, entre la mayoría, R.E. Brown K.P. Donfried, J. Reumann, I.
Gomá, J.A. Fitzmyer, P. Grelot...).

Además, crece la opinión entre los especialistas católicos de que se trata de un texto de
probable origen pospascual, íntimamente ligado a la protofanía de ICor 15,5 y
Luc_24:34 (así exegetas como A. Vdgtle, R. Schnackenburg, F: Mussner, R. Pesch, J.
Blank, J. Schmitt, X. LéonDufour, R.E. Brown; P. Grelot..., y teólogos como H. Fries, H.
Waldenfels, F. Schüssler Fiorenza. J.P. Tillard, M.M. Garijo-Güembe...). Hipótesis que
no puede excluirse con tal de que se.garantice el valor histórico de esta promesa hecha
a Pedro, basada en una fe auténticamente cristiana en el acontecimiento histórico-
salvífico de la resurrección de Cristo (cf A. Antón). De esta forma, Mateo se limitaría a
situar en otro tiempo, y en el marco de Cesarea de Filipo, donde la fe de Pedro ocupó el
lugar de la formulación muy imperfecta conservada por Marcos, lo que el Cristo
glorioso dijo en el tiempo de la Iglesia, mencionada explícitamente en Mat_16:18, y que
está anunciada con el verbo "edificaré" en futuro (cf P. Grelot). Aun en el caso de que se
opine que tal texto fue pronunciado durante el ministerio público de Jesús, o también
en la última cena (cf O. CULLMANN, en TWNT VI, Mat_1959:-105s), la confesión de
Pedro anticipa su plenitud de fe pospascual (cf I. Gomá).

668
Este texto nos revela, pues, el misterio de la Iglesia en su naturaleza, fundamento y
condición terrena. En cuanto a su naturaleza: es la Iglesia de Jesucristo construida por
él y no por propia iniciativa humana. En cuanto a su fundamento: está construida sobre
Pedro como confesor de la fe. Esta .mención de Pedro encierra una referencia a su
estructura visible, porque Pedro está ligado dé manera indisoluble a los doce, de los que
él es el primero y portavoz. En cuanto a su condición terrena en el tiempo: la Iglesia
está expuesta a los ataques de "las puertas del infierno"; pero la palabra de Jesús
asegura que éstas no podrán con la Iglesia. Pedro, en calidad de primero en el colegio
apostólico, tiene las "llaves" que permiten acceder al reino de Dios a través de la Iglesia
de Jesucristo, con su función de "atar y desatar", que sugieren la relación entre
comunicación visible del don de Dios y las estructuras visibles de la Iglesia (cf Grelot).

3. LA SUCESIóN EN EL MINISTERIO PETRINO: TEOLOGIA Y MAGISTERIO.

Aunque los textos bíblicos citados no hablan explícitamente de una sucesión de Pedro,
puede deducirse a partir de ellos, ya que apuntan hacia el futuro y entran en el estatuto
de promesa y cumplimiento que es propio de la economía salvífica. Se trata en todo esto
de la duración de la Iglesia, como cabe inferir de Jua_21:15-17 ("apacienta..."), y más
expresamente aún de Mat_16:18 ("las puertas del infierno no prevalecerán contra ella'.

La primera reflexión teológica importante sobre estos textos es la del papa León Magno
(j' 461), que recoge particularmente la tradición occidental de los dos siglos precedentes
y explica claramente la relación entre Cristo y Pedro y entre Pedro y el obispo de Roma.
León Magno se refiere a Mat_16:18s para justificar su ministerio como continuador de
la tradición del papa Esteban I (j' 257), que había invocado ya este texto para
fundamentar la autoridad papal (SAN CIPRIANO, Ep,Mat_75:16). León, además,
enfatiza fuertemente que Cristo mismo dio personalmente a Pedro, y a él solo, una
función primacial en el colegio apostólico. De ahí que la autoridad de Pedro sobre los
apóstoles fuese una participación de la autoridad sagrada opotestas del mismo Cristo
(Sermo 3,3). Entre Jesús y Pedro existía tal relación que los juicios del apóstol se
consideraban idénticos a los de Cristo. De esta forma, León Magno argumentaba que
Pedro había recibido la "primacía" en el colegio apostólico por institución del Señor, es
decir, de Cristo mismo (Sermo 3,4).

Además, según León Magno, Pedro perpetúa el ejercicio de su autoridad en la Iglesia no

sólo mediante la continuidad jurídica del sucesor en su ministerio, sino a través de una
continuidad mística o sacramental: desde el cielo Pedro continúa rezando por la Iglesia
y gobernándola a través de su vicario, el obispo de Roma (Sermo 3,2). En este sentido,
el papa es el mismo Pedro ("Papa = Petrus ipse"). Cristo, pues, no sólo instituyó el
primado petrino, sino que continúa guiando a la Iglesia a través de una autoridad
petrina viviente, como es el obispo de Roma, que de esta forma aparece como querido
por Cristo. Esto se manifestó claramente con motivo del concilio de Calcedonia (451
d.C.), donde León Magno tuvo la oportunidad de recordar una afirmación fundamental:
el obispo de Roma es el sucesor del ministerio petrino en la Iglesia por voluntad de
Cristo y no por institución eclesiástica (DS 306).

A partir de esta doctrina de León Magno, los concilios medievales incorporaron a sus
enseñanzas oficiales esta afirmación sobre el origen de la primacía papal, refiriéndose
explícitamente a Mat_16:16-19. Así, en el II concilio de Lyon (1274), a través de la
profesión de fe de Miguel Paleólogo (DS 861), y en el concilio de Florencia (1439), al
afirmar que "el mismo romano pontífice es el sucesor del bienaventurado Pedro, jefe de
los apóstoles y verdadero vicario de Cristo" (DS 1307s).

Durante el siglo xvi los reformadores suscitaron la cuestión del origen de la primacía
papal en la Iglesia. En la réplica del cardenal Cayetano en su De divina institutione
pontificatus romani pontificis (1521) se articularán las tres cuestiones que se convierten
en el eje de la llamada "vía primatus": 1) la primacía petrina: la primacía de Pedro en el
669
colegio apostólico; 2) la sucesión petrina: el sucesor del ministerio petrino; 3) el
ministerio petrino romano: el obispo de Roma como legítimo sucesor de Pedro. Esta
triple perspectiva se mantuvo constante entre los teólogos y canonistas hasta su
incorporación a las definiciones dogmáticas del Vaticano I (1870).

La definición del primado papal en la Pastor aeternus del Vaticano I, no añadió

doctrinalmente nada nuevo a la enseñanza iniciada por León Magno y ampliamente
divulgada en la teología católica a partir de la reforma. El Vaticano I define,
refiriéndose especialmente a Mat_16:18s y Jua_21:15-17, tanto la primacía como la
sucesión petrina, y todo por "institución del mismo Cristo o derecho divino" (DS 3058).
Sobre el ministerio petrino romano la Pastor aeternus afirma la situación de hecho: el
obispo de Roma es el legítimo sucesor de la primacía petrina en la Iglesia, aunque no
define el derecho con el cual el primado está unido a la sede romana (DS 3053-3075; cf
U. Betti). A su vez, el Vaticano 1 definirá el poder y la naturaleza del primado romano
como "potestad plena y suprema de jurisdicción sobre la Iglesia universal" (DS 3064) y
su magisterio infalible en determinadas condiciones: cuando habla como pastor
universal, "ex cathedra", y se refiere a "la fe y la moral" (DS 3073).

El Vaticano II repetirá estas afirmaciones del Vaticano I (cf LG 18b; 22b; 25c) y ubicará
el ministerio petrino, referido de nuevo a Mat_16:18s y Jua_21:15-17, en el marco de
una significativa relación entre el colegio episcopal y su cabeza (LG 22b), a su vez
clarificada por la nota explicativa previa, dentro de la eclesiología de la "hierarchica
communio" propia de la Lumen gentium (13c; 18b; 21b; 22a; NEP 2). Esta eclesiología
afirma que la Iglesia es esencialmente una comunión de Iglesias particulares, a cuya
cabeza están los obispos (cf LG 23), los cuales constituyen el colegio episcopal, al cual
se accede "en virtud de la consagración episcopal y de la comunión jerárquica con la
cabeza y los miembros del colegio" (LG 22a). Éste ha heredado del colegio de los
apóstoles la responsabilidad y el gobierno pastoral de la Iglesia universal (cf LG 20), y
pertenece al papa el ser y actuar como cabeza del colegio episcopal, teniendo presente
que "en virtud de su ministerio, es decir, el vicario de Cristo y pastor de toda la Iglesia,
tiene sobre ésta una potestad plena, suprema y universal, que puede ejercer siempre
libremente" (LG 22b).

A partir de estas afirmaciones, pues, la articulación entre el ejercicio del primado del
ministerio petrino y de la colegialidad episcopal en sus diversos ámbitos (concilios,
sínodos, conferencias episcopales...), se abre a una continuada profundización (cf
Temas selectos de eclesiología de la CTI de 1985; documento final del sínodo
extraordinario de 1985, Unidad. y diversidad en la Iglesia, de la PCB de 1988). Todo
esto a partir de la eclesiología de comunión, que es el eje vertebrador del Vaticano II y
del mismo primado apostólico del ministerio petrino en el Vaticano 1 al afirmar que su
finalidad fundamental es conservar la Iglesia "en la unidad de la fe y de la comunión,
(ya que es) Pedro el principio perpetuo y el fundamento'visible de esta doble unidad
(DS 3051): En esta perspectiva se sitúan diversas reflexiones eclesiológicas recientes (cf
J. Ratzinger, J.-M.R. Tillard, A: Dulles M. Thurian, M.M. Garijo-Güembe...), que
fecundan una nueva perspectiva teológico-fundamental sobre la credibilidad y la
signifieatividad del ministerio petrino como "garante-decisivo" de la "communió" en la
unidad propia de la verdadera Iglesia de Cristo a partir de aquella sede que, al suceder á
Pedro en Roma, "la preside en la caridad", según feliz expresión de Ignacio de
Antioquía (Ad Róm. praef.; cf LG 13).

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Gemblpux 1972; TILI.ARD J.M.R., El obispo de Roma, Santander 1986; THURIAN M.,
Il ministero del Vescovo de Roma per l únith di tutta la Chiesa, en CENTRO PRO
UNIONE 11 Vescovo di Roma nella Chiesa Universale, Roma 1987, 99107; VoqrLE A.;
Das Problem der Herkunft von "Miq_16:17-19"-h Nachtrag, en Offenbarungsgeschehen
unid Wtrkunsgeschiehte, Friburgo 1985, 169=127.127=140.

S. Pié-Ninot

II. Perspectiva ecuménica

La convergencia ecuménica entre las confesiones sobre el misterio de la Iglesia; incluye,
la consideración del ministerio del papa y las dificultades que plantea a las Iglesias
ortodoxas y a las surgidas de la reforma del siglo XVI.

1. EL PRIMADO EN EL DIÁLOGO CATÓLICO-ORTODOXO. La ortodoxia ha aceptado

históricamente el primado, pero no la concepción romana del mismo, que ve contraria
a la tradición de la Iglesia antigua. A1 fracaso del proyecto de unidad del concilio de
Florencia (DS 1300-1353; COD 534-559; 567-583; 586-591) se añadió la dificultad
planteada por las Iglesias católicas orientales, (uniatismo). El diálogo actual se ve
favorecido por el espíritu del Vaticano Il y el "diálogo de la caridad"(Tomos Agapis)
entre Roma y Constantinopla desde Pío XII y Atenágoras I. La teología ortodoxa ve en
la concepción romana del primado el "poder de jurisdicción" (Vaticano I: DS 3055), el
resultado primero de una teología de la, Iglesia como institución, y no misterio, y de
una idea de la Iglesia universal no conciliable con la práctica histórica de las Iglesias
autocéfalas de los patriarcados históricos, incluida Roma.

Esta postura es desarrollada en el siglo xlx por la teología eslavófila de la

"conciliaridad" (sobornost) de toda la Iglesia (Khomiakov, Bulgakov), y más
modernamente por la eclesiología eucarística de Affanasieff, y hoy de sus seguidores (A.
Schmemann; J. Zizioulas, etc.). Ve el episcopado como principio de la unidad de la
Iglesia local, apoyada en la eucaristía y en el obispo que la confecciona, y a la cual no
faltaría nada, pues contiene todas las notas que definen su eclesialidad. Esta teología
inspira la relación católico-ortodoxa de Munich, El misterio de la Iglesia y de la
eucaristía (1982), donde se desarrolla una eclesiología de la comunión que legitima la
episkopécomún, "confiada por el Espíritu al conjunto de los obispos locales, en
comunión unos con otros", y que "se expresa tradicionalmente en la práctica conciliar"
(III, 4). Esta teología de la Iglesia local no excluye necesariamente una teología de la
Iglesia universal en la que se exprese la realización de la commut:io eccIesiarum.

De hecho, Affanasieff reconoce que la Iglesia local necesitó de las otras Iglesias
(consagración del obispo), y desde san Cipriano ha permitido el desarrollo del primado
universal y está de hecho supuesta en la misma eclesiología eucarística, más primitiva.
La teología ortodoxa reconoce hoy la importancia de la noción de Iglesia universal, pero
no parte de la institución del pasmado como su fundamento, sino de la idea de
comunión (I. Karmiris, G. Florovskij, J. Zizioulas). No se renuncia a la idea del
primado, ya que está supuesta en la eclesiología ortodoxa del obispo, principio de
unidad en la Iglesia local, y en la noción teológico-administrativa de la autocefalía. Por
eso parece que esta consideración del primado requiere ser complementada con la idea
671
de sucesión apostólica, teniendo en cuenta que la Iglesia católica habla de la sucesión
de Pedro en el marco de la sucesión apostólica. Ésta es la concepción subyacente al
Vaticano cuando habla de la función vicaria del papa y del colegio episcopal en relación
con la función irrepetlble de Pedro y los apóstoles.

2. EL PRIMADO SEGÚN LAS TRADICIONES DE LA REFORMA. A pesar de las

diferencias entre los reformadores, que afectan a la concepción dogmática de la fe,
todos coinciden en que la institución del papado es obra humana y no de iure divino.
Esta postura, en principio muy radical, va dando hoy paso a una idea del primado
convergente con la de la or, todoxia, resultado de la revalorización actual de la
eclesiología de comunión. El rechazo histórico del primado por el protestantismo tiene
razones diferentes a las de la ortodoxia y es consecuencia de la concepción que del
ministerio eclesiástico tienen los reformadores, para los cuales pertenece, más que al
esse, al bene esse de la Iglesia, y su fundamento es el bautismo. Ortodoxos y católicos
han sostenido, por el contrario, el sacramento del orden (y del episcopado) como
condición esencial para la naturaleza de la Iglesia.

Los reformadores rechazaron unánimemente el papado por varias razones: primera,

por entender que su consideración como cabeza visible de la Iglesia amenazaba la
capitalidad única de Cristo, dada la situación de la Iglesia, gravemente necesitada
entonces "en la cabeza y en los miembros" de la reforma a que está siempre obligada
(ecclesia semper reformanda) (WA 50,192-254); segunda, porque parecía equiparar la
asistencia del Espíritu a la Iglesia y a su jerarquía con la inspiración irrepetible de la
Escritura. Sólo a la Escritura pertenecería la prioridad y la primacía (sola Scriptura)
que normativiza la fe (sola fides) de la Iglesia. En consecuencia, contra la exaltación del
sacerdocio de la jerarquía, los reformadores reivindicaron la común participación del
sacerdocio único de Cristo por los bautizados. La Iglesia depura para la predicación y
depone a quien no la ejerce (WA 6,408-564). Es necesario afirmar la tercera porque la
acentuación de la sucesión en el episcopado como forma determinante de la sucesión
apostólica de la Iglesia no garantizaba la pureza doctrinal (successio verbi),
produciéndose abusos graves.

En estos cargos basaron los reformadores el rechazo doctrinal de fondo "por causa del
evangelio" de la institución divina del episcopado (y de la triple gradación ministerial) y
del papado (CALVINO, InSt. Chr. IV, cc. 5=7). Contra el papa se expresó Lutero con
dureza, como es sabido, desde su carta a León X (1518) y los escritos de 1520 (De
captivitate babylonica, A los príncipes de la nación alemana, Sobre la libertad de un
cristiano) hasta los durísimos libelos Contra Hans Worst (1541) y Contra el papado de
Roma fundado por el demonio (1545). En los Artículos de Esmalcalda (1537) este
rechazo es ya doctrina adquirida, que debía ser defendida en el anunciado concilio de
Mantua (BSELK, 427-433). Autor del Tractatus de potestate et primatu papae (1537),
Melanchton se distancia con moderación de este rechazo frontal; añadiendo a su firma
un voto de acatamiento del papa, "si evangelium' admitteret (..) propter pacem et
tranquillitatem christianorum, qui iam sub ipso sunt" (BSELK, 464). Complemento de
la Confessio Augustana (1530) y de la Apologia (1531), impugna la institución divina del
primado (y del episcopado) y propugna la reforma de su realidad histórica, beneficiosa
para la unidad de la Iglesia.

3. EL DIÁLOGO ECUMÉNICO ANGLICANO-CATÓLICO Y CATÓLICO-

PROTESTANTE SOBRE EL PRIMADO. La respuesta católica de hoy quiere ser
ecuménica. Ha pasado de la apologética de controversia, centrada sobre la prueba de la
"Iglesia verdadera" por la via primatus exclusivamente, legitimada por los textos
evangélicos al margen de la realidad histórica del papado. El ministerio del papa está
potencialmente dado en la consagración episcopal y se activa por la elección para la
sede romana; donde históricamente se ha objetivado su ejercicio, vinculado al martirio
de Pedro en Roma. Lo reconocen así la Comisión anglicano-católica (ARCIC) (cf La
672
autoridad en la Iglesia I, n. 23; Aclar., n. 11) y la de católicos y luteranos (cf El evangelio
y la Iglesia [ 1972], nn. 69-71). La razón teológica es la condición del papa como vicarius
Petri dentro de la sucesión apostólica del colegio episcopal (LG 22).

La postura de O. Cullmann de que el ministerio de Pedro no tiene sucesión no parece

compatible con la idea de sucesión apostólica de todo el colegio episcopal en la
integridad de todos sus elementos y en toda su funcionalidad. La doctrina del Vaticano
II es compartida por la ARCIC (La autoridad II, n. 11), que ve la realidad histórica del
papado "no contraria al NT" y "parte del designio divino en lo concerniente a la unidad
y catolicidad de la Iglesia" (n. 7). Parece necesario precisar que esta realidad histórica
del papado no podría entenderse sin la lectura de los textos petrinos que hace la
tradición, viendo en ellos la institución divina del ministerio de Pedro (fundamento
cristológico) (cf Observaciones 12,1). El criterio católico de interpretación de la
Escritura es su lectura eclesial. Fe y Constitución admitía, contra cualquier aplicación
acrítica del principio sola Scriptura, la imposibilidad de soslayar una lectura tradicional
de la Escritura (Asamblea de Montreal; 1963). La lectura católica de los textos petrinos
ve en el papa un elemento constitutivo de la institución divina de la Iglesia, a la cual
Cristo entregó los medios de salvación, dotándola del colegio episcopal con su cabeza
(LG 8; UR 4).

En el diálogo interconfesional ha ganado amplio terreno la necesidad de mantener la

unidad de la Iglesia, conforme a la voluntad de Cristo, pero imposible sin un ministerio
de unidad, previsto en el NT. En ello concuerdan católicos y luteranos (cf El evangelio y
la Iglesia, n. 66; El ministerio espiritual en la Iglesia [1981], nn. 70-73). Se replantea así
la cuestión del satis est de la Augustana VII, que aunque habla sólo de "consentire de
doctrina evangelii et de administratione sacramentorum" no excluiría otros criterios
determinantes de la unidad (El ministerio espiritual, n. 80). En este contexto la
episkopé, como principio de eclesialidad y forma primera del ministerio primacial,
adquiere fuerza renovada, lo que explica que católicos y luteranos hayan visto en el
obispo el objetivo inmediato para articular la unidad de la Iglesia (cf Ante la unidad
[1985];-nn. 1.17-145). Otros insisten en la validez de la práctica colegiada de la
episkopé, aduciendo en su favor la idea ortodoxa de la sobornost (cf REL. CAT.-
REFORM., La presenció de Cristo en la Iglesia y en el mundo [1977], n. 102; Hacia una
comprensión común de la Iglesia [1990], n.142d); postura compatible con una
eclesiología que ve en el primado el medio de comunión de la Iglesia local con la Iglesia
universal. En la relación de Lima Bautismo, Eucaristía y Ministerio (1982), Fe y
Constitución recoge el ejercicio real de la episkopé en sus diversas formas, sin
renunciar a una convergencia futura del mismo en la sucesión en el episcopado (nn. 34-
38), lo cual representaría el primer paso de algunas Iglesias protestantes hacia un
primado universal. Al Grupo luterano-católico americano (cf El primado del Papa,
1974) y al Grupo Dombes (Francia) de católicos, luteranos y reformados (cf El
ministerio de comunión en la Iglesia universal, 1986) se deben estudios y propuestas
para esta posible convergencia futura. Esta meta, empero, sólo se alcanzará tras el
reconocimiento recíproco de los ministerios (BEM, 51-55).

BIBL.: AFFANASIEFF,KOULOMZINEN., MEYENDORFFJy . SeeMEMANN A.,

Laprimauté de Pierre dans 1 CgliSe Orthodoxe, Neuchátel 1960 ID, L ápótre Pierre et l
évéque de Rome, en "Theologie" 36 (Atenas, 1965) 465-475, 620-642; ID, La doctrine
de la primauté á la lumiére de la ecclésiologie orthodoxe, en "Istina" 4 (1957) 401-420;
Al encuentro de la unidad. Documentación de las relaciones entre la Santa Sede y el
Patriarcado de Constantinopla 1958-1972, Madrid 1973 (=Tomos Agapis, Roma-
Estambul 1971); Die Bekenntnisschriften der Evangeliseh-Lutherischen Kirehe, hrg. in
Gedenkjahr der Augsburgisehen Konffession (= BSELK), Gotinga 19306;
BRANDENBURG A. y URBAN H.J. (eds.), Petrus und Papst, vol. 1, Munich 1987; vol.
2, Munich 1978; COMISIóN MIXTA CATóLICD ROMANA-EVANGÉLico LUTERANA
Ante la unidad. Modelos, formas y etapas de la comunión eclesial luterano católica, ed.
673
por A. GONZÁLEZ MONTES, Salamanca 1988; CONGAR Y., Propiedades esenciales de
la Iglesia, en Mysterium Salutis IV/ 1, 1973, esp. 582-605 (Primado y Episcopado);
CULLMANN O., Petrus. Jünger, Apostel, Mdrtyrer, Zurich-Stutgart 19602; DIALOGUE
REFORMÉ-CATHOLIQUE ROMAIN, Vers une compréhension commune de 1 Église
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promotion de 1'Unité des Chrétiens) 74 (1990/111) 92-120; DIONNEJ.R., The Papacy
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Church (Lutherand and Catholics in Dialogue v), Minneápolis 1974 (estudios hist. y
sist.); FLOROYSKIJ G., Le corps du Christ vivant. Une interprétation orthodoxe de 1
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los santos, Barcelona 1991, 257-298 (Ministerio papal y colegialidad de los obispos);
GASSMANN G., Das historische Bischofsamt und die Einheit der Kirche in der neueren
anglikanischen Theologie, Gotinga 1964; GONZÁLEZ MONTES A., El ministerio del
Papa en el diálogo ecuménico actual, en "Diálogo Ecuménico" 18 (1983) 149-168;
GONZALEZ MONTES A. (ed.), Enchiridion oecumenicum. Relaciones y documentos de
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[ARCICj, cat: lut., cat.-ort. y cat.-reform.; y anexos de Grup. Donbes, cat.-lut: de
EE.UU., Fe y Const. y Cong. de la Fe); GROUPE DES DOMBES, Le ministére episcopal
y Le ministére de communion dans ¡yVerselle (1985), en ID, Pour la communion des
Églises. L ápport du Groupe des Dombes 1937-1987, París 1988, 81-114 y 157222;
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Ginebra 1981; RATZINGER J., El primado y la unidad del pueblo de Dios, en ID,
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Munich 1982; The USA RC/Orthododox Statement on Primacy and Conciliarity, en
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A. González Montes

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

674
MISIÓN
1. INTRODUCCIÓN. a) Pórtico. Más que ofrecer un tratado completo, aunque de
dimensiones reducidos, de la misionología, intentaremos captar la que nos parece que
puede ser la justificación y la perspectiva de la misma, vista desde la teología
fundamental. Más aún: nos atrevemos a pensar que la teología fundamental podría ser
el lugar privilegiado para una comprensión del carácter misional de la Iglesia y para
una vinculación ideal con todo el amplio universo de la ciencia teológica.

Hay que decir entonces que, en línea con las orientaciones más difundidas entre los
estudiosos contemporáneos, consideramos la teología fundamental como la ciencia
llamada ala profundización de la revelación a partir de la revelación misma y a la
justificación de la, credibilidad del acontecimiento, tal como se sacramentalizó en
Cristo. Este acontecimiento se sigue sacrarnentalizando a lo largo de los siglos en la
Iglesia, que tiene la pretensión de ser la única que él quiso.

Consideramos la revelación como la autocomunicación salvífica de Dios en Jesucristo.

Es definitiva y escatológica, y por tanto destinada a todos, desde el momento en que el
Padre "quiere que todos los hombres se salven y'lleguen al conocimiento de la verdad"
(ITim 2,3s).

La ciencia (=misionología). que con un método específico intenta estudiarla teología de

la misión y la problemática relacionada con la misma no forma parte propiamente del
"corazón" de la teología fundamental. Tiene que colocarse entre las numerosas
temáticas de frontera que caracterizan a la especialización del "segundo ciclo". No
dudamos en calificar esta situación como chocante, ya que el tema de la misión afecta
hoy a la sensibilidad de todos los que conciben de forma bastante divergente la
exclusividad del papel salv[fico de Cristo y especialmente de la sacramentalidad
salvífica de su Iglesia.

b) Nuevas situaciones y problemas. Hasta hace poco tiempo todos estaban

fundamentalmente de acuerdo en la exégesis de[ "mandato" misionero de Cristo. Las
divergencias se reducían a una concepción diversificada en relación con e[ fin primario

675
y los diversos fines secundarios de la actividad misionera, o bien respecto a la
metodología de aproximación a las otras culturas y religiones, que estarían destinadas a
sufrir una "conversión" que las transformase en profundidad.

Cuando casualmente aparece algún grupo étnico o incluso algún continente cuyos
pueblos no han oído hablar de Cristo, no se vacila ni un momento en lanzarse a la
aventura de la evangelización, marcada a menudo gloriosamente por el derramamiento
de sangre martirial. El cuadro teórico es muy simple y se refiere sine glossa a
Mat_28:10-20.

En los últimos decenios hemos asistido, tanto entre los católicos como entre los
protestantes, a una reanudación de los estudios teológicos, especialmente en Id que se
refiere a nuestro tema.

Nos- hemos encontrado ante una sucesión rápida de diversas interpretaciones sobre las
más graves temas teológicos que hasta hace poco se consideraban, como definitiva y
pacíficamente adquiridos. Se ha creado una "precomprensión" nueva, positiva,
optimista sobre el papel salvífico de las otras religiones, que parecía querer sepultar
para siempre la validez del mandato misionero de Cristo.

Se ha llegado, especialmente por parte de la confesión protestante, que por lo demás ha

ofrecido siempre un ejemplo de compromiso misionero, a presentar la propuesta de
una "moratoria" pausa o suspensión de la actividad misionera. Otros la han vaciado de
su contenido dogmático 0 han reducido su papel a una simple presencia entre los
"otros". Se trata de los que se proponen atestiguar su propia solidaridad con los que son
distintos no sólo y/ o no tanto por e[ credo teológico que confiesan, sino más bien por
su situación de subdesarrollo económico o por su limitado acceso a los servicios que
ofrece la técnica moderna.

Por otra parte, se ha asistido también a una recuperación, no privada de vivos debates,
de la animación misionera y a la apertura de nuevas fronteras para las congregaciones
típicamente misioneras y también para aquéllas en las que la misión, entendida como
misión ad gentes y en ticrras geográficamente lejanas, constituye sólo un elemento más
del carisma fundacional. Se ha producido una interesante renovación de los estudios,
una multiplicación de los análisis, que han aclarado definitivamente la procedencia
"teologal" de la misión, así como la espiritualidad específica del misionero y-la
metodología de aproximación a los destinatarios.

Se han multiplicado las monografías, fruto de investigaciones teóricas o de experiencias

de años de trabajo sobre el terreno, que focalizan unos polos de interés que van desde el
kerlgma-evangelización hasta la didaskalía y la koinonía, desde la diakonía-testimonio
hasta la encarnación-inculturación-aculturación del evangelio y la evangelización de las
culturas.

Esta vivacidad en la investigación ha causado en no pocos cierta desorientación, pero

también cierto gozo y optimismo, fuente de impulso y de nueva disponibilidad
misionera, en otros muchos.

Algunos sustituyen de buen grado el término "misión" por el de "evangelización". Por la

historia de su utilización podemos decir que e[ término "misión", a veces también con
el significado profano para indicar un oficio de representación, hace más bien
referencia al primer anuncio kerigmático. Se utiliza particularmente para indicar el
envío por parte de Dios ad gentes, con la tarea de llevar su mensaje, dirigido a la
conversión y a la fundación de la Iglesia (cf AG 6). El término "evangelización", con un
sentido solamente religioso-cristiano; usado especialmente desde la segunda mitad del
siglo pasado, sirve para indicar el contenido mismo de la misión: el anuncio de la buena
676
nueva a todos los hombres, especialmente a los no cristianos o a los que están
descristianizados (EN 52.56); indica particularmente el trabajo de catequesis y de
formación cristiana permanente, que abarca tanto el anuncio de la salvación
escatológica como la proclamación de los derechos del hombre (cf EN
22.23.26.27.29.33 y 53.54).

La primera respuesta, bastante válida para nosotros, a la cuestión que consideramos

central en el contexto del debate actual, a saber: "misión sí misión no", nos viene de la
misma Escritura, interpretada evidentemente según las exigencias, las observaciones y
las conquistas de la exégesis contemporánea. Pero también nos enseña mucho la praxis
ininterrumpida de la Iglesia. Su presencia en el siglo xx es precisamente la voz de los
siglos en favor de una única hermenéutica del mandato misionero del Señor.

Después del Vaticano II toda reflexión sobre la misión tiene que tener su punto de
partida y de referencia constante en lo que se dice de la Iglesia y de su relación
irrompible y vital con la misión del Hijo y del Espíritu, queridas por aquella "fuente de
amor" que es la caridad del Padre (LG 1 y AG 2). Son textos que ofrecen también una
nueva luz para revisar los textos del AT y del NT sobre nuestro tema. Esta vinculación
con la santísima Trinidad va más allá del mandato mismo de Jesús (Mar_16:15;
Mat_28:18-20), en el que se apoyó tradicionalmente la actividad misionera de la
Iglesia. También nuestra eclesiología, a ejemplo de la ortodoxa, tiene que
acostumbrarse a ver en la Iglesia la imagen de la santísima Trinidad. La Iglesia depende
ontológicamente de la Trinidad, y por tanto debemos tener la precaución de saber
referir a ella todos los aspectos de su dinamismo.

2. EN LA SAGRADA ESCRITURA. El protestante G. F. Vicedom publicó en 1958 un

libro con un título muy significativo y sugerente: Missio Dei. La misión actual no es
sino un signo externo, que se prolonga a través de los siglos, de aquel dinamismo de
autodonación y de comunicación intratrinitaria que se reflejó en la creación a través del
tiempo.

a) En el Antiguo Testamento. Más que de envío en misión "in partes infidelium", que es
una novedad absoluta del NT, en donde se desarrollará la teología de la misión basada
en la misma misión del Hijo, el enviado del Padre, en el AT la difusión de la religión
hebrea se hace por simpatía y por otros motivos-humanos; encontramos indicaciones
de una apertura universalista en el deseo gratuito (cf AG 2 y 3) de salvación por parte
de Dios (cf Is 40-45 y el libro de Jonás, que son, quizá, los únicos textos que indican
una tarea misionera por parte de Israel).

Sólo hay dos textos que se refieren expresamente al envío en misión (Isa_49:6; 61,.1-3),
pero, a juicio de los exegetas, los dos deben aplicarse proféticamente al futuro mesías;
por lo demás, según Luc_4:18s, Jesús se aplicó este segundo texto a sí mismo al
comienzo de su misión.

Hay textos, como Deu_7:1; Deu_9:1-3, y Núm_33:51 s, que si no se interpretasen en

sentido religioso podrían conducir a una interpretación errónea de la elección, que es
siempre de tipo religioso, y parecer una negación de esta llamada universal a la
salvación. De hecho, Dios escogió a Israel simplemente porque era.débil y estaba
indefenso, "el más pequeño de todos los pueblos" (Deu_7:7), con características
bastante negativas (Deu_9:6), casi como el locus ideal para demostrar la gratuidad de
su amor.. Aunque hubo de hecho una tendencia a aislarse de los demás, todo el que
desease vivir según las leyes divinas podía encardinarse en él. Por otra parte, sólo si
observa la ley podrá el pueblo vivir como elegido y lo será de hecho (Deu_7:12s;
Isa_1:16s; Jer_22:3; Mac 6,8).

677
Los profetas, en general, son los personajes del AT que más se parecen, por su vocación
a escuchar y a difundir oralmente o por escrito la palabra de Dios, a los futuros
misioneros cristianos. Al haber luchado contra la involución del judaísmo, siempre bajo
la tentación de encerrarse orgullosamente en un gueto, y al anunciar de antemano el
retorno de los gentiles al seno del pueblo elegido, los profetas -recordando los temas
universalistas del paraíso terrenal, del pacto con Noé y de la vocación de Abrahán-
colaboraron de hecho favorablemente en la preparación de la verdadera misión
neotestamentaria.

Los seluhim, es decir, los "apóstoles de la tierra de Israel", constituían más bien una
especie de comisión de doctos para la instrucción religiosa, pero siempre y solamente
dentro, de los propios correligionarios, para resolver y aclarar diversos problemas, y no
como enviados a los gentiles para convertirlos.

Con el destierro el pueblo hebreo se convirtió, aunque de manera inconsciente, en

misionero del monoteísmo, en pueblo sacerdotal, imán y faro, "siervo de Yhwh",
haciendo prosélitos por todas partes. Pero definitivamente se puede decir que en el AT,
y en general en el judaísmo, no existió la "misión" en el sentido técnico de la palabra.
b) En el Nuevo Testamento. Los libros del NT ofrecen un panorama abundante y
variado sobre la misión. Los sinópticos, además de hablar de su realización, de sus
obreros, de sus destinatarios y de la metodología que seguir, nos hablan del testimonio
de los apóstoles como amigos del Señor y enviados ad hebraeos y ad gentes, como
doctores y testigos de la revelación. En los Hechos es donde se enfrenta de forma clara
el problema del universalismo en la Iglesia primitiva; se habla allí de las graves
incomprensiones con que tropezaron Pedro y Pablo para defenderlo y de su incansable
actividad misionera, fundamento de las comunidades entre las "gentes". Encontramos
otras informaciones en este sentido en las cartas, Por su parte, Juan ofrece un óptimo
fundamento a la teología de la misión, presentándonos a Jesús como misionero enviado
por el Padre y hablándonos además de la misión del Espíritu Santo, fuerza prometida a
los apóstoles y persona que vivifica a la Iglesia universal con una continua profusión de
sus carismas.

Jesús fue enviado por el Padre (Jua_20:21; Jua_17:18.21b) para fundarla Iglesia con el
"resto de Israel" y con las gentes (Gál_6:16); los dos pueblos están destinados a ser un
tertium genus. Para la realización de este proyecto se escogió unos colaboradores que
son como los segadores de su mies (Mat_10:1), como los pastores de un rebaño
desbandado (Mat_9:37; Mar_6:37), como pescadores de hombres (Mt 4 20; Mar_1:17;
Luc_5:10) y como profetas (Efe_3:4-6; Luc_11:49; Apo_18:20). A estos elegidos
gratuitamente por Dios (Mat_10:8b), Jesús les promete la plenitud del Espíritu Santo
(Jua_16:13a) y los plenos poderes que se describen en Mar_3:14s.
La crítica, que se remonta a Bultmann, afirma que, los textos que recogen los discursos
de Jesús relativos a la misión de los apóstoles ad hebraeos (prepascual) y ad gentes
(pascual) fueron inventados por la comunidad primitiva, que necesitaba justificar su
propia apertura universalista, haciéndola remontarse a Jesús, para obligar al silencio a
la corriente judaizante, claramente opuesta.

Sin bajar a detalles, aclarados en poderosos estudios sobre el tema con el método de "la
historia de las formas", acogemos las conclusiones relativas a los discursos de misión de
Jesús y a las dos comunidades judeocristiana y gentil-cristiana, que tienen su origen en
la actividad misionera de -la comunidad prepascual, cuyo apoyo se encuentra en Me
6,7-13.30!; Luc_9:1-6.10; ,42; Lev_10:124 : También el mandato del resucitado, que se
conserva en Mt 28;16-20; Me 16,14-20 (?); Lev_24:44-51, nos remite al universalismo.

Los exegetas están de acuerdo en localizar los textos misioneros de los sinópticos; son
"discursos de mi= sión": Me 6,7-13.30s; Luc_9:1-6.10; ,42 Lev_10:1-24; Mat_28:16-20;
Me 16,14-20 (?); Lev_24:44-51, y varios loghia, incluidos algunos de ellos en los
678
discursos indicados y recogidos otros en contextos diferentes. Gracias a los estudios
realizados se puede descubrir el núcleo original y la situación típica de la comunidad
prepascual, liberando la perícopa de las adaptaciones hechas sin más por la comunidad
pospascual y refiriendo su núcleo, con un gran margen de seguridad, al Jesús histórico,
especialmente a su ejemplo, ya que, aunque personalmente había limitado su
apostolado a los hebreos, había preparado la misión universal de su Iglesia, y a sus
discípulos.

No hay que olvidar que la misión sólo comienza después de que los apóstoles fueron
investidos de la "fuerza de lo alto" (cf Isa_32:15; Sab 9;17; Le 1;78; Isa_24:28s). El
maestro afirma: "Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros para
que seáis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los confines de la
tierra" (Heb_1:4.8). Y desde el principio esta "fuerza de lo alto" fue "controlada"
siempre en su autenticidad tanto por el sentido de la fe como por el munus
apostolicum.

En la literatura neotestamentaria hay además una abundante referencia a un

apostolado misionero que no puede referirse al Jesús histórico, sino que es fruto de
urea visión, de una audición y de una comprensión apocalíptica (1Co_9:1), de haberlo
visto resucitado en visión (I Cor 15,58) y de haber recibido de él un encargo misional
(Gál l,l), etc. .

Se trata del apostolado de tipo "apocalíptico", basado en las revelaciones hechas por el
Padre y por el Cristo glorioso: Entre los dos tipos de apostolado no hay una
contraposición, mientras que se diferencian ambos dei apostolado de la sinagoga.

Aparece también una gran variedad de misioneros, hombres y mujeres,- llamados con
diversos títulos: profetas, apóstoles, doctores, ángeles, siervos, hermanos o hermanas;
pero parece ser que tenían los mismos encargos. Los autores discuten sobre su
"naturaleza" y sobre sus relaciones con la jerarquía local, Lo cierto es que, junto -a los
grandes apóstoles, estos otros discípulos peregrinaron por el mundo entero para
propagar a Cristo y su evangelio, adaptándolo a las diversas catequesis de la Iglesia
primitiva, presidida por Santiago, o por Pedro, o por Juan, o por Pablo. No faltaron
tampoco conflictos, contrastes y polémicas.

Jesucristo sintetizará toda su acción salvífica en la evangelización, en la formación de

sus apóstoles, a los que promete el Espíritu, que los guiará en su obra misionera. Muy
pronto, a partir de ellos, se creó una gran corriente dé misioneros, testigos del
evangelio.

3. REALIZACIÓN DEL MANDATO EN LA HISTORIA. Durante los veinte siglos de

cristianismo; a pesar de ciertos momentos de paro debídos a una convergencia de
causas negativas como la ignorancia geográfica, la simplificación de la realidad, los
conflictos de interpretación metodológica, etcétera, la Iglesia dio una buena prueba de
la definición que da de ella el Vaticano II cuando dice que "es misionera por naturaleza"
(AG 2a). Ella tiene su razón de ser en el anuncio del evangelio a todos los hombres, y
con razón se define como "enviada por Dios a las gentes para ser sacramento universal
de salvación" (AG l; cf LG 48).

A lo largo de los siglos, los misioneros se entregaron con su testimonio puntual -

siempre que el mundo "occidental" cristiano entraba en contacto con nuevos pueblos- a
su evangelización y; a ejemplo de los apóstoles, "predicaron la palabra dé la verdad y
engendraron la Iglesia" (SAN AGUSTIN: PL 36;508; cfAG 1), intentando establecer por
toda lai'tierra el reirró de Dios (cf AG 6, con la trota 14).

679
Las grandes etapas pueden subdividirse así: a) la Iglesia en la edad apostólica y dentro
del mundo grecorromano, con una mención especial de las tres misiones de Pablo; b) la
acción evangelizadora en la Edad Media europea, en favor de los pueblos bárbaros y
entre los eslavos, y en Oriente entre los mongoles y musulmanes; c) la misión ad gentes
del siglo XVI, tanto en América Latina como en Extremo Oriente; d) la fundación de la
sagrada Congregación de propaganda fide (1622); e) el renacimiento misionero del
siglo pasado, después de superar la crisis del siglo xviii gracias al nuevo espíritu
religioso y la aparición de numerosas congregaciones misioneras; f) el tiempo de las
grandes encíclicas pontificias de nuestro siglo, los documentos del Vaticano II y la
admirable Evangelü nuntiandi en la que Pablo VI, partiendo de Cristo evangelizador,
explica qué es lo que significa evangelizar y cuáles son el contenido, las vías, los
destinatarios, los obreros y el espíritu de la evangelización.

La historia nos habla del heroísmo de tantos discípulos del Señor para darlo a conocer,
y también de las dificultades, los- contrastes -entre los mismos misioneros- por la
comprensión de la misión, de la progresiva reflexión eclesial a nivel incluso teológico-
científico sobre su propia comprensión como comunidad misionera; de la que son un
buen testimonio los grandes documentó! del magisterio en nuestro siglo.

Es importante recordar la historia de las misiones para evitar los errores del pasado,
especialmente en lo que se refiere 'a la metodología' misional en los diversos períodos
históricos. Pero hay que recordar igualmente -digámoslo de pasada- que al análisis del
historiador y del sociólogo siempre se le escapan las dimensiones más profundas de la
aventura de la misión cristiana: su origen divino y su animación íntima por la fuerza del
Espíritu.

4. MISIONOLOGÍA CONTEMPORANl?A. l )-Según el decreto "Ad gentes". La nueva

eclesiología elaborada en el Vaticano Il- entró también en el decreto Ad gentes,
abriendo nuevos horizontes a la mísionología.

Se afirma que "la Iglesia peregrinante es, por su naturaleza, misionera" (AG 2a); que no
existe más que para ser misionera. El decreto subraya que esta realidad suya es tal no
sólo en virtud del mandato misionero del maestro, sino más aún por el hecho de que
"toma su origen de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu Santo, según el
propósito de Dios Padre" (AG 2a), y por tanto "esta misión continúa y desarrolla en el
decurso de la historia la misión del propio Cristo" (AG 5b). Anteriormente se la
describió como la realización del proyecto salvífico del Padre. Entonces puede decirse
que la misión es eclesiocéntrica por ser cristocéntrica; habiendo afirmado Jesús
claramente la necesidad de la fe y del bautismo para la salvación, declaró la
sacramentalidad necesaria de la Iglesia, que es su cuerpo (cf AG 7a).

"La actividad misionera es, en última instancia, la manifestación del propósito de Dios
o epifanía y su realización en el mundo y en la historia, en la que Dios, por medio de la
misión, perfecciona abiertamente la historia de la salvación. Por la palabra de la
predicación y por la celebración de los sacramentos, cuyo centro y cima es la santísima
eucaristía, la actividad misionera hace presente a Cristo, autor de la salvación" (AG 9b).

Apoyándose en LG 1,48b, etc., el decreto AG 4 afirma que es el Espíritu Santo el que

infunde en el corazón de los fieles aquel espíritu misionero que había impulsado al
mismo Jesús, subrayando que esa unión del Espíritu Santo con la Iglesia y sus
misioneros se hace con vistas a la "realización de la obra de la salvación".

El AG 6c nos ofrece la siguiente descripción de la actividad misionera: "Las empresas

concretas con las que los heraldos del evangelio enviados por la Iglesia cumplen, yendo
por todo el mundo, el deber de predicar el evangelio e implantar la Iglesia entre los
pueblos o grupos humanos que todavía no creen en Cristo, reciben comúnmente el
680
nombre de `misiones"'. Pero este mismo número, además de referirse a los límites
territoriales de esos pueblos y grupos que todavía no creen, -nos dice enseguida que
también son destinatarios de la actividad misionera aquellos grupos ya evangelizados
que por diversos motivos han perdido todo sentido cristiano o no han llegado aún al
pleno desarrollo y madurez de la vida cristiana (cf también 19e).

Aunque "la actividad misionera entre los infieles difiere de la actividad pastoral que hay
que realizar con los fieles y de las iniciativas que hay que tomar para restaurar la
unidad de los cristianos", se afirma que "estas dos actividades están íntimamente
unidas con la acción misionera de la Iglesia" (AG 6f). Desde el momento en que esta
actividad brota directamente de la naturaleza misma de la Iglesia (AG- 2a), no puede ni
debe faltar jamás; incluso las jóvenes Iglesias tienen que predicar el evangelio "a los
que todavía están fuera" (AG 6d). Apenas se ha "implantado" ya una Iglesia particular,
tiene que hacerse enseguida misionera, ya que "debe conocer cabalmente que también
ella ha sido enviada a quienes no creen en Cristo y viven con ella en el mismo territorio"
(AG 20a). Esta "reproducción" no tiene una dimensión jurídica, sino ontológica. De
aquí se deriva que la actividad misionera de la Iglesia es esencial a toda la Iglesia y
perdura para siempre en ella.

El decreto AG dedica amplio espacio a la dimensión soteriológica de la misión y dice

claramente que la Iglesia tiene una "misión salvífica" (AG 41a). La salvación se entiende
no sólo en un sentido escatológico, sino global, incluso histórico, de todos los aspectos
de la persona humana. Este trabajo implica, a veces, una purificación. Al hacer la
Iglesia presente a Cristo, autor de la salvación, "cuanto de verdad y de gracia se
encontraba ya entre las naciones, como por una cuasi secreta presencia de Dios, lo
libera de contagios malignos y lo restituye a su autor, Cristo, el cual derroca el imperio
del diablo y aleja la multiforme maldad de los pecados" (AG 9b). A pesar de que el
lenguaje es suficientemente optimista (cf también AG I lb, 3a), se reconoce la necesidad
de una salvación externa.

Subrayemos la insistencia del AG (cf 3c, 4, 9b; cf también LG 48b) en el papel

sacramental de la Iglesia respecto a la salvación, precisamente porque es uno de los
puntos discutidos por una cierta misionología contemporánea que hace referencia a la
missio Dei, intentando concebirla de tal manera que se prescinda de la Iglesia. Aun
cuando Dios puede de hecho alcanzar sus objetivos por otras vías, estableció con toda
libertad hacerlo sacramentalmente por medio de su Iglesia, en analogía con lo que
ocurrió en el misterio de la encarnación. Es éste un nuevo argumento en favor de la
urgencia de la evangelización (AG 7a).

2) Según la exhortación apostólica "Evangelii nuntiandi':- toma de posición ante las

tendencias más recientes. Tras un primer momento de entusiasmo provocado por el
decreto AG, pronto surgieron fuertes críticas.

La fuente de este malestar teológico puede encontrarse en una serie de tendencias

ideológicas que incluyen: una tendencia al exclusivismo, fijándose sólo en un aspecto
del compromiso misionero; un rechazo de la definición de la misión como
"implantación de la Iglesia", temiendo que se trate de hacer copias de las Iglesias
occidentales y olvidándose de lo que escribía a propósito de las Iglesias particulares el
capítulo 3 del AG. El peligro más serio parece haber venido de una lectura
excesivamente "sociológica" de la actividad misionera y de la concepción de los fines
que alcanzar, etc., establecidos siempre con criterios de tipo inductivo más bien que de
tipo teológico deductivo. La misionología no puede perder su dimensión de ciencia
"teológica"; desvincularse de la revelación sería para ella un suicidio. Mientras que el
esquema del AG establece un modelo de relación concebido como DiosIglesia-mundo,
las nuevas intuiciones prefieren concebirlo como Diosmundo-Iglesia, siendo los "signos

681
de los tiempos", el "mundo", los que establezcan en cada ocasión el agendum de la
Iglesia y por la Iglesia (cf J. Ch. Hoekendijk).

La EN de Pablo VI puede considerarse como uno de los documentos más significativos

del posconcilio, habiendo integrado bien la teología del AG respecto a la mayor parte de
los temas que surgieron con increíble rapidez en el posconcilio.

Señalemos la asunción definitiva del término "evangelización", prefiriéndolo al de

"misión" o "actividad misionera" y "apostolado".

Como el AG insistía en el hecho de que la Iglesia es misionera por naturaleza, aquí se

dirá repetidas veces que "evangelizar es la gracia y la vocación propia de la Iglesia, su
identidad más profunda" (EN 14; cf también EN 13.59.60.66).

No podía faltar una referencia a esta función esencial suya, en cuanto que es
dependiente de Cristo: "Nacida de la misión, la Iglesia es a su vez enviada por Jesús. La
Iglesia sigue en el mundo mientras que el Señor de la gloria vuelve al Padre. Sigue allí
como un signo juntamente opaco y luminoso de una nueva presencia de Jesús, de su
partida y de su permanencia. Ella lo prolonga y lo continúa. Y es precisamente su
misión y su condición de evangelizador la que ella está llamada ante todo a continuar"
(EN 15c).

El número 75 nos recuerda que la Iglesia es evangelizadora, gracias ala fuerza del
Espíritu Santo. La nueva Iglesia es el fruto normal y deseado, más visible e inmediato
de la evangelización (EN 15b). El número 28 afirma que la evangelización en su
totalidad (...) consiste en implantar la Iglesia". La evangelización se concibe no como un
primer anuncio, sino más bien como un proceso integratiVo que abarca diversos
aspectos de la misma realidad.

En torno al sínodo de 1974 llegó a concebirse el contenido de la evangelización como

toda la "misión" de la Iglesia; en el número 17 Pablo VI nos ofrece una lista de
elementos de todo lo que la Iglesia hace, cada uno de los cuales sería suficiente para
absorber la definición misma del concepto, aunque, de hecho, cada uno de ellos se
refiere a los demás: "(...) Se ha podido así definir la evangelización en términos de
anuncio de Cristo a quienes lo ignoran, de predicación, de catequesis, de bautismo y de
otros sacramentos que conferir. Ninguna definición parcial y fragmentaria puede dar
razón de su realidad tan rica, compleja y dinámica, como es la del evangelizador sin
correr el riesgo de empobrecerla y hasta de mutilarla. Es imposible comprenderla si no
se intenta abarcar con la mirada todos los elementos esenciales" (cf también mi.
6.21.22.24.41).

No cabe duda de que la EN describe el término "evangelización" de una forma mucho

más rica que el decreto AG; la meta final será, como se dice, la "implantación de la
Iglesia", que supone, evidentemente, la celebración de los sacramentos y la
transformación de los corazones, haciendo de las personas "hombres nuevos", capaces
de hacer más justas, más humanas y menos opresivas las estructuras (cf mi.
15.18.23.28.36). Un elemento indispensable es el testimonio, que debe darse desde el
primer contacto, que algunos califican -quizá impropiamente- como pre-evangelización
(cf EN 51). Si no hay un anuncio explícito de Cristo, cualquier tipo de compromiso por
los demás resultará impotente y, si se quiere, inútil: "No hay verdadera evangelización
si no se proclama el nombre, la enseñanza, la vida, las promesas, el reino, el misterio de
Jesús de Nazaret, Hijo de Dios" (EN 22).

Se insiste en la evangelización de las culturas, en el respeto a sus valores; pero cuando

se habla de la salvación de los que no han sido evangelizados todavía, se dice que
pueden serlo "por vías extraordinarias" (EN 80); esta posición, al parecer, es
682
teológicamente más cerrada de lo que resulta en el AG. Se reserva una abundante
atención al tema de la "transmisión", que debe hacerse con especial fidelidad (EN
4.15.78c). Jus= tamente Pablo VI reserva el número 48 al estudio de la evangelización
de la religiosidad popular (l Religión popular). El pontífice se enfrenta con temas
especialmente candentes en la década de los setenta, como la Iglesia particular y su
relación con la universal, proponiendo una solución muy avanzada (EN 62-65); la
misión de la Iglesia y el progreso o promoción humana; la relación entre la historia de
la salvación y la historia del mundo. Todos estos temas se tratan con claridad y
equilibrio en el capítulo 3, muy bien logrado, a nuestro juicio, de la exhortación
apostólica.

S. ¿LA MISIóN DEI FUTURO TENDRÁ QUE SEGUIR ANUNCIANDO A

JESUCRISTO? a) Dificultades recientes y desorientaciones teológicas. A pesar de la
claridad teológica de la EN, algunos se sienten todavía desconcertados cuando han de
enfrentarse con desafíos quizá antiguos, pero que ahora se presentan con nueva
violencia. Aun cuando la EN en el número 14 declara que "evangelizar (...) es la gracia y
la vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda", y también que "la Iglesia
existe para evangelizar, es decir, para predicar y enseñar, ser el canal del don de la
gracia...", se han dejado oír voces cada vez más discordantes a este propósito.

En algunos ambientes, fecundos en otros tiempos en vocaciones misioneras, se asiste a

la pérdida de identidad del misionero y de la misión ad gentes; otros insisten en la
voluntad salvífica universal de Dios, prescindiendo de la necesidad de conformar la
propia vida con las exigencias del evangelio, al que se adhieren en la fe, prescindiendo
de la necesidad de adherirse a su Iglesia.

El compromiso del misionero, se dice, tiene que hacerse en un nivel más horizontal; la
salvación- escatológica se queda para Dios, el cual se acerca "ordinariamente" a los que
han de salvarse en las religiones a las que ya se adhieren, sin que haya necesidad de
molestarse en molestarlos.

Se ha perdido la mística del anuncio explícito del mensaje de Cristo, cediendo a las
exigencias de una "denuncia" de tipo social o a un diálogo, a menudo demasiado
genérico e " irénico" con el otro.

En contra de estas posiciones y de otras por el estilo, hay que subrayar que la misión es
una mediación de salvación plena. De la historia del AT (Jer_7:25s; Jer_29:1'9;
Eze_13:6; Age_1:13; etc.) y del Nuevo (Mat_3:13; Jua_20:21) aparece con claridad su
procedencia divina. Lo mismo que allí la misión se realiza con la fuerza de Espíritu
(Eze_2:2s; Zac_4:6b), también aquí Jesús asegura al discípulo su Espíritu como fuerza
para la misión y como persona que guía, defiende y consuela al misionero (Jua_14:26;
16;12s; Heb_6:10; Heb_7:55ss; Heb_10:19s; 1Co_2:4; etc.). La misión es obra de
salvación que tiene como agentes a Dios, que envía a su Hijo ("missio Dei") y a los
misioneros ('missio hominis') que son la longa manus de la Iglesia, depositaria en la
historia de la salvación de Cristo ("missio Ecclesiae"). La misión tiene siempre el mismo
objetivo: la salvación integral de la persona humana; pero se realiza en circunstancias
histórico-geográficas, religioso-culturales diversas. Cuando esta actividad salvífica tiene
el aspecto de ser un primer anuncio y se propone la implantación de una nueva Iglesia,
toma el nombre de "misiones" ad gentes y supone siempre una exigencia de partida, de
servicio, de inserción.

La implantación de la Iglesia se presenta como fin de la misión (AG 6), ya que Dios no
quiere salvar individualmente, sino formando parte de una comunidad de salvación
(AG 2b; LG 9a; 13a). Puede decirse que se tiene una comunidad cristiana cuando se
acepta el evangelio en la fe, se celebra la eucaristía y se tiene un pastor (cf CD 11; AG
19a).
683
Hay que desbrozar el terreno de la sospecha y de la angustia de que la Iglesia haga
misión por egocentrismo. Ella tiene conciencia de que es instrumento de salvación,
pero la salvación sólo se obtiene de Cristo -él es la "luz de las gentes" (LG 1)-; que
habitualmente se sirve de su cuerpo para darla.

Aun sin identificarse con el reino de Dios, está á su servicio y es en la tierra su "germen
y principio" (LG 5,3-9). Su único fin es establecer el reino de Dios en todo el mundo
(AA 2), aunque hay una tensión entre la Iglesia y el reino, ya que la comunidad eclesial
y sus estructuras deben tender a encarnar las exigencias según el evangelio y el reino.
Es importante y saludable que exista dicha tensión. Pero tensión no quiere decir
contraposición. Se da simultaneidad y no contraposición entre el nacimiento de la
Iglesia y el reino de Dios. Reflexionando teológicamente sobre este tema del reino de
Dios, se pasó fácilmente a la afirmación de que la "missio Dei" es solamente y toda ella
obra de Dios; la Iglesia es un "signo" del compromiso de Dios con el mundo, y Cristo es
el modelo de entrega a los demás.

La conversión, esto es, el conformar la propia vida con las exigencias del evangelio, con
la función del discípulo del Señor en su Iglesia comprometido en la construcción de su
reino, debe entenderse como un proceso que afecta a toda la existencia. Aunque el
decreto AG habla varias veces de ello (7s; 13), algunos misionólogos no quieren oír
hablar de estas cosas. Si hay un verdadero encuentro con Cristo, es inevitable en cierto
modo una ruptura con el modo anterior de vivir. Pablo VI nos recuerda que Dios puede
alcanzar salvíficamente -a través de caminos que sólo él conoce" (EN 80)- a las
personas a las que no ha llegado explícitamente el mensaje evangélico. Pero la pregunta
que ha de fundamentar siempre el compromiso misionero de la Iglesia es la de "si
podremos salvarnos nosotros si por negligencia, por miedo, por vergüenza o en virtud
de ideas falsas dejamos de anunciarlo" (EN 80).

La historia demuestra que la Iglesia no sólo se ha preocupado de la salvación

escatológica de las "almas", sino que ha sido igualmente promotora de liberación y de
promoción humana y social (EN 35). En épocas recientes, cuando en varias latitudes se
ha dejado sentir la fuerte tentación de reducir la acción salvífica de la Iglesia del Señor
a una liberación meramente socio-política, se nos ha recordado que debe ser ante todo
de tipo religioso y espiritual, de reconciliación con Dios (Rom_6:6; Rom_8:23s;
2Co_5:17-19; 1Pe_1:18; Tit_2:5; Gál_6:15); todo esto debería llevar también por reflejo
a cambios estructurales capaces de conducir al respeto y a la promoción de todos los
hombres en cualquier nación del mundo (EN 35; GS 42b).

Es grande el camino que se ha recorrido en los últimos decenios para precisar el

concepto, las tareas y la misión de cada Iglesia particular, pero especialmente de las
jóvenes Iglesias. El compromiso permanente de cada Iglesia particular debe ser el de
"asimilar lo esencial del mensaje evangélico, transmitirlo sin la más mínima alteración
de su verdad fundamental, en el lenguaje que comprenden estos hombres y, por tanto,
anunciarlo ,ene, el mismo lenguaje" (EN 63).

b) La misión, entre el diálogo y el anuncio de la unicidad de Cristo. El indio M.

Amaladoss cree que las causas principales de la crisis de la misión son las siguientes:
una visión más positiva del valor salvífico de las otras religiones, por lo que se prefiere
el diálogo al anuncio; una ampliación de la idea de la misión para incluir todas las otras
actividades de la Iglesia, que parecen infravalorar la especificidad de la misión ad
gentes; la percepción de que la Iglesia está ahora presente en todas partes, con lo que
parece reducirse el sentimiento de urgencia por llegar a todos los confines; la
insistencia en la responsabilidad de las Iglesias locales, que parece haber llevado a los
institutos misioneros a una crisis de identidad; finalmente, una creciente secularización
y una disminución de las vocaciones misioneras en las Iglesias más antiguas. Por otra
684
parte, sigue afirmando Amaladoss, se advierte un creciente entusiasmo por la
evangelización en las Iglesias jóvenes, que nos hace hablar de una "nueva era" en la
misión.

El tema de la salvación en la actualidad parece servir de elemento aglutinante también

para los demás. La salvación ha de ser :total e integral, histórica y trascendente; por eso
precisamente "no puede reducirse al marco de sólo las necesidades terrenas del hombre
o de la sociedad, ni se la puede alcanzar sólo con el juego de las dialécticas históricas. El
hombre no es el salvador de sí mismo de manera definitiva; la salvación trasciende lo
que es humano y terreno, es un don de lo alto. No existe autorredención, sino que sólo
Dios salva al hombre en Jesucristo (cf Heb_4:12-13; 1Ti_2:5-6)" (JUAN PABLO II,
L'Osservatore Romano, 8 de- octubre de 1988).

La misionología, para mantenerse fiel a lo que nos parece que es el proyecto del Señor,
según se deduce de una seria exégesis bastante compartida, del testimonio de la praxis
de la vida eelesial de veinte siglos de historia, de los repetidos y solemnes
pronunciamientos magisteriales de nuestro siglo, etc., tiene que luchar por superar el
complejo de culpa frente a los que acusan a sus agentes de eclesiocentrismo,
prefiriendo verlos más o menos irénicamente comprometidos tan sólo socialmente en
la construcción de un mundo más justo, y humano.

Parece haber -no solamente fuera, sino entre los mismos miembros de la comunidad
cristiano-católica- una especie de complot (¿"teológico"?) para "desmisionalizar" a la
Iglesia, según la expresión de Mondin.

El autorizado cardenal Tomko habla de "autovaciamiento" de la misión. D. Colombo

ofrece un apasionado y sufrido estudio sobre toda esta problemática con el título de
"Misioneros sin Cristo".

R. Panikkar ve una dicotomía profunda entre el Jesús histórico y el Cristo-Logos. Jesús

de Nazaret es único, pero el Cristo-Logos, que es superior, puede aparecer de maneras
diversas, pero reales, en otras religiones y figuras históricas. Entonces es posible
preguntarse si Buda será la encarnación oriental del Cristo-Logos.

A partir de estas premisas, P. Knitter afirmará que "quizá... pueda haber otros
salvadores y otros reveladores tan importantes como Jesús de Nazaret". Quizá con
"intuición" teológica, pero con cierta superficialidad exegética -como le reprocha I. de la
Potterie- escribirá una obra preguntándose si, después de todo, no exageró, las cosas
Pedro cuando dijo: "No hay salvación en ningún otro, pues no se nos ha dado a los
hombres ningún otro nombre debajo del cielo para salvarnos" (Heb_4:12). El mismo
autor, más recientemente, en otra obra emblemática (junto con J. Kick), ha podido
escribir que "la piedra de escándalo parece ser la creencia, central en el cristianismo, en
la unicidad de Cristo. La premisa fundamental del pluralismo unitivo es que todas las
religiones son, o pueden ser, igualmente válidas. Esto significa que sus fundadores, las
personalidades religiosas que reflejan, son o pueden ser igualmente válidas. Pero esto
abriría la posibilidad de que Jesucristo fuera `uno de tantos' en el mundo de los
salvadores y reveladores. Semejante reconocimiento para los cristianos es simplemente
inadmisible. ¿O podrá admitirse?"
1. de la Potterie, apoyándose en los estudios del conocido especialista que es J. Dupont,
intenta demostrar la solidez de la interpretación tradicional, que hace de Cristo el único
salvador.

Desgraciadamente, P. Knitter no es el único que piensa así. Baste una referencia al

citado M. Amaladoss: "En el contexto actual de pluralismo religioso, proclamar a Cristo
como el único nombre en el que todos encuentran la salvación e invitar a que todos se
hagan discípulos suyos por el bautismo, ¿tiene todavía algún sentido?"
685
Según López Gay, algunos "autores llegan a afirmar que un cristianismo sin Cristo tiene
para el mundo de hoy más actualidad que presentar la revelación y la comunicación de
Dios en Cristo".

Los estudiosos creen que la raíz de esta confusión de ideas tan difundida en nuestros
días en torno a la teología de las religiones, el diálogo interreligioso, el valor
sacramental universal y ordinario de la Iglesia cristiano-católica para la salvación, etc.,
es la teoría del "cristianismo anónimo" (!Cristianos anónimos) o implícito que formuló
especialmente K. Rahner. Algunos discípulos suyos más radicales han llegado a la
conclusión -que quizá no aceptaría el maestro- de que las religiones serían, como tales,
medios, de salvación eficaces y adecuados, como lo es el cristianismo.

No es esté el lugar de recordar el largo debate y las contrapuestas tomas de posición.

Entre las más significativas está la de H.U. von Balthasar, especialmente en Cordula.
Aunque ya han pasado veinte años, la abundancia de la literatura, dedicada
actualmente más al diálogo interreligioso que a la misión evangelizadora de la Iglesia
de Cristo, parece indicarnos que, desgraciadamente, von Balthasar ha sido un profeta.

Los documentos de la Iglesia nos dicen que las "religiones" no cristianas son una
realidad viva que no puede ignorar, pero las considera como una "preparación para la
acogida del evangelio" (LG 16; NA 2b), con algunos elementos buenos y verdaderos,
"semillas de la Palabra"(AG 1 I), fruto de la acción del Espíritu Santo (GS 92s; RH 12),
pero también con elementos negativos ya que "con mucha frecuencia los hombres,
engañados por el maligno, se envilecieron con sus fantasías y trocaron la verdad de
Dios en mentira, sirviendo a la criatura más bien que al Creador" (LG 16). El Vaticano
II, con afirmaciones que creemos siguen siendo válidas todavía, declara que "la Iglesia
católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo" (NA 2b) y
que todo lo que se quiere o se busca oscuramente en las religiones es purificado y
asumido por la Iglesia (LG 17; AG 11).

"Por consiguiente, (la Iglesia) exhorta a sus hijos a que con prudencia y caridad,
mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones, dando
testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos
bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales, que en ellos
existen" (NA 2e). Hay que considerar el diálogo y la, misión cómo realidades que se
entrecruzan; el diálogo interreligioso. es un elemento integrador-del proceso de
evangelización, pero no:puede nunca reemplazar ni sustituir a la misión (cf EN 27).

La misionología vista desde la teología fundamental nos remite a la exigencia de

presentar a Jesucristo como el enviado ("misionero"), definitivo del Padre, punto de
llegada de una pedagogía divina y punto de partida para un ulterior camino espiritual
de salvación. El anuncio de Jesucristo como el salvador deberá tener en cuenta las
conquistas metodológicas, fruto de veinte siglos de evangelización y perfeccionadas
últimamente con la reflexión conciliar y posconciliar, por la teología de las religiones y
de la salvación: Pero será un anuncio irrenunciable. Sólo una visión teológica global,
debidamente equilibrada, nos permitirá superar los extremismos nocivos para el bien
de "muchos" y también, por consiguiente; para la causa. del evangelio.

6. RESPUESTAS DE LA RMi. Publicado ya el presente diccionario en el original

italiano, Juan Pablo II promulgó, con fecha de 7 de diciembre de 1990, su carta
encíclica Redemptoris missio, que es la primera encíclica posconciliar sobre la "missio
ad gentes", en cuanto distinta de la "cura pastoralis" y de la "nueva evangelización" (cf
RMi 33.37). Agradecemos al editor castellano el ofrecimiento para completar 'con éstas
indicaciones la edición italiana.

686
Juan Pablo II en este documento da buenas pruebas de conocer muy bien todos los
cuestionamientos relativos a la misión, ya señalados por nosotros en los párrafos
anteriores: Desde el mismo, comienzo, y más adelanté repetidas veces, enfrentando las
distintas objeciones, sale al paso de todas las sospechas supuestamente teológicas
contra la validez de la misión en obediente acatamiento del mandato de Jesucristo (cf
RMi 32. 35:55s.66).

Creemos que la citada encíclica a la luz de las orientaciones conciliares nos aclara -con
la autoridad que la caracteriza- el dramático problema de la unicidad y universalidad de
la salvación en Cristo (cc. 1 y 2) y de la validez salvífica de las religiones no cristianas.

La encíclica -como si tuviera siempre delante la pregunta que se asoma varias veces a lo
largo del documento: "¿Para qué la misión?" (cf RMi 4.11), y quisiese darle una
respuesta- quiere recordar, aclarar, corregir posiciones erróneas y "disipar dudas y
ambigüedades" (cf RMi 2.32s. 37). El Papa quiere focalizar las raíces de la misión y sus
motivaciones y el rol sacramental de la Iglesia; quiere subrayar elementos de teología
sistemática y espiritual que pueden dar nuevo empuje (cf RMi 2.30.33-38) a la
constitutiva (cf RMi 1.2.3.62.65s. 71) misionariedad de la Iglesia, y por tanto, al
"mandato misionero", que suena como grave compromiso para todo creyente (cf RMi
2.33.37:62. 71-74), hacia horizontes que no conocen fronteras (cf RMi 31-40), bajo la
presión de las urgencias coyunturales (cf RMi 3.30). El documento resulta entonces
importante por las puntuales tomas de posición frente a los principales
cuestionamientos culturales, teológicos, espirituales y prácticos de los recientes años
posconciliares.

Nos limitaremos a señalar algunos puntos que mayormente llaman la atención de

nuestra sensibilidad.

Queremos ante todo evidenciar el subtítulo de la misma encíclica, que luego encuentra
eco a lo largo de la misma, pero de una manera singular en los números de la
introdúcción: la perenne validez del mandato misionero y, por consiguiente, de la
vocación específicamente misionera (cf 62.65), y el subsiguiente grito de solícito
llamamiento a la misión ad gentes por parte del responsable primero de la Iglesia de
Jesucristo ante el número, lamentablemente siempre mayor (cf RMi -3.40), de los que
lo ignoran. Pero justamente el santo padre nos recuerda que la razón de la validez del
mandato misionero no se funda en la grande y cada vez mayor diferencia numérica
entre no-creyentes y creyentes; antes bien su urgencia tiene que brotar espontánea,
surgir desde dentro de la persona que ha sido alcanzada por la "buena nueva" de la
salvación en Cristo (cf RMi 11 y 3.4:7.26s). Por lo tanto, podemos decir que, aun en la
hipótesis que el evangelio fuera anunciado a todos los hombres, la misión ad gentes
seguiría dándose, pues no puede agotarse nunca (cf RMi 31). La insistencia del santo
padre en la misión se comprende sólo desde la fe (RMi 2.4.36) y desde la convicción -
nuevamente reafirmada en tono perentorio- de que todos los hombres necesitan de la
mediación de Cristo para salvarse (RMi 5s), y por tanto todos tienen derecho de
conocer y escuchar el anuncio de la "buena nueva" (RMi 8).
Para el Papa está claro que proponer el evangelio no comporta ninguna coartación de la
libertad del hombre; más bien constituye un motivo de promoción de la persona
humana misma (RMi 1.3.7s.11.39.58s). Subrayamos esta afirmación, pues el hombre
moderno es particularmente sensible a todo lo que pueda constituir un esclarecimiento
de este criptograma que es el hombre mismo. Desde la teología fundamental y en
sintonía con las afirmaciones de la encíclica, afirmamos que es Cristo el único capaz de
aclarar el misterio humano y dar respuesta a todas las exigencias y aspiraciones del
corazón del hombre (cf RMi 2.11).

Es fácil detectar una crisis de fe (cf RMi 2.36) y de vida cristiana en Occidente, y hasta
en algunas "Iglesias jóvenes" demasiado enconchadas en sí mismas. Este retroceso
687
espiritual repercute en la misión y le quita empuje (cf RMi 39s). El Papa nos viene a
recordar entonces que la fe se refuerza dándola (cf RMi 2.11.34). La misión nace de la fe
en Cristo (cf RMi 4) y "el anuncio está animado por la fe, despierta entusiasmo y fervor
en el misionero" (RMi 45). Juan Pablo II, no obstante el crudo lenguaje de las
estadísticas (cf RMi 35.40), nos presenta una visión optimista y llena de esperanza
sobre nuestro tiempo, en contra de toda tentación de desaliento y de pesimismo. Su
optimismo proviene de la fe (cf RMi 36). Él habla de "`nueva primavera' del
cristianismo" (RMi 2) y de "una humanidad mejor preparada para la siembra
evangélica" (RMi 3). Al final del escrito subraya su convencimiento de que "Dios está
preparando una gran primavera cristiana, de la cual ya entrevemos el comienzo." (cf
RMi 86).

Uno de los elementos que más nos gusta en la encíclica y que nos parece casi su
leitmotiv en las respuestas que trata de dar y en su deseo de infundir nuevos empujes
misioneros es su esfuerzo de lucha contra todo reduccionismo:
1) La misión es compromiso de toda la Iglesia; por esto, al comienzo, el santo padre nos
declara su intención de involucrar a todos en las reflexiones de su escrito (cf RMi 2).
Todos tienen que sentir la urgencia de la misión como consecuencia de la dignidad
bautismal recibida (cf RMi 1-3.4.40.71). Los teólogos tienen que prestar su colaboración
de reflexión para profundizar y exponer sistemáticamente los distintos aspectos de la
misión (cf RMi 2.4.36). Queremos señalar el gesto de confianza y de optimismo de
parte del Papa, que invita a las "jóvenes Iglesias" a enviar y a acoger misioneros (ef RMi
2.39.49.62.63.64.66.85.91).

Prácticamente todo el capítulo 6 está consagrado a demostrar una vez más que toda la
Iglesia y cada Iglesia está enviada ad gentes y que la solicitud misionera comprende
obligaciones y roles particulares a partir de vocaciones particulares, funciones y
carismas. Desde este enfoque tiene que ser considerada también la misma vocación
misionera "especial" (cf RMi 27.32s.65). Es claro que cuando el Papa habla de la validez
del mandato misionero tiene que hacer referencia imprescindible a los misioneros
consagrados a ella por toda la vida, según el proyecto de Dios. Nos gusta el número 69,
en el cual el santo padre dedica su reflexión al rol misionero de los institutos de vida
consagrada, sea los de vida contemplativa o los de vida activa. La admiración y la
palabra de aliento del Papa a las religiosas misioneras encuentra su culminación en el
número 70. Importante es la exhortación dirigida a los misioneros ad vitam a que
pongan al día su formación doctrinal y apostólica (cf RMi 65.91). Estos misioneros son
servidores de la misión entre y con los demás operadores de la pastoral misionera, pero
tienen que tomar conciencia de su "vocación especial" y "específica" (cf RMi 64.65s)
para corresponder a ella también hoy y como la Iglesia hoy lo pide (cf RMi 65).

2) A nivel de destinatarios (ef RMi 2.22s.24s.28.30.33.35.37.39.40), son tres los

diversos niveles, con sus respectivos nombres, del mandato "misionero" único, aunque
claramente diferenciado desde el punto de vista pastoral (cf RMi (2) 33). Las
situaciones de evangelización y misionariedad no son homogéneas, sino
sustancialmente diversas (cf RMi 37a.41). El Papa quiere dedicar su escrito sobre todo a
recordarnos a todos la validez y la urgencia de "la misión ad gentes", por él definida
como "actividad específica, peculiar, primaria de la Iglesia, esencial , y jamás concluida"
(RMi 2.11.31 s.33.35.62). Que la misión, luego, sea para todos los hombres, resulta una
vez más también de la definición de "reino de Dios", realidad que tiene que ser pedida y
acogida por todos y destinada a todos (cf RMi 14s.18.20.22s.33) y depende del agente
principal de la misión, el Espíritu Santo, que está presente y operante en todo tiempo y
en todo lugar (cf RMi 28s).

3) No da espacio para ningún reduccionismo tampoco en los "ámbitos" de la misión ad

gentes (RMi 37): fajas territoriales (cf RMi 37a. y 40), mundos y fenómenos sociales
nuevos (cf RMi 37b), áreas culturales (ef también RMi 52) o arcópagos modernos (cf
688
RMi 37c). El número 37 figura entre los más largos de la encíclica y nos brinda un
análisis detallado de la situación, invitándonos a asumir con responsabilidad y valentía
los campos de misión que nos vienen preparados por la vida moderna. La situación
coyuntural mundial parece ofrecer también nuevas oportunidades a la misionariedad
de la Iglesia (cf RMi 3.8.30). Es fácil ver proyectada la presencia apostólica del mismo
santo padre en cada uno de estos "mundos".

4) Tampoco cabe ningún reduccionismo por lo que se refiere a los agentes misioneros:
la misión es constitutivamente de todo bautizado (cf RMi Is.3.4.7.26s.71.77); pero una
vez asentado esto, dedica su reflexión a la insoslayable necesidad de vocaciones
misioneras ad gentes y ad vitam (cf RMi 27.32), rechazando teorías y prácticas
contrarias que buscaban supuestas argumentaciones en afirmaciones conciliares y
magisteriales recientes (ef RMi 2.32), que por una. parte quisieran eliminar el término
mismo de misión: "Basta de las misiones", y por otra lo extreman afirmando que "todo
es misión".

5) Ningún reduccionismo relativo al contenido y al fin de la misión. El contenido de la

misión es la buena nueva de la inauguración escatológica del reino de Dios con todos
sus valores (ef RMi 34), y éste atañe a todos: a las personas, a la sociedad y al mundo
entero (ef RMi 14s). Particularmente claro es el fin de la misión: no sólo promoción
humana, no sólo diálogo con los otros, sino también anuncio claro del reino de Dios,
que es Jesucristo, único revelador del Padre, con un explícito llamamiento al bautismo
de conversión y a la formación de nuevas Iglesias (cf RMi 46-50). El reino de Dios es la
obvia "realidad clave-de-síntesis" de toda la reflexión propuesta por el Papa, al cual
justamente dedica todo el capítulo 2, que nos parece muy bien logrado. Es aquí en
donde encontramos respuesta a varios de los cuestionamientos de la misionología
contemporánea (cf RMi 17-20).

Puesto que hemos hablado de sensibilidad, séanos permitido afirmar que, desde el
punto de vista teológico-(fundamental), consideramos básicos los capítulos 1, con su
largo y necesario Apéndice; el 2 y el 3. Tampoco aquí caben reduccionismos.

Prácticamente, todos los problemas teológicos de la misión vienen resueltos desde la

cristología. Por eso este capítulo es primero no sólo por el lugar que ocupa, sino mucho
más por su importancia. En los tres primeros capítulos encontramos respuesta a todas
las "sospechas" adelantadas en contra de la validez de la misión (cf RMi 4), y que atañe
de una manera particular a la exclusividad reveladora-salvífica de Cristo y de la Iglesia
por él fundada y a los contenidos de la misma misión. Juan Pablo II nos recuerda que el
universalismo salvífico de Cristo está afirmado en todo el NT: Jesús es la
autorrevelación definitiva de Dios, el único mediador entre Dios y los hombres (ef RMi
5). No está permitido introducir ninguna separación entre el Verbo y Cristo, entre el
Jesús de la historia y el Verbo eterno (cf RMi 6). Hay novedad radical en la vida traída
por Jesús, de la cual todos tienen necesidad. En los capítulos 5 y 8 retoma afirmaciones
cristológicas, particularmente significativas también para la teología fundamental. La
Iglesia no es sólo, sino también, instrumento de salvación (cf RMi 20), y la salvación en
Cristo tiene que ser ofrecida a todos los hombres. "Nosotros no podemos callar"
(Heb_4:20; cf RMi 11): abrirse al amor de Cristo es verdadera liberación (cf RMi 2.7s).
Muy preciso es también el capítulo 2, destinado a aclarar la relación entre Jesucristo, el
reino y la Iglesia. Teológicamente es muy bonito el capítulo 3; sobre el Espíritu Santo,
protagonista de la misión, quien guía y hace misionera a toda la Iglesia. El mismo
Espíritu pide hoy el relanzamiento de la actividad misionera.

La teología fundamental está también particularmente interesada en las vías de la

misión por la relación que tienen con la credibilidad de la fe. El testimonio es el
principal criterio de credibilidad del mismo kerigma (cf RMi 42). El anuncio tiene que
ser hecho con gozo y entusiasmo (cf RMi 2.45). Sin ambages se afirma que el verdadero
689
misionero es el santo, haciendo prácticamente coincidir la universal vocación a la
santidad con la universal vocación a la misionariedad (cf RMi 90). La caridad es fuente
y criterio de la misión (cf RMi 60). Juan Pablo II toma clara posición sobre el necesario
diálogo con las otras religiones y sus límites (cf RMi SSs). La evangélica opción
preferencial por los pobres es también testimonio y criterio de credibilidad (cf RMi 42).

BIBL.: AA.VV., La evangelización en el mundo de hoy, en "Con c" 134 (1978); AA.VV.,
Evangelization, en "Austrahan Catholic Record 56 (1979) 235-281; AA.VV.,
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Edicep, Valencia 1991; MADVIG D.H., The missionary preaching ojPaul, en "The
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LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

MISTERIO/MISTERIOS
Bíblicamente, el concepto tiene-un carácter absolutamente ,peculiar, de tipo
escatológico en relación con acontecimientos históricos. Pero estos remiten a un fondo
común y unitario, de forma que el uso polifacético de la palabra, dentro de la relación
interna de las realidades así designadas (nexos mysteriorum), apunta ante todo al
origen y a la consumación de la realidad, a Dios, que es el que últimamente es
designado como misterio. Mas esto repercute en el sentido de la palabra, ya que aquí no
designa simplemente lo desconocido, un enigma, un problema o algo similar. Aquí, en
efecto, estas expresiones hablan siempre de algo que no debe ser y que es preciso
superar, de una exigencia del hombre a conocer y resolver enigmas, sin la cual no puede
alcanzar la plenitud de su vida. Hay que resolver el enigma: Mientras no sea así, le
queda una insatisfacción y el sentimiento de una carga, de faltarle algo. El misterio en

690
sentido cristiano es algo completamente distinto. Se aproxima al hombre de tal forma y
manera que éste presiente y comprende que aquí no se trata de solucionar nada, sino
que el misterio debe permanecer para él misterio, porque sólo así tiene significado y
reviste importancia para él; porque sólo así constituye su felicidad. El misterio es bueno
como misterio. Cualquier intento de solucionarlo tiene que terminar en desgracia para
el hombre y pone en peligro su salvación. Por lo demás, semejante intento es siempre
ineficaz en su propósito, porque es un intento sobre un objeto inapropiado. Dios y su
misterio no son objeto del hombre.

Según esto, el concepto designa algo que simplemente rebasa al hombre, y por esta
razón el hombre sencillamente no puede comprenderlo. Tiene que reconocerlo en su
índole, que le trasciende. Justamente considerar algo como misterio significa renunciar
por parte del hombre a disponer de ello porque es una expectativa indebida, y
experimentarlo precisamente así como bueno y verdadero, y en consecuencia como
capaz de hacer feliz. Aunque esta experiencia como tal es única, como el mismo Dios al
que se refiere, se dan en la vida del hombre experiencias parecidas en el trato con otros
hombres. Tampoco los otros hombres pueden ser nunca objeto de nuestras relaciones
ni podemos disponer de ellos si los respetamos como persona con su dignidad
correspondiente. Por eso se puede hablar del misterio de un hombre como persona. En
él se compendia todo lo que constituye al hombre. Por eso todas sus manifestaciones
permiten también comprender algo de este misterio. En este sentido el misterio único
se reviste de una plenitud de concretizaciones, que por su relación con el misterio
participan de su condición misteriosa. Estas observaciones requieren adjudicarle al
misterio un carácter personal, mientras que al problema, al enigma, a la tarea sin
solucionar le corresponde un carácter objetivo.

Estas experiencias caracterizan también al concepto de misterio en su aplicación a Dios

y a sus manifestaciones o a su historia salvífica con los hombres y el mundo. Esta
historia, con sus referencias más allá de la inmanencia y con la apelación al mensaje
bíblico, nos confrontan con una realidad que le da pie al hombre para situarse de una
forma nueva. Se experimenta a sí mismo como a disposición de alguien, pero sin que el
sentimiento de su propio valor se vea lesionado o limitado. El misterio personal le
habla de múltiples maneras y le brinda con ello la ocasión de llegar a una auténtica
comprensión de sí mismo, que reconoce y debe reconocer como más en consonancia
con la realidad. En este contexto se le descubre asimismo que le debe al misterio
absoluto permanecer unido a este misterio, que es en sí mismo absoluto, mientras que
él está condicionado precisamente de forma que tiene que responder de sí ante él.

En el fondo se trata, pues, de Dios mismo, el cual con la palabra "misterio" es designado
sólo de una forma que evoca determinadas condiciones del trato humano con esta
palabra, que, precisamente frente a la crítica moderna y a las posibilidades mentales
modernas, hay que tener en cuenta absolutamente si no se quiere incurrir en
representaciones inexactas y en ideas falsas.

Por eso hablar de misterio tiene otro valor, y hay que usarlo de forma más circunspecta
y diferenciada de lo que antes era posible. El lenguaje debe ser reservado ante todo en
la multitud de manifestaciones particulares que tradicionalmente se presentaban
despreocupadamente como misterios. También las distinciones corrientes entre
"mysteria stricte dicta" (misterios en el sentido pleno y estricto) y realidades derivadas
requieren, a fin de evitar equívocos, un empleo muy sobrio y exactamente delimitado.
La dificultad estriba aquí, por un lado, en que no se puede violar ni limitar la relación
entre Dios y creación, en que esta relación hay que expresarla clara e inequívocamente
como de disposición y dependencia, y, por otra parte, en que hay que evitar toda mezcla
o confusión de increado y creado. La tarea exige una elaboración adecuada y el empleo
de la analogía. En ésta, la designación "misterio" debería reservarse en el futuro
estrictamente a Dios y a lo que procede inmediatamente de él y lo expresa. En cambio,
691
el mal no se debería designar nunca como "mysterium iniquitatis", entre otras cosas
porque el lenguaje corriente evoca con el concepto de misterio más bien una
expectativa alegre y optimista.

Sobre este fondo puede tener un sentido aceptable y fecundo dar una nueva
articulación a los misterios tradicionales de la fe: la trinidad de Dios, la encarnación y la
gracia como formulaciones del misterio sin más, es decir, como la manifestación del
Dios que ama y se entrega, que redime al hombre y al mundo, presentándose de este
modo claramente como creador. Así contemplada, la realidad de Dios entendida como
misterio adquiere una gran importancia para la teología fundamental, que considera
como tarea suya básica aclarar el problema sobre Dios al hombre moderno.

En esta dirección apunta también el encargo del Vaticano II de dar a los estudiantes de
las ciencias teológicas una "introductio in mysterium Christi". Objetivamente, esto
debería formar parte de la aportación de la teología fundamental. En todo caso, esta
introducción afecta a la comprensión de la religión, al cristianismo y a la Iglesia
precisamente bajo el aspecto del misterio, y la lleva más allá de una concepción
estrechamente racional. Con ello, desde luego, no se desvaloriza la racionalidad propia
del cristianismo, sino que se la provoca justamente, ya que el misterio no sustituye al
esfuerzo racional, sino que más bien exige su aplicación de una manera más
consecuente y estricta, hasta llegar al punto en que ella con sus medios no puede pasar
los límites insalvables. Así lo comprende la crítica moderna, haciendo posible su
aplicación al pensamiento de la fe; porque con el misterio que abre a la trascendencia,
él transforma la actitud crítica en escucha y aceptación -sin hacerse irracional- allí
donde el hombre puede y debe salir al encuentro de la realidad superior de Dios sólo
como criatura independiente, donde la responsabilidad del pensamiento se despliega
en aceptación y adoración. Por eso estos misterios son responsables y están justificados
precisamente a nivel de la razón, aunque por su naturaleza se coloquen en un plano
superior a la mera razón. Su carácter positivo lo reciben del Dios siempre mayor, como
misterio beatificante, tal como se da en la redención y la creación del hombre.

BIBL.: RAHNER K., Misterio, en SM IV, 710718; In, Sobre el concepto de misterio en la
teología católica, en Escritos de Teología, Madrid 1962, 53-101; In, Unidad, amor y
misterio, en "Escritos de teología" VII (1968) 710-718; In, Glaubensbegründung heute,
en "Schriften zur Theologie" XII (1975) 17-40; ID, Über die Ver bongenheit Gottes, en
"Schriften zur Theologie ' XII (1975) 285-305.

K.H. Neufeld

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

692
MISTERIO PASCUAL
SUMARIO:
I. Dolor y muerte:
1. El problema del dolor humano;
2. La muerte que redime todo dolor;
3. El autotestimomo de la fe en la cruz. (W. Kern).
II. Resurrección:
1. La afirmación;
2. Los orígenes de la fe pascual;
3. La revelación pascual;
4. Justificación de la fe pascual.

(G. O'Collins).

I. Dolor y muerte
Aunque los dos términos "dolor y muerte" se podrían entender y tratar como simple
progresión de una misma cosa, aquí hay que oponer ambos conceptos, o mejor
realidades, en contrapunto, como dolor de los hombres y muerte de Jesús. El dolor
humano es la pregunta; la respuesta será la muerte del hombre crucificado e hijo de
Dios.

693
I. EL PROBLEMA DEL DOLOR HUMANO. a) El dolor como hecho. Que existe un
inmenso dolor y males sin cuento en el mundo es algo tan manifiesto que casi está de
más hablar de ello. El amor entre dos seres humanos puede convertirse en aversión y
odio capaces de conducir al homicidio o al asesinato. Entre pueblos enteros, a
consecuencia de desavenencias largo tiempo reprimidas, se producen enemistades que
desencadenan guerras devastadoras. Muchos hombres inocentes, como la mujer que en
un bombardeo nocturno pierde a sus hijos, se hacen la pregunta de Job: "¿Por qué?"
Particularmente subleva el dolor inmerecido, y por tanto injustificado, de niños
atormentados hasta la tortura; sufrimiento calificado de "mal absoluto" (cf. la discusión
entre M. Choche en L'homme et son prochain, París 1956, 145-148, y F. Heidsieck en
"Revue de l'enseignement philos." 9 [1958] 2-7). Esto puso en labios de Dostoievski, en
Los hermanos Karamazov, un grito de protesta contra el mundo y su creador: "¿Qué
puede reparar aquí el infierno, cuando ya el niño es atormentado hasta morir?... Por
eso me apresuro a retrasar mi billete de entrada (en el mundo)". Camus lo hacía suyo:
"Hasta la muerte me negaré a amar una creación en la que los niños son martirizados"
(La peste). Piensa él que "el sufrimiento de los niños le impide creer a cualquiera":(El
hombre en rebeldía).
b) Del problema de la teodicea al "ateísmo preocupado". El problema del mal en él
mundo lo situó Pierre Bayle (Dictionnaire, 1695-1697) en la moderna encrucijada de los
dos supuestos en que se basa: la antigua convicción de que el mundo está gobernado
por un Dios omnipotente, omnisciente y absolutamente bueno, y la nueva pretensión
de la razón humana de juzgar críticamente sus resultados. Leibniz, en 1710, resumió la
dificuitad así indicada en la fórmula reivindicativa "Teodicea", justificación de Dios (cf
Rom_3:4s, y Sal_51:6). Su intento se convirtió en el modelo del optimismo filosófico: el
Dios perfecto sólo pudo crear un mundo perfecto; a.pesar del "mal metafisico",
inherente a la finitud del inundó, que es la raíz del mal físico y moral, considerado en
conjunto, es el mejor de los mundos posibles; aunque no entendamos el cómo, es
seguro a priori que es así. La época siguiente produjo una inundación de apologías que,
tanto en el libro de la naturaleza como incluso en la producción alpina de leche y queso
(A. Kyburtz, 1753), únicamente descubrían posibles huellas de la sabiduría de Dios
creador. ("Teodicea" fue más tarde el título del tratado escolástico sobre la doctrina
filosófica de Dios). El cambio de la mentalidad optimista al pesimismo lo marcó el gran
terremoto de Lisboa (Voltairé escribió el Poéme sur le désastre de Lisbonne, 1756, y la
sátira Candide ou l'óptimisme, 1761). Según Hume (Dialogues concerning Natural
Religión, 1779,-cc. 10-I1), el curso del mundo no ofrece ningún punto de apoyo para
concluir la existencia de un Dios al que le importarían algo la suerte o la desdicha de
sus criaturas. Schopenhauer (Die Welt als Wille und Vorstellung, §§ 57-59, y
complementos, § 46) es el polo opuesto de Leibniz: en todos los rincones y esquinas,
fracasos; este mundo es el peor posible, y sólo podría surgir una ciega irracionalidad.
E.v. Hartmann (Zur Geschichte und Begründung des Pesimismus, 1880, 67) atenúa
algo este pesimismo radical y afirma "el signo negativo del balance del placer en el
mundo"; la inexistencia del mundo es preferible a su existencia. J,P. Sartre y A. Camus
intentan compaginar el nihilismo de sus pesimistas teorías, inauguradas
optimistamente por Nietzsche; con una vida a pesar de todo digna de vivirse en la
práctica. El fracaso de los intentos de la teodicea, registrado a partir de Lisboa; va
generalmente de la mano del agnosticismo o del ateísmo explícito. Precisamente
cuando éste no se muestra militante ni con pretensiones pseudocientíficas como el
virulento "materialismo dialéctico" hasta hace poco, sino que como "ateísmo
preocupado" (K. Rahner), sólo decepcionado y resignado, invoca la variopinta
experiencia del dolor humano, resulta, según se verá, teóricamente irrefutable. Ya en el
siglo pasado la figura del joven poeta Georg Büchner, en el drama Dantons Tod III, 4,
llamaba al dolor humano la "roca del ateísmo".

c) ¿Monismo? ¿Dualismo?Tampoco ninguna de estas dos visiones del mundo

solucionan el problema, por decirlo así, con un golpe de mano ontológico. Miradas de
cerca, resultan ser siempre variantes del optimismo y del pesimismo. Kant, que, según
694
Goethe, "mancilló su manto de filósofo" de la manera más incongruente, se atuvo
todavía a la doctrina del "mal radical" de la naturaleza humana imposible de
desarraigar. En cambio, el idealismo alemán mediatizó monísticamente todo lo
negativo en primer lugar el pecado original del hombre, y lo absorbió en el necesario
proceso evolutivo juntamente de Dios, el mundo y el hombre: significa y realiza la
apertura a la conciencia de sí, la configuración del mundo y el progreso cultural. De la
manera más impresionante ha expuesto Hegel en detalle cómo el espíritu se manifiesta
como una necesidad esencial, alienándose en lo otro más distante de sí mismo: en el
mundo material, en la conciencia finita de un individuo particular (Jesús de Nazaret) y
en una muerte infamante (en la cruz del Gólgota), para, precisamente así, en la
comunidad universal del espíritu, que representan los filósofos, llegar a la realidad
consciente de sí. El mal no es más que un momento del gran todo, que es absorbido, y
por tanto se desvanece. Cura las heridas que hace, como la lanza del Grial.

El dualismo, que aparece ante todo en la historia de las religiones, está, al menos en
apariencia, más cerca de la realidad y tiene más fuerza persuasoria. Donde más
intensamente se expresa es en el mazdeísmo y en el parsismo, que arrancan. en
Zaratustra (hacia el 600 a.C.): de los espíritus mellizos nacidos dei dios originario
Ahura Mazda, el uno se decidió por el bien, la verdad, la claridad, y el otro por la fuerza
contraria del mal, etcétera, y también cada hombre ha de hacer lo mismo; pero al final
del mundo Ahura Mazda establecerá su reino sempiterno para los buenos (y, en
consecuencia, el pesimismo es, al fin, positivamente eliminado). Sin embargo, una
concepción posterior contrapone Ahriman, el señor de las tinieblas, como igualmente
increado y originario, al señor del reino de la luz.

Para el maniqueísmo (desde el siglo III d.C.), el tipo de gnosis dualista radical, mundo y
hombre como mezcla anormal del espíritu divino bueno y de la materia corporal mala,
se encuentran en estado absolutamente malo mientras estos principios no vuelvan a
separarse. El orfismo y los pitagóricos, así como también los platonismos, que
interpretaron unilateralmente a su maestro, se adelantaron.
Se encuentran reminiscencias, por ejemplo, en el teósofo alemán Jakob Bdhme (hacia
el 1600) y en el Schelling tardío, que admiten una división originaria en el Dios único
entre el principio luminoso y bueno del amor y .el tenebroso y malo de la ira. El
dualismo quiere librar al Dios bueno (aspecto divino) de la responsabilidad del mal y de
su permisión, que parece cruel, dividiendo el poder divino. Que una supresión -y por
tanto eliminación- de la omnipotencia es lo que menos desacredita a Dios, es una
opinión ampliamente difundida hoy también entre ciertos teólogos.

d) Intenta de cuestionar el nihilismo. Precisamente la posición que sostiene de la

manera más general y sistemática la negación de todo lo positivo en el mundo, la
presencia de sentido y razón puede, según parece, ofrecer una indicación más.
"Nihilismo" era a finales del siglo XVIII en Alemania una designación bastante
frecuente de corrientes intelectuales consideradas destructivas; por la misma época
apareció en Francia la palabra "nihiliste" para indicar "al que no cree en nada, al que no
se interesa por nada" (cf L.S. MEREIER, Neologie ou vocabulaire de mots nouveaux,
1801). F.W. Jacobi, en 1798, designa como nihilismo un idealismo que sucumbe al
peligro de separar la revelación cristiana de su origen, el Jesús terreno. Este empleo de
la palabra estaba objetivamente cerca, aunque Jacobi lo ignoraba, de "nichilianista",
término con el que en el latín medieval se designaba a teólogos que tenían en poco a la
naturaleza de Cristo, e incluso en nada, porque no poseía independencia propia.

También se defendió la teoría de que el cristianismo, con su doctrina de la creación del

mundo "ex nihilo", fue el primero en preparar el nihilismo, y que a la "creatio"
corresponde el concepto opuesto de la "annihilatio" posible para Dios "potentia
absoluta". El significado hoy radicalmente negativo lo tiene el concepto nihilismo, ante
todo en Nietzsche y Heidegger; sin embargo, ambos lo contemplan como un estadio
695
transitorio -necesario- hacia una visión y una valoración nueva y positiva del hombre y
del mundo.

Comenzamos la discusión del nihilismo con la reflexión, a primera vista trivial, de que
"la nada" sólo se puede describir como lo que no es de ningún modo. La necesidad de
expresarse y de pensar así parece darse en todos los términos y conceptos, también en
los más específicamente negativos. Ya la forma lingüística de muchas experiencias
negativas hace referencia a lo positivo que le sirve de base: des-orden, in-oportuno, di-
sonancia...; también la queja resignada a menudo escuchada de que todo es absurdo
sólo puede entenderse desde una precomprensión de "sentido". Los conceptos
negativos, o como dice la lógica formal privativos (como ceguera, idiotez), sólo se
pueden pensar en relación con lo que mediante ellos se niega total o parcialmente (p.
ej., la vista, la inteligencia); son anticonceptos secundarios. No sólo se trata de hábitos
de hablar o de pensar que hay que explicar psicológicamente, sino de la situación
objetiva, de la lógica de la realidad. Tomás de Aquino (De pot:, 7,5; S.Th. II-II, q. 122,
ad 1) dice no sólo que la "comprensión de la negación se basa siempre en afirmaciones",
sino además: "La afirmación por su naturaleza es anterior a la negación". Y ya
Aristóteles (cf Analytica post. I, 25; 86b, 34-46; Eth. Nic. III, 7;111,3b-8) resumía ambas
cosas así: "Por la afirmación se conoce la negación, y la afirmación es anterior, lo
mismo que el ser es antes que el no ser". Y lapidariamente afirma el mismo Aristóteles:
"Mas donde está el no, está también el sí".

Un ejemplo lo explica claramente: ¿Qué se supone en la realidad misma, en la

constitución y función real del cuerpo humano, para que podamos padecer la
enfermedad? Estar enfermo es un hecho anormal, una manifestación de deficiencia, de
carencia, de excrecencia; se sitúa con causas y efectos por debajo o también por encima
de un estado normal, al que llamamos salud (p.ej., la temperatura del cuerpo por
encima o por debajo de 36-37 grados). Sólo cuando se aparta del estado normal, la
enfermedad es duradera, dolorosa, molesta, destructora; pues, ¿qué es lo que perturba
o destruye? Sólo por eso existe la enfermedad. Es posible que alguien esté siempre
enfermo desde su nacimiento; pero aun entonces está enfermo sólo porque de suyo, por
la organización de la naturaleza que está en la base de su estado defectuoso, debería y
podría estar sano. Sin esta disposición fundamental para la salud y la exigencia en ella
fundada, sería imposible no sólo hablar y pensar en la enfermedad, sino que lo sería en
realidad innatura rerum.

En la misma dirección apuntan ciertos experimentos límites imaginables, que aquí no

podemos exponer en detalle. El supuesto del absurdo absoluto del mundo es él mismo
absurdo; si todo fuera absurdo, no lo sería nada. ¿Por qué -si es que existe un porqué-
llegan los hombres a preferir la muerte a la vida? ¿Por qué la vida no ha satisfecho las
esperanzas que en ella habían puesto? ¿Por qué anhelaban y buscaban mucha,
demasiada vida? ¿Por qué somos envidiosos y celosos, resentidos sobre cualquier cosa
respecto a alguien? ¿Acaso porque nuestra naturaleza tiende a adueñarse de todo sin
limitaciones?

Como resultado de estas reflexiones digamos: en la experiencia de lo absurdo hay una

exigencia siempre más profunda de sentido. Ésta no garantiza sin más la realidad del
cumplimiento de sentido, pero sí su posibilidad intrínseca y real. Por tanto, el
cumplimiento de la exigencia de sentido no debe ser incondicionalmente real o hacerse
alguna vez real; sin embargo, la exigencia misma de sentido es absolutamente real. Es
una exigencia real de un posible sentido. Quiere esto decir que el nihilismo más radical
no tiene nunca la última palabra; se puede y se debe ir más allá de él, detrás de él.

Este resultado lo confirma A. Camus (1913-1960), el cual es considerado como el

pensador existencialista del absurdo: "No existe un nihilismo total. Apenas se dice que
algo es absurdo, se expone algo que tiene sentido: Rechazar todo sentido del mundo
696
significa suprimir todo juicio de valor. Pero la vida es en sí juicio de valor..." (L'eté,
París 1954, 134). "No es posible eliminar absolutamente los juicios de valor. ¡Con ello se
niega el absurdo?" Y: "Es imposible que el hombre se desespere totalmente" (Diario,
enero de 1942, marzo de 1951). Podrían multiplicarse los testimonios literarios,
filosóficos y teológicos de este tipo.

e) No hay solución teórica al problema de la teodicea. El intento de superar el nihilismo

radical como instancia última de interpretación de la existencia humana puede que sea
lógicamente irreprochable; que tenga gran importancia existencial para el hombre ante
el destino de dolor del mundo y de la propia vida, ciertamente hay que ponerlo en duda.
Pero análogo escepticismo parece que conviene ante la respuesta de la tradición-
cristiana, seguramente mucho más positiva.

Estas posiciones, que san Agustín fijó en el siglo v, siguen teniendo validez:
- El mal, por su estructura, es sólo una carencia secundaria, un defecto, "privatio boni".

- Hay que distinguir del mal físico (como la enfermedad y el error) el mal moral, el mal
propiamente dicho (violencia, mentira...). Las catástrofes naturales, por estimular la
inventiva, pueden ser un trampolín de la evolución cultural (¿pero justifica el
sufrimiento la muerte de sus víctimas?)
- Dios no puede querer el mal en sí; eso repugnaría a su santidad, únicamente puede
permitirlo, en el sentido de no querer impedirlo. (La permisión, a pesar de muchas
contradicciones, es un concepto auxiliar irrenunciable):
- Mas ¿por qué? También la mera permisión debe tener un fundamento; y la razón de
ello, basada en la providencia de Dios, es el bien mayor indirectamente ligado al mal.

Con esto llegamos al punto esencial de la dificultad. El abuso más inhumano de la

libertad humana, por la forma y el grado, le da a la pregunta del porqué su incisividad
última. A menudo se responde que Dios respeta justamente la libertad del hombre de
decidirse por el bien o por el mal. Y por eso el mundo está así. Pero el Dios que ha
creado con su omnipotencia y sabiduría infinitas el mundo por un amor excesivo, ¿no
pudo disponer de otra forma y mejor su curso, y no puede guiar los corazones de los
hombres de modo que, sin perjuicio de su libertad, e incluso con libertad mayor,
tiendan al bien y únicamente a él? ¿Por qué entonces existe el mal? ¿Por qué lo permite
Dios? Se puede comprender entonces, quizá, que haya teólogos que prefieran entender
a Dios limitado en su potencia en vez de como "padre" en apariencia malévolo o que
mira con indiferencia el dolor de sus hijos. No es que no quiera impedir el mal; es que
no podría. Pero también esta solución deja sin resolver, en definitiva, el problema de la
teodicea, igual que cuanto podemos decir los hombres sobre él.

2. LA MUERTE QUE REDIME TODO DOLOR. a) Prólogo filosófico: la muerte, ¿una

promesa de vida? En cierto sentido, del todo brutal, la muerte es el fin de la vida del
hombre en la tierra. Como fin definitivo de un camino de la vida terrena, es lo que más
se teme; es el supremo mal físico. ¿La muerte únicamente cierra la puerta de la vida o
abre también una mirada esperanzadora a una vida nueva?

Todos los hombres deben morir. Además, la muerte ensombrece y entristece la vida
humana entera; la vida es una única "enfermedad mortal", según S. Kierkegaard; se
podría hablar de universalidad extensiva e intensiva de la muerte. En la muerte se
reúne todo; no queda ya ningún espacio; parece que no deja nada abierto. De ahí que
echemos una última mirada a la vida del fallecido después del sepelio para describirla;
de ahí, quizá, la película de la vida que pasa velozmente en fracciones de tiempo ante la
mirada interior de la víctima de un accidente. La vida parece hundirse en el abismo del
no ser. La muerte, que nos lo quita todo, nos quita a nosotros mismos; lo que queda
durante algún tiempo se pudre o desaparece. ¿Adónde nos lleva la muerte -en sentido
figurado- con ella? ¿A la nada? Esto nos aterra a los hombres. El miedo a la muerte es el
697
miedo más elemental. Y lo que inexorablemente lo agudiza es, al contrario que en el
animal, la conciencia del hombre de su finitud y caducidad. La muerte "devora la
inmanencia de la existencia" (B. WELTE, Heilsverstúndnis, Friburgo 1966, 132). Esto
es lo que constituye el carácter negativo (dan ganas de decir absoluto) de la muerte y es
el comienzo de su superación.

Porque la muerte "aniquila" todo para todos, es el caso más radical de límite. Por eso
está aquí indicado echar una mirada a la dialéctica del límite. J,G. Fichte afirma: "En
cuanto que el yo está limitado, llega sólo al límite, En cuanto que se pone como límite,
llega al límite mismo en cuanto tal" (WW I, 347). Y G.W.F. Hegel sobre todo (WW VIII,
159; en particular X, 44; cf 41; IV; 153; XV, 184) advierte: "Algo es conocido o, mejor,
sentido como límite; como carencia, cuando al mismo tiempo está más allá de él". "Ya
el hecho de conocer el límite es una prueba de que estamos más allá de él, de que no
somos limitados" (WW VIII,159; X, 44; cf también IV, 53; X 41; XV, 184). La ley
fundamental de la experiencia del límite igual a la superación del mismo abarca todos
los modos de lo finito y lo limitado. "Nada es tan contingente y casual que no tenga en
sí algo de necesidad" (S, Th. I, q. 86; a. 3). Para la dialéctica objetiva, lo objetivo está
contenido en sí en lo relativo (Lenin, en el estudio sobre Hegel), No hay nada tan
provisional que no lleve en sí un brote de definitivo. Nada es enteramente necio; en ello
se esconde una chispa de inteligencia. Nada es sólo pregunta; comienza ya a responder
(Aristóteles: "El hallazgo de las aporías es la solución" [Eth. Nich. VII, 4]; B. WELTE,
Heilsverstilndnis, 131). Nada es tan manipulable y explotable que no le quede un
destello de indisponibilidad. En resumen, nada es totalmente mundano, humano,
únicamente limitado y finito. Y nada es tan mortal que no contenga algo de vida.

Justamente la negatividad de la muerte, por su carácter universal, es impulsada más

allá de sí misma, más allá de su negación. Abre a lo distinto de ella, al sí, al ocaso, a lo
caduco, a la vida más allá de la muerte. Pues el hecho de que la muerte "le permita
conocer al Desein esta negatividad" supone "que se comprende en orden a la
positividad de su, ser..., de ser plenamente, ...que para el Desein se trata de ser o no
ser..., de ser plenitud, de ser salvación ....Su no implica siempre un proyecto de
salvación que todo ser se traza siempre" (B. WELTE, Heilsverstündnis, 127140). Como
consecuencia de la negatividad y universalidad de la muerte parece anunciarse la
trascendentalidad de su autosuperación como tendencia, como exigencia.

Lo dicho hasta aquí parece aceptable. Incluso la reflexión que acabamos de hacer sobre
la muerte es abstracta (igual que la pregunta sobre el nihilismo).. Ni siquiera es
suficiente la referencia al cielo y al infierno para justificar a Dios satisfactoriamente
ante el tribunal de la humanidad. Si no basta para la teodicea, para la `justicia de Dios",
lo que dicen los hombres, ¿qué hace Dios?

b) La muerte en cruz de Jesús como paroxismo de la pasión de la humanidad. A la

esperanza de que la cruz de Jesús proyecte luz sobre la historia del sufrimiento humano
se opone inicialmente un gran "videtur quod non". Lo cierto parece exactamente lo
contrario. La crucifixión es la forma más ignominiosa de ejecución que el mundo ha
conocido. ¿Y puede la muerte en cruz de un hombre fundamentar y obtener la fe
redentora y la salvación eterna para todos los hombres? Esta paradoja da que pensar.

- El escándalo de la cruz. De los celtas a los indios, los criminales eran clavados en cruz
y ofrecidos a los dioses en sacrificio. Entre los persas y los fenicios (en el norte de
Africa) se reservaba la crucifixión para los crímenes más graves de Estado y para la alta
traición. Como reos contra el Estado eran crucificados también elementos rebeldes en
provincias romanas, por ejemplo en Judea. En su mayoría procedían de los estratos
inferiores del pueblo, a los que era preciso reprimir por el bien público. A la mezcolanza
de esclavos de Roma se les podía mantener a raya "non sine metu" (cf TÁCITO, Annales
14,44,3): Se hacía un proceso sumario: el emperador Domiciano, hacia el año 90 d.C.,
698
mandó decapitar a un escritor por las caricaturas de uno de sus libros y los infelices
esclavos del escritor fueron crucificados. En la crucifixión los verdugos podían dar
rienda suelta a su albedrío y su sadismo.; ello satisfacía el ansia de venganza y la
crueldad de los dominadores y del populacho. Lo más temible era el tiempo que se
permanecía colgado del "árbol funesto". El joven César debió ser bastante compasivo al
ordenar estrangular a unos piratas cautivos antes de crucificarlos. La pública exhibición
del crucificado desnudo se consideraba el oprobio supremo, que sellaba su manifiesta
eliminación social y su reprobación religiosa. Ningún escritor de la antigüedad se
detuvo mucho en describir el hecho cruel. Los relatos de la pasión de los evangelios son
los más detallados. En las novelas griegas y latinas la cruz representa la peor amenaza
del héroe, que lleva la tensión a su momento culminante; pero en realidad el héroe no
puede sufrir de modo alguno esa muerte ignominiosa; es salvado oportunamente por
un "deus ex machina". Para Cicerón (cf el Discurso contra Varrón, 5,66, 169; 5,64,165;
5,62, 162), la cruz es "el castigo más duro y supremo de los esclavos", "la ejecución más
cruel y abominable"; lanza invectivas contra "esta peste". Flavio Josefo sentencia: "La
muerte más infame" (De bello Jud_7:203).

- La cruz de Jesús, centro de la fe cristiana. Desde el principio, la cristiandad reconoció

la cruz de Jesús como base y centro de su fe. Pablo se había propuesto ante la
comunidad de Corinto "no saber otra cosa que a Jesucristo, y éste crucificado"
(1Co_2:2). Se sabe enviado a predicar el mensaje de salvación; pero de forma "que no
se vacíe la cruz de Cristo", es decir, que no se pierda su fuerza o significado (1Co_1:17).
Los dos primeros capítulos de la primera carta a los Corintios (,9) no son más que
magníficos testimonios del significado fundamental y hasta central que la "palabra de la
cruz" (ho logos tou staurou: 1Co_1:18). tiene para Pablo. Pero ya "mucho antes de Pablo
las reflexiones teológicas y las confesiones litúrgicas subrayaron la muerte de Jesús
como acontecimiento salvífico"; el mismo Pablo lo demuestra, pues "admite las
distintas variantes de este anuncio", es. decir, la interpretación de la muerte en cruz de
Jesús como sustitución vicaria, reconciliación, rescate y también como expiación y
sacrificio (cf E. KÁSEMANN, Die HeiIsbe déutung des Todes Jesu be¡ Paulus, en H.
`CONZELMANN, Zur Bedeutung des Todes Jesu, Gütersloh 1967, 11 34). A este
respecto, Pablo afirma ocasionalmente de manera del todo explícita que él "transmite lo
que ha recibido"; por tanto, que continúa el anuncio de tradiciones más antiguas (en
particular 1Co_15:3-5; cf 11,23-26); y la forma de comunicarlo lo pone de manifiesto
(Rom_4:25; Rom_8:34; 2Co_5:13; 2Co_13:4). En el himno a Cristo que incorpora a la
carta a los Filipenses (2Co_2:6-11), Pablo subrayó de su propia mano la suprema
humillación de Jesús, el cual "se hizo obediente hasta la muerte", añadiendo la
expresión "y muerte de cruz" (v. 8). Que Jesús mismo atribuyera anticipadamente un
significado salvífico a su muerte lo han puesto en duda algunos exegetas en los últimos
decenios; pero los recientes estudios críticos sostienen con buenas razones que Jesús en
la última cena con sus discípulos les ofreció el pan y el vino como su cuerpo que es
entregado y como su sangre que es derramada por ellos y por "muchos" (lo que significa
por todos; cf Mar_14:22-24; Mat_26:26-28; Luc_22:19-21; 1Co_11:23-26).

- La paradoja inherente a la fe en la cruz. Que la muerte miserable de un hombre en el

patíbulo de la cruz, con la cual el que así acaba es estigmatizado como reo de culpa
capital; que semejante muerte sea para todos los hombres el origen de la vida eterna, de
la comunión bienaventurada con Dios y por tanto la razón de su salvación y el centro de
su fe, es algo que contradice absolutamente toda verosimilitud y toda posible
expectativa humana. ¿Se le puede exigir esta paradoja a un hombre que no quiera
renunciar a su razón en cuestión de religión? Los adversarios de Jesús que se
encontraban al pie de la cruz en el Gólgota le gritaban que bajara de ella y creerían en
su mesianidad. Aquello era un escarnio cruel; sin embargo, la pretensión tenía un
núcleo de verdad: que un ajusticiado sea en la cruz un mesías es algo monstruoso e
inaudito.

699
Los primeros cristianos debieron sentirlo también así al principio. En ninguna parte,
hasta finales del siglo II, se encuentra una representación del crucificado relativa a
Jesús, prescindiendo del crucifijo en plan de escarnio del Palatino de Roma, un grafito
de un muro del palacio imperial: de dos trazos en forma de T pende un hombrecito con
cabeza de asno. Otro le está contemplando. La inscripción reza: "Alexamenos ora a su
Dios". Tertuliano (cf Adv. Marc. 3,18; CChr 1, 531), hacia el año 200, da esta razón:
"Hubo que ocultar en imágenes el misterio de la cruz en la antigua predicación; pues si
se lo hubiera anunciado abiertamente, se hubiera convertido en un escándalo mayor".
Ya hacia el 150 Justino se siente acosado por los críticos: "En esto -explica- estriba
nuestra locura: que atribuimos el segundo puesto después del Dios inmutable y eterno
a un hombre crucificado"; y hace que un judío pida una prueba de que el mesías "será
crucificado y habrá de tener una muerte tan infame e ignominiosa, considerada maldita
por la ley", pues esto nos resulta inconcebible (cf 1 Apologia 13,4; Dial. c. Tryph. 90,1).

El islam no quiso hacer morir en la cruz a Jesús, a quien tiene, junto con Moisés y
Mahoma, por un gran profeta; en su lugar habrían ajusticiado a otro hombre (Corán
4,157-159). A semejantes construcciones de salvación recurrieron ya las doctrinas
erróneas cristianas del siglo II: según el docetismo -de dokein = parecer- Jesús sólo
tenía un cuerpo aparente; según Marción, la crucifixión afectó sólo al cuerpo de Jesús,
no a él mismo propiamente. De la época moderna, si prescindimos de Goethe ("A mí
quieres hacerme Dios, a semejante lastimosa imagen pendiente del madero', menos
conocido es lo que dice Hegel: "Se suplica al que pende de la cruz. Con esta monstruosa
asociación han luchado durante muchos siglos millones de almas que buscaban a Dios,
y les ha torturado". Y: "Según nuestras costumbres, esta nueva religión habría de hacer
de lo que antes era una cruz, a saber: el patíbulo, lo que es ahora, su bandera" (cf
Theologisehe Jugenschriften, 1798/99, 335). Nietzsche, en Más allá del bien y del mal
(46), llamaba a la fe en Cristo, que Pablo estilizó sumamente; "lo más absurdo". Los
modernos, con su insensibilidad a cualquier terminología cristiana, no perciben ya lo
superlativamente horripilante que encerraba para el paladar antiguo la fórmula
paradójica "Dios en la cruz". Hasta ahora no ha existido nunca ni en ninguna parte una
osadía semejante en invertir algo tan horrible como esta fórmula; ella prometía una
inversión de todos los valores antiguos. La fe en Dios crucificado "se asemeja de
manera terrible a un suicidio permanente de la razón" (46). Nietzsche, uno de los
críticos más implacables del cristianismo, comprendió con toda agudeza el absurdo que
supone la fe en la cruz para los increyentes.

También, y justamente Pablo de Tarso -el primero y hasta ahora (¿y siempre?) el más
grande teólogo del cristianismo, a quien debemos los primeros escritos del NT-, expuso
sin miramientos para él y para nosotros lo "más absurdo" que puede haber en el
evangelio -¡la alegre y buena nueva!- de la cruz, para la impresión y la experiencia (cf
1Co_1:17b-25). Según esto, la cruz de Jesús es escándalo para los judíos, que piden
señales del poder de Dios, como en la salida de Egipto; y es necedad, desatino (moria)
para los griegos, que buscan la sabiduría razonable del mundo. Sin embargo, para el
que "no desvirtúa la cruz de Cristo" (v. 17b), sino que la abraza en su dura paradoja, la
palabra de la cruz (v. 18), rechazada como escándalo, puede ser prometedora. El
escándalo que pierde se vuelve entonces salvífico. Para los que se salvan por creer, la
cruz no es impotencia y necedad, sino fuerza y sabiduría de Dios. Pues -otra paradoja
prodigiosa-: "La locura de Dios es más sabia que los hombres, y la debilidad de Dios
más fuerte que los hombres" (v. 25).

- La incomprensibilidad de Dios o la credibilidad de lo increíble. La paradoja de la

teología paulina deja sin aliento. Para el que cree en la cruz como acontecimiento
salvífico, el pensamiento desfallece. La pasión de Jesús llega a su punto culminante,
que es un anonadamiento absoluto, cuando el crucificado grita su abandono por Dios:
"Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mar_15:34; Mat_27:46). La expresión
refleja el estremecimiento de la pregunta y la queja de Job; en ella resuena la pasión de
700
la humanidad entera. Expresa del modo más intenso la contradicción del hecho de la
cruz: el. abandonado por Dios se abandona a Dios. Llama al que no está allí.

La paradoja de la fe en la cruz está encerrada en esas pocas palabras que grita: por una
parte, Jesús parece sucumbir a la muerte con este grito no sólo en el cuerpo, sino
también en el alma; por otra, el grito es una confesión única del Dios definitivamente
incomprensible. Reconoce al ser divino de Dios; da testimonio y sella este
reconocimiento con la muerte. Dios es y debe ser en su divinidad -de lo contrario, no
sería Dios, sino sólo. semejante a nosotros- el incomprensible para nosotros. Y como la
fe, según Heb_11:1, es "la garantía de las cosas que se esperan, la prueba de aquellas
que no se ven", quizá en lo que parece increíble por su contradicción única e
insuperable: "el crucificado es el salvador del mundo"; esto podría suscitar una oculta y
profunda credibilidad. Decidirse a creer en la paradoja de la cruz -y el cristianismo
subsiste o se hunde en esa fe- es un reto que enfrenta con la incomprensibilidad de
Dios. No nos quedamos en el "credo quia absurdum" de Tertuliano.

3. EL AUTOTESTIMONIO DE LA FE EN LA CRUZ. a) ¿Qué ha hecho Dios? Los

hombres no encontramos desde nosotros ninguna respuesta satisfactoria a la pregunta
sobre el dolor humano. La respuesta de Dios es la entrega de su Hijo a la muerte, y
muerte de cruz. Con ello no se resuelve teóricamente el problema de la teodicea, pero se
redime en la práctica el sufrimiento del mundo. Se redime el sufrimiento y el dolor, a su
modo igualmente atormentador, del sufrimiento.

"Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único..., no para juzgar al mundo, sino
para que el mundo se salve por él" (Jua_3:16; cf Un 4,9). Pablo dice lo mismo en la
carta a los Romanos (8,32): "El que no perdonó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó
por todos nosotros, ¿cómo no nos dará gratuitamente con él todas las cosas?" Su eco
nos llega desde Ambrosio: "Para salvar al esclavo entregó al Hijo" (cf el Exultet de la
liturgia de la vigilia pascual), hasta Kierkegaard: "El que perdonó al primogénito de
Abrahán y sólo probó la fe del patriarca, no perdonó a su Hijo unigénito" (Diario, 13-9-
1839). Dios no impuso a Jesús contra su voluntad el suplicio de la cruz, sino que éste
aceptó voluntariamente el sufrimiento (cf Jua_10:17-18). Tampoco los que le dieron
muerte fueron determinados y movidos a ello por Dios; obraron por su propia
voluntad, supuestamente buena (cf Luc_23:34), pero de hecho, objetivamente mala.
Dios permite el mal, o sea, la muerte de un inocente, por un bien mayor, que no
procede del mal como causa, sino que, con ocasión de un hecho malo, como conditio
sine qua non, brota de otra fuente. ¿Qué es en la muerte de Jesús en cruz "el bien
mayor" y cuál es su fuente?

b) La revelación del amor que perdona. La parábola de Jesús sobre el padre compasivo
(Luc_15:11-32) nos sugiere el sentido del misterio de la cruz. El padre consiente que el
hijo menor, que disipará parte de su herencia con prostitutas, se aleje y caiga en la
miseria, la culpa, el arrepentimiento. Hubiera podido impedirlo. Pero el hijo obligado a
permanecer en casa, ¿no hubiera reaccionado con incomprensión y protestas, quizá
durante toda la vida? Por eso el padre consiente en el extravío del hijo. Mas cuando el
hijo perdido, maltratado por el destino, vuelve, el padre sale a su encuentro con un
amor incontenible. Cuán sorprendente y casi asombrosamente magnánimo es su
proceder lo pone de manifiesto su antitipo, el hijo mayor, que alardea de justicia en la
dureza de su corazón. La falta del hijo menor es el supuesto para la revelación del amor
paterno en su nueva cualidad de amor que perdona, que libra del dolor y de la culpa.

Las crisis y catástrofes entre hombres que se quieren actualizan la parábola bíblica. Un
matrimonio fracasa; la amistad es traicionada. Puede que entonces "se acabe todo".
Pero puede también que se aguante con paciencia la situación y que se supere; que,
mediante la reconciliación y el perdón, la comprensión mutua y el lazo recíproco
adquieran una nueva profundidad e interioridad. Aplicado a la dimensión superior de
701
los sucesos actuales del mundo: pueblos que durante decenios se han visto forzados a
vivir sin libertad bajo regímenes totalitarios experimentan lo que significa la libertad
con nueva intensidad gracias a un cambio revolucionario, y es posible que esa
experiencia mueva también a otras regiones a un cambio de la situación política.

Que la muerte en cruz de Jesús es la revelación de un amor de Dios que no se podía

esperar, ni siquiera sospechar, lo dice también Pablo de la manera más contundente:
"Dios mostró su amor para con nosotros en que, siendo aún pecadores, Cristo murió
por nosotros" (Rom_5:8). Dios obra por amor. Mejor, "Dios es amor" (IJn 4,16). "Dios
como amor pende totalmente de la cruz" (Simone Weil). Por eso puede decirse que "el
ser divino de Dios hay que comprenderlo desde el hecho de esta muerte" (E. JÜNGEL,
Ünterwegs zur Sache, Munich 1972, 119) y que la cruz es, en definitiva, "la única
definición posible de Dios y del hombre" (W. KASPER, Zukunft aus dem Glaube, Mainz
1978, 55ss). Según esto, la autodefinición de Dios es: amor crucificado. Lo
incomprensible del amor ya no es la definición más vacía, sino la más plena, de lo
indefinible. J.A. Móhler dice de Dios que "su manifestación tiene lugar bajo la forma
del sacrificarse por los pecados del mundo" (Symbolik, MainzViena 1833, 287).
Gregorio de Nisa (siglo iv) explica la posibilidad del sufrimiento divino: "Que la
naturaleza omnipotente fuera capaz de descender hasta la bajeza del hombre muestra
su poder más que grandes milagros superiores a la naturaleza... El descendimiento de
Dios a la bajeza es un cierto exceso de poder, para el cual no existe ningún obstáculo
que se le oponga en la naturaleza... La grandeza se manifiesta en la bajeza, y sin
embargo no se rebaja con ello la grandeza" (Oratio catechetica 24: PG 45,64).

Dios se despoja de su omnipotencia en la impotencia del que muere en la cruz,

abandonado de los hombres y de Dios. Con ello nos manifiesta a los hombres no el
poder del amor que sorprende triunfalmente, sino el que atrae y se impone por la
solidaridad en el dolor. Dios se inclina hacia el hombre como "Dios en forma de
esclavo" (S. Kierkegaard); su omnipotencia se convierte en omnidebilidad (G. Marcel).
Jesús mismo interpreta su kénosis de la cruz (cf Flp_2:7) mediante la entrega
eucarística: "Mi cuerpo por vosotros, mi sangre por todos". Ella es la prueba
comprensiblemente incomprensible de su amor. El amor crucificado supera
infinitamente al amor omnipotente de Dios en la creación.

c) La muerte de Dios. Es importante en nuestro contexto y en la fe cristiana no ver la

cruz aislada, sólo como el hecho de la muerte del Gólgota extremadamente cruel, sino
relacionada con su "lado interno" teológico, la resurrección de Jesús de la muerte. Sólo
esto es el "misterio pascual" total y único.

Ya en el primer escrito del NT, la primera carta a los Tesalonicenses (4,4), escrita hacia
el año 50, condensa Pablo la confesión fundamental de la fe cristiana en estas breves
palabras: "Creemos que Jesús murió y resucitó" (cf 2Co_15:5, con la adición "por
nosotros'. Incluso cuando parece que Pablo habla sólo de la muerte (1Ts_1:10;
Rom_3:25; Rom_5:6.8; Rom_14:15; 1Co_8:11; Gál_2:21; cf Lev_24:26; Jua_3:16), la
anuncia como muerte "por nosotros"; por tanto, incluye su acción salvífica universal y
eterna. La predicación misionera de la Iglesia primitiva la transmiten los Hechos de los
Apóstoles en diversas redacciones, que tienen en común esta doble estructura polar: al
Jesús que vosotros habéis clavado en la cruz, Dios lo ha resucitado de entre los muertos
(Heb_2:23s; Heb_3:13s; Heb_4:10; Heb_5:30s; Heb_10:3443; Heb_13:27-29).
También la primera carta de Pedro interpreta la afirmación fundamental: "Dios lo
resucitó de entre los muertos" (Heb_1:21), así: "Cristo murió una vez por los pecados, el
justo por los injustos, con el fin de llevarlos a Dios; sufrió la muerte corporal, pero fue
devuelto a la vida en Espíritu" (3,18; cf 3,21s).

Es significativo que "una cristología prepaulina, conservada en los himnos cristianos

primitivos, presente ya el encumbramiento celeste de Jesús como consecuencia de la
702
cruz" (KÁSEMANN, Die Reilsbedeutung des Todes Jesu bel Paulus, 30). Ello
manifiesta nuevamente lo estrecha e indisolublemente que se relacionan con el
acontecimiento del viernes santo los hechos de la resurrección, la ascensión al cielo de
Jesús y el envío del Espíritu, presentados por los Hechos de los Apóstoles de Lucas en
el lapso de cincuenta días: como el acontecimiento pascual de la muerte y resurrección.
Y sólo desde la experiencia de los discípulos con el Señor resucitado fue posible
entender y creer la muerte en cruz de Jesús en la dimensión profunda de su significado
eterno para todos los hombres (cf Mar_8:31; Mar_9:31; Mar_10:34 : "y después de tres
días resucitará").

La muerte de la que el amor omnipotente de Dios resucitó al crucificado a nueva vida es

la muerte de la muerte. La muerte, que ejerce el poder ineluctable y definitivo sobre el
destino terreno del hombre y que por ello difunde el miedo más grande, representa a
todas las "potencias y dominaciones" que hacen sufrir al hombre. El NT las conoce con
diversos nombres. Según Pablo, Jesucristo nos ha liberado de la ley, el pecado, la carne
y (cf 1Cor 15) la muerte. Sobre esto hay afirmaciones asombrosas: "Cristo nos ha
rescatado de la maldición de la ley, haciéndose maldición por nosotros, como está
escrito (Deu_21:23): `Maldito sea el que pende del madero"'. "Al que no conoció el
pecado, Dios lo hizo pecado por nosotros..." (2Cor 5 21). "La ley del Espíritu, que da la
vida en Cristo Jesús, me ha librado de la ley del pecado y de la muerte" (Rom_8:2). Con
una expresión mítica dice san Pablo que los "príncipes de este mundo" no conocieron la
sabiduría de Dios oculta en Jesús, "pues si lo hubieran entendido no habrían
crucificado al Señor de la gloria" (ICor 2,8). Y, análogamente, la concepción de Justino
(cf Apol. I, 54-60; PG 6,408-420), que no es sólo mítica, según la cual las potencias del
mal instigaron a la crucifixión sin sospechar que, precisamente con el sacrificio de su
muerte, Jesús les iba a arrebatar su botín, las almas de los hombres. En realidad,-
fueron -así se los puede llamar- los poderes ideológicos y político-religiosos de su
tiempo los que llevaron a Jesús a la cruz: el ansia de poder y de riqueza de los saduceos,
la justicia de la ley de los fariseos, el fanatismo libertador de los zelotas... La victoria de
aquellas fuerzas fue en realidad una derrota. La muerte del inocente, al que ellos
juntamente con Pilato ejecutaron, desenmascaró sus tendencias de muerte. Porque la
fuerza divina de vida y de amor inmanente en el Hijo de Dios y del hombre crucificado
padeció la muerte y la superó por dentro, pudo Agustín condensar la transformación
que conmueve al mundo del aspecto exterior e interior del acontecimiento de la cruz;
de la cruz en resurrección, de la muerte en vida, en esta fórmula: morte occissus
mortem occidit (muerto por la muerte, mata a la muerte). Las "potestades" o ideologías
fueron la muerte de Jesús, Cristo es la muerte de las potestades.

- El ser más profundo del hombre y la solidaridad humana. "Ecce homo". Con esta
exclamación se refirió el pagano Pilato al coronado de espinas, testimoniando así la
humanidad de la "Palabra de la cruz". Es éste el título más cristiano de todos, porque es
la confesión más profundamente humana. En el crucificado, la vida humana es llevada
a su límite extremo, en el que no queda más que la existencia desnuda, e incluso a la
pérdida de la vida. Sin embargo, el Dios que se identifica con el crucificado -porque en
él se hizo hombre- entra en el lugar del sufrimiento y de la aniquilación de los hombres
(en los campos de concentración del nacionalsocialismo o en los Gulag soviéticos); él se
hace uno con la identidad de que han sido privados. En lo profundo del ser humano,
que la muerte de Jesús en cruz ha puesto al descubierto, se comprende el hombre como
el que puede sufrir. No tiene que hacerse el grande y fuerte; puede ser pequeño y débil.
Siente con Pablo: "Cuando soy débil, entonces soy fuerte", pues "el poder de Dios
triunfa en la flaqueza" (del hombre). Por eso "no presumiré de mí, sino de mis
flaquezas". También Jesús "fue crucificado en su debilidad, pero ahora vive por el poder
de Dios". Pablo sabe lo que significa "llevar siempre la muerte de Jesús en nuestro
cuerpo" (cf 2Co_12:10.9.5; 2Co_13:4; 2Co_4:10). Los evangelios exigen tomar
diariamente la cruz; en esto consiste seguir a Jesús. La muerte de Jesús es escuela de

703
vida cristiana. Ante el crucificado estoy preparado a dejar que Dios sea Dios, y el
hombre puede permanecer hombre.

La fe en la cruz no induce a la pasividad ante el dolor, o incluso al gozo masoquista del

mismo. Todo lo negativo hay que soportarlo con paciencia; pero, en la medida de
nuestras fuerzas, hay que superarlo también activamente con una solidaridad humana
universal. La palabra de vida "con Cristo", que Pablo presenta con múltiples variantes
(morir con, vivir con, crucificado con, sepultado con, resucitado con y conglorificado)
apunta a la promesa "por nosotros": por nosotros los hombres, por todos los hombres
sin excepción. Jesús es el hombre para los innumerables hermanos. Su sangre "grita
más alto que la sangre de Abel" (Heb_12:24); no pidiendo venganza, sino
reconciliación. Así grita la muerte de cruz desde lo más profundo de su ser pidiendo
resurrección (l Misterio pascual, II). La resurrección de uno y de todos. Que los
hombres tengamos vida, y en abundancia (Jua_10:10.17); para eso dio Jesús su vida. Si
la existencia humana, como decía la antigua ascética, es una "continua mortificatio",
una muerte continua a todas las cosas o, expresado de una manera moderna, "una
experiencia de muerte en pequeñas dosis", el motivo decisivo de ello es el amor
consecuente y solidario del prójimo, que lleva consigo múltiples conflictos,
compromisos y renuncias y, en ciertas circunstancias, como hoy en América Latina y en
otras partes, no rara vez el sacrificio de la vida. La cruz de Jesús planta en la historia del
mundo la enseña de la solidaridad universal. "En la cruz tiene sus manos extendidas
para abarcar los límites del orbe" (Cirilo de Jerusalén, XIII, Catequesis 28: PG 33,805).

- Reflexión final teológico-fundamental. La fe en la paradoja de la cruz representa una

exigencia enorme e insuperable para la capacidad de creer de los hombres; hasta el
punto de que puede, y al principio debe, parecer un argumento decisivo contra la
credibilidad del evangelio. Nosotros lo hemos seguido, intentando demostrar que es
uno, quizá incluso el argumento, en favor de la revelación cristiana.

La más profunda autocomprensión del hombre y su relación de compromiso por la

libertad, la justicia y la paz con el mundo en nada encuentran tanta motivación y
estímulo como en el Dios del crucifijo. Seguramente tampoco la religión, el
cristianismo, la Iglesia y la teología están inmunes de la ideologización y el
endiosamiento; incluso su perversión es la peor posible (corruptio optimi pessima; cf
las guerras de religión). Sin embargo, ningún aspecto divino de las religiones humanas
se opone tanto como el Dios del amor crucificado a que la Iglesia abuse de él para su
pseudolegitimación como fin propio o para obtener cualquier clase de posición de
poder. Él no es un Dios para días festivos, que flota triunfalista sobre el mundo rodeado
de resplandor y de gloria. Es el Dios de la vida de cada día y de sus pequeños y a veces
grandes sufrimientos y alegrías. Por eso se puede decir con la teóloga D. Sálle: "La
interpretación más exacta de la existencia humana... es la cruz de Cristo. También esa
frase contiene la pretensión de absoluto del cristianismo, pero no la contiene en forma
autoritaria y exigente" (Atheistisch an Gott glauben, Olten 1969, 88).

Para el método de la rama teológica de la teología fundamental se sigue que los criterios
"externos" de credibilidad de los milagros obrados por Jesús, y como coronamiento
suyo la experiencia de la resurrección de que Jesús vive, permanecen siendo
irrenunciables. Pero corresponde mayor importancia de la que antes se le daba por
principio (cf DS 3016) y de hecho a la verdad interna del evangelio: de lo que Jesús
comunicó no sólo de palabra, sino que lo propuso con su vida y con su muerte. De ello
es un ejemplo el destino de su muerte, que padeció por nosotros los hombres. ¿O es un
ejemplo?

BIBL.: ANDRESEN C, j' KLEIN G. (eds.), Theologia crucis-Signum crucis, Gotinga

1979; ARENDT D., (ed.), Der Nihilismus als Phdnomen der Geistesgeschichte,
Düsseldorf 1974; ARIES P., Geschichte des Todes, Munich 1980; BAUR J., Weisheit
704
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1980.

W. Kern

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

705
MODERNIDAD
La noción de modernidad es compleja, ya que significa al mismo tiempo un proceso
histórico circunscrito en el tiempo y el espacio (desde el siglo xvi hasta nuestros días en
Occidente) y una ideología o una retórica de cambio, de progreso y de vanguardia.
Invade todas las esferas de la vida: el arte, la técnica, la política, los valores morales. La
modernidad implica la ruptura irresistible e irrevocable con el pasado, ya que pretende
aportar por fin la novedad y el progreso. Se presenta como un impulso de la
racionalidad, que hace nacer un modo de civilización muy característico, oponiéndose a
la tradición sobre la que arroja la sospecha, y haciendo llegar una lucidez crítica y una
creatividad sin precedentes. La modernidad juzga ya caducado lo antiguo, ya que su
ciencia y sus valores han dejado de ser operativos y significantes, y tiene conciencia de
que el progreso y la superación de la realidad presente .son ahora una posibilidad. La
modernidad no deja de tener crisis y tensiones en una sociedad determinada, ya que
implica opciones y formas de vivir y de pensar que ella justifica según criterios de
eficacia y de novedad.

I. GÉNESIS E HISTORIA DE LA MODERNIDAD. En todo contexto social y cultural, lo

antiguo y lo nuevo alternan y discuten. Ya la Edad Media conocía la "via modernorum".
Pero la modernidad como estructura histórica y polémica de cambio sólo puede
discernirse en Occidente a partir del siglo xvI y no adquiere toda su amplitud más que a
partir del xlx.

La fecha del descubrimiento de América por Cristóbal Colón (1492), según los
manuales escolares, constituye el fin de la Edad Media y el comienzo de los tiempos
modernos. En este período la invención de la imprenta, los descubrimientos de Galileo
y el humanismo del renacimiento inauguran una nueva forma de ver la realidad.
También hay que señalar la reforma protestante, que introduce una división en la
cristiandad, pero también una nueva forma de vivir la fe cristiana, que valoriza la
libertad y la autonomía de la persona. Durante los siglos XVII y XVIII los fundamentos
filosóficos de la modernidad se sitúan en línea con el pensamiento individualista y
racionalista que tuvo en Descartes y luego en los filósofos ilustrados sus mejores
promotores. La revolución de 1789 establece el Estado moderno, centralizado y
democrático. El siglo XIX conoce el progreso continuo de las ciencias y de las técnicas,
la división racional del trabajo y la urbanización, que introducen el cambio de las
costumbres y la destrucción de la cultura tradicional. La palabra misma de
"modernidad" parece ser que la empleó por primera vez Théophile Gautier en un
artículo del Moniteur universel del 8 de julio de 1867: "Por un lado la modernidad más
extrema, por otro el amor austero a lo antiguo".

Desde el siglo XIX hasta hoy el proceso de ruptura con el pasado y con la tradición se
fue implantando constantemente gracias a la actuación cada vez más intensa de nuevas
fuentes de energía, de medios más eficaces de producción y de transporte, de una
organización racional y más anónima de la sociedad. La informatización y la robótica
contribuyen en nuestros días a cambiar de forma todavía más marcada las diferentes

706
esferas de la vida. La difusión industrial de los medios culturales, la intervención
admirable de los medios de comunicación social (radio, televisión, vídeo) van forjando
masivamente una mentalidad de cambio por el cambio, en donde los contenidos son
efímeros y no tienen demasiada importancia.

2. LA MENTALIDAD MODERNA. Desde el siglo xix, los cambios han contribuido a

mejorar las condiciones de existencia de los hombres y han favorecido la explosión de
la modernidad. La modernidad, que no puede explicarse sin esos diversos cambios, no
se identifica con ellos y los trasciende, ya que es una forma de pensar, un modo de vida
y una mentalidad que tienen sus propias características y valores: la hegemonía de la
eficacia mensurable, la supremacía de la estructura sobre el contenido y de la imagen
sobre -el pensamiento, la promoción de la racionalidad y de la actividad- en detrimento
de la sabiduría y de la contemplación, la valoración del consenso y de la opinión pública
que prevalece sobre la verdad. La modernidad experimenta también ciertas resistencias
y no se libra de las ambigüedades que ahora se manifiestan por la preocupación de
salvar a la persona como sujeto en el proceso de homogeneización de la vida social, por
los temores y las decepciones de un desarrollo ciego que amenaza a nuestra tierra
frágil, por una búsqueda de lo irracional, de lo misterioso y hasta de lo religioso. Hay,
pues, cierto desencanto respecto a la modernidad. Algunos hablan hoy de
"posmodernidad", para significar precisamente que somos menos ingenuos y más
realistas frente a los resultados de las tecnologías y de las ciencias y su capacidad de dar
sentido a la existencia humana. Somos más lúcidos sobre los resultados de un progreso
querido por él mismo, en detrimento a veces del bien del individuo. Somos escépticos
frente a un saber totalizante y frente a una manera de ser que no tiene en cuenta la
singularidad y el arraigo histórico y cultural.

3. FE CRISTIANA Y MODERNIDAD. La secularización es el impacto más visible de la

modernidad sobre la fe cristiana. Se ha impuesto masivamente una mañera de pensar y
de vivir sin referencia a Dios y a su palabra. La teología fundamental no puede librarse
del choque con la modernidad si quiere ser significante y afianzar su credibilidad para
hoy. La fe cristiana es rica en una larga historia, pero, no es prisionera de su pasado. Al
contrario, es siempre nueva. Desde la predicación apostólica se ha presentado como
una novedad absoluta, total, ya que no toma su origen de los dinamismos y de las
necesidades del hombre; sino del misterio mismo del amor de Dios. Las imágenes de un
renacimiento, de una eterna juventud, de un día sin ocaso son las que mejor lo
expresan en oposición a un mundo antiguo que camina hacia su muerte. La fe cristiana
tiene una palabra original que decir a la modernidad. Ante las posibilidades
prácticamente ilimitadas de la ciencia y de la técnica modernas, la fe cristiana puede
lanzar la consigna de renunciar a las técnicas, excepto a las que produzcan condiciones
que posibiliten la promoción de la calidad de vida necesaria para la existencia humana.
Estimula ciertamente el dominio sobre los elementos, porque sabe que el hombre está
llamado a acabar la creación. Pero, por otra parte, recuerda el valor de cada persona y
afirma que ninguna puede ser sacrificada con el pretexto del progreso científico. La
técnica moderna se ha convertido muchas veces en su propio fin y no se somete más
que a la ley del desarrollo de sus propias posibilidades. Pues bien, la fe cristiana se
niega a admitir que pertenezca a la ciencia sola la decisión de la cuestión del sentido de
la existencia humana. Además suscita actitudes y comportamientos concretos ante los
que sufren, a quienes la modernidad tiene tendencia a dejar de lado. La teología
fundamental no puede limitarse a pensar el misterio cristiano dentro de su tradición, ni
siquiera dentro de algún que otro sistema filosófico. Tiene que salir de su propia concha
tradicional para ponerse a escuchar a las hombres que sufren y a dialogar con las
culturas. La praxis y la inculturación de la fe cristiana constituyen el programa de la
teología fundamental en la era de la modernidad.

Según el proceso de la modernidad, el hombre se hace autónomo al liberarse de sus

tutelas tradicionales, y hasta de la tutela de Dios. La no necesidad de Dios en la
707
realización del progreso del hombre es una dimensión de la modernidad. Hay que
admitir que el Dios al que ignora es el Dios que era considerado como útil para la
marcha del mundo y como garantía del orden social, pero no precisamente el Dios de la
fe cristiana. La teología fundamental tiene que redescubrir a ese Dios de la alianza, que
se da a los hombres de forma gratuita, respetando su autonomía y su libertad; a ese
Dios cuya fuerza es la del amor y cuyo derecho la gracia. Mostrará cómo el misterio de
Dios no es la simple respuesta a una vaga necesidad religiosa y a un sentimiento de
impotencia. Hablará del Dios que supera todas las esperanzas del corazón humano y
que no es necesario, en cierto sentido, para el éxito del progreso humano. Presentará al
Dios que quiere comunicarse gratuitamente al hombre y mostrará la posibilidad para el
hombre de reconocerle y de estar en comunión con él. En un momento en que se
eclipsan la religión y el significado mismo de Dios, la teología fundamental tiene que
mostrar que Dios se hace siempre presente al hombre, incluso al que vive en la
modernidad, en su ausencia aparente, una ausencia que manifiesta la cruz de Jesús.
Para la fe cristiana es en la cruz, en la que Jesús realiza la experiencia del silencio de
Dios, donde Dios salva al mundo y manifiesta su solidaridad con los que sufren y
mueren. La teología de la cruz, en cuanto que revela el verdadero rostro de Dios, forma
parte, por consiguiente, de la teología fundamental, que quiera estar atenta a la
modernidad y presentarle la credibilidad del mensaje cristiano.

BIBL.: BAUDRILLARDJ., Modernité, en Encyclopédia universalis XI, 1980, 424-426;

BfiRGfiR 1?., Affrontés á la modernité. La société, la politique, la religion, París 1980;
Modernitá. Storia e valore di unfdea, Brescia 1982; BRÉTON S., Le choc de la
modernité sur la pensée philosophique et théologique, en Théologie et chocdes
cultures, París 1984, 93-107; CHESNEAUX J., De la modernité, París 1984; LADRIi;RE
J., El reto de la racionalidad. La ciencia y la tecnología frente a las culturas, Salamanca
1975; VIRGOULAY R., Les courants de pensée du catholicisme frángais. L épreuve de la
modernité, París 1985.

N. Provencher

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

708
MODERNISMO
El modernismo, en su sentido estricto e histórico, designa una crisis del pensamiento
dentro del catolicismo que se manifestó a finales del siglo xix y comienzos del xx. A
cierta distancia, muchos historiadores se han sentido inclinados a considerar el
modernismo en una unidad y una cohesión que jamás tuvo. El modernismo no formó
un todo más que por su condenación de conjunto por el decreto Lamentabili (17 de julio
de 1907) y la encíclica Pascendi (8 de septiembre de 1907). Se pueden, sin embargo,
señalar algunas tendencias comunes en cierto número de autores de este período: un
esfuerzo por superar cierta teología esclerotizada, un intento de reformulación de la fe
adaptada al hombre moderno, una verificación de los fundamentos del cristianismo con
la ayuda de los nuevos métodos críticos e históricos. Movido por el deseo de devolverle
a la Iglesia su influjo espiritual sobre los contemporáneos, el modernismo constituye un
intento de renovación de la exégesis, de la historia y de la teología en el surco de un
pensamiento que sospechaba de todo dogmatismo y que estaba familiarizado con los
nuevos métodos de interpretación de los textos.

Los contornos del modernismo no son fáciles de definir, ya que es difícil aislarlo del
movimiento intelectual de aquel período, que intentaba colmar el retraso de las
"ciencias eclesiásticas". En Alemania, a lo largo de todo el siglo xix, se desarrolló una
corriente de liberalismo universitario y de reformismo católico, pero muy al margen del
modernismo. Para Inglaterra hay que mencionar a G. Tyrrel (1861-1909). En Italia el
modernismo existió sobre todo en el terreno de la acción social y de la cultura religiosa
con R. Murri (1870-1904), S. Minocchi (18691903) y E. Buonaiuti (1881-1946). En
Francia fue donde el modernismo encontró su terreno predilecto con Alfred Loisy
(1857-1940), E. Le Roy (1870-1954) y J. Turmel (1859-1942); salió a la luz pública con
la aparición del pequeño "livre rouge" de Loisy L'Evangile et l'Église (París 1902), que
se presentaba como una apología histórica, no ya del sistema romano, sino del
catolicismo ilustrado, en respuesta a A. Harnack, que acababa de publicar su Das
Wesen des Christentums, apología histórica del protestantismo liberal. La obra de
Loisy fue juzgada peligrosa para la fe, y más aún las explicaciones que siguieron en
Autour d'un petit livre (París 1903). Por el número de sus publicaciones y también por
el interés que suscitaron sus posturas en exégesis y en teología, no es exagerado decir
que Loisy es "el modernista por excelencia". No conviene situar entre los modernistas a
los autores de este período, que fueron ciertamente renovadores, pero que mantuvieron
sus distancias respecto a las orientaciones doctrinales del modernismo: M. Blondel, L.
Laberthonniére, M.-J. Lagrange. Ni hay que atribuir de forma demasiado rápida la
paternidad del modernismo a Kant, Schleiermacher, Renan e incluso a Newman.

Hay varias posiciones de Loisy que interesan a la teología fundamental, ya que su

empresa modernista se basa en una teología de la revelación y de su desarrollo en la
Iglesia.

1. LA REVELACIÓN COMO CONCIENCIA ADQUIRIDA. Loisy intenta despojar a la

revelación de toda representación antropomórfica que consistiera en concebirla como
la comunicación hecha al hombre por Dios de unas verdades ya acabadas e inmutables.
Describe el acontecimiento revelador primero en términos de "experiencia religiosa",
de "percepción", de "contacto con lo divino". Esta experiencia religiosa primordial se
expresa por medio de unas afirmaciones de fe y de unas interpretaciones doctrinales
que formula el creyente a lo largo de la historia, tomando conciencia del don de Dios.
Esta conciencia, en la que Dios actúa, es adquirida por el creyente y participa de las

709
condiciones y de los límites de todo conocimiento humano. De esta manera Loisy
fundamenta el desarrollo de la revelación en el hecho de que el don divino reviste
nuevas expresiones que guardan siempre una relación estrecha con la cultura de los
hombres que van evolucionando.

Para interpretar correctamente la fórmula tan discutida "la revelación no pudo ser más
que la conciencia adquirida de su relación con Dios" (Autour d ún petit livre, p. 195),
que fue condenada textualmente en el decreto Lamentabili, hay que comprenderla
respecto a una distinción que pone Loisy entre "revelación viva" y "revelación
formulada en lenguaje humano". La revelación viva se reduce a la realización en la
humanidad del misterio divino, que tiene su expresión principal en la religión. La
conciencia progresiva de la relación con Dios es la revelación en su realización humana,
que toma la forma de un lenguaje simbólico y de una doctrina. La revelación no puede
existir sin que el hombre la comprenda y la exprese. Loisy se empeña en subrayar el
papel activo e indispensable del hombre, para quien "la verdad no entra ya hecha en su
cerebro ni está nunca acabada". La verdad de la revelación no escapa, por tanto, a las
condiciones de toda verdad humana, marcada por la historicidad y la relatividad.

Loisy da a Cristo el título de "gran revelador", no tanto debido al misterio de su

persona, sino porque es el que tuvo la "percepción" más clara e inteligible de las
relaciones entre Dios y el hombre. En efecto, el papel de Cristo consiste en desvelar lo
que existe en el fondo de todo hombre, haciéndole comprender mejor lo que Loisy
llama la "revelación primitiva" o la "revelación inexplicada", es decir, la que el hombre
lleva escrita con caracteres indistintos en el fondo de su conciencia religiosa. En su
persona, su vida y su enseñanza, Jesús manifestó lo que el hombre ha comprendido
vagamente desde siempre: "Dios se revela al hombre en el hombre y la humanidad
entra con Dios en una sociedad divina" (L'Evangile et l'Église, p. 268).

G. Tyrrell, en Through Scylla and Charybdis (Londres 1907), insiste más aún que Loisy
en el lugar de la experiencia en la revelación. Según él, la revelación no comporta una
comunicación de verdades, ya que es un acto de Dios con quien el creyente entra en
contacto místico. Este contacto no formulado y no conceptual con Dios se expresa en
una especie de "conocimiento profético", cuyos elementos están sacados de la cultura
del profeta que recibe la revelación. La experiencia religiosa, que es el corazón de la
revelación, es un don que Dios puede conceder a todos los hombres. Pero la
experiencia-tipo, que sirve de norma para los creyentes, es la de Jesús y la de los
apóstoles en contacto directo con él. Las expresiones de su experiencia tienen un poder
de evocación que pueden suscitar en nosotros una experiencia análoga a la que ellos
tuvieron. Para Tyrrell, las expresiones de la fe no poseen ningún valor de realidad. Son
símbolos condicionados por una situación cultural de una época, pero útiles para
provocar en nosotros la experiencia de revelación y de fe.

Reduciendo demasiado exclusivamente la revelación a una experiencia de lo divino, los

modernistas no ponen de relieve el hecho de la comunicación de Dios mismo, que se
realiza en una historia de salvación y de una manera especial y definitiva en Jesucristo.
Sin embargo, ponen de manifiesto un problema real, que es la distancia entre la verdad
en sí misma y la verdad tal como la posee el espíritu humano.

2. EL ACCESO A JESÚS. Loisy se dedicó a considerar los fundamentos del cristianismo

mediante un proceso histórico, desvinculado de la fe y del dogma. Creyó que era posible
llegar a la historia de Jesús en su materialidad a través de los textos, sin pasar por la fe
y por la intencionalidad religiosa que subyacen a la producción de estos textos. Loisy
subraya el género literario de los evangelios: no son obras de historia, sino testimonios
y expresiones de la fe de los primeros discípulos, que intentan expresar unos datos
reales y su experiencia religiosa. Aunque son inevitables una idealización y una
sistematización de las palabras y de los hechos, está convencido de que puede alcanzar
710
algo consistente sobre la forma inicial y concreta de la obra y del mensaje de Jesús.
Para llegar a Cristo y a su evangelio, el historiador tiene que consultar, además de los
textos bíblicos toda la historia del cristianismo: "Lo que ha salido del evangelio nos
revela la fuerza infinita que había en la obra de Jesús". Loisy distingue entre el "Jesús
histórico" y el "Cristo de la fe"; pero esta distinción no supone que el conocimiento de
Jesús histórico no tenga ningún papel que representar en la fe, como pretendió más
tarde Bultmann.

Loisy hizo mucho por defender la realidad histórica de Jesús; pero hemos de reconocer
que no profundizó suficientemente en la naturaleza de la intervención de Jesús en la
historia y que no mostró suficientemente la originalidad de su mensaje y el misterio
trascendente y único de su persona. No vio en el dogma de la divinidad de Jesús más
que la expresión sabia, helenista, o también la determinación filosófica de la relación
trascendente y única que existe entre Dios y la persona histórica de Jesús.

3. JESÚS Y LA IGLESIA. Loisy relaciona la fundación de la Iglesia con "una voluntad

del Cristo inmortal, no con una intención manifestada por Jesús antes de su pasión"
(Autour d'un petit livre, p. 163). Jesús no previó explícitamente una sociedad que
tuviera la misión de dar a conocer el evangelio durante los siglos venideros. Predicaba
la venida del reino, que debería tomar una cierta forma de sociedad. En este contexto es
donde importa situar las palabras de Loisy, recordadas tantas veces para ilustrar su
escatologismo: "Jesús anunciaba el reino, y vino la Iglesia" (L'Évangile et l'Église, p.
155). La Iglesia vino para continuar la misión de Jesús en la fase de espera de la llegada
definitiva del reino; la acomodación al tiempo permitió su nacimiento y su evolución.
Aunque ella pretende que no cambia, la Iglesia ha cambiado siempre, muchas veces a
su pesar, para poder responder a las necesidades de los hombres. Loisy justifica la
existencia de la Iglesia como servicio al evangelio, un servicio tal como se ha realizado
durante siglos. Su autoridad no es diferente de la de cualquier maestro y de la de
cualquier sociedad. La Iglesia hace que la revelación sea siempre contemporánea; y el
conjunto de su historia constituye la revelación permanente, que se produce en la serie
de los siglos. Como historiador, Loisy no puede mostrar que Jesús haya fundado la
Iglesia; pero la Iglesia no es ni mucho menos extraña a su pensamiento. Le sigue en el
servicio al evangelio, que ella tiene que adaptar a las condiciones cambiantes de la vida
humana. Ella realiza esta adaptación del evangelio mediante su enseñanza y con la
formulación de los dogmas, que sirven para mantener la armonía entre la creencia
religiosa y el desarrollo científico de la humanidad. Loisy explicó el desarrollo de la
práctica sacramental y de la institución eclesiástica por el método histórico. Muchos de
los lectores se sintieron extrañados de constatar que los orígenes y la historia de las
prácticas eclesiales y de los dogmas fueran más frágiles y oscuros de lo que enseñaba la
teología tradicional. Esta entrada de la historia en la teología católica representa sin
duda un aspecto fundamental del modernismo.

4. BALANCE DEL MODERNISMO.

El modernismo no se puede reducir a los elementos de desviación que aisló la Pascendi,

en oposición al pensamiento católico tradicional; al contrario, no tiene sentido ni
realidad más que, dentro del movimiento mismo del pensamiento cristiano, que no
acaba nunca de dar cuenta de sus acontecimientos fundadores. El modernismo intentó
situar la fe cristiana sobre un telón de fondo más amplio que el de la enseñanza
tradicional de la Iglesia, queriendo encontrar para esta fe un lenguaje adaptado a las
transformaciones del espíritu humano, del que el desarrollo de las ciencias modernas
era un síntoma y un agente. Al oír hablar después de treinta años de la renovación de la
exégesis y de la teología, no parece que el proyecto modernista fuera a priori
inaceptable. Ha sido sin duda el punto de partida de unas investigaciones y de unas
soluciones que fueron ciertamente condenadas, pero que siguen siendo cuestiones del
programa de la teología fundamental. El interés del modernismo, y más en concreto de
711
Loisy, no está tanto en las soluciones que propuso como en las cuestiones válidas que
suscitó y que formuló: el carácter relativo de las expresiones de la verdad, la verdad de
la Escritura, la relación entre la historia y el dogma, el empleo de los métodos críticos
en exégesis, el desarrollo de los dogmas; la entrada de la historia en teología. Hemos de
reconocer que no pocas afirmaciones que entonces fueron consideradas como
escandalosas y condenadas se admiten o se toleran actualmente. Sin embargo, el
modernismo fue una empresa de pioneros, que no se libró de extrapolaciones y de
errores. Se aventuró en el empleo de los nuevos métodos críticos e históricos,
heredados de la joven historia de las religiones, sin realizar un esfuerzo epistemológico
suficiente que le hubiera impedido caer en las redes de cierta mentalidad positivista y
subjetivista. Desde entonces, la conciliación de la fe y de la razón se ha hecho posible,
ya que los métodos históricos y las ciencias de la religión, en su conjunto, se han
criticado a sí mismos y han encontrado el sentido de sus límites; de esta manera han
percibido mejor lo que tiene la fe de irreductible, de específico y de trascendente. Y la
fe, por su parte, comprende mejor cómo las ciencias, y especialmente la historia,
pueden permitirle desplegar sus riquezas y ser significante para el mundo moderno.

BIBL.: AA.VV., Le modernisme, París 1980; Dn4v G., Transcendente and Immanence.
A Study in Catholic Modernism and Integralism, OxFord 1980; POULAT E., La crisis
modernista (Historia, dogma y crítica), Madrid 1974; In Modernistica, París 1982;
PROVENCNER N., La révélation et ron développement dares 1 Église selon Alfred
Loisy, Ottawa 1972; In, La modernité dares le projet théologique d Aljred Loisy, en
"Église et Théologie" 14 (I983) 35-45; ScoePOLA P., Crisi modernista e rinnovamento
cattolico in Italia, Bolonia 1961; VIRGOULAY R., Blondel et le modernisme, París 1980.

N. Provencher

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

MUERTE
Muy acertadamente, la Gaudium et spes declara: "Es ante la muerte donde alcanza su
cima el enigma de la condición humana" (GS i 8).

712
1. UN APARENTE SINSENTIDO. Algunos de nuestros contemporáneos han descrito la
muerte como el absurdo supremo de la vida. Para Jean Paul Sartre, la muerte es
ruptura, quiebra, límite, caída en el vacío. Lejos de dar un sentido a la vida, le quita
toda significación. La muerte, como el nacimiento, es inesperada y absurda. Se nace sin
motivo, se muere por casualidad. La muerte le quita al hombre su libertad y anula todas
sus posibilidades de realización. Nos arroja como presa a los vivos, a merced de sus
juicios. Para Albert Camus, en el centro de la vida está el hombre, con su vida absurda,
privada de sentido, llena de dolor y limitada por la muerte. Lo que aparece es la vida
que tiende a la plenitud, mientras que la muerte es fuente del absurdo. La vida tiene la
primera palabra, pero, la muerte tiene la última. Los millones de suicidas anuales han
sacado la misma conclusión: la vida carece de sentido, es, absurda, más vale suprimirla.

El hombre vivo, creyente o no creyente, en su conciencia de ser un muerto en prórroga,

no escapa a la tentación de razonar del mismo modo. La prensa, la televisión, el teatro,
la novela, el cine no traen más que noticias o imágenes de muerte: guerra civil,
genocidio, terrorismo, invasiones brutales, tragedias del aire o de la carretera. ¿Por qué
tantas vidas reducidas o segadas en el mismo momento en que iban a fructificar? ¿Por
qué tantas enfermedades mortales y no merecidas? ¿Por qué la humanidad, a pesar de
sus progresos y de sus técnicas, vuelve a caer en las mismas injusticias, en los mismos
crímenes? Esta amenaza de la muerte, como presencia brutal y "puntual", engendra
una psicosis planetaria. En el momento en que conoce la embriaguez del progreso, el
hombre está triste, tiene miedo. ¿Es verdad que está trabajando por su destrucción?

¿Es un ser para la muerte o para la vida? Ante esta pesadilla y este escándalo de la
muerte, muchos se refugian en el olvido: se divierten, se aturden, se drogan, y mueren
por ello. Sin embargo, aunque nos repugna hablar de la muerte, hemos de hablar de
ella, ya que la vida tiene el sentido que le damos a la muerte. Si la muerte es para la
vida, entonces podemos esperar. Pero si la vida tiene que acabarse en un naufragio
total, del cuerpo y de los bienes, entonces la vida misma carece de sentido, porque no
desemboca en nada.

2. LA MUERTE COMO CONSUMACIóN Y ADVENIMIENTO. Ante el sinsentido y el

absurdo aparente de la muerte, el cristianismo presenta una plenitud y hasta una
sobreabundancia de sentido totalmente inédita. Este potencial de significatividad, que
le viene de la revelación, lo pone en el camino de la credibilidad.

La verdad es que tan sólo un misterio puede responder al misterio de la muerte: el de la

muerte temporal para la vida eterna. La muerte es a la vez consumación y
advenimiento. En la visión cristiana el hombre no es un ser para la muerte, sino para la
vida; esto significa afirmar y al mismo tiempo superar la muerte. La vida tiene sentido
porque la muerte tiene sentido; es una "pascua", un paso que desemboca en la vida
eterna.

El rasgo más sorprendente de la revelación cristiana sobre la muerte es que Dios ha

hecho de la muerte del hombre el misterio del amor de Cristo al Padre y al mismo
tiempo el misterio del amor del Padre a Cristo y, a través de él, a todos los hombres. La
muerte humana se ha hecho acontecimiento de salvación para Cristo y para el. mundo.
Por tanto, Cristo no niega la muerte, sino que le da a la muerte su sentido más
profundo. Él conoció y vivió nuestra muerte en todo lo que tiene de amenazador, de
tenebroso; en todo lo que representa de rompimiento, de angustia, de desconcierto, de
experiencia de la impotencia humana. Más que nadie, Cristo conoció una muerte de
soledad completa, de sufrimientos corporales indecibles, de humillación y de fracaso
completo. No se le ahorró nada de lo que representa la muerte, la aniquilación de la
existencia humana. Pero Cristo le dio a la muerte su verdad y su sentido más profundo.
La muerte, que es manifestación concreta del pecado del hombre y de su ruptura con
Dios, se convierte en Cristo en la expresión suprema de la sumisión a Dios. El pecado y
713
el amor alcanzan aquí su efecto mayor. En el momento en que el pecado de las hombres
alcanza su colmo y crucifica al justo, al inocente, la muerte de Cristo se hace abrazo de
amor del Hijo que se entrega al Padre. También el amor alcanza aquí su colmo, porque
Jesús mantiene hasta el fin su alianza con el Padre: "Tú eres mi Dios". Por su entrega
total al Padre y su esperanza en él, Cristo venció a la muerte. Este don de sí mismo al
misterio del Dios amor, en la aceptación de su fracaso en la cruz, fue el que dio un
sentido a la existencia humana "cumplida" finalmente en la muerte. Sin perder nada de
su carácter tenebroso, la muerte se convierte en otra cosa, a saber: en la entrega de todo
el hombre a Dios para vivir de su vida.

3. LA MUERTE COMO SACRAMENTO Y ACTO TEOLOGAL. Cristo nos revela una

dimensión nueva de la gracia de la salvación. Su muerte adquiere, en el mismo
momento en que abunda el pecado, la fuerza sobreabundante que permite vencerlo. La
muerte, que era aniquilamiento de la existencia humana y expresión del pecado, se
hace en Cristo abandono al amor y al poder salvadores de Dios, diálogo de amor con el
amor. Cristo transforma la muerte en sacramento, en signo expresivo y eficaz de la
realización absoluta de la existencia humana en Dios.

Para los que viven su vida como un misterio de muerte y de vida con Cristo, la muerte
se convierte en el punto culminante de la apropiación de la salvación, inaugurada por la
fe y los sacramentos. No es tanto límite como cumplimiento, maduración y
fructificación. Es pérdida de sí, pero encuentro con Dios y vida en Dios.

En efecto, la muerte es el acto teologal supremo. Por la fe, el hombre encuentra su

fondo en Dios. La realidad del más allá invade el presente e inspira todas sus acciones.
Pero en la muerte se juega el todo por el todo. Ante la muerte, que en apariencia no es
más que tiniebla absoluta, desesperación y frío mortal, cree "por la palabra de Dios"
que ese derrumbamiento desemboca en la vida y que vivirá eternamente. La fe no
puede llegar más lejos: va hasta el fondo de ella misma. En la muerte, que es esperanza
contra toda esperanza, el hombre se abandona al Dios de la promesa. La muerte así
vivida y realizada en este abandono total y confiado se convierte realmente en
encuentro con Dios en Jesucristo. Por la esperanza, el cristiano se proyecta en Dios y le
confía su vida para toda la eternidad. Finalmente, en su muerte, la caridad, que es amor
de Dios por encima de todo, encuentra su expresión y su consumación suprema. Con
nuestros pecados hemos resistido muchas veces a las llamadas de Dios. Pero he aquí
que se nos brinda la ocasión de decir un sí total. Muchas veces hemos sufrido por no
poderlo dar todo o por no dar más que con la punta de los labios. Esta vez podemos de
alguna manera recoger todo nuestro ser y ofrecérselo a Dios como hostia viva: "Señor,
en tus manos entrego mi espíritu". Al penetrar la muerte, estas tres fuerzas
fundamentales de la vida cristiana -la fe, la esperanza y la caridad- transforman la
muerte. La muerte no es ya una segunda muerte, sino la victoria definitiva de la vida de
Dios sobre la muerte: vida feliz y para siempre.

La muerte se hace entonces asimilación real a esa muerte de Cristo que se realiza
místicamente por los sacramentos y que transforma la muerte. En efecto, por el
bautismo nos sumergimos en la muerte de Cristo (Rom_6:3), crucificados con él (por la
muerte al pecado), sepultados y resucitados con él. La vida cristiana no es más que el
desarrollo progresivo y continuo, la aplicación práctica a través de toda nuestra vida del
doble resultado de muerte y de vida que produce el bautismo. En nuestra muerte real
acabamos de vivir nuestra configuración con Cristo. Morimos realmente con él, para
resucitar con él. El signo coincide con la realidad; hemos muerto y resucitado
efectivamente. Por la eucaristía anunciamos sin cesar la muerte de Cristo, que es
nuestra muerte y nuestra vida. Pues bien, si en la eucaristía anunciamos a Cristo
"entregado por nosotros", es preciso que participemos de este misterio,
experimentándolo en la realidad de nuestra propia vida: esto es lo que se realiza en
nuestra muerte real. Finalmente, la unción de los enfermos es el sacramento de la
714
situación de muerte. Hace manifiesto que el cristiano, fortalecido por la gracia de
Cristo, sostiene la última prueba de su vida y realiza su última acción, su misma
muerte, en comunión con el Señor. De este modo, el comienzo, el medio y el fin de la
vida cristiana quedan consagrados por los tres sacramentos; son la apropiación
progresiva de la muerte de Cristo como nuestra salvación y nuestra resurrección.

La gran verdad que subyace a esta visión cristiana de la muerte es nuestra relación con
Dios: una relación vertical, inmediata, continua en el orden del presente. En cada
instante, cuando respondemos a la llamada de Dios, nos disponemos a entrar en el
descanso del Señor, con la única diferencia de que el último instante recapitula, ratifica
todos los instantes precedentes y nos hace entrar definitivamente en la vida eterna. Lo
esencial de nuestra vida es esta presencia de Dios en cada instante de nuestra vida,
orientada totalmente hacia él como la flor que sigue el movimiento del sol toda la
jornada. Dios no está al fin de nuestra vida, esperándonos, sino que su mirada está
continuamente puesta sobre nosotros; en el último instante esa gran presencia se revela
y se hace luz para siempre. Un velo diáfano distingue esas dos presencias: ahora... y en
la hora de nuestra muerte.

Esta visión de las cosas nos puede ayudar a superar el escándalo de la muerte que siega
una vida en flor, que deja una obra inacabada. Sea lo que sea la vida de un hombre, su
duración, se mide, en definitiva, por la inmensidad del amor que lo habita y que es el
amor mismo de Dios. Pues bien, ¿quién puede medir la inmensidad de ese amor? Esta
interioridad y esta actualidad del amor divino nos sitúan a cada instante al final de
nuestra propia historia. Que el hombre sea salvado por gracia significa que la historia
humana personal, que no está nunca acabada, alcanza siempre su fin, que es la entrada
en la comunión divina, en el amor infinito que nos cubre con la luz sin tinieblas.

Desde que murió Cristo no hay ya en el universo un acontecimiento más importante

que la muerte. Si morimos con él, el hecho banal de morir se ve arrastrado al misterio
de Dios. El verdadero sentido de la vida es prepararse a morir, es decir, a madurar para
la vida eterna. Morir es nacer para siempre; después del nacimiento a la vida temporal,
después del nacimiento del bautismo, que es el renacimiento en el agua y el Espíritu,
está el nacimiento a la vida eterna. El cristiano es aquel que tiene fe en la buena nueva
de la muerte que desemboca en una vida en la que ya no se conoce ninguna muerte.
Podemos sentir la impaciencia de no ver, pero sabemos que llegará el día que no
acabará nunca. "Deseo partir y estar con Cristo" (Flp_1:23).

La reflexión que hemos propuesto evoluciona evidentemente en el interior de la fe

cristiana. Por otra parte, si ante el sinsentido aparente de la muerte veo surgir un
resplandor, que es un rostro, ¿no habré de volverme hacia esa mirada que me penetra
más que yo mismo? ¿No será Cristo esa plenitud de sentido en un mundo en busca del
sentido perdido? Cristo, como la muerte, sigue siendo un misterio; pero un misterio
iluminador, fuente de sentido siempre activa. El que se abra a él verá abrirse ante sus
ojos un camino de luz.

BIBL.: AA.VV., La muerte y el cristiano, en "Concilium" 94 (1974); AA.VV., El dolor y la

muerte, en "Sal Terrae" (octubre 1977); BOROS L., Mysterium moros. El hombre y su
última opción, Paulinas, Madrid 1972; JANKELEVICH V., La mort, París 1966;
LATOURELLE R., El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Sígueme, Salamanca
1984, 405-430; MARTELET G., Victoire sur la mort, París 1962; RAHNEF: K., Sentido
teológico de la muerte, Herder Barcelona 1961; RUIZ DE LA PERA J.L., El hombre y su
muerte. Antropología teológica actual, Burgos 1971; ID, El último sentido, Madrid
1980, 131-154; TRO15FONTAINES, Yo no muero..., Estela, Barcelona 1966.

R. Latourelle

715
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

ORÍGENES
Hablar de teología fundamental a propósito de Orígenes puede parecer anacrónico, ya
que su teología ignora estas distinciones de ramas diversas y es siempre a la vez
exegética, espiritual y especulativa. Sin embargo, ha sido él el que ha escrito la obra
apologética más considerable de la época antenicena, el Contra Celso, refutación del
Discurso verídico de Celso, filósofo del platonismo medio, del que su crítico cita largos
extractos. Y hay varios temas que tienen que ver con la teología fundamental que son
objeto de discusiones en el Tratado de los principios o Perí Arjón, y hasta en sus
comentarios y homilías.

1. Dios: Puede resultar extraño no encontrar en la obra de Orígenes ningún intento de

prueba de la existencia de Dios. Los ateos son raros en aquella época, y Celso está lejos
de serlo. Por el contrario, Orígenes habla con frecuencia de la incorporeidad de Dios,
así como de la incorporeidad del alma, que son puntos desconocidos por muchos
cristianos: los antropomorfitas, que toman al pie de la letra los antropomorfismos de

716
las Escrituras, atribuyendo así a Dios miembros corporales y pasiones humanas; los
milenaristas o quiliastas, que hacen una lectura demasiado literal de Apo_20:1-6 y
creen en un reinado de mil años de Cristo y de los mártires en la Jerusalén terrena,
precediendo la primera resurrección a la resurrección definitiva. Estos cristianos no
son herejes; el mismo Orígenes no menciona la incorporeidad de Dios al exponer la
regla de fe en el prólogo del Tratado de los principios, aunque el capítulo que sigue (
Apo_1:1) está dedicado a este tema. Pero es imposible al hombre conocer aquí abajo a
Dios y hablar de él sin representárselo como hombre; ésta es para Orígenes una de las
razones, entre otras, de la encarnación del Hijo, que se hizo hombre para manifestarnos
la divinidad a través de su humanidad. Que Dios haya creado al mundo a partir de la
nada se afirma a la vez en el Tratado de los principios en varias ocasiones (cf 1, 3,3) y en
el Comentario sobre san Juan (I, 17 [18],103), apoyándose en 2Ma_7:28 y en el Pastor,
de Hermas (Prec. 1 [26],1), que Orígenes trata a menudo como Escritura. Si la noción
de providencia se encuentra en los platónicos y en los estoicos, es concebida por el
alejandrino y por su discípulo Gregorio el Taumaturgo en el Agradecimiento a Orígenes
de una forma mucho más personalista. El uno de Plotino, condiscípulo de Orígenes,
sólo,se vuelve hacia sí mismo; y la providencia -una providencia que no` conoce a la
persona- le corresponde a la segunda y a la tercera hipóstasis, mientras que el Padre
origeniano está asociado continuamente a la obra de su Hijo en la providencia y en la
creación.

2. JESÚS. La discusión sobre Jesús ocupa una gran parte de los primeros libros del
Contra Celso. Celso escudriña su vida, encontrando en todo momento ocasiones para
acusarle o para mostrarse incrédulo; y la muerte en la cruz ocupa en él un lugar elegido.
Orígenes no se queda sin respuesta. Su defensa presenta varias clases de
argumentación que se harán clásicas. Jesús fue profetizado por el AT y realizó
plenamente esas profecías: este mismo razonamiento aparece en el Tratado de los
principios (IV, 1), donde se habla de la inspiración de las Escrituras por el hecho de que
las profecías fueron cumplidas por Cristo. Los mita= gros de Jesús no son obra de
magia, como pretende Celso, que les opone los hechos maravillosos del paganismo (cf
F. MOSETTo, I miracoli evangelice nel dibattito tra Celso e Origene, Roma 1987): Pero
el argumento fundamental que valoriza los milagros de Jesús y toda su misión en este
mundo procede de la extensión, del número y de la profundidad de las conversiones
morales que suscitó. Sus milagros tuvieron como objetivo el bien moral de la
humanidad, mientras que los hechos maravillosos invocados por el pagano Celso son
puros prodigios, espiritual y moralmente indiferentes. Orígenes habla de experiencias:
él ha constatado el número y la calidad de esas conversiones provocadas por la
predicación cristiana, que arrancó a los hombres de una vida desenfrenada y egoísta y
los condujo a la virtud. Mientras que los legisladores antiguos no pudieron nunca hacer
adoptar sus leyes por los extranjeros, todas las regiones del mundo conocido por
Orígenes están llenas de cristianos, muchos de los cuales aceptan sufrir el tormento y la
muerte por seguir fieles a la ley que predicó Jesús. La insuficiencia de los medios
humanos de esta predicación -el escaso número de apóstoles, que además eran
iletrados subraya con mayor claridad que este éxito no se debió más que a la gracia
divina, así como el escaso valor literario de las Escrituras, vasos de barro que. contienen
la palabra de Dios. Los surimientos y los martirios padecidos por los cristianos se
invocan como otras tantas pruebas de la veracidad de su testimonio (C. Celso I1I, 27).

3. REVELACIÓN Y ESCRITURA. La revelación es, para Orígenes, a la vez el Verbo y la

Escritura, que no constituyen dos realidades diferentes. En efecto, el uno y la otra son
palabra de Dios; pero Dios no tiene dos palabras, sino una sola. Por tanto, la Escritura
es ya una encarnación del Verbo en la letra, análoga a la de la carne; no una
encarnación que haya que añadir a la única encarnación, sino relativa a ella, encargada
de prepararla (AT) y de narrarla (NT), aguardando la realización definitiva, cuando la
humanidad divinizada en Cristo y como interiorizada en él vea al Padre con los mismos
ojos que el Hijo. Así pues, la Escritura se identifica en cierta manera con el Verbo
717
encarnado y es, como la encarnación, una obra del Espíritu: no se la puede comprender
si no tiene uno en sí mismo el Espíritu que la inspiró. El carisma del hagiógrafo es
parecido al carisma del que la lee y la comprende; por tanto, comprender la Escritura es
también una revelación.

Más allá del sentido literal, histórico o corporal, que Orígenes considera como la
materia bruta de lo que se dice; antes de cualquier interpretación, si fuera posible -a
diferencia de nuestros contemporáneos, para quienes el. sentido literal es el que quiso
expresar el autor humano-, la verdadera comprensión intenta alcanzar el sentido que
buscaba el Espíritu; el sentido espiritual. El sentido espiritual, o alegórico, del AT
concierne a Cristo y a todas las realidades de la nueva alianza, ya que él es la clave de
las antiguas Escrituras. Orígenes se apoya para afirmarlo en varios textos del NT, sobre
todo paulinos y joánicos, siendo los más importantes 1Co_10:1-11; Gál_4:21-31, y
2Co_3:7-18 :' estos textos demuestran que ciertos episodios veterotestamentarios son
figura de realidades neotestamentarias y que el AT permanece velado para los que no se
han vuelto hacia Cristo. Por otra parte, si la revelación es ante todo Cristo, ¿cómo iba el
AT a ser revelación sino hablara todo él de Cristo? Pero también el NT tiene un sentido
espiritual, con un doble significado: primeramente aplica al cristiano lo que se dice de
Cristo; luego profetiza los bienes de la bienaventuranza, pero por una profecía que es ya
realización de lo que profetiza. En efecto, el evangelio, tal como lo vivimos aquí abajo, el
evan. gelio temporal o sensible, difiere del evangelio eterno, inteligible o espiritual,
solamente por la epinoia, .un concepto humano; esto significa que no se distinguen por
la hypóstasis o por el pragma, por la realidad. Por eso no son más que uno (Com. in
Jua_1:8 [ 10], 44: cf 1:1. CROUZE.L, Origéne el la "connaissance mysti= que"; Brujas-
París 1961, 352-361): La única diferencia entre ellos es la de la visión "a través de un
espejo, en enigma"; la única posible aquí abajo, y la visión "cara a cara", la de la
eternidad (1Co_13:12). En esta distinción se contiene implícitamente todo el
sacramentalismocristiano, empezando por el "sacramento" supremo, Cristo, un hombre
en el que "habita corporalmente la plenitud de la divinidad" (Col 2, l9).

Contra lo que se dice muchas veces a partir de impresiones demasiado rápidas,

Orígenes no desprecia el sentido literal, y muchas de sus homilías se basan
principalmente en él. Gramático y filólogo de formación (cf B. NEuSCHt1FER, Origenes
als philologe, 2 vols., Basilea 1987), lo explica, muchas veces a costa de toda una serie
de recursos gramaticales, científicos, históricos, geográficos y de incursiones por las
costumbres hebreas y las consultas de diversos manuscritos. No hemos de olvidar el
trabajo colosal de exégesis crítica de sus Hexapla para llegar a un texto seguro. Se
puede, sin duda, ver en él al principal exegeta crítico y literal de la época antenicena y
uno de los más importantes de la antigüedad. ¿Cuál es entonces el origen de la
reputación que se le atribuye de despreciar el sentido literal? Se debe al hecho de que
Orígenes declara a veces que en ciertos textos es inexistente. Pero si se tiene en cuenta
su definición del sentido literal anteriormente indicada, lo cierto es que esta
significación falta cuando la Escritura habla un lenguaje figurado. Por otra parte, los
preceptos del AT que son de orden jurídico o ceremonial han sido abolidos. por Cristo:
por tanto, no tienen para nosotros un sentido literal válido. Los libros que los recogen,
por ejemplo el Levítico, se nos han dado "como aviso para nosotros, que vivimos en los
tiempos definitivos" (1Co_10:11). Por tanto, tienen un sentido para nosotros que no
puede ser más que espiritual. Añadamos a ello algunas contradicciones o
extravagancias en el texto bíblico, debidas muchas veces a la versión de los Setenta; que
considera Orígenes (a pesar de cierto conocimiento que tenía del hebreo, lo mismo que
todos los padres anteriores a Jerónimo) como texto inspirado y canónico, el que los
apóstoles dieron a la Iglesia (cf P. Are. IV,1Co_3:1-3). Por otra parte, ¿de qué sirven los
relatos contenidos en la Escritura si no se saca de ellos al menos una lección moral? La
finalidad de Orígenes no tiene nada que ver con la del historiador o el arqueólogo; es la
del pastor, que desea hacer progresar moral y espiritualmente a sus lectores u oyentes.

718
En general, el sentido espiritual se deriva del sentido literal y no es simplemente un
sentido acomodaticio más o menos arbitrario; no han de preocuparnos mucho las pocas
excepciones que se pueden encontrar. En muchos casos Orígenes-parte de una
explicación alegórica ya indicada para el NT: la explica, la extiende; la desarrolla.
Cuando no ha encontrado nada en el NT, sugiere lo que se le ocurre, con modestia, no
como una exégesis obligatoria, sino como un ensayo contingente, declarándose a veces
dispuesto a abandonar su explicación si se le indica otra mejor. El contexto del
descubrimiento de una exégesis es espiritual en el sentido más preciso del término. Es
la oración en la que el Espíritu Santo presente en el alma representa, como hemos
dicho, el mismo papel de inspirador, que tuvo en la inspiración del profeta: hay allí una
especie de iluminación interior: Para-comprender auténticamente la Escritura hay que
tener el nous, la mentalidad de Cristo; es 1o que se afirmaen numerosos textos. Al
comienzo del Com. in Joh. (1, 4 [6],23-24), en un pasaje célebre, Orígenes ve en la
Iglesia de Juan las primicias del evangelio y dice que sólo puede comprenderlo el que se
ha convertido en otro Juan, es decir, en otro Jesús, ya que Juan fue dado como hijo a
María, sustituyendo al mismo Jesús (Jua_19:26). Es aquel en quien vive Cristo y tiene
por ello la mentalidad de Cristo (lCor 2,16).

Así pues, Cristo es el autor real de los dos Testamentos -ya hemos visto que el Verbo y
la Escritura son una sola palabra de Dios- y, siguiendo un principio que se remonta al
gramático Aristarco de Samotracia (217-145), no se interpreta correctamente un texto
más que encontrando en uno mismo la mentalidad del autor (cf Rolf GOGLER, Zur
Theologie des biblischen Wortes, Düsseldorf 1963, 45-46). Este principio filológico
ayuda a comprender la aplicación que de él hace el Alejandrino, y que es de orden
teológico.

De la oración, el sentido espiritual pasma la homilía predicada y al comentario escrito.

Conserva, pues, un sentido subjetivo, según la acepción filosófica del término: esta
palabra divina va dirigida a una inteligencia individual. Pero esto no quiere decir que
no sea comunicable. Por tanto, no se trata necesariamente de una significación que sea
válida para todos, y el predicador tiene que señalarlo con prudencia. En efecto, si el
oyente o el lector no está a la altura espiritual debida, esto puede hacerle daño, y hasta
es posible que lo entienda mal y dañe a sus hermanos. Porque se necesita cierta
disposición espiritual; don de la gracia, para expresar o acoger una interpretación de
este estilo.

Así pues, hay entre los dos Testamentos una correspondencia y una vinculación muy
estrecha;- por eso Orígenes defiende victoriosamente el valor del AT contra los
marcionitas y otros gnósticos que lo infravaloran y hasta lo condenan, así como a su
Dios creador, separado por ellos del Padre de Jesucristo. El AT contiene la promesa que
se realizará a través de un espejo, en enigma, en el NT, y "cara a cara" en la
bienaventuranza (1Co_13:12). En algunos textos, corregidos por otros, Orígenes
exagera incluso la importancia del AT, sosteniendo que algunos patriarcas y profetas
tuvieron de las realidades divinas un conocimiento no menor que el de los apóstoles,
aunque sin ver la realización del misterio oculto (Com. in Joh., VI, 3-5 [2],15-30). Pero
más adelante, en la misma obra (XIII,), considera a los profetas como sembradores y a
los apóstoles como segadores, según Jua_4:36. Según otros pasajes, fue en la
transfiguración cuando Moisés y Elías recibieron la revelación plena de Cristo; los
demás santos del AT esperaron para ello la bajada de Cristo al hades después de su
muerte. Hay que señalar además que la expresión paulina "a través de un espejo, en
enigma" sólo se aplica al tiempo del NT, distinto del evangelio eterno; nunca se le
atribuye al AT, que ofrece sólo un presentimiento, un deseo una esperanza, pero no -
como el NT- una posesión real, aunque imperfecta, de las "verdaderas" realidades, los
misterios divinos.

719
Sin embargo, la Escritura no es la única revelación de Dios. El hombre encuentra
primero .a Dios en su propia naturaleza, ya que, como el ángel -y .como el demonio,
aunque este último se negó a participar de Dios-,fue creado a imagen de Dios, imagen
de Dios que es siempre el Verbo; esta doctrina ocupa un lugar central en el
conocimiento que el hombre tiene de Dios; en efecto, sólo el semejante conoce lo
semejante, ya que lo encuentra en sí mismo. La meditación de la Escritura -la thefa
anágnósis, la lectio divina- supone como telón de fondo este conocimiento que da la
imagen de Dios encontrada en sí mismo y que progresa con la gracia y el ejercicio de la
vida cristiana. Y no es. eso todo. Si los seres racionales son los únicos que han sido
creados, propiamente hablando, a imagen de Dios mismo, a los seres sensibles la Biblia
les habla continuamente. Y esos misterios, que corresponden a las ideas platónicas que
engloban; están todos ellos contenidos en el Hijo de Dios, mundo inteligible en cuanto
que es la Sabiduría. En último análisis, el revelador es siempre el Verbo, bien a través
de la naturaleza humana, bien del mundo sensible y de la Escritura.

4. LIBRE ALBEDRÍO DEL HOMBRE. Hay una noción esencial que domina la
concepción que tiene Orígenes del hombre: el libre albedrío. Le dedica uno de los
capítulos más conocidos de su Tratado de los principios, uno de los que tuvieron más
influencia en la posteridad. Resuelve allí las objeciones de origen bíblico que se
plantean contra esta prerrogativa primordial del hombre. Su insistencia se explica por
los peligros que corría en su época la existencia misma del libre albedrío en el
pensamiento pagano, con ciertas sectas filosóficas, la astrología, la creencia en la magia
y en la heimarméné, el destino., y en el mundo cristiano con algunos gnósticos como los
valentinianos, que no concedían ningún lugar al libre albedrío en la salvación de los
"pneumáticos" o en la condenación de los "hylicos", consecuencia de las naturalezas
con que habían sido creados.

Antes de hablar del libre albedrío, digamos unas palabras del contexto antropológico en
que se inserta. El hombre está formado de tres elementos -quizá fuera mejor hablar de
tendencias, ya que esta antropología es más dinámica que ontológica-; se enumeran en
1Ts_5:23 y guardan poca relación, a pesar de un prejuicio bastante extendido, con la
tricotomía platónica. Primero está el espíritu (pneuma, spiritus), participación del
Espíritu Santo, impulsor y mentor del alma, don divino que no forma parte
propiamente hablando de la esencia del hombre; corresponde, con ciertos matices, a la
gracia santificante de la teología posterior.

Lo esencial del hombre es el alma (psyjé, anima); en varias ocasiones Orígenes define al
hombre como un alma que usa de un cuerpo (p.ej., P. Arch. IV,1Ts_2:7): el alma es la
sede de la personalidad, del libre albedrío, y también de la participación del hombre en
la imagen de Dios. Pero el alma está dividida en lo más profundo de ella misma, no por
causa de la creación, sino como consecuencia del pecado de origen, tal como lo
representa Orígenes en la perspectiva de su hipótesis favorita, la preexistencia de las
almas. Su parte superior -o mejor dicho, su tendencia superiorla atrae hacia el pneuma,
del que es discípula. Esta parte se designa con el término platónico de nous, mens,
inteligencia -no la llamamos "espíritu" por no confundirla con el pneuma-, o bien con el
término de hegemonikón, parte dominante, en latín principale cordis, principale
mentis, principale animae, o bien con el término bíblico de kardía, cor, corazón. Pero,
después de la caída, va unida a una parte o tendencia inferior, que la atrae hacia el
cuerpo carnal y se designa con varios nombres, sobre todo el que procede de Rom_5:6-
7 : phrónema tés sarkós, pensamiento de la carne (en latín, sensus carnis o sensus
carnalis); también se encuentra a veces simplemente sarx o caro, carne, término
siempre peyorativo, que no designa el cuerpo, sino la parte inferior del alma. En cuanto
al cuerpo (sóma, corpus), tercer elemento, es una noción no unívoca: muchas veces
designa el cuerpo carnal del hombre, pero puede expresar también las diversas clases
de cuerpos que distingue Orígenes en su historia de los orígenes humanos: cuerpos
etéreos o "brillantes" -el éter corresponde al grado más sutil de la materia- de los
720
ángeles, de las inteligencias preexistentes, de los justos resucitados, los cuerpos
sombríos y oscuros de los demonios y de los impíos resucitados. Porque el cuerpo es el
signo de la condición de criatura, ya que sólo la Trinidad es absolutamente incorporal,
como se afirma en varios lugares del P. Arch. (I, 6,4; II, 2,2; IV, 3,15 [27]). Un
fragmento conservado por Metodio de Olimpo (De resurrectione III, 17-18) supone
incluso que el alma, entre.la muerte y la resurrección, queda revestida de un envoltorio
corporal, análogo al "vehículo" (ojéma) del platonismo medio. Pero según una
constante de la física griega, que distingue de la materia la cualidad que la reviste, el
paso del estado preexistente al estado terreno y luego al estado resucitado no supone un
cambio de cuerpo, sino solamente de cualidad.

En este contexto de tres períodos -preexistencia, vida terrena actual, vida resucitada- es
donde se sitúa la aventura del libre albedrío: ha sido dado por Dios al alma racional
para que se adhiera a él con un movimiento voluntario, pero haciendo posible entonces
el rechazo. Según la hipótesis favorita de Orígenes, todas las criaturas racionales que,
después del pecado, se convertirán en ángeles, hombres o demonios, fueron creadas
juntas en unta igualdad completa. Entre ellas se -distinguía solamente la "inteligencia"
unida al Verbo, a quien esta unión ponía "bajo la forma de Dios" (Flp_2:6) y la.hacía
absolutamente impecable -,aunque gozando del libre albedrío: veremos un poco más
adelante esta paradoja-. Cristo en su humanidad preexistente era de este modo el
esposo de la Iglesia de la preexistencia, formada de todas las demás "inteligencias".
Estas últimas vivían en la contemplación de Dios. Pero la mayor parte de ellas, en
diversos grados, se negaron a Dios, bien sea por un enfriamiento de su fervor que las
convertía en "almas" psyjé, alma, se relaciona con psyjós, frío: el alma es por tanto un
enfriamiento de la inteligencia primitiva-,, o bien por el hastío de la contemplación,
koros ó satietas, análogo a la "acidia", que será, según el monaquismo oriental, una de
las grandes tentaciones del monje. Esta caída es el efecto negativo del libre albedrío, del
que estaban dotadas desde el principio las criaturas racionales. Según su importancia,
estas últimas se dividirán en ángeles, hombres y demonios; las condiciones en que
nazcan los hombres dependerán también de la profundidad de la caída. El castigo
misericordioso de los ángeles consistirá en tener que ayudar a los hombres a conseguir
su salvación y gobernar así los reinos diferentes de la naturaleza. Por su parte, los
demonios tendrán que dedicarse, según la opción mala de su libre albedrío, a impedir
la salvación de los hombres. Los hombres pecaron, pero pueden curarse. Dios crea para
ello, a manera de prueba, el mundo sensible; para poder vivir en él, sus cuerpos, hasta
entonces etéreos, se revisten de una cualidad terrena. ¿En qué consiste esta prueba,-
tuna prueba del libre albedrío, que motivará la redención de Cristo? Lo podemos
deducir de la concepción que ofrece constantemente Orígenes del pecado bajo su
aspecto antropocéntrico. Las realidades de este mundo terreno son, como hemos dicho,
imágenes de los misterios divinos. Su finalidad consiste:en inspirar deseos de
alcanzarlas con su belleza, pero el alma no debe fijarse en ellas: eso sería como si; en el
camino -hacia una ciudad; uno se detuviera en el cartel indicador, creyendo que ya ha
llegado: En otras palabras; el pecado consiste en tómar equivocadamente, pero de
forma voluntaria, por absoluto lo que no es más que una imagen deficiente de lo
absoluto sin seguir caminando hacia ese absoluto cuya dirección se indica en esa
imagen. Cuando, para seguir su itinerario hacia Dios, el hombre se aleja de lo que no es
más que imagen suya -=una imagen inocente por sí misma desde luego, que sólo es
tentadora debido al egoísmo del hombre-, ofrece a Dios el amor que lo salva.

Dios respeta este libre albedrío, así como el Verbo, cuya encarnación no tiene la
finalidad de obligar al hombre, sino motivarlo en su camino hacia Dios y darle la fuerza
para llegar a él. Así se muestra en una controversia con los montanistas, la secta a la
que se había convertido Tertuliano. Según ciertas opiniones existentes entre los griegos,
a propósito de la inspiración poética y;nántica, sostenían que cuando el Espíritu Santo
inspira a los profetas expulsa su inteligencia, su conciencia y su libertad para ocupar su
sitio, con lo que el profeta es para él un mero instrumento, el plectro que hace resonar
721
la lira (EPIFANIO DE SALAMINA, Panarion 48,4;1). Orígenes se opone decididamente
a ello. El Espíritu Santo, para él, pone al profeta en un estado de superconciencia y de
superlibertad, si es posible hablar así; el profetacolabora consciente y libremente con
Dios. Tan sólo del diablo se dice que "posee", que obnubila la inteligencia, que bloquea
la libertad. De aquí saca Orígenes su regla más fundamental del "discernimiento de
espíritus" (F. MARTY, Le discernement des esprits dans le "Peri Archán"d'Origéne; en
"Rey. d'Ascétique et Mystique.' 34 [1958114'7-164. 253-274). Sólo considera la
posibilidad de que para los demonios -"la malicia duradera e inveterada se cambie por
hábito de cierto modo en naturaleza", suprimiendo así el libre albedrío (P. Arch. I, 6;3).

Pero el libre albedrío no es para Orígenes más que un aspecto de la libertad, de la que
su doctrina espiritual presenta sucintamente una concepción totalmente paulina: el que
se adhiere a Dios se libera, el que se aleja de Dios se hace esclavo, cayendo bajo el peso
de los determinismos animales. Esta libertad se manifiesta de forma soberana en el
alma humana de Cristo, alma, como todas las demás, dotada de libre albedrío, pero que
es infinita por la caridad con que la colma su unión con el Verbo, que la hace
absolutamente impecable, quitándole la "accidentalidad"de la criatura para hacerle
participar de la "sustancialidad" de la Trinidad. En varias ocasiones Orígenes aplica
esto en cierta manera al justo, llegando a hablar, como de un concepto-límite, de su
inmutabilidad en el bien, aunque en otros lugares afirma que todo hombre sigue siendo
pecador. Lo mismo que en el alma de Cristo la caridad transformó "en naturaleza,
debido a un largo hábito..., lo que se encontraba en la voluntad" (P. Arch. II, 6,5), así
ocurre con el justo, guardada la debida proporción. Vemos aquí la paradoja de la
libertad: la malicia de los demonios, convertida en naturaleza debido al hábito, bloqueó
el libre albedrío; para Cristo, y también en cierta medida para el justo, la caridad,
convertida en naturaleza debido al hábito, exalta la libertad, una libertad que se
desarrolla con la adhesión a Dios.

El problema de la conciliación entre el libre albedrío y la presencia divina fue planteado

varias veces por Orígenes, por ejemplo,. en el Contra Celso (II, 18-20), a propósito de la
traición de Judas. Su respuesta es la siguiente: "El que predice no es causa del suceso
futuro, porque sólo predice lo que habría de suceder, mientras que el suceso futuro, que
ocurre aun sin estar predicho, ofrece al vidente la razón de predecirlo" (SC 132, p. 337).
En cuanto a la famosa cuestión teológica de la conciliación entre el libre albedrío con la
gracia divina, a pesar de los textos insuficientes que vienen de lo que Orígenes vivió
antes de que la cuestión se propusiera claramente a.propósito de Pelagio, él le da en el
Comentario a Juan (IV, 36 [20],181) una respuesta que no habría desaprobado,
ciertamente, el concilio de Orange; a pesar de lo que afirma San Jerónimo, Orígenes no
es el padre del pelagianismo ni siquiera del semípelagianismo. El capítulo del Tratado
de los principios sobre el libre albedrío (III, 1), con la condición de que se tome, por
entero, lleva a las mismas conclusiones.

5. RAZÓN Y FE. El problema de las relaciones entre la razón y la fe no se plantea en

Orígenes de la misma forma que en muchos modernos. Porque si el Verbo en cuanto
Palabra o revelación es el origen de la fe, es también la razón, en virtud del doble
sentido de la palabra griega que lo designa, Logos, que significa a la vez palabra y razón.
La razón no es extraña a Dios y a su Hijo, que es la razón eterna del Padre. Por eso
Orígenes destaca vivamente las acusaciones de Celso, que reprocha:a los cristianos que
se abandonen a una fe no razonada, y demuestra que en el cristianismo se advierte un
examen atento de las fuentes y del contenido de la fe con la ayuda. de la razón. [?el
cristianismo se deriva una verdadera sabiduría, aunque esta sabiduría sea opuesta a la
pagana o atea, concretamente cuando predica la cruz (C. Celso .I, 9-13). Un capítulo del
Tratado de.los principios (IIl, 3,1-3) lleva por título "De la triple sabiduría"; en él se
explica. 1Cor 2,b-7. La "sabiduría del mundo" corresponde. alas diferentes artes' o
ciencias: no da por sí misma ninguna idea de Dios. Sin embargo, el Agradecimiento a
Orígenes de Gregorio el Taumaturgo (VIII; 109-114) muestra a su maestro enseñando
722
esas ciencias con un espíritu completamente religioso, y según el Comentario a los
Romanos en un fragmento griego (Scherer, p. 230, 1.9ss), donde se explica Éxo_31:35,
los artistas que construyeron y adornaron el tabernáculo actuaban bajo la inspiración
del Espíritu de Dios, porque "la sabiduría de Dios ayuda al que tiene la sabiduría
humana y se prepara a recibir la sabiduría divina". De aquí hay que concluir que si "la
sabiduría de este mundo", por la que "se concibe y comprende lo que es de este mundo"
(P. Arch. III,Éxo_3:2), no habla por sí misma de Dios, tampoco es incompatible con
una visión religiosa. La "sabiduría de los príncipes de este mundo", es decir, la de los
ángeles o la de los demonios, que gobiernan las naciones, corresponde a las ciencias
propias de cada nación, "eso que se llama la filosofía misteriosa y oculta de los egipcios,
la astrología de los caldeos, la sabiduría de los indios, que prometen el conocimiento de
las realidades superiores y también las opiniones múltiples y variadas de los griegos
sobre la divinidad" (ib). Sobre la sabiduría griega o filosofía, que es la última que
menciona, Orígenes expresó varias veces una opinión muy matizada, que varía según
las escuelas, menos optimista que la de su maestro Clemente. Su carta a Gregorio el
Taumaturgo acepta que sea utilizada por los cristianos para construir la "divina
filosofía" del .cristianismo, tal como lo hizo ampliamente él mismo en su investigación
teológica (cf H. CRouzEL, Origéne et la philosophie, París 1962); pero no oculta el
hecho de que esta operación es delicada y de que una utilización sin precauciones. de la
filosofía griega conduciría a la herejía (Carta a Gregorio: SC 148).

Como regla general se puede decir que para él no existe ninguna distancia entre la
revelación y la razón, ya que la una y la otra son el Logos, Hijo de Dios. Esto da
corrientemente a la razón según Orígenes -para utilizar una distinción que no le es
familiar- un sentido más sobrenatural que natural; lo mismo puede decirse de la
palabra logikós, razonable: El Hijo de Dios fue el agente de la creación bajo el doble
título de Sabiduría y de Logos. En cuanto Sabiduría, llevaba en él las ideas en el sentido
platónico (es decir, los planes) y las razones en sentido estoico (esto es, los gérmenes de
la creación futura), mientras que en cuanto Logos los expresó en seres reales. Pero el
libre albedrío de los hombres, como hemos visto, tuvo un papel en este asunto, y por
eso mismo existe en la filosofía lo verdadero y lo falso. Su utilización exige un
discernimiento constante a la luz de la fe. Pero el ejercicio de la razón es indispensable
al cristiano, como lo demuestra el prólogo del Tratado de los principios, ya que si los
apóstolesentregaron a los cristianos "todo-lo que creyeron necesario", les dejaron a los
creyentes inspirados por el Espíritu Santo la tarea de buscar la "manera de ser" y el
"origen" de las realidades que les habían revelado y la misión de unir todo eso en un
"cuerpo doctrinal... con la ayuda de afirmaciones claras y necesarias", estableciendo "la
verdad de cada punto... por medio de comparaciones y afirmaciones, que se
encontrarían en las santas Escrituras o que descubrirían buscando la consecuencia
lógica y siguiendo un razonamiento recto" (P. Arch., Pról., 3 y 10).

Celso acusa a los cristianos de huir del espíritu crítico y de querer una fe ciega. Orígenes
responde, como hemos visto, que todos los cristianos que puedan están invitados a
utilizar su razón para estudiar e interpretar las Escrituras, aunque haya pocos capaces
dé ello. Para la mayor parte, la mejor actitud es la de la simple fe; la eficacia moral de la
doctrina cristiana es la prueba del carácter racional del acto de fe (C. Celso I, 9).
Orígenes pasa entonces al ataque: también los filósofos exigen fe a sus discípulos;
realmente, por un acto de fe un joven asiste a tal escuela con preferencia sobre los
demás, ya que no ha pasado previamente por todas ellas para probarlas antes de
escoger la que va a seguir (C. Celso 1,10). Por otra parte, la fe es esencial a toda vida
humana. Sin ella no es posible hacer nada: ni navegar, ni casarse, ni tener hijos, ni
sembrar. Se cree que las cosas irán lo mejor posible, aunque el resultado sea dudoso y
el fracaso frecuente. Pero sin esta confianza nadie tiene el coraje suficiente para
emprender una acción (C. Celso I, 11).

723
La fe del cristiano puede ser fruto del azar propicio, que el cristiano llama providencia,
o producto de un examen riguroso de la verdad. En el primer caso se encuentra la masa
de los fieles; en el segundo, un pequeño número de ellos (C. Celso lIl, 38). Pero la
actitud de fe es necesaria a todos los cristianos, y no solamente a los más simples; el
conocimiento y la sabiduría de lo espiritual tienen siempre la fe por fundamento.

6. LEY NATURAL. La noción de ley natural; que viene de Dios y está contenida en el
orden mismo de la creación, se deriva de las koinai ennóiai, de las "concepciones
comunes" o nociones morales que se encuentran en todos los hombres. Se trata de una
herencia estoica que había usado ya Pablo in Rom_2:14-16. Orígenes, que menciona
con- bastante frecuencia estas "concepciones comunes", remite a la ley natural en el
Contra Celso y en el Comentario a los Romanos. En el primero de estos escritos no
discute la afirmación de Celso según la cual los preceptos de la moral cristiana no
tienen nada de originales, sino que son los de todas las otras filosofías; explica esto por
la existencia de una moral natural escrita en el corazón de cada ser humano (C. Celso I,
4). Por otra parte, se opone al relativismo de Celso, según el cual hay que guardar
escrupulosamente y con toda exactitud las leyes y costumbres -del propio país, aun
cuando las que observan otros países diferentes sean contradictorias entre sí (ib, V, 25).
Según la respuesta de Orígenes, hay que distinguir la ley de la naturaleza, que tiene a
Dios por autor, de la ley escrita de la ciudad, juzgando a la segunda a la luz de la
primera (ib, V, 37). Un estudio reciente sobre los diversos sentidos de la palabra "ley"
en el Comentario a los Romanos (Riemer ROUKEMA, The diversity of laws in Origen's
Commentary on Romans, Amsterdam 1988) profundiza cuidadosamente cada uno de
los textos de este escrito, en donde se habla de la ley, recapitulando al final los
diferentes empleos.

7. HOMBRES Y ANIMALES. Concluiremos este artículo con un último punto. ¿Qué

relación existe entre el alma del hombre y la del animal? El problema se planteaba en
aquella época por causa de los partidarios de la metempsícosis, que seguía siendo un
tema de discusión entre los filósofos. A pesar de lo que Jerónimo y Justiniano
pretenden haber leído en el Tratado de los principios, en oposición con otros varios
textos de Orígenes conservados en griego e indiscutibles, se encuentra ya en el Tratado
de los principios (II,Rom_9:3, al final) que el alma racional del hombre, análoga por su
origen al ángel, es un ser principal, mientras que los animales mudos (álogoi, sin
palabra ni razón) son seres secundarios que Dios ha puesto a disposición del hombre.
También se desarrolla esta idea ampliamente en Contra Celso (IV, 74-99). Celso ataca a
los cristianos, que pretenden que Dios creó el mundo sensible para el hombre; él
sostiene que la providencia no se ocupa más de los hombres que del resto del universo y
muestra que los animales tienen ciertas ventajas sobre el hombre. Orígenes responde
que la razón del hombre le permite dominar al animal y lo sitúa en un nivel muy
diferente (cf Gilles DORIVAL, Origine a-t-i1 enseigné la transmigration des ames dans
les corps d ánimaux? (á propos de P. Arch. 1, 8,4), en Origeniana secunda, Roma 1980).

II. Crouzel

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

724
ORTODOXIA
Esta palabra deriva de las palabras griegas orthós, que significa recto o correcto, y doxa,
que significa opinión o gloria. Aunque, a veces, los autores clásicos griegos colocan
estas dos palabras juntas (p.ej., PLATBN, Filebo, l lb), el adjetivo "ortodoxo" y el
sustantivo "ortodoxia" llegaron a ser de uso común sólo en la época patrística griega.
Ortodoxia significa doctrina correcta o. sana; va más allá del contexto estrictamente
teológico y puede significar la doctrina aceptada o establecida en cualquier campo del
saber. La propia palabra "ortodoxia" no se encuentra en el NT, aunque su significado se
da a entender en gran número de pasajes. Algunos textos hablan de transmitir
cuidadosamente el mensaje acerca de Cristo que ha sido recibido de los primeros
creyentes (1Co_11:2 y 23; 1Co_15:1-3; 2Ti_2:2). Tanto Pablo (Gál_1:23) como Jud_1:3
hablan de "la fe" de un modo que connota un contenido doctrinal identificable. Las
cartas pastorales ponen mucho énfasis en la solidez de la doctrina, utilizando la palabra
"enseñanza" (didaskalia) quince veces y diferenciando la saludable enseñanza
(1Ti_1:10; 2Ti_4:3; Tit_1:9; Tit_2:1) de la enseñanza heterodoxa-(1Ti_1:3; 1Ti_6:3). La
noción de sana doctrina subraya la condena de Pablo de aquellos que predican "otro
Jesús" (2Co_11:4) u "otro evangelio" (Gál_1:6-9), y las condenas de falsos maestros en
ITim 1,3-7; 2Ti_3:1-9; 4, I-5. Así, al preocuparse de la transmisión de la doctrina
correcta en cuanto distinta de la falsa doctrina, el NT proporciona una base para el uso
patrístico posterior de la palabra "ortodoxia", que se convirtió en un término corriente
entre los escritores eclesiásticos, especialmente después de Eusebio (j' 339). Antes de
que los concilios de Éfeso (431) y de Calcedonia (451) hablaran de ortodoxia, el término
connotaba no simplemente la recta doctrina, sino la doctrina tradicional y universal de
la Iglesia, tal como se ha transmitido en una línea ininterrumpida desde Jesús y los
apóstoles.

La publicación en 1934 de la obra de W. Bauer Rechtglüubigkeit und Ketzerei im

ültesten Christentum supuso un desafío para el punto de vista -tradicional de que la
ortodoxia representaba el contenido doctrinal original de la fe cristiana y las herejías
eran desviaciones posteriores. Bauer afirmaba que el cristianismo fue en su origen una
colección de grupos doctrinalmente diversos, la mayoría de los cuales serían
clasificados más tarde como heterodoxos. Lo que después llegó a conocerse como

725
ortodoxia fue sencillamente. la posición doctrinal de la Iglesia de Roma, posición que
gradualmente ganó terreno durante el siglo tii, llegando a ser la doctrina oficial
cristiana del imperio romano tardío. La tesis de Bauer no tuvo amplia aceptación,
aunque demostró la dificultad de probar la unanimidad de la doctrina en las primeras
décadas del cristianismo.

En la historia posterior, la palabra "ortodoxia" fue utilizada con más frecuencia entre
las Iglesias orientales, donde incluso se celebraba una fiesta anual de la ortodoxia, que
en Occidente, donde los papas parece que evitaron el uso del término. El concilio
Vaticano II utiliza el adjetivo "ortodoxo" sólo una vez, al afirmar que la devoción
mariana debe mantenerse dentro de los límites de la doctrina ortodoxa (LG 66).

Para la teología fundamental la noción de ortodoxia plantea varias áreas importantes

de reflexión. ¿Cuál es la relación entre revelación y ortodoxia? Algunos han visto una
especie de criterio de ortodoxia en la afirmación del Vaticano I:
"Además, debe creerse con fe divina y católica todo lo que está contenido en la palabra
de Dios escrita o en la tradición, y lo que es propuesto por la Iglesia como objeto de
creencia divinamente revelada, bien en un decreto solemne, bien en su enseñanza
ordinaria universal" (DS 3011).

Aquí puede verse la ortodoxia bajo su aspecto formal -estar contenida en la Escritura o
tradición y ser propuesta por la Iglesia como revelada indica qué doctrina es correcta y,
por tanto, debe ser creída. Éste es un criterio cuantitativo de ortodoxia; la ortodoxia se
compone del conjunto de doctrinas que encajan en este criterio. Muchos teólogos
actualmente sugieren que es necesario poner mayor atención en los aspectos materiales
y cualitativos de la doctrina. Creer en el mensaje central del evangelio, el kerigma
acerca de la muerte y resurrección salvadoras de Jesucristo, es ya creer en parte en el
conjunto de la revelación cristiana. A este respecto, la afirmación del Vaticano 11 acerca
de una l ` jerarquía de verdades" (UR 11) matizaría la aproximación más cuantitativa
del Vaticano I a la ortodoxia.

La teología fundamental debería interesarse también por la relación entre ortodoxia y

fe. A causa de la moderna "vuelta al sujeto", ha que dado claro que la fidés qua, o
aspecto subjetivo de la fe, juega un significativo papel formativo en la captación por
parte del creyente de la fides quae o verdad objetiva de la revelación. Aplicado a la
ortodoxia, algunos han sugerido que la atmósfera pluralista de la sociedad
contemporánea hace al acto de fe para cada individuo susceptible de una multitud de
influencias culturales y filosóficas tal que la compleja estructura subjetiva de la fe de
cada individuo se resiste a una fácil categorización como ortodoxa o heterodoxa. En
esta linea es necesario preguntarse acerca de la relación entre ortodoxia y el sensus
fidelium. La proclamación de dos de las doctrinas ortodoxas tenidas generalmente
entre los más claros ejemplos de enseñanza papal ex cathedra, las doctrinas de la
inmaculada concepción y de la asunción, estaba estrechamente ligada a la fe expresada
por la inmensa mayoría de los católicos rómanos. La teología fundamental necesita
investigar los modos en los que se puede "leer" el sénsus fidelium, así como el
significado teológico del sensus fidelium entre los cristianos separados para esa fe
ortodoxa que proporciona parte de la base de la plena comunión. La teología
fundamental necesita demostrar cómo la ortodoxia puede incluir, como ha incluido
siempre, una legitima diversidad.

Cuando una cultura es sensible a todo el esfuerzo humano de la historicidad y a la

libertad y responsabilidad de los individuos en buscar la verdad, la ortodoxia puede
connotar un tradicionalismo que no está abierto a crecer en la verdad y que está incluso
irreflexivamente predispuesto contra explicaciones alternativas, legitimas, de la
realidad. Sin embargo, al afirmar que tiene un mensaje verdadero, el cristianismo
necesariamente afirma tener una "ortodoxia". Y a este respecto, el tema de la ortodoxia
726
nos lleva a la frontera entre teología y filosofía. Hasta cierto punto, la ortodoxia implica
que el cristianismo nunca puede permanecer neutral ante cualquier epistemología
radicalmente relativa.

BIBL.: KASPER W., Zum Problem der Rechtgldubigkeit in der Kirche von morgen, en
Kirchliche Lehre. Skepsis der Gltiubigen, FriburgoBasilea-Viena 1970, 37-96;
METZJ.B. y SCNILLEBEECKX E. (eds.), Ortodoxia y heterodoxia, en
"COIIC111UII1"Z3 (1987/4); IZENGSTORF H., DldaSko, didaskalia, heterodidaskaléo,
en TWNT II, 137-168.

W. Henn

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

ORTOPRAXIS
Ortopraxis, como término teológico, ha llegado a estar en boga más bien recientemente,
bajo el impacto de la "teología política" y de la "teología de la liberación", que se han
desarrollado desde finales de 1960 hasta el presente. Teólogos como J. Moltmann, J.B.
Metz, G. Gutíérrez, J. L. Segundo y D. Sólle han criticado las preocupaciones demasiado
centradas en el individuo de la teología trascendental neo-ortodoxa protestante o
romano-católica, exigiendo una mayor atención a los imperativos sociales y políticos de
la tradición judeó-cristiana. Más aún: estos pensadores tendíán a aceptar un principio
que, desdé el punto de vista filosófico, había sido asociado a la obra de Karl Marx, a
saber: que es más importante transformar el mundo que interpretarlo. Esta dimensión
social, orientada al futuro, de la órtopraxis encuentra apoyo en la tradición de las
encíclicas papales de contenido social, que- comenzaron a finales del siglo xlx y que
aportan parte del telón de fondo a las expresiones colegiales dé doctrina social, tales
como la constitución Gaudium et spes, del Vaticano II, el documento Justicia en el
mundo, del sínodo de los obispos de 1971, y las doctrinas sociales de las conferencias
episcopales locales, cuyo ejemplo más notable pueden muy bien ser los documentos de
la Conferencia Episcopal de Latinoamérica (CELAM) de Medellín (1968) y Puebla
(1975).

La palabra "ortopraxis" viene de las palabras griegas orthós, que significa recto o
correcto, y praxis, que significa hecho, acción o práctica. La ortopraxis está
evidentemente orientada a ser entendida en comparación con la ortodoxia. Si la
ortodoxia tiene que ver con la creencia correcta, la ortopraxis se orienta a la acción
correcta; más bien representa una relación crítica entre doctrina o teoría, por una
parte, y acción o práctica, por la otra. Doctrina y acción se condicionan o mediatizan la
una a la otra. La doctrina debe demostrar su verdad en la práctica; la práctica debe
estar inspirada por la doctrina y dar lugar a una nueva reflexión doctrinal.

La Biblia ha ofrecido un rico apoyo para la importancia fundamental de la ortopraxis.

Las Escrituras hebreas se dividen en las categorías de Ley, Profetas y Escritos, y puede
demostrarse que cada una de ellas tiene la praxis como meta principal. Al volver a
contar la historia de salvación, la Ley describe el modo de vida del pueblo elegido de
Dios; a la luz de las circunstancias de su tiempo, los Profetas desafían al pueblo a vivir
ese modo de vida de manera más fiel, mientras que los Escritos tratan de las diversas
formas en las que la Ley afecta a la vida cotidiana. Este sentido práctico se expresa en
textos como Deu_30:14 : "Pues la palabra está muy cerca de ti; está en tu boca, en tu
corazón, para que la pongas en práctica"; o Miq_6:8 : "Se te ha dado a conocer, oh

727
hombre, lo que es bueno, lo que el Señor exige de ti. Es esto: practicar la justicia, amar
la misericordia y caminar humildemente con tu .Dios". Por otra parte, esta dimensión
práctica del mensaje de las Escrituras hebreas tiene un inextirpable aspecto social en sí
(cf, p.ej., Éx 20-23; Isa_1:1-31; Amó_1:6-7; Amó_4:1-5). El NT subraya, a su vez, la
importancia de la práctica, Gál_5:6, al hablar de que esta "fe se exprese en obras de
amor". Se recuerda que Jesús afirma: "No todo el que me dice: ¡Señor!, ¡Señor!, entrará
en el reino de. Dios, sino el que hace la voluntad de mi Padre celestial" (Mat_7:21); y el
criterio del juicio escatológico lo constituye la práctica de cada cual en el cuidado de los
semejantes (Mat_25:31-46). La dignidad de los pobres y las obligaciones sociales, que
son parte de la condición de discípulo cristiano, aparecen repetidamente en el NT.
Además, algunos han sugerido que es imposible entender el mensaje del evangelio sin
considerar la praxis de Jesús, una praxis que tuvo implicaciones sociales y que estuvo
directamente relacionada con su condena y muerte. Por estos motivos, la praxis se
convierte en un principio hermenéutico, un modo de leer el NT para salvar el vacío que
separa el mundo actual de los horizontes del siglo I.

Una importante tarea de teología fundamental será clarificar la relación entre ortodoxia
y ortopraxis. ¿Es la ortopraxis de alguna forma un criterio de ortodoxia, de modo que la
praxis no cristiana reduce la propia capacidad de tener una creencia correcta? Más aún:
.¿hasta qué punto es la ortopraxis una fuente para la teología? El desarrollo de
comunidades cristianas de base, no sólo en América Latina, sino en otros ambientes
culturales también, ha ilustrado poderosamente el papel de la experiencia interviniendo
en la interpretación de la revelación tal como está contenida en la Escritura y en la
tradición. ¿Qué se quiere decir exactamente cuando se afirma que la experiencia
adquirida en la ortopraxis informa la doctrina? La teología fundamental debe intentar
dar alguna respuesta a esta cuestión.

Otra área de interés para la teología fundamental es la relación entre ortopraxis y la

comunión que es la Iglesia. En el pasado esta comunión ha sido a menudo asociada con
la recta doctrina u ortodoxia. El término ortopraxis hace pensar en un contraste no sólo
con la ortodoxia, sino también, de un modo diferente, con lo que podría llamarse
heteropraxis o praxis herética. Algunos teólogos han discutido las dificultades
inherentes a la celebración de la eucaristía por una comunidad que incluye tanto al
oprimido como al opresor, dificultades que recuerdan las que afrontaba Pablo en
1Co_11:17-34. O bien, otro ejemplo más, el sistema social del apartheid racial ha sido a
veces descrito como una "herejía". En ambos ejemplos, la relación entre ortopraxis y
comunión necesita una elaboración más amplia.

Aunque la palabra "ortopraxis" es en cierto moda nueva, las implicaciones sociales y

políticas de la fe a las que ella remite son tan antiguas como los más antiguos textos de
la Escritura. Actualmente, la reflexión sobre la ortopraxis será un punto privilegiado de
diálogo entre la teología y las ciencias políticas y sociales.

BIBL.: BOFF C., Theology and Praxis: Epistemological Foundations, Maryknoll 1987;
GuTiéRttez G., Teología de la liberación, perspectivas, Sígueme, Salamanca 1975; MErz
J.B., Teología del mundo, Sígueme, Salamanca 1969; MOLTMANN J., Teología de la
esperanza, Sígueme, Salamanca 19773; VERKAMP B.J., On doing the Truth:
Orthopraxis and the Theologian, en "TS" 49 (1988) 3-24.

W. Henn

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

728
PALABRA DE DIOS
Dios se autocomunica en la revelación. Su epifanía se hace presente a los hombres
como historia que no sólo lleva la salvación, sino que es encuentro personal con él
mismo. La religión veterotestamentaria comprendió esta manifestación de Dios
partiendo del significado que tiene la palabra en las relaciones interpersonales y
expresó con el concepto hebreo Babar la categoría fundamental bajo la que acontece la
revelación. No es sorprendente, pues, que la fórmula debar Yhwh y su traducción griega
lógos Kyriou, ocupe un lugar altamente relevante en toda la Biblia. En ella vemos cómo
la palabra de Dios crea y actúa mostrando 'su dinamismo, revela y enseña manifestando
su designio y, al fin, se autocomunica viniéndonos al encuentro. Su historia se inició ya
en los albores de la creación (cf Gén 1);yen el Logos hecho carne es cuando llega a la
plenitud de significado (cf Jn 1; He 1).

La expresión palabra de Dios viene dada fundamentalmente en el AT por Babar; y en

construcción con Dios, debar Yhwh, se da 242 veces. También, pero con menos
frecuencia, se usa ámar; y en construcción con Dios, omer Yhwh, seda 90 veces. La
etimología de Babar muestra la ambivalencia de su significado: por un lado, el sentido
de "estar detrás" (cf Gén_12:17; Deu_15:2...), y por otro, "decir" (cf Sal_45:2; Gén_11:1;
1Sa_16:18...). Esta ambivalencia insinúa ya su doble aspecto presente: el poético y el
dinámico, en efecto, el trasfondo de una cosa -su estar detrás: valor no ético- viene
proyectado fuera -el decir: valor dinámieopor la palabra. El término ámar presenta una
evolución característica: del significado original "ser claro" hasta el actual "decir". De
esta forma, la palabra dicha será la manifestación visible -el decir: valor dinámico-- del
interior de la cosa -ser claro: valor poético-. A diferencia de Babar, el acento se pone en
la palabra dicha (cf Sal_19:3 s; Job_22:28).

En el NT, y gracias ala influencia de los LXX, las expresiones lógos/ rhema Theou
conservan cierta ambivalencia heredada del Babar hebreo (Mat_8:8; 12;36;
Mat_22:46; Lev_2:15; Lev_7:7...). En el lógos de Jua_1:1-18 tendremos una bella
síntesis;notan deudora de la gnosis y del judaísmo alejandrino de Filón (cf R.
Bultmann) cuanto del Babar hebreo (cf R. Schnackenburg, I. de la Potterie...) y, de
forma relevante, del memrá arameo, entendido como "denominación divina
especializada para designar al Dios que crea, se revela y actúa en la historia de la
salvación mediante su Palabra" (D. Muñoz León, R.E. Brown...).

Desde un punto de vista fenomenológico, la palabra es la acción por la cual una persona
se expresa y se dirige a otra para comunicarse con ella. Así pues, existe un triple aspecto
en la palabra humana (cf K. Bühler): 1) la palabra tiene un contenido, ya que narra o
significa algo; 2) la palabra es al mismo tiempo una interpelación, ya que se dirige a
alguien y provoca una respuesta o reacción, y 3) la palabra, finalmente, es una
automanifestación, ya que descubre la actitud interior de la persona que habla. A este
triple aspecto corresponden las tres personas del verbo: la palabra expresa (primera
persona), interpela (segunda persona) y explica (tercera persona).

729
Es esta comprensión de la palabra la que ha posibilitado que se convierta en la
categoría fundamental de la Biblia para expresar la revelación dé Dios. No es extraño
que la fórmula palabra de Dios, oráculo del Señor, con. sus dos raíces hebreas Babar y
ámar, y sus dos expresiones griegas lógos y rhema, sea la más empleada en toda la
Biblia después de la expresión Dios. Tres son además las grandes dimensiones bíblicas
de la palabra de Dios (cf Pié-Ninot): la dimensión dinámica, por la cual crea y actúa
realizando signos "milagrosos" en el cosmos y en la historia personal y colectiva del
pueblo de Dios; la dimensión poética, por la cual revela y enseña, desde la ley y la
sabiduría a las bienaventuranzas y el padrenuestro, y la dimensión personal, por la cual
progresivamente se autocomunica de una manera total en Jesucristo, "palabra de Dios"
(Jn 1; Apo_19:13 : "su nombre es la palabra de Dios'.

No es extraño, pues, que el concilio Vaticano II (1962-1965), cuando quiso tratar la

revelación, eligiera como primeras palabras una expresión que clarifica y sintetiza su
contenido: Dei Verbum, es decir, palabra de Dios. Ya un siglo antes, el concilio Vaticano
I (1869-1870), en la constitución dogmática sobre la fe católica Dei Filias, había
definido la revelación como "palabra de Dios a los hombres" ("locutio Dei ad homines":
DS 3004), usando las palabras de Heb_1:1.
La teología de la palabra ha ocupado un papel decisivo en la teología de la revelación a
partir del gran teólogo reformado K. Barth (18861968), que influye ampliamente a
través de especialistas católicos relevantes como H. Urs von Balthasar y H. Bouillard.
En este marco surgen diversos acentos en la teología católica de la palabra, ya sea desde
la categoría profética tomista (P. Benoit, J. Hamer, E. Schillebeeckx...), desde la eficacia
eclesial-sacramental (O. Semmelroth, I K. Rahner...), desde su origen inspirado (L.
Alonso Sehdkel, P. Grelot, A.M. Artola), desde su recepción en la tradición (l H. de
Lubac, I. de la Potterie...), desde su predicación (M. Flick, D. Grosso, E. Biser...) o desde
su función teológica y reveladora como norma normans (H. Fries, W. Kasper, O.H.
Pesch, B. Forte).

La aplicación más específica de la categoría palabra en la teología fundamental, dentro

del tratado de la revelación, es relevante en R. Latourelle, el cual la presenta como la
primera de las tres analogías, junto con el testimonio y el encuentro, que posibilitan
acceder al misterio de la revelación (Teología de la revelación, 1962). Por su lado, E.
Schillebeeckx muestra la complementariedad reveladora entre palabra y
acontecimiento sacramental (Revelación y teología, 1965). P. Eicher presenta el modelo
de comprensión católico de la palabra de Dios, que acentúa su unión con la doctrina
revelada (Offenbarung, 1977). A. Dalles propone la categoría de mediación simbólica
para superar el modelo dialéctico de la teología de la palabra (Models of Revelatión,
1983). M. Seckler se aproxima a la palabra reveladora a través de la categoría de
comunicación teorético-participativa, desarrollando así el concepto de communio
presente en DV 1 (HdFTh 3-1985).

La Dei Verbum muestra la sinonimidad entre revelación y palabra de Dios (cf 1:9.10), y
además sitúa esta última como mediación fundamental reveladora unida a las obras (cf
2.14.17.19). Por esto, en el mismo Vaticano II el relator de la DV habló del "carácter
sacramental" de la revelación (AS 111/ 3: 134), que se realiza con "gestos y palabras
intrínsecamente conexos entre sí, de forma que las obras realizadas manifiestan y
confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras, por su
parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas" (DV 2).

El Vaticano II da un concepto amplio de palabra de Dios reveladora, ya que se refiere

tanto a la palabra "escrita" como a la "transmitida" (DV 9.10), que "fluyen del mismo
manantial" (DV 9), articuladas gracias a la comprensión global de la palabra de Dios
como La Escritura en la Iglesia, que se convierte así en la formulación precisa del
principio católico de t tradición (DV 7-10). En efecto, la Iglesia, "escuchando
religiosamente la palabra de Dios" (DV 1), entrega "todo lo que Dios ha revelado para la
730
salvación" (DV 7), y `.`en su doctrina, vida y culto transmite todo lo que ella es y cree"
(DV 8), teniendo en cuenta que "el ministerio de interpretar autorizadamente la
palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado únicamente al l magisterio vivo
de la Iglesia, que no está por encima de la palabra de Dios, sino que la sirve" (DV 10).

BIBL.: ARTOLA A.M., Palabra de Dios: Introducción a la Biblia 2, Estella 1989 25-57;
FORTE B., Teología della storia, Turín 1991, 101150 ("La Parola"); KERTELGE K. y
BiSER E., Palabra de Dios, en DCT II, 146-164; MUNOZ LEEN D., Palabra y gloria:
"excursus"en la Biblia y en la literatura intertestamentaria, Madrid 1983; PESCH O.H.,
Das Wort Gottes als objectives Prinzip der theologischen Erkenntnis, en
`HFTh"4(1988)27-50;Pié-NINOTS., Palabra de Dios y hermenéutica bíblica, en
"Phase" X (1970) 125-140; La palabra de Dios en los libros sapienciales, Barcelona
1972; Tratado de teología fundamental, Salamanca 1989-19912 154156; Paraula de Déu
i Saviesa: Sv 18,14-16, en "RCT" XIV (1989) 29-39; Escritura, tradición y magisterio en
la "D V" o hacia el principio católico de Tradición, en FACULTAD DE TEOLOGIA "SAN
VICENTE FERRER", VI Simposio de Teología Histórica, Valencia 1990.

S. Pié-Ninot

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

731
PASCAL, Blas
1. NUEVO TIPO DE APOLOGÉTICA. La apologética de Pascal representa algo inédito.
Su empeño no está subordinado ni a una filosofía ni a una ciencia particulares. Sin
embargo, es de tipo filosófico; más concretamente, es una antropología. En un mundo
en donde el hombre fluctúa como un misterio para sí mismo y para los demás, Pascal
intenta mostrar cómo la religión cristiana da un sentido a una existencia
aparentemente absurda: es una antropología de carácter teológico. La clave del misterio
del hombre está en Cristo, totalidad de sentido, que permite no solamente descifrar la
condición humana, sino además ofrecerle un remedio.

Hoy se designaría de buena gana la apologética de Pascal como una hermenéutica, esto
es, una búsqueda de sentido, menos preocupada de pruebas que de signos. Describe la
existencia humana, intentando interpretarla a la manera de un texto. Por encima de las
diferencias, las oposiciones, los cortes, las discontinuidades, las rupturas, Pascal
intenta "desvelar" la condición humana. Por eso su apologética no sigue un orden
lineal; es más bien multidireccional y multidimensional. Es la búsqueda y el
descubrimiento de un sentido a partir de observaciones y de figuras que es posible
distribuir y clasificar de varias maneras.

La búsqueda del sentido pasa por el análisis de las paradojas de la condición humana y
por el descubrimiento de un punto superior que las asuma e ilumine.

La paradoja; que es la pieza privilegiada de la dialéctica de Pascal, no es en él una

simple técnica de estilo, un juego de antítesis literarias: propone los términos de la
misma realidad humana. La paradoja consiste en la coexistencia y hasta la alianza de
los contrarios; amplifica los contrarios, pero sin resolverlos. El choque, que caracteriza
a la escritura pascaliana, enfrentando los temas miseria-grandeza, finito-infinito,
tiempo-eternidad, carne-espíritu, pertenece a Pascal como pertenece al evangelio, a san
Pablo, y describe el movimiento mismo de la existencia humana: "Conoce, por tanto,
soberbio, qué paradoja eres para ti mismo" (B 434; C 438). -
La inteligencia de la paradoja no debe buscarse en un equilibrio, en donde los
contrarios, puestos en la balanza, acaben anulándose. No es un equilibrio ni una
simetría lo que hay que buscar, sino un sentido que venga de un punto más alto,
superior, capaz de iluminar y de ordenar dos visiones diferentes. Este punto superior,
que permite descifrar la condición humana, lo proporciona el cristianismo,
concretamente con el dogma del pecado original y el de la redención. El dogma, sin
embargo, no anula los términos de la paradoja: los hace más bien aparecer bajo una luz
más cruda. Cristo es un punto de ruptura más que de equilibrio. Misterio él mismo,
ilumina el misterio del hombre por un paso a un orden superior: el de la caridad
revelada por la cruz. Solamente Cristo descifra la condición humana.

2. DIALÉCTICA DE PASCAL. No podemos aquí más que esbozar a grandes rasgos el

proceso de esta nueva apologética. Su originalidad consiste en tomar al hombre como
figura central de su demostración. Para componer esta figura Pascal se inspira unas
veces en imágenes sacadas de la física matemática (el hombre sin lugar en el espacio
infinito, abandonado, a la deriva, sin punto de referencia), otras veces en la medicina
(enfermedad, búsqueda de una terapéutica apropiada). En términos físicos, habrá que
encontrar un "punto elevado"; en términos de medicina, una gracia medicinal, un
"remedio".

En un fragmento clásico (B 72; C 84), Pascal muestra que el hombre vive en el seno de
una desproporción espacial y temporal, signo de una desproporción más profunda
todavía, que es la de su ser. En el universo el hombre no tiene un lugar natural en
donde encuentre su equilibrio respecto a lo que le rodea, perdido entre los dos abismos
732
de lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño. El arriba, el abajo, el centro, la
periferia pierden su sentido en un universo infinito. ¿Qué es esa esfera cuyo centro está
en todas partes y la circunferencia en ninguna? A esta visión de los infinitos espaciales
se sobrepone la visión de un ser que conoce, pero que está sometido a dos límites: lo
que conoce no lo conoce ni con certeza ni totalmente.

El hombre encuentra la paradoja de lo finito-infinito en el abismo de miseria-grandeza

que afecta a su ser. Busca la verdad, la justicia, la felicidad, pero en realidad no conoce
más que la incertidumbre o el error, la injusticia o la fuerza, la desilusión o el espejismo
de felicidad que es la diversión. Todo acaba con la muerte. Sin embargo, el hombre es
grande: "Por medio del espacio, el universo me comprende y me absorbe como un
punto; por medio del pensamiento, yo lo comprendo" (B 348: C 265). "El hombre no es
más que una caña..., pero una caña que piensa" (B 347; C 264). Este espíritu está hecho
para lo infinito. La miseria del hombre se deriva de una capacidad beatífica, abierta al
infinito, pero nunca satisfecha; de un impulso que nunca alcanza su fin. "El hombre
supera infinitamente al hombre" (B 434; C 438), porque en el hombre hay algo más que
hombre. Pero entonces, ¿qué es el hombre? "¡Qué novedad, qué monstruo, qué caos,
qué sujeto de contradicciones, qué prodigio! Juez de todas las cosas, débil gusano de la
tierra, depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y desecho del
universo. ¿Quién desenredará este embrollo?" (B 434; C438).

Hasta aquí Pascal ha observado al hombre, viéndolo vivir y pensar, con la mirada de un
biólogo o de un experto contable ante un balance. Se puede protestar, si se quiere, ante
los colores demasiado sombríos de su descripción. Pero los análisis de Nietzsche,
Proust, Dostoyevski, Kafka, Mauriac, Malraux, Camus, Sartre no hacen más que
prolongar y ampliar las intuiciones de Pascal y le dan la razón. El hombre, sin el
evangelio, es algo odioso.

Fuera de la fe cristiana, el hombre no descifra en el mundo más que un destino absurdo

que desemboca en la nada. ¿Qué hará ante su propio misterio? ¿Vivirá siempre en la
indiferencia, inconsciente de su pasado y despreocupado de su porvenir? Pascal hace
decir al indiferente: "No sé quién me trajo al mundo, ni qué es el mundo, ni qué soy yo
mismo; estoy en una ignorancia terrible de todas estas cosas; no sé lo que es mi cuerpo,
mis sentidos, mi alma y esa parte de mí que piensa lo que digo... Veo esos espacios
terribles del universo que me encierran, sin que sepa por qué estoy colocado en este
sitio más bien que en otro... No veo más que infinitos por todas partes, que me
encierran como un átomo y como una sombra que no dura más que un instante sin
retorno. Todo lo que sé es que me he de morir pronto; pero lo que más ignoro es qué es
esa misma muerte que no puedo evitar. Como no sé de dónde vengo, tampoco sé
adónde voy; sólo sé que, al salir de este mundo, caeré para siempre en la nada o en
manos de un Dios irritado, sin saber cuál de estas dos condiciones he de compartir
eternamente. Ése es mi estado, lleno de debilidad y de incertidumbre. Y de todo ello
saco la conclusión de que he de pasar todos los días de mi vida sin intentar buscar lo
que ha de pasarme" (B 194; C 335). De esta forma, el no creyente puede aceptar vivir en
la más total indiferencia práctica. Puede ser que no sienta ninguna molestia en dejar de
lado estos problemas que conciernen al sentido más profundo de su existencia. "Este
descanso en la ignorancia es algo monstruoso; hay que hacer sentir su extravagancia y
su estupidez a los que pasan así su vida, presentándosela para confundirles con la
visión de su necedad" (B 195; C 334).

Pascal se dedica entonces a desinstalar al libertino para quitarle sus certezas. Espera
sacarlo de su torpeza y ponerlo en busca de la verdad. De estos adeptos del confort
intelectual quiere hacer unos "extraños", presas de la angustia y de la deriva, para
llevarlos a plantearse las cuestiones últimas, a las que sólo el cristianismo dará una
respuesta. Sin esa sacudida, no podría ningún argumento tener mordiente; todo se
reduciría a un euro debate académico.
733
Pascal no pierde la esperanza de provocar en el alma del no creyente ese desgarrón
existencial y esa búsqueda de sentido. En efecto, la conciencia de su miseria debería
despertar al hombre a su verdadera vocación, ya que esta vocación es una llamada viva
que él no puede apagar.

Pero la estrategia de Pascal no se detiene ahí. A la paradoja de la condición humana que

hay que descifrar añade otra, más desconcertante todavía, que se refiere esta vez a las
exigencias de un auténtico desciframiento de la condición humana.
Lejos de hacer creer que la verdad del hombre se encuentra en una especie de
naturalización de Dios, Pascal afirma crudamente: Lo que hace creer es la cruz" (B 588;
C 828). Ninguna otra cosa puede hacernos conocer a Dios y conocernos a nosotros
mismos. "Jesucristo no hizo otra cosa que enseñar a los hombres a no amarse a sí
mismos; que eran esclavos, ciegos, enfermos, desgraciados y pecadores; era preciso que
él los liberase, iluminase, hiciera felices y curase; esto se haría odiándose uno a sí
mismo y siguiéndole a través de la miseria y de la muerte en la cruz (13 545 C 689).
No hay más camino apologético que el de la cruz. Toda la descripción que hace Pascal
del universo infinito y de la desorientación humana, del misterio de miseria y de
grandeza que impregna y desgarra al hombre, no tiene otra finalidad que la de llevar al
hombre a escoger este camino. La búsqueda de la verdad pasa por la cruz. Esta
consideración constituye otro de los rasgos de la originalidad de Pascal. Más que un
prenotando doctrinal (pruebas históricas del cristianismo), propone como "previa" la
"conversión del corazón". De esta manera Pascal corta por lo sano las objeciones del
libertino y lo prepara para leer los signos y las pruebas históricas. En efecto, por muy
razonable que sea la decisión de fe con el conjunto impresionante de pruebas históricas,
no se consigue nada si no domina uno las pasiones y si el corazón no está dispuesto a
escuchar. "Dicen ellos: Dejaríamos muy pronto los placeres si tuviéramos fe. Y yo les
digo: Tendríais muy pronto fe si dejaseis los placeres" (B 240; C 457). En efecto, para
ver es necesario calmar las pasiones, purificarse.

Así pues, la apologética de Pascal pasa por la conversión del corazón y por la cruz. Se
sirve de las pruebas históricas; pero intenta administrárselas a un hombre dispuesto
mediante la conciencia que tiene de ser incomprensible a sí mismo, extraño a todo; a
un hombre que, habiendo planteado correctamente la cuestión del sentido de la vida
(su origen y su destino), desea encontrar la verdad a la luz únicamente de lo que pueda
revelarlo. Pues bien, esa luz es la cruz de Jesucristo y uno se prepara a recibirla por la
mortificación de sus pasiones. Este salto lleno de peligros, locura para el mundo,
humillación para el orgullo de los filósofos, no puede expresarse más que por la
consigna urgente: Ne evacuetur crux Christi.

Hasta ahora, Pascal se ha esforzado en inquietar al hombre, en suscitar en él la

búsqueda de la verdad. Tiene que mostrarle además en qué condiciones puede tener
éxito esta búsqueda: que el hombre se disponga a acoger la verdad, por muy
desconcertante que sea, por medio de la conversión del corazón.

Pascal se dirige ante todo a los filósofos. Pues bien, éstos se muestran impotentes para
iluminar verdaderamente el misterio. Los estoicos optaron por la grandeza, y cayeron
en el orgullo; los escépticos prefirieron la miseria, y cayeron en una indiferencia
lamentable (B 525; C 392). Lo que no pueden conseguir los filósofos, tampoco pueden
conseguirlo las religiones de la humanidad. Pascal va preguntando sucesivamente, pero
con brevedad, al budismo, al islamismo, a las religiones paganas. Pero es inútil. Por
mucho que se examinen las religiones de todo el mundo, concluye Pascal, no hay
ninguna que ofrezca una respuesta verdaderamente decisiva al misterio del hombre y
de su destino Todas ellas dejan al hombre insatisfecho y no proponen ningún remedio a
su miseria.

734
3. CRISTO, TOTALIDAD DEL SENTIDO. La iluminación definitiva de la condición
humana no puede hacerse más que en Jesucristo: "En Jesucristo todas las
contradicciones se ponen de acuerdo" (B 684; C 558). El es el punto de reconciliación
de todas nuestras paradojas, no por equilibrio o simetría (pecado-gracia, grandeza-
miseria), sino por cambio de orden. Cristo es esa imagen del hombre nuevo que
solamente Dios podía presentar: una imagen que el mundo no podía exigir, ni
sospechar, ni inventar. Adán se convierte en Jesucristo, cada uno de los hombres se
hace hijo de Dios en Jesucristo. Para Pascal, Cristo es el centro de todo, la razón y el
sentido de todo, el todo del hombre y de Dios (B 556; C 602). Cristo no depende de
ninguna figura, ya que en él "la figura está hecha sobre la verdad" (B 673; C 572).
Consiguientemente, la verdad del hombre no está más que en él. Sólo Cristo ilumina la
paradoja de la grandeza-miseria del hombre. En efecto, por una parte la encarnación
muestra al hombre la grandeza de su miseria "por la grandeza del remedio que ha sido
necesario" (B 526; C 677); por otra, la cruz revela "la grandeza del alma humana"
(Memorial), llamada, por misericordia, a compartir la vida misma de Dios.

Y no solamente Cristo ilumina la condición humana en su globalidad, sino que revela al

hombre a sí mismo en su misterio personal. "No sólo conocemos a Dios únicamente por
Jesucristo, sino que no nos conocemos a nosotros mismos más que por Jesucristo. No
conocemos la muerte ni la vida más que por Jesucristo. Fuera de Jesucristo, no
sabemos lo que es ni nuestra vida ni nuestra muerte, ni lo que es Dios, ni lo que somos
nosotros mismos" (B 548; C 729). Cristo ha hecho comprender a los hombres que eran
egoístas, duros, sometidos a sus pasiones, ciegos sobre. Dios y su destino (B 545; C
689). Pero desde que se vuelven a él, sus ojos se abren, aprenden lo que son y a quién se
confían. De esta manera, Cristo es el mediador en un doble sentido: en el plano
objetivo, ya que le revela al hombre la imagen del Dios vivo y la imagen del hombre
según Dios; y también en el plano subjetivo, ya que le da al hombre que se abre a Dios
el punto de apoyo sólido de su existencia; le confiere la actitud amorosa y filial que lo
salva.

Cristo es verdaderamente la totalidad del sentido del hombre; descifra y salva. Él es luz
y remedio, verdad y vida. El hombre no se descubre ni se realiza ni en la figura del sabio
ni en la del héroe, sino en Jesucristo crucificado. En él el pecado es asumido, pero
expiado y superado en el amor; nuestro pecado es reconocido, perdonado y superado
por la gracia.

Así pues, para Pascal no existe más que una explicación del hombre: la de la fe
cristiana. Y cuando la verdad cristiana se proyecta sobre el abismo del hombre, cuando
da cuenta de su decadencia y de su grandeza, entonces es cuando el no creyente tiene
más oportunidades de verse "tentado" por la solución cristiana. Se da una continuidad
entre la descripción de la condición humana y las pruebas históricas; más aún: la
descripción de la condición humana se articula con las pruebas históricas. Pascal es
consciente, sin embargo, de que no basta con inspirar respeto por la religión; es preciso
establecer su fiabilidad, su credibilidad, ya que Dios no quiere solicitar la fe sin razón.
Su autoridad se basará en argumentos sólidos, constituidos por el propio mensaje, las
profecías, los milagros, la santidad. Y éstos son suficientes, a los ojos de Pascal, para los
que buscan sinceramente la verdad y están dispuestos a acogerla en la humildad de un
corazón dócil a la gracia. Los que no han sido conquistados tendrán que enfrentarse
con su endurecimiento, esto es, con su falta de interés por las cosas de arriba.

El hilo conductor de los Pensamientos es el cristocentrismo de Pascal. En este sentido

existe una armonía perfecta entre el Memorial, el misterio de Jesús, los tres órdenes y
los Pensamientos.

En los Pensamientos, Pascal, al menos en apariencia, no parte de Jesús para volver

luego al hombre, como lo hace en el Memorial y en el Misterio de Jesús; al contrario,
735
dirige largamente su mirada hacia el hombre, para conducirlo luego a Cristo. En
realidad, el camino de Pascal en la Apología está mucho más cerca de lo que parece de
los otros dos textos. En efecto, Pascal no es un moralista o un analista que se complazca
en el análisis del hombre y de sus condiciones interiores; lo que él quiere ante todo es
llevar a los hombres a Cristo. Pascal, como Agustín, es un "convertido", y su Apología es
un proyecto de convertido. Pascal, como Agustín y san Pablo, escudriñó a la luz de
Cristo la miseria y la grandeza del hombre, y esto es lo que confiere a su análisis una
agudeza que nos asombra. Pascal mira al hombre, pero a través del hombre nuevo. En
realidad, es el misterio de Cristo el que permite a Pascal penetrar en los abismos del
hombre. Sin la cruz de Cristo, jamás habríamos sospechado la profundidad de estos
abismos. El resumen de los Pensamientos de Pascal es Jesucristo. Y en Jesucristo lo
esencial es la cruz y el amor que ésta revela.

BIBL.: BUaKLtn H., Ein Gott für Menschen. Entwurf einer ehristozentischen
Anthropalogie nach Bl. Pascal, Friburgo-Basilea-Viena 1976; GouxIee H., Blaise Pascal.
Commentaires, París 1966; LwcoMSe R.E., Vapologétique de Pasea¡, París 1958;
LnTOURSLLe R., Blas Pascal: Cristo, totalidad de sentido, en El hombre y sus
problemas a la luz de Cristo, Salamanca 1984, 49-116; MAGNARI) P., Nature et histoire
dans I ápologétiquede Pascal, París 1975 MESNARDJ., Pascal, l itomme et l óeuvre,
París 19562; In, Blaise Pascal, en NEC X, 1046-1048; PONTET M., Pascalet Teilhard,
témoins de Jésus-Christ, París 1968; SELLIER P., Pasea¡ et S. Augustin, París 1970.
Edición española de los "Pensamientos': Traducción de J. Llansó, Alianza Editorial, n.
800, Madrid 1981; traducción de X. Zubiri, colección Austral, n. 96, Madrid 1940.

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

PATRIARCAS
"Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob, n0 Dios de los filósofos y de los
sabios": así se expresaba Pascal en su Memorial. ¿Confirma la Biblia su intuición? Para
responder a esta cuestión, hay tres puntos que llaman nuestra atención: 1) la
historicidad de los relatos patriarcales; 2) el género de estos relatos, y 3) la evolución de
la teología en el interior de estos relatos.

I. HISTORICIDAD. Algunos autores niegan todo valor histórico a los relatos del
Génesis. Otros lo defienden contra viento y marea. Los más prudentes dicen que no es
imposible encontrar el trasfondo histórico de los relatos, sobre todo en lo que se refiere
al patriarca Jacob. Sin embargo hay una conclusión que se impone cada vez más: los

736
relatos patriarcales no son historiográficos en el sentido moderno de la palabra. Los
escritores sagrados tenían preocupaciones diferentes de las de los escritores modernos,
y en sus obras borraron, por así decirlo, todas las huellas que pudieran conducir
directamente a los personajes y a los hechos históricos. Aunque los textos bíblicos
contienen elementos de este tipo, estos últimos están puestos al servicio de un proyecto
más amplio que la historia pura y simple.

Así pues, una encuesta seria no puede partir más que de los textos. La reconstrucción
hipotética de los hechos es demasiado arriesgada y los resultados de los trabajos
históricos son demasiado magros para poder ofrecer una base sólida a un estudio sobre
la religión de los patriarcas. ¿Pero a qué tipo literario pertenecen entonces estos textos?

2. EL GÉNERO DE LOS RELATOS PATRIARCALES. Las tradiciones patriarcales se

presentan como relatos. Por tanto, conviene analizarlos en función de las categorías del
género narrativo. ¿Es posible ser más precisos? Ya hemos excluido la posibilidad de ver
en ellos una especie de "biografías", basadas en unos documentos y en unos testimonios
cuya veracidad puede probarse y que refieren acontecimientos de interés público.
Podemos también eliminar de antemano la imposibilidad de ver en ellos unos mitos,
incluso disfrazados. El lector no se ve transportado a los orígenes, antes del tiempo, en
un mundo totalmente regido por las normas de lo sagrado. Por otra parte, tampoco
puede tratarse de "cuentos populares". En los cuentos los personajes son anónimos, el
tiempo y el espacio son indefinidos, las leyes de la verosimilitud quedan en suspenso,
reina la imaginación. El primer objetivo de los cuentos es divertir, no ya engendrar
convicciones; en general, revelan los deseos y los temores del inconsciente en una
cultura determinada. Pero no es ése el caso de los relatos patriarcales: los patriarcas
tienen un nombre, los relatos ocupan un marco preciso, que encierra indicaciones de
tiempo y de lugar; la narración raras veces franquea la frontera de lo verosímil, y eso
únicamente en circunstancias muy particulares; finalmente, el narrador bíblico no se
contenta con fascinar a su auditorio, sino que quiere ser creído.

Otras veces se ha propuesto colocar los relatos patriarcales en la categoría, de

"leyendas", en el sentido concreto de unos relatos sagrados a propósito de los
personajes célebres del pasado, con la finalidad de edificar (algo así como la Leyenda
dorada de Jacques de Voragine) o de explicar el origen de un lugar, de un culto, de una
costumbre o de un nombre (leyenda etiológica). Pero esto tiene sus dificultades. En
primer lugar, los relatos no siempre presentan a los patriarcas como modelos de virtud,
ni mucho menos (véase, sin embargo, Gén_18:18-19; Gén_22:15-18; Gén_26:5).
Además, no se centran en los personajes como tales para destacar su irradiación
espiritual, sino más bien en la riqueza de los acontecimientos que vivieron. Una
comparación con las Florecillas de san Francisco bastaría para destacar las diferencias.
Finalmente, si los patriarcas fundan santuarios (Gén_12:7.8; Gén_13:4.18; Gén_21:33;
Gén_22:14; Gén_26:25; Gén_28:12-22; Gén_32:31; Gén_33:20; Gén_35:14-15) y
están en el origen de algunas costumbres (Gén 22 33), este aspecto es más bien
secundario y la mayor parte de los relatos se salen de ese marco.

La categoría más apta para definir los relatos del Génesis parece ser la de "relatos
religiosos populares". Por algunas de sus características están cerca de las leyendas;
pero su primera finalidad no es la de edificar o la de justificar un culto o una práctica.
Relatan ante todo unas experiencias de lo sagrado. Los relatos del Génesis parecen
corresponder bien a esta definición. Se pueden citar cuatro razones principales: 1)
Describen los efectos de la irrupción de lo divino en la conciencia y la existencia de los
patriarcas; se trata sobre todo de describir su encuentro con el mundo numinoso, el
momento en que pasan la frontera que separa este mundo del de Dios (cf Gén_28:12-
22; Gén_32:23-33); estos encuentros dan una orientación inopinada a su vida (véase
sobre todo Gén_12:1-3; 22, I-2). 2) La experiencia prevalece sobre los personajes (en
contra de la leyenda). 3) Los personajes son populares, y los destinatarios de los relatos
737
pueden fácilmente identificarse con ellos. No se trata de héroes ni de aventuras fuera de
lo común (como en la epopeya o en la leyenda sagrada), sino de acontecimientos
ligados a la vida cotidiana, y ordinariamente a la vida privada de la familia. 4) El
elemento extraordinario se ciñe al mundo de lo sagrado, al mundo de las realidades y
de los valores últimos. Esto lo diferencia de lo maravilloso de los cuentos, que florece en
el reino de lo imaginario y hunde sus raíces en los impulsos del inconsciente.

En resumen, los relatos quieren ante todo hacer compartir una experiencia de Dios de
tipo particular, ya que fundamentan la existencia del pueblo de Israel como pueblo
creyente. Por tanto, hay que tomar en serio los relatos como relatos. Sólo la lectura
atenta de las narraciones permitirá trazar los contornos del mensaje que intentan dar.

3. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA DE LOS PATRIARCAS. Podríamos decir de forma

esquemática que la fe de los patriarcas es la de un itinerario y un descubrimiento. "Sal
de tu tierra... y vete al país que yo te indicaré", dice Dios a Abrahán (Gén_12:1; cf
22,12). La aventura de Abrahán es la de una marcha hacia lo desconocido con la única
garantía de una promesa de Dios. Ulises, en la Odisea, vuelve a su hogar. Los
argonautas regresan con el vellocino de oro. El ideal de Grecia es volver, volver a la
verdad escondida de cada uno ("Conócete a ti mismo", dice el oráculo de Delfos a
Sócrates) o volver a la unidad perdida (reunión de Ulises con Penélope, retorno del
alma al mundo de las ideas de Platón, p.ej.). Este ideal cíclico se encuentra en la mayor
parte de las religiones naturales. Abrahán, por su parte, marcha hacia el
descubrimiento de algo absolutamente nuevo. Conoce el punto de partida, pero no el
punto de llegada, que sigue siendo el secreto de Dios. Así pues, el relato bíblico
presenta dos niveles: por un lado, un Dios omnisciente; por otro, un hombre que
intenta orientarse a partir de las indicaciones que le vienen de arriba. Este aspecto hace
a Abrahán muy moderno, en el sentido de que tiene que encontrar su camino a tientas,
alternando los ensayos y los errores, mientras que Dios se muestra muchas veces
silencioso. Por otra parte, Dios puede intervenir de improviso para darle a su vida una
dirección totalmente insospechada.

Este aspecto se subraya mucho en la historia de Abrahán. Va errando por Egipto

(Gén_12:10-20), por Filistea (Gén 21). La promesa de una descendencia numerosa
tarda en realizarse. Abrahán se queja sinceramente, y la visión nocturna de Gén 15
refleja algo más que un estado de espíritu: Abrahán vive en la oscuridad de la fe
(Gén_15:5.6.12.17). Entonces, en lo más profundo de la noche, Dios establece con el
patriarca una relación gratuita, unilateral e incondicional (`juramento" más bien que
"alianza": Gén_15:18; cf 17; Gén_35:915), que pone de relieve la trascendencia de la
gracia divina. Cuando Dios surge, la conciencia tropieza con sus límites. La promesa
divina supera siempre el entendimiento (cf sobre todo Gén 18,1-IS). Finalmente,
apenas nace Isaac, Dios lo pide en sacrificio (Gén_22:1-19). Abrahán aprende a
someterse, en las tinieblas de la prueba, al "Dios que ve" (Gén_22:9.14).

Este mismo aspecto se advierte en la historia de Jacob. La lucha con Dios, en medio de
la noche, es una de las imágenes más impresionantes (Gén_32:23-33; cf Gén_28:10-
20). Tan sólo al amanecer, Jacob, herido en el muslo, podrá identificar a su adversario,
al que acaba de arrancar una bendición. En cuanto a la historia de José, llevará a su
término esta experiencia, ya que Dios no le hablará jamás. Encontrará él solo el
designio de la providencia que da sentido a sus aventuras (cf Gén_45:5-8;
Gén_50:1921). En definitiva, los relatos patriarcales no nos enseñan quizá mucho de la
historia de los patriarcas, pero nos dicen cómo descubrieron el sentido de la historia, de
la que Dios es el único Señor.

BIBL.: CLINES D.J.A., The 7heme ojthe Pentateuch, Sheffield 1978 COHN R.L.,
Narrative Strueture and Canonical Perspective in Genesis, en "JSOT" 24 (1982) 3-25;
GIaERT P., Bible, mythes el réciu de commencement, París 1986; In, Pour un "bon
738
usage"de l7tistoire des patriarches, en "Lumiére et Vie" 188 (1988) 35-42; ID, Une
théorie de la légende. Hermann Gunkel et les légendes de la Genése, París 1976;
MICHAUD R., hospatriarcas, Estella 1976; Puev A. de, Les traditions patriarcales en
Genése 11-35, en "Lumiére et Vie" 188 (1988) 21-34; ScuLUONJ., Mdrchen, Sage,
Legende: Towards a Clarifrcation of Some Literary Terms Uses by Old Testament
Scholars, en "VT" 34 (1984) 321-336; THOMPSON T. L., 7Tte Historicity of the
Patriarchal Narratives(BZAW 133), Berlín-Nueva York 1974; VAN SETERS J., Abraham
in history and Tradition, New Haven-Londres 1975.

J.-L. Ska

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

PLATONISMO CRISTIANO
¿Puede hablarse de "platonismo cristiano"? E. Ivánka publicó en 1964 con el título de
Plato christianus una colección de trabajos, algunos de ellos de treinta años atrás, y que
hoy contarían más de medio siglo; por tanto, no hemos de exigirle la última palabra de
la crítica. Tampoco la encontraremos en el artículo monumental de R. Arnou
Platonisme des Péres, que data en 1935. Afortunadamente, la enciclopedia
Catholicisme acaba de dar este mismo título a un trabajo que completa y pone al día el
anterior y que tiene el mérito de disipar un equívoco. En efecto, prescindiendo de cuál
pudo ser, especialmente entre los siglos II y v, la influencia de Platón en el pensamiento
cristiano, no hubo nunca ni pudo haberlo, en el pleno sentido de la palabra, un "Platón
cristiano"; sólo sigue en pie la afirmación de Pascal: "Platón puede disponer al
cristianismo" (Pensées, 219; Brunschvicq). Otra dificultad: no es posible discernir los
diversos platonismos que descubría R. Arnou: "el de Platón, el de comienzos de la era
cristiana, el de Plotino y el de los sucesores de Plotino"; hay algunas constantes: en
todas las épocas los "platónicos" mantuvieron dos consignas: ir a la verdad con toda el
alma (República VII, 518, c8), no tocar lo que es puro más que con manos puras
(Fedón, 67, b2).

¿Cuándo comenzó la influencia de Platón en el pensamiento cristiano? Sería inútil

buscarla en el NT. Si alguna fórmula del cuarto evangelio, ya en el prólogo, se presta a

739
cierta comparación con un "homólogo" platónico, sólo puede tratarse de un recuerdo
indirecto, todo lo más a través J.-L. Ska de Filón de Alejandría; e incluso en este caso,
en opinión de Lebreton, las relaciones entre Filón y Juan siguen siendo dudosas.

He aquí ahora, por orden cronológico, algunos autores cristianos que marcan las etapas
de la asimilación del platonismo.

Justino mártir. A propósito de Justino se plantea por primera vez la cuestión de una
influencia directa de Platón. Después del capítulo fundamental de J. Lebreton, la han
sometido a estudio otros autores: baste citar a C. Andresen y W. Schmid (1952), N.
Hyldahl y L.W. Barnard (1966), J.C.M. van Winden (1971), E.F. Osborn y R. Joly
(1973). Pero del mismo Platón sólo conoció Justino algunos textos, quizá a través de un
florilegio, y hay demasiadas incertidumbres sobre las fuentes que impiden determinar a
qué escuela platónica perteneció; contentémonos con relacionarlo con el platonismo
medio; en efecto, es con su contemporáneo Numenio, un platónico medio indiscutible,
con quien son más numerosos los contactos. Tiene en común con Platón la tesis de la
visión de Dios (cf Fedón l l lb), en relación con la inmortalidad del alma; pero para él,
tanto la una como la otra son gracias de Dios.

La escuela de Alejandría. Clemente de Alejandría abre la serie de escritores cristianos

que alcanzará su cima en Orígenes, pasando por otros espíritus distinguidos, como
Dionisio de Alejandría, y más tarde Atanasio y Cirilo de Alejandría. Nacido por el 150,
Clemente fue en Alejandría el sucesor de Panteno al frente de una escuela de
catecúmenos; más tarde, la persecución le obligó a huir a Capadocia, donde murió por
el año 215. Su platonismo se basa en un conocimiento personal del corpus platónico,
siendo uno de los pocos que lo leyó por entero; sin embargo, permanece más cerca del
platonismo medio. Si Platón le parece tan útil para la propaganda cristiana, es porque -
como la mayor parte de los autores cristianos- encuentra en él lo mejor de la filosofía
hebrea; tal era la tradición de Filón y de los l apologistas. Una monografía reciente
sobre cómo los Stromata de Clemente asimilaron el platonismo concluye: "Hay que
partir de las líneas maestras del pensamiento platónico para alcanzar el centro de la
filosofía de Clemente".

A propósito de I Orígenes, ¿habrá que decir con H. Crouzel que "sus errores se reducen
a la hipótesis de la preexistencia de las almas y a cierta tendencia al
subordinacionismo"? Quizá sea esto minimizar sus desviaciones, algunas de las cuales
tiene en común con Clemente. Pero los "principales temas platónicos en Clemente y en
Orígenes", enumerados por R. Arnou, podrían en gran parte entrar en una filosofía
cristiana, y muchas de las páginas del Fedón, del Banquete y del Fedro encontrarán eco
en la mística medieval.

Si Eusebio de Cesarea no tiene un pensamiento personal, su conocimiento excepcional

de Platón y del platonismo medio hacen de su obra, sobre todo en la Preparación
evangélica, un repertorio de textos que con frecuencia es el único en conservar. En
Eusébe de Césarée commentateur, primer capítulo sobre "Eusebio y la herencia griega",
E. des Places dedica una primera sección a "Eusebio comentarista de Platón", con un
inventario de las citas y alusiones de Eusebio; sus paralelismos entre Platón y "Moisés"
prolongan las ideas de Justino y de Clemente de Alejandría: ilustrar esa mezcla de
sombras y de luces que el paganismo ofrecía a la revelación; unas veces Platón se le
aparece como el representante por excelencia de la moral pagana y cae bajo los golpes
de la misma reprobación; otras veces, quizá las más frecuentes, lo exime de los errores
de su época para convertirlo en el precursor de los apologistas y su aliado inconsciente
a varios siglos de distancia. Eusebio le debe mucho a Numenio, que representa para él
el platonismo medio. Como todo el platonismo medio, Eusebio afirma que la
trascendencia de Dios postula un ser intermedio entre él y el mundo; intenta, sin
lograrlo siempre, conciliar esta concepción filosófica con la fe cristiana en un Verbo
740
divino, segunda persona de la Trinidad; lleva el subordinacionismo de Orígenes hasta el
límite de lo que la Biblia podía soportar. El "segundo Dios" de sus modelos griegos,
particularmente de Numenio, parece haber dañado a su ortodoxia; esto le acercaba a
Arrio, y en Nicea, Eusebio actuará como arriano.
Los capadocios y el platonismo. Si Numenio fue el precursor de Plotino, éste no ejerció
ninguna influencia antes del final del siglo iv; sus discípulos inmediatos, Porfirio y
Yámblico, se muestran más próximos a Numenio y a un platonismo generalizado
popularizado por los Oráculos caldeos, colección de hexámetros bastante mediocres,
pero con un sentido no carente de profundidad. Los grandes neoplatónicos del siglo v,
Proclo y Simplicio, son los primeros en citarlos. A partir de la segunda mitad del siglo
iv, Atenas cede a Alejandría su lugar de capital intelectual; no es ya de Numenio, sino
de Plotino, de quien deriva el neoplatonismo cristiano, con Basilio, Gregorio de
Nacianzo y sobre todo Gregorio de Nisa y Sinesio; los dos últimos, obispos a su pesar,
hicieron lo posible por conciliar su filosofía con su fe. Gregorio de Nisa ha sido objeto
de muchas disertaciones, superadas en importancia y en penetración por la tesis de J.
Daniélou.

Muy recientemente un estudio establecía un paralelismo entre el Fedón y el único

diálogo de Gregorio de Nisa Sobre el alma y la resurrección: Gregorio aparece en él con
sus silencios y sus reservas, sumamente preocupado de no contradecir al dogma;
disimula lo mejor posible sus tendencias filosóficas, pero sigue siendo ante todo un
neoplatónico.

En cuanto a Sinesio, nunca llegó por completo a unificar los tres elementos de su
personalidad; su formación de humanista y de rhetor, su filosofía neoplatónica y su
religión cristianó. Su dificultad en admitir la resurrección de los cuerpos lo inclinaba
constantemente hacia el platonismo.

A finales del siglo, v tenemos un ultimo ejemplo de estos conflictos interiores en el

Pseudo-Dionisio Áreópagita, discípulo de Proclo, y sin embargo, cristiano sincero.

BIBL.: ARNNou R., Platonisme des Péres, en DTC XII, 2, 1935, 2258-2392; CROUZEL
H., Origéne el la philpsophie, París 1962; DANIELOU J., Plátonisme el théologie
mystique, París 1944; íVANKA EN., Plato christianus, Einsiedeln 1964; LEBRETON J.,
Histoire du dogme de la Trinité II, París 1928, 640-642, 405-484; MADEc G.,
Platonisme des Péres, en "Catholicisme" 50 (1986) 491-507; PLACES E. des, Studia
Patristica XV, part 1, Berlín 1984; ID, Eusébe de Césarée commentateur. Platonisme el
Ecriture sainte, París 1982; ID, Lesfragments de Numénius dilpamée dans la
Préparation évangélique d EusMe de Césarée, en "Comptes rendus de I'Académie des
Inscriptions et Belles Leares (1971) 455-462; ID, Numénius el Eusébe de Césarée
(Studia patristica XIII), Berlín 1975, 19-28; ID, Platonismo e tradizione cristiana, Milán
1976; RICKEN F., Die Logoslehre des Eusebios von Caesarea und der
Mittelplatonismus, en "Theologie und Philosophie" 42 (1967) 311-358; ID, Zum
Rezeption der platonischen Ontologie be! Eusebios von Kaisarea und Athanasios, en ib,
53 (1978) 321-352.
E. des Places

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

741
PLURALISMO TEOLÓGICO
El pluralismo teológico debería entenderse dentro de todo el contexto del pluralismo
como tal. La palabra pluralismo generalmente se refiere a una situación en la que una
variedad de sistemas de pensamiento, visiones del mundo o explicaciones de la realidad
coexisten sin que ninguna de ellas adquiera hegemonía sobre las otras. Por muchas
razones, el pluralismo puede decirse que caracteriza a la sociedad contemporánea en su
conjunto. Primeramente, la filosofía occidental de estos últimos siglos ha enfatizado el
papel del sujeto en el acto de conocer, con el-resultado de que .se ha puesto mayor
atención en los aspectos personales y situacionales del conocer. Se pone énfasis no
tanto en la afirmación de verdades eternas, sino en puntos de vista y perspectivas
evolutivas. Las ciencias físicas también han aclarado la importancia de los marcos de
referencia, como puede verse, por ejemplo, en un cambio tan revolucionario en la
visión del mundo como el representado por la teoría de la relatividad. Los campos de la
historia y de la hermenéutica, por su parte, han centrado su atención en el hecho de que
los sujetos están siempre, hasta cierto punto, condicionados por el tiempo y el espacio.
Además, el desarrollo de medios más efectivos de comunicación de masas ha roto el
aislamiento cultural, con el resultado de que los individuos son conscientes de y están
influidos por una gama más amplia de puntos de vista. La ética científica de la libre
investigación, a su manera, contribuye al pluralismo,. como lo hacen conceptos
políticos tales como la libertad de expresión y la libertad religiosa. Todos ellos tienden a
promover el libre intercambio de ideas y el sometimiento de varios puntos de vista, en
pie de igualdad, ante el tribunal abierto de la razón y de la experiencia humanas. El
resultado es que la sociedad contemporánea es marcadamente pluralista; algunos dicen
que lo es irreversiblemente.

742
El pluralismo se puede distinguir del relativismo epistemológico. Este último afirma
que todos los puntos de vista son igualmente válidos, modo éste de ver que conduce
rápidamente a la autocontradicción, puesto que admite la validez de su propia
negación. Si, en cambio, el pluralismo se entiende como la postura según la cual una
variedad de conceptualizaciones pueden complementarse unas a otras sin
contradicción al explicar una realidad dada, no tiene por qué ser inconsecuente con una
epistemología críticamente realista,-que rechaza con firmeza el escepticismo y que
afirma a la vez cierto conocimiento de la realidad, explicando cómo es posible tal
conocimiento.

El pluralismo teológico se refiere a la situación en la que los teólogos, al desarrollar la

tarea de la teología que ha sido clásicamente expresada como fides quaerens
intellectum (la fe que busca comprenderse), utilizan diversos discursos de pensamiento
y experiencia humanos para explicar el mensaje cristiano en términos que sean a la vez
fieles a la tradición heredada e inteligibles para los hombres de la época. Hasta cierto
punto, este pluralismo teológico es tan antiguo como el propio cristianismo. El NT usa
una variedad de expresiones, condicionadas ellas mismas por la composición de las
diversas comunidades de la primitiva Iglesia, para expresar doctrinas importantes tales
como la identidad de Jesucristo. Así los diversos títulos cristológicos (l Cristología:
títulos), predominantes algunos entre judeocristianos y otros entre cristianos gentiles,
proporcionan un ejemplo concreto de este primitivo pluralismo teológico. La historia
subsiguiente del cristianismo también da testimonio de una legítima diversidad de
aproximación en teología, como las diferencias de perspectiva entre teología oriental y
occidental (ver UR 17). Por ejemplo, al explicar los efectos de la salvación, los teólogos
orientales ponían el acento en la divinización de la criatura, mientras que los teólogos
occidentales tendían a centrar la atención sobre la salvación del pecado original.
Además, dentro de cada tradición existía una diversidad no pequeña. Agustín cita a
Cipriano cuando dice que "está permitido pensar de modo diferente, mientras se
mantenga el bien de la comunión" (De baptismo lII, 3,5). Más tarde, la teología
escolástica, bajo la influencia de las congregaciones religiosas y de las nuevas
universidades, exhibió un tipo de pluralismo en sus diversas escuelas de pensamiento,
particularmente las basadas en las' maneras de pensar platónicas más tradicionales, b
bien en las aristotélicas nuevamente redescubiertas. Por otra parte, distinciones tales
como la de Fides implicita y Fides explicita eran empleadas por los teólogos
escolásticos para explicar la unidad en la fe que se obtiene entre los cultos y los
incultos, unidad que admite diferencias sustanciales entre tales cristianos por lo que se
refiere a las creencias que explícitamente profesan. La reforma del siglo xvi demostró
que algunos tipos de diversidad en teología, e, incluso más aún, en doctrina, no son
compatibles con la unidad entre los cristianos. Al mismo tiempo, ayunos intentaron sin
éxito hacer sitio a la unidad entre aquellos que no estaban de acuerdo sobre algunas
doctrinas específicas, distinguiendo entre artículos de fe fundamentales y no
fundamentales, intento que no trataba adecuadamente la autoridad de la revelación o
del magisterio de la Iglesia, y que por esa razón fue finalmente rechazado por el papa
Pío XI en la Mortalium animos, de 1927. En general, las comunidades cristianas del
período posterior a la reforma acentuaron una unidad en la fe que no supo valorar en
su justo precio el pluralismo teológico, hecho que está testificado no sólo por el
creciente énfasis romano-católico sobre la autoridad doctrinal del magisterio, sino
también por las muchas divisiones doctrinales no resueltas entre las comunidades
protestantes.

El pluralismo teológico tiene interés para la teología fundamental por un sinnúmero de

razones. Una de las razones del pluralismo teológico tiene que ver con la naturaleza de
la misma revelación cristiana, que, como automanifestación de Dios, es incapaz de
expresarse de manera plenamente adecuada en lenguaje humano. San Pablo escribe:
"¡Qué profundidad de riqueza, de sabiduría y de ciencia la .de Dios! ¡Qué
incomprensibles son sus decisiones y qué irrastreables sus caminos! (Rom_11:33). La
743
carta a los Efesios habla de la incalculable riqueza de Cristo" (Efe_3:8). Tomás de
Aquino captó algo de este sentido de la naturaleza trascendente de la verdad revelada
en una sentencia citada a menudo: articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens
in ipsam (S. Th. II-II, 26, ad 2), frase que indica que la expresión de la verdad divina en
lenguaje humano está siempre apuntando más allá de sí misma, hacia una realidad
divina,más grande que nunca puede captar. Puesto que ninguna expresión se adecúa
completamente a la verdad revelada, no sólo es posible una pluralidad de expresiones,
sino que también puede ser benéfica si éstas se complementan unas a otras,
conduciendo así a una penetración más completa de esa verdad:
Otra razón del pluralismo teológico puede encontrarse en el hecho de que la revelación
es recibida con fe según el modo del creyente. El teólogo-filósofo del siglo xx B.
Lonergan ha aclarado algunos de los múltiples y complejos factores que diferencian a
los sujetos entre sí. Tal diversidad de sujetos conduce casi inevitablemente a una
variedad en los modos en que la verdad revelada es recibida y expresada. Aunque cierta
diversidad entre sujetos es resultado de la ignorancia, el error o la falta de conversión, y
lleva a oposiciones irreconciliablemente contradictorias, no toda variedad es
necesariamente de ese tipo. El concilio Vaticano Il bendice aquella diversidad que
representa la l inculturación del evangelio cuando, en su decreto sobre la actividad
misionera, anima a la Iglesia local a plantar la semilla de la fe en el rico suelo de las
costumbres, la sabiduría, la enseñanza, la filosofía, las artes y ciencias de su propia
gente (AG 22; para una aplicación litúrgica de esto ver SC 40). La diversidad resultante
en disciplina, liturgia, teología y espiritualidad es considerada como expresión de la
catolicidad de la Iglesia (cf LG 23; AG 22; UR 4). El concilio habla varias veces de una
legítima variedad incluso en el reino de las expresiones teológicas de la doctrina (UR
17; AG 22; GS 62). La variedad no necesariamente impide la unidad de la Iglesia, sino
que más bien, por el contrario, podría incluso promoverla (LG 13; UR 16; OE 2). No
sólo el reino de la cultura (espacio), sino también el reino de la historia (tiempo)
contiene raíces de pluralismo teológico. Aquí debería advertirse que el desarrollo de la
doctrina implica una cierta variación de una época a la siguiente, de modo que la "fe,
que de una vez para siempre ha sido transmitida a los creyentes" (Jud_1:3), ha
encontrado expresión en grados variados de adecuación a lo largo de los siglos. Así, se
puede observar un cierto pluralismo teológico en la forma en que figuras como Ignacio
de Antioquía, Ireneo de Lyon o Buenaventura, históricamente distantes, hablan sobre
la única fe. Además, este reino de la historia del pensamiento cristiano debe ser
examinado con el telón de fondo de la escatología. Pablo escribe: "Ahora vemos como
por medio de un espejo, confusamente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco
de una manera imperfecta; entonces conoceré de la misma .manera .que Dios me
conoce a mí" (1Co_13:12). La naturaleza confusa de la visión de fe durante esta
peregrinación terrena garantiza una cierta insuficiencia, que sucesivamente ofrece un
margen de legítima diversidad entre los teólogos.

Al estar directamente relacionado con la revelación y su recepción en fe, el pluralismo

teológico toca así varias de las preocupaciones más vitales de la teología fundamental.
Además, el pluralismo necesitaría ser discutido en cualquier epistemología teológica, es
decir, en cualquier consideración de la teología como ciencia (l Teología, IV), otro
problema dentro del normal punto de origen de la teología fundamental. Quizá más que
ningún otro, el pluralismo teológico plantea la cuestión de una adecuada explicación de
la unidad en la fe. ¿Cómo se puede distinguir esa legítima variedad, aceptada e incluso
bendecida por el concilio Vaticano II, de esa diversidad en la fe que destruye la unidad
de la Iglesia? ¿Cómo puede distinguirse el pluralismo teológico del indiferentismo
doctrinal? Los criterios para discernir lo que pertenece a la legítima diversidad de la
expresión de la fe incluirían ciertamente la fidelidad a la revelación tal como se expresa
en la Escritura y en la tradición, coherencia con el sensus fidelium y aprobación por el
magisterio pastoral de la Iglesia. Aquí el pluralismo teológico remite a la cuestión de la l
ortodoxia, contemplada como una norma para determinar qué posiciones permanecen
dentro de la unidad de la fe.
744
Obviamente, las cuestiones planteadas por el pluralismo teológico son directamente
relevantes para el movimiento ecuménico, que en buena parte presupone que la unidad
en la fe es un requisito previo para compartir más la vida. Si la comunión plena espera
alcanzar la unidad en la fe, es esencial clarificar precisamente lo que se quiere decir con
unidad en la fe, especialmente a la luz del hecho de que cierto grado de diversidad
teológica es legítimo. Pero aunque la reflexión sobre el pluralismo teológico se hace
evidente, la comunión en la verdad que existe entre cristianos es compleja al incorporar
un número verdaderamente grande de sujetos diferentes a la unidad de una única fe. El
desafio de explicar esta comunión en la verdad todavía no se ha encontrado de manera
adecuada.

BIBL.: COMISION TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El pluralismo teológico, Madrid

1973; CONGAR Y. Diversités et communion, París 1982; DUNN D. G., Unity and
Diversity in the New Testament, Filadelfia 1977; LONERGAN B., Doctrinal Pluralism,
Milwaukee 1971; TRAcY D., Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology,
Nueva York 1975.

W. Henn

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

POSITIVISMO HISTÓRICO
El positivismo histórico, representado por Ludwig von Ranke (17951886) y por
Theodor Mommsen (1817-1903), interesa ala teología fundamental por haber
transmitido la concepción de la historia que dominó en el siglo xlx y que durante
mucho tiempo inspiró los juicios pronunciados sobre el valor histórico de los
evangelios. Pues bien, según los cánones del positivismo, que aspira a dar una imagen
exacta y completa del pasado a partir de unas fuentes "históricamente puras", este
juicio de valor no puede menos de ser desfavorable para los evangelios, ya que éstos se
presentan evidentemente como fuentes "contaminadas" por la visión de la fe y por la
interpretación teológica de sus autores. Conviene, por tanto, examinar los- postulados
del positivismo.
En la base del positivismo está una epistemología ingenua, acrítica. En efecto, el
positivismo considera el objeto del conocimiento histórico como un dato ya construido
y el conocimiento histórico como el registro o la fotografía de ese objeto. La objetividad
del conocimiento histórico consiste en percibir el dato tal como es (wie es eigentlich
gewesen), en registrar los hechos en estado bruto, en su verdad original, fuera de toda
interpretación. El ideal del positivismo histórico es llegar a la exactitud fría, neutra,
impersonal de las ciencias naturales, como la botánica, la biología, la química. Se
mantiene rigurosamente en el nivel de los hechos, en su pura materialidad.

Pues bien, hemos de reconocer que semejante ideal no es solamente inaccesible, sino
contrario a la realidad. El mismo von Ranke, en su Historia de la reforma protestante,
está visiblemente inspirado por sus simpatías luteranas. Los hechos van siempre
acompañados de una interpretación individual o colectiva sin la que por otra parte
serían ininteligibles. Así, por ejemplo, decir que Kennedy fue "asesinado" en Dallas es
algo más que enunciar un hecho; para hablar de un hecho solamente habría que decir:
"Kennedy, durante una visita a Dallas, fue visto cubierto por su propia sangre, con dos

745
balas en el cuerpo"; pero decir "asesinado"es ya una interpretación del hecho e implica
una causa intencional por parte de una o varias personas. Cualquier hecho humano, en
la práctica, se manifiesta a la vez como un hecho y como una interpretación, que se
traduce por un juicio. Fuera del espíritu humano que capta y que juzga, no hay más que
un caos de datos. Así pues, la objetividad a propósito de un hecho histórico consiste en
entrar en el horizonte de una conciencia que lo percibe y lo juzga.

Hemos de añadir que cada uno de los hechos humanos encierra un número indefinido
de interpretaciones, que esperan ser reconocidas o descubiertas de nuevo. Pues bien,
esta actividad de discernimiento será siempre imperfecta, parcial, unilateral. Además,
la materialidad del hecho no constituye más que un elemento entre otros muchos del
devenir de un hombre que se realiza en un proyecto. Un hombre dio vida a un proyecto;
otro hombre, el historiador, se dedica a recuperar ese hecho, interpretando la intención
que lo anima por medio de una hipótesis explicativa. Por eso, en cada hecho humano, la
objetividad no puede definirse más que integrando la aportación del sujeto que dio vida
al hecho como expresión de su proyecto y la aportación de ese otro sujeto que lo
recupera, intentando interpretarlo.

En la investigación histórica, como en todas las ciencias humanas, intervienen siempre

ciertos elementos de subjetividad, individuales o colectivos, que no es posible eliminar.
Por ejemplo: 1) la opción de una perspectiva: v.gr., la contrarreforma puede presentarse
como un momento de revitalización religiosa llena de vigor o, por el contrario, para la
historia del arte, como un período de decadencia; 2) la opción afectiva: por ejemplo, los
factores emotivos representan un papel determinante en los juicios sobre las personas o
sobre los sucesos; la guerra de 1939-1945; vista por los franceses, por los alemanes, por
los ingleses, por los americanos, por los rusos, se presentará bajo una luz muy diferente
según las naciones en cuestión. La opción existencial del historiador, creyente o no
creyente, con sus presupuestos filosóficos, condiciona todo su trabajo; consciente o
inconscientemente, inspirará la elección de los documentos, la organización y la
interpretación de los materiales, la síntesis a la que llega. No se trata, sin embargo, de
caer en un escepticismo radical sobre la posibilidad de una investigación histórica
válida, sino de evaluarla correctamente. Un primer paso hacia la objetividad consiste,
para el historiador, en declarar abiertamente la perspectiva que adopta y en declarar
sus presupuestos. Puede entonces abrir a otra perspectiva, diferente de la suya, e
incluso, si hay lugar y ante unos hechos sólidamente atestiguados, renunciar
simplemente a ellos. La objetividad es entonces "búsqueda" de la objetividad.

Por consiguiente, la investigación histórica no se encuentra ante un puro hecho

material, desprovisto de toda significación, sino ante una intención encarnada, ante un
proyecto realizado. La investigación histórica es la interpretación re-creadora de la
intención creadora de la historia vivida. Recorre al revés el camino de la vida. Se dedica
a descubrir la intencíón del sujeto en el acto por el que se construye. La historia vivida y
la investigación histórica se condicionan mutuamente. Pero el conocimiento histórico
no es posible sino porque la misma historia vivida es ya "significante", inteligible. De
aquí se sigue que la investigación histórica no es posible más que con la condición de
adoptar ante la historia vivida una actitud al mismo tiempo de "afinidad", para
comulgar con ella, y de "distanciamiento", para juzgarla correctamente. La
"comprensión" supone siempre estos dos procesos. Es la tradición la que mantiene a la
vez la distancia y la continuidad en la distancia.

Sucede con frecuencia que la situación de afinidad está ya dada de antemano, bien
debido a una contemporaneidad cronológica con el acontecimiento y con su ambiente
de origen, bien porque la tradición mantiene y transmite el horizonte en que nació un
documento y hace así connatural la lectura de este texto cronológicamente lejana. El
trabajo exegético consiste entonces simplemente en aclarar el sentido del texto, si es
oscuro o ambigua. Pero también ocurre que la tradición representa a veces una serie de
746
lecturas o de interpretaciones hechas a la largo de los siglos, en unos horizontes
culturales distintos en cada ocasión. En ese caso se trata de reconstruir la situación
cultural original y de descubrir el sentido inicial. Ésta es la situación en que se
encuentran nuestros ! evangelios, que representan una serie de relecturas sucesivas de
la existencia vivida de Jesús.

Las observaciones hechas hasta ahora sobre la historia y el conocimiento histórica nos
permiten ya constatar que los evangelios se acercan a las nociones de historia y de
fidelidad histórica mucho más de lo que pensaban los partidarios del positivismo.
Efectivamente, lo que refieren los evangelios es la existencia terrena de Jesús, pero con
el profundo sentido que reviste para el mismo Jesús. Jesús acepta la voluntad del Padre
hasta aquel abismo de caridad que lo condujo a la cruz: éste es el proyecto fundamental
de Jesús. Que la intención de los evangelistas haya sido verdaderamente recoger este
sentido de oblación salvífica de la vida de Jesús, podemos verificarlo por la importancia
que conceden al relato de la pasión. Lo cierto es que estos dos aspectos están
continuamente subrayados en los evangelios:
1) Por un lado, el acontecimiento mismo, en su realidad de acontecimiento "sucedido de
verdad". Los evangelios, sin embargo, indican también el sentido del acontecimiento, a
saber: ese sentido que pertenece al propio acontecimiento, que le es "interior". Por
tanto, el sentido no es un elemento "sobreañadido" por la tradición, sino que forma
cuerpo con el acontecimiento. El sentido fructifica, pero no es creado. Así, la muerte de
Jesús no es un simple fallecer; el carácter oblativo de esa muerte pertenece a su
realidad. La función del historiador es la de buscar, más allá de la diversidad de las
recensiones, la realidad del acontecimiento y de su significación. Tal es el elemento de
verdad que contiene el positivismo: la investigación histórica tiene que encontrar al
Jesús prepascual, en su totalidad de acontecimiento-significante.

2) Por otra parte, si el acontecimiento tiene un sentido, éste no se ofrece a la curiosidad

corno si fuera un puro objeto de "información"; se presenta como una interpelación,
como una llamada a la conversión y a una vida auténtica.La realidad de Jesús no es
neutra; pone en juego la existencia de aquel que lo encuentra. Éste es el elemento
válido de la "nueva hermenéutica". El historiador, como tal, no tiene que decidir por los
demás. Puede mostrar, sin embargo, que la llamada a la decisión de fe pertenece al
mensaje de Jesús. Puede igualmente mostrar que la interpretación cristiana de Jesús es
coherente con la dirección históricamente presente en su existencia.

Al final de su exploración, el historiador se encuentra siempre ante unos

acontecimientos y ante un sentido. No llega nunca a unos acontecimientos
"insignificantes". Por otra parte, su ambición no es la de captar un pasado muerto,
neutro, para contemplarlo luego como un espectador frío y lejano (mito del
positivismo), sino lade llegar a un Jesús prepascual ya significante y fuente de
significación. El texto presente aparece como el "precipitado" de una evolución
temporal y significativa, cuyas etapas se esfuerza por reconstruir el historiador
verificando su fidelidad. La relación del texto con la tradición del acontecimiento Jesús
sólo se va precisando poco a poco gracias al esfuerzo conjugado de la historia y de la
hermenéutica.

Las reflexiones recientes sobre la naturaleza de la historia, sobre su ambición y sus

límites, han rehabilitado en gran parte los evangelios como caminos de acceso a Jesús.
En efecto, la investigación histórica, concebida como la interpretación recreadora del
proyecto de la historia vivida, muestra que los evangelistas, al introducir al lector en el
sentido último de la vida de Jesús, o sea, su oblación al Padre por la salvación de los
hombres, se sitúan en el corazón de la historia y de sus preocupaciones. En su libertad
frente a las coordenadas de tiempo y de lugar siguen siendo más fieles a Jesús que la
más seca, estricta y rigurosa de las crónicas.

747
BIBL.: ARON R., Introduction á laphilosophie de 1 hfstoire, París 1948; FRUCHON P.,
Existence humaine et Révélation. Essais d herméneutique, París 1976; GADAMER
H.G., Le probléme de la conscience historique, Lovaina 1963; ID, Verdad y método,
Salamanca 1988; HouRsJ., Valeur de 1 histoire, París 1954; LATOURELLE R., A Jesús
el Cristo por los evangelios, Salamanca 1982; MARRDU H.L, Teología de la historia,
Madrid 1978; MELCHIORRE V., II sapere storico, Brescia 1963; RICOEUR P., Historia
y verdad, Madrid; Rlzzl A., Cristo veritá dell úomo, Roma 1972.

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

POTENCIA OBEDIENCIAL
Con la expresión "potentia oboedientialis" la teología intenta definir, a la luz del dato
revelado, la posibilidad de relación entre Dios y el hombre: Estamos ante un problema
de la relación naturaleza y gracia. Por una parte, la reflexión deberá ser capaz de
salvaguardar la libertad del hombre en su situarse ante la revelación de Dios; por otra,
tendrá que defender la prioridad, la gratuidad y la trascendencia del obrar de Dios
mismo.

Sólo ingenuamente se puede pensar que semejante cuestión nó tiene nada que ver con
1a teología fundamental. Con la "potentia oboedientialis" estamos ante una de esas
temáticas omnipresentes, aunque no siempre explicitadas, que regulan toda la
tradición teológica. La encontramos ante todo en el tema de una fundamentación
antropológica, más tarde pomo factor interno de la revelación y de la encarnación,
luego en las problemáticas sobre el conocimiento "natural" de Dios y la fe, en la
relación fe-razón y, finalmente, en las cuestiones de soteriología. Por tanto, no se trata
de un tema marginal para la teología, sino que constituye uno de sus elementos
cualificativos.

Desde el punto de vista formal, como elemento que es ya de uso común, con "potentia
oboedientialis" se designa genéricamente la posibilidad (potentia) que tiene el hombre
de poder recibir una determinación que de suyo no posee, pero que puede sólo
obediencialmente acoger como don de Dios.

La legitimación de este dato viene sólo como reflexión teológica. En efecto, se acepta
como ya constitutiva la relación creatural. El sujeto se concibe como criatura, es decir,
en una diferencia ontológica con Dios y en dependencia de él; en la autoconciencia de
no poder encontrar su cumplimiento en sí mismo, sino sólo en su relación con el
Creador. Más aún, la reflexión, que es de genuina lectura católica, se lleva a cabo a la
luz del acontecimiento de la encarnación, por el que se ve históricamente realizada la
relación arquetipo entre Dios y el hombre en la vida de Jesús de Nazaret; que se
convierte en el lugar de la llamada a la participación del hombre en la vida divina:
Así pues, en Cristo se tiene la totalidad de la gracia que es otorgada al hombre; por
tanto, toda gracia es considerada como crística, pero en él se verifica también de qué
manera el hombre es capax Dei.

748
Toda la reflexión patrística está marcada positivamente por esta precomprensión. Se
dice que el hombre queda "divinizado", es decir, llamado a participar de la vida de Dios
que se ha actuado ya históricamente en Cristo. Agustin ofrece una primera pista de
investigación cuando trata de la relación entre el libre albedrío y la gracia. El hombre es
libre, pero para obrar por el bien tiene que ser liberado; su disponibilidad a la gracia
debe ser completamente obediencial.

Es más bien en Tomás donde por primera vez nos encontramos con la terminología
técnica de "potentia oboedientiae" o "potentia oboedientialis" (De Ver. 3,3,3) para
indicar una potencia pasiva del alma humana: "En el alma humana, como en toda
criatura, está presente una doble potencia pasiva: una que puede atribuirse a los
agentes naturales, la otra que se hace presente por el primer agente, el cual puede llevar
(potest reducere) a cualquier cristiano a acciones superiores a las que es llevado por los
agentes naturales. Y esta potencia suele llamarse en la criatura potencia obediencial
(potentia oboedientialis)" (S. Th. 111, 11,1).

Posteriormente, el tema sufrió interpretaciones diversas, sobre, todo por obra de

Molina y de su escuela. Más directamente, como un resultado que llega hasta la teología
contemporánea, se puede intentar ver la "potentia oboedientialis" a la luz de la
intuición tomista. En efecto, según Tomás, el cumplimiento esencial de la criatura y la
gratuidad del don para su cumplimiento no pueden ser considerados como conceptos
contradictorios dentro de un sujeto.

Por tanto, hay que valorar ante todo' la unidad del sujeto humano que se expresa en su
cualidad de ser persona. Más allá de todo dualismo (espíritu-cuerpo, con la
consiguiente división de trascendencia-inmaneneia o finito-infinito), la realidad de la
persona es la que favorece más que cualquier otra, desde el principio, la unidad y la no
contradictoriedad de los conceptos y de las características ligadas a ellos.

El ser persona, para el sujeto humano, significa autocomprensión de sí y capacidad de

autorrealización mediante actos de libertad. Hay una apertura infinita en el sujeto, una
dinámica constante de apertura, que está marcada par el deseo de poder alcanzar el
objeto del propio conocimiento. Pues bien, precisamente esta tensión y este deseo
hacen tomar conciencia de una finitud del propio acto de ser.

Esta misma característica está también impresa en la libertad del sujeto, que percibe en
sí mismo el deseo. de una libertad cada vez mayor y de una apertura a la libertad
infinita. Esta dimensión le permite autodescubrirse como un sujeto disponible para
poder desear y realizar actos de libertad y sobre todo el acto supremo de libertad por el
que logra su autorrealización.

La persona es esencialmente libertad; ésta se expresa como acto supremo precisamente

en el momento en que se sitúa ante la opción radical de aceptación de una libertad
mayor que no le pertenece y que no puede pretender, sino sólo recibir. Es esto lo que
caracteriza al ser personal como aquel que puede realizar hasta el extremo y en
correspondencia con su naturaleza unos actos que le pertenecen.

Se dirá, en otras palabras, que la autocomprensión última que puede tener el sujeto,
teológicamente, es la de un ser creado; esto implica que se da una comprensión de una
distintio realis con el Creador. El ser creatural, por consiguiente, se encuentra siempre
en una condición de relacionalidad, que es visible en su disponibilidad para acoger. En
cuanto criatura, no puede pretender, sino sólo recibir. Existe, por tanto, a nivel
creatural una disponibilidad propia (potentia) para acoger la gracia, y por tanto para
entrar en posesión (oboedientia) de una cualidad y característica que de suyo no posee
ni puede pretender poseer en virtud de su propia naturaleza creada.

749
Hacerse consciente de lo que se ha dado ya en la creación es también gracia, llamada a
la acogida obediencial que se debe a Dios. En efecto, sólo de esta manera es posible ver
aquella disponibilidad radical del sujeto ante la revelación. En resumen, Dios al crear
pone el deseo natural dentro de la criatura para que pueda reconocerlo; pero la
contingencia del ser creado, que constituye su esencia, requiere que este deseo aparezca
en un nivel personal para hacerse totalmente nato pleno de un sujeto histórico. Esto es
necesario para que se realice plenamente la paradoja de la relación entre la
trascendencia de Dios y el conocimiento humano. En efecto, Dios puede ser siempre y
solamente el primero de esta iniciativa; pero la libertad del hombre no podrá estar
nunca en disposición de relacionarse personalmente con Dios en virtud de su
estructura ontológica, sin que Dios imprima en ella la capacidad tanto para
concienciarla como para realizarla.

La condición creatural, asumida al principio como un a priori de la reflexión teológica,

supone también necesariamente que hay que mantener viva la regla de la l analogía
también en este caso.

Esta dimensión no le quita nada a la fuerza de la libertad del sujeto, ya que él la realiza
precisamente en el momento en que toma conciencia y en que, como persona, se realiza
plenamente a sí mismo.

Finalmente, la persona se autocomprende en una realidad histórica. Creemos que no se

le quita nada a la densidad del concepto de "potentia oboedientialis" si se le inserta en
una dinámica de devenir del ser humano. En el acto creativo de Dios se ve ya el acto de
una "potentia oboedientialis" que se le da al sujeto como criatura; pero en el desarrollo
de su existencia, éste toma cada vez. mayor conciencia de su propio ser, hasta llegar a la
plenitud de la visión beatífica. Pues bien, la "potentia oboedientialis" no es extraña a
esta dinámica, porque el creyente sabe ante todo que ante la trascendencia de la gracia
permanece el estado de pecado y que, a pesar de ello, crece en él el deseo de Dios.

Así pues, la plenitud de la autorrealización será la de la visión beatífica; es allí donde se

tendrá el cumplimiento de la participación en la vida divina, en la que la criatura
descubrirá la bondad de su opción y verificará el grado más alto de su libertad, pero
viendo al mismo tiempo la gratuidad de la llamada con la que se le dio lo que ella no
podía hacer otra cosa más que desear.

BIBL.: 13ALTHASAa H.U. von Der BegriJfder Natur in der Theologie, en "ZKTh" 75
(1953) 45264; In, Spiritus Creator. Saggi Teologice III, 13r/e'~scia 1972; In,
Teodramática 11, Madrid 1991; V AanEIL A., Le désir naturel de voir Dieu, en "RTh" 31
(1926) 381-410; In, La vitalicé de la vision) devine et tes actes surnaturels, en ib,
477489; IK., Oyente de la Palabra, Barcelona 1967; In, Potencia obediencia!, en VV.AA.,
Sacramentum Mundi V, Barcelona 19772, 519-523; In, Sobre la relación entre la
naturaleza y la gracia, en Escritos de teología I, Madrid 1962, 325-347; In, Naturaleza y
gracia, en Escritos de teología IV, Madrid 1962, 215-243 Rousser,oT, Los ojos de la fe I-
II, Barcelona 1988.
R. Fisichella

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

750
PROFECÍA
SUMARIO:
1. Estado de la cuestión;
2. La profecía en la teología veterotestamentaria;
3. Jesús de Nazaret y la cristología profética;
4. La profecía neotestamentaria;
5. Valor teológico de la profecía (R. Fisichella).

Situarse hoy ante el argumento profético es algo muy parecido a encontrarse con los
restos de un naufragio. La navecilla del argumentum ex prophetia, sacudida por la
tempestad de un cálculo de probabilidades como el que realizan generalmente los
tratados apologéticos y bajo los nubarrones acumulados por la metodología histórico-
crítica, se refugia hoy en el puerto de la teología fundamental, que no sabe si someter
los restos a una transformación radical o destruirlos por completo.

Pero antes de proceder a un hundimiento definitivo, podría ser interesante un nuevo

intento que se esfuerce en aplicar las diversas metodologías para un uso más bíblico y
más teológico del argumento.

1. ESTADO DE LA CUESTIÓN. Hay que observar ante todo que sin la profecía
difícilmente podría comprenderse la historia del cristianismo. Representa una realidad
tan constitutiva para la reflexión teológica, que el tener que prescindir de ella
equivaldría a errar en el objeto mismo de la fe cristiana.
La misma historia de Israel resulta incomprensible si no la referimos al acontecimiento
de la profecía, que inspira y condiciona los momentos más destacados de la
constitución de la vida del puebla. Tanto la revelación progresiva de la fe monoteísta
como las instituciones religioso-políticas de Israel sólo resultan claras cuando se las
sitúa en el horizonte profético.

Además, la historia de Jesús de Nazaret no puede prescindir de una lectura profética.

Hablando y actuando del mismo modo que los profetas, Jesús fue comprendido por sus
contemporáneos corno un profeta. Pero al anunciar que el Bautista tenía que ser
considerado como el último de los profetas (Mat_17:10-13), expresaba también
paradójicamente su pretensión de no querer confundirse can ellos, ya que él y su
tiempo eran el término último e inequívoco de todo cumplimiento de la ley y de los
profetas (Mar_9:2-8; Mat_17:1-8; Lev_9:28-36).

Finalmente, la historia de la Iglesia está marcada transversalmente por el hecho

profético. Gracias a la centralidad de Jesucristo, "profeta poderoso en obras y en
palabras" (Luc_24:19), que es creído como el cumplimiento y la realización de la
profecía antigua, la comunidad vive incesantemente en relación con la profecía. La
estructura de la comunidad primitiva reconoce ante todo en los profetas uno de los
fundamentos, incluso institucionales, de su existir (cf Efe_4:11; I Cor 12,28); además, la
Iglesia, a lo largo de sus veinte siglos de historia, ha considerado la profecía como uno

751
de los carisrnas normales que se le han dado para realizar su mediación de la revelación
en el mundo.

A pesar del papel esencial que parece representar la profecía en la veda de la Iglesia, el
argumento profético, como uno de los signos que transmiten la revelación cristiana, se
ha visto sometido a un tratamiento francamente contradictorio: el racionalismo le
quitaba todo carácter sobrenatural; los manuales, por el contrario, superexaltaban su
valor; el método histórico-crítico finalmente, limitó todo su contenido al Sitz im Leben,
sin permitir, por tanto, la apertura a una lectura teológica e impidiendo la verificación
de los efectos que se iban realizando progresivamente en una dinámica histórica.

No carece de dificultades la recuperación de la mediación de la profecía como signo de

credibilidad de la revelación. La primera dificultad se debe a la precomprensión
teológica de esta categoría. En efecto, la tradición manualista nos ha dejado en herencia
una definición de profecía que ha condicionado negativamente, durante decenios
enteros, la teología, y consiguientemente las diversas expresiones de la vida de fe que se
inspiran en ella. Los tratados clásicos De revelatione coinciden en considerar la profecía
como "cena praedictio futuri eventus que ex principüs naturalibus praescln non potest"
(cf, en nombre de todos, Ch. PESCA, Compendium theologiae dogmatieae I, De legato
divino; Friburgo 1913, 54).

Como puede advertirse, la profecía se limita y se identifica aquí con el vaticinio y la

predicción, relacionada inmediatamente con la omnisciencia de Dios que, por ser
"entendimiento infinito", puede conocerlo todo, incluso los acontecimientos futuros y
futuribles, y que puede comunicarlos milagrosamente con su libertad.

Una precomprensión actual de la profecía no puede prescindir de la recuperación del

concepto bíblico, que primordialmente no le confía al profeta la tarea de una
anticipación del futuro, sino que indica más bien la forma mediante la cual se comunica
y se conserva intacta a lo largo de la historia la palabra de Yhwh.
La segunda dificultad respecto al argumento profético se debe a la influencia que, a
partir de la escuela liberal, se padeció en la comprensión de la profecía
neotestamentaria. Llegó a crearse entonces una teoría que veía en contraposición la
presencia de dos Iglesias casi paralelas entre sí: la institucional y la carismática. El
miedo al carisma profético -indican esos autores-hizo que la institución prevaleciera
sobre el carisma, relegando así la profecía a un orden subalterno, hasta su completa
desaparición de la escena.

A partir de este orden de ideas llegó a formarse una visión eclesiológica que
contraponía los apóstoles a los profetas, exasperando la tensión entre ley y carisma.

Una relectura de la profecía tendrá que considerar la pluralidad de las formas de

autocomprensión de las Iglesias en su situación histórica; pero en una lectura global
que destaque la unidad en la complementariedad, en vez de la absolutización de un
ministerio particular.

De todas formas, las diversas dificultades pueden superarse si la investigación teológica

interdisciplinar converge hacia un centro, que habrá que recuperar a través de una
exégesis atenta y de una visión teológica global del fenómeno.

Los datos positivos que se pueden sacar de una renovada presentación de la profecía -
pensemos, p.ej., en un fundamento más contextual del cristocentrismo, en una teología
de la historia más genuina, en una relación equilibrada entre ministerio y carismas, en
una recuperación más significativa de los signos de los tiempos- mueven a mirar más
allá de las dificultades, para alcanzar objetivos que permitan más fácilmente una
presentación del acontecimiento revelado.
752
Los rarísimos estudios que, después de la teología manualista, se han dedicado al
argumento profético han intentado poner en relación todo el AT con el NT, superando
así la lectura reduccionista y mecanicista que relegaba la argumentación a la
verificación sobre el cumplimiento de cada una de las profecías. De allí se derivó que el
AT era releído a la luz de tres categorías: la ley, la historia y la promesa, que
encontraban "cumplimiento" en el NT y en la fe cristiana.

Se constituía así una teología del AT como "profecía" del NT; El NT releía el AT dándole
un "sentido cristiano".

Pero este intento tan laudable no iba más allá de una teología cristiana del AT. La
aplicación de un sensus plenior a los escritos veterotestamentarios, si ofrecía realmente
una lectura cristiana, no daba, sin embargo, razón de la "autonomía" peculiar que, en
todo caso, tiene que poseer el AT como texto sagrado de la religión judía.

La pretensión cristiana de apoderarse del AT y de verlo incluso orientado hacia Cristo

hace comprender el carácter específico del cristianismo, pero no evita el elemento de
"pretensión" que se arroga respecto al mundo veterotestamentario.

Creemos que puede recorrerse otro camino que, recuperando los rasgos salientes de la
profecía veterotestamentaria, sepa, sin embargo, poner en el centro a la persona de
Jesús de Nazaret como profecía del Padre y, poniendo de relieve la especificidad del
profetismo neotestamentario, sepa ofrecer una lectura teológica más conforme con la
originalidad cristiana.

2.: LA PROFECIA EN LA TEOLOGÍA VETEROTESTAMENTARIA. A diferencia de los

pueblos limítrofes, que confunden a menudo la profecía con la magia y con la posesión
extática, Israel tuvo siempre una clara idea religiosa del profeta. Ya en la misma
diferenciación semántica es posible percibir la clara distinción entre la idea bíblica y la
de las otras religiones: el profetés de los Setenta se refiere al nabí, identificado como "el
que habla con claridad en lugar de otro", mientras que el hebreo qosem, que indica al
"mago", se traduce siempre por mántis. La peculiaridad del profeta hebreo se impone
entonces como un fenómeno directamente en relación con la economía de la revelación.

El profeta del AT es un traditus, confiado y entregado al dabar Yhwh al que tiene que
obedecer, repitiendo sus palabras (Isa_45:6 : "Yo soy el Señor, tu Dios, que ha hablado'.
Por eso el profeta se convierte en un "experto" de Dios: experimenta su "gloria"
(Eze_1:26-28), su fuerza vinculante (Jer_15:16), el hechizo de su santidad (Isa_6:1-8).

Como hombre profundamente inserto en la historia de su pueblo, el profeta bíblico ve

en la alianza yen la Torah el instrumento más adecuado para vivir en paz y en fidelidad
al pacto establecido. Sin embargo, la conciencia religiosa y el sentido político indican
un sentido más profundo, el de la conciencia de que Yhwh guía la historia y la orienta
hacia un futuro, el "día" en que su manifestación y su alianza alcancen la cima por estar
ligadas a un profundo cambio interior (Jer_31:31-37; Eze_34:1130; Eze_36:23-36).

Así pues, para comprender al profeta del AT habrá que referirse ante todo a la
gratuidad de su llamada: sólo se le puede comprender dentro de un esquema
vocacional. La llamada de Yhwh constituye para cada uno de ellos el acontecimiento
fundamental, que crea una historia personal y que debe fijarse además por escrito, para
que pueda permanecer sin variar (Jer_1:2; Isa_6:1; Eze_1:2; Ose_1:1).

En esta llamada, que se presenta como un acto de amor profundo y que implica un
conocimiento desde siempre = "desde el seno materno" o "ya antes de nacer"- el profeta
descubre su misión. Él es el hombre enviado a llevar la palabra, mandato éste que ha de
753
ser ejecutado fielmente y que requiere una disponibilidad total, y por tanto una
capacidad de aceptar toda clase de sufrimiento, incluso el sacrificio de la propia
existencia (Deu_18:15-22; Deu_4:21-22; Isa_52:1353, Isa_52:12; Jer 37-40).

Si el anuncio de la palabra de Yhwh es la nota dominante, no se puede esconder, sin

embargo, que el l silencio (/Semiología) y el signo siguen siendo las formas más
expresivas del lenguaje profético. Después del primer silencio, que constituye la
atención a la vocación y al contenido del anuncio del mensaje, la palabra del profeta se
vuelve de nuevo silencio: Dios ha hablado, ¿qué podrá añadirse a su palabra?
(Isa_8:16-20). Este silencio, que expresa la profundidad del lenguaje, remite a un
sentido más profundo, el del misterio con que el profeta ha llegado a encontrarse. Y
cuando la palabra no parece ser suficiente, el profeta realiza signos que sólo a primera
vista pueden parecer ilógicos o insensatos (cfJer1,11;18,1-12' 19,1-15;24,1-10; 27,2-22;
32,6-15; Éz 4,1-3; 5,1-17; 24,1-27); más aún, él mismo será "signo" puesto ante todo el
pueblo (Eze_24:24; Jer 16), para que, al verlo a él, se pueda llegar al misterio que
significa.

En una palabra, los profetas del AT aparecen en su concreción y coherencia de vida.

Son hombres que se han puesto al servicio de la "tradición" sagrada de Israel,
señalando la historia de su pueblo. Pero la experiencia de Dios que habían tenido y la
responsabilidad del mensaje que anunciaban tenían que superar naturalmente la
estrecha barrera del tiempo y los límites de un solo pueblo para hacerse patrimonio
común de la historia de la humanidad en un futuro que hiciera evidente lo que ellos no
habían hecho más que prometer y representar simbólicamente.

3. JESÚS DE NAZARET Y LA CRISTOLOGÍA PROFÉTICA. "El espíritu de profecía se

ha apagado y consumida en Israel con Ageo, Zacarías y Malaquías" (Yomma, 9/b);
"Hasta ellos los profetas profetizaron a través de la acción del espíritu; desde entonces
prestáis oídos y escucháis las palabras de los sabios" (Seden Olam Rabbah 30). Estas
dos citas del Talmud pueden ser una buena introducción a la comprensión del
ambiente judío en tiempos de Jesús en lo que atañe a la profecía. Los profetas
desaparecieron, y el uso de la profecía sólo se adquiere en virtud de la dignidad
sacerdotal (cf Jua_11:5); por lo demás, sólo la esperanza apocalíptica consigue
mantener vivo el sentido de espera por el retorno de "uno semejante" a Moisés
(Deu_18:15-18).

La presencia de Juan el Bautista ofrece un nuevo dato del contexto contemporáneo de

Jesús. No podemos prescindir de él, ya que los textos neotestamentarios presentan al
Bautista como a uno que pertenece a la historia del maestro de Galilea, y su predicación
es interpretada expresamente como un "prepararle el camino" (Mat_3:1-3).

La persona del Bautista recuerda en términos muy concretos la de los profetas

veterotestamentarios, hasta el punto de que no se la puede considerar tan sólo al estilo
de un predicador vagabundo. La vida ascética que llevaba, el recuerdo del desierto, la
apelación a los temas fundamentales de la ley y de la alianza, la predicación a la
conversión y la praxis bautismal, todos estos elementos, aunque interpretados
teológicamente poros diversos evangelistas, orientan a ver. en él una de las grandes
figuras del profetismo clásico. Por tanto, su presencia alimentó de alguna forma el
sentimiento profético de una esperanza entre el pueblo.

Más directamente, respecto a Jesús de Nazaret como profeta, hay que observar que los
evangelios presentan una doble forma. En algunos casos se habla de él como de un
profeta (Mat_21:45), identificándolo, por tanto, como uno de tantos profetas en la
tradición judía normal; en otros casos, por el contrario, se le define como el profeta
(Jua_7:40), refiriéndose lógicamente al cumplimiento de Deu_18:15-18. La
interpretación de estos datos puede ofrecer una lectura para una cristología prepascual,
754
que resulta decisiva para la comprensión de la relación entre Jesús y sus
contemporáneos.

Del simple análisis de los textos se puede deducir que Jesús fue llamado y comprendido
por la gente al estilo de los profetas. La impresión que daba tanto ante la gente
(Mat_21:11; Me 6,15; 8,28; Lev_7:16) como ante los individuos (Lev_7:39; Mat_26:68;
Jua_4:19; Jua_9:17) era la de encontrarse frente a una de las figuras clásicas del
profetismo.

La aparición de esta comprensión se puede determinar, bien por el hecho de que Jesús
mismo dijera expresamente que era profeta, bien porque su comportamiento provocaba
esta identificación. La primera hipótesis es difícil de comprobar. Aun aceptando la
historicidad de los únicos textos en que Jesús habla explícitamente de su persona y la
compara con la de los profetas (Mat_13:57; Lev_13:33), el contexto y el horizonte de
estas perícopas deben de referirse privilegiadamente al de la muerte violenta como el
destino común de los enviados de Dios. Además, dos únicos casos en toda la tradición
evangélica no pueden tomarse como fundamento para esta línea interpretativa, sobre
todo cuando se les confronta con el uso explícito y continuo de "hijo del hombre" y con
la determinación del contexto de la muerte violenta, que limita más aún el terreno de
acción en la interpretación. Por tanto, no se puede seguir esta hipótesis; Jesús no se
definió como profeta. Esto se impone más aún si se piensa que está más en consonancia
con su comportamiento y su estilo el huir de toda clara definición de sí mismo.

Queda entonces la segunda hipótesis: Jesús se comportó y habló con el mismo estilo de
los profetas. Los textos "proféticos" que orientan hacia esta interpretación pueden
clasificarse de la siguiente forma:
a) Jesús interpreta las Escrituras. La escena programática de Lev_4:1630 adquiere en
este horizonte un valor particular. Apelando a los textos de los padres, Jesús actualiza
la palabra de Dios e ilumina su tiempo presente. Pueden aducirse otras muchas
referencias (cf Lev_10:25; Lev_18:18; Lev_20:42); pero las "actualizaciones" de las
figuras del siervo de Yhwh del Déutero-Isaías y del hijo del hombre de Daniel son las
que dan más cuerpo a este modelo. Más particularmente podemos pensar en la misma
forma con que Jesús interpretaba las Escrituras, que se apartaba de la de los rabinos y
que, cualitativamente, lo situaba en un plano distinto y superior del de éstos
(Mat_8:29).

b) Jesús hizo profecías. Queremos decir ante todo que Jesús habló con el estilo típico de
los profetas y que, en este sentido, pudo pronunciar tabién anuncios que se referían al
futuro. Podemos pensar en las diversas fórmulas de calamidad contra Jerusalén
(Mat_23:37), contra el templo (Me 13,1.-2), contra "esta generación" (Lev_11:49) o
contra "las hijas de Jerusalén" (Lev_23:28); las fórmulas de bendición para quien le
siga (Me 10,29) o para los débiles e indefensos (Lev_12:32); los diversos macarismos
(Mat_5:3-12; Lev_7:23; Mat_11:6).

El mismo texto de Me 13 1-2, que es de clara formulación profética, contiene para todos
los efectos un mensaje profético que hay que atribuir al Jesús histórico.
c) Jesús realizó gestos proféticos. En esta clasificación habría que insertar ante todo los
l milagros, considerados como signos expresivos del amor y del poder de Jesús como
enviado del Padre; hay además otros gestos típicos que recuerdan la acción profética
clásica. Así, por ejemplo, la maldición de la higuera (Mat_21:18), la escritura en tierra
mientras se dirigen acusaciones contra la adúltera y la gente espera su veredicto
(Jua_8:111), la acogida del niño para expresar la grandeza de los que acogen el reino de
Dios (Mat_18:1-3), la expulsión de los traficantes del templo y la apelación a su carácter
sagrado (Me 11,1518). En todos estos casos estamos frente a signos que no son
comprendidos inmediatamente por los interlocutores y que, por tanto, exigen una

755
explicación. Una vez más, sobre la base de esta dialéctica, nos vemos remitidos a la
acción profética fiara una interpretación que resulte significativa.

d) Anuncios de la pasión y de la glorificación. Jesús tuvo ante sí con una clara

determinación la- perspectiva de una muerte violenta. Habló expresamente a sus
discípulos de esta conciencia histórica. Esta perspectiva, al mismo tiempo que ligaba su
destino al de los profetas, lo apartaba cualitativamente de ellos por el significado y la
interpretación que daba él mismo a su muerte como expiación vicaria. Aun
conservando el papel que jugaron las diversas redacciones en la formulación de estos
anuncios, los textos siguen estando profundamente arraigados en su persona y en la
conciencia sobre su identidad. En este mismo sentido hemos da considerar los textos
que se refieren a la resurrección como hermenéutica última del misterio salvífico.

e) Jesús tuvo visiones. No está dicho que, dentro de esta perspectiva, haya que leer en
sentido carismático o extático los textos que se refieren a ellas; baste pensar en que
Jesús tenía un impacto inmediato con sus interlocutores. Comprende inmediatamente,
antes incluso de que hablen los discípulos, sus pensamientos y preocupaciones (Me 2,1;
Mat_12:25; Lev_9:47); nadie puede esconderle nada; todos se sienten transparentes y
conocidos en su propia intimidad. Entre los diversos textos que refieren visiones (cf
Mat_3:16; Me 9,4; Lev_22:43) hay uno que merece especial atención por su significado
profético: "Yo veía a Satanás cayendo del cielo como un rayo" (Lev_10:18). Contra una
interpretación materialmente visiva de Satanás, hemos de dar crédito al hecho de que
Jesús verificaba cómo, con su anuncio del reino iba siendo progresivamente destruido
el poder del mal hasta la victoria definitiva sobre el mismo Satanás.

Estos cinco esquemas podrían justificar tanto la opinión de la gente como la primera
descripción que nos ofrecen los evangelistas de Jesús de Nazaret. Por tanto, el título de
"profeta" debe clasificarse entre los primeros y más antiguos que se aplicaron al
maestro de Galilea; con él se expresaba la primerísima impresión que había provocado
en sus contemporáneos la predicación y la actuación de Jesús.

Sin embargo, una lectura más atenta de los textos muestra cómo, incluso donde se
refieren a Jesús como profeta, se crea inmediatamente una dialéctica que tiende a
mostrar las limitaciones de este título y su superación necesaria (cf Mat_21:23). Aun
encontrándose ante la figura de un profeta, se sintió de todas formas la necesidad de
subrayar la convicción de que era "más que" un profeta: "más que Jonás" (Mat_12:41),
"más que Salomón" (Mat_12:42), "más que el templo" (Mat_12:16).

Por tanto, con el uso del término profeta estamos ciertamente ante una de las
expresiones más antiguas de la cristología prepascual, pero al mismo tiempo palparnos
la imposibilidad de poder detenernos en ella. En las fuentes se da un uso tan
diferenciado que es preciso ver la globalidad de esta figura más que sus detalles.
Efectivamente, Marcos prefiere relacionar este título con el destino de la muerte
violenta; Mateo lo ve como expresión privilegiada para destacar el cumplimiento de las
profecías; Lucas se complace en describir a Jesús como la realización de Deu_18:15,
haciendo así de Cristo un nuevo Moisés; Q inserta la connotación de la superioridad de
Jesús, que ha de ser considerado como "más que" un profeta; Juan, finalmente,
muestra que este título, a pesar de ser una prerrogativa de Jesús como revelador,
ofrece, sin embargo, una lectura incompleta de su misterio.

Todo esto nos hace comprender que los evangelios conocieron una "cristología
profética", que fue ésta una de las modalidades para expresar el misterio de Jesús, pero
que en relación con los profetas este título sólo se le podía atribuir analógicamente. Aun
dentro de la semejanza, la discontinuidad con los profetas era demasiado evidente
tanto respecto a la autoridad con que obraba como en sus relaciones con Dios. Jesús
hablaba y actuaba siempre y solamente en primera persona; lo cual es inconcebible
756
para un profeta. Por tanto, había que pasar necesariamente del título de profeta a los de
"Cristo" e "Hijo de Dios", que expresaban mejor la novedad y la originalidad de su
identidad.

4. LA PROFECÍA NEOTESTAMENTARIA. Para una valoración global del profetismo

neotestamentario hay que señalar ante todo dos características que constituyen su
novedad respecto al AT: 1) la centralidad de Jesús, que es proclamado Cristo; por tanto,
el cumplimiento de las promesas antiguas. Esta fe en él y en -su palabra, que ya antes
de pascua era determinante para los discípulos, permitió memorizar sus palabras y su
comportamiento. 2) El don del Espíritu del resucitado, el día de pentécostés, hizo
tomar conciencia a la comunidad de Jerusalén, especialmente después del martirio de
Esteban (He 6-7), de su tarea misionera universal.

El libro de los Hechos nos habla de la presencia de profetas: Bernabé, en la lista que
ofrece Lucas en Heb_13:1, es el primero, junto con "Simón, apodado el Negro; Lucio de
Cirene; Manahén, hermano de leche de Herodes el virrey, y Saulo". Pero hay otras
indicaciones y nombres concretos: Ágabo, que en Heb_11:28 hace una profecía de
predicción sobre una carestía,- suscitando así la solidaridad de la comunidad; él
mismo, en Heb_21:11, realiza un gesto profético atando con su cinturón los pies y las
manos de Pablo. En la misma perícopa se nos dice que las hijas de Felipe el evangelista
"tenían el don de la profecía" (Heb_21:3); Judas y Silas "eran también profetas"
(Heb_15:32). Y para algunos exegetas el mártir Esteban pertenecería igualmente al
grupo de los profetas.

La teología de Lucas, más interesado probablemente en presentar la función profética,

explica el porqué del silencio sobre la participación de los profetas en la estructura
eclesial.

El material presente en las cartas del corpus paulino podría por sí solo dar base a una
teología del profetismo neotestamentario; para el plan del presente estudio bastarán
dos textos especialmente clarificadores sobre el papel de los profetas en la comunidad
primitiva.

1Co_12:28-30 y Efe_4:11 presentan un primer esquema de orden estructural entre los

que tienen un ministerio en la comunidad: en primer lugar los apóstoles, luego los
profetas y luego los maestros/ evangelistas.

El contexto de los dos trozos es el de la construcción de la comunidad dentro de una

unidad fundamental que hay que mantener en virtud de los dones y, mediante ellos, de
la gracia (jaris) recibida del mismo Cristo.

La jerarquía de los ministerios y de las funciones está por tanto en relación con el
"único cuerpo de Cristo", como presencia y promesa escatológica de la revelación plena
de Dios. Los creyentes han de acoger la diversidad de los ministerios y de los dones
porque son necesarios para la constitución y diversificación del "cuerpo" (1Co_12:12-
25). A los corintios, que anhelaban el don más grande y espectacular de la glosolalia,
Pablo les recuerda ante todo un principio básico: la unidad y la igualdad de los
carismas. Más aún: los que posean dones más particulares deben prestar atención a los
dones más ordinarios, ya que la caridad es el fundamento y la regla de todo (1Cor 13 2;
1Co_14:1).

Una lectura más atenta de estos textos muestra de todas formas que no estamos sólo
ante una lectura "carismática" de la Iglesia, sino más bien ante una descripción
institucional real de la misma comunidad.

757
En efecto, el apóstol, en la lista que ofrece, describe los tres primeros órdenes con una
terminología precisa y personal: apóstoles, profetas, maestros/evangelistas; a
continuación, la descripción se hace más bien genérica e impersonal; no se refiere ya a
las personas, sino a las actividades: milagros, curaciones, gobierno, glosolalia.
Ciertamente Pablo no se preocupa aquí de dar una enseñanza precisa sobre la
organización de la Iglesia; lo importante es que Dios, en Jesucristo, ha puesto un orden
muy concreto en las funciones principales, mientras que .los dones son abundantes y en
conformidad con la gracia de Cristo.

Así pues, los profetas y la profecía se le presentan a la comunidad cristiana, bien como
una función carismática a la que todos deben tender precisamente para que en virtud
de su hablar a los hombres puedan ser comprendidos por ellos y así edificar la
comunidad (1Co_14:3.29-32), bien como una función institucional que está en la base y
el fundamento de la Iglesia (1Co_12:28), ya que contribuye a regular la vida de la
comunidad (1Co_14:22).

Los textos del NT leídos sin prejuicios ni precomprensiones llevan, por tanto, a
reconocer a los profetas como una "institución" (1Co_14:29; 1Co_14:32; 1Co_12:28;
Rom_12:6; Efe_4:11; Heb_11:27; Heb_21:9) y a la profecía como una acción litúrgica
normal, aunque momentánea y ocasional, dada a algunos creyentes (1Ts_5:20;
1Co_14:1. 5.24.31.39).

Este hecho, a la luz de la teología paulina, no presenta ninguna contraposición: los

profetas y la acción profética especifican la contribución correspondiente y
diversificada que da cada uno a la construcción de la comunidad. Así pues, tanto cada
uno de los profetas como los diversos creyentes que profetizan y que deben tender a la
profecía revelan y significan que la Iglesia, en su conjunto, se construye sobre la palabra
de Jesús y crece cuando se la actualiza en las diversas situaciones de la vida.

De todas formas, sobre la base de estos textos se puede casi llegar a reconstruir la
identidad del profeta neotestamentario.

Es reconocido esencialmente como movido por el Espíritu de Cristo resucitado. El

papel decisivo del Espíritu Santo en la vida de la Iglesia puede vislumbrarse en diversos
niveles, incluso en las decisiones prácticas que asume (Heb_15:28; Heb_5:3.9). En este
horizonte es donde hay que leer el hecho de que el Espíritu suscite y mueva a los
profetas (Heb_2:18; Heb_11:28; Heb_19:6; Heb_21:11; 1Co_12:8; 1Pe_1:11; 2Pe_1:21):
ninguno puede profetizar más que bajo su acción, que se dirige siempre a la
construcción de la comunidad: Esto explica por qué el apóstol siente el deber de urgir a
los creyentes al deseo de la profecía; pero al mismo tiempo ve como causa y efecto la
acción pneumática y la función profética: "No apaguéis el Espíritu; no despreciéis las
profecías" (1Ts_5:19-20): sin estas dos realidades no se da crecimiento de la Iglesia.

El profeta, además, aparece como una persona que es reconocida como tal por la
Iglesia. Tanto si se habla de un grupo de profetas como si se trata de un individuo, no es
la Iglesia la que da la profecía ni la que suscita al profeta; más bien acoge la profecía y al
profeta como un don y un ministerio. Análogamente, el profeta no puede concebirse
más que en referencia a la comunidad y en comunión con ella.

Para beneficio de la comunidad, el profeta desempeña una función que se puede

sintetizar en estos tres puntos:
1) Transmite las palabras y los gestos de Jesús. El profeta del NT se diferencia ya por
esto del profeta veterotestamentario. En efecto, no relee primariamente las Escrituras
antiguas, sino que transmite y comunica más bien la palabra del maestro. No habla en
nombre de Yhwh ni anuncia un oráculo suyo, sino que recoge las palabras de Jesús y
habla en su nombre. La profecía que se anuncia es "el testimonio de Jesús"
758
(Apo_19:10), su objetivo es hacer presente, viva y actual la palabra del Señor para la
comunidad. Esto permite comprender por qué Pablo no tiene reparos en poner la
profecía como fundamento de la Iglesia (Efe_2:20). Los apóstoles y los profetas, al
final, no hacen más que explicitar lo único necesario de la Iglesia: la palabra y la acción
de Jesucristo, "apóstol" del Padre, y su "profecía" definitiva en la historia.

2) El profeta "garantiza" la ortodoxia de la comunidad. En efecto, es reconocido como

hombre fiel a la palabra, haciéndola actual bajo la acción del Espíritu; por tanto, está
capacitado para reconocer como verdadera la palabra que el apóstol transmite. Pablo
utiliza expresamente este argumento como elemento decisivo para reconocer al
verdadero profeta y al falso (1Co_14:37).

3) El profeta, como recuerda expresamente Pablo, está llamado a "formar, animar y

consolar a los hombres" (1Co_14:3). En efecto, al actualizar la palabra de Jesús, anima
a vivir concretamente en ella y consuela anunciando la vuelta gloriosa del Señor. De
esta manera, animando y consolando, forma y edifica a la comunidad que, a través de
él, se confronta con la palabra misma del maestro.

Por tanto, el profeta se puede comprender a la luz de su mismo carisma sin tener que
confundirlo con otros. Él no es apóstol: el apóstol funda la comunidad y la dirige,
mientras que el profeta es un creyente que acoge al apóstol y su mensaje. El profeta
tampoco es doctor: el doctor recibe de los apóstoles y de los profetas la palabra del
Señor; mientras que el doctor lee e interpreta la Escritura, el profeta, como hombre del
Espíritu, pone toda la Escritura bajo la luz de la palabra de Cristo. Finalmente, el
profeta no es evangelista, ya que éste reflexiona con una experiencia personal de acción
inspirada y formula una teología particular, mientras que el profeta se interesa por el
bien inmediato de la comunidad y por las circunstancias particulares que se crean en
cada comunidad.

Así pues, el profeta de la Iglesia primitiva se presenta como la persona que, bajo la
acción del Espíritu de Cristo resucitado, tiene la tarea de reproponer, actualizándola, la
palabra y la obra de Jesús. Por tanto, es el hombre de la mirada retrospectiva, ya que
orienta hacia la actualización del presente y hacia la espera del futuro, destacando el
sentido de la persona de Jesucristo.

Por tanto, puede plenamente llamarse el hombre que pertenece a la tradición y la crea,
entendiendo por tradición el contenido quedos apóstoles, personalmente o por obra del
Espíritu, habían recibido de su relación con el Señor (DV 7); en virtud de esta
pertenencia, deben considerarse como personas de gran fuerza innovadora, ya que son
capaces de leer atentamente el presente y de proponer el futuro.

Si se le confronta con el AT, el profeta neotestamentario adquiere una innegable

novedad. Lo que es evidente ante todo es la gran diferencia en la extensión del
fenómeno: mientras que para Joei (3,1-2) sigue siendo un deseo el acontecimiento
universal de la profecía, aquí se observa que, al menos virtualmente, todos los creyentes
están en condiciones de poder profetizar.

Pero lo que más impresiona es el hecho de que en la profecía neotestamentaria ha

desaparecido por completo toda forma de miedo, de juicio y de condenación. El profeta
es más bien el que da ánimos y el que trae un .mensaje de salvación. El acontecimiento
de la resurrección, como expresión más evidente de la victoria y de la glorificación de
Cristo, ha impreso ya un sello indeleble en las relaciones entre el cristiano y el Padre. El
profeta da confianza y seguridad de que ese acontecimiento afecta también a cada uno
de los creyentes que harán de su vida una "ofrenda agradable a Dios"; las miradas se
dirigen ahora claramente hacia el acontecimiento escatológico.

759
A partir de la Didajé, el Pastor de Hermas, san Ireneo y todo el período patrístico, el
profeta adquiere una fisonomía diferente y se necesitan ciertos "criterios" para valorar
su sinceridad. Sin embargo, la profecía no se acaba, y en todo caso su disminución no se
debe al hecho de que haya habido una estabilización de la institución a costa de la
dimensión carismática. Habrá que valorar más bien, directamente, el hecho de que las
palabras del Señor habían encontrado una forma definitiva en los evangelios y en las
cartas de los apóstoles, que constituían entonces la norma y la.referencia privilegiada
para la vida de las diversas comunidades locales.

El profeta no desaparece, pero su carisma peculiar asume nuevas expresiones. Los

siglos II y in presentan imágenes de hombres y de mujeres que poseen características
similares a las de los profetas, pero ahora se convierten en martyres y confessores. Algo
parecido ocurre en los siglos sucesivos: la Edad Media verá la profecía ligada a la
imagen simbólica que esté más directamente en disposición de explicar la Escritura:
Hugo de San Víctor y Joaquín da Fiore serán maestros en ello. Lo mismo podemos
decir si tomamos algunos ejemplos que proceden de la mística, llamada precisamente
"profética": en esta línea podría componerse una lista con nombres más o menos
conocidos: Juliana de Norwich, Catalina de Siena, Teresa de Ávila, Juan de la Cruz,
Ignacio de Loyola, Juan Bosco, Adriana von Speyer... son sólo el comienzo de una larga
serie diferenciada de "profetas", que hay que añadir a las que nos ofrecen en varias
ocasiones los Hechos de los Apóstoles.

Todo esto nos lleva a una nueva conclusión: los profetas y el carisma profético no
pueden quedar relegados expeditivamente tan sólo al momento de la Iglesia primitiva;
pertenecen de modo constitutivo a la Iglesia y poseen para ella un significado
permanente e insustituible.

5. VALOR TEOLÓGICO DE LA PROFECÍA. La recuperación del dato bíblico sobre la

precomprensión de la profecía puede permitirle a la teología fundamental tener una
perspectiva distinta para su propia argumentación.

Una vez quitada la capa opresora de un conocimiento de los sucesos futuros, la profecía
podría concebirse como aquella forma peculiar de la revelación que, manteniendo
unidos la palabra y el signo, permite captar la dialéctica entre manifestación-
ocultamiento del contenido revelado.

Hay aquí tres elementos que ex¡gen una clarificación:

a) La revelación se da como un movimiento dialéctico, no antitético, sino de superación
constante. Lo que se revela aparece evidente, o bien remite a un conocimiento ulterior
que ha de ser revelado. La persona de Cristo no se puede definir por el razonamiento y
el lenguaje humano; permanece siempre abierta a ese horizonte de misterio que es la
vida trinitaria de Dios.

b) La profecía se comprende como una unidad irrompible de palabra y de signo. La

palabra remite al signo, y el signo es de suyo una apelación a un significado ulterior. La
palabra clarifica el signo donde éste aparece como ambiguo, y el signo lleva a su
cumplimiento la formulación de la palabra. Esta mutua apelación puede explicar, mejor
que cualquier otro medio, la dialéctica de la revelación.

c) La profecía como tal no es externa a la revelación, sino que es una de sus expresiones
peculiares. Por tanto, antes de ser uno de los signos de la revelación, es forma de
revelación y está asumida por entero en la dialéctica de la revelación, como forma
expresiva de la misma.

760
Estas indicaciones muestran que la profecía, asumida por la teología fundamental como
forma expresiva de la revelación, puede favorecer también hoy su comprensión y ser
una mediación privilegiada de ella.

Algunos elementos ulteriores podrán hacer que se perciba mejor el valor teológico que
posee el argumento profético en una renovada comprensión de los signos de la
credibilidad de la revelación.

1) Recuperando la centralidad de Jesús de Nazaret, se puede pensar en su revelación a

la luz de una profecía que se ha dejado en la historia como signo permanente de la
salvación. Este dato tiene un valor no secundario; decir que Jesús es prafecia del Padre
equivale a expresar globalmente el sentido de los textos neotestamentarios. Se ha visto
que sólo analógicamente y de forma reductiva se puede aplicar a Jesucristo el título de
profeta; pero decir que él constituye la profecía del Padre significa afirmar que su
palabra y sus obras, en un todo inseparable (gestis verbisque intrinsece inter se
connexis: DV 2), constituyen el testimonio permanente que se ha dejado en la historia.
Se realiza una unidad irrompible en la complementariedad de palabra y signo, que es
típica de la expresividad del lenguaje profético y revelativo.

Del mismo modo se afirma que dentro de la historia se ha puesto un signo histórico,
permanente, que condensa en sí mismo los rasgos de cumplimiento y de definitivo,
pero que al mismo .tiempo aguarda su plena realización.

Una teología de la historia (I Historia, 111) tendrá la misión de mostrar cómo se plantea
con este dato un principio que permite orientar la imrevisibilidad del vagar histórico;
de echo, la profecía orienta toda la historia hacia la realización definitiva de la salvación
en el encuentro escatológico con el Señor, que recapitula toda la creación (Col_1:15-20;
Efe_1:10; Efe_2:14-16).

La profecía, como decíamos anteriormente, es palabra que guía el presente de una

comunidad, pero en un doble frente: a la luz del acontecimiento Jesús de Nazaret y en
la espera de su retorno glorioso. Por tanto, releer la revelación de Jesucristo en este
horizonte, como profecía del Padre, significa comprometer al creyente a una atenta
lectura del presente histórico, pero en continuidad con la tradición precedente y con la
conciencia de un cumplimiento futuro.

2) De aquí se sigue que la profecía se pone en la Iglesia y en la historia de la humanidad

como una forma permanente de memoria que obliga a no asumir nada como absoluto,
sino a relativizarlo todo a la luz de lo único necesario.

La palabra de Dios se presenta entonces al contemporáneo como aquella provocación

última que se da para la adquisición del sentido de la existencia, pero capacitando a
cada uno simultáneamente para la responsabilidad personal.

La evidencia de la revelación, dada proféticamente, obliga al creyente a plantearse una

pregunta constante sobre el sentido de lo que se le revela, y al mismo tiempo lo impulsa
hacia la suprema forma de libertad como decisión de acogida de una referencia a un
sentido escondido en el propio misterio.

3) La teología, al asumir la nota de la profecía, afirma que la revelación se le da al

hombre para que comprenda y crea. En otras palabras, constituye una forma
eualificativa de comunicabilidad de la misma revelación. La exégesis de orienta a
comprender la profecía dentro de este horizonte interpretativo. Prefiriéndola a la
glosolalia, que escandaliza al no creyente, Pablo afirma que la profecía hace más bien
manifiestos "los secretos del corazón", y por tanto los creyentes y los no creyentes
quedan convencidos de la presencia de Dios en medio de su pueblo.
761
Una actualización de esta forma de comunicabílidad del dato de la revelación debería
visualizarse gracias al testimonio de los creyentes que, acogiendo la palabra del Señor,
se abren a la lectura de los P signos de los tiempos. En este caso la profecía se convierte
en creación de nuevos signos que actualizan el mensaje de la salvación para las
exigencias contemporáneas. De aquí se deriva, por consiguiente, una atención
específica de apelación a aquellos valores universales que pueden ser anunciados y
vividos con una especificidad cristiana.

Además la profecía, como lenguaje que se dirige a los hombres (ICor 14,1-5), estimula a
la investigación teológica para que se ponga a buscar otras tantas formas nuevas de
comunicación del saber creyente, a fin de que la revelación pueda ser una respuesta
contemporánea sobre el sentido del creer y del vivir.

4) Finalmente, situar la revelación a la luz de la profecía significa hacer que destaque su

contenido específico, que es el amor misericordioso de Dios.

En efecto, la profecía no se da nunca como una forma de condenación, de juicio o de

temor; al contrario, es siempre y exclusivamente una palabra de aliento, de confianza y
de esperanza. La cruz de Jesús de Nazaret es el signo profético culminante, ya que es
allí donde cada uno está obligado a ver el nexo entre el sufrimiento hasta la muerte y la
gloria de Dios. En el rostro del crucificado resplandece la gloria del Padre (2Co_4:6);
éste es el último mensaje que se comunica a los hombres, porque aquí se realiza la
voluntad savífica de Dios.

Una profecía posbíblica que no estuviera en conformidad con esta tipología se excluiría
a sí misma como posible mensaje de revelación. Después de la muerte y de la
resurrección de Jesucristo, la Iglesia puede reconocer como "profecía" tan sólo aquello
que sirva para hacer más evidente el amor trinitario de Dios, un amor que no se negó a
la condenación del inocente para la salvación de los pecadores (Rom_5:6-10). Una
profecía que se presentase bajo el ropaje de una condenación debería su origen más
bien al miedo de un renovado montanismo, nunca definitivamente aplastado por el
ánimo cristiano, que a una confianza responsable en el amor del Padre.

5) Por consiguiente, la profecía capacíta al creyente para hablar de la revelación como

de una esperanza que se ha confiado a la Iglesia para que la comunique al mundo. Se
trata de la esperanza bíblica, de la que tiene certeza en el cumplimiento definitivo, por
haber sido engendrada por una promesa que se experimenta como verdadera, hecha
por una persona que se revela como fiel.

CONCLUSIóN, A veces parece como si se constatase cierto miedo a los profetas, El

mundo no los quiere; la Iglesia los acoge, pero sólo después de su muerte. Muchas
veces la apelación a la profecía está determinada por unos modelos
veterotestamentarios que en muchos aspectos no se pueden proponer en nuestros días.

Los cristianos son hijos de una profecía realizada a la luz del Gólgota; reclaman, por
tanto, la presencia de los profetas como signos de un amor que sabe llegar hasta el don
total de sí mismo. El profeta, al final, obliga a cada uno a tomar seriamente en
consideración la propia existencia dentro del horizonte de la vida de Jesucristo. A cada
uno de los hombres, abismados cada vez más en unas culturas que en diversos niveles
les hablare de muerte, ya que también la indiferencia y el carácter efímero de las cosas
son una muerte para la razón, la profecía le recuerda el sentido de una vida vívida con
coherencia a la luz de unos valores que saben dar un significado a la realidad humana.

762
En un mundo que cada vez busca más la emoción y quiere hacerse un futuro
engañándose a sí mismo al presumir un conocimiento que no tiene, el. profeta le
recuerda la fdelidad al presente, sin el cual no se da auténtico futuro.

La acción de los profetas será hoy tanto más eficaz y salvífica cuanto más se superen las
formas de un excesivo espiritualismo o montanismo. Por consiguiente, "aspirar" a la
profecía (cf ICor 14,1) resulta hoy para cada uno de los creyentes la forma más
coherente de creer en la revelación, ya que de este modo podrá dar testimonio de la
presencia viva y operantedel Espíritu en el corazón del mundo a través del obrar de sus
testigos (1Ts_5:19).

BIBL.: AUNÉ D.E., Propheey in Early Christianity, Grand Rapids 1983; BAKER D.L.,
Two Testaments one Bfble, Londres 1986; BALTHASAR H.U. von, Gloria 6. Antiguo
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R. Fisichella

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

763
PROFETAS
Dos son los temas que se desarrollan en este artículo: el profeta como mediador de
revelación y la vocación profética como momento privilegiado de esa mediación. Parece
apropiado en un diccionario de TF centrar la atención en las dimensiones
hermenéuticas y metodológicas de estos temas, remitiendo a los lectores y a los
respectivos artículos de cualquier buen diccionario bíblico para un extenso elenco de
textos pertinentes y para la discusión de sus problemas exegéticos en detalle. La
reflexión metodológica es imprescindible en el presente caso, puesto que una mirada a
algunos de los manuales de TF publicados en los años 1980 ha demostrado que en
varios casos los profetas son presentados de forma que reflejan posiciones exegéticas
corrientes en los años 1960, sin que se advierta ningún indicio del cambio considerable
experimentado por el estado de la cuestión en las décadas siguientes.

Por eso habrá que situar los dos temas particulares antes mencionados dentro del
horizonte más amplio de una estrategia de lectura general de los textos proféticos. Para
ser más precisos, se pueden distinguir estos tres tipos ideales:- una lectura orientada al
futuro, una lectura orientada al pasado y una lectura transtemporal orientada al texto.
Puede existir cierto peligro de excesiva simplificación en esto, pero al menos servirá
para descubrir cuestiones metodológicas importantes que no se pueden ignorar
impunemente.

764
1. LOS PROFETAS COMO VATICINADORES. En el primer tipo de aproximación, los
profetas son leídos ante todo en cuanto que predicen al detalle la vida y misión de Jesús
de Nazaret, el mesías y Señor. Su importancia estriba en que apuntan a lo que, desde su
situación, está en el futuro. Con raíces en los escritos del NT, este tipo de lectura fue
muy desarrollado por los escritores del siglo ii (especialmente Justino e Ireneo);
continuó en los siglos siguientes y, finalmente, se formalizó como la "prueba de la
profecía" de la apologética clásica.

Una característica sobresaliente de este tipo de lectura es su considerable selectividad.

El centro está naturalmente en aquellos textos (en la práctica, realmente no muchos)
que parecen prestarse ellos mismos a este tipo de lectura. Hubo incluso una tendencia
no sólo a acentuar, sino también a multiplicar los textos mesiánicos; determinadas
opciones de traducción de la Vulgata influyeron en esto. Pero aun así, grandes bloques
de material de los libros proféticos siguieron sin ser susceptibles de esta estrategia de
lectura (p.ej., anuncios de invasiones, de destrucción, de exilio; crítica de abusos
sociales, de maniobras políticas, y así sucesivamente). Este material tendía a ser
ignorado, si no atribuido al aspecto "imperfecto" del AT, que es superado en el Nuevo;
otros optaron por la solución de lecturas alegóricas.

La densa concentración en una lectura orientada al futuro de los textos en esta

perspectiva tuvo su efecto sobre los dos temas aquí en cuestión. Los profetas serían
considerados como mediadores de revelación predominante (o exclusivamente) en la
medida en que predecían el culmen de la revelación en Jesucristo; la lectura era una
lectura referencial a Cristo. Habría pues, relativamente poco interés por la llamada
inicial de los profetas como momento privilegiado de revelación, ya que la lectura no
hacía primariamente referencia al profeta ni estaba particularmente interesada en la
experiencia propia del .profeta y en su público inmediato.

¿Cómo evaluar esta primera estrategia de lectura? Pueden observarse tres puntos:
a) La existencia de un pequeño número de textos que pueden legítimamente
denominarse "mesiánicos" es admitida prácticamente por todos los investigadores
actuales. Sin 'embargo, prescindiendo de aquellos de tendencias fundamentalistas en
las diversas confesiones cristianas, existe igualmente acuerdo en que una lectura
histórico-crítica de esos textos es incapaz de demostrar que cualquiera de ellos
contuviera desde el comienzo una predicción directa y unívoca de aspectos de la vida y
misión de Jesús de Nazaret. La metodología científica no es capaz de llegar a una
identificación personal específica de la figura mesiánica de los textos.
Consecuentemente, una prueba apologética por la profecía entendida como
argumentación histórica racional no es factible. La cuestión es diferente para lectores
que ya creen en Jesús como el mesías; a estos lectores algunos textos proféticos pueden
traerles a la mente diversos aspectos de la vida y misión de Jesús. Mas para estos
lectores los textos proféticos tienen una función de anámnesis, no argumentativa; la
creencia en Jesús como el salvador prometido es el presupuesto, no la conclusión, de tal
lectura; el efecto de esta lectura no es fundamentar la fe, sino profundizarla e
iluminarla.

b) Cuando la prueba apologética de la profecía se tomaba en un sentido fuerte, corría el

peligro de alimentar (independientemente de las intenciones personales) una actitud
antijudía o incluso polémica. Éste podía ser el caso, si el argumento tomaba la forma de
una demostración racional de que los textos mesiánicos claramente señalan a Jesús de
Nazaret, lo que implicaría que cualquier persona de inteligencia normal que acepte la
autoridad de los textos proféticos como Escritura, y sin embargo rehúsa reconocer a
Jesús como el Cristo, debe estar en mala fe subjetiva. Esta conclusión puede sin duda
haber contribuido, junto a otros varios factores de naturaleza socioeconómica y
psicológica, a suscitar una actitud muy extendida de hostilidad a las comunidades
judías, especialmente en Europa en los siglos pasados. Las horrendas consecuencias
765
prácticas de esto son bien conocidas. Después de Auschwitz, estos temas no pueden
pasarse en silencio en una discusión teológica sobre el uso de textos proféticos.

c) Finalmente, la drástica selectividad inherente a esta estrategia de lectura de los

profetas. es un argumento decisivo contra su suficiencia.

Una gran parte de la literatura profética ha sido en la práctica ignorada o degradada

por los intereses del enfoque de "predicción". Y esto tiene el paradójico efecto de
empobrecer una lectura cristiana de los textos proféticos.

2. LOS PROFETAS COMO PERSONALIDADES RELIGIOSAS EXTRAORDINARIAS.

Un segundo tipo de estrategia de lectura se centra en lo que se encuentra del pasado
detrás de los textos proféticos, a saber: las figuras históricas de los profetas vistos corno
excepcionales personalidades religiosas, cuyas intuiciones inspiradas llevaron a la
religión de Israel a un plano más alto, preparándola de este modo para la etapa de
cumplimiento en Jesucristo. Este tipo de lectura surgió con la aproximación histórico-
crítica a la Biblia, y se desarrolló en sus primeras etapas, especialmente en Alemania,
bajo la doble influencia del romanticismo y del idealismo. La influencia romántica
fomentó el interés por la biografía de los profetas, sus vicisitudes personales y sus
experiencias religiosas. La influencia idealista acentuó la superioridad del pensamiento
profético sobre las formas inferiores de religión cúltica corrientes entre sus
contemporáneos, tendiendo a menudo a establecer este contraste dentro del marco de
una visión evolutiva del desarrollo de la religión de Israel. Diferentes autores se vieron
afectados de diversos modos por estas dos influencias, pero existió una tendencia
común a valorar por encima de todo lo que era personal y original en los profetas y a
despreciar la obra posterior de discípulos, redactores, editores y glosadores, que
continuaron el proceso de formación de los libros proféticos después de los propios
profetas. Estas contribuciones posteriores, calificadas normalmente de "inauténticas",
tendían a ser vistas por la mayor parte como ineptas, y a veces incluso como una
corrupción del mensaje profético original.

Dentro de este segundo tipo de estrategia de lectura tienen probablemente los dos
temas propuestos para este artículo su Sitz im Leben original. Hablar de un profeta
como de un mediador de revelación pare presuponer que se puede elaborar un retrato
histórico claro del profeta en cuestión sobre la base del material "auténtico" del libro
profético y de otras fuentes disponibles, y que se puede reconstruir la situación del
público original al que el profeta transmitía la revelación en primer lugar. Es claro,
además, que el particular interés ponla inicial experiencia de vocación del profeta y su
valor revelador está relacionado con la aproximación biográfica, centrada en la
persona, típica de la línea de investigación histórico-crítica influida por el
romanticismo. Debe añadirse, desde luego, que- los temas, como los tipos de texto
pueden desplazarse de su Sitz ¡ni Leben original y ser utilizados en otros contextos; por
eso no se puede concluir que los dos temas en cuestión aquí estén inseparablemente
ligados al segundo tipo de estrategia de lectura. Es útil, sin embargo, tener en cuenta su
marco original.

¿Cómo podría evaluarse esta segunda estrategia de lectura? De nuevo se pueden

afirmar tres puntos:
a) Un rasgo indudablemente positivo es que este tipo de lectura recupera mucho del
material profético que había sido ignorado en la práctica por la aproximación "que
predice a Jesús", y lo trata al menos como de significado potencial para lectores
posteriores.

b) Otro valor positivo reside en la aguda conciencia de la dimensión histórica y de la

naturaleza contextualizada del ministerio de los profetas.

766
Sin embargo, un punto débil de initivo, que se ha hecho cada vez más claro para los
investigadores en la segunda mitad del siglo xx, se encuentra en el enfoque unilateral
sobre los personajes proféticos a expensas de los libros. En su peor forma, esta actitud
tendía a considerar los libros proféticos como deplorables obstáculos que había que
desmantelar críticamente en la medida de lo posible, para llegar a la ipsissima vox del
propio profeta, el único objeto de estudio digno de consideración, el único depositario
de valores religiosos de validez permanente. Los profesionales de teología fundamental
quizá deban considerar hasta qué punto una influencia inconsciente de esta postura
puede estar presente en su imagen de los profetas.

3. LOS PROFETAS EN CUANTO TEXTOS. El tercer tipo ideal se puede describir como
orientado al texto o transtemporal. Está orientado al texto porque toma en serio el
hecho innegable de que el dato primario de que dispone el lector es el libro-profético, y
porque considera que su tarea primordial es lograr una mejor comprensión de ese libro
en toda su complejidad -literaria e histórica. Es transtemporal porque el centro no se
sitúa unilateralmente en un período particular (ya sea el de la vida de Jesús o el de la
vida del profeta cuyo nombre va unido al libro), sino que abarca todo el espacio
temporal en el que tuvo lugar la génesis del libro. Colocadas en orden cronológico (que,
sin embargo, no es el orden operativo de la tarea exegética aquí), estas fases temporales
son: todos aquellos factores anteriores al profeta que influyeron en la manera en que el
mensaje fue formulado (historia de la tradición); el propio ministerio y mensaje del
profeta en tanto que esto pueda reconstruirse históricamente; las diversas fases de
transmisión y desarrollo del material profético hasta la formación del libro tal como lo
tenemos ahora (historia de la redacción); un estudio del libro completo como una
unidad (estudio de la forma final).de composición (no de autor). La problemática de la
historia de la tradición tuvo mucho auge en las décadas de los años 1950 y 1960 (la
Teología del AT de G. von Rad es un notable ejemplo). Las cuestiones de la historia de
la redacción empezaron a adquirir importancia y se desarrollaron de modo
marcadamente radical en las décadas de los años 1970 y 1980 (aunque, desde luego, se
pueden encontrar también antes de este período). El estudio de la forma final se ha
desarrollado en las dos últimas décadas también bajo una variedad de influencias (el
estructuralismo, la aproximación canónica, intentos de aplicar varias teorías generales
del texto y de la literatura a los libros proféticos).

¿Cómo podría tener todo esto influencia en la formulación de los dos temas sugeridos
para este artículo? Se pueden hacer tres observaciones:
a) Parece imprescindible una presentación más matizada al hablar de un profeta como
mediador de revelación. Mientras pueda proponerse una reconstrucción probable del
ministerio histórico de un profeta dado (sobre esto, ver la siguiente observación),
tendrá que admitirse, a la luz de los estudios históricos de la tradición, que el mensaje
del profeta no era una revelación totalmente nueva, que existía una considerable
medida de diálogo con puntos de vista anteriores y de contestación de los mismos; en
suma, que los profetas fueron gente de su tiempo en mayor grado del que podría
deducirse de las obras científicas de una época anterior. Si esto es así, se plantea
entonces la cuestión: ¿es quizá algo unilateral centrar la atención de manera tan
específica en los profetas como mediadores de revelación en el AT? ¿No deberíamos
esperar también leer artículos sobre los teólogos narrativos deuteronomistas, o los
salmistas, o los maestros de sabiduría como mediadores de revelación?

b) La reconstrucción histórica del ministerio de cualquiera de los profetas se ha

convertido en una tarea mucho más difícil a la luz de los estudios más radicales de la
crítica de la redacción de los años recientes. Por ejemplo, las últimas ediciones del
comentario de O. Kaiser a Is 1-39 concluyen que los contornos históricos de la vida de
Isaías están velados por una oscuridad casi total; a una conclusión similar ha llegado R.
Carroll para Jeremías en su comentario de 1986 sobre este libro. Indudablemente hay
otros investigadores más optimistas sobre las posibilidades de recuperar datos
767
históricos acerca del ministerio de los profetas (p.ej., el comentario de H. Wildberger
sobre Is 1-39 y el comentario extraordinariamente optimista sobre Jeremías de W.
Holladay); pero la realidades que la aproximación biográfica es actualmente un asunto
de considerable debate exegético. Sería poco aconsejable para los teólogos de teología
fundamental ignorar la existencia de estas discusiones y continuar hablando de "los
profetas" como si hubiera pocos problemas para alcanzar un consenso acerca de su
ministerio histórico. Esto afecta al propio uso de los relatos de vocación de los libros
proféticos, por poner sólo un ejemplo. Existe una tendencia creciente entre los exegetas
a leer los "textos de vocación" ante todo (o incluso exclusivamente) como declaraciones
teológicas programáticas, cuya principal finalidad no es aportar información biográfica
o psicológica sobre la experiencia del profeta, sino más bien ofrecer una legtimación
teológica del papel del profeta y un sumario de los puntos clave del mensaje. En esta
perspectiva, los relatos de vocación no nos dan acceso directo a los momentos
privilegiados de la experiencia de revelación del profeta; en cambio, son textos cuya
posición prominente y contenido programático nos ofrecen un papel privilegiado en la
estructura del libro profético como composición redaccional.

c) La dificultad de reconstruir un cuadro histórico de los profetas implica también

(según algunos investigadores actuales) problemas de descripción de la función. Se
pueden citar dos ejemplos. Primero, el término hebreo nábi; traducido como "profeta"
a partir de la versión de los LXX, es la designación más común para la función profética
en los escritos exílicos y posexílicos de la Biblia, pero es dudoso que los profetas del
siglo viH (Amós, Oseas, Isaías y Miqueas) usaran jamás este título para sí mismos. ¿No
tiende un indiscriminado uso del término "profeta" quizá a ofrecer una imagen
excesivamente uniforme de lo que puede bien haber sido una serie de papeles mucho
más complejos en la historia religiosa de Israel? En segundo lugar, el sintagma débdr
Yhwh ("la palabra del Señor', presentado generalmente como un rasgo específico de
revelación profética es de hecho muy raro en textos proféticos que puedan datarse con
sólida probabilidad del siglo viii; se hace frecuente sólo en el período exílico y después
(en Jeremías, Ezequiel, y la historia deuteronomista). ¿No corre el riesgo una
generalización indiscriminada acerca de los profetas como portadores del débár Yhwh
de simplificar quizá demasiado una serie más compleja de términos y papeles de
revelación?

Resumiendo, el estado actual de la discusión exegética sobre los profetas (refiriéndose a

los libros y a los personajes) sugiere que la TF debería repensar la razón fundamental
de su tradicional interés y de su discurso sobre los profetas. La aproximación centrada
en la persona, ingenuamente experiencial, que se ha dado por sentada en muchas obras
de TF hasta la actualidad, necesita reflexionar sobre el nuevo estado de la cuestión
surgido de la reciente investigación exegética y sus implicaciones hermenéuticas. Sólo
así puede la TF esperar seguir en diálogo efectivo con la ciencia bíblica en este tema.

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prophétiques, París 1985 AOLD A.G., Prophets through the Looking Glass: Between
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768
Ch. Conroy

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

QUI PLURIBUS
A nivel de teología fundamental, esta encíclica nos interesa en dos puntos: las
relaciones entre la fe y la razón y los motivos de credibilidad.

1) El primer objetivo de la encíclica (9 de noviembre de 1846) es expresar la doctrina de

la Iglesia sobre las relaciones entre la fe y la razón. En este -documento Pío IX asienta
unos principios que; veinticinco años más tarde, recogerá el Vaticano I. Afirma que no
existe 'ningún conflicto entre la fe y la razón, ya que las dos derivan de la misma fuente
de la verdad eterna; al contrario, tienen que prestarse un apoyo mutuo (DS 2776). El
racionalismo, "enemigo de la revelación divina", intenta reducir la religión cristiana
alas condiciones de una "obra humana" o de un "hallazgo filosófico" sometido a las
leyes de un progreso incesante. Pío IX denuncia esta pretensión y declara que: a)
nuestra religión ha sido "graciosamente revelada por Dios a la humanidad" y que "ésta
saca su fuerza de la autoridad de ese mismo Dios que habla" (DS 2777); b) la razón
humana, por consiguiente, tiene la obligación de "investigar diligentemente sobre el
hecho de la revelación para obtener la certeza de que Dios ha hablado y para rendirle
luego... un homenaje razonable; c) "hay que prestar fe por entero a Dios que habla, y
nada hay tan conforme a la misma razón como aceptar' y adherirse firmemente a todo
lo que se ha establecido como revelado por Dios, que no puede ni engañarse ni
engañar" (DS 2778). En tres ocasiones el texto de la encíclica relaciona los términos de
revelación, palabra y fe, y los ilustra uno por el otro. Considera la revelación
sucesivamente bajo su aspecto objetivo, activo y pasivo. En el primer caso se trata de la
religión revelada (en el sentido de doctrina, según la interpretación del Vaticano 1, que
recoge este mismo texto: D'S 3020), en oposición a lo que sería solamente doctrina
humana, fruto de la reflexión filosófica; en el segundo caso, el texto estáblece una
equivalencia entre la acción de revelar y la acción de hablar; el tercero considera la
reacción del hombre ante Dios que sé revela; la fe es respuesta a Dios que habla,
aceptación de lo que revela. Se dirige propiamente a la persona y se adhiere a lo que
dice. El motivo de esta adhesión y de este homenaje es la palabra misma de Dios:
palabra autorizada de aquel que no puede engañarse (lo cual excluye todo error) ni
engañarnos (lo cual excluye toda mentira). La fe, por tanto, es un homenaje razonable,

769
basado en la palabra verídica e infalible de Dios mismo. La palabra de Dios es del orden
del testimonio.

2) La encíclica nos interesa además porque presenta una visión sintética de los signos
de la revelación, renovando así la presentación tradicional, aunque sin llegar a la
perspectiva personalista del Vaticano II, en la l Dei Verbum, que presenta a Cristo como
fuente y centro de convergencia de todos los signos.

Enumerando y agrupando en una amplia síntesis todos los signos que permiten
establecer con certeza el origen divino del cristianismo, la encíclica vincula todos los
signos de la revelación a Cristo y a su mensaje. La fe cristiana, dice el texto, "ha sido
confirmada por el nacimiento de Jesucristo, su autor, que la lleva a su perfección por su
vida, su muerte, su resurrección, su sabiduría, sus milagros, sus profecías" (DS 2779).
También el Vaticano II afirma que la vida y las obras de Cristo confirman la revelación
(DV 4). Se observan, sin embargo, notables diferencias en la orientación respectiva de
los dos textos. En la encíclica, la atención se dirige ante todo al objeto mismo de la fe, a
saber: la doctrina de salvación que tiene a Cristo por autor; en el Vaticano II, Cristo,
Hijo y Palabra del Padre, destaca sobre todo lo de más: En la encíclica, los signos se
relacionan con Cristo, pero no con aquella intimidad de relación que con vierte a la
persona del Verbo encarnado en el centro de irradiación de todos-los signos. El texto
inculca sobre todo el hecho de que la fe cristiana (en el sentido de doctrina de fe) se ve
confirmada por la vida, las palabras y las obras de Cristo, que es su autor y su
consumación. La encíclica no expresa de forma tan densa como la Dei Verbum el hecho
dé que Cristo, por toda su presencia, por todo lo que él es y por las mismas realidades,
acaba ycónfirmá al mismo tiempo la revelación. El texto de la encíclica, sin embargo,
por la presentación sintética que hace de lbs signos, vinculándolos a Cristo, anticipa ya
la, doctrina y la estructura literaria dl Vaticano II. Subraya también que los signos de la
revelación no son entidades independientes. Están relacionados entre sí y se iluminan
mutuamente; se presentan como un solo haz y actúan por vía de convergencia. Se
parecen a una constelación más bien que a un meteorito aislado. Los signos de
credibilidad de la revelación emanan de Cristo y de la Iglesia como rayos luminosos
salidos de un mismo foco. Es la necesidad pedagógica la que nos hace separar lo que
está unido, a costa de falsear la realidad.

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

770
RACIONALISMO
1. EXPLICACIÓN DEL CONCEPTO. En filosofía, bajo la denominación de
"racionalismo" (del lat. ratio= razón entendimiento) se comprenden las convicciones y
teorías que opinan que por medio de la razón se puede entender suficientemente la
realidad y, en consecuencia, obrar "razonablemente". El racionalismo se opone al
empirismo (en el plano del conocimiento), al irracionalismo (en el plano del uso de la
razón) y al utilitarismo y el hedonismo (en el plano de la ética). Va también contra toda
religión revelada que, como se sabe, ve la fuente del conocimiento no en la razón, sino
en la revelación.

K. Popper ha introducido la distinción entre racionalismo "clásico" y racionalismo

"crítico" (cf La sociedad abierta y sus enemigos, 1944).

2. EL RACIONALISMO EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. Las primeras

manifestaciones del racionalismo occidental se advierten ya en la filosofía griega, en los
presocráticos. Sin embargo, el racionalismo clásico no comienza a desarrollarse hasta
Sócrates, que distingue rigurosamente entre saber auténtico, mera opinión y creencia.
El conocimiento auténtico se distingue de la mera opinión porque está motivado. Su
verdad está asegurada con pruebas. Según Aristóteles, se da auténtico conocimiento
cuando se conocen las causas por las que algo es como es. Distingue él entre
conocimiento mediato (las conclusiones lógicas deducidas de supuestos primeros) y
saber inmediato (conocimiento de la verdad de los primeros principios). El ejemplo
clásico de semejante ideal de conocimiento lo representa la geometría euclidiana,
donde de las proposiciones supremas (axiomas o postulados) se deducen lógicamente
todas las demás proposiciones. Todas las proposiciones de ese sistema se presentan
seguras de su verdad: las primeras por el conociiniento inmediato, las restantes por
deducción lógica. Aristóteles con su concepción dejó su impronta en la alta escolástica
medieval (cf Tomás de Aquino), y su influjo puede rastrearse hasta la Edad Moderna.

Pero el problema básico es y sigue siendo el conocimiento inmediato de las verdades

primeras. El racionalismo de la Edad Moderna intenta encontrar una respuesta. De
acuerdo con esto, presenta dos formas: como intelectualismo (Descartes, Pascal,
Spinoza) y émpirismo (Bacon, Locke, Berkeley). El intelectualismo se designa
comúnmente también racionalismo. Para él intelectualismo, la fuente del conocimiento
inmediato es la intuición intelectual; en cambio, para el empirismo lo es la experiencia.
Kant intenta una síntesis de intelectualismo y empirismo, sustituyendo el realismo

771
anterior por el idealismo trascendental, que se basa en la interpelación trascendental:
la cuestión de las condiciones de posibilidad del conocimiento. La certeza del
conocimiento dice relación, según Kant, no a una realidad exterior, sino a las formas de
la experiencia, que están determinadas por las estructuras de la facultad de conocer.
Sin embargo, la solución kantiana ha tropezado con la crítica de la ciencia móderna,
motivada por idos "descubrimientos": primero, el descubrimien;o de geometráas no
euclidianas y, segundo, por la formulación de una física no newtoniana (Einstein).

Del ideal del racionalismo clásico (certeza del conocimiento) se aparta el racionalismo
crítico tal como lo estableció K. Popper en los años treinta (cf Lógica de la
investigación). La exigencia de un conocimiento seguro -como lo muestra Popper- es
irrealizable.

Por eso el racionalismo crítico renuncia a ese ideal y propugna un falibilismo

consecuente: no existe ningún conocimiento absolutamente cierto, porque el hombre
puede siempre equivocarse en la solución de sus problemas cognoscitivos. La certeza
del conocimiento no coincide con la aspiración a la verdad. El ideal cognoscitivo de
Popper se caracteriza por la tenaz aspiración a un conocimiento del contenido que en
realidad sólo posee el status de presunción. En este sentido,. todo saber es "hipotético",
lo que no ha de conducir al relativismo, ya que el conflicto de las teorías permite por lo
menos un saber aproximativo. Por eso hay que someter a comprobación las teorías y
hay que criticarlas. Así pues, en lugar de la- exigencia de fundamentación tenemos en el
racionalismo crítico la exigencia del análisis crítico..

Por tanto, en el racionalismo crítico no se abandona la búsqueda de la verdad en el

sentido de búsqueda de un conocimiento del contenido, ya que, a diferencia de Kant, se
adhiere al "realismo": El racionalismo crítico se opone también a la tendencia del
empirismo a afirmar la pura experiencia, que, según su concepción, no existe. La
experiencia está ya siempre "empapada de teoría".

3. RACIONALISMO Y TEOLOGÍA MODERNA. En teología se entiende por

"racionalismo" la concepción según la cuál la adhesión ala fe°descansa en el
conocimiento racional y la verdad de la fe se puede demostrar con argumentos de
razón. Pero tampoco la credibilidad de la fe se puede demostrar positivamente. El
concilio Vaticano I condenó reiteradamente tal racionalismo (cf DS 3028, 3032, 3041).
Bajo el veredicto de racionalismo cae también la opinión de que la autocomunicación
de Dios verificada históricamente se puede demostrar con la palabra humana. Sin
embargo, lo único demostrable es la existencia de un mensaje que afirma de sí mismo
que es la palabra de Dios. Aunque esta pretensión no se puede refutar últimamente con
argumentos de razón, con todo, la verdad de esta pretensión sólo puede conocerse con
la fe.

La justificación de la fe ante la razón supone que se puede demostrar antes de la

adhesión a la fe, que en la elección entre fe e increencla la increencia es arbitraria, y
justamente por ello no puede justificarse. Mas con ello no se demuestra el carácter no
arbitrario de la adhesión de la fe. Únicamente se puede probar que no está justificado el
reproche de arbitrariedad hecho a la fe, y sí lo está el hecho a la increencia.

El conocimiento de la razón y el conocimiento de la fe no pueden últimamente

oponerse, aunque a menudo están en una relación mutua conflictiva. El conocimiento
de la razón se refiere al conocimiento general de la realidad, que se puede adquirir
independientemente de la fe. El conocimiento de la fe se refiere a un conocimiento para
el cual hay que recurrir a la autocomunicación de Dios. El conocimiento de la razón
dice una relación ante todo negativa al conocimiento dé la fe. No puede ni demostrar la
fe, ni refutarla, ni hacerla comprensible. ,Por eso la razón no tiene respecto a la fe una
función de apoyo, sino más bien una función de filtro. Con esto se quiere decir,
772
expuesto negativamente, que no se puede creer nada que contradiga a una razón que
mantiene justificadamente su-autonomía. Esa razón crítica preserva a la fe de la
superstición. -Y en esa razón está interesada la fe en atención a si misma. Se puede
afirmar absolutamente que la fe fonienta la independencia` de la razón y que se opone
a la razón (con argumentos de razón) cuando ésta contraviene sus propias leyes (lo que,
por supuesto, no es.ninguna prueba de la verdad dé la fe).

Con la expresión una "razón iluminada por la fe" se indica el uso de la razón dentro de
la fe,
BIBL.: ALBERT H., Traktat über kritische Vernurrft, Tubinga 1968; ID, Traktat fiber
rationale Praxis, Tubinga 1978; ID, Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft,
Tubinga 1982; ID, Freiheit und Ordnung, Tubinga 1986; ID, Kritik der reinen
Erkenntnislehre, Tubinga 1987; HECKER K. art., Racionalismo, en SM V, 740746;
KNAUER P., Der Glaube kommt vom Hdren, Bamberg 1968; POPPER K., La lógica de
la investigación científica, Madrid 1973; ID, Lásociedad abierta y sus enemigos, Buenos
Aires 1967; PoTTMEYER H.J., Der Glaube vor dem Anspruch der Wfssenschaft,
Friburgo-Basilea-Viena 1968.
B. Groth

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

773
RAZÓN Y FE
1. LOS DISTINTOS PLANOS: DE LA RELACIÓN. La relación entre razón y fe se
desarrolla en diversos planos, y por consiguiente puede ser también diversamente
objeto de reflexión metódica.
a) Razón y fe están entrelazadas de una manera totalmente inmediata en todo acto de
fe, ya que incluso el don más libre de la revelación sólo puede ser recibido en el
horizonte de una determinada comprensión humana. Este conocimiento, destacado con
más precisión por la hermenéutica desarrollado en el siglo XIX, de termina hoy
profundamente todas las disciplinas de la teología. Ante toda se ve afectada por él la
metodo logía de la teología histórica, la cual sólo explorando los diversos horizontes en
los que se ha articulado la fe consigue transmitir debidamente al conocimiento actual
los testimonios anteriores de la fe (incluso los enunciados vinculantes del magisterio).
En virtud de la ulterior evolución de la hermenéutica (especialmente en M. Heidegger,
R. Bultmann, H.-G. Gadamer, P. Ricoeur. J. Habermas), se ha hecho cada vez más
patente la existencia de una tarea filosófica inmanente al conocimiento histórico: la
inteligencia de un horizonte anterior de conocimiento se realiza siempre sobre la base
de una precomprensión actual, condicionada a su vez históricamente. Ésta hay que
tematizarla con la mayor precisión posible en el trabajo histórico, a fin de que no se
introduzca inadvertidamente en la interpretación. Por tanto, la interpretación de los
testimonios de la fe -como el encuentro de la palabra de Dios en la comunicación
interpersonal inmediata- ocurre siempre en la porfía de diversas aproximaciones
recíprocas de comprensión en torno a la realidad única y común de la revelación.

b) La aceptación de la revelación por la razón puede tener lugar también en el plano de

una reflexión cuyo horizonte de comprensión parece estar más en consonancia con la
palabra divina. Así los padres de la Iglesia se decidieron en gran parte por el
pensamiento de Platón; la escolástica, en pos de Tomás de Aquino, por la filosofía
aristotélica; R. Bultmann, por el análisis de la existencia del primer Heidegger como
categoría en la que la palabra de la predicación podía concebirse teológicamente de la
forma más adecuada. También esta búsqueda de unas categorías válidas (y no sólo
vigentes en cada momento) para la teología, que históricamente se decidió
diversamente cada vez, es objeto de la comprensión hermenéutica, que porte de
manifiesto la relatividad histórica de los enunciados no reconocida en su respectivo
momento. Sin embargo es una cuestión abierta si, dentro de la comprensión que al
presente posee la hermenéutica de sí misma con su subordinación a la relatividad por
principio de, toda verdad, se puede contemplar debidamente todavía la búsqueda de
una mayor adecuación de determinadas formas de pensar para afirmaciones teológicas;
en otras palabras, si la forma actual de la comprensión hermenéutica refleja
suficientemente las condiciones de posibilidad de pretensiones válidas, y no sólo
vigentes, de la verdad (cf luego "Filosofía primera").

c) Además del modo y manera de destacarse la razón: inmediata o reflejamente, en la

fe, se puede considerar a ésta también como un todo en relación con la razón,
especialmente en el sentido de preguntar por una posible justificación de la fe ante la

774
razón. La tematización de la relación así comprendida fue entendida hasta hace poco
como la función esencial de la teología fundamental o de su precursora la apologética, y
es también objeto exclusivo de las reflexiones de las siguientes secciones 2 y 3.

2. TRES CUESTIONES FUNDAMENTALES DE .LA JUSTIFICACIóN RACIONAL DE

LA FE. Para la fe cristiana es central la afirmación de que la autocomunicación
definitiva de Dios al hombre ha tenido lugar en un determinado hecho histórico. Por
eso una justificación racional de la fe se enfrenta con tres tareas fundamentales: a) dar
razón ante el foro de la razón filosófica de si algo como la afirmación de una revelación
definitiva tiene sentido en general; b) hay que presentar ante la razón histórica la
posibilidad y la realidad de un hecho que, a pesar de la contingencia de todo lo
histórico, tiene carácter de incondicional; c) más radicalmente aún se puede preguntar
si el mero intento de una justificación de la fe ante la "razón" no es ya improcedente o
por lo menos sin sentido. Pues si se entiende por ello no un puro examen teológico de la
verdad de los artículos de fe, sino el trámite ante el "foro" de una razón secular, no
comprometida (todavía) cristianamente, parece que se oponen a este paso importantes
afirmaciones de la Sagrada Escritura sobre las tinieblas en que se encuentra toda razón
que no-ha sido poseída (todavía) por la fe. ¿Puede la fe, después de todo, someterse a la
decisión arbitral de una razón secular sinrrenunciar a sí misma?
Estas tres cuestiones fundamentales han ocupado desde el principio a la teología
fundamental o apologética, aunque con diversa intensidad según la respectiva situación
histórica particular: Echemos primero una breve mirada a su evolución histórica.
3. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LAS CUESTIONES. a) Nuevo Testamento. Para
fundar la prohibición de cualquier justificación extrínseca de la fe se ha remitido
siempre a la oposición subrayada por Pablo entre la "sabiduría del mundo" y la
"necedad de la cruz" (cf 1 Cor 1-2). Pero aquí hay que tener en cuenta primeramente
que, según Pablo, también la cruz tiene su racionaliad (cf 1Co_1:10 : lógos toú stauroú);
y, además, que la "inexcusabilidad" de los impíos afirmada en Rom_1:20 supone en
principio la posibilidad de comprender por su parte. Finalmente, hay que fijarse en la
fuerza con que Pablo subraya la necesidad de una transmisión racional del discurso de
la fe precisamente también respecto a los no iniciados (cf 1Co_14:14-19.23-25). El
primer intento completo de unajustificación de la fe cristiana ante la razón secular
puede verse en la doble obra lucana, cuyo autor interpreta el acontecimiento salvífico
de Jesucristo como el hecho decisivo de la historia universal. Como orientadora para
toda apologética y teología fundamental se considera con razón el requerimiento, hecho
ya en tiempos de las primeras persecuciones de cristianos por ciudadanos romanos, a
estar siempre. dispuestos a dar razón (lógos) de la esperanza cristiana (cf 1Pe_3:15).

b) Patristica. En la primera época de los apologetas cumplió el mencionado

requerimiento de manera ejemplar Justina- mártir. Que su "Apología" (primera, hacia
150) vaya dirigida a los emperadores romanos no significa que someta en absoluto su
obra al juicio de ellos. Antes bien, remite al tribunal común del Logos divino, al que
están sometidos también sus destinatarios. Su detallada demostración de que la
palabra y la obra de Jesucristo fue previamente anunciada por los profetas, y que por
tanto el Logos la acredita, está realizada de tal forma que J.ustino muestra al mismo
tiempo la consonancia de la revelación cristiana con lo mejor de la filosofía y la
deformación del verdadero Logos en los mitos de los dioses, en los cuales se basa el
culto romano del Estado.
Ante la profunda crítica del filósofo Celso, Orígenes, en su gran apología Contra Celsum
(concluida en 248), tuvo que defender no sólo el sentido de la revelación cristiana, sino
también los hechos decisivos que le son peculiares. La credibilidad de los milagros y de
la resurrección de Jesús se prueba últimamente, según Orígenes, por la fuerza del
testimonio de los seguidores de Jesús, que están dispuestos a responder de su
predicación con la muerte.

775
c) Escolástica: Una característica de. la justificación de la fe ante la razón en la
patrística es que la filosofía no fue contemplada como disciplina independiente
respecto a la teología. A ello contribuyó el axioma corriente de que los antiguos filósofos
se habían inspirado en los escritos del AT. Por otra parte, la filosofía antigua, sobre
todo en pos de Platón, se concebía al mismo tiempo como teología. Era natural, por
tanto que la teología cristiana se comprendiera como sustituto o culminación de la
filosofía.

En cambio, ya en la primera época de la escolástica, en virtud del estudio relativamente

independiente de las "artes liberales" (particularmente en las escuelas catedrales, que
desde el siglo xi dirigían la formación), se llegó a un reconocimiento de la filosofía como
disciplina metódicamente independiente de la teología. Este reconocimiento tuvo lugar
de múltiples formas, entre las cuales destacan particularmente los ensayos de Anselmo
de Canterbury y de Tomás de Aquino.

También la total penetración racional de la fe en Agustín parte ya del axioma "credo ut

intelligam". En su esfuerzo por descubrir la racionalidad inmanente a la fe, el Padre de
la Iglesia intentó, por ejemplo, ante el escepticismo platónico tardío, presentar la razón
humana, incluso en el acto de dudar de todo, como imagen del Dios trino (cf
especialmente De civ. Dei XI, 26). Esta línea de justificación de la fe la prosigue I
Anselmo de Canterbury con gran coherencia metódica y sistemática ahora ante e]
cambiode la concepción de la ciencia. En consonancia con su programa de una "fides
quaerens intellectum", la razón afectada por el pecado ignora ciertamente su
posibilidad y realidad más primitiva; pero, liberada por la fe, puede con las "rationes
necessariae", sin recurrir a los datos de la fe, descubrir su ordenación al Dios de la
revelación cristiana. Formada a imagen del Dios trino, solamente aproximándose a su
ejemplar primigenio puede alcanzar su fin (MonoL). En el intento peculiar de la razón
humana de trascenderlo todo, se demuestra,la existencia de aquel "quo nihil maius
cogitar¡ potest" (Prosl. 24; l Dios, II. Pruebas de la existencia de Dios). La esencia de la
libertad consiste en la afirmación del bien por sí mismo ("rectitudo voluntatis servata
propter seipsam": De ver.; De lib. aro.). Si la libertad pierde su esencia, entonces -como
se puede probar igualmente por razones necesarias de razón- Dios sólo puede llevar a
cabó su plan creador mediante la entrega sustitutiva de su Hijo (CDH).

Tomás de Aquino adopta un enfoque básicamente distinto, en el cual cae

considerablemente en olvido la cuestión de la ordenación intrínseca del hombre a la
revelación, según una disposición estructural de la mente en la que la revelación se
manifestaría dando sentido a la existencia humana. Lo que la razón puede
naturalmente respecto al conocimiento de Dios, cree Tomás -en discusión con eruditos
musulmanes y judíos que dieron a conocer al Occidente cristiano en el siglo xii la obra
de Aristóteles que puede tomarlo. de la filosofía de este pagano (l Dios, II. Pruebas de la
existencia de Dios). Sin embargo, de esta "teología natural" hay que distinguir
rigurosamente la revelación "sobrenatural", cuyos misterios centrales, tales como la
Trinidad y la encarnación, superan por principio las posibilidades de comprensión de la
razón humana. Justificar el sentido de esta revelación ante la razón sólo puede
significar debilitar los argumentos aducidos en contra. La realidad del origen divino de
la revelación sobrenatural sólo puede justificarse ante la razón mediante signos
externos, en particular milagros y profecías, análogamente a como el contenido de una
carta cerrada se demuestra que obliga por el sello del rey impreso en ella (cf CG I, i-9;
S.Th. I,-q. 1; 111, q. 43, a. 1).

d) La Edad Moderna bajo el signo de la ilustración. Ya en el planteamiento del Aquinate

se establecía una relación extrínseca entre fe y razón, en la cual a la revelación no se le
adjudicaba ninguna referencia intrínseca con el horizonte interrogativo de la razón, y
donde en particular los /milagros sólo parecen interesantes por su "valor demostrativo"
extrínseco, y no por su importancia en cuanto signos. La perspectiva de una revelación
776
impuesta desde fuera a la razón humana se vio notablemente corroborada en época
posterior, en primer lugar por la comprensión nominalista de un Dios voluntarista, que
no está ligado en su "potentia absoluta" a ninguna ley de la razón, y luego por el
espectáculo de las Iglesias cristianas durante las guerras de religión y en el régimen
absolutista que las siguió, en el que se consideraba positivamente revelado lo que, en
virtud de la respectiva situación de Estado e Iglesia, se presentaba como doctrina
cristiana obligatoria.

De aquí se siguió que cuestiones como la de la posibilidad de principio de una

revelación vinculante para la razón autónoma o para la del sentido o la posibilidad de
conocer los milagros se plantearan según el respectivo entorno político con distinto
rigor -cautelosamente al principio, en los padres del deísmo inglés (Herbert von
Cherbury, John Toland); con radical hostilidad a la Iglesia luego, en los precursores de
la revolución francesa (Voltaire, los enciclopedistas), y, finalmente, con creciente
precisión conceptual en el ámbito de lengua alemana, donde a finales del siglo xviii
comenzaron a perfilarse supuestos relativamente buenos para un diálogo abierto entre
teología y filosofía (Lessing, Kant, Fichte). La quiebra de la confianza en la tradición
eclesiástica tuvo como consecuencia que, además del sentido de la revelación por la
aparición de la crítica histórica, se cuestionara ahora cada vez más también el hecho de
la primitiva revelación cristiana, ante todo en la investigación de la vida de Jesús
iniciada con H.S. Reimarus.

e) Nuevos enfoques y contratiempos en los siglos XIX y XX. La relación entre razón y
revelación se discutió en una nueva perspectiva respecto a la época de la ilustración,
cuando a comienzos del siglo xix hizo su aparición una profunda reflexión sobre la I
historia corno espacio existencial del hombre y medio de todo encuentro con Dios
(romanticismo, idealismo alemán). Nuevas e importantes aperturas para la
justificación racional de la fe, como, por ejemplo, en la escuela de Tubinga (J.S. von !
Drey, J.A. Mtihler, J.E. von Kuhn) y en el círculo de A. Günther y J. N. Ehrlich, en J. H.
! Newman y, por fin, a finales del siglo XIX, en la filosofía de M. Blondel (método de la l
inmanencia), no pudieron al principio imponerse frente al dominio de la
neoescolástica, que contaba con la protección del magisterio eclesiástico (crisis
modernista). Sólo desde mediados del siglo xx, ante todo con la reanimación del
pensamiento teológico por el concilio Vaticano 11, se impusieron importantes líneas de
aquellas nuevas aperturas y se las recibió también por primera vez en el ámbito católico
junto con la viva polémica que en las Iglesias protestantes había tenido y tenía lugar
sobre la relación entre razón y fe (Schleiermacher, teología liberal, teología dialéctica,
G. Ebeling, W. Pannenberg).

ESTADO ACTUAL DE LA CUESTIÓN. En la discusión contemporánea de la relación

entre razón y fe se reconoce generalmente la necesidad de una mediación antropológica
de la revelación. > Rahner, influido por M. Blondel a través de P. Rousselot y J.
Maréchal, había tratado esta cuestión en Oyentes de la palabra, primero en una
metafísica del conocimiento que debía realizar la reconciliación entre Tomás de Aquino
y Kant. Pero bajo el influjo de la hermenéutica (cf 1), de la filosofía del lenguaje (en
particular desde el último Wittgenstein) y de la teoría crítico-social del discurso (J.
Habermas), la búsqueda de las estructuras de comprensión de una razón universal y
supratemporal concebida desde el sujeto particular se sustituyó en los últimos decenios
en medida creciente por una concentración en la posibilidad trascendental de conocer
de la razón en su nexo intersubjetivohistórico entre lenguaje y comunicación. La
pregunta de la apologética y la teología fundamental por una justificación de la fe ante
la razón aparece desde aquí relativamente abstracta y secundaria frente a la reflexión
sobre la razón como se expresa ya también, respectivamente, en la fe y la teología, dato
previo en virtud de la presencia ineludible del lenguaje en todas las formas de
realización de la existencia humana.

777
Así pues, el análisis de este a priori puede dirigirse; por una parte (siguiendo el hilo
conductor de la hermenéutica y de la filosofía del lenguaje), primero a las estructuras
lingüísticas generales del discurso teológico ("teología narrativa", "teología como
autobiografía", metáfora como forma no engañosa de los enunciados teológicos). Por
otra parte, sin embargo, en la tradición de la crítica profética se sugiere (siguiendo la
teoría crítica del discurso), preguntar además por el a priori lingüístico de la teología y
de sus instituciones en el sentido de cómo en tales procesos se expresan u ocultan las
estructuras vigentes de poder en cada momento ("teología política", "teología de la
liberación", "teología feminista".

Pero esta tematización crítica de la posibilidad de la mediación antropológica de la

revelación, reconocida en la actual discusión como apremiante, depende a su vez de la
cuestión de cómo se puedan conseguir normas válidas para su ejecución crítica. Esta
cuestión se agrava porque en el horizonte de la hermenéutica y de la filosofía del
lenguaje, la búsqueda de normas de validez trascendente (y no sólo históricamente
vigentes) parece ociosa. Si 1a crítica del lenguaje no quiere moverse en un círculo
vicioso (no sólo hermenéutico), se plantea el problema de una "filosofía primera" que
postula criterios definitivos como orientación para la comprensión hermenéutica. Para
solucionar este problema existen (siguiendo ante todo a la pragmática trascendental de
K:-O. Apel) importantes aportaciones (cf H. Peukert, P. Hofmann); pero, que yo sepa,
ninguna concepción sistemática convincente.

En la tematización contemporánea esbozada de la relación entre razón y fe se trata

esencialmente del sentido de revelación o religión (cf 2a). A este respecto se pregunta
las más de las veces partiendo de la forma concreta de la fe por las estructuras
"seculares" de la comprensión que están ahí implícitas (o también por la dote de la
revelación cristiana en el pensamiento "poscristiano'), pero no se supone, por ejemplo,
una relación no dialéctica de fe y "razón natural" (cf 2c).

Hoy la cuestión de la justificación de la afirmación de un hecho histórico

definitivamente válido ante la razón histórica parece encontrarse en un cierto
estancamiento (cf 2b). La aproximación extrínseca a este tema a través de "argumentos
externos a la revelación" (cf DS 3008) se rechaza con razón como inconveniente,
basándose en el concepto de revelación elaborado en DV, capítulo 1. La teología
fundamental actual cree que en gran parte puede dar la justificación exigida ante la
razón histórica siguiendo la "nueva búsqueda del Jesús histórico" emprendida de nuevo
después de Bultmann. Con ello difícilmente se toma lo bastante en consideración el
antiguo dilema subrayado por Lessing, Kierkegaard y por la teología dialéctica, de que
los resultados meramente verosímiles de la investigación histórico-objetiva no son una
base adecuada para justificar un compromiso incondicional. Los caminos para un
tratamiento metódico más adecuado de la cuestión del "factum christianum" se perfilan
al presente sólo a grandes rasgos (ef P. Stuhlmacher, H. Verweyen).

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SECKLER M. y KESSLER M., Die Kritik der Offenbarung, en HFTh rI, 29-59;
STUIELMACHER P., Vom Verstehen des Neuen Testaments: cine Hermeneutik,
Gotinga 19862; VERWEYEN H.L, Christologische Brennpunkte, Essen 19852; ID,
Fundamentaltheologie: zum "status questionis" en "ThPh" 61 (1986) 321-335.

H. Verweyen

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

REALISMO CRISTIANO

779
1. NOCIÓN. La palabra realismo (del latín res = cosa) encierra muchos significados. En
el lenguaje ordinario, no filosófico, designa una actitud de espíritu que tiene en cuenta
ante todo lo que las cosas son "realmente" y no simplemente o ante todo lo que podrían
o deberían ser, sin dejarse llevar por ilusiones, por juegos de imágenes o de ideas. Ser
realista es tener los pies en el suelo y la cabeza bien sentada sobre los hombros. Se
hablará también de realismo, á propósito de literatura, de arte, de lenguaje, en un
sentido muy similar, pero que aquí no nos interesa: describir las cosas tal como son,
llamarlas por su nombre. Mucho más importante es el empleo filosófico de la palabra.
También aquí hay que distinguir entre un sentido fundamental y otros sentidos más
particulares. Realismo, en el sentido fundamental, designa cualquier doctrina que
admita un en-sí de las cosas (de las personas y de las cosas), en vez de reducirlas a
representaciones, a construcciones del espíritu, a ideas. El realismo se opone así
radicalmente al idealismo (en el sentido filosófico de la palabra). Y como hay varias
formas de idealismo, la misma doctrina puede ser llamada realismo bajo un aspecto e
idealismo bajo otro. En efecto, el pensamiento, en el que se dice que las cosas subsisten
como "representaciones", puede ser: 1) el del filósofo: "solipsismo"las cosas y las
personas, no existen más que en mí y para mí), que. nunca se ha profesado seriamente;
2) el de la sociedad, el de la humanidad, el de todos los seres pensantes; 3) un
pensamiento impersonal; 4) el pensamiento divino.

En oposición, la afirmación de la realidad en sí de personas distintas puede, llamarse

realismo, pero puede también ir acompañada de una negación idealista en cuanto a la
realidad del. ser sensible. De ahí una especificación de la palabra realismo para
designar una doctrina que afirme esa realidad. Los marxistas, especialmente Lenin,
identifican falsamente el realismo así entendido con el materialismo, viendo en éste la
única alternativa posible al idealismo. Señalemos, por lo demás, que en estos debates
entre él realismo y el idealismo es preciso distinguir el punto de vista ontológcv,y el
punto de vista crítico. Una cosa es decir: "El otro no existe más ,qué en mi
pensamiento" -lo cual inerecéría la atención urgente del psiquiatra-, y otra cosa
afirmar: "Yo no puedo demostrar de una forma tajante la existencia en sí del otro", a
pesar de que estoy convencido de ella.

Otro sentido de la palabra realismo, históricamente anterior, se refiere a un problema

discutido en la Edad Media: el de. los "universales", es, decir, los nombres con
significado uiversal, como "hombre", que no designa a un hombre en particular. ¿Qué
es lo que fundamenta esta universalidad y asegura que este nombre conserve el mismo
significado aplicado a individuos distintos? La Edad Media ofrece una gama de
respuestas, que van desde el realismo en sentido fuerte, de inspiración propia hasta el
nominalismo, que niega todo valor de realidad a la idea general y no reconoce más que
a los individuos. La doctrina de santo Tomás y de los grandes escolásticos, que basa el
valor de la vida general en la abstracción de la esencia común hecha posible gracias a la
composición de materia y forma, es llamada a veces "realismo moderado".

2. INTERÉS. El realismo en el sentido que hemos llamado fundamental (en cuanto

opuesto al idealismo) es sin duda una exigencia de la fe cristiana. Ésta pierde toda su
significación si Dios no es más que una idea o un ideal que existe solamente en la
conciencia y en las aspiraciones de los hombres o en las exigencias del pensamiento en
general, sin ser ante todo un en-sí, independientemente de todo lo que pensemos o
creamos y de todo lo que no es él. Deforma semejante, Jesús, María, los apóstoles son
para la fe cristiana unos seres reales, que vivieron realmente en un mundo real, que
actuaron realmente, que sufrieron realmente; es decir, unos personajes históricos en
este sentido. Pero la existencia de unas personas es inseparable de la de las cosas en
medio de las que viven y actúan; tampoco éstas pueden reducirse -a simples
"representaciones". Cristo fue realmente crucificado en una cruz que no existía
simplemente como "objeto de pensamiento". En particular, la doctrina sacramental
supone que los signos, para ser significantes, tienen en sí mismos cierta realidad: La
780
presencia "real" de Cristo en la eucaristía implica que las especies que lo hacen presente
existen de otra manera distinta de como existen en el pensamiento y en la fe. (Vemos
aquí cómo-la palabra realismo es capaz de tener varios matices: se dirá que Cristo está
"realmente" con los que se reúnen en su nombre, pero este adverbio significa entonces
simplemente que esta presencia no es ilusoria, puramente subjetiva: Cristo está
presente "por su Espíritu". La presencia eucarística es otra cosa).

Está fuera de duda que el evangelio -y la Escritura en su totalidad- se mueve en una

atmósfera de realismo: el. del sentido común, el del "mundo de. la vida" (Lebenswelt).
Es verdad que de ahí surge una objeción. La Biblia -se dirá- habla el lenguaje de todo el
mundo, pero nos deja con la preocupación de interpretarlo. Atribuye a las cosas -ala
cruz de Cristo, al agua, al -pan y al vino, etcétera- el mismo grado de realidad que
atribuimos ordinariamente a lo que nos rodea y de lo que nos servimos. La madera de
la cruz era tan real como la madera de nuestros muebles, y el cuerpo de Cristo era tan
real como nuestro cuerpo. Pero esto deja totalmente al margen la cuestión: "¿Cuál es el
estado ontológico de esta realidad?" La Biblia no nos dice nada sobre las estructuras
físicas y metafísicas del ser material y la fe no nos impone ninguna afirmación a este
respecto. Bien; pero esto no significa que pueda aceptarlas todas. La fe no puede
aceptar el idealismo, en la medida en que éste niega el en-sí -verdadero de las cosas.
(Por lo demás, el idealismo está en contradicción con el movimiento espontáneo y
fundamental del pensamiento, que es afirmación del ser y de sí mismo en el ser, que se
nos da en los seres realmente existentes). Esto no significa que no haya en él una parte
de verdad. Nada nos obliga a acoger una forma de realismo que negase toda actividad
del sujeto cognoscente en la elaboración y la presentación del objeto. Se puede decir
perfectamente que la percepción, e incluso todo conocimiento, es ya una interpretación.
Pero esto mismo supone que hay unas cosas que interpretar.

En otro sentido, más cercano al sentido corriente, el cristianismo puede ser llamado un
realismo, en cuanto que no es simplemente ni ante todo una construcción intelectual,
un sistema de ideas, sino una relación viva entre personas reales, que se desarrolla no
como un discurso ligado por unas relaciones lógicas, sino como una historia o, si se
quiere, como un discurso cuyas palabras son acontecimientos contingentes, actos libres
(L. LABERTHONNIÉRE, Le réalisme chrétien et I idealisme grec, París 1905).

En cuanto al realismo como respuesta a la cuestión de los "universales", está claro que
una doctrina que afirmase la realidad de la naturaleza humana universal hasta el punto
de no ver en los individuos, y por tanto en las personas, más que un accidente dé dicha
naturaleza o al menos una realidad menor no subsistente en sí misma; seria
incompatible con la fe cristiana, que supone la existencia de personas dotadas de
responsabilidad propia y abiertas a un destino singular. Y, al revés, negar .toda
comunidad real entré los individuos de una misma especie --cuya unidad sería entonces
puramente nominal o todo lo más ideal- no dejaría que existiera entre Cristo y nosotros
más que una solidaridad extrínseca. Por tanto, no hay que extrañarse de ver a algunos
padres de la Iglesia profesar en este sentido una especie de realismo, ciertamente
menos estricto que el de Platón; pero más avanzado al parecer que el'que prev`alecetíá
entre los escolásticos. Teniendo en cuenta este realismo es como podrán interpretarse
equitativamente ciertas fórmulas trinitarias de la antigüedad que, a primera vista, no
parecen ir más allá de una unidad específica.

BIBL.: AGOSTI H., En defensa del realismo, Buenos Aires 1965; FRISCHEISEN-
KOHLER M., Das Realittiuproblem, Berlín 1913; HARTMANN N., Zum Probkm der
Realitdtsgegebenheit, Berlín 1931; KÜLPE O. Die Realisierung,.3 vols., Leipzig 1912-
1923; Lu1CACS G., Significación actual del realismo crítico, México 1965; POLO L.,
Evidencia y realidad en Descartes, Madrid 1963; THVSSEN J., Realismus und moderne
Philoso-
J. de Finanee
781
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

REDEMPTOR HOMINIS
Lo mismo que Ecclesiam suam había sido la encíclica programática de Pablo VI la
Redemptor hominis (RH) es el texto programático dé Juan Pablo II. Pero mientras que
la Ecclesiam suam, aparecida en pleno concilio, estaba centrada en la Iglesia, la RH,
publicada en 1979, está centrada en Cristo, y no sin motivo, ya que, después de quince
años, el contexto histórico había sido profundamente modificado. Los problemas más
agudos que la Iglesia y la teología tenían que arrostrar eran los de la cristología. Bajo el
impulso de la RH y poco después de ella, la Comisión teológica internacional consagró
las tres sesiones de 1981, 1983 y 1985 a los problemas de la cristología. En efecto, los
hombres de hoy se plantean la cuestión de las cuestiones: ¿Cristo es verdaderamente
782
Dios entre nosotros en la carne y en el lenguaje de Jesús? ¿Es él el único que puede dar
sentido a nuestra vida y una respuesta a nuestros problemas (soledad, alteridad,
sufrimiento, mal, muerte)? ¿Puede iluminar las profundidades en que estamos y
descifrar ese enigma que somos cada uno de nosotros para nosotros mismos? ¿Es
Jesucristo realmente, en el sentido riguroso de la palabra, "salvador del hombre",'la
"salvación" en persona? La encíclica RH sale al paso de estas cuestiones del hombre.

Desde sus primeras palabras la encíclica propone a _ Cristo como "el centro del cosmos
y de la historia" (n. 1), coma el redentor del hombre y del mundo (n. 7). Esta encíclica es
como la carta de la dignidad del hombre nuevo creado por la sangre de Cristo.

Por la encarnación, Dios ha entrado en la historia de la humanidad: "como hombre, se

ha hecho sujeto suyo, uno entre millones, a pesar de ser el único. Por la encarnación,
Dios le dio a la vida humana la dimensión que quería dar al hombre desde su primer
instante, y se la dio de manera definitiva" (n. 1). Por la redención quedó reanudado en
el Hombre-Cristo el lazo de amistad con Dios que había roto el hombre Adán (n. 8).
Más que ningún otro, el hombre del progreso necesita ser salvado. "El mundo de la
nueva época, el mundo de los vuelos cósmicos, el mundo de las conquistas científicas y
técnicas jamás alcanzadas hasta ahora" es al mismo tiempo un mundo que gime y
espera, también él, la liberación (n. 8). El redentor del mundo es aquel que penetró de
forma única y singular "en el misterio del hombre, entrando en su corazón" (n. 8). Juan
Pablo II cita entonces la Gaudium et spes: "En realidad, el misterio del hombre no se
ilumina de veras más que en el misterio del Verbo encarnado" (n. 22). Sólo Cristo,
concretamente por su muerte en la cruz, revela al hombre el amor infinito que tiene el
Padre por él (n. 9). "El hombre, que desea comprenderse a sí mismo hasta el fondo...,
debe acercarse a Cristo con sus inquietudes, sus incertidumbres y hasta con su
debilidad y su pecado. Debe, por así decirlo, entrar en Cristo con todo su ser, tiene que
apropiarse y asimilar toda la realidad de la encarnación y de la redención para
encontrarse a si mismo" (n. 10). Esta conciencia de la dignidad y del valor del hombre
está "ligada al cristianismo" (n. 10). Y la Iglesia, que no deja de meditar el misterio de
Cristo, "sabe, con toda la certeza de la fe que la redención realizada por medio de la cruz
ha devuelto definitivamente al hombre su dignidad y el sentido de su existencia en el
mundo" (n. 10). Familiarizarse con el misterio de la redención es el modo de alcanzar la
zona más profunda del hombre, que es la de su corazón, la de su conciencia, la de su
vida.

La tercera parte de la encíclica concierne no solamente al hombre y a la condición

humana en general, sino más específicamente al hombre contemporáneo. En efecto,
para Juan Pablo II no cabe duda de que Cristo es el camino de la humanidad a finales
del segundo milenio, ya que "solamente en él se encuentra la salvación" (n. 7).

El único objetivo de la Iglesia de hoy es que "todo hombre pueda encontrar a Cristo,
para que Cristo pueda recorrer el camino de la existencia en compañía de cada uno, con
el poder de la verdad sobre el hombre y sobre el mundo contenida en el misterio de la
encarnación y de la redención, y con el poder del amor que irradia de allí" (n. 13). La
solicitud de la Iglesia se dirige a conducir al hombre hacia Cristo. Por eso la encíclica,
por una parte, puede afirmar que Cristo "es el camino principal de la Iglesia, que es a su
vez el camino para todo hombre" (n. 13), y, por otra parte, que el hombre es "el primer
camino y el camino fundamental de la Iglesia, camino trazado por Cristo mismo,
camino que de forma inmutable pasa por el misterio de la encarnación y de la
redención" (n. 14). En efecto, el Hijo del Padre, por su-encarnación y su redención, es el
único camino del. hombre y de la Iglesia hacia el Padre, así como el hombre es el
camino por donde pasa necesariamente la misión de la Iglesia de reunir y de salvar a
todos los hombres" (n. 14).

783
El hombre contemporáneo necesita de Cristo y de su evangelio, ya que, a pesar de sus
progresos técnicos, no es evidente que se haya hecho más hombre. Vive con miedo:
tiene miedo de que los frutos de su técnica se conviertan en instrumentos de su
destrucción. El progreso, dice la encíclica, ¿ha hecho al hombre más "humano", más
maduro espiritualmente, más responsable? ¿Las conquistas del hombre van a la par
con su progreso espiritual y moral? ¿Progresa la humanidad en el egoísmo o en el
amor? La noción de progreso es muy ambigua. Para ser fiel al evangelio, la Iglesia se
plantea esta cuestión, ya que su misión consiste en encargarse del hombre (nn. 15-16).

Según todas las apariencias, el mundo del progreso técnico parece estar todavía muy
lejos de las exigencias del orden moral, de la justicia, del amor, de la "prioridad de la
ética sobre la técnica, en la primacía de la persona sobre las cosas, en la superioridad
del espíritu sobre la materia". Porque lo esencial no es "tener más", sino "ser más". El
mundo contemporáneo se parece cada vez más a una gigantesca ilustración de la
parábola del pobre Lázaro y del rico epulón: contraste escandaloso de las sociedades
opulentas frente a las sociedades que pasan hambre. La categoría del "progreso
económico" no debe convertirse en el único criterio del "progreso humano". Se impone
enderezar la situación; pero esto no es posible más que sobre la base de la
responsabilidad moral del hombre, del respeto "a la libertad y dignidad" de cada uno
(n. 16). La Declaración de los derechos del hombre no debe quedarse en "letra muerta",
sino acceder a su realización en "el espíritu" (n. 17).

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

REENCARNACIÓN
1. DIVERSAS FORMAS DE ESTA CREENCIA. La reencarnación es la creencia según la
cual el alma, o el elemento psíquico del hombre, toma a través de sucesivas existencias
un cuerpo diferente, encontrándose así "re-encarnada". El concepto, guarda cierto
parentesco con los de metensomatosis o transmigración, y de metempsícosis. La
reencarnación es una creencia común a ciertas tradiciones orientales, como el
hinduismo y el budismo, y -en la tradición griega- el orfismo, a Pitágoras y Platón. La
sociedad teosófica, los círculos espiritistas y ocultistas desarrollaron un modelo
occidental a comienzos del siglo xx, queé hoy está muy extendido. Sin embargo, hay que
distinguir las diversas formas de la creencia e indicar su sentido. Se verá que, mientras
los modelos orientales y griegos guardan cierto parentesco, la orientación del modelo
occidental es sensiblemente distinta.

En el hinduismo, donde la creencia en la reencarnación se remonta a los Upanishads,

las reencarnaciones sucesivas están regidas por la ley del karma, acumulación de

784
méritos y de deméritos a través de las encarnaciones precedentes. No cesarán hasta que
se rompa la cadena de los efectos y las causas. El alma tiene que liberarse del samsára
descubriendo finalmente la verdad, o sea liberándose de la maya, ilusión que hace creer
en la realidad del mundo. Vendrá entonces la iluminación, la bienaventuranza, el
samadhi.

La experiencia de Gautama Sakyamuni, convertido en el Buda (el iluminado), se

concentra en las "cuatro nobles verdades". El hombre tiene que liberarse del dolor. Para
ello ha de suprimir la sed o el deseo aliado con el placer, que origina inexorablemente
las reencarnaciones. En efecto, la sed, que se debe sobre todo a la ignorancia, engendra
la ambición, el odio y el error, las "tres raíces del mal", de donde nacen los actos y los
frutos malos. La liberación por extinción de la sed es una larga maduración que supera
muchas veces la duración de una existencia humana. Desemboca en el nirvana, al
abrigo de todo dolor y de toda transmigración.

Según los órficos, apenas sale el alma de un cuerpo se encarna en otro; el cuerpo
(sóma) es considerado como una cárcel (séma). El ciclo de las reencarnaciones no tiene
fin para los no-iniciados; la salvación del hombre consiste en el cese de estas existencias
sucesivas. También para Pitágoras el hombre tiene que reencarnarse para llegar
eventualmente a la purificación completa de su ser. En cuanto a Platón, piensa que
ciertas almas han tenido que reencarnarse incluso en animales para adquirir la pureza
necesaria para entrar en la morada de los dioses. La reencarnación es un lento proceso
de purificación del cuerpo y de la materia con vistas ,a la ascensión progresiva a lo
divino.

El modelo occidental de la reencarnación es una reconstrucción del modelo hindú,

sincretista y mezclado de tradiciones esotéricas y ocultistas. La reencarnación es un
medio de autorrealización y de lenta ascensión hacia el Espíritu divino. Los
renacimientos corresponden a la escala de méritos; restablecen así la justicia y siguen
un proceso de ascensión constante.

Frente al modelo hindú, budista o griego, el modelo teosófico occidental de la

reencarnación revela una concepción más optimista del hombre. En efecto, la
reencarnación no se concibe ya como un nuevo encarcelamiento doloroso del alma,
círculo infernal del que tiene que liberarse, sino como una nueva oportunidad. A la
concepción del cuerpo-prisión se opone el concepto de una evolución y de un desarrollo
sin regresión, haciéndose siempre la reencarnación en un cuerpo humano.

Esto no impide que los diferentes modelos tengan un sustrato doctrinal común. La
filosofía hindú del karma, del samsara y de la moksa es su punto de apoyo. Los seres
han de renacer indefinidamente hasta que encuentren su propia liberación. Según la
antropología subyacente, el hombre es esencialmente un espíritu (principio divino
inmortal) que posee un alma (que une al espíritu con el cuerpo) y un cuerpo (hecho de
materia perecedera). Es un eslabón de la cadena cósmica, de la que ha de soltarse para
alcanzar su estado primitivo y su verdadera naturaleza. A ello se añade una concepción
cíclica de la historia, opuesta al concepto lineal del cristianismo. La creencia en la
reencarnación forma parte de este modo de una concepción global del hombre, del
mundo y de la historia.

2. RERNCARNACIóN O RESURRECCIóN. Se ha hablado justamente de "creencia". En

efecto, la reencarnación no está sometida a pruebas científicas, como tampoco la fe
cristiana en la resurrección de los cuerpos. Hay que insistir en ello, dadas las
pretensiones que a menudo se tienen en Occidente de poder ofrecer pruebas científicas,
experimentales. Esas pruebas pretenden establecerse, por una parte, en una memoria
psíquica o en ciertas huellas psíquicas de vidas anteriores; por otra parte, en la
comunicación experimental con espíritus "desencarnados", que aguardan la
785
reencarnación. No se puede rechazar la existencia de "recuerdos" que no pueden
explicar la experiencia del sujeto y su existencia actual. Sin embargo, la hipótesis que se
ha hecho de una vida anterior para dar cuenta de ellos es sólo una hipótesis entre otras.
La atribución de ciertas particularidades psicológicas del nacimiento a una vida
anterior es todavía más hipotética. Existen otras explicaciones más plausibles de esos
fenómenos. Por otra parte, si, hay hechos todavía inexplicables en el estado actual de la
ciencia, la hipótesis de la reencarnación como explicación, por muy legítima que sea,,
no puede decirse científicamente probada., Es objeto de creencia, de una adheión que
es una opción personal, como lo es en una perspectiva cristiana la fe en la resurrección
de los cuerpos. Pero hay que medir bien las diferencias que las separan, así cómo las
perspectivas globales en que se insertan. A la ley cósmica de la reencarnación, la fe
cristiana opone de hecho la promesa que Dios hace al hombre de la resurrección:
Según la fe cristiana, el cuerpo no es un elemento negativo del ser humanó, del que
haya que liberarse; forma parte integrante de su humanidad. Por tanto, no se trata de
dejarlo caer para tomar otro en otra existencia. La vida humana' es una: es decisiva
para toda persona humana, compuesta de espíritu, de alma y de cuerpo. El cristianismo
pone así de relieve la dignidad, querida por Dios, de la persona y de la vida humana, así
como el peso de su libertad.

Pero ese Dios, que quiere y que conoce personalmente a cada persona humana, es un
Dios de amor que la resucitará como resucitó a su Hijo. Porque en la pasión-
resurrección de Jesucristo la muerte ha sido definitivamente vencida, el hombre se ha
liberado de ella, y esto hace que la reencarnación no tenga objetó. Por su pasión, Jesús
tomó sobre sí mismo el karma de la humanidad entera y la liberó de él. No cabe duda
de que el hombre que ha de acercarse a Dios por medio de una vida de fidelidad sigue
estando sometido a la muerte. Pero la muerte única está llamada a desembocar en una
nueva forma de vida, que comprende incluso para el cuerpo una existencia nueva. La
resurrección al final de los tiempos llevará a su culminación el proyecto de salvación
realizado por Dios para la humanidad entera a través de la historia.. En la resurrección
de los muertos, Dios realizará para todos los hombres lo que realizó en la mañana de,
pascua con su Hijo Jesús. Los elegidos, incluso en sus cuerpos, serán conformados con
la vida sin fin de Cristo resucitado.

Por tanto, la creencia en la reencarnación es inconciliable con la fe cristiana en la

resurrección. Están en cuestión concepciones diferentes de Dios y del hombre, de la
historia y del mundo. Se impone una opción entre ellas; esa opción es materia de fe.

BIBL.: DELAHOUTRE, Reencarnación, en P. POUPARD(ed.), Diccionario de las

religiones, Barcelona 1987, 1458ss; DEs GEóRGEs A., La réincarnation des &mes selon
les traditions orientales et occidentales, París 1966; KELLER C.A., La réincarnation:
Théories, raisonnements el appréciations, Bernes 1986 THOMAs L.V. y otros,
Réincarnation, immortalité, résurrection, Bruselas 1988; VERNETTE J.,
Réincarnation, résurrectfon, communiquer avec I áu-delá, Mulhouse 1988; ID, La
réincarnation. Une croyanee anc1,enne, répandue et séduissante, en "Esprit et Vie" 98
(1988) 655-662, 677-683, 694-700.
J. Dupuis

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

786
REGLA DE FE
Los escritores cristianos de finales del siglo II mencionan con cierta frecuencia que sus
Iglesias tienen conocimiento de un "canon de verdad", es decir, un marco y contenido
establecidos, de la enseñanza de la Iglesia, o más sencillamente, una "regla de fe"
(regula fidei). En algunos de estos contextos encontramos sumarios concisos de las
enseñanzas principales, expresados en términos variables, pero con el mismo perfil
básico. Estos sumarios indican que la regla estructuraba lo que los maestros de la
Iglesia transmitían a los catecúmenos bajo la supervisión del obispo local. La regla
servía a las Iglesias en sus contactos internos como un medio con el cual identificar a
otros creyentes o comunidades como ortodoxos. La regla se relaciona con la Escritura
como el verdadero sumario de su significado, y funciona como la línea orientativa de la
Iglesia para interpretar todos los innumerables contenidos de los libros bíblicos en
cuanto que se refieren a una única economía divina de salvación.

San Ireneo de Lyon afirma que aunque las Iglesias de todo el mundo están muy
distantes unas de otras y a pesar del hecho de que sus miembros hablan diferentes
lenguas, sin embargo profesan y observan la misma fe. Cada Iglesia se mantiene fiel a la
regla recibida de los apóstoles de Cristo y sus sucesores, a saber: creer en Dios, el Padre
todopoderoso, que creó todo lo que existe; en Jesucristo, el Hijo, que se encarnó para
nuestra salvación, y en el Espíritu Santo, que habló por los profetas del nacimiento,

787
pasión, resurrección y ascensión de Cristo, de la resurrección futura, de la
manifestación venidera de Cristo en gloria como justo juez de todos (Adversus haereses
1, 10,1-2; cf 1, 9, 4; 111, 4,2; IV, 33,7; Demonstratio, 3). En el norte de África, Tertuliano
ofrece también sumarios similares de la regla de fe y arguye a partir de ello como de
una posesión reconocible y atesorada en las Iglesias (De praescriptione, 13 y 36; De
virginibus Yelandis, l; Adversus Praxeas, 2,1-2).

En Oriente, Clemente de Alejandría habla de la "regla, eclesiástica" de enseñanza, dada

por los apóstoles, que es "la comprensión y práctica de la tradición divina" (Stromata
VI, 124,4-5). Esta regla pone a la ley y los profetas en armoniosa unidad con la nueva
alianza en Cristo (ib, 125,2-3). El Señor mismo es la fuente y fundamento de esta
enseñanza verdadera (VII, 95,3-8), que tiene a Dios como objeto (ib, 91,3); pero esta
enseñanza es conocida y reconocida por su fiel adhesión al canon eclesiástico (ib, 90,2).
Los comentarios de Orígenes contienen referencias dispersas a la regla de fe normativa
de la Iglesia, y, lo que es más importante, su prefacio a la obra De principiis da la regla
en forma de sumario de enseñanza esencial cristiana, que proviene de los apóstoles, y
es transmitida en términos sencillos a todos los cristianos. La especulación cristiana
que Orígenes emprende en De principiis iba a ser encuadrada y controlada por su
fidelidad al canon común de verdades transmitidas desde los apóstoles y mantenidas en
la Iglesia, concernientes a Dios y la creación, Cristo, el Espíritu y las Escrituras y el
alma humana.

La regla de fe del siglo II no era un credo o confesión con una formulación verbalmente
fija, aunque tales confesiones más concisas evolucionaron en conformidad con la regla
(cf l Símbolo de la fe). La regla, sin embargo, fue puesta en conexión con el bautismo
como con el momento en el que el creyente se ponía bajo su influencia y guía. La regla
era constantemente trinitaria en su estructura, subrayando así la unidad inherente en
la creación por obra del Padre todopoderoso con la economía de redención,
santificación y revelación, tal como se realizaron por obra del Hijo y del Espíritu Santo.
La regla estaba abierta a la adaptación por parte de maestros ortodoxos, especialmente
cuando se veían obligados a enfatizar aspectos de la fe transmitida que eran
contestados por los herejes. La regla llevaba a formulaciones que ponían el énfasis en la
unidad de los dos Testamentos contra Marción, y a formas de acentuar contra los
gnósticos la verdadera encarnación del Hijo de Dios en nuestra humanidad.

La regla es la forma y contenido de la verdad que la auténtica enseñanza transmite y

que la fe abraza. La fe se agarra a la verdad de Dios, y la fe después, como relación viva,
es el canon que guía el genuino discurso cristiano. Con la fe como norma, las propias
formulaciones de enseñanza son reconocibles por su homogeneidad con el cuerpo de
doctrina transmitido acerca de Dios y de su obra. La regla formulada traza los
contornos de una fe personal plenamente formada.

En la controversia, la regla de fe servia para desenmascarar falsas doctrinas al mostrar

su discordancia con los elementos y la unidad sinfónica del cuerpo de enseñanza
normativo de la Iglesia. Escritos como los evangelios gnósticos, que afirmaban proceder
del contacto con el Cristo resucitado, podían ser excluidos del uso cristiano
demostrando su desviación del corpus de creencia transmitido (cf l Canon bíblico).
Pero la regla no se aplicaba a los genuinos libros proféticos y apostólicos como un
principio eclesiástico externo a ellos. Más bien la regla era el verdadero significado de
las mismas Escrituras, en cuanto que las Iglesias llegaron a expresar ese significado en
los elementos fundamentales de su enseñanza común.

Para la teología fundamental, la primitiva regla de fe da testimonio de la unidad

inclusiva de la revelación de Dios sobre sí mismo y su obra salvadora. La regla es, pues,
un reflejo de la singular intención benefactora que está en la base de todas las epifanías
históricas del Señor de Israel y el Dios y Padre de Jesucristo.
788
La regla muestra que desde el principio la mente de la Iglesia posapostólica no se
distendía manteniendo una multitud de fragmentos de creencia dispersos, sino que
estaba más bien atenta a una única "norma de doctrina" (Rom_6:17). Esta visión
orgánica se centraba en las palabras y hechos históricos de Jesús, especialmente su cruz
y resurrección; pero abarcaba también el abundante depósito de formas narrativas, de
instrucción, de profecía y de oración halladas en las Escrituras heredadas de Israel. Era
una regla de fe considerar a estas últimas como testimonio evangélico de Jesús y de la
nueva vida dada en su Espíritu. La regla era, ante todo, una fuente normativa de
coherencia a través de una visión sencilla de Dios, de la creación y de la vida humana en
el mundo histórico.

La fe cristiana tiene un contenido determinado, y la regla muestra haber sido éste el

caso incluso en los tiempos que siguen inmediatamente al NT. Este contenido, sin
embargo, no era una lista taxativa de dogmas formulados como proposiciones. La regla
de fe muestra que el contenido fue más bien un modo ordenado de entender el trato de
Dios con la humanidad como creador de todo, salvador de su creación caída y fuerza
actual de iluminación, santificación y guía.

Un momento básico en la tarea de la teología cristiana es dar razón de Dios y su

economía de un modo acorde con el contenido perennemente válido y la forma de la
regla de fe primitiva. La teología pretende una nueva penetración en el significado de
los elementos de la creencia y sus múltiples correlaciones entre sí y con la vida humana
en el mundo. La teología examina constantemente los nuevos énfasis requeridos en la
proclamación, instrucción y espiritualidad por las nuevas circunstancias culturales. La
teología se afana por conseguir también nuevas síntesis. Pero todo esto tiene un marco
y orden dados que surgen de la propia fe, que se ha asido ya a una síntesis primordial.
La fe, como comunión con el Dios de la creación, salvación y nueva vida, es ella misma
una regla y guía de la reflexión y del discurso cristianos.

BIBL.: COUNTRYMAn L. W., Tertullian and the regula fidei, en "Second Century" 2
(1982) 208222; HXGGLUMD B., Die Bedeutung der "regula fedei"als Grundlage
theologischer Atusagen, en "StTh" 12(1958)1-44; Jouajoue M., La tradition apostolique
chez saint Irénée, en "L'année canonique" 23 (1979) 193-202; KELLY J.N.D.: Primitivos
credos cristianos, Secretariado Tnnitario, 1980; TREVIJANO ECHEVERILIA R.,
Orígenes y la "Regula fidei'; en CROUZbL H. y otros (eds.), Origeniana, Bar¡ 1975, 327-
388; TURNER H.E.W., The Pattern of Christian Truth, Londres 1954, 307-378; VAN
DEN EYNDE D., Les normes de 1 énseignement chrétien dans la littérature patristique
des trois premiers siécles, Gembloux-París 1933,281-313.

J. Wicks

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

789
REINO DE DIOS
El dato más histórico sobre la vida de Jesús es el símbolo que dominó toda su
predicación, la realidad que dio sentido a todas sus actividades, es decir, el "reino de
Dios". Los evangelios sinópticos resumen la enseñanza y predicación de Jesús en esta
lapidaria sentencia: "Se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios está cerca. Arrepentíos
y creed en el evangelio" (Me 1,14-15; Mat_4:17; Lev_4:43). La expresión se encuentra
122 veces en el evangelio, y 90 en los labios de Jesús.
Jesús predicó el reino de Dios no a sí mismo (K. Rahner), aunque en su propia
enseñanza Jesús figura como el representante (Lev_17:20-21), el revelador (Me 4,11-12;
Mat_11:25-26), el campeón (Me 3,27), el iniciador (Mat_11:12), el instrumento
(Mat_12:28), el mediador (Mar_2:18-19), el portador (Mat_11:5) del reino de Dios
(BEASLY-MURRAY, Jesus, 296). El reino no es solamente el tema central de la
predicación de Jesús, el punto de referencia de la mayoría de sus parábolas y el tema de
un gran número de sus dichos; es también el contenido de sus acciones simbólicas, que
forman una parte tan grande de su ministerio, a saber: su amistad con recaudadores de
impuestos y pecadores hasta sentarse a la mesa con ellos, sus curaciones y exorcismos.
Porque en su comunión con los proscritos; Jesús vivió hasta sus ultimas consecuencias
el reino, demostrando con hechos el amor incondicional de Dios a los indignos
pecadores (SOAREs PRABHU, Kingdom, 584).

La muerte y resurrección de Jesús (l Misterio pascual) situó su mensaje en un contexto

nuevo, con el resultado de que en Pablo y Juan el reino de Dios no está ya directamente
en el centro de la predicación cristiana. "Jesús, el predicador del reino de Dios, se
convirtió después de la páscua en Cristo predicado" (Bultmann). Esto no es una
falsificación del mensaje. Hay dos temas centrales en el NT: el reino de Dios y Jesús el
Cristo.

No es fácil definir con precisión lo que significa realmente la expresión reino de Dios.
En el curso de la historia de la teología la interpretación de esta expresión ha cambiado
a menudo según la situación y el espíritu de la época. La palabra reinado" o "reino" es
un término arcaico, que no evoca una resonancia en nuestra actual experiencia de la
realidad. La expresión necesita ser traducida para extraer su significado. La cuestión,

790
en relación al mensaje de Jesús del reino, es por tanto: ¿cómo podemos salvar el
abismo hermenéutlco entre lo que el reino de Dios significaba en la enseñanza de Jesús
y lo que puede significar para nosotros hoy? (N. PERRIN, Language, 32-56).

En la discusión bíblica y teológica sobre el reino en los tiempos modernos podemos

distinguir tres enfoques: el reino como concepto, el reino como símbolo y una nueva
manera de enfocar el reino en cuanto relacionado con la liberación. Cada aproximación
plantea diferentes cuestiones que deberían considerarse como complementarias.

a) El reino como concepto. La primera aproximación puede describirse como centrada

en el autor". Aquí la cuestión es qué querían decir los autores de la Biblia con este
concepto. Tratar la expresión reino de Dios como un concepto supone que detrás de ella
encontramos una idea clara y constante; por ejemplo, el reino de Dios es la
intervención final, escatológica y decisiva de Dios en la historia de Israel para cumplir
las promesas hechas a los profetas. La cuestión es encontrar lo que la frase significaba
en la enseñanza de Jesús, aunque Jesús mismo nunca definiera el reino en términos
precisos.

b) El reino como símbolo. Podemos referirnos a la segunda como una aproximación

"centrada en el texto". Intenta investigar lo que el propio texto significa y dice
actualmente. Considerar el reino como un l símbolo abriría la expresión a evocar una
serie completa de ideas, puesto que el símbolo, por definición, proporciona una serie de
significados que no se pueden agotar ni expresar de manera adecuada mediante un
único referente (PERRIN, Language, 33). El símbolo reino evocaba en Israel la
memoria de la actividad de Dios, sea corno creador del cosmos, como creador de Israel
en la historia o finalmente la expectación de su intervención final al fin de la historia.
Es el Dios que actúa en la historia en favor de su pueblo, y en última instancia en favor
de la creación entera; el referente que subyace y al que se refiere toda la enseñanza y
predicación de Jesús. La expresión representa una muy rica y polifacética "experiencia
religiosa". Expresa "relación personal" y está incluso ligada a áreas geográficas.

c) EL reino como liberación. La tercera aproximación, que ha surgido en tiempos

recientes, se puede denominar aproximación "centrada en el lector". Los teólogos de la
liberación apelan al reino de Dios para ayudarse a articular y hacer frente a la cuestión
fundamental de la teología de la liberación: la relación entre el reino de Dios y la praxis
de la liberación en la historia. "Tratamos aquí la cuestión clásica de la relación entre fe
y existencia humana, entre fe y realidad social, entre fe y acción política o, en otras
palabras, entre el reino de Dios y la construcción de este mundo" (G. GUTIÉRREZ,
Teología, 45). Lo que está en juego es la dimensión transformadora del mundo del
reino. Aquí la cuestión es: qué tiene que decir realmente la expresión reino de Dios a la
situación concreta en laque nos encontramos ahora, a una situación que está marcada
por la opresión y explotación absolutas. Esta aproximación, aunque no niega las otras,
subraya muy fuertemente el aspecto dinámico del reino. El mensaje de Jesús persigue
la transformación de toda realidad más que ofrecernos nueva información e ideas sobre
ello. Pretende recuperarla dimensión histórica del mensaje de Dios y alejar ese mensaje
de todo universalismo abstracto, de modo que el mensaje bíblico pueda ser más
sensible al mundo de la opresión y a las estructuras de un orden social injusto (J.
FÜELLENBACII, Hermeneutics, 37-48).
Podemos concluir que mientras la primera aproximación intenta llegar detrás del
texto", la segunda permanece "con el texto" y la tercera se coloca "frente al texto". La
discusión en términos del primer enfoque, el reino como concepto, se desarrolló
ampliamente en Europa (Alemania y Gran Bretaña); el segundo, el reino como símbolo,
en América del Norte, y el tercer enfoque, reino de liberación, surgió en América
Latina.

791
1. EL REINO DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. La expresión literal "reino de
Dios" no se encuentra en el AT, pero se dice nueve veces que Dios reina en un reino. La
mayoría de los exegetas insisten en que el término abstracto malkut está asociado a
Yhwh, Dios de Israel, sólo aparece muy tarde en el AT, y significa el acto de Dios. El
acento se pone en la autoridad y dominio regios, más que en un territorio o un lugar. Es
visto, por tanto, como una idea religiosa. En época reciente esta tesis ha sido puesta en
cuestión al abordar la noción reino no sólo desde el método histórico-crítico, sino
también desde un punto de vista socio-político (N. LOHFINK, Begriff des Gottesreichs,
33-86). La l fe del AT descansa sobre dos certezas. Primera, que Dios ha venido en el
pasado y que ha intervenido en favor de su pueblo. La segunda es la firme esperanza de
que Dios vendrá de nuevo en el futuro para cumplir su propósito respecto al mundo que
él ha hecho. Como lo expresó Martin Buber: "La realización de la soberanía de Dios que
lo abarca todo es el próton y el ésjaton de Israel" (BEASLI'-MIJRRAZ', Jesus, 17).

Lo que sigue puede considerarse como los elementos básicos de la noción del reino de
Dios en el AT. a) Dios es rey de toda la creación, y de Israel en particular, en virtud de la
alianza. b) Este reinado sobre Israel es experimentado de una manera particular en la
celebración litúrgica, es decir, en el culto. c) La esperanza de una venida final y decisiva
de Yhwh en favor de su pueblo en el futuro para cumplir sus promesas hechas a los
padres y los profetas (R. SCHNACKENBURG, God's Rule, 11-74).

Lo que era único era la experiencia de Yhwh como Señor de la historia, que actúa en
favor de su pueblo, que cuida, protege, perdona, cura y hace una alianza con él. Todo
esto forma parte de lo que significa decir: Dios es rey de Israel y de todas las naciones.
El verdadero cuidado y presencia de Dios en medio de su pueblo son después
expresados en símbolos como: padre, madre, pastor, novio, etcétera. Las funciones
concretas de Yhwh como rey que reina en medio de su pueblo se convierten en
componentes de esta experiencia: él crea un pueblo, organiza su estructura, lo
alimenta, lo protege, dirige, corrige, redime e imparte justicia para él. Todo esto forma
el trasfondo de la "experiencia religiosa" expresada en el símbolo del reino de Dios
(CABELLO, El Reino, 16-18).

2. EL MENSAJE DEL REINO EN EL NUEVO TESTAMENTO. Jesús nunca definió el

reino de Dios en lenguaje discursivo. Presentaba su mensaje del reino en parábolas. Las
parábolas han de ser consideradas como "elección por parte de Jesús del vehículo más
apropiado para entender el reino de Dios" (B. ScoTT, Jesus Symbol Maker, 11). Ellas
son la predicación misma y no deben contemplarse como supeditadas meramente al
propósito de una lección que es totalmente independiente de ellas. Aquí la
participación precede a la información. Las parábolas tienen que seguir siendo el punto
de referencia para comprender el mensaje del reino (J.D. CROSSAN, The Parables,
5152). El contenido básico del mensaje del reino puede resumirse en las siguientes
características:
a) Está "ya "presente y "todavía" por venir. La propia mentalidad de Jesús, su
enseñanza y predicación fueron modeladas de manera muy profunda por los grandes
profetas del AT, particularmente por el DéuteroIsaías. Según Lucas (4,16-21) y Mateo
(11,1-6), él entendió su misión en el marco de la tradición del jubileo, que anuncia el
"gran año de gracia" como definitiva visita de Dios en favor de su pueblo (N. LOHFINK,
The Kfngdom of God, 223). Jesús proclamó esta visita final de Dios no como un simple
futuro más ni como un objeto de ansiosa expectación (Luc_3:15), sino como algo que
ha llegado con él. El reino se ha convertido en una realidad presente, está "cerca"
(Mar_1:14), "dentro de vosotros" (Luc_17:21), demuestra su presencia efectiva como
una fuerza liberadora a través de exorcismos (Mat_12:28), curaciones y perdón de los
pecados.

Aunque la presencia histórica del reino en y a través del ministerio de Jesús es afirmada
con fuerza, el cumplimiento de lo que es ahora experimentado confusamente, de una
792
manera anticipada, está todavía por venir. Esto crea la tensión del "ya" y el "todavía
no". El acento, que recae bien en el "todavía no" o sobre el "ya" determina el modo en el
que el mensaje de Jesús sobre reino es contemplado como afectando a este mundo ya
ahora. Si el acento se pone en el "todavía no", se enfatizan los "juicios del reino" en el
mundo presente, y la esperanza de su venida final se convierte en el factor
determinante para la acción. Aunque nadie niega la presencia del reino, el acento en la
teología tradicional se pone en el "todavía no" en detrimento del "ya". En palabras de
Lohfink: "Para ser justos con el mensaje y práctica de Jesús, se debe, más que cualquier
otra cosa, insistir con denuedo en la presencia de la basileia que Jesús mismo mantuvo"
(G. LOHFINK, Exegetical predicament, 103).

Aunque Jesús se situó en la tradición de los grandes profetas, su mensaje está

profundamente influido por las expectativas apocalípticas de la época. Sin embargo, no
compartió el pesimismo de los escritores apocalípticos en relación con este mundo, sino
que trazó una visión realista del poder del mal. Su mensaje del reino de Dios sólo puede
entenderse en su contraste con el reino del mal, que opera en este mundo invadiéndolo
todo. Jesús entendió su misión como una ruina y derrumbamiento de los poderes del
mal y trae una liberación que persigue el fin de todo mal y la transformación de la
creación entera (W. KELBER, Kingdom in Mark, 15-18).

b) El reino como don gratuito de Dios y tarea para los seres humanos. Puesto que el
reino de Dios es Dios mismo, que ofrece su amor incondicional a su criatura y que da a
cada una participación en su propia vida, debe entenderse como un don gratuito, al que
no tenemos en modo alguno ningún derecho. Podemos aceptarlo sólo como un don de
amor de parte de Dios con gratitud y acción de gracias. Ésta es la principal enseñanza
de las parábolas del crecimiento (Mc 4 y Mt 13). Se puede rezar "venga tu reino"
(Mat_6:10), se puede gritar a Dios día y noche (Luc_18:7), puede uno mantenerse en
vela como las vírgenes prudentes (Mat_25:1-3); pero es Dios quien lo "da" (Luc_12:31).
Sin embargo, el carácter de don del reino no hace de los seres humanos meros objetos
pasivos. Las parábolas de los talentos (Mat_25:14, Mat_25:30) y del tesoro en el campo
(Mat_13:44) muestran que los seres humanos son también actores en el reino. Aquí el
reino es puro don, pero viene sólo asumiendo increíbles riesgos. La venida del reino de
Dios es total y absolutamente obra de Dios, pero al mismo tiempo es también total y
absolutamente obra de seres humanos (G. LOHFINK, Exegetical predicament, 104-
105).

c) Las dimensiones religiosas y políticos del reino. El carácter religioso del reino es tan
evidente en la Escritura que no requiere especial atención. El reino trasciende este
mundo y tiene como meta los cielos nuevos y la nueva tierra. Este aspecto, sin embargo,
es a menudo acentuado hasta tal punto que el reino no tiene cabida ya en este mundo.
Consecuentemente, el mensaje de Jesús se convierte totalmente en un asunto privado y
el aspecto social del reino es completamente ignorado y abandonado. Actualmente se
han hecho intentos de rescatar a Jesús de la prisión del individualismo y devolverlo a la
vida social de nuevo (P. HOLLENBACH, The historical Jesus, 11-12). Colocando a Jesús
en la situación de su tiempo y contemplando su misión ante todo en el marco de
restaurar a Israel y de anunciar el "gran año de gracia" para su pueblo, la implicación
política del mensaje de Jesús se hace obvia en forma de exigencia de una
reestructuración radical de todas las estructuras sociales del presente sobre la base de
la alianza.

¿Hasta qué punto fue Jesús político? Jesús relativizó toda autoridad ante el Padre y
ante el reino. Emprendió una actividad que tenía significación política, y lo más radical
fue la negación de autoridad absoluta a cualquier poder de su tiempo. De este modo
Jesús se nos presenta con una "política normativa"; es decir, toda autoridad legítima
debe ser sometida al reino que irrumpe y que exige la reestructuración y el
reordenamiento de todas las relaciones humanas.
793
Insistir en que el mensaje de Jesús sobre el reino fue puramente religioso y que no tenía
nada que decir sobre las estructuras socio-políticas no se puede sostener sobre la base
de las Escrituras, sino solamente desde una visión del mundo, más bien dualista, que
niega toda relevancia del evangelio para las realidades intraterrenas (P. STEIDL-
METER, Social Justice, 15-16).

d) El carácter salvador y universal del reino. Juan el Bautista anunciaba la venida

inmediata del reino y rechazaba todo particularismo judío y toda pasividad ética. La
ascendencia judía no era ninguna garantía de salvación. A1 adoptar el bautismo como
rito utilizado para prosélitos judíos declara de hecho que los judíos están al mismo nivel
que los gentiles ante la perspectiva de la visitación mesiánica venidera. Encontraste con
Jesús, que compartía la mayor parte de la visión de Juan del reino venidero, éste
anunciaba primero el gran juicio que precedería a la venida del reino escatológico.
Nadie podía entrar en el futuro reino sin haber pasado por este juicio. Para Jesús el
acontecimiento totalmente cierto, que está sucediendo en ese mismo momento en sus
palabras y acciones, es que Dios está ofreciendo su salvación final a todos ahora, en este
preciso momento. Esta oferta es absolutamente incondicional y persigue sólo una meta:
la salvación de todos, pero especialmente de los pecadores y proscritos, que menos la
esperaban. La venida no depende de nosotros ni podemos evitarla. El motivo para la
acción ante el reino que irrumpe ahora no es el juicio que viene, como en la predicación
de Juan, sino esta incondicional oferta de salvación La función del juicio futuro, que
Jesús no niega, no es tanto una amenaza de condenación, sino más bien un aviso para
no permanecer sordos y cerrados a la presente oferta de salvación (H. MERKLEIN, Die
Gottesherrschaft, 146-149).

Para Jesús, el reino es un mensaje de paz y gozo. Ahora no es tiempo de lamento y de

ayuno (Me 2,18ss). El reino de Satán se está derrumbando (Lev_10:18). Ahora es
tiempo de salvación; la separación del bien y del mal se hará al final (Mat_13:24-30).
La oferta de salvación es ahora para todos: judíos y gentiles, justos y pecadores. Aunque
Jesús restringió su misión a la "casa de Israel", él previó la entrada de los gentiles
(Mat_8:11) en la imagen de la gran peregrinación de las naciones, tal como se describe
en Isa_2:2-3.

e) El desafío del reino: la conversión. A la proclamación indicativa de que el reino de

Dios era una realidad inminente, Jesús añade un imperativo: una llamada a la
conversión, como respuesta a la venida de Dios en persona. Esta respuesta al reino "que
está cerca" se expresa con las palabras convertíos y creed. Puesto que el reino es un
poder dinámico que constantemente irrumpe en este mundo, la llamada al
arrepentimiento es una llamada permanente dirigida a todo el mundo; no sólo a los
pecadores, sino también a los justos que no han cometido grandes pecados.

Convertirse significa volverse hacia, responder a una llamada. Se nos pide que dejemos
entrar en nuestra vida este mensaje del todo inaudito, dejarse uno sorprender por esta
gran noticia. Este dar la vuelta hacia el reino incluirá un alejarse de. Pero el motivo para
la conversión es el reino de Dios que irrumpe como si ya hubiera llegado, y no ninguna
demanda de prepararse para su futura venida. La conversión es una gozosa
oportunidad, no un acontecimiento terrible de juicio y condenación. El hijo perdido ha
vuelto a casa (Lev_15:25), el muerto ha vuelto a vivir de nuevo. "Porque este hijo mío
había muerto y ha vuelto a la vida se había perdido y ha sido encontrado"
(Lev_15:24.32). La l conversión, por tanto, va precedida por la acción de Dios a la que
se nos llama a responder. Sólo su amor lo hace en absoluto posible. La conversión es
una reacción de la persona a la acción previa de Dios (J. FUELLENBACH, Kingdom,
58-59):
Es importante que el reino de Dios, que irrumpe constantemente, sea contemplado
como algo que siempre es buena noticia y nuncajuicio o condenación. Jesús no
794
abandonó el. juicio (la palabra aparece 50 veces en su predicación), pero lo pospuso.
Sólo aquel que no hace caso del reino ahora tendrá que afrontar el juicio cuando llegue
la plenitud del reino. Por lo tanto, dondequiera que se predique el reino, no debe
anticiparse el juicio. El evangelio tiene que seguir siendo siempre buena noticia y ser
predicado como corresponde.

f) Compromiso con la persona de Jesús. El símbolo "reino de Dios" apunta

fundamentalmente y revela de una manera muy concreta el amor incondicional de Dios
a sus criaturas. Este amor incomprensible (Efe_3:1819) se manifestó e hizo tangible en
la persona de Jesús de Nazaret. Por eso el reino no es sólo un "gran designio", un
"sueño utópico que se ha hecho realidad", el "plan definitivo de Dios respecto a su
creación"; es fundamentalmente una persona: Jesucristo. Lo que verdaderamente es,
sólo lo podemos sentir e imaginar en un encuentro personal con él, "el cual me amó y se
entregó a sí mismo por mí" (Gál_2:20). Conversión significa volverse hacia alguien.
Significa acoger, aceptar a Jesús como el centro de toda nuestra vida. A él y su
evangelio subordinamos todo lo demás (Me 10,28), incluso la propia vida (Me 10,32).
Previamente a la pregunta sobre qué es el reino, está la pregunta: "¿Quién es Jesús para
mí?" (R. CABELLO, El reino, 22). La conversión, en último análisis, es un compromiso
personal con Jesús, una declaración abierta por él. La persona de Jesús se convierte en
el factor decisivo de salvación, de aceptación o de rechazo del reino de Dios. Esta
adhesión personal es un elemento nuevo y sin precedentes en las pretensiones de Jesús.

Resumiendo, pues, el mensaje fundamental de Jesús contiene un indicativo que

compendia toda la teología cristiana y un imperativo que resume toda la ética cristiana.
El indicativo es la proclamación del reino, es decir, la revelación del amór incondicional
de Dios a todos. El imperativo es una llamada a volverse hacia su reino inminente y
dejar que su poder entre en mi vida.

g) Una definición del reino. Jesús nunca definió el reino dé Dios. Describió el reino con
parábolas y símiles (Mt 13; Me 4); con imágenes como vida, gloria, gozo y luz. Pablo, en
Rom_14:17, presenta una descripción que es lo más cercano a una definición: porque el
reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo.

A. Schweitzer consideraba este texto como "un credo válido para toda época': Algunos
eruditos han deducido de aquí que el símbolo "reino de Dios" no sólo es el centro de los
sinópticos, sino también de todo el NT. Justicia, paz y gozo son conceptos clave que
expresan relaciones con Dios, con nosotros mismos, con nuestros semejantes y con la
naturaleza. Dondequiera que los cristianos se relacionan en justicia, paz y gozo en el
Espíritu Santo, allí se hace presente el reino. El reino, definido en una breve fórmula,
no es otra cosa que justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo (H. WENZ Theologie des
Reiches Gottes, 20-24).

3. LA PERSONA DE JESÚS Y EL REINO DE, Dios. ¿Cómo se relaciona el reino de Dios

y la persona de Jesús?

a) El origen de la experiencia del reino por Jesús. La proclamación del reino por Jesús
está enraizada fundamentalmente en su "experiencia del Abba". El mensaje del reino le
fue "enviado" en su oración, y por tanto está íntimamente ligado a, y determinado. por
su experiencia personal de Dios como Abba. Jesús experimentó a Dios como aquel que
venía como amor incondicional, que tomaba la 'iniciativa y 'entraba en la historia
humana de una manera y en un grado no conocidos por los profetas. Esta experiencia
de Dios determinó toda su vida y constituyó el verdadero núcleo de su mensaje del
reino (H. SCHURMANN, Gottes Reich, 21-64).

En cierta etapa de su vida, Jesús se dio cuenta de que Yhwh quería conducir a Israel, y
en definitiva a todos los seres humanos, a aquella intimidad con él que él mismo
795
experimentaba en su propia relación con Dios, a quien él llamaba Padre. Esto se
expresa de manera más explícita en la oración del Señor. Aquí Jesús autorizó a sus
discípulos a seguirle dirigiéndose a Dios como Abba. A1 hacerlo así, les permite
participar en su propia comunión con Dios. Solamente aquellos que puedan decir este
Abba con una disposición de niños serán capaces de entrar en el reino de Dios (J.
Jeremias). En Jesús, el Padre quiso hacer que la alianza fuera verdadera y quedara
finalmente establecida. Esto es lo que Jesús concibió que es el reino de Dios que iba a
venir por medio de él al mundo: el amor incondicional de Dios, que no conoce límites
cuando viene a cumplir la antigua promesa de salvación para toda persona y para la
creación entera. Puesto que Jesús mismo es la oferta definitiva de Dios a nosotros,
puede decirse que él es el reino de Dios presente en el mundo. Jesús es el reino en
persona, la "autobasileia"; o, como lo expresó Orígenes: "Jesús es el reino de Dios
realizado en un yo".

b) La muerte de Jesús y el reino. ¿Qué conexión existe entre el reino que Jesús predicó
y su muerte en la cruz? ¿Era la muerte de Jesús necesaria para que el reino, en su
plenitud, pudiera venir? ¿Cómo entendió Jesús su muerte? ¿Cómo interpretó su
fracaso?

A. Schweitzer defendía que la llegada del reino escatológico de Dios jamás podía haber
sido proclamada por Jesús sin saber su intrínseca relación con las adversidades y
sufrimiento que esta expresión apocalíptica evocaba. Si Jesús proclamó el reino de Dios
como inminente, entonces la idea de sufrimiento tenía que venirle del modo más
natural. No era posible separar del reino escatológico la idea de la prueba escatológica,
del mesías venidero y del sufrimiento en la época que precedería inmediatamente a la
llegada del reino. El sufrimiento tenía que ser proclamado como necesario para la
venida final del reino de Dios. Jesús, que se entendió a sí mismo claramente eri relación
con el reino venidero, se dio cuenta de que tenía que asumir el sufrimiento y la muerte
como un prerrequisito necesario para que el reino irrumpiera finalmente en esa época y
en ese tiempo. W. Kasper, haciendo suya la visión de Schweitzer, concluye: "Jesús
ciertamente vio las pruebas de sufrimiento y persecución como parte del carácter
humilde y oculto del reino de Dios, y como tal lo transmitió en su línea principal de
predicación. Existe, por tanto, una línea más o menos directa del mensaje escatológico
de Jesús sobre la basileia, del reino, al misterio de su pasión" (W. KASPER, Jesus the
Christ, 116).
c) La última cena y el reino de Dios. La perspectiva escatológica de la muerte de Jesús
es evidente en el pasaje que trata de la última cena (Me 14,17-25 y 1Co_11:23-25). Las
reuniones en torno a la mesa, que provocaron. tanto escándalo porque Jesús no excluía
a nadie de ellas, ni siquiera a pecadores públicos, y que expresaban de ese modo el
centro de su mensaje, eran tipos de la fiesta que iba a, venir en el tiempo de la salvación
(Me 2,18-20). La última cena, como todas las reuniones en torno a la mesa, es una
anticipación o "donación anticipada" de la consumación del reino. Es un "ya" del
"todavía no", una prefiguración de la consumación del reino, el advenimiento del
perfecto reino de Dios, el cumplimiento del gran banquete, todo lo que sólo puede
llegar a ser plena realidad después de su muerte. La reunión final presupone esta
entrega de sí mismo por todos.

La referencia escatológica de Lev_22:16 tiene el siguiente significado: Jesús no se

sentará ya más a la mesa con los discípulos en la tierra, pero lo hará de nuevo durante
un nuevo banquete en el reino de Dios venidero. Para que esto suceda, su esperada
muerte es una condición necesaria. Los discípulos pueden tomar parte en el banquete
escatológico final sólo si Jesús entrega primero su vida por ellos (Lev_22:20) (J.
JEREMIAS, Theology, 299). Tomar parte en el reino de Dios sólo es posible después de
que Jesús haya cumplido la condición previa para ello; después de que él "haya bebido
el cáliz y haya sido bautizado con un bautismo" (Me 10, 35-40) (R.
SCHNACKENBURG, God S Rule, 193).. La verdadera naturaleza de la tarea que Jesús
796
tenía que cumplir para llevar el reino a su plenitud está expresada en las palabras
relacionadas con el pan y el vino. Él debe ofrecer su vida para que todos los hombres
puedan compartir la fiesta del reino con él. "Su resolución de completar la misión que
Dios le había confiado en relación con el reino, y su confianza en que él pronto estaría
participando en su gozo, parece la idea fundamental de su última comida con sus
discípulos. La última cena está enmarcada en la afirmación de la muerte de Jesús en la
perspectiva del reino de Dios" (BEASLEY-MURRAY, Jesus and the Kingdom, 263).

d) La muerte de Jesús, revelación definitiva de Dios. En un determinado momento de

su vida, Jesús debe haberse dado cuenta de que el-único camino posible para cumplir
su misión era demostrar la inmensidad del amor de Dios por nosotros hasta el fin
(Jua_13:1). La cruz y su muerte aparecen como el único camino que quedaba para
demostrar el amor redentor de Dios en la historia de la humanidad transida de pecado.
¿En qué consisten precisamente estas "tribulaciones y sufrimientos" que él tenía que
asumir para hacer posible la venida final del reino? La solución ofrecida es la siguiente:
la vida de Jesús refleja la tensión que existe entre su vida íntima con el Padre y su "vivir
nuestra vida hasta el fin", la fidelidad a su misión, que se expresa de la manera más
adecuada con las dos palabras: identificación y representación. Jesús sintió que cuanto
más se identificara él mismo con nosotros, más experimentaría nuestra pecaminosidad,
nuestro desamparo, nuestra inseguridad, propia de quienes habían rechazado el don
del amor de Dios. Llegó a darse cuenta de que si llevaba su misión hasta el fin, tendría
que experimentar la plena realidad de lo que significa para una criatura estar
"separada" de Dios. Para Jesús esto significaría experimentar en sí mismo el ser
separado del Padre, que lo significaba todo para él, de quien recibía la vida y cuya
voluntad había venido a cumplir. El pensamiento de que este momento estaba llegando
le horrorizó.

El Padre le tomaría como "humanidad en su estado de abandonada de Dios, de

perdida". Jesús tendría que experimentar este estar completamente identificado con
nosotros en nuestro pecado y ser tratado como representante nuestro ante Dios. El
grito en la cruz debe considerarse como el momento en que Jesús más se identificó con
nuestro abandono de Dios (Mar_15:34). En aquel momento parecía como si el amor del
Padre, del que él recibía la vida, hubiera cesado de fluir. Las "tribulaciones
escatológicas" son, precisamente esta experiencia de nuestro verdadero estado sin Dios:
abandonados, condenados sin ninguna esperanza por nuestra parte. En la cruz, Jesús
experimentó a Dios como alguien que se apartaba (Mar_15:34) y le dejaba
experimentar toda nuestra desolación, la verdadera prueba del reino inminente, que
iba a vencer al pecado, la condenación y la muerte (J. FUELLENBACH, Kingdom, 85-
95).-
Experimentando el efecto del pecado como condenación, Dios tomó sobre sí en
Jesucristo lo que hubiera sido el destino de la humanidad. "¡Descendió a los infiernos!"
Éstas son las "tribulaciones escatológicas" que tenía que soportar para que el reino
pudiera finalmente venir en toda su gloria.

4. EL ESPÍRITU SANTO Y EL REINO. El Espíritu Santo es descrito en la Escritura

como el "principio de vida'." o como el "dador de vida". Por medio del Espíritu llegó a
existir la antigua creación y se mantenía en la existencia. Se cree que el mismo Espíritu
construye los nuevos cielos y la nueva tierra al final de los tiempos.

El tiempo escatológico es visto como la "edad de oro" del Espíritu. La misión de Jesús
en el evangelio. de Juan se describe como "liberación del Espíritu del tiempo final", que
realizará la transformación de lo viejo en nuevo. Como revelación definitiva- del amor
incondicional de Dios a su criatura, la muerte de Jesús libera este amor y lo transforma
en el poder del Espíritu Santo. El primer hecho de este amor crucificado, puesto en
libertad en el Espíritu, es la resurrección del cuerpo muerto de Jesús en la nueva
creación. Según Pablo, el, Éspíritu Santo es el poder por el cual el Padre resucitó a
797
Jesús de entre los muertos. Y por el mismo Espíritu, el reino, llevado a cabo de una
forma nueva a través de la muerte y resurrección de Jesús, se convierte ahora en una
fuerza que transforma y que da vida al mundo. Es, por tanto, el Espíritu Santo. quien
continúa la obra de Cristo a través de los siglos y conduce a la humanidad y a la
creación entera hacia su realización final en la plenitud del reino (J. FuELLENBACH,
Kingdom, 97-107).

5. LA IGLESIA Y EL REINO. El Espíritu del Señor resucitado, el Espíritu de la nueva

creación, origina la nueva comunidad escatológica, la Iglesia. La Iglesia es; por tanto,
una anticipación en el espacio y el tiempo del mundo venidero. Ella está en "el mundo,
pero no es del mundo". Su esencia y su misión deben ser entendidas a la luz del reino
presente en ella, pero orientado a la transformación y salvación de la creación entera:
El Vaticano II describe a la Iglesia como el misterio de Cristo. En ella se realiza el
"eterno plan del Padre, manifestado en Jesucristo, de llevar a la humanidad a su gloria
eterna". La Iglesia es contemplada en su función de "declarar el cumplimiento de este
plan secreto, escondido desde todos los siglos en Dios" (Col_1:16; Efe_3:39; 1Co_2:6-
10), que no es otro que el reino de Dios. El reino persigue la transformación de la
creación entera en su gloria eterna, y la Iglesia debe ser vista y comprendida en el
contexto dé su divina intencionalidad. Su misión es revelar a través de los siglos el plan
escondido. de Dios y conducir a toda la humanidad hacia su destino final. Ella debe
considerarse a sí misma enteramente al servicio de este plan divino, destinado a la
salvación de toda la creación (W. -PANNENBERG, Theology, 72-75).

a) La Iglesia no es el reino de Dios en la tierra. En contra de como muchos manuales de

dogmática antes del concilio la presentaban, la Iglesia no es el reino de Dios ahora. El
Vaticano lI expresó esto en el artículo 5 de la Lumen gentiúm, y de nuevo en el artículo
45 de la Gaudium et spes. "Ello sustituye a lo que fue quizá el más serio error
eclesiológico antes del Vaticano II, a saber: que la Iglesia es idéntica al reino de Dios
aquí en la tierra. Si así fuera, entonces no tendría ninguna necesidad de reforma
institucional, y su misión consistiría en introducir a todos dentro, de sí para que la
salvación no les deje fuera" (R. P. MCBRIAN, CathQlicism, 686).

El reino se hace sentir fuera de la Iglesia también. La misión de la Iglesia es servir al

reino, y no ocupar su lugar.

b) El reino está presente en la Iglesia. Es el reino presente ahora el que crea la Iglesia y
la mantiene constantemente en la existencia. La Iglesia es, por tanto, el resultado de la
venida del reino de Dios al mundo. El pode4 dinámico del Espíritu que hace presente
de modo efectivo la intencionalidad salvadora final de Dios es la verdadera fuente de la
comunidad llamada Iglesia. Aunque el reino no puede ser identificado con la Iglesia,
ello no significa que el reino no esté presente en ella. El mismo se hace presente de una
manera particular. Podemos decir que la Iglesia es una realización "inicial",
"proléptica" o anticipada del plan de Dios para la humanidad. En palabras del Vaticano
II: "Y constituye en la tierra el germen y el principio de ese reino" (LG 5). En segundo
lugar, la Iglesia es un medio o sacramento, a través del cual este plan de Dios con el
mundo se realiza en la historia (LG 9; 48).

"El reino crea la Iglesia, trabaja a través de la Iglesia y es proclamado en el mundo por
la Iglesia. No puede haber reino sin Iglesia -aquellos que han reconocido el reinado de
Diosy no puede haber Iglesia sin el reino; pero siguen siendo dos conceptos distintos: el
reinado de Dios y la fraternidad de los hombres" (G.E. LADD, The Presence, 277).

c) La misión de la Iglesia. Jesús ligó el reino de Dios, que antes pertenecía al pueblo de.
Israel, a la comunidad de sus discípulos. Con esta elección de una nueva comunidad, el
propósito del pueblo del AT queda transferido a este nuevo pueblo. Ellos deben
convertirse ahora en un "signo visible del designio de Dios para con el mundo" y en
798
portadores activos de esta salvación. A ellos se les hace salir de las naciones para
asumir una misión en favor de las naciones. Lo que importa es que el reino
permanecerá ligado a una comunidad visible, que debe ponerse al servicio del definitivo
plan de salvación de Dios para todos (G. LOHFINK, Jesus and Community, 17-29).

Desde esta perspectiva la Iglesia es vital para que el reino permanezca en el mundo. "Es
la comunidad que ha empezado a saborear (aunque sólo como anticipo) la realidad del
reino, la única que puede proporcionar la hermenéutica del mensaje...; sin la
hermenéutica de tal comunidad viviente, el mensaje del reino puede tan sólo llegar a
ser una ideología y un programa, no será un evangelio" (L. NEWBEGIN, Sign of the
Kingdom, 19). La misión de la Iglesia a la luz del reino se describe de una triple forma:
a) Proclamar mediante la palabra y el sacramento que el reino de Dios ha venido en la
persona de JesúS de Nazaret. b) Ofrecer su propia vida como una prueba de que el
reino está presente y operativo en el mundo hoy. Esto se puede ver en la propia vida de
la Iglesia, donde la justicia, la paz, la libertad y el respeto a los derechos humanos son
manifestados de manera concreta. La Iglesia se ofrece a sí misma coma una "sociedad
de contraste" para la sociedad en general (G. LOHFINK, Jesus and Community, 157-
180). c) Desafiar a la sociedad entera a transformarse de acuerdo con los principios
básicos del reino inrilinente: justicia, paz, hermandad y derechos humanos. Esto es un -
elemento constitutivo de la proclamación del evangelio, puesto que la meta última del
reino es la transformación de la creación entera y la Iglesia debe entender su mísión al
servicio del reino inminente (R. MCBRIAN, Catholicism, 717).

BIBL.: BEASLEV-MURRAY, Jesus and the Kingdom of God, Erdmans Publishing

Company, Grand G.R. Rapids 1986; BOFF L., Jesucristo, el libertador (ensayo de
eristología para nuestro tiempo), Latinoamérica Libr. S.R.L., Buenos Aires 19763; Indo-
American Press, Bogotá 1977 CABELLO R., El reino de Dios, en "Christus" 50 (1985)
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Row, San Francisco 1973; FUELLENBACH J., The Kingdom of God The Heart of Jesus'
message for us today, Divine Word Publication Manila 1989; ID, Hermeneutics
Marxism and Liberation Theology, Divine Word Publication, Manila 1989;
GUTIÉRREZ G., Teología de la liberación, perspectivas, Sígueme, Salamanca 19751;
HOLLENBACH P., Liberating Jesus for Social Involvement, en "Biblical Theological
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en "Biblical Theological Bulletin" 19 (1989) 12-19; JEREMIAS J., Teología del Nuevo
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Grand Rapids, Michigan, 1974; LOHFINK G., La Iglesia que Jesús quería, Bilbao 1986;
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Echter Verlag 1978; NEWBEGIN L., Sign of the Kingdom, Grand Rapids 1980;
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SCHNACKENBURG R., Reino y reinado de Dios, estudio bíblico-teológico, Fax, Madrid
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799
Le Jacp Publication, Nueva York 1984; WENZ H., 7heologie des Reiches Gottes, Reich ,
Verlag, Hamburgo 1975.

J. Fuellenbach

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

800
RELATIVISMO TEOLÓGICO
Conviene no confundir relativismo y pluralismo, tal como se le describe en el artículo
pluralismo. El relativismo teológico refleja un cambio en la mentalidad y en la
conciencia de los siglos xix y xx. La sociedad moderna desconfía de toda afirmación o
posición que intente captar el absoluto. Los hombres, prisioneros hasta ahora de su
rincón de tierra y de su tradición particular, han desembocado de pronto en una
proliferación de religiones y de sabidurías. De ahí toda una cascada .de conflictos, de
exclusivas, de oposiciones. Y se llega entonces a posiciones divergentes que se tratan
como si fueran iguales. Estamos así en pleno relativismo.

El relativismo, en sentido general, es una "forma de pensamiento según la cual el

hombre posee tan sólo pensamientos que no valen más que en función de un conjunto
determinado y definido (a saber: la totalidad de su experiencia vivida en un momento
dado), al lado del cual existen otros conjuntos igualmente válidos" (K. Rahner,
Vorgrimler). Semejante relativismo es absurdo, ya que un sistema concreto puede ser
rechazado inmediatamente corno falso por su opuesto.

Un relativismo. que afirma al mismo tiempo la validez de una afirmación y la validez de

su contrario engendra teologías que se sitúan no codo con codo, sino frente a frente. El
relativismo tiene apariencias seductoras, ya que parece "reconciliar" las religiones y los
sistemas teológicos opuestos: todos tienen razón y ninguno tiene razón de una manera
exclusiva.

El relativismo teológico choca, sin embargo, con una dificultad de fondo, a saber: que
los enunciados teológicos recaen sobre unos objetos reales: lo que es decisivo para la fe
y la salvación son unas realidades objetivas en relación con el hombre, que no son -ni
las unas ni el otrosimples tesis o afirmaciones abstractas. De este modo, la afirmación
de que Cristo ha resucitado realmente no puede conciliarse con la afirmación de gue no
ha resucitado. Podemos decir, por el contrario, que conocemos a Dios "por t analogía",
lo cual justifica aproximaciones y formulaciones diferentes, que expresan cada vez
mejor la riqueza de la realidad e impiden aferrarse a una sola formulación, como si ésta
fuera la realidad misma. El pluralismo mantiene la identidad de la realidad afirmada en
el seno de la diversidad de las expresiones, que tienen todas ellas el mismo objetivo.

Durante los últimos decenios se han podido observar dos momentos en los que el
pluralismo parecía "flirtear" con el relativismo. La encíclica Humani generis, de 1950,
percibe signos de relativismo dogmático radical o moderado dentro de la "nueva
teología". Algunos pretenden -dice la encíclica- que "nunca los misterios de la fe pueden
expresarse en términos verdaderos, sino sólo en términos aproximativos y siempre
cambiables, que indican la verdad en cierta medida, pero que también la deforman
necesariamente. Por eso no creen absurdo, sino al contrario necesario, que la teología,
según las diversas filosoflas que ha utilizado como instrumentos a lo largo de los siglos,
sustituya las antiguas nociones por las nuevas, de tal forma que exprese de manera
humana las mismas verdades divinas bajo modos diversos y en cierta medida opuestos,
pero equivalentes según ellos" ("AAS" 42 [1950] 566). Una segunda forma de
relátivismo, más generalizada, aparece en la época posconciliar, concretamente en
eclesiología y en cristología. A propósito de la Iglesia se dirá: "Poco importa la Iglesia
que uno adopte, ya que todas valen; todas son una respuesta a la búsqueda de salvación
que anida en todo hombre". En cristología se declarará uno cristiano afirmando, por
una parte, que Cristo es sólo un hombre, o, por otra parte, que es Dios encarnado.

En teología fundamental, el encuentro con el relativismo ha tenido lugar

principalmente con la teología del kerigma desarrollada por l R. Bultmann. Bultmann
conserva las grandes categorías del cristianismo, como revelación, fe, milagro,
801
resurrección, salvación, pero a través de la desmitologización las vacía de su sustrato
histórico y les da un sentido totalmente distinto. Bultmann cree necesaria esta
interpretación del cristianismo en clave existencial para hacerlo aceptable al hombre
contemporáneo, alérgico a la visión neotestamentaria de Cristo y de su obra.

BIBL: ITURRIOZ J., Relativismo histórico, en "Pensamiento" 2-(1946) 326-332;

LANGfi;YIN, G., Les .chances et les handicaps de la foi t',notre époque, en "Science et
Esprit" 28/2 (1076) 48= 68; LATOURELLE R., Cristo y la Iglesia, signos de salvación,
Salamanca 1971; ID, A Jesús el Cristo por los evangelios, Salamanca 1982; RoIG
GiRONELLA, Relativismo y metafísica absolutamente verdadera, en "Pensamiento" 7
(1951) 553-582; ROLDÁN A., La verdad del relativismo, en "Pensamiento" 1 (1945) 199-
322; ID, Fundamento del relativismo, en ib., 181-206; SCHEPERS M.B., Relativism
(Theological Aspect), en NCE 12, 223-224; SPLETT J., Relativismo, en Sacramentum
mundi V, Barcelona 19772, 901-905; VORGRIMLER H., Diccionario teológico,
Barcelona 1970, 615ss.

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

RELIGIÓN
SUMARIO
I. DEFINICIÓN (M. Dhavamony).
II: FENOMENOLOGÍA (M. Dhavitmony).

III. HISTORIA DE LAS RELIGIONES (M. Dhavamóny).

IV. RELIGIONES TRADICIONALES (D. ViSCa).

802
V. RELIGIÓN POPULAR (F. A. Pastor).
VI. FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN (S. Spera).
VII. CRÍTICA DE LA RELIGIÓN (K. H. Weger).
VIII. PSICOLOGÍA DE LA RELIGION (A. Godin).
IX. SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN (G. Scarvaglieri).
X. TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES (M. Dhavamony).

I. Definición
1. INTRODUCCIÓN. El término "religión" trae a la mente ideas diversas a diferentes
personas. Algunos la consideran como creencia en Dios o el acto de orar o de participar
en un ritual. Otros la entienden como el acto de meditar sobre algo divino; sin embargo,
otros piensan que tiene que ver con una actitud emocional e individual respecto a algo
que está más allá de este mundo; hay algunos que identifican sencillamente religión
con moralidad. Ciertamente, la forma de estudiar la vida religiosa del hombre depende
en gran medida de la experiencia del individuo de lo que él llama religioso. Cualquier
estudio científico de la religión comienza con una cierta idea de religión que le ayuda a
distinguir entre lo que es religioso y lo que no es religioso, y prosigue su investigación
para hacerla más precisa y más aceptable desde un punto de vista crítico.

2. UNA DEFINICIÓN DESCRIPTIVA DE RELIGIÓN. Según la bien conocida

etimología que da Cicerón del término; la palabra latina religio se deriva de re-ligere,
que significa "estar atento, considerar y observar, mantenerse unidos" como opuesto a
negligere (`descuidar, socavar'; es decir, religión significa el cumplimiento consciente
del deber, temor de un poder más alto. El apologista tardío Lactancio (ca. 260-340
d.C.) creía que la palabra derivaba de re-ligare, que significa "atar, mantener junto";
una relación estrecha y duradera con lo divino. El hombre está conectado con Dios por
el lazo de la religiosidad. Desde esta perspectiva, la religión es un hecho que entra en el
dominio de la interioridad y del sentimiento humano. Aunque no existe certeza sobre la
exactitud de estas derivaciones, la última fue adoptada por san Agustín y dominó los
puntos de vista teológicos de la Edad Media. Ambos significados se pueden integrar
para indicar el doble aspecto de la religión, a saber: la dimensión objetiva y subjetiva de
la experiencia religiosa. El acontecimiento más importante ocurrido en la más reciente
historia de la palabra en la cultura occidental es la transformación de su significado de
una referencia primaria a la práctica ritual de un culto específico a una referencia
básica a un sistema total de creencias y prácticas que operan en una sociedad dada. La
complejidad y diversidad de las religiones del hombre, así como los sentimientos
profundos y ambivalentes que suscitan, han dado lugar a una serie heterogénea de
definiciones de religión, muchas de las cuales incluyen suposiciones evaluativas y
enfatizan indebidamente un aspecw de los sistemas religiosos.

La palabra religión tuvo su origen en el lenguaje precristiano, pero entró en el uso

lingüístico cristiano tanto en la versión latina, de la Biblia (la Vulgata) como en los
escritos de los padres de la Iglesia latinos. En la cristiandad medieval, religión, en su
grado supremo y más grande, significa vida monástica, con los tres votos de pobreza,
castidad y obediencia. De ahí que el religioso por excelencia fuese el monje o monja, y el
estado religioso fuera considerado el estado de perfección.

La religión incluye no sólo las creencias, costumbres, tradiciones y ritos que pertenecen
a agrupaciones sociales particulares; implica también experiencias individuales. Toda
concepción de la religión que acentúa el aspecto comunitario de la religión hasta la
exclusión de la vida psíquica del individuo es defectuosa, puesto que es la aprehensión
personal por el individuo de lo sagrado o lo divino lo que constituye uno de los más
importantes rasgos de la religión: Según J. Frazer, la religión es "una propiciación o
conciliación de poderes superiores al hombre que se cree que dirigen y controlan el
curso de la naturaleza y de la vida humana. Así definida,Kla religión consta de dos
803
elementos, uno teórico y otro práctico, a saber: una creencia en poderes superiores al
hombre y un intento de propiciarles o agradarles". Explica después que "la creencia
viene claramente en primer lugar, ya que debemos creer en la existencia de un ser
divino antes de que podamos intentar complacerle. Pero a no ser que la creencia
conduzca a la correspondiente práctica, no es una religión, sino sencillamente una
teología" (The Golden Bough, edición abreviada, 1925, 50).

E. Durkheim pone el énfasis en la creencia y práctica dentro de una comunidad social.

"Una religión es un sistema de creencias y prácticas relativas a las.cosas sagradas, es
decir, cosas puestas aparte, prohibidas; creencias y prácticas que unen en una sola
comunidad-moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas. E1 segundo
elemento que encuentra así un lugar en nuestra definición es no menos esencial que .el
primero; porque, al mostrar que la idea de religión es inseparable de la de la Iglesia,
deja claro que la religión sería una cosa eminentemente-colectiva" (The Elementary
Forms of the Religious Life, 1954, 47). La teoría sociológica desarrollada por Durkheim
afirma que cuando los hombres tienen el sentimiento religioso de estar ante un poder
superior que trasciende sus vidas personales y les impone su voluntad como un
imperativo moral, están en realidad en la presencia de una realidad más grande que les
rodea. Esta realidad no es, sin embargo, un ser sobrenatural; es el hecho natural de la
sociedad. El grupo humano que les rodea ejerce los atributos de la deidad en relación a
sus miembros, y hace surgir en sus mentes la idea de Dios, que, en efecto, es así un-
símbolo de la sociedad misma. Existen muchas dificultades en contra de esta teoría
sociológica de la religión. No da razón del alcance universal de la conciencia religiosa
informada, que en ocasiones va más allá de los límites de toda sociedad empírica y
reconoce una relación moral con los seres humanos como tal. En la enseñanza de los
grandes profetas, el monoteísmo es algo que está en la conciencia de manera muy
poderosa: Dios ama a todos los hombres y llama a todos los hombres a cuidar unos de
otros como hermanos. Esto sobrepasa la perspectiva de una sociedad empírica tal como
se concibe en la teoría sociológica, pues la humanidad en su conjunto no es una
sociedad según esta teoría. También fracasa en dar razón de la creatividad moral de la
mente profética. El profeta moral va más allá del código ético establecido y llama a sus
seguidores a reconocer nuevas y más amplias afirmaciones de moralidad sobre sus
vidas. Además, esta teoría fracasa al explicar el poder de la conciencia socialmente
separado. Un individuo puede estar en desacuerdo con su sociedad con respecto a
muchos aspectos de la vida humana.

Según R. H. Thouless, toda definición adecuada de religión debería incluir al menos

tres factores: un modo de conducta, un sistema de creencias intelectual y un sistema de
sentimientos. Para encontrar una definición completa y satisfactoria de religión
debemos además investigar lo que es la característica particular de la conducta,
creencias y sentimientos en cuestiówque los distingue como religiosos. La definición
será como sigue: religión es una relación práctica sentida con lo que se cree un ser o
seres sobrehumanos. Explica los dos términos que son importantes en el estudio
psicológico de la religión: la conciencia religiosa y la experiencia religiosa. La
conciencia: religiosa es aquella parte de la religión que está presente en la mente y
abierta al examen por medio de la introspección. Es el estado mental de la actividad
religiosa. La experiencia religiosa es un término más vago, utilizado para describir el
elemento del sentimiento en la conciencia religiosa: los sentimientos que conducen a la
creencia religiosa o son los efectos de la conducta religiosa. Es imposible estudiar la
conciencia religiosa sola; tenemos que investigar la conducta religiosa también (An
Introduction to the psychology of Religion, 1936, 3-4). Según William James, la vida
religiosa consiste en la creencia de que existe un orden invisible, y que nuestro bien
supremo reside en ajustarnos armoniosamente a él. Esta creencia y su ajuste componen
la actitud religiosa del alma (Yarieties of Religious Experience, 1928, 26ss).

804
N. Sdderblom sostenía que el elemento esencial en la religión no es ni la creencia
formal ni el culto organizado, sino una respuesta al "tabúsanto" (Das Werden des
Gottesglauben, 1916, 211). Religión debe significar, por tanto, respuesta del hombre a
ese poder que contempla como sagrado. Lo sagrado en general se define como lo
contrario de lo profano. Tan pronto como se intenta dar una clara afirmación de la
naturaleza, de la modalidad de esa oposición, surge la dificultad. Ninguna fórmula; por
elemental que sea, cubrirá la complejidad laberíntica de los hechos (R. CAILLOIS, L
Homme el le sacré, citado por M.. ELIADE, Patterns in Comparative Religion, 1958, p.
xxi). Entre los hechos de esta complejidad laberíntica, Eliade incluye el tabú, el ritual, el
símbolo, el mito, el demonio, Dios, etc. La religión difiere de todos los otros aspectos de
la vida social, como lo psicológico, sociológico, antropológico, etc., porque está
preocupado por los sistemas de creencia, así como por los sistemas de relación y acción
y porque sus sistemas de acción están ellos mismos orientados a lo sagrado. En todas
las sociedades la gente cree que los procesos de la naturaleza y el éxito del esfuerzo
humano están bajo el control de seres sobrenaturales fuera del alcance de la.
experiencia cotidiana, cuya intervención puede cambiar el curso de los
acontecimientos.

La definición general de religión designa relaciones del hombre con lo sagrado, lo

divino. La religión es el reconocimiento consciente y efectivo de una realidad absoluta
(lo sagrado o lo divino), de la cual el hombre se sabe existencialmente dependiente,
bien por sumisión a ella, bien por identificación total o parcial con ella. Esta definición
distingue religión de magia, que hace que lo divino se someta al hombre; incluye el
teísmo (sumisión a Dios) y el panteísmo o panenteísmo o monismo (una cierta
identificación con el absoluto).

Como la religión consiste en una relación del hombre con algo que él siente que es "el
absolutamente otro", este "otro" es presentado de muchos modos, como poder, como
persona, como realidad absoluta, etc. La religión no es simplemente un hecho humano.
En la experiencia religiosa interviene en la vida humana una fuerza que es sentida como
superior al hombre. El propio hombre se siente incapaz de alcanzar lo que quiere por su
propio poder; por eso desea que el ser sobrehumano, sobrenatural, responda a sus
aspiraciones de alguna forma, sin que importe el modo de concebir esta intervención en
las diferentes religiones. No hay ninguna religión natural pura; es decir, la religión no
es simplemente obra del hombre; la religión no es meramente la aspiración del hombre
a lo divino, sino que implica también algún tipo de respuesta a sus aspiraciones por
parte de lo divino; una cierta revelación queda implicada en esta respuesta. El
hombre.religioso o bien establece por sí mismo símbolos y rituales para asegurar la
intervención diviña o bien recibe históricamente de varios tipos de mediaciones e
intermediarios la respuesta y ayuda divinas para llevar a cabo la meta de su religión. La
manifestación e intervención de lo divino en la vida y la historia humanas han sido
denominadas por los historiadores de las religiones como hierofanías (Mircea Eliade).
La hierofanía más sublime conocida en la historia es la encarnación realizada en
Jesucristo.

3. RELIGIóN Y MAGIA. Tenemos que distinguir claramente religión de magia. Los

investigadores han indicado muchos puntos de esta distinción, de los que incluimos
aquí los más importantes.

a) La actitud del hombre: la religión representa una mente sumisa, mientras que la
magia representa una actitud imperiosa, autoafirmativa; es sumisión frente a control.
Una persona religiosa trata lo sobrenatural como sujeto, mientras que un mago lo trata
como objeto. La magia consiste en forzar el numen; la religión es sumisión: dos
reacciones psicológicas totalmente diferentes; dos compartimientos diferentes de un
gran todo, que es el sobrenaturalismo. La esencia dé la magia es ciertamente coerción
en función de los intereses de las necesidades orgánicas de uno; la magia genuina se
805
supone que capacita al hombre para influir en el curso de los acontecimientos por
medios pu-, ramente psíquicos.

b) En relación con la sociedad: la religión es ,una cuestión que atañe a la sociedad, a la

Iglesia, mientras que la magia es asunto del individuo; culto organizado. frente a
práctica individual. La brja es la practicante no oficial; en la magia el individuo está en
el primer plano.

c) El instrumento: la magia es una técnica que se supone que alcanza su propósito,

mediante el uso de medicinas; si son utilizadas como meros instrumentos, como un
tipo específico de recurso para alcanzar determinados fines, entonces hablamos de
magia.

d) Propósito: cercanía o unidad con lo divino es religión; las metas de la vida las
contempla la magia; medios para un fin: eso es magia, mientras que un fin en sí mismo
representa la religión. En cuanto práctica, la magia es la utilización de este poder para
fines públicos o privados; la magia se compone de acciones que expresan una voluntad
de realidad.

e) El factor adicional: seres personales de naturaleza caprichosa frente a poderes

calculables. Reconocimiento de un orden trascendental frente a ninguna referencia
trascendental a poderes supramundanos externos. Todo lo que se dirige a un poder
inidentificádo es magia. La diferenció esencial entre magia y religión parece consistir
en si una acción tiene lugar como un opus operatum de sí mismo o si se orienta ella
misma a una voluntad superior, a través de la cual se esfuerza por ver su intención
cumplida. La religión es creencia en algún poder del universo iriás grande que el
hombxe mismo. La, magia es ciencia oculta; es una referncia al poder oculto.

En conclusión, podemos decir que la magia difiere de la religión en que la magia es

manipuladora en esencia, aunque esta manipulación se realice en una atmósfera de
miedo y 'respeto, maravilla y prodigio, similar a lo que caracteriza a la actitud religiosa.
Religión significa una acción directa desde el punto de vista del agente, mientras qué la
magia jamás puede ser un método directo, pues sin un instrumento no hay magia;
nunca se puede hablar de "magia por naturaleza". La magia es todo artilugios, es decir,
instrumentos.

En este contexto tenemos que dejar claro que, aunque encontramos fenómenos que son
mágico-religiosos, también podemos tropezar con casos en que los fenómenos
religiosos no están mezclados con la magia en absoluto. Hay también casos en los que
está presente la magia sola sin ninguna mezcla de religión.

4. RELIGIóN Y REVELACIÓN. En todas las religiones, incluyendo las religiones

primitivas, existe una conciencia de la acción divina. En todas las tribus y pueblos
conocidos se encuentran en grados diversos tanto ejercicios ascéticos como acción
divina en la práctica religiosa; pero entre los pueblos primitivos la llamada de la deidad,
su acción en su vida es reconocida como la parte esencial de la religión. La necesidad
que tiene el hombre de Dios se afirma a sí misma de muchas maneras. Esto se ve
especialmente en las grandes religiones, a las que designamos como un tipo de religión
que experimenta y acentúa la actividad divina o revelación profética. En estas
manifestaciones hay una intrusión poderosa de lo divino en la esfera humana.

¿Busca Dios al hombre o busca el hombre a Dios? La alternativa parece una alternativa
sin sentido. La verdadera respuesta la dio el poeta místico Rumi cuando escribía que es
Dios mismo quien habla en la invocación y en la plegaria del hombre. En la religión de
Zoroastro se prefiere la primera alternativa. Dios buscó al profeta elegido, se le
manifestó él mismo y le llamó a realizar su obra. Fue más bien el poder divino el que
806
vino a él para reconocer el Ahuramazda como el ser supremo absolutamente único. Así,
Zoroastro, mediante una llamada divina, se convirtió en el profeta de su pueblo, y su
mensaje se convirtió en una religión revelada.

La religión profética en Israel es una religión fundada, no una religión de cultura

ennoblecida por la inteligencia y el sentimiento religioso. Arranca de una personalidad
histórica, a la que nunca se deja de hacer referencia. La importancia de Moisés como, el
fundador de una forma relativamente alta de religión ética es reconocida por todos los
investigadores de la religión. El AT presenta una idea de Dios elevada e inspirada y un
apasionado celo por el amor y la justicia; además, su fe encuentra fundamento o
corroboración a través de acontecimientos históricos. Estas características se han
intensificado y llevado a la plenitud en el evangelio y en la Iglesia cristiana. La verdad
del cristianismo está indisolublemente ligada no sólo a un acontecimientó, sino a una
persona de la historia, Jesús de Nazaret. La pretensión exclusiva del evangelio y de la
Iglesia de poseer la verdad, y la del hombre Jesús en el cuarto evangelio de ser él mismo
la verdad; realza la naturaleza única de la religión revelada. La amistad establecida Por
Cristo, el-redentor, entre el =alma humana perdida y Dios, su creador, la nueva
amistad que une a- los hombres en torno al salvador es una hermandad eterna, nació
con la predicación 'y las poderosas obras del Señor. Cuando se consuntó en la cruz, los
prisioneros del pecado, el mundo y, la muerte fueron liberados y unidos en una nueva
humanidad. Su verdadero centro es tima personalidad viva; é1. Hijo encarnado, el
Señor resucitado, que es el centro del cristianismo.

Muy diferente es el caso de Mahoma, que afirmó ser simplemente un mensajero del
Dios Alá. Estaba convencido de que un libro sagrado distingue a la verdadera religión
del paganismo, y por eso dio a su pueblo el Corán, la eterna palabra de Dios. Dios ha
anunciado su voluntad por medio de muchos profetas, y Mahoma es el profeta de Alá.
No reclamó para su per§ona perfección moral o mediación sobrehumana. Él era sólo un
hombre corno los demás, sólo un predicador; el primer musulmán (creyente). Él había
pecado y necesitaba perdón.

Las religiones orientales, como el hinduismo y el budismo, proponen un tipo diferente

de revelación, que es la experiencia directa e inmediata de Dios o el absoluto en la
mística, y de ahí que sean llamadas religiones místicas, en cuanto distintas de las
religiones proféticas. Sus escritos sagrados no contienen una descripción de las
relaciones de, Dios con el hombre en la historia, sino que son-más bien una
comprensión gradual por parte del hombre del ser de Dios y del hombre. Es la
búsqueda del hombre de lo real, la luz y lo inmortal, tanto en sí mismo como en el
mundo que le rodea: "De lo irreal condúceme a lo real; de la oscuridad guíame a la luz;
de la muerte llévame a la inmortalidad" (Brh. Up. 1.3.28).

Revelación significa una apertura libre de Dios al hombre; esto es indispensable en toda
religión, dado que el hombre no puede alcanzar por sí mismo el conocimiento de la
absoluta trascendencia de Dios; toda religión, tal como existe en la realidad, espera
alguna intervención de Dios o de un ser sobrenatural como respuesta a la búsqueda del
hombre de lo divino. La religión revelada es aquélla en la que Dios se ha revelado a sí
mismo en un momento histórico concreto a un hombre, que es un fundador o un
especialista de lo sagrado. Por ejemplo, el cristianismo, el islam, el judaísmo, el
zoroastrismo. Pero las religiones orientales pueden llamarse "reveladas" en un sentido
místico, es decir, en una experiencia de Dios o de lo absoluto directa e inmediata: Todas
las religiones están fundadas sobre la fe; se diferencian sólo en el modo en que esta fe
es justificada. La fundamentación de la fe puede ser una inserción inmediata, histórica
de Dios que revela su poder, su voluntad y su naturaleza por medio de hechos y
palabras, o la tradición del sabio, de los místicos, videntes o antepasados. La fe de estos
dos tipos es vivida de la manera más seria en absoluta disponibilidad ante Dios.

807
5. RELIGIóN Y FE. Religión y fe están unidas entre sí y son a veces sinónimos. Cada
creyente está convencido de la absoluta verdad de su creencia y se halla dispuesto a
seguir las consecuencias de esta convicción, fundamentándola formal y primariamente
no en argumentos lógicos o históricos verificables por él, sino sobre la fe transmitida de
una generación a otra. Esto no significa que la religión sea fideísta o que esté basada en
una opinión insuficientemente fundada, sino que tiene un sentido de tradición
aceptada como válida y auténtica en asuntos religiosos. Es esencial para la fe que tenga
el carácter de totalidad del acto religioso; no el fruto de una conclusión sacada de
fenómenos fundados en el principio de causalidad, o un producto de la sola inteligencia
o de la sola voluntad; es, por el contrario, una actitud de adoración del alma; la más
profunda y absoluta del hombre en su centro personal.

W. Cantwell Smith sostiene que la vida religiosa del hombre puede entenderse de
manera apropiada sólo si se elimina la noción de "religión" como abstracción. El
concepto "religión" debe reemplazarse por los dos conceptos distintos de "una tradición
cumulativa" y "una fe personal". Critica algunos intentos eruditos de describir la
experiencia religiosa de la persona en términos de una entidad impersonal llamada
religión. Mantiene que porque los fenómenos religiosos son expresiones humanas se
debe ser sensible al carácter particular de la implicación del individuo en cuanto que se
expresa a sí mismo en la oración, el ritual o la responsabilidad social. El investigador
debe distinguir entre la fe personal del hombre religioso y la tradición cumulativa, que
es objeto de estudio del historiador y del morfólogo. La fe de los hombres puede
estudiarse siendo sensible a la cualidad viva de los hombres religiosos que han
expresado su fe en formas culturales. Lo que Cantwell Smith dice sobre el concepto de
religión es en parte cierto. Tenemos que aceptar una aproximación personalista como
correctivo a los estudios puramente objetivos que han enfatizado una metodología
empírica. Pero entendemos por religión todo lo que acompaña a la fe personal de una
persona religiosa.

Cuando la conciencia de lo divino o de lo sagrado se convierte en el centro de vida

personal, todas las funciones, habilidades y decisiones del hombre están informadas
por el impacto especial de esta experiencia. Como término- religioso, la fe no significa
lo que el habla común lo hace significar, es decir, una aceptación intelectual y
emocional de algo que una persona no conoce con precisión y no puede demostrar. Esto
representa solamente un aspecto secundario de la vida de fe; además, cambia el centro
de atención de la fuente trascendente de la fe a una preocupación por reglas de carácter
lógico y métodos de verificación empírica. Éstas són sólo consideraciones secundarias
cuando luchamos con los elementos más profundos de la experiencia humana. La fe es
más bien un Iriodo de vivir, no simplemente una manera de pensar que sitúa la
existencia del hombre en el contexto de lo sagrado o lo divino o la realidad eterna. La fe
es la respuesta autoconsciente a lo sagrado en todo su misterio, revelación, poder
terrible y fascinante (mysterium tremendum et fascinans).

C. RELIGIÓN "ORIGINAL", MONOTEÍSMO "ORIGINAL" Y REVELACIÓN

"ORIGINAL". Wilhelm Schmidt, criticando duramente la interpretación evolucionista
del origen de la religión y de la idea de Dios, afirmaba que el origen de la idea que tiene
el hombre de Dios no se puede encontrar sin utilizar un método histórico,
científicamente fundado, para distinguir y clarificar varios niveles de desarrollo dentro
de las mismas sociedades primitivas. En el primer volumen de su libro The Origin of
the Idea of God, Schmidt sostiene que las tribus más primitivas indican a través de sus
creencias y prácticas cúlticas una reflexión distorsionada, pero positiva, de la
experiencia religiosa más primitiva: la adoración de un "ser superior". Según Schmidt,
la primera señal de la religión de los pueblos primitivos es su monoteísmo
fundamental; la esencia de su religión consistía en su creencia en un ser supremo, en el
reconocimiento de su dependencia de él y en su obediencia a sus leyes. Los resultados
de este nuevo descubrimiento: que el monoteísmo que ha de encontrarse en la más
808
antigua religión y es su verdadero núcleo de ella, son diametralmente opuestos a la
vieja visión evolucionista de que el monoteísmo apareció sólo en religiones tardías
como resultado de una larga y complicada evolución. Debe, por supuesto, mantenerse
que el monoteísmo está también presente en las religiones, aun cuando- existan
deidades menores junto al ser supremo; a condición de que se mantenga que el ser
supremo ha creado estas deidades, les ha concedido poderes, asignado funciones y
ejercerá una supervisión general sobre ellas; e incluso donde una de estas notas de
supremacía esté ausente, no obstante el monoteísmo prevalece, pero en una forma más
débil.

La "revelación primitiva" es la que los primeros padres de la humanidad recibieron de

Dios al principio de la creación; después de la caída también recibieron revelaciones
acerca del salvador. Esta revelación ha sido transmitida a la posteridad. Esto explica
que los hombres puedan tener verdades comunes sobre Dios y sobre la relación del
hombre con Dios de diversas formas y en diferentes grados en la historia de la
humanidad. Las verdades de otras religiones serían un residuo de esta "revelación
primitiva" (Schmidt). Esto no ha sido aceptado por los investigadores, ya que es difícil
seguir las huellas de estas verdades en las varias religiones y resulta imposible
establecer la continuidad de la tradición primitiva a través de la larga historia humana
que separa a Adán de Abrahán.

La "religión primordial" es la que se supone que existió en los orígenes del hombre,
bien en el sentido de que esta religión se consideraba la más perfecta (por eso se habla
de monoteísmo original) y se degradó paulatinamente en formas inferiores de religión
(W. Schmidt), bien en el sentido de un estado mínimo de religión, como el animismo o
preanimismo o totemismo, que evoluciona gradualmente hacia formas superiores de
religión, como el monoteísmo (Tyler, Marrett y Durkheim). Ambos sentidos no son
aceptados por nosotros por falta de evidencia histórica.

Aunque no admitimos el monoteísmo primitivo de Schmidt como teoría del origen de la

religión, él y sus seguidores han prestado un servicio a la historia de las religiones al
rechazar la influencia de la teoría del animismo y demostrar la posibilidad de la
hipótesis no animista de los orígenes religiosos. Ha mostrado también la existencia de
la creencia en el ser supremo entre los primitivos, hecho éste que ha sido a menudo
despreciado o negado por algunos investigadores. En casi todas las religiones
primitivas se encuentra ciertamente la idea de un ser supremo. Bastante a menudo este
Dios superior es considerado como el creador y un ser moral, que ha establecido
normas para las relaciones correctas entre los seres humanos. Podemos distinguir dos
tipos de monoteísmo: explícito e implícito. El monoteísmo explícito es la creencia en un
único Dios, con exclusión de todos los demás dioses. El monoteísmo implícito es la
creencia en un Dios único que excluye sólo indirectamente a otros dioses supremos. El
monoteísmo primitivo de Schmidt es implícito, y se puede admitir en cuanto que
implica la creencia en un ser supremo.

CRÍTICA ACTUAL DE LA RELIGIÓN. Pasemos revista a algunas de las críticas actuales

de la religión, porque pueden ayudarnos a comprender la verdadera naturaleza de la
religión.

Se alega que la religión nos introduce en una dependencia supersticiosa de lo que se

llama deus ex machina, en un falso sobrenaturalismo o una metafísica pasada de moda.
Esto tiene como resultado la disminución del esfuerzo humano y del sentido de la
humana responsabilidad. Esta crítica posee cierta validez si se considera que la religión
mira a Dios como un útil solucionador de problemas o como una explicación
conveniente de algo que va mal, de algo que no podría entenderse con facilidad, de algo
que sucede a causa de la irresponsabilidad y estupidez del hombre. La fe religiosa
propia y la razón deberían jugar un papel mucho mayor en corregir ideas falsas o
809
supersticiosas acerca de Dios o sobre su relación con el mundo y con los seres
humanos. Pero mientras recemos, rindamos culto y hablemos sobre lo trascendente, no
nos libramos de la convicción religiosa básica de que, cualquiera que sea la forma de
expresarlo, implica con toda certeza algún tipo de creencia sobre cómo son las cosas.
No podemos orar o hablar de lo trascendente o incluso de un compromiso definitivo sin
estar preparados para afirmar algún tipo de base lógica para estas cosas.

Otra objeción contra la religión sostiene que se refiere a la búsqueda de salvación del
individuo, y por ello es esencialmente egocéntrica. Esto puede ser cierto en algunos
casos extremos, pero se pierde de vista que la salvación personal propia, en religión, se
obtiene a través del cumplimiento del propio deber para con los otros, cualquiera que
sea el estado en que uno se encuentre, en nombre de las propias creencias religiosas. El
hombre como ser social está relacionado con otros humanos, y esta relación encuentra
su razón profunda en su relación personal con Dios o el absoluto. La objeción
simplemente declara que la búsqueda de la salvación debe tener en perspectiva nada
menos que a toda la humanidad; esto, al condenar algunas deformaciones de la
religión, reafirma el propósito que anida en el fondo de toda verdadera religión.

También se dice que la religión se convierte fácilmente en idolatría, en un fetichismo en

el que las cosas destinadas a servir al culto se convierten en los objetos de culto. La
gente acaba aferrada fanáticamente a formulaciones dogmáticas particulares o a
determinadas instituciones. A veces las normas son absolutas e inmutables, etc.
Tenemos que responder diciendo que la religión misma lleva a cabo el examen de tales
ídolos y efectúa reformas desde dentro: Toda comunidad religiosa tiene poder de
renovarse a sí misma y de vez en cuando pone de hecho en obra el programa de
renovación.

8. RELIGIÓN Y MORALIDAD. Kant ha demostrado de modo convincente que no se

necesita conocer la existencia de Dios para percibir la obligación moral de hacer el bien
y evitar el mal. Ningún hombre puede ser excusado de sus malas obras sobre la base de
que es ateo o agnóstico. Pero no se sigue de esto que no exista relación entre moralidad
y Dios. "Sólo la existencia de un Dios personal que es la infinita bondad puede realizar
el mensaje de los valores morales y justificar en última instancia la validez de esta
obligación" (Von Hildebrand). Las leyes morales no son una "respetable abstracción",
sino que encuentran su encarnación personal en el Dios vivo.

Un hombre no necesita ser religioso para percibir el carácter absoluto de los valores
morales; pero el hombre religioso, a causa de su explícita relación de estos valores a
Dios, no sólo tiene una captación mucho más profunda de su naturaleza, sino que
puede también entender que ningún mal puramente físico, como la enfermedad, el
sufrimiento, el hambre y la muerte misma, puede compararse en importancia con una
sola ofensa contra_Dios. No solamente son percibidos los valores morales como
enraizados en Dios mismo, sino que el hombre religioso advierte también con claridad
que la más alta y la más sublime de todas las obligaciones morales es la respuesta a
Dios. Muchos pensadores han reconocido que la gravedad última de la moralidad y su
carácter categórico reclaman la existencia de un Dios personal. Lo mismo hay que decir
del hecho de que la religión necesariamente abarca la moralidad. "Ninguna religión que
venga de Dios contradice el propio sentido del bien y del mal" (Newman). "La religión
no puede prosperar sin ética, ni más ni menos que la ética no puede prosperar sin
religión" (Von Hügel). Aunque religión y moralidad son distintas y no se puede
identificar la religión simplemente con moralidad, sin embargo no están separadas,
sino que se incluyen mutuamente incluso en el más alto nivel del misticismo.

RELIGIÓN Y MISTICISMO. La experiencia mística es ante todo un hecho cargado de

significado para la vida religiosa del místico, porque tenemos que reconocer la
existencia psicológica de estados característicos que implican un determinado tipo de
810
conciencia, en la que los símbolos sensoriales y las nociones del pensamiento abstracto
y discursivo parecen, por así decirlo, anulados, y el alma se siente unida en contacto
directo con la realidad que posee. El místico siente que tiene una percepción más
profunda y una luz más grande en su experiencia de la sublime realidad, cualquiera que
pueda ser. Éste es el fenómeno que comúnmente se denomina misticismo.

La naturaleza del misticismo puede vislumbrarse a partir de su definición o

descripción. Primero debemos observar que misticismo no es lo oculto, ni ninguno
dedos fenómenos paranormales, como lectura del pensamiento, telepatía o levitación.
Muchos místicos,iuténticos pueden haber-tenido estos poderes, pero no son esenciales
para el fenómeno místico como tal. A fin de incluir todos los tipos de misticismo,
podemos decir que la experiencia mística es una percepción directa del ser eterno, ya se
lo conciba en términos personales, ya simplemente como un estado de conciencia. Es
una experiencia suprarracional,- metaempírica; intuitiva, unitiva, de "algo" intemporal,
no espacial, inmortal, eterno, bien sea este algo un Dios personal, bien un absoluto
suprapersonal o un mero estado de conciencia. Es la realización de "unidad" con o
dentro de algo que trasciende el yo empírico, aunque esta unidad sea experimentada en
identidad total o en unión íntima. El común denominador en los diferentes tipos de
experiencia mística es la pérdida del sentido de personalidad o conciencia del ego en un
todo más grande. El místico siente que es trasplantado más allá del tiempo y del
espacio a un "ahora" eterno en el que la muerte no tiene ninguna relevancia, y la
condición natural del hombre se contempla como una condición de inmortalidad
segura.

Siendo ésta la definición general de misticismo, podemos proceder ahora a distinguir

los tres tipos de experiencia mística: extática, enstática y teísta. En el tipo de
experiencia extático el alma siente que está sumergida en la vida inmortal de todas las
cosas. En esta experiencia la barrera entre el "yo" y el "no-yo", entre el sujeto que
experimenta y el mundo objetivo, parece desvanecerse, y todo se ve como uno y lo uno
como todo. El núcleo de la experiencia es que la individualidad misma parece
disolverse y esfumarse, lo cual trae gozo y paz. Esta experiencia pueden tenerla
personas de todas las religiones y también personas que no tienen ninguna religión en
absoluto. De ahí que sea a veces denominado misticismo de la naturaleza. Como
expresión religiosa, lo vemos relacionado con la iluminación zen.

El segundo tipo de experiencia es aquél en el que el alma se zambulle en su propia

esencia más profunda, de la cual desaparece todo lo que es fenoménico, transitorio y
condicionado, y se contempla a sí misma como indivisiblemente una y más allá de
todas las dualidades de la vida del mundo. Es la experiencia de la unidad absoluta o de
la esencia espiritual más íntima del yo en su ser más profundo. Cuando se experimenta
la unidad absoluta del yo espiritual se puede convertir en un tipo de experiencia
monista (no dualista). Las Upanishads interpretan esto en el sentido de que cuando el
hombre alcanza este estado, se da cuenta de lo que es verdaderamente lo absoluto; es la
divinidad misma, de la cual Dios es solamente la primera emanación semi-ilusoria.
Ninguna religión tiene relevancia sino en la medida en que señala al uno inefable, que
somos realmente todos nosotros. Ésta es la posición de los sistemas no dualistas.

La experiencia enstática es, como la extática, una experiencia en la que tanto el tiempo
como el espacio son trascendidos. Pero mientras que en la experiencia extática el yo
parece sumergirse en el mundo y el mundo en el yo, en la experiencia enstática
desaparece toda multiplicidad y no existe nada excepto la unidad infraccionable. En el
estado enstático la unidad del ser es experimentada dentro del yo, como una
experiencia de la presencia de la inmensidad de lo divino en el alma. Es ésta una
experiencia del yo espiritual en su universalidad, totalidad, capacidad expansiva por
parte del yo mismo.

811
El tercer tipo es el misticismo del amor de Dios. En la experiencia hindú del supremo
bhakti (amor de Dios) nos encontramos con este tipo de experiencia de la viva
participación del alma en el ser de Dios. Por el bhakti el hombre liberado se da cuenta
de la naturaleza de Dios a través del conocimiento intuitivo, porque conoce a Dios como
es en sí mismo. El yo más íntimo está más allá del tipo de experiencia que dice "yo
quiero", "yo deseo", "yo sé". Tiene su propia forma de conocer, amar y experimentar,
que es la forma divina, no una forma humana, un tipo de unión, de unicidad,
"esponsal", en la que no existe ya una individualidad psicológica separada que atrae
todo lo bueno y toda verdad hacia sí, y que así ama y conoce por sí mismo.

La experiencia del yoga y la no dualista tienen un contacto inmediato y directo con el

centro interior del alma espiritual en su interioridad y totalidad perfectas, con el último
fundamento de las actividades del alma. En realidad es un descenso a la verdadera
fuente de la bondad ontológica en el ser del alma creada. El peligro en este tipo de
misticismo consiste en resistir a o en absolutizar la experiencia del yo. De hecho éste ha
sido el caso de los no dualistas de la India. Este error es fácil de cometer, a no ser que se
conozca a Dios por la fe o por la experiencia; es difícil que no confunda la imagen, una
vez purificado por el ascetismo y un total desapego de todas las cosas temporales, con
el. Dios vivo que refleja la imagen.-En el caso del misticismo, del amor de Dios, los
místicos, por medio de un intenso amor a Dios, experimentan una unión mística con él.
Aquí vemos que obra.una gracia sobrenatural de Dios, pues este tipo de misticismo no
puede ser inducido por la mera fuerza del hombre. Por mucho que lo intente con toda
suerte de técnicas y medios, jamás alcanzará este misticismo de amor que se siente
como un don puramente gratuito de Dios. En cambio, los otros tipos de experiencia
trascendental pueden ser inducidos mediante técnicas, de yoga por ejemplo, y por otros
medios.

Hemos expuesto la naturaleza del misticismo y sus diversos tipos con cierta amplitud a
causa de su significación e importancia para el panorama religioso actual, tanto de
Occidente como de Oriente, por la aparición de sectas religiosas y nuevos movimientos
religiosos bajo la influencia de las religiones orientales. Lo que importa tener en cuenta
aquí es que no todos los tipos de misticismo son religiosos; hay un misticismo natural y
un misticismo profano, que no tienen ninguna relación en absoluto con lo sagrado, con
lo divino o con Dios. Persiguen la autoperfección de varias formas para tener un mayor
dominio espiritual sobre uno mismo, para mejorar la propia fuerza espiritual y para
dominar la experiencia empírica y la vida en la que uno se encuentra. Éstas pueden ser
prácticas legítimas y resultan útiles en las técnicas de meditación, por ejemplo, igual
que en las disciplinas religiosas, aunque por sí mismas no son necesariamente
religiosas.

BIBL.: COMSTOCK W.R. (ed.), Religion and Man, Nueva York 1971; DHAVAMONY M.,
Phenomenology of Religion, Roma 1973; ID, Setfunderstanding of World Religions as
Religion, en "Gregorianum" 54 (1973) 91-130; ELIADE M., Patterns in Comparalive
Religion, Londres 1958; EVANS-PRITCHARD E. E., Theories of Primitive Religion,
Oxford 1965; HILDEBRAND A. von, Introduction to a Philosophy of Religion, Chicago
1970; LEEuw G. van der, Fenomenología de la religión, FCE, México 1964; LEWIS
H.D., Philosophy of Religion, Londres 1967 MEWBIGIN L., Religión auténtica para el
hombre secular, Mensajero, Bilbao 1969; OTTo R., Lo santo, Madrid 1980;
RADHAKRISHNAN S., Religion and Culture, Delhi 1968; RICHARDSON A., El debate
contemporáneo sobre la religión, Mensajero, Bilbao 1968; SCHMIDT W., The Origin
and Growth of Religion, Londres 1930; SMITH H., The Religions of Man, Nueva York
1958; SMITH W.C., The Meaning and End of Religion, Nueva York 1964; STRENG F.L,
Understanding Religfous Man, Belmont 1969; WACH J., The Comparative Study of
Religions, Nueva York 1963; ZAEHNER R.C., At Sundry Times, Londres 1960; ID,
Condordant Discord, Oxford 1970.

812
M. Dhavamony

II. Fenomenología
1. INTRODUCCIÓN. Antes de nada tenemos que clarificar el significado de
fenomenología de la religión, tal como lo entendemos aquí. No se refiere a la escuela
filosófica representada por Edmund Husserl y sus seguidores, como Heidegger, Sartre,
Merleau-Ponty, que utilizan el método fenomenológico al discutir cinco conceptos
centrales: descripción, reducción, esencia, intencionalidad y mundo. Entendida de esta
forma, la fenomenología de la religión es la parte de la filosofía fenomenológica
dedicada al estudio de la religión. Por otro lado, la fenomenología de la religión no es
filosofía de la religión (l Religión, VI) entendida en el sentido hegeliano. Hegel intentó
organizar toda la actividad humana, como el arte, ley, religión, etc., en un sistema,
aplicando los métodos filosóficos de estudio a cada sector; la filosofía de la religión en
este sentido trata de la viabilidad filosófica de las doctrinas religiosas e intenta
demostrar bajo las formas culturalmente condicionadas de expresión religiosa sus
presupuestos comunes. En el sentido en que lo usamos aquí, fenomenología de la
religión es el tratamiento sistemático de la historia de las religiones (l Religiones, III),
cuya tarea es clasificar y agrupar datos numerosos y muy divergentes, de modo que se
pueda obtener una visión de conjunto de sus contenidos religiosos y del significado
religioso que contienen. Es mejor denominarlo fenomenología histórica de la religión
para evitar confusiones con la disciplina filosófica.

2. FENOMENOLOGÍA HISTÓRICA DE LA RELIGIÓN. Chantepie de la Saussaye, uno

de los fundadores del móderno estudio comparado de la religión, fue el primero en
introducir la fenomenología como término y concepto dentro de la ciencia de la religión
(Lehrbuch der Religionsgáschichte, primera edición 1887: "Die Phánomenologie der
Religion", pp. 48ss). Este término es más antiguo que su libro de texto. Kant, Fries y
Hegel utilizaron el término en el sentido de una teoría filosófica sobre el proceso de
conocimiento. No podemos asegurar si Ch. de la Saussaye tomó prestado el término de
estos filósofos o no; pero él no lo utilizó en el sentido filosófico, sino en el contexto del
estudio comparado de la religión, en la medida en que el historiador de las religiones no
sólo estudia hechos separados, sino que también los compara para obtener su
significado. Tenemos que advertir que este uso de fenomenología fue anterior al
desarrollo de la filosofía de la fenomenología de Husserl. La fenomenología de Ch. de la
Saussaye investigaba la esencia y significado de los fenómenos religiosos y agrupar los
fenómenos de una manera tipológica; independiente del espacio y del tiempo. Esta
primitiva fenomenología de la religión era empírica y se convirtió en una disciplina de
clasificación de los fenómenos religiosos. Él expuso cierto número de formas religiosas
que se encuentran universalmente y en todas las épocas, como dioses, magia y
adivinación, sacrificio y oración; tiene una sección entera explícitamente sobre
mitología. Puso en guardia contra los métodos estructuralistas yde la psicología
profunda empleados. para descubrir significados supuestamente ocultos e
inconscientes en los mitos: "No es nuestro- cometido encontrar un núcleo racional en
historias irracionales, sino describir el origen y el desarrollo de un mito". Sin embargo,
la fenomenología de la religión tal corno es tratada por E. Lehmann y sus
contemporáneos se resintió tanto debido a los supuestos evolucionistas generales de la
época como por las tendencias teológicas o antiteológicas.

El primer tratado importante sobre fenomenología de la religión fue escrito por

Gerardus van der Leeuw, quien, respetando los datos religiosos y su peculiar
intencionalidad al describirlos, consideraba como principal tarea del fenomenólogo
iluminar la estructura interna de los fenómenos religiosos en cuanto específicamente
religiosos. Sin embargo, como no estaba muy interesado en la historia de estructuras
religiosas, no intentó describir las estructuras particulares de formas específicas de vida
813
religiosa. Aunque muy influido por la Gestaltpsychologie, por la Strukturpsychologie y
por la Phänomenologie de Husserl, se mantuvo como fenomenólogo del hecho
religioso, centrando su atención en todas sus interpretaciones en los datos religiosos
como tales y en su intencionalidad especial y abogando claramente por la
irreductibllidad de los fenómenos religiosos a funciones sociales psicológicas o
racionales. Sin embargo, se extravió al reducir la totalidad de todos los fenómenos
religiosos a los tres Grundstrukturen: dinamismo, animismo y deísmo. El defecto más
serio de su método fue su abandono de la historia de las estructuras religiosas, pues
incluso la más elevada experiencia religiosa (p.ej., la experiencia mística) se presenta a
través de estructuras y expresiones culturales específicas históricamente
condicionadas. La suya no fue una fenomenología histórica. Pero tales deficiencias no
disminuyen la importancia de su obra.

La trascendencia de la obra de Rudolf Otto Das Heilige en la historia del estudio

científico de la religión reside en el hecho de que, en lugar de estudiar las ideas de ios y
de la religión, analiza las modalidades de la experiencia religiosa. Dotado de gran
sutileza psicológica y bien formado como teólogo y como historiador de las religiones,
tuvo éxito en la comprensión fenomenológica de las características específicas de la
experiencia religiosa. Se concentró principalmente en el aspecto no racional de la
experiencia religiosa, pasando por alto su aspecto racional y especulativo, aunque sin
negarlo.

El gran maestro de la actual fenomenología de la religión es el profesor Mircea Eliade,

cuyos objetivos e intenciones están claramente formulados en su Traité d Histoire des
Religions. Un fenómeno religioso sólo será reconocido como tal si es captado en su
propio nivel, es decir, si es estudiado como algo religioso. Intentar captar la esencia de
un fenómeno como éste por medio de la psicología, la sociología, la antropología, la
lingüística o cualquier otra ciencia es erróneo; pierde el elemento verdaderamente
único e irreductible en él, el elemento de lo sagrado. Obviamente, no existen fenómenos
puramente religiosos; ningún fenómeno puede ser sólo y exclusivamente religioso.
Porque la religión es humana, debe por esa misma razón ser algo social, algo
lingüístico, algo cultural; no se puede pensar en el hombre al margen de la sociedad, la
cultura y el lenguaje. Pero sería imposible explicar la religión en cuanto religión desde
la perspectiva de cualquiera de esas funciones básicas, que realmente no son más que
otro; modo de decir lo que es el hombre. Sus libros examinan fenomenológicamente las
diversas hierofanías, tomando el término en su más amplio sentido, como algo que
manifiesta lo sagrado. Estudia las distintas modalidades de lo sagrado y muestra cómo
encajan entre sí en un sistema coherente. Las totalidades religiosas no se contemplan
en trozos y piezas, porque cada clase de hierofanía forma, a su estilo, un todo, tanto
morfológicamente (pues trata de dioses, mitos, símbolos, cte.) como históricamente
(pues a menudo el estudio debe extenderse a nnuchas culturas divergentes en tiempo y
espacio).

Los escritos de Mircea Eliade han contribuido mucho, a lo que se llama fenomenología
religiosa o fenomenología genética. Cayó en la cuenta de la serla inadecuación del
método de.Van der Leeuw y dedicó su atención a las estructuras específicas y
expresiones culturales tal como se manifiestan en la historia, y en las que se . expresa la
vida religiosa. Según Eliade, la tarea del fenomenólogo consiste en comprender y
exponer el valor religioso contenido en los diferentes modelos en los que aparece lo
sagrado, en cuanto opuestos a los de lo profano, por medio de símbolos y mitos. El
modelo de conducta religiosa se revela ella misma como la imitación de los actos y
modelos creativos de lo divino. Estas estructuras de conocimiento están histórica y
culturalmente condicionadas. De ahí que su fenomenología pueda ser considerada
genética o histórica.

814
Es verdad que Eliade ofrece una presentación temática de ciertos fenómenos religiosos,
tomados en gran medida de formas de pensamiento arcaicas y exóticas y,comparadas
en el nivel del simbolismo, con poca referencia a su más amplio contexto histórico y
social, y esto es consideradopor él "historia de las religiones"; pero esta postura
metodológica indica claramente su inclinación fenomenológica.

El profesor R.C. Zaehner, en su obra At Sundry Times, se esfuerza por resolver el

problema de cómo un cristiano debería mirar a las religiones no cristianas y cómo
podría relacionarlas con la suya propia. Intenta mostrar cómo la corriente principal del
/hinduismo y del /budismo por una parte, y del zoroastrismo por otra buscan y
encuentran su cumplimiento en la /revelación cristiana. Pues dice: "El cristianismo
realiza, tanto la tradición mística de la India tal como se expresa de modo definitivo en
las doctrinas del Bhagavadgata y del Bodhisattva como las esperanzas de Zoroastro, el
profeta del antiguo Irán. En Cristo las dos corrientes van al encuentro y son
armonizadas y reconciliadas como no lo son en ninguna otra parte: porque Cristo
cumple tanto la ley y los profetas de Israel como el `Evangelio según los gentiles' tal
como fue predicado en la India e Irán". Lo que importa tener.,en cuenta aquí es-que R.
C. Zaehner no intenta mostrar que el cristianismo es una reconstrucción de los mejores
elementos de las religiones del mundo agrupados para formar un todo, sino que las
aspiraciones religiosas de las religiones del mundo encuentran su realización y
cumplimiento en la revelación total y cristiana.

Geo Widengren considera la fenomenología de la religión como una costumbre

arraigada y aprueba un tratamiento de conjunto de ella. Pero su conexión con la
historia es esencial para eludir la dificultad de presentar sólo una impresión estática de
los fenómenos religiosos. Para él es evidente que a veces habrá una coincidencia parcial
entre historia y fenomenología. Si el mareo histórico de los fenómenos religiosos. es de
especial importancia para la interpretación fenomenológica; entonces será necesario
presentar los fenómenos correspondientes en sus propias estructuras dentro de una
religión particular dada. No se puede sacar un detalle de la estructura de totalidad y
tratarlo como típico y compararlo con otros fenómenos típicos, especialmente cuando
un aspecto particular del fenómeno está fuertemente acusado: Además, la evolución
histórica sólo puede explicarse dentro.del marco de un tratamiento fenomenológico
total de tipo comparativo.

J. Bleeker distingue tres concepciones de la naturaleza de la fenomenología de la

religión: a) la escuela descriptiva más antigua, que se contenta con clasificar y describir
los fenómenos religiosos;. b) el, procedimiento tipológico, por el cual los diferentes
tipos de religión son esbozados y subrayada su significación religiosa, sin preocuparse
mucho por los presupuestos metodológicos; c) la aproximación fenomenológica, que
sistemáticamente aplica los principios fenomenológicos para penetrar en la esencia y
estructura de los fenómenos religiosos. Personalmente se adhiere al último enfoque
mencionado. Bleeker ha propuesto tres interpretaciones teóricas para describir la tarea
del estudio fenomenológico de la religión. Distingue tres dimensiones en los fenómenos
religiosos que el fenomenólogo tiene que indagar en su investigación: 1) la theoria
revela el significado de los fenómenos; 2) el logos de los fenómenos penetra en la
estructura de diferentes formas de vida religiosa, donde se pueden señalar cuatro
categorías distintas (formas constantes, elementos irreductibles, puntos de
cristalización y factores típicos), y 3) entelecheia es el fenómeno religioso según el
modo en que una esencia se revela a sí misma en la dinámica o desarrollo visible de la
vida religiosa de la humanidad.

R. Pettazzoni concebía la fenomenologiareligiosa como el modo religioso de entender la

historia. La fenomenología y la historia religiosas no son dos ciencias, sino aspectos
complementarios de la ciencia integral de la religión. Con razón reaccionó contra un
tipo de fenomenología que no se consideraba obligada a investigar el origen y
815
desarrollo históricos de los hechos religiosos. Observa certeramente que deberíamos
vacilar en dividir la ciencia de la religión en dos ciencias diferentes, una histórica y
fenomenológica la otra. Si el método histórico hubiera de insistir exclusivamente en la
investigación filológica, interesándose indebidamente por las manifestaciones
"culturales" de la religión y no por los valores esenciales de la vida y la experiencia
religiosas, entonces perdería el significado propio :del mismo hecho religioso. Aquí,
como sucede tan a menudo en la investigación religiosa, no se trata de "o
fenomenología religiosa o historia de las religiones", sino de que trabajen ambas de
acuerdo por analogía e interconexión. En los últimos años muchos investigadores han
intentado combinar estas dos operaciones intelectuales puesto que ambas son
igualmente valiosas para un conocimiento adecuado del hcyno religiosus.

Sin embargo, no podemos admitir la postura teórica de Pettazzoni sobre la religión.

Desarrollada bajo la influencia del historicismo de Croce, sostenía que la religión era un
fenómeno puramente histórico y que con el curso del tiempo llegaría a ser obsoleto e
incluso desaparecer del todo, exactamente igual que la historia o literatura, la epigrafía
o la arqueología de 1a antigua Grecia.

Algunos investigadores utilizan el término fenomenología de la religión en un sentido

diferente, a saber: para el estudio de una religión particular como una estructura
orgánica dentro de un período determinado, ignorando el origen histórico de las ideas y
prácticas diversas, aunque concentrándose en su significado para el creyente. Esta
noción de fenomenología de la religión no se admite por lo común. La noción dé
fenomenología de la religión comúnmente aceptada es la que comprende el estudio
comparado de los fenómenos religiosos, por estar tomado su material de la historia de-
las religiones individuales; el material es organizado desde' un púntó de vista'
sistemático,más que histórico. Por ejemplo, se plantea la' cuestión: ¿Qué creen las
diversas religiones acerca de: Dios? ¿Qué idas de Dios encontramos, realmente en
ellas?. O ¿qué creen acerca del mal, la salvación, la vida después de la muerte, etc.?

3. TIPOLOGÍA, ESTRUCTURA, MORFOLOGÍA. La fenomenología de la religión no

intenta comparar las religiones una con otra en grandes bloques, sino que escoge
hechos y fenómenos similares que encuentra en diferentes religiones, los reúne y los
estudia en grupos, El propósito es conseguir una penetración más profunda y más
precisa, pues considerados juntos como un grupo los datos arrojan luz unos sobre
otros. En fenomenología consideramos los fenómenos religiosos no sólo en su contexto
histórico, sino también en.su conexión estructural.

Tipología es el estudio de los tipos. Un tipo es un modelo de rasgos de un individuo,

grupo o cultura, que lo distingue de otros individuos, grupos, etc. Los tipos se utilizan
suponiendo que proporcionan un medio de clasificación de personas o grupos que es
útil para el propósito del análisis. Un. tipo ideal es una estructura mental compuesta de
una configuración de elementos característicos de una clase de fenómenos usados en el
análisis. Los elerrientos abstraídos están basados en observaciones de casos concretos
de los -fenómenos en estudio, pero la estructura resultante no, está diseñada para
corresponder con exactitud a ninguna observación empírica aislada. El tipo ideal es una
técnica inetodológica importante; un recurso deductivo, utilizada para describir,
comparar y,compróbar hipótesis que tienen, que ver con la realidad empírica. Estos
tipos cónstruidos.se componen de criterios (elementos, trazos, aspectós'y demás) que
tienen referentes que se pueden descubrir en el mundo empírico o que pueden ser
legítimamente deducidos de la evidencia empírica o ambas casas. El tipo construido no
ofrece meramente un medio de ordenar datos, sino que sirve también para facilitar la
generalización.

La estructura es la relación subyacente y relativamente estable entre elementos, partes

o modelos de un todo unificado, organizado. La estructura es una conexión que no es ni
816
meramente experimentada de modo directo ni abstraída, lógica o causalmente, sino
que es comprendida; es un todo orgánico que no puede ser analizado en sus propios
componentes, pero que puede ser aprehendido a partir de éstos. La estructura es
realidad significativamente organizada; pero la significación pertenece tanto a la
realidad como al sujeto que intenta entenderla. Es, por tanto, a la vez, inteligibilidad y
comprensión.

La morfología es el estudio de la forma, modelo, estructura o configuración; un todo

integrado, no una mera suma de unidades o partes; los procesos y conductas mentales
no pueden ser analizados sin el resto en unidades elementales, puesto que la totalidad y
la organización son rasgos de :tales procesos desde el comienzo; la estructura es la
composición, disposición de las partes componentes y organización de un todo
complejo; un todo organizado, formando unidades de experiencia, con referencia a la
interdependencia posicional y funcional de sus partes. La función de estructura es una
propiedad o actividad que pertenece, a, o depende de la influencia o acción de un todo
como tal, y no de la acción de cualquiera de las partes del todo.

En el estudio- científico de las religiones, la tipología de la religión se orienta en varias

direcciones. Aquí el concepto de tipo indica algo común a varias religiones y aquello
que es típicamente único y peculiar de cada religión. Cuando los científicos investigan
en el núcleo específico de las religiones individuales, buscan elaborar una tipología de
la religión determinando las particularidades típicas de cada religión individual. Esta
tipología considera las religiones como conjuntos y como organismos que se convierten
en el objeto de estudio, y las considera desde ambos lados, desde el lado de cuanto
tienen típicamente en común en su totalidad y desde el lado de su típica singularidad
en la totalidad.

La tipología de las religiones puede también definirse como división de las religiones,
según un principio determinado. N. SBderblom, por ejemplo, dividía las religiones del.
mundo en animistas, dinámicas y religiones fundadas. F. Heiler las dividía en religiones
místicas y proféticas.

H. Frick las dividía en religiones de obras y religiones de misericordia. El principio de

división no necesita ser necesariamente uno solo; puede haber muchos principios de
división que pueden diferenciar a las religiones en muchas categorías. El propósito de
la tipología de las religiones es explicar las características típicamente comunes que se
hallan en la totalidad de cada religión; es decir, indica más que la simple tipología de
las religiones. Puede haber más de dos o tres de estas características constitutivas,
comunes del "tipo" mismo. A veces la misma religión puede pertenecer a más de un
tipo. Por ejemplo, mientras el cristianismo pertenece al tipo de religión que es fundada,
profética y de misericordia, el islam pertenece también al tipo de religión que es
fundada, profética, pero no al tipo de religión de misericordia. El hinduismo no
pertenece al tipo de religión fundada o de religión profética, sino al de las religiones
místicas. Así pues, hay muchos tipos de religiones, y una misma religión puede
pertenecer a más de un tipo de religión.

4. OBJETIVOS DE LA FENOMENOLOGIA HISTÓRICA DE LA RELIGIÓN. Hay varias

disciplinas que tratan de los fenómenos religiosos. El filólogo se esfuerza por
interpretar correctamente el significado de un texto que trata del tema religioso. El
arqueólogo persigue una reconstrucción del plano de un antiguo santuario o explicar el
tema de una escena milita. El etnólogo perfila los detalles de ciertas prácticas y rituales
religiosas de pueblos "primitivos". El sociólogo intenta comprender la organización y
estructura de una comunidad religiosa y sus relaciones con la vida secular. El psicólogo
analiza la experiencia religiosa de diferentes personas. Todos estos investigadores
estudian los datos religiosos dentro del ámbito y límites de sus propias ciencias
aplicando los métodos que- son propios de sus respectivas disciplinas. Estos estudios y
817
sus resultados ayudan a ampliar y profundizar nuestro conocimiento de los fenómenos
religiosos, pero no tratan de la naturaleza específica y esencial de los mismos. Puesto
que el fenómeno religioso es humano, es también cultural, social, psicológico y
religiosa. De ahí que pueda ser estudiado bajo el aspecto de su manifestación cultural,
social, psicológica y religiosa. La fenomenología histórica de las religiones estudia el
fenómeno en cuanto que es específicamente religioso, no tanto en cuanto que es
cultural, social o psicológico.

La fenomenología de la religión no se confina a la verificación y a la explicación

analítica de datos aislados tal como son estudiados separadamente por las diversas
disciplinas especializadas. Busca coordinar los datos religiosos entre sí, establecer
relaciones y agrupar los hechos según esas relaciones. SI se trata de relaciones
formales, clasifica los datos religiosos en tipos; si las relaciones son cronológicas, los
coloca en series. En el primer caso la ciencia de las religiones es meramente descriptiva;
en el último caso, cuando las relaciones en cuestión no son meramente cronológicas,
cuando, en otras palabras, la sucesión de acontecimientos en el tiempo corresponde a
una evolución interna, la ciencia de la religión se convierte en una ciencia histórica, la
historia de las religiones. No es suficiente saber con precisión qué sucedió y cómo
tuvieron lugar los hechos; lo que queremos saber por encima de todo es el significado
de lo que sucedió. Este modo de entender el significado de los fenómenos religiosos se
puede obtener a dos niveles: histórico y fenomenológico. El significado histórico es
común al de los fenómenos no religiosos también; pero el significado fenomenológico
investiga sobre el fenómeno religioso, no meramente histórico y socio-cultural, sino
específicamente como religioso. Ciertamente, frente a una historia de las religiones que
está exclusivamente interesada en la investigación filológica especializada y solamente
interesada en las manifestaciones culturales de la religión y demasiado poco en los
valores esenciales de la vida y experiencia religiosa, la fenomenología representa una
reacción tan legítima como laudable. En nuestra opinión, es ambas cosas, historia y
fenomenología. Los fenómenos religiosos no dejan de ser realidades histórica-. mente
condicionadas sencillamente porque sean agrupados bajo esta o aquella estructura. La
comprensión fenomenológica (verstehen) corre el riesgo de adscribir un significado
semejante a fenómenos cuya semejanza no es otra cosa que el reflejo ilusorio de una
convergencia de desarrollos diferentes en su esencia; o, por el contrario, corre el riesgo
de no captar el significado similar de ciertos -fenómenos cuya semejanza real de
categoría esta oculta bajo una desemejanza puramente externa. La fenomenología sabe
que depende de la historia y que sus propias conclusiones-son siempre susceptibles de
revisión con vistas al progreso de la investigación histórica.

La fenomenología, escribe Pettazzoni, "da a las disciplinas históricas ese sentido de lo

religioso que ellas no son capaces de captar. Así concebida, la fenomenología religiosa
es la comprensión (Verstündnis) religiosa de la historia; es la historia en su dimensión
religiosa". Para mayor seguridad, debería quedar claro que el fenomenólogo de la
religión opera con un modo de entender a dos niveles; primero, el nivel de comprensión
del lugar de un rasgo religioso en un medio socio-cultural; segundo el nivel de
comprensión de la importancia general de un elemento religioso en un contexto más
amplio, su significado teórico.

La fenomenología histórica de la religión es una ciencia humana empírica, que hace uso
de la investigación histórica y fenomenológica. Sus criterios de juicio no se derivan de
los principios de una fe particular, cristiana o no cristiana. No hace juicios de valor de
los fenómenos que estudia desde el punto de vista de la verdad o de la eficacia
sobrenatural; de ahí que no sea una ciencia normativa. No compara en modo alguno los
fenómenos religiosos de diferentes religiones con el objetivo de proponer algún tipo de
exclusivismo o sincretismo. En la fenomenología histórica de la religión las semejanzas
entre religiones son tan importantes como las diferencias, y debe sostenerse el carácter

818
propio y específico de cada religión. .Compara solamente para profundizar en el
significado de los fenómenos religiosos que estudia.
5. EL MÉTODO FENOMENOLÓGICO. Hemos explicado antes que el fenomenólogo de
la religión, estudia los fenómenos religiosos en cuanto específicamente religiosos y que
se concentra en la significación religiosa de estos datos tal como los presenta la historia
de las religiones. El rasgo religioso es el aspecto más vital de la vida humana, hasta el
extremo de que el fenomenólogo tiene consciencia de que la religión es lo más profundo
y más noble en el reino de la existencia espiritual e intelectual del hombre, aunque tiene
sus límites en la tarea de penetrar en lo hondo de la interioridad de un alma religiosa.
Los agnósticos podrían pretender que sólo de ellos se puede esperar alcanzar plena
objetividad en este campo de estudio, arguyendo que sólo de ellos puede esperarse que
estén libres del prejuicio religioso. Sin embargo, la verdad parece ser todo lo contrario.
Un lector atento de la obra de Dupont-Sommer sobre los Rollos del mar Muerto se dará
cuenta de cuán falsa es esa afirmación, porque en su afán por convertir al maestro de
justicia en el equivalente casi exacto de Jesucristo, DupontSommer se permite cambiar,
enmendar y "completar" el texto de los Rollos de una manera curiosa en lo que se
supone que es una disciplina académica. La religión debe estudiarse, ciertamente, de
modo racional, porque "la razón es la escala de Dios en la tierra", pero jamás puede ser
plenamente captada por la sola razón. Dios es un tremendo misterio, como Rudolf Otto
señala. Por eso, si el fenomenólogo de la religión no conoce por la experiencia personal
de su propia vida lo que significa rezar, su visión de la oración no tendrá ningún valor.

Los hechos religiosos son subjetivos en el sentido de que son el estado de la mente del
hombre religioso, su modo de ver las cosas o de interpretarlas. Al mismo tiempo, estos
hechos y sus interconexiones son objetivos en el sentido de que no son producto de la
mente pensante de la persona- religiosa; sino que observadores independientes podrían
verificarlos. Mediante una convergencia de diferentes actos de comprensión podemos
descubrir que una tribu celebra ceremonias de expiación porque teme la ira de los
dioses; esta conclusión está relacionada con un conjunto de pruebas independientes. Es
necesario excluir aquel tipo de subjetividad que viciaría una parte de la investigación
científica. La objetividad consiste en dejar que los hechos hablen por sí mismos. Esto es
lo que significa el principio de la epojé en la fenomenología histórica de la religión.

Epojé significa la suspensión del juicio preconcebido ante el fenómeno para dejarlo que
hable por sí mismo. El juicio preconcebido, o prejuicio, puede ser cultural, filosófico o
incluso teológico con respecto a la religión de otro pueblo. El investigador debe alejarse
de estos prejuicios para asegurar la objetividad y la imparcialidad de su investigación.
Tiene que poner su propia fe entre paréntesis, es decir, su propia fe no interfiere en la
comprensión de otras creencias. El fenomenólogo también debería.tener una empatía
en el encuentro ;con otras religiones. La empatía (Einfühlung) es la capacidad de
proyectar la propia personalidad en el objeto de la fe de otro pueblo y comprenderla así
plenamente. Es la facultad de comprender la conducta de otro basándose en la propia
experiencia.

Como investigador, el fenomenólogo debe distinguir la tarea de explicar el significado

de los fenómenos religiosos que su disciplina 1e impone y la responsabilidad de juzgar
esto como perteneciente a una fe determinada. No es tarea del fenomenólogo
considerar los fundamentos sobre los que las creencias religiosas se apoyan y preguntar
si los juicios religiosos tienen validez objetiva. Éste es el dominio de la filosofía o
teología de la religión(/ Religión, VII). Sin embargo, el hecho de que los hombres
religiosos hacen juicios- religiosos que influyen en sus acciones y conducta, de que
aceptan normas y reglas en la expresión de sus convicciones religiosas, es un asunto de
indagación objetiva. Es decir, un fenomenólogo tiene que investigar sobre su naturaleza
precisa sin que se le exija decidir el mérito religioso o moral del caso.

819
El segundo principio de la visión eidética en la metodología de la fenomenología de la
religión tiene como meta propia la búsqueda del significado esencial de los fenómenos
religiosos. La comprensión del significado de los fenómenos religiosos se alcanza
siempre y solamente a través de la comprensión de expresiones. Las expresiones
incluyen palabras y signos de todo tipo, así como la conducta expresiva, como la danza.
A través de expresiones comprendemos otras mentes religiosas y penetramos en ellas
repensando y repitiendo la experiencia, empatía e intuición imaginativa. De otra
manera daríamos la impresión de que penetramos en la mente de otro pueblo por un
misterioso proceso de captarlo directamente. La comprensión es la captación de algún
contenido mental que una expresión señala. Los actos de comprensión son los procesos
cognitivos primarios por los que deben comenzar los estudios humanos. Esto no
significa que sean infalibles o que no puedan ser analizados posteriormente. Dentro de
la fenomenología histórica de la religión hay di~-ferentes tipos de comprensión en
diferentes niveles de complejidad; pero estos tipos están unificados en su objetivo, que
es captar el significado interno del fenómeno religioso. Esta unidad de propósito en los
actos de comprensión es lo que da a cada disciplina su carácter específico y lo que evita
el reduccionismo. Entender un poema no es lo mismo que ni depende de comprender
los procesos mentales de su autor, aunque ciertos rasgos del poema puedan ser mejor
entendidos si se los conoce. Así, comprender un acto religioso no es lo mismo que ni
depende de la comprensión de los procesos mentales de este acto; lo que significa decir
que no podemos reducir el significado de un hecho religioso al proceso psicológico de
ese mismo acto, aunque el conocimiento del último pueda ayudar al conocimiento del
primero.

Como dijimos antes, comprender un fenómeno religioso consiste en la empatía con

experiencias, pensanúentos, emociones, ideas, etc., de otras personas. Este acto de
comprensión no consiste en una experimentación que reproduce la experiencia,
emoción y pensamiento de otra persona.

La experimentación imitativa o reproductora no es incluso una condición para

entender la experiencia de otro. Por ejemplo, uno puede estar muy sereno mientras
constata que otro está excitado; una persona en estado de gozo puede saber que otra
persona está triste. Sin embargo; uno debería haber experimentado personalmente la
tristeza para comprender realmente la tristeza de la otra persona. La experimentación
reproductora produce ciertamente una comprensión mucho más clara y detallada de las
experiencias de otras personas. Si uno jamás ha vivido de alguna forma un acto o ritual
religioso, nunca será capaz de comprender el significado de este acto-religioso desde
dentro.

Pero una aproximación de este tipo alas creencias religiosas de otros hombres, ¿no
implicaría subjetivismo, dado el hecho de que se comienzan a analizar los fenómenos
religiosos desde la fe y experiencia propias? De ahí que algunos piensen que el único
camino para escapar a la acusación de parcialidad sea afirmar a priori la igualdad
fundamental de todas las religiones. Tal postura, como vemos, es inadmisible, porque -
su misma afirmación a priori implica un juicio de valor, o más bien una petición de
principio. Para afirmar a priori la igualdad fundamental de todas las religiones sería
necesario postular un lugar metafísico, por decirlo así, por encima de todas las
religiones particulares; mas semejante perspectiva superior a todas las religiones
individuales que realmente existen es abstracta e irreal. Además, el primer requisito de
un estudio comparado de las religiones es la epojé religiosa, que no implica someter las
propias convicciones religiosas espontáneas de uno, todavía no purificadas por la
reducción fenomenológica, sino sencillamente colocar entre paréntesis sus
modalidades secundarias.

Los investigadores pertenecientes a la escuela histórica reaccionaron fuertemente

contra la afirmación de la fenomenología de que la esencia de los hechos religiosos
820
puede comprenderse. Para ellos, un fenómeno religioso es exclusivamente un hecho
histórico sin significado o valor transhistórico. La búsqueda de esencias implicaría la
repetición del error platónico. Sin embargo, es ésta una acusación injusta, porque la
fenomenología de la religión nunca pretendió ser una ciencia de las esencias últimas de
la religión. Hay varios tipos de esencia: empírica, filosófica y teológica, cuando
hablamos de la esencia de la religión. Todo lo que la fenomenología pretende hacer es
comprender la esencia del fenómeno religioso, tomado en el sentido empírico de la
estructura invariable de un fenómeno que subyace a cada acto religioso. Por otra parte,
algunos fenomenólogos de la religión han afirmado terminantemente que su
fenomenología de la religión no tiene nada que ver con el origen y desarrollo históricos
de los hechos religiosos.

Esta posición tampoco puede admitirse, porque la esencia de un hecho religioso está
históricamente condicionada y no podemos pasar por alto la historia en la
manifestación del hecho religioso, ya que el desarrollo histórico de un hecho contribuye
a alcanzar nuevos significados o incluso a corregir los viejos a la luz de circunstancias y
contextos cambiantes; y la esencia misma del hecho, aunque invariable en algunos
aspectos, se hace variable en otros; pues este tipo de esencia, como ya hemos dicho, es
empírica; y toda realidad empírica puede hacerse más precisa y más adecuada a medida
que se descubre nuevo material en la investigación.

La insistencia de la escuela histórica en la filología, la etnología y otras disciplinas

históricas es legítima, porque ellas nos dan el carácter real y concreto de los fenómenos
religiosos tal como se manifiestan en la vida y experiencia humanas. No podemos
imponer estructuras y significados arbitrarios y a priori a los hechos religiosos. La
atención al origen y desarrollo históricos de los fenómenos religiosos ayuda a evitar la
imposición de estructuras que no existen en los fenómenos mismos. Por otra parte, si
las estructuras religiosas están absolutamente condicionadas por la historia y sus
significados dependen completamente de datos históricos individuales, entonces
corremos el riesgo de caer en el historicismo sin poner atención en los significados, que
son universales y comunes a muchos fenómenos análogos. Al decir que estos
fenómenos son análogos, no podemos eludir la consideración e importancia de los
elementos comunes que se encuentran en ellos, pues cada analogía aboga por
estructuras similares, que desde luego son al mismo tiempo diferentes en las diversas
religiones en que se manifiestan. No se debería tener miedo a comprender la esencia de
los fenómenos religiosos, es decir, a llegar a la significación de los fenómenos,
comparándolos en diferentes contextos históricos. Fiarse enteramente del desarrollo
histórico de estos fenómenos puede llevar al investigador a conclusiones erróneas,
tomándolos en uno o en múltiples sentidos, según le convenga, sin ser consciente del
significado suficientemente adecuado, al que sólo se puede llegar a través del método
fenomenológico.

Las analogías se basan en elementos comunes, y un historiador tiene que considerar

tanto los elementos comunes como las diferencias para llegar a un significado seguro.
Las meras tipologías pueden ofrecer un cierto significado, pero no una presentación
suficientemente clara y adecuada del significado puesto que las tipologías tienden a
darnos sólo una mera clasificación según el desarrollo histórico.

6. CONCLUSIÓN. Los estudiosos de la fenomenología de la religión usan la

comparación como instrumento interpretativo básico para comprender el significado
de expresiones religiosas tales como el sacrificio, el ritual, los dioses y los espíritus.
Pretenden investigar las características predominantes de la religión dentro de
contextos histórico-culturales. Actos religiosos estructuralmente similares, cuando se
los compara, ofrecen valiosos significados que explican la significación interna de estos
actos. La suposición básica en esta aproximación es que las formas externas de
expresión humana tienen un modelo o configuración organizativo interno que puede
821
ser perfilado mediante el uso del método fenomenológico. Este método intenta
encontrar las estructuras que subyacen a los hechos históricos y comprenderlos en su
significado interno tal como se manifiestan a través de estas estructuras con sus leyes y
significaciones específicas. Pretenden conseguir una visión de conjunto de las ideas y
motivos que son de importancia decisiva en la historia de los fenómenos religiosos. En
resumen, intenta descifrar e interpretar todo tipo de encuentro del hombre con lo
sagrado.

No debe creerse que un fenómeno religioso particular tiene un solo significado; puede y
de hecho tiene muchos significados para los diferentes participantes en el acto
religioso. Relacionando lo que los diferentes participantes perciben, el fenomenólogo
adquiere una comprensión superior a la de muchos participantes individuales. Por
ejemplo, el fuego del sacrificio védico puede significar varias cosas para los
participantes. Agni puede ser el dios que consume el sacrificio, es el sacerdote y
mediador entre los dioses y los hombres que presenta el sacrificio a los dioses, y es el
elemento que mantiene unidos a los tres mundos (el cielo, la atmósfera y la tierra).
Mientras que un adepto religioso particular puede no conocer los múltiples significados
de un símbolo religioso, el fenomenólogo estudia la riqueza y vitalidad de los símbolos
religiosos al considerar los significados estructurales diferentes del simbolismo
religioso. Así, el significado religioso de un fenómeno particular para el participante
individual o para el grupo de participantes nunca se agota mediante el estudio de sólo
una religión particular.

El método fenomenológico no ofrece únicamente una mera descripción de los

fenómenos estudiados, como se afirma a veces, ni pretende explicar la esencia filosófica
de los fenómenos; pues la fenomenología no es ni meramente descriptiva ni normativa,
como hemos explicado antes, sino que nos da el significado interno de un fenómeno
religioso tal como es vivido y experimentado por personas religiosas. Este significado
interno puede decirse que constituye la esencia del fenómeno; pero entonces la palabra
esencia debería ser entendida correctamente; a la que nos referimos aquí es a la esencia
empírica, que puede sufrir cambios si nuevo material y una investigación mejor nos
impelen a hacerlo.

La fenomenología de la religión es una ciencia empírica; una ciencia humana que hace
uso de los resultados de otras ciencias humanas, como la psicología religiosa, la
sociología religiosa y la antropología. Todavía más: podemos incluso decir que la
fenomenología de la religión está más próxima a la filosofía de la religión que
cualquiera otra de las ciencias humanas que estudian los fenómenos religiosos, porque
estudia los fenómenos religiosos en su específico aspecto de religiosidad.

Una hermenéutica fenomenológica practica una suerte de corte en las diferentes

religiones para liberar de la multiplicidad y diversidad de fenómenos religiosos
estructuras fundamentales comunes, formas esenciales de toda vida religiosa, junto con
la comprensión de su significación profunda. Así pues, estudia la noción de lo sagrado,
la idea de Dios, el mito, el rito, el sacrificio y, por último, la experiencia mística. A
través de la variedad de hechos religiosos integrados en culturas espacio-temporales
particulares intenta encontrar una universalidad que necesariamente escapa al
historiador de una religión particular.

BIBL.: BLbExER C.J., The Sacred Bridge, Leiden 1963; BaEOE KRISTENSEN, The
Meaning of Religion, La Haya 1960; CUTTAT J.-A., The Encounter ojReligions, Nueva
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Comparative Religion, Londres 1958; Heu.Etc F., Erscheinungsformen und Wesen der
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Religion, en F. WHALING (ed.), Contemporary Approaches to the Study oj Religion,
vol. I, Berlín 1984, 29-164; MENSCH1NG G., Die Religion, Erscheinungsformen,
SAukturtypen und Lebensgesetze, Estocolmo 1959; OTro R., Lo santo, Alianza, Madrid
1980; PETTAZZONI R., History and Phenomenology in the science of religion, en su
obra Essays on the History of Religions, Leiden 1954; SMITH C., The Meaning and End
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México 1964; WIDENGREN G., Fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid
1976; WHALING F., Contemporary Approaehes to the Study of Religion, Berlín 1984.

M. Dhavamony

III. Historia de las religiones

1. INTRODUCCIÓN. Todo estudio científico de la religión tiene como contenido los
hechos religiosos y sus manifestaciones. Su material está tomado de la observación de
la vida y conducta religiosas del hombre cuando manifiesta su actitud religiosa en actos
como la oración, en ritos como el sacrificio y los sacramentos o sus concepciones
religiosas tal como están contenidas en símbolos y mitos, en sus creencias sobre lo-
sagrado, los seres sobrenaturales, los dioses, Dios, etcétera. Hay muchas disciplinas
específicas que, aunque tratan todas ellas del mismo tema, a saber: los fenómenos
religiosos, los estudian bajo aspectos específicos que son adecuados para su propósito y
competencia. La sociología de la religión (/Religión, IX) estudia la interrelación de
religión y sociedad y las formas de interacción que tienen lugar entre ellas. La
antropología de la religión contempla la religión como un fenómeno cultural en sus
múltiples manifestaciones. En otras palabras, estudia los fenómenos religiosos no en
cuanto religiosos, sino como fenómenos socio-culturales. La psicología de la religión (l
Religión, VIII) trata de la función religiosa de la mente, ocupándose en parte del
problema de la función de la mente individual en contextos religiosos (el aspecto
religioso del individuo) y, en parte, del problema del impacto de la vida religiosa social
en sus participantes (aspecto socio-psicológico); se acepta que su principal área de
referencia es la experiencia religiosa del elemento individual o social. En resumen,
estudia las reacciones de la psique humana y sus respuestas, colectivas e individuales, a
lo sagrado o divino. La filosofía de la religión (/Religión, VI) examina de manera crítica
y sistemática el verdadero valor de la experiencia y expresión religiosas en mitos,
símbolos y ritos; descubre su significado; pone su fundamento ontológico y su
justificación racional a la luz de los principios del ser; así pues, es una ciencia
normativa, que expresa juicios de valor sobre los fenómenos religiosos. La teología de la
religión (l Religión, VII) se ocupa de la comprensión teológica de las religiones del
mundo, de su relación con el cristianismo, de su significado salvífico a la luz de la
revelación y de la fe cristianas. La teología de la religión, al ser normativa, juzga a la luz
de la fe cristiana el valor salvífico de otras religiones. La historia de las religiones no es
una ciencia normativa; de ahí que no exprese juicios de valor acerca del status o mérito
epistemológico o teológico de los fenómenos que son estudiados; sencillamente intenta
comprender su significado.

i. HISTORIA DE LAS RELIGIONES. Existen muchos nombres que son comúnmente

utilizados con relación a la historia de las religiones. La ciencia de la religión es un
término muy amplio, que incluye todo tipo de estudios de religión; por eso es
demasiado genérico y no indica el campo específico de la historia de las religiones.
Religión comparada o estudio comparado de la religión se adentra en la historia y
comparación de los fenómenos religiosos tal como se manifiestan en diversas
religiones. Preferimos el término historia de las religiones, que estudia los fenómenos
religiosos de manera histórica y comparada. A veces se identifica historia de las
religiones con fenomenología de la religión para indicar la estrecha conexión entre la
historia de los fenómenos religiosos y su significado estructural. Nosotros distinguimos
entre estas dos disciplinas, porque "fenomenología e historia se complementan
823
mutuamente. La fenomenología no puede prescindir de la etnología, la filología y otras
disciplinas históricas. La fenomenología, por otra parte, aporta a las disciplinas
históricas ese sentido de lo religioso que ellas no son capaces de captar. Así concebida,
la fenomenología religiosa es la comprensión religiosa de la historia; es historia en su
dimensión religiosa. La fenomenología y la historia religiosas no son dos ciencias, sino
dos aspectos complementarios de la ciencia integral de la religión" (R. Pettazzoni).

Además, tenemos que hacer una distinción entre la historia de las religiones y la
historia de una religión particular. Muchos historiadores de las religiones, en la medida
en que se especializan en una religión particular- y a veces sólo en un aspecto o período
de esa religión, se llaman historiadores porque aceptan métodos históricos y trabajan
sobre presupuestos históricos. Sus obras son váhosas, y a veces incluso indispensables,
para elaborar una allgemeine Religionswissenschaft. En cambio, la historia de las
religiones, que no se limita a sí misma a una sola religión o a un solo aspecto de la
religión, sino que estudia al menos unas cuantas religiones para poder compararlas,
intenta comprender las modalidades de la conducta religiosa y las instituciones y
creencias contenidas en mitos, rituales, concepciones de dioses superiores, etc.
Evidentemente, aquí lo tomamos en el segundo' seiltido. El material de la historia de
las religiones proviene de la historia de religiones particulares, pero se ordena desde un
punto de vista sistemático, más que desde el punto de vista del desarrollo genético del
fenómeno religioso.

Aunque distinta en perspectiva de otras disciplinas como la sociología, la antropología,

y la psicología, que estudian los mismos fenómenos religiosos, la historia de las
religiones se ha beneficiado de estas ciencias, que han aportado y continúan aportando
importantes contribuciones al estudio de la religión; y ciertamente sus datos y
conclusiones ayudan al historiador de las religiones a comprender el contexto vivo de
sus fuentes, porque no existe algo que se parezca a un hecho religioso "puro". Todo
hecho religioso es también social, psicológico y cultural. Sin embargo, la confusión de la
perspectiva y método de estas ciencias solamente conducirá al reduccionismo, a saber:
la teoría que reduce la religión a un tipo de epifenómeno de estructura social,
psicológica o cultural. Tales teorías reduccionistas han sido propuestas por sociólogos
como Durkheim, por psicólogos como Freud y por algunos antropólogos tanto de tipo
evolucionista como difusionista. Los historiadores de las religiones consideran los
fenómenos religiosos en cuanto específicamente religiosos, y no meramente como
fenómenos sociales, o psicológicos y culturales, y se concentran en la significación
religiosa de los fenómenos en la medida en que están relacionados con lo sagrado.

La historia de las religiones no se limita a la verificación y explicación analítica de datos

religiosos aislados, según son estudiados aisladamente por las diversas disciplinas
especializadas, como la filología, arqueología y etnología, que están relacionadas con la
investigación histórica. Pretende coordinar los datos religiosos unos con otros
establecer relaciones y agrupar los hechos según estas relaciones. Si se trata de un
asunto de relaciones formales, clasifica los datos religiosos según tipos; si las relaciones
son cronológicas, lo hace en series. En el primer caso, la ciencia de la religión es
meramente descriptiva; en el segundo, sencillamente registra el origen y desarrollo de
un fenómeno religioso; pero cuando la sucesión de acontecimientos en el tiempo es
vista en su evolución interna y el investigador comprende su estructura interna,
entonces la ciencia de la religión se convierte en historia de las religiones. Esto nos lleva
al tema del método utilizado en la historia de las religiones.

EL MÉTODO DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES. La metodología es el estudio

de la forma especial de proceder en cualquier rama de la ciencia para adquirir
conocimiento relativo a la materia de esa ciencia en el aspecto concreto del tratamiento
de la materia. La metodología se ocupa de los procesos cognitivos impuestos por los
problemas que surgen de la naturaleza de su materia. Podemos decir que un método es
824
la combinación sistemática de procesos cognitivos, haciendo uso de técnicas
específicas. La clasificación, la conceptualización, la abstracción, el juicio, la
observación, el experimento, la generalización, la inducción, la deducción, el
argumento por' analogía y, finalmente, la comprensión misma son procesos cognitivos.
Se distinguen diferentes métodos según la variedad de formas en las que el
pensamiento humano puede organizarse y las diferentes tareas a las que puede
aplicarse. En todo método científico debería haber estrecha y sistemática relación entre
la teorización y la experiencia. La observación y el experimento nos proporcionan la
base para las generalizaciones e hipótesis, que deben ser sometidas a prueba
(verificadas o demostrada su falsedad) haciendo deducciones de ellas y comparando
éstas con los resultados de nuevas observaciones y experimentos.

La historia de las religiones utiliza el método científico cuando estudia los fenómenos
religiosos. Su campo de estudio se compone de hechos religiosos, que son subjetivos y
objetivos: subjetivos, porque se ocupan de los pensamientos, sentimientos e
intenciones de personas religiosas que se expresan en sus actos externos; objetivos,
porque estas expresiones son objetivadas en mitos, símbolos, rituales y actitudes
externas en las diferentes religiones. La comprensión de las expresiones de estos
estados subjetivos es lo que hace de los hechos citados un acto de religión como el culto,
y no simples movimientos. Denominamos a estos estados subjetivos en el sentido de
que tienen lugar en el sujeto humano. La religión es ante todo un fenómeno que tiene
lugar en un sujeto humano y se expresa en signos y símbolos. Podemos repetir el acto
de comprensión dei fenómeno religioso y compararlo con los actos de comprensión de
otros observadores, concluyendo que X es un acto de adoración, que Y es un acto de
sacrificio y que Z es un acto de oración. Así estos hechos asumen el status de
objetividad. En otras palabras, los fenómenos religiosos son objetivamente verificables,
pero subjetivamente arraigados. Obviamente, comprendiendo las palabras e
intenciones de los participantes en actos religiosos es como se llega a su carácter
religioso. Que la gente se comporta de una manera religiosa es un hecho. El historiador
de las religiones tiene una comprensión preliminar de lo que es una conducta religiosa,
bien a partir de su propia experiencia personal, bien a partir de la experiencia de otros.

Al mismo tiempo, los hechos religiosos son objetivos, en el sentido de que no son
fabricación de la mente pensante, sino que observadores independientes podrían
verificarlos.

Algunos investigadores creen que el único camino para escapar a la parcialidad o al

prejuicio en el estudio de las religiones, especialmente las de otros diferentes de la
nuestra propia, es afirmar a priori la igualdad fundamental de todas las religiones. Esta
postura, como vemos, es inadmisible, porque su misma afirmación a priori implica un
juicio de valor, o más bien una petición de principio. Para afirmar apriori la igualdad
fundamental de todas las religiones sería necesario adoptar una postura metafísica, por
decirlo así, por encima de todas las religiones particulares; mas esta perspectiva
superior a las religiones individuales realmente existentes es abstracta e irreal. Además,
el primer requisito de un estudio comparado de las religiones es la suspensión de todo
prejuicio y de supuestos a priori, lo que de ninguna manera implica renunciar a las
propias convicciones religiosas.

Por otra parte, el acto de comprensión de los fenómenos religiosos no es un acto de

algún tipo de intuición misteriosa, mística diríamos, basada en alguna habilidad
sobrenatural de penetrar en las experiencias religiosas de otros. El conocimiento de la
fe religiosa de otros es indirecto; la inferencia de los estados religiosos de otros se basa
en sus afirmaciones, gestos, productos de su trabaja y otros datos observables. La
comprensión de la fe religiosa de otros se basa en la observación de la conducta
religiosa humana y en los productos de la actividad religiosa humana. Este proceso de
comprensión puede tener lugar debido a dos hechos: primero, que tenemos acceso a
825
nuestras experiencias, emociones, pensamientos e ideas religiosas internas; segundo,
que psicológicamente las personas religiosas están estructuradas de una manera
similar. Hay aquí, pues, una cuestión de inferencia por analogía. Sólo podemos captar
los estados mentales de otra persona que de alguna forma, en algún grado y de algún
modo han sido incluidos en nuestra experiencia interna. Lo que es totalmente ajeno a
nuestra experiencia interna permanece fuera del alcance de nuestra comprensión de la
mente de otros. Esto vale aún más de la comprensión de la conducta religiosa de otros.
Tenemos que tener presente además que los diversos estados mentales siempre se
experimentan en un contexto un contexto de medio socio-cultural en el que la persona
vive. A través de la empatía el historiador de las religiones intenta situarse él mismo en
la postura del adepto a otra fe para entender su fe interior. Como vemos, la historia de
las religiones trata del aspecto más vital de la vida humana, hasta el punto de ser
perfectamente consciente de que la religión es lo más profundo y noble en el reino de la
existencia espiritual e intelectual del hombre, aunque conoce sus límites en la tarea de
penetrar en lo hondo de la interioridad de un alma religiosa. Si un estudioso de la
religión no conoce desde la experiencia personal de su propia vida lo que significa orar,
sus opiniones sobre la oración no tendrán ningún valor.

4. EL MÉTODO HISTóRIC0. La historia como ciencia humana es el estudio de

secuencias de acontecimientos particulares irreversibles, en las que los últimos están
cumulativamente afectados por los primeros. La aproximación histórica consiste en el
intento de comprender acontecimientos relacionándolos con su contexto histórico, y en
comprender el contexto completo moviéndose de un acontecimiento a otro. El proceso
de comprender acontecimientos en su contexto y el proceso de comprender el contexto
mismo a través de estos acontecimientos son interdependientes. Las conexiones entre
los contenidos de los acontecimientos son a su vez experimentadas, y esta experiencia
tiene que volver a captar la comprensión. Para comprender esta experiencia colocamos
los acontecimientos en contextos diferentes, distintos de aquéllos en los que tienen
lugar. Vemos que son de un determinado tipo y que podemos colocarlos en un contepo
clasificatorio. La historia obtiene un complejo significativo de las secuencias de
acontecimientos o expresiones o de grupos de acontecimientos o expresiones. Cada
secuencia es única porque es el resultado de un proceso cumulativo, y, sin embargo, es
similar a las otras; de ahí que pueda colocarse en contextos clasificatorios.

Hay varios tipos de historiadores, dependiendo del modo en que quieren hacer historia.
Aquí no estamos hablando de los historiadores que escriben historia narrativa
(histoirehistorisante), historias de batallas, historias de grandes acontecimientos. No
estamos interesados en los filósofos de la historia, como Vico, Bossuet, Hegel, Dilthey y
Toynbee. Tratamos aquí de historiadores que, ante todo, buscan regularidades,
tendencias, tipos y secuencias típicas, estructuras; y siempre dentro de contextos
históricos y culturales. Tales historiadores están interesados en organismos, modelos,
complejos, red de relaciones, conjuntos inteligibles (Zusammenhang, ensemble),
principios de coherencia, etc. Estos tipos de historiadores tienen sus modelos y tipos
ideales para ayudarles a representar la naturaleza de lo real. La inteligibilidad de un
acontecimiento deriva de una generalización. Por ejemplo, la batalla de Hastings,
aunque librada sólo una vez, pertenece a la clase "batalla" y es inteligible solamente
cuando es considerada así. Todo acontecimiento religioso tiene a la vez las
características de singularidad y de generalidad; en una interpretación del
acontecimiento, las dos han de tomarse en cuenta. Si la especificidad del hecho
religioso se perdiera, la generalización del mismo llegaría a ser tan general que no
tendría ningún valor. Por otra parte, los acontecimientos religiosos perderían mucho,
incluso todo su significado, si no se contemplaran como dotados de algún grado de
regularidad y constancia, como pertenecientes a un cierto tipo de acontecimiento, casos
que tienen todos ellos muchos rasgos en común.

826
Para tener una comprensión inteligente de un fenómeno complejo, "debemos saber no
sólo lo que es, sino también cómo ha llegado a ser" (F. Boas). Como C. Levi-Strauss
señala: "Cuando uno limita completamente su estudio al período presente de la vida de
una sociedad, se convierte, el primero de todos, en víctima de una ilusión. Porque todo
es historia; lo que se dijo ayer es historia; lo que se ha dicho hace un minuto es historia.
Pero sobre todo se ve uno abocado a juzgar mal el presente, porque sólo el estudio del
desarrollo histórico permite sopesar y evaluar la interrelación entre los componentes de
la sociedad actual... ¿Cómo podríamos valorar correctamente el papel, tan
sorprendente para los extranjeros, del aperitivo en la vida social francesa, si ignoramos
el valor de prestigio tradicional atribuido desde la Edad Media a los vinos cocidos y con
especias?" (Anthropologie Structurale). La historia tradicional de un pueblo no puede
pasarse por alto, porque forma parte del pensamiento religioso de un pueblo vivo.
Debemos distinguir entre los efectos de un acontecimiento y la parte jugada en la vida
de un pueblo por la memoria de ese acontecimiento, por su representación en la
tradición oral y/ o escrita.

En este contexto tenemos que dejar claros los dos aspectos del análisis de la estructura.
El analista estructural, enfrentado a un fenómeno religioso dado, intenta aislar aquellos
factores dentro de él que han permanecido constantes. Éstos son vistos como fuera del
tiempo, dados, perpetuamente presentes; por lo tanto, sincrónicos: los elementos que
constituyen la esencia del fenómeno. Después, el analista estudia las consideraciones
temporales, buscando los factores que cambian con el tiempo, que están sujetos a la
presión histórica y que son, por tanto, diacrónicos. Estos aspectos diacrónicos pueden
ser de dos tipos: los que se mueven en una sola dirección en el curso del tiempo, y son
considerados como irreversibles; y los que parecen cambiar de un polo a otro y vuelven
atrás otra vez, y por eso son considerados como reversibles. Un análisis de este tipo
representa una simplificación radical y, sin embargo, reveladora de una enorme
cantidad de material con respecto al mismo fenómeno religioso. Los temas están
organizados de tal modo que sus cambios o continuidades se pueden ver realmente:
algunos permanecen inmutables, otros oscilan en importancia, mientras otros
constantemente crecen o decrecen en importancia durante el período dado.

En el historicismo el énfasis se pone en la singularidad de cada período histórico más

que en modelos' o generalizaciones recurrentes para toda conducta humana. Según la
aproximación histórica, al estudiar cualquier aspecto de la organización social o
cultural de un pueblo en una época dada,-el historiador tiene que trazar su historia
para mostrar cómo se desarrolló una forma particular y para relacionarla con otros
aspectos del sistema socio-cultural dentro del cual tiene lugar. Una historia de las
religiones que asume la idea de que un fenómeno religioso es mejor entendido
analizando su desarrollo histórico solamente, sin prestar atención al desarrollo de
principios generalizados de conducta religiosa y sin relacionar los acontecimientos
específicos y particulares con modelos de acontecimientos que producen tales
principios, tiene que incluirse en la aproximación historicista del estudio de las
religiones. No podemos sostener que la historia se preocupa sólo por el estudio de
acontecimientos específicos y únicos en su mayor parte por ellos mismos. Plenamente
concedemos que el historiador no puede imponer a priori estructuras o teorías para
explicar el significado de la historia; los modelos y estructuras se originan a partir del
estudio de los fenómenos históricos mismos, por medio de los cuales puede dar él
sentido generalizado a acontecimientos específicos.
5. EL MÉTODO COMPARATIVO. Hablando en términos generales, el método
comparativo es el estudio de diferentes tipos de grupos de fenómenos para determinar
analíticamente los factores que conducen a semejanzas y diferencias en modelos
específicos de conducta. Normalmente, incluye tanto el método histórico como el
método cultural cruzado. Este método abarca los procedimientos que, a la vez que
clarifican las semejanzas y diferencias desplegadas por los fenómenos, suscitan y

827
clasifican no sólo factores causales en las manifestaciones y desarrollos de tales
fenómenos, sino también los modelos de interrelación dentro y entre tales fenómenos.

Es necesario tomar nota de las dificultades implicadas en el uso del método

comparativo para dar razones históricas de crecimiento en cuanto distintas de las
morfologías basadas en datos contemporáneos. Como señala el señor M. Ginsberg, el
uso del método ni prueba ni implica la existencia de afinidades genéticas o secuencias
cronológicas. Estas limitaciones no siempre se tuvieron en cuenta en la aplicación
decimonónica de tales métodos a los fenómenos religiosos; esto dio como resultado
unas concepciones pseudohistóricas y evolutivas de los mencionados fenómenos. El
método comparativo no es sino una aplicación del principio general de variar las
circunstancias con el fin de descubrir mejor las causas de los fenómenos.

El método comparativo coloca juntos fenómenos religiosos análogos, por ejemplo,

ciertas formas de la idea de Dios, e intenta definir su estructura comparándolos.
Hechos y fenómenos similares, hallados en diferentes religiones, son colocados juntos y
estudiados en grupos para llegar al significado de los fenómenos. La finalidad de este
método es llegar a conocer el pensamiento, idea o necesidad religiosos que subyace al
grupo de datos correspondientes. El estudio comparado de datos correspondientes, a
menudo ofrece una penetración más profunda y más precisa en ellos que la
consideración de cada dato separadamente, pues, considerados como grupo, los datos
arrojan luz unos sobre otros. Es importante observar que la comparación no se hace
para demostrar que una religión es superior o inferior a otra.

La comparación entonces es legítimamente usada tanto para relacionar como para

distinguir, para hallar paralelos y distinciones. Sería imposible comprender el
significado de un hecho religioso, digamos el del Árbol Cósmico, sin considerar algunas
de sus variantes, pues cada tipo de variedad revela con una particular intensidad sólo
ciertos aspectos del simbolismo del Árbol Cósmico; por ejemplo, imago mundi, axis
mundi, centro del mundo, regeneración periódica del universo, etc.L-naturaleza del
simbolismo religioso puede ser plenamente descifrada sólo cuando se han examinado
una porción de ejemplos de varias religiones. A1 mismo tiempo, sólo cuando han sido
consideradas algunas variantes aparece plenamente de relieve su diferencia de
significado. Aquí se plantea una nueva cuestión en lo tocante a qué razones internas
hacen que el mismo acto religioso posea diferente significado, y en lo que se refiere a
por qué tal y tal religión conservan un significado particular mientras otras religiones lo
han rechazado o modificado (M. Eliade).

El problema metodológico básico es si se podría obtener o no un estudio objetivo de un

fenómeno religioso interpretándolo en su relación con el contexto histórico y cultural, y
al mismo tiempo reteniendo algún elemento de "religiosidad" única que no pudiera ser
reducido a algún otro factor de la existencia. Los especialistas en el estudio comparado
de la religión, como hemos explicado previamente, insisten con razón en que los
estudios religiosos requieren sensibilidad al aspecto particular de la vida humana que
es la religión como tal, o del fenómeno religioso, que no puede reducir a uno u otro
aspecto de la cultura humana distinto del religioso. El estudio comparado de la religión
establece una comparación imparcial de los datos religiosos, que tienen algunos
elementos comunes, como formas sacrificiales, ideas teístas u oración. El supuesto es
que existen algunos elementos definibles dentro de la vida humana que pueden ser
clasificados en términos de estructuras fundamentales y que cada clasificación tiene
rasgos característicos que determinan precisamente el significado de los fenómenos. El
método comparativo busca modelos básicos o estructuras fundamentales vistas en una
comparación de fenómenos religiosos, y lo mira como el rasgo central mediante el cual
la expresión religiosa es comprendida.

828
La investigación comparada del conjunto mito-rito ha llevado al problema de
interpretar las verdaderas semejanzas que aparecen en diferentes culturas. Con
respecto a esto tenemos que traer a la memoria el animadísimo debate metodológico
que surgió sobre la "escuela del mito o rito" o "patternismo", que insistía con gran
énfasis en los elementos comunes de las culturas y religiones del Medio Oriente
antiguo. Los psicólogos de la Gestalt han demostrado la tendencia de la mente a captar
formas y modelos compuestos, elegidos más fácilmente cuanto más sencillos son, y el
hábito mental más significativo de imprimir modelos familiares sobre grupos de
sensaciones e ideaciones. Esto facilita más a los estudiosos de las religiones
comparadas la comprensión del mecanismo de transmisión de mitos. El siguiente
principio de la Gestalt es .aplicado a la explicación de mitos y prácticas de culto: "El
comportamiento de un elemento en un modelo no está determinado tanto por la clase a
la que el modelo pueda pertenecer cuanto por la estructura o modelo de la que forma
parte". S.H. Hooke, por ejemplo, señala que el centro del culto en el Próximo Oriente
antiguo era el rey, que representa al dios, y que el rey como tal era responsble de la
cosecha y de la prosperidad de las ciudades y, finalmente, del bienestar del cosmos
mismo. Widengren estimaba que esta concepción más tarde dio lugar a la ideología
irania del salvador y al mesianismo judío. El "patternismo" ha sido tratado eficazmente
por muchos investigadores. H. Frankfort ha demostrado que las diferencias son más
importantes que las semejanzas. Ha prestado atención al hecho de que el faraón es
considerado un dios o se convierte en un dios, mientras que en Mesopotamia el rey es
solamente el representante de un dios. De este debate metodológico podemos concluir
que las diferencias y semejanzas son igualmente importantes siempre que tenemos que
tratar de culturas relacionadas históricamente. El hecho de que el español sea diferente
del francés y del italiano no impide a los filólogos comparar estas lenguas y rastrear su
fuente común, es decir, el latín. De ahí que la evaluación de la escuela del mito y rito
revele una metodología confusa.

Las siguientes recomendaciones metodológicas son importantes para evaluar la

importancia de los paralelos alegados entre cristianismo y otras religiones: a) un
investigador debe averiguar si los supuestos paralelos se hicieron plausibles mediante
descripción selectiva, como resultado de amalgamar elementos heterogéneos sacados
de diversas fuentes; si es así, entonces tales paralelos serían imaginarios; b) si los
paralelos son verdaderamente reales, entonces tiene que descubrir si son meras
analogías que surgen de la semejanza de una experiencia religiosa más o menos igual y
en igualdad de condiciones externas, o si existe préstamo de unas a otras; c) incluso
cuando exista cuestión de préstamo se tiene que asegurar críticamente qué religión es
la que verdaderamente toma prestado; d) finalmente, se tiene que prestar atención a las
profundas diferencias que un fenómeno tomado prestado experimenta en el nuevo
contexto de vida y enseñanza religiosas.

6. "RELIGIONSGESCHICHTLICHE SCHULE" ("ESCUELA HISTÓRICO-

RELIGIOSA"). La primera etapa comienza con el profesor Max Müller, el creador del
estudio comparado de las religiones, que formuló el principio nihil in fide quod non
ante fuerit in sensu, y sostenía que todo conocimiento, también el conocimiento
religioso, se basa en la percepción sensorial. El hombre no comenzó por deificar los
grandes objetos y fenómenos naturales, sino que éstos hicieron aparecer el sentimiento
de lo infinito en el hombre y también sirvieron como símbolos de ello. Los dioses de las
antiguas religiones indoeuropeas, y de ahí se deduce que los dioses de todas partes y de
todos los tiempos, son sencillamente personificaciones de fenómenos naturales. La
única manera de reconstruir una religión antigua sería a través de la filología.

Poco después de Max Müller vino la época en la que los intereses folcloristas,
arqueológicos y filosóficos se añadieron a la preocupación filológica. El siglo xIx se
caracteriza especialmente por una tremenda expansión de las fronteras de nuestro
conocimiento de religiones extranjeras. Más específicamente, muchos estudios sobre el
829
judaísmo, gnosticismo y las religiones mistéricas y otras corrientes de pensamiento y
expresión contemporáneas a la aparición del cristianismo llegaron inundándolo todo.
Los métodos filológicos, históricos y antropológicos que dieron estos asombrosos
resultados en otro campo fueron aplicados por teólogos profesionales y por aficionados
al estudio de la religión cristiana. Se descubrieron y estudiaron muchos paralelos y
duplicados entre la religión cristiana y las no cristianas. Por primera vez fue posible un
estudio global comparado de la religión. Así apareció también la posibilidad de
considerar e interpretar el cristianismo no como un hecho aislado, sino dentro del
contexto de una historia religiosa y cultural de la humanidad mucho más amplia.
Algunos teólogos clamaron pidiendo la sustitución de la historia de las religiones por la
teología cristiana. La teoría de la isostenia (igual validez) de las religiones cristiana y no
cristianas llegó a ser predominante entre algunos estudiosos de la religión.

En torno a esta época es cuando nació de forma oficial la Religionsgeschichtliche

Schule, siendo sus mejores representantes Wilhelm Bousset, Wilhelm Heitmüller y
Richard Reitzenstein. Esta escuela pretendía comprender el cristianismo en relación
con otros movimientos religiosos y dentro de la historia de las religiones como un todo.
Estos investigadores aclararon las supuestas contribuciones especiales a la formación
del cristianismo de las religiones judía, helenística, egipcia, mesopotámica, siria e
irania, y abogaron por la tesis de que el mensaje cristiano podía explicarse puramente
como una reconstrucción de elementos e influencias ajenos.

Otto Pfleiderer (1836-1900), "el padre de la teología histórico-religiosa en Alemania",

inició toda esta orientación declarando: "Podemos decir con toda confianza que la
teología de Pablo no hubiera sido lo que es si no se hubiera inspirado profundamente
en la sabiduría griega, tal como se le hizo accesible a través del judaísmo helenizado de
Alejandría". Tomemos como ejemplo la teología paulina del bautismo. Esto es lo que
Pfleiderer afirma con respecto a ello: "Podemos permitirnos preguntarnos si Pablo,
cuando escribió el capítulo 6 de la carta a los Romanos desde Corinto, no era consciente
del rito del misterio de Eieusis, el `baño del nuevo nacimiento', y no describía el
significado sacramental del rito cristiano del bautismo conforme a este modelo. Lo
mismo que en relación con la cena del Señor utilizó la analogía de la comida sacrificial
pagana, su modo místico de entender el bautismo puede haber estado en relación
directa con los misterios griegos".

Albert Eichhorn estaba convencido de que el vacío, tal como él lo concebía, entre lo que
podemos suponer que sucedió en la última cena y las ideas sacramentales que parecen
inequívocamente estar presentes en Pablo debe ser salvado a través de la investigación
histórico-religiosa.

Wilhelm Heitmüller da como probado que los orígenes de la visión de Pablo del
sacramento no se pueden encontrar en el evangelio cristiano original, sino que incluso
están en contraste con él. "La interpretación del bautismo y de la cena del Señor sigue
estando, por tanto, en irreconciliada e irreconciliable incongruencia con el significado
central de la fe en el cristianismo paulino, es decir, con el modo de entender puramente
espiritual y personal de la relación religiosa, que juega un papel destacado en la propia
religión de Pablo y en el mundo de sus ideas".

El investigador más notorio de esta escuela es R. Reitzenstein (18611931), que daba por
cierto que Pablo debió estar profundamente influido por la literatura religiosa del
mundo helenístico cuando se puso resueltamente a proclamar la fe judía entre los
gentiles. Más específicamente, enfrentado con el problema de encontrar una creencia
precristiana en el divino redentor gnóstico, Reitzenstein creyó que la había encontrado
en el supuesto mito iranio de redención y que podía averiguar los órígenes de lo mucho
que era cristiano en esta creencia. El profesor R. C. Zaehner, el mejor iranólogo,
despacha esta interpretación diciendo que "el Erldsungsmysterium iranio es, en su
830
mayor parte, una invención de Reitzenstein". Además, M. Lidzbarski realizó
traducciones fidedignas de la literatura mandea, especialmente el Ginza (Tesoro). Pues
aquí encontramos el redentor celeste, Manda da Hayye (el "conocimiento de la vida',
que desciende a la tierra para redimir a las almas perdidas de los poderes de la
oscuridad y devolverlas al reino de la luz al que pertenecen. Pero es admitido por todos
los investigadores que los escritos mandeos tal como han llegado a nosotros pertenecen
al siglo vil u vili d.C., aunque pueden contener, material primitivo.

W. Boússet, uno de los que contribuyeron al desarrollo de la escuela de interpretación

histórico-religiosa, consideraba el cristianismo primitivo pura y simplemente un
Menschensohn-Dogmatik; es decir, una fe que, aunque identificaba a Jesús con el
esperado "Hijo del hombre", no obstante sostenía que, habiendo ascendido a los cielos,
estaba en lo sucesivo ausente de su Iglesia hasta la parusía. La creencia en la
posibilidad actual por parte de los cristianos de una comunión y amistad directas con el
Señor exaltado brota de un falso misticismo, que es producto ilegítimo de la devoción
religiosa helenista más que de la judía o propiamente cristiana. De ahí que negara en
redondo la existencia de cualquier cultus de Jesús entre los primeros discípulos o de
cualquier idea de comunión real con Cristo presente en la comunidad judeocristiana
original.

El profesor C.H. Dodd ha evaluado las conclusiones de esta escuela: "Demasiado a

menudo los documentos citados son de fecha bastante incierta, y vagamos por un
mundo casi tan intemporal como el mundo del mito mismo. Cuando es posible alguna
cronología más precisa, siempre, o casi siempre, resulta que o el documento en cuestión
pertenece al siglo iv o más tarde, o que pertenece a un entorno en el que es probable la
influencia del pensamiento cristiano, o al menos del judío, de modo que es arriesgado
usar el documento para establecer un misterio precristiano no judío".

Baste decir que la exégesis filológica e histórica sola es incompleta. El historiador de las
religiones se esfuerza por comprender su material en el contexto de ideas desarrolladas
en y a través de varios métodos de interpretación. Para el exegeta y teólogo cristiano el
método es claramente distinto. El Corán, los Vedas y Upanishads, el Tripitaka o el Lun
Yü no son escritos normativos para él, mientras que la Biblia lo es sin ningún género de
duda. Además la comprensión de la Biblia se hace con la autoridad que le proporciona
la categoría de miembro de la tradición y comunidad religiosa católica. Finalmente, la
4ctual historia de las religiones no admite ya la falacia hallada en la
Religionsgeschichtliche Schule, a saber: que las normas se pueden conseguir a partir de
la historia misma.

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1967; SHARPE E., Comparative Religion: A HistoM Londres 1975; WAARDENBURGJ.,
Classical Approaches to the Study of Religion, vols. I y 11, La Haya 1973; WACH J., The
Comparative Study of Religions, Nueva York 1963; WHALING F. (ed.), Contemporary

831
Approaches to the Study of Religions, vol. I, The Humanities, Berlín 1984; ZAEHNER
R.C., The Comparison of Religions, Boston 1968.

M. Dhavamony

IV. Religiones tradicionales

Con el término de "religiones tradicionales" se definen hoy convencionalmente las
religiones que caracterizaron y/o caracterizan todavía a las poblaciones iletradas del
tercer mundo, las que en otros tiempos -ante el falso presupuesto evolucionista de una
inferioridad o primordialidad respecto a las grandes religiones clásicas- se definían
como "religiones primitivas".

Típicas de unas poblaciones, grupos étnicos o comunidades de estructura

eminentemente tribal y de economía preindustrial, que viven en unas condiciones de
objetivo retraso tecnológico y sometidas a una presión multisecular y masiva por parte
de las religiones históricas y misioneras (especialmente el islam y el cristianismo), que
se presentan con una reconocida superioridad doctrinal y son un vehículo de progreso
sociocultural, las religiones tradicionales han demostrado, sin embargo, y siguen
demostrando en los diversos contextos regionales, una sorprendente vitalidad y
creatividad, convirtiéndose a menudo en símbolo de identidad nacional y de resistencia
en situaciones de obligado cambio cultural y asumiendo en algunos casos un papel de
crítica consciente del mundo occidental. Pensemos, por ejemplo en la reviviscencia de
la religión de los indios norteamericanos y en su protesta contra la política depredatoria
y asimiladora de los Estados Unidos y del Canadá; en tantos sincretismos afro-indo-
americanos que representan de hecho otras tantas religiones nuevas en América Latina;
en las tomas de posición que cualifican en sentido moderno a ciertos cultos de África y
de Oceanía. Y pensemos, por otra parte, en los influjos ejercidos sobre Occidente y en el
desafío lanzado por las religiones tradicionales contra la modernidad; lirn-itándonos a
los ejemplos ya mencionados, recordemos la resonancia en el terreno ecológico del
respeto religioso que los amerindios sienten por la naturaleza; en la capacidad de
cohesión interracial y de edificación nacional que manifiestan los sincretismos
latinoamericanos; en la crítica a la medicina occidental por parte de los curanderos
tradicionales africanos con sus prácticas terapéuticas, unidas siempre a valores
espirituales y religiosos que respetan la totalidad del hombre; en las reivindicaciones
territoriales presentadas sobre una base religiosa -aunque en nombre de derechos
civiles, legales y políticos de matriz occidental- de las poblaciones australianas y
melanesias.

Cuando se intenta cualificar globalmente a las religiones tradicionales yendo más allá
de los aspectos específicos regionales, surgen inmediatamente ciertas peculiaridades
que las distinguen de la religión cristiana en situaciones originales. Hay que señalar
ante todo que en ningún caso ese conjunto de creencias, de actos y de costumbres que
nuestra cultura cristiano-occidental entiende como religiosos se distinguen
categorialmente en las culturas tradicionales del conjunto concomitante de creencias,
de actos y de costumbres que nosotros llamaríamos no religiosos cívicos o profanos,
según se escoja la dialéctica (histórica) cívico-religiosa o la dialéctica (religiosa)
sagradoprofana. Esto significa, por un lado, la ausencia en las culturas extra-
occidentales de una noción explícita y objetiva de "religión" (concepto por otra parte
bastante complejo y elaborado también en Occidente, como demuestra su historia) y,
por otro lado -según las opciones del que las juzga-, que todo en las culturas
tradicionales puede ser leído sub specie religionis (tal es, p.ej., la postura de la
fenomenología religiosa), o bien que de la religión como categoría conceptual
autónoma sólo se puede hablar en la cultura occidental, que contrapuso históricamente
el terreno de acción religioso al terreno de acción no-religioso (posición que cualifica,
832
en el plan científico, a la escuela romana de historia de las religiones fundada por R.
Petazzoni).

Consecuencia parcial de esta premisa es una primera consideración: las religiones

tradicionales, a diferencia del cristianismo (y de algunas.otras grandes religiones
universales en su madurez histórica: hebraísmo (/judaísmo), l islam, l budismo,
etcétera) se configuran como estrechamente relacionadas con todos los demás aspectos
de las culturas respectivas, y especialmente de sus sistemas económicos, sin separarse
nunca de ellos. Por tanto, donde se trata de poblaciones agrícolas (con sistemas de
cultivo más o menos desarrollados: es la situación globalmente más difundida),
encontraremos un tipo de religión centrado en la tierra, divinizada o sacralizada de
varias maneras, y en el culto a los muertos, mientras que entre los pueblos cazadores-
recolectores y pescadores prevalece un conjunto de creencias que hipostatiza la--
aleatoriedad del sistema de subsistencia en la figura de algún señor de los animales
(terrestres o marinos), y entre los pueblos ganaderos nómadas predomina un sistema
religioso centrado en un ser supremo de tipo uránico.

No menor es la influencia que ejerce en las creencias religiosas la estructura social y

política: la estructura clánica que caracteriza a la mayor parte de las sociedades
tradicionales tiene su sanción en el plano religioso a través de la mitización del
antepasado progenitor y de la ritualización de la solidaridad y del control social,
mientras que toda la vida individual sigue el ritmo de prácticas lato sensu religiosas. A
su vez, la estructura política se refleja en el sistema de creencias mediante la
ratificación míticoritual de la jerarquía social y política en las sociedades jerarquizadas
(África, Polinesia), hasta llegar a la "divinización" del rey en las culturas de estructura
monárquica (África occidental, América precolombina) y la desaparición de formas
religiosas de tipo politeísta (bien originales, bien por difusión de civilizaciones
superiores) en las sociedades tradicionales de organización socio-política más
compleja, articulada y diversificada.

Otro elemento distintivo importante en las religiones tradicionales respecto a las

religiones históricas, y especialmente el cristianismo, es su total ausencia de
proselitismo, en cuanto que son regiones estrictamente étnicas, a menudo nacionales,
regionales e incluso de comunidades que no constituyen ni intentan constituir un
corpus de doctrinas universales, sino más bien, como veremos, otros tantos sistemas
simbólicos que responden a unas exigencias culturales y sociales, no sólo intelectuales y
afectivas, específicas de ese grupo y geográficamente delimitadas.

Para concluir esta confrontación entre religiones tradicionales y religión cristiana es

oportuno subrayar el elemento que cualifica preferentemente a las culturas, y por tanto
a las religiones, extraoccidentales en contraposición con la cultura, y por tanto con la
religión occidental, elemento que puede señalarse en la distinta aproximación de que se
sirven para comprender el mundo: mítica o cosmologizante por un lado, histórica o
antropologizante por otro. Las culturas tradicionales le piden al mito y a unos sujetos
míticos -inactualesla función de dar base a aquella parte de la realidad que se reconoce
o se quiere que sea inmutable, y por tanto no sometida a la intervención del hombre,
embotando así la operatividad humana y ocultando el devenir en una función de
seguridad y de protección, mientras que la cultura occidental, que se desarrolla a. lo
largo de las directrices señaladas por el actualismo romano y por el libre albedrío
cristiano, fue considerando progresivamente como sujetas al cambio, por medio del
obrar histórico, porciones cada vez más amplias de la realidad. Esto significa que,
mientras que las culturas tradicionales dan una dimensión cósmica ,a lo real, la cultura
occidental tiende a darle una dimensión humana. Podría decirse hiperbólicamente que,
donde a nivel tradicional se "diviniza'.' lo real, la cultura occidental "realiza" a Dios; el.
Verbo se ha hecho hombre, y de este modo la metahistoria se ha sumergido en la

833
historia: la verdad de fe de la revelación adquiere fundamentos históricos a través del
obrar histórico -la vida, la pasión y la muerte- de Jesucristo.

Sentadas estas premisas para ilustrar el carácter específico del cristianismo respecto a
las tradiciones religiosas de las culturas extraoccidentales, entremos más directamente
en la morfología específica de las creencias y de las actividades rituales que caracterizan
a estas últimas.

La creencia en entidades sobrehumanas dotadas de poderes distintos y superiores a los

de los hombres parece estar en la base de muchas, si no de todas, las religiones en
cuestión. En este punto impone cierta cautela la creciente exigencia de una revisión
crítica de las fuentes documentales más antiguas, es decir, esos informes etnográficos
no especialistas hechos por exploradores, viajantes y misioneros que, cada uno con sus
condicionamientos, pudieron comprender mal las culturas con que entraron en
contacto. Tampoco hay que olvidar que entre algunas culturas lo sobrenatural asumiría
también formas absolutamente impersonales, como en el caso del mana melanesio. De
todas formas, algunas de esas entidades están representadas por los protagonistas de
los mitos o historias sagradas que universalmente a nivel tradicional (y no sólo a nivel
tradicional) dan fundamento a la realidad, confiriéndole un sentido y un valor. Estos
seres míticos son típicamente inactuales, es decir, inactivos en el presente, y por tanto
privados de culto. Los estudiosos, bien por analogía con los fenómenos que encuentran
en las religiones superiores, bien por la necesidad práctica de una categorización, han
distinguido tipológicamente a estos protagonistas míticos en varias figuras: creador,
trickster, primer hombre, héroe cultural, antepasado mítico o totémico, dema. Si esta
distinción puede responder a exigencias funcionales, no encuentra, sin embargo, una
comprobación en la realidad de la expresión mítica. De hecho, todos estos
protagonistas de mitos realizan acciones fundantes -en las que se agota su funciónque
pueden ampliamente sobreponerse y están muy poco caracterizados en sentido
personal: una lectura correcta de la documentación etnográfica manifiesta una
operación de asimilación a personalidades "mitológicas" o "divinas" preconcebidas por
parte de los estudiosos occidentales, condicionados por su propio bagaje de
conocimientos. Pensemos, por ejemplo, en el influjo ejercido por el mito de Osiris en la
condepción del dema (el ser mítico melanesio que, una vez matado, descuartizado y
sepultado, da origen a los alimentos) o, en otro aspecto, en la influencia del mito de
Prometeo en la conceptualización del trickster, aun cuando luego cada una de estas dos
conceptualizaciones sirvieron precisamente para explicar el mito egipcio y el griego.

Una función más compleja respecto a la de los protagonistas míticos es la que ejercen
otras entidades sobrehumanas que, aunque pueden actuar en un nivel mítico dando
fundamento a las realidades, se consideran, sin embargo, como existentes y activas en
el presente y son, por tanto, objeto de culto. También en este caso los estudiosos han
elaborado una tipología, distinguiendo entre el ser supremo, el señor de los animales, la
tierra madre, los espíritus (de la naturaleza, de los muertos, espíritus tutelares),
antepasados, divinidades.

En lo que se refiere a las actividades rituales, las religiones tradicionales presentan dos
tipos fundamentales de ritos: los autónomos, que no tienen ningún destinatario
específico, y los cultuales, es decir, los ritos insertos en el culto a los seres
sobrehumanos considerados en disposición de intervenir activamente en los asuntos
humanos. Entre los primeros hay que señalar los ritos mágicos y toda la amplia
categoría de ritos de pasaje (o sea, los ritos que señalan, a nivel individual y/ o
colectivo, las transiciones más significativas de un estado o condición a otro, entre los
que hay que mencionar especialmente los ritos de iniciación tribal y los ritos de
comienzo de año), mientras que los segundos están representados por la oración, el
sacrificio y la ofrenda.

834
Puesto que, como ya se ha dicho, en las culturas tradicionales la esfera de acción
religiosa no es conceptualmente distinta de los otros campos operativos de la
existencia, a menudo en los niveles más "primitivos" no aparece ninguna
especialización "profesional" de tipo religioso: es el cabeza de familia o el jefe de la tribu
el que se ocupa de las cosas "sagradas" junto con las "profanas". La especialización
religiosa coincide con la mayor especialización de todas las demás actividades
humanas; por tanto, es en las culturas de una estructura social más compleja donde
podemos encontrar actores rituales propiamen-, te dichos, que según los casos desemi
penan su papel por delegación o pot vocación personal. Adivinos, hechiceros,
curanderos y magos son los "especialistas" más comunes en cosas religiosas que se
encuentran a nivel tradicional; una mención especial merece el chamán, tipo de actor
ritual que con medios psíquicos o artificiales alcanza un estado de trance, en el cual
entra en comunicación con los espíritus y obtiene de ellos facultades adivinatorias o
terapéuticas extraordinarias. Las clases sacerdotales verdaderas y propias sólo se
encuentran en las culturas tradicionales más complejas y evolucionadas, caracterizadas
de ordinario por formas religiosas de tipo oliteísta más o menos rudimentales África
occidental, Polinesia, América precolombina).

En numerosas sociedades tradicionales (América septentrional y meridional, África,

Oceanía) asumió un relieve especial durante la época colonial y poscolonial la figura del
profeta, que se convirtió a menudo en líder de movimientos socio-religiosos de
emancipación, tanto en sentido político como en sentido cultural. El fenómeno del
profetismo sigue teniendo gran importancia, ya que gracias a algunas personalidades
carismáticas florecen por todas partes en el tercer mundo sectas o religiones,
ordinariamente de tipo sincretista (es decir, que conjugan elementos de la religión
tradicional con elementos de origen cristiano, hasta superar a veces la simple
yuxtaposición para asumir connotaciones totalmente originales), de gran influencia en
las poblaciones nativas, y muchas veces caracterizadas por intentos proselitistas que se
derivan precisamente de la asimilación del espíritu ecuménico y misionero del
cristianismo. Estas nuevas religiones, llamadas convencionalmente "espirituales",
"carismáticas" o de "curación", son un síntoma y un índice del malestar cultural de
unas masas tradicionales sometidas a un impacto cada vez más traumático con la
modernidad y con sus contradicciones y, en el caso de abierta contraposición a las
Iglesias misioneras, de crítica consciente de la traición cometida por el occidente en
perjuicio del mismo evangelio.

Describiremos ahora a grandes rasgos las características fundamentales de las

religiones tradicionales según un criterio geográfico, aunque señalando que la variedad
de las culturas presentes en las diversas áreas hace que este tipo de clasificación sea no
solamente reductivo, sino sumamente artificioso y homologante. De hecho, si en
algunas áreas relativamente aisladas o circunscritas (por motivos históricos y/ o
geográficos: Australia, Melanesia, Polinesia, zonas subárticas de Asia y de América) las
culturas respectivas se presentan bastante homogéneas desde el punto de vista de su
estructura socioeconómica (de cuya importancia en la determinación del tipo de
religión ya hemos hablado), hay otros continentes (América septentrional y meridional,
África) que ofrecen una variedad tan grande de situaciones que resulta casi imposible
cualquier generalización, a no ser aplastando, nivelando, abstrayendo y, por tanto,
mistificando sustancialmente los datos y los problemas.

Las diversas creencias de los múltiples grupos aborígenes de cazadores-recolectores

australianos encuentran cierta unidad en la enorme importancia que conceden a los
protagonistas míticos medio-humanos, medio-animales que en el "tiempo del sueño"
fundaron los rasgos de la naturaleza y de la cultura nativa, dictando las normas de la
vida social y dejando en la tierra lugares y objetos sagrados que son receptáculos de su
poder, y en los complejos rituales que conmemoran o ritualizan sus acciones. Pero no
parece corresponder a la realidad la presencia que en otros tiempos se les atribuyó de
835
un culto a un ser supremo de tipo uránico. A nivel ritual, las iniciaciones tribales son las
ceremonias más complejas, dramáticas y culturalmente significativas, junto con los
ritos de incremento de las especies animales y vegetales, relacionados -como otros
muchos aspectos de la vida social y religiosa de los australianos- con el fenómeno tan
discutido del totemismo. El brujo y el curandero considerado el uno como causa de
infortunios, de enfermedad y de muerte, y el otro como dispensador de remedios, pero
a menudo coincidentes en la misma persona- son unos actores rituales reconocidos;
pero no existe ninguna organización religiosa, y la gestión de lo "sagrado" está
difundida entre todos los hombres ancianos, según un proceso progresivo marcado por
las diversas etapas iniciáticas.

Las religiones de las islas de Melanesia presentan rasgos semejantes por un lado a las
creencias australianas y por otro a las polinesias, pero en general su originalidad reside
en el pragmatismo que las caracteriza: son menos "místicas" que las religiones
australianas y menos "vinculantes" que las polinesias, concediendo un amplio margen a
la iniciativa del hombre. Horticultores y pescadores, los melanesios han elaborado una
abundante mitología, reconocen una multitud de espíritus y practican el culto a los
antepasados mediante ritos complejos que afectan a cada clan y/ o a aldeas enteras,
como en el caso de las grandes fiestas de renovación o de comienzos de año, durante las
cuales se hacen ofrendas primiciales a los espíritus de los muertos. También los ritos de
iniciación tanto tribales como de sociedades secretas revisten una especial importancia;
los primeros confluyen a menudo, cronológica e ideológicamente, en el culto a los
antepasados, como garantía de la continuidad de las generaciones. Entre los grupos que
practican la cría del jabalí se celebra cada cierto número de años una gran fiesta de
carácter competitivo, durante la cual un bigman, para alcanzar prestigio sociopolítico,
sacrifica ostentosamente a los espíritus o entidades míticas enormes cantidades de
animales, que luego consumen orgiásticamente los que participan en la fiesta. La
hechicería, en su acepción ambivalente, ocupa un ancho margen en la vida de los
melanesios, que recurren frecuentemente a hechizos mágicos para conseguir sus
objetivos; el éxito o la eficacia de un hechizo o de un ensalmo se atribuye al mana, una
especie de oscuro poder que se concede indiferentemente a toda clase de espíritus,
personas o cosas que demuestren tener éxito o dar fortuna.

Debido a la conversión precoz y casi general al cristianismo de la población nativa, la

religión tradicional polinesia es ya cosa del pasado y los elementos que la constituían
originalmente han quedado reducidos a reminiscencias de un tiempo que los mismos
polinesios reconocen tan lejano como el del mito. En su origen la Polinesia presentaba
una notable homogeneidad cultural: horticultores, criadores de puercos y pescadores,
las sociedades polinesias estaban muy jerarquizadas, y algunos jefes, por las
dimensiones de su poder, eran auténticos reyes. La organización religiosa contaba con
un cuerpo sacerdotal que gozaba de enorme prestigio. Las creencias religiosas
reflejaban la ordenación social: las numerosas divinidades, muchas de las cuales
estaban ligadas genealógicamente entre sí, estaban organizadas en una especie de
panteón de estructura jerárquica, en cuya cima había tres figuras inciertas de creadores
míticos. Todos estos seres extrahumanos tenían cada uno una esfera de acción propia,
representando una porción específica de la realidad. Podían hacer daño a los hombres o
favorecerles, y por eso, como los diversos jefes, tenían que ser obsequiados con
frecuentes ofrendas durante las numerosas ceremonias que oficiaban los sacerdotes en
lugares sagrados especiales. Podían además poseer a los individuos mediante el trance,
y protegían a los hechiceros. Las almas de los muertos tenían un papel privilegiado, con
atributos ambivalentes. También tenían un valor religioso, político y social tanto el
mana, entendido como una cualidad en cierto modo procedente, de las divinidades que
daba éxito y prestigio a las personas, como el tabú, concepto que se aplicaba a todo lo
que era sagrado o prohibido, y cuya violación tenía consecuencias de orden místico y/ o
social. Merece una especial mención la sociedad areoi, a la que los polinesios, hombres
y mujeres, podían acceder por posesión divina o por iniciación; de estructura
836
rígidamente jerárquica, se usaba para la ejecución de juegos, ritos y espectáculos
sagrados; sus miembros gozaban de privilegios y poderes excepcionales también ante la
autoridad política, viviendo en una dimensión ritual totalmente distinta de las de los
hombres comunes.

Las religiones de los indios. norte y sudamericanos se resienten notablemente de la

heterogénea situación ecológica, económica y cultural en que se encuentran, dada la
inmensidad del área considerada. Algunos grupos viven aún (y han vivido durante
milenios) sólo de la caza y de la recolección, otros viven de la agricultura, otros
eminentemente de la pesca, de forma que resulta imposible incluso la más abstracta de
las generalizaciones. A pesar de ello, podemos señalar en su estrecha relación con la
naturaleza entendída religiosamente y sacralizada el elemento que unifica y caracteriza
todas sus creencias. También es universal la presencia de una compleja mitología, y
consiguientemente de uña serie de protagonistas míticos entre los que destaca (de
forma especial, pero no exclusiva, en Norteamérica) el trickster, héroe cultural
teriomorfo, a menudo antagonista del creador, cualificado por un comportamiento
ambiguo: fundador y dador de importantes elementos culturales, pero también
tramposo, astuto y necio a la vez, héroe de aventuras ordinariamente cómicas y
grotescas. Junto a los protagonistas míticos encontramos, según los tipos de cultura, a
otros seres supremos (Tierra del Fuego), señores de los animales (entre todos los
grupos cazadores y los esquimales), diosas de la tierra y de la vegetación (en ambas
Américas, entre los pueblos cultivadores y también excepcionalmente entre algunos
grupos de cazadores), espíritus relacionados con elementos o acontecimientos cósmicos
y atmosféricos (de difusión casi universal), espíritus tutelares de varios tipos. Estos
últimos, presentes en ambas Américas, tienen suma importancia en América
septentrional (excepto en el sur-oeste), estando en el centro de rituales inIciáticos y de
prácticas visionarias individuales, dirigidas a la adquisición de una relación privilegiada
con un espíritu. La adquisición de un espíritu tutelar está también en la base del
chamanismo, presente en algunas zonas árticas (en las que aparece en su aspecto más
puro y prototípico) de la extremidad opuesta del continente. Tan sólo en la zona
andina, quizá por el antiguo influjo de la civilización incaica, y entre los navajos y los
pueblos del suroeste de los Estados Unidos se puede encontrar un sacerdocio más o
menos propiamente dicho. La vida ritual y ceremonial es en todas partes bastante
densa en acontecimientos, tanto a nivel individual como a nivel colectivo. Las festas de
mayor relieve son las de renovación, ligadas al comienzo del año agrícola o al comienzo
de la estación de caza y pesca. Las iniciaciones tribales y las de sociedades secretas o de
medicina (estas últimas exclusivamente entre los indios norteamericanos) son de los
momentos religiosos más fuertes de la existencia individual y comunitaria de los
nativos.

Los pueblos árticos y subárticos euro-asiáticos nos ofrecen cierta homogeneidad de

creencias -ahora ampliamente sustituidas por la cristianización-, con acentuación de
algún que otro elemento particular según se trate de grupos ecológicamente
determinados en un estilo de vida basado en una economía venatoria o respectivamente
ganadera. En lo que se refiere a los pueblos cazadores y pescadores (además de los
esquimales, otros muchos grupos asiáticos, como los siberianos y los ainu de la isla
japonesa de Hokkaido), las creencias religiosas, sostenidas por una compleja mitología,
se centran previsiblemente en algún señor de los animales, unido a veces a otra figura
de ser supremo y a una serie de espíritus de la naturaleza y espíritus tutelares. Las
actividades rituales se centran en la estación de cese de la caza para culminar en el
momento de su reanudación; el operador ritual es típicamente el chamán. Los grupos
ganaderos, especíalmente los pastores de renos (a menudo el mismo grupa étnico
practica un régimen económico, venatorio o pastoral, según el hábitat; tal es el caso de
numerosos pueblos siberianos como los yucaghiros, los ciuckos, los tungusos, mientras
que la cría de ganado encuentra siempre su presupuesto en una fase venatoria anterior:
lapones, yakutos, samoiedos, etc.), veneran principalmente a un ser supremo de tipo
837
uránico, al que ofrecen sacrificios con ocasión de las grandes fiestas anuales ligadas al
ciclo estacional de la cría del ganado, pero su horizonte religioso está poblado además
de otras numerosas entidades extrahumanas, entre las que destacan varios espíritus
tutelares de los animales salvajes. También aquí es preponderante el complejo
chamánico.

El continente africano nos ofrece una enorme variedad de creencias religiosas, ya que
presenta ejemplos de casi todos los ambientes ecológicos y de los consiguientes
regímenes socioeconómicos con diversos tipos de cultura. En el África negra la gama va
desde la cultura de la caza y de la recolección de los pigmeos del bosque ecuatorial y de
los bosquimanos del Kalahari hasta la cultura agrícola de los grandes reinos del África
occidental, pasando por los millares de sociedades de cultivadores más o menos
primitivos y de ganaderos a pequeña y gran escala (hotentotes, nilóticos, etlópicos). Por
eso mismo hemos de abstenernos de hacer una tipificación generalizante y acentuar
más bien aquellos elementos de espiritualidad generalizada e intensa y de integralismo
que cualifican y unifican las diversas expresiones religiosas africanas, que pueden
contraponerse y se han contrapuesto de hecho al materialismo y al individualismo de
Occidente. La tarea que hoy se impone a los estudiosos es la de reexaminar en clave
histórica las religiones tradicionales africanas, tanto porque han sido erróneamente
tenidas por inertes, estáticas e impermeables al devenir -cuando en muchos casos su
capacidad de adecuación y de respuesta creativa a crisis endógenas o a las nuevas
condiciones impuestas por el colonialismo antes y después de la modernización
atestiguan una plasticidad que debe tener necesariamente presupuestos históricoscomo
porque demasiadas veces en su descripción y en el juicio formulado sobre las mismas
han influido los prejuicios, positivos o negativos, de los informadores, los etnógrafos y
los teóricos que de una u otra manera leyeron esas diferencias con sus propios
esquemas y reduciéndolas a sus propios códigos.

Esto mismo vale para cualquier conjunto de creencias, si es que queremos finalmente
comprender el tesoro de espiritualidad encerrado en el hombre en cualquier latitud
geográfica, cronológica y cultural en que se encuentre.

BIBL.: BRANDON S.G.F. (ed.), Diccionario de las religiones comparadas, 2 vols.,

Madrid 1975; BRELICH A., Introáuzione alla storia delle religioni, Roma 1966 CLARKE
P. (ed.), Traditional Religions, en S. SUTHERLAND, L. HOULDEN, P. CLARKE y F.
HARDY (eds.), The World's Religions V, Londres 1988; ELIADE M. Tratado de historia
de las religiones, 2 vols., Madrid 1974; LANTERNARI V., Movimenti religiosi di libertó
e di salvezza dei popoli oppressi, Milán 1960; POUPARD P. (ed.), Diccionario de las
religiones, Barcelona 1987; PuEce H.C. (ed.), Storia della religioni XVIII, Ipopoli senza
scrittura, 2 vols., Bar¡ 1978; SABBATUCCI D., Sommario di storia delle, religioni, Roma
1987.

D. Visca

V. Religión popular
1. EL ESTUDIO DE LA RELIGIÓN POPULAR. a) La investigación, el análisis y la
interpretación del fenómeno religioso despierta un amplio interés en el campo de las
ciencias humanas, preocupadas por la problemática cultural o social, íntimamente
ligada al hecho religioso. Así, de la religión y de la fenomenología de la religiosidad
popular se ocupan intensamente la antropología cultural y la etnología religiosa, la
psicología y sociología de la religión y la historia de las instituciones y prácticas
religiosas, la fenomenología y filosofía de la religión y la teología de las religiones, la
teoría de la misión y la teología pastoral. El campo de observación y análisis es vasto y
diversificado: el folclore religioso y las tradiciones populares, las prácticas mágicas o
supersticiosas, las fiestas y cultos populares, los elementos de sincretismo religioso y de
838
mestizaje cultural presentes en las diversas manifestaciones de la vivencia social de lo
religioso, particularmente en las clases populares, en especial entre los campesinos, en
sus ritos y celebraciones, en sus leyendas y mitos, en sus proverbios y refranes, en su
ethos vital y social.

Tanto la metodología específica como los criterios de interpretación de las prácticas

religiosas divergen notablemente. Así, los hechos real o supuestamente religiosos
pueden ser observados con un interés meramente antropológico y cultural, o pueden
ser objeto de una investigación comparativa, sea de carácter histórico y evolutivo, sea
de carácter morfológico y estructural. Finalmente, tales fenómenos, característicos de la
religiosidad humana, pueden ser interpretados en la perspectiva de determinados
postulados naturalistas o positivistas, espiritualistas o materialistas, ideológicos o
teológicos. De este modo, la fenomenología de la religión popular puede ser
considerada meramente como expresión de la búsqueda de seguridad existencial por
parte de las clases populares ante una situación cultural o social de miseria y atraso, de
opresión o de especial fragilidad; otras veces el hecho religioso es interpretado
meramente como una búsqueda de mayor poder, consenso o legitimación social e
histórica; otras, en fin, el hecho religioso es justamente interpretado como la expresión
de la fe popular.

b) A la divergencia de presupuestos metodológicos y de criterios hermenéuticos se

añade una diversidad conceptual en el modo de entender lo popular. Unas veces lo
popular es entendido como lo típico de la idiosincrasia nacional de un pueblo, pensado
como sujeto colectivo de una historia y de una cultura, de una sociedad y de un Estado,
en relación con la vivencia de su religiosidad; otras veces, lo popular es comprendido
como lo propio de los estratos populares, clases, razas o culturas, en cuanto subalternas
y oprimidas por otras culturas, clases o razas; o, finalmente, puede considerarse lo
popular como opuesto a lo oficial. En tal caso, la religiosidad popular significa la
vivencia religiosa y las creencias de determinados grupos humanos, prevalentemente
en los estratos subalternos de la sociedad, que persisten en una cierta resistencia o
divergencia a las formas ortodoxas oficiales. De este modo puede hablarse, de forma
muy diversificada, de la religiosidad del pueblo argentino, de la devoción mariana del
pueblo mejicano o del pueblo andaluz, de las leyendas o culto a los muertos en la
religiosidad popular gallega o centroamericana o de diversos fenómenos de la
religiosidad popular amerindia o afroamericana.

c) La forma popular de vivir la religión está particularmente condicionada por la

cultura, tanto de la clase dominante cuanto de las clases subalternas. La relación entre
fe popular y cultura popular puede considerarse un caso particular de la relación entre
religión y cultura, en su mutua interacción dialéctica (I Inculturación): En todas las
culturas donde se vive una situación teónoma, es decir, donde la irrupción de lo
sagrado adquiere una particular intensidad, la religión ofrece a la cultura su dimensión
de profundidad vital. Tal sucede en las grandes áreas culturales inspiradas por las
grandes religiones del Oriente, por el hinduismo o por el budismo, por la religión de
Israel o por la del islam.. Tal sucede también en las naciones marcadas por el contacto
profundo con el cristianismo. A su vez, la cultura ofrece las formas expresivas que
hacen presente en la vida familiar y social los grandes ideales y'valores religiosos: la
verdad absoluta, la belleza sublime, la justicia incondicionada, la bondad
misericordiosa.

También la cultura popular o las subculturas de las clases o razas subalternas en un

determinado espacio pueden ofrecer formas expresivas de la fe o de la esperanza
religiosa, del ethos de solidaridad y fraternidad, de la búsqueda de reconciliación y paz
a la misma religiosidad o piedad. De este modo han coexistido siempre con la vida de la
comunidad eclesial como institución múltiples expresiones de la fe y de la vivencia
religiosa popular, dotadas muchas veces de gran sinceridad religiosa y autenticidad
839
humana en su expresión de. la confianza creyente Vides qua), así como de contenidos
objetivos de la fe Vides quae). Frecuentemente, la vivencia religiosa se ha mezclado
íntimamente con las realidades culturales o sociales, coloreando el lenguaje y el arte
popular, la vida familiar y comunitaria.

2. LA CUESTIóN DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR. a) Suele hablarse de religiosidad

popular cuando la forma y modo de vivir la religión asume un carácter más directo y
sencillo en su vivencia, buscando una mayor funcionalidad y una modalidad más
accesible al individuo o al grupo concreto. De este modo, la religiosidad popular puede
fácilmente superar la barrera representada por la forma erudita y conceptual,
dogmática y abstracta, de vivir la piedad o de pensar la fe. Adoptando formas más
espontáneas de vivir el sentimiento religioso, o al menos más accesibles al nivel cultural
de los interesados, la religiosidad popular tiende a esquivar la mediación de la figura
sacerdotal, sentida como ausente o distante, o incluso como obstáculo a la
comunicación religiosa. En la religiosidad popular se cultiva una forma de oración
frecuentemente por intercesión de un santo protector, sentida como más eficaz para
conseguir el objeto deseado en la súplica religiosa por las urgentes o angustiantes
necesidades humanas, particularmente aquellas que afectan a los estratos más pobres y
menos protegidos de la sociedad.

No es fácil dilucidar la cuestión de la relación existente entre una forma popular y una
forma oficial de vivir la religión. En muchos casos puede constatarse una cierta
prioridad de lo popular y espbntáneo sobre lo erudito y elaborado. En numerosas
situaciones y circunstancias suelen coexistir históricamente ambas formas de vivir la
religiosidad, dándose entre ellas una relación dialéctica: la forma normativa y erudita
de vivir la religión suele nutrirse de la vivencia popular del sentimiento religioso, al cual
procura encuadrar en un sistema teológico y normativo. A veces la fe popular se limita a
divulgar los conceptos teológicos en una forma más próxima a la cultura popular de las
clases subalternas. En el lenguaje o en el gesto, en la piedad o en la devoción, la
religiosidad popular frecuentemente se caracteriza por diversas notas, como una cierta
espontaneidad y riqueza de comunicación desde el punto de vista de lo intuitivo y
simbólico, así como de lo emotivo y fantástico, de lo vivencial y festivo, de lo celebrativo
y de lo teatral.

b) La religiosidad popular cubre una amplia gama de fenómenos vitales y sociales,

culturales y religiosos. A nivel popular, la religión es vivida no raramente en contacto
con el ciclo vital o con la realidad social. Así encontramos una celebración religiosa del
nacimiento o de la salida de la adolescencia, del noviazgo o del matrimonio, de la
enfermedad o de la muerte. Encontramos también una consagración festiva o
celebrativa del trabajo agrícola o industrial, particularmente en las fiestas patronales o
regionales. El cristianismo, como religión universal, asume la dialéctica fundamental de
la religión bíblica, como religión de la creación y de la alianza, que consagra, critica o
bendice la naturaleza y la historia. Cuando la l evangelización ha asumido
positivamente la vida humana e histórica de un pueblo en su camino hacia Cristo, señor
de la creación y mediador de la alianza, surgen formas nuevas de cristianismo popular.

Con todo, la fenomenología de la religiosidad cubre un espectro tan amplio, que no está
exenta de un alto grado de equivocidad, dado que por religiosidad popular se entiende,
aun en el caso del cristianismo o del catolicismo popular, desde formas mágicas o
supersticiosas de piedad arcaica precristiana vividas en sincretismo con devociones
típicas de la fe del medio rural hasta otras formas de reviviscencia de tradiciones del
catolicismo popular, que sirven para mantener la conciencia de una identidad religiosa
y social. Así puede hablarse de influencias amerindias o afroamericanas en
determinados rasgos del catolicismo latinoamericano en su vivencia popular; o pueden
analizarse también cultos populares, como peregrinaciones u otras fiestas y devociones,

840
típicas de la veneración popular de los santos cristianos o representativas de la
devoción mariana.

c) En la religiosidad popular cobran nueva importancia los movimientos de renovación

en la pastoral popular y laical, como los círculos bíblicos y las comunidades eclesiales
de base, los grupos neo-catecumenales o neopentecostales, que frecuentemente asumen
la función de educar y alimentar una sana religiosidad popular, vivida plenamente en la
comunión eclesial. En su relación con los grupos populares y su característico modo de
vivirla fe y la piedad, la autoridad eclesial ha oscilado entre diversos tipos de reacción,
en parte debido a la naturaleza de los mismos fenómenos religiosos, en parte
condicionada por circunstancias históricas. Desde el rechazo de formas juzgadas
supersticiosas o mágicas hasta la rehabilitación de formas de legítima devoción; desde
la tolerancia de 'formas imperfectas de vivencia creyente hasta la proposición de
prácticas admisibles y conciliables con la ortodoxia y con la liturgia canónica. A su vez,
también los grupos populares han oscilado en su relación con las instancias autoritarias
y oficiales en las diversas comunidades religiosas, sea aceptando sinceramente las
orientaciones de la autoridad, sea rechazándolas o incluso camuflando su reacción bajo
formas diferentes de sincretismo religioso. Con todo, las formas de la religiosidad
popular no deben ser juzgadas necesariamente como negativas; a veces constituyen
manifestaciones espléndidas de inculturación de la fe y de adaptación de una religión
universal a ambientes nacionales, sociales o culturales, caracterizados por una enorme
diversidad.

BIBL.: ADOUKONOU B., Jalons pour une théologie africaine, París-Namur 1980; Bo
V., La religiositápopolare, Asís 1979-,DusosQC.; PLONGERON B. y ROBERT D., La
religion populaire, París 1979; GALILEA S., Religiosidad popular y pastoral, Madrid
1980; ISAMBERT F.A., Le sens du sacré. Féte el religion populaire, París 1982;
LACROIX B. y BOGIONI P., Les religions populaires, Quebec 1972; MALDONADO L.,
Religiosidad popular, Madrid 1976; PASTOR F.A., Ministerios laicales y comunidades
de base, en "Gregorionum" 68/ 1-2 (1987) 267-305.; PASTOR F.A. y otros,
Inculturazzione, Roma 1979; PIzzuTI D. y GIANNONI P., Fede popolare, Turín 1979;
RAHNER K., Zum Verhültnis von Theologie und Volksreligion Schriften zur Theologie
XVI, Einsiede1n 1984, 185-195; TILLARDJ.M.R. y otros, Foi populaire. Foi savante,
París 1976.

F.A. Pastor

VI. Filosofía de la religión

1. UNA REALIDAD COMPLEJA. Entre las muchas disciplinas que por diversas
razones, con distintas perspectivas y con instrumentos de análisis específicos, se
ocupan de la realidad de la religión (experiencias, emociones, culto y tradiciones,
vivencia individual y comunitaria, inspiraciones, predicación y difusión, incluso
polémicas y divisiones), le corresponde ciertamente a la filosofía de la religión la
reflexión crítica sobre ella, pero sin que esto la separe de las demás ciencias que se
ocupan del mismo objeto (psicología, sociología de la religión, historia de las religiones
y religiones comparadas...) ni delimite, de forma absoluta y definitiva, un criterio
epistemológico unívoco. Pensemos en la ciencia de la religión, de carácter empírico, no
normativo; de análisis "objetivos" y, en cuanto que es posible, completos de formas
históricas; de relaciones recíprocas y con la cultura, la polítP ca, la sociedad, la
economía y el ambiente... Pensemos en la fenomenología de la religión que da una
mirada de conjunto y ordena la complejidad de los fenómenos, de las convicciones y de
las experiencias religiosas. Estos ejemplos no son casuales, ya que el mismo término es
empleado, en diversos sentidos y con una metodología diferente, en el terreno filosófico
y en el no filosófico; esta rápida incursión puede tener una justificación comparativa.
Después de rehusar los presupuestos de tipo hermenéutico que están en la base de
841
interesantes modelos de la filosofía de la religión (desde Schleiermacher hasta Italo
Mancini), con una actitud distinta respecto al evolucionismo histórico, la filosofía de la
religión afronta una masa enorme de datos arqueológicos, etnológicos, históricos,
psicológicos de todas las religiones, una amplia área sacral, difícil de definir respecto a
la magia y los tabúes. El mito, el rito, el sacrificio, el culto de los santos y de los
difuntos, la escatología, la apocalíptica, los libros sagrados y la revelación son núcleos
temáticos proyectados sobre un cuadro monoteísta-politeísta-panteísta difícil de
componer sobre un plano diacrónico. Hay un tipo de fenomenología que; por
definición, quiere ser equidistante del objetivismo científico abstracto y del
subjetivismo fácilmente esclavo de prejuicios y de ideologías, y manteniendo como
ineludible la referenbia, incluso indirecta, a la cuestión subyacente de la "esencia de la
religión" (y del "carácter absoluto del cristianismo', quiere mediarlos (y superarlos) en
la intencionalidad. Sin profundizar en este estatuto filosófico de la fenomenología (no
sólo de Husserl, sino más concretamente la de Max Scheler), se presenta ante el
cristiano la rica presencia de las "semillas de la Palabra" y la larga, lenta y
contradictoria preparación evangélica (pensemos en los sacrificios humanos, en la
homofagia, en la manducación de cadáveres, en la prostitución sagrada, etc.).

La inteligencia de la fenomenología (pensemos en la fundamental Phiinomenologie der

Religion, 1933, de Van der Leeuw) radica en el reconocimiento de la especificidad que
determina las variantes sobre una constante. Recordemos el monumental Der
Ursprung der Gottesidee, 12 vols., 1912-1955, de W. Schmidt, el reconocimiento de la
presencia constante, aunque con formas e intensidades diversas, del concepto
monoteísta de ser supremo (método histórico-cultural). Se trata de señalar la
arquitectura de la totalidad (el bosque de árboles) a través del lenguaje, los símbolos,
los ritos, los mitos. Hay que evitar la ideologización (como ocurrió con cierto
modernismo); hay que delimitar y leer los fenómenos religiosos sin extralimitarlos e
instrumentalizarlos. Con Das Heilige (1917), R. Otto inauguró el giro fenomenológico,
haciendo mellas en el inveterado estereotipo cultural de la explicación genética de la
religión hija del racionalisino, del positivismo y del evolucionismo. La "escuela de
Marburgo" fundada por él sería la encargada de seguir estudiando el a priori complejo,
los elementos numinosos e irracionales, morales y racionales (recuérdese el subtítulo
"Sobre lo irracional en la idea de lo divino y su relación con lo racional'~ que hacen de
lo sagrado ("mysterium tremendum et fascinans") algo distinto de toda estructura
humana naturalista. Es decisiva la aportación de R. Pettazzoni fundador de la escuela
italiana de "historia de las religiones", al diferenciarse, tanto de la tradición de la
Comparative Religion inglesa como de la Religiongeschichtliche Schule alemana.

Las cuestiones "filosóficas" permanentes son fundamentalmente, por su parte,

problemas de filosofía de la religión, sobre todo la de Dios: existencia, atributos,
posibilidad y condiciones de su comunicación con el hombre. No nos referimos sólo,
naturalmente, a los títulos explícitos de la "filosofía de la revelación". Más aún, el
horizonte de las disciplinas es tan amplio y variado (hay que pensar también en la
historia de la Iglesia, de la exégesis y de los dogmas, en la espiritualidad, en el
ecumenismo) que el concepto mismo de religión, fundamental en la época moderna,
carece de un significado preciso. A partir de la tradición grecorromana, este término
oscila, se usa en sentido genérico, es sinónimo de fe, orden, ley, secta. A través de la
aportación de los padres, de la gran tradición escolástica, del humanismo, llegamos a la
reforma y a la reformulación del binomio clásico (medieval) fe-razón, en la tríada fe-
religión-razón con el subrayado del primer término, aun cuando desde Agustín hasta
Calvino el segundo término aparece con mayor frecuencia. A través de la religión-
sentimiento (desde el pietismo hasta Schleiermacher),. al que se contrapone la religión
de la razón (específicamente Kant), surgirá el concepto de religión y el paso desde la
teología de la religión hasta la filosofía de la réligión en sentido moderno. A nosotros
nos interesa sobre todo la historia (los antecedentes) y el paso. Entre otras cosas,

842
porque estamos convencidos de que sigue siendo ineludible la lección kierkegaardiana
de la fe como modelo atípico de filosofía de la religión.

La religión tiene su propio origen en la experiencia religiosa, y la reflexión sobre la

experiencia religiosa se hace desde el punto de vista de la misma experiencia religiosa.
Pero la revelación no es de suyo convincente para el pensamiento; se necesita una fe,
mientras que al pensamiento le corresponde la libertad (una opción fundamental) de
interpretarla, afirmarla o negarla. Por una parte la fe filosófica, por ejemplo de Jacobi:
todo conocimiento humano procede de la revelación y de la fe, ya que todo
procedimiento de demostración lleva al fatalismo; nosotros sólo podemos señalar
semejanzas; por la fe conocemos lo finito y lo infinito, la existencia de nuestro cuerpo
(Lettere sulla doctrina di Spinoza, 1785). Por otra, la experiencia mística, por ejemplo la
de Teresa de Ávila o Juan de la Cruz, para quienes el lenguaje es inadecuado para
expresar la experiencia interior, y la unión con Dios no puede ser expresada por
ninguna cosa creada y ninguna cosa pensada. Sócrates llega a los umbrales de la
realidad religiosa, es decir, de la trascendencia; por otro lado, Guillermo de Alvernia
(por el 1180-1249) escribe que debe haber una única fe, porque la raza humana tiene un
origen común y un solo fin: la fe cristiana es la mejor garantía, la única verdadera
religión. Lessing declara, de forma impenitente, que es- incapaz de saltar a la
trascendencia; Hegel tiene la presunción especulativa de aceptar, explicar, "ir más allá"
de la fe con el concepto. El ontologismo (de Gioberti y, quizás, de l Rosmini) predica
que la primera realidad conocida no es el ser finito, sino el ser infinito y divino; al
contrario, los tradicionalistas (o fideístas) piensan que la idea de Dios y su existencia
sólo pueden ser reveladas, y por tanto sólo pueden ser conocidas por fe. Condenado el J
racionalismo con la Dei Filius en el /Vaticano I, el problema volvió a plantearse con la
reclusión inmanentista de los modernistas (cf Lamentabili y Pascendi, del 1907). Es
sugestivo lo que dice Jaspers de la sagaz psicología moderna. Declarándose extraño a
toda fe religiosa, habla de una fe filosófica, respiración de la fbertad, que llena y mueve
al hombre en su fundamento, haciéndolo capaz de superarse a sí mismo y alcanzar el
origen del ser (cf Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 269). Nos gustaría definirla
como "preámbulos de la fe".

2. FILOSOFÍA DE LA RELIGIóN: UNA DIMENSIóN PERENNE DEL PENSAMIENTO.

Se puede también intentar señalar en Spinoza (Tractatus theologico politicus, 1670) el
comienzo de la filosofía de la religión en sentido moderno, y ver en la variada etapa de
la ilustración su fatigosa y a veces confusa elaboración instrumental, y en el
florecimiento del romanticismo idealista (alemán, naturalmente) su definición
definitiva. Pero, sin detenernos en la problemática de esta "definición" (espacio-
temporal, con todos los riesgos), podemos captar en todo el ámbito filosófico los
elementos de una reflexión filosófica de lo que abarca esta "voz". Desde la interioridad
misma de un mythos, fecundo e incontrolado, surge la exigencia de un logos, que
apunta a una divinidad "uno... grandísimo", pero más allá de todo antropomorfismo
"de aspecto" o "de pensamiento", una sustancia inmutable. En el siglo vi a.C. Jenófanes
(es reductivo hablar de escepticismo en quien anticipa la crítica de la Ciudad de Dios a
través de la espiritualidad sofista) habla de una "sabiduría buena" al mismo tiempo
ética, teológica y política, y que -parafraseando un texto bíblico- podríamos decir que
"viene de arriba". Pero los dioses no revelaron todo a los mortales desde el principio; se
necesita tiempo: tal es el discurso que recoge la Educación del género humano (1780),
de Lessing. El que siente dentro de sí al demonio no es artífice de "nuevos dioses" en
contraposición a los antiguos, que aseguraban la estabilidad de la polis (Sócrates en la
Apología de Platón), sino que piensa en un dios creador y providente y, a través de un
concepto de la divinidad liberada de la fijeza espacial, mantiene lejos a los amigos de la
impiedad y de la injusticia (lo mismo en los Memorables de Jenofonte).

A través de la alegoría (que llega hasta a atribuir a los dioses ruindades humanas que
no les pueden corresponder, lo mismo que tampoco se les puede atribuir el mal), es la
843
realidad de los dioses la que es preciso alcanzar. Nunca como en este caso es evidente
en Platón la reciprocidad de lo ideal y lo real. La "Suma_Teológica" de Platón (Leyes
X), que será el fundamento de la "teología patrística" y de la influencia ininterrumpida
sobre todo un filón de interpretación del cristianismo espiritual-interior-ético, parte de
la fe "universal" en Dios que todos los hombres pueden obtener de la existencia, la
belleza, el orden de las cosas (véase también Rom 1). Si el alma es el principio del
movimiento, los dioses conocen, sienten y ven todas las cosas y se cuidan de todo y de
todos. No pueden ser corrompidos por los hombres; la impiedad de éstos sólo se les
puede atribuir a ellos mismos.

Hay también una "Teología de Aristóteles" (Metafísica XII), basada en su cosmología,

que parte de la continuidad del movimiento y de su principio "tal que su sustancia sea
acto", "alguien que mueva, sin ser movido". Principio inmóvil que imprime un
movimiento eterno y uniforme, motor inmóvil y, con una progresión exquisitamente
metafísica, "pensamiento del pensamiento..., pensamiento que se piensa a sí mismo".
Es puntual el comentario de Tomás de Aquino: el primer motor tiene que ser "sustancia
que existe por sí sola" y su sustancia ha de ser acto (en él hay una referencia esencial del
intellectus al intelligere, como de la essentia al esse). Pero los siglos no pasan en vano;
si la reflexión aguda y dolorosa de la tragedia griega ha dado una dimensión existencial
y dramática a la reflexión religiosa (centrada en el conflicto insanable entre el hado y la
providencia, la necesidad y la libertad, la culpa y la pena y, en definitiva, Dios y el
hombre), el cristíanismo trajo por un parte la luz de la revelación y estimuló por otra un
replanteamiento de los problemas con mayor precisión. Ya no es posible la
identificación aristotélica entre filosofía primera-metafísica-teología.

Pero el paso que se dio de la sustancia a la sustancia divina no dejó de tener

consecuencias lingüísticas y conceptuales. La sustancia, la "primera categoría"
aristotélica, concepto fundamental de la metafísica, comprende desde Aristóteles,
pasando por los padres y la escolástica, hasta Descartes, Spinoza y Leibniz, una
sustancia particular, única, absoluta y suprema, que es la sustancia divina. Plataforma
filosófica y de la discusión teológica sobre la naturaleza de Dios (y de la Trinidad) en su
variedad lingüística, que supondrá malentendidos y confusiones: hypóstasis, hypaxis,
physis, essentia, substantia, natura..., no hará crisis más que en el empirismo, que se
opondrá a la idea de una sustancia desnuda de caracteres, dejando a salvo la crítica
consecuente de que un manojo de propiedades pueda definir alguna cosa.

Es la diversa concepción de sustancia lo que califica "teológicamente" a Platón respecto

a Sócrates (y a Aristóteles respecto a Platón): la ousía es verdaderamente tal en el plano
eterno, abstraído de la realidad, por lo que la sustancia "fenoménica" asume un
significado ambiguo. La profundización relativa al hecho de que sólo las sustancias
tienen ideas correspondientes, que están jerarquizadas y ordenadas por el Demiurgo, y
que la unidad representa el vértice de la realidad, prepara, no sin la mediación de las
categorías aristotélicas y del neoplatonismo, la primera especulación, filosófica y
teológica, cristiana.

Para Aristóteles, mediante la analogía, el concepto de sustancia puede referirse al

individuo concretado por su materialidad y a Dios. Aunque ho theos no tiene
necesariamente una acepción monoteísta concreta, fue el fundamento de una
concepción monoteísta en el sentido desarrollado más tarde por los comentaristas
neoplatónicos y que ejerció sin duda una gran influencia en los escritores cristianos.
Éstos arrostraron el problema de la unidad (ser puro, único) y generalidad de Dios
(primero de todos los demás) de la "teología" aristotélica, con el apoyo platónico de que
el dios supremo es absolutamente uno, simple e incalificado; el segundo dios es el que
se representa como polimorfo. Esta interpretación de la jerarquía divina, fundada en
una lectura del Parménides, se hace familiar a los cristianos a través de Eudoro de
Alejandría y está atestiguada, por ejemplo, en el Evangelio de Felipe y en Basílides. No
844
sólo la próte ousía será el Padre y la deútera ousía el Logos, sino que se hablará de la
sangre como sustancia del alma (Clemente de Alejandría) y del milagro del agua
transformada en vino como cambio de sustancia (Orígenes). Pero, sobre todo, el Logos
es ousía ousión, mientras que el Padre está detrás de todas las cosas (ef Rep. 509b:
epékeina tés ousías).

En Platón sé inspira Orígenes, que comenta Jua_14:6 : "Yo soy... la verdad", y llama a
Jesús "sustancia de la verdad" (Contra Celsum VIII, 12). En Filón, Clemente y Orígenes
la "idea de Dios" corresponde al Logos "lugar de las ideas", "idea de las ideas". Todo
esto pasa, naturalmente, por la experiencia que los cristianos tienen de Dios, con
diversos matices y acentuaciones (místicas y pedagógicas), hasta la theologia negativa.

3. RAZÓN Y SABIDURÍA. Se plantea el problema de si las otras categorías pueden

aplicarse a Dios, y se llega a la conclusión de que Dios no está en el tiempo y el espacio,
sino que el tiempo y el espacio están en Dios. Atanasio afirma que Dios es totalmente
simple, no tiene accidentes, no necesita de nada para completar su sustancia; que es
además akatáleptós: si lo llamamos "Dios y Padre y Señor" es porque intentamos
definirlo. Es fecunda la confrontación con la concepción bíblica de Dios: ser, uno,
fuente, fuego, espíritu, luz, vida, amor, bien, padre, señor, inmanente y trascendente,
providencial y omnisciente. Sobre esta base, por ejemplo, se purifican y espiritualizan
los conceptos de noéton phos y pneuma. Si Tertuliano, con su latín especial, llama a
Dios Corpus, se hace común la acepción spiritus y la definición unus. Todo esto no
dejará de tener consecuencias en las controversias y definiciones cristológicas y
trinitarias; los malentendidos sobre el homooúsios nacen de la polisemia de la ousía y
del temor (p.ej., en Eusebio) de lo que nosotros llamaríamos (teológicamente)
modernismo, mientras que Atanasio logró convencer de que el término no hace más
que contener más concisamente lo que se contiene de manera difusa en la revelación.

Así pues, sobre el eje fundamental de la relación Ie-razón (respectivamente dialéctica

subordinada, recíprocamente autónoma o inevitablemente implicada) se desarrolla una
precisión de conceptos y de disciplinas evidente, por ejemplo, en los apologetas y en los
alejandrinos y en las expresiones "semina verbi" o "anima naturaliter christiana".

Tras la fase polémica, apologética o antiherética, se plantea la exigencia de un estudio

"científico" de la revelación, lo cual significa una exposición doctrinal orgánica,
completa y precisa, de tal categoría que no disguste a los "intelectuales". No es
casualidad que la primera y la más célebre escuela teológica sea la de Alejandría, la
ciudad fundada por Alejandro Magno en el 331 a. C., cuna del helenismo y centro
luminoso de una intensa vida cultural, encrucijada de civilizaciones. El estudio del texto
sagrado va acompañado de la preocupación por enfrentarse no sólo con las doctrinas
religiosas orientales, sino sobre todo con la filosofía clásica griega. Por eso, el análisis
filosófico de los contenidos de la fe y, bajo la influencia sobre todo de Platón, la
interpretación alegórica de los textos sagrados utilizada por Filón de Alejandríay más
aún por Clemente fue erigida en sistema por Orígenes. Para Filón la interpretación
alegórica es la más verdadera; el sentido literal es como la sombra respecto al cuerpo.
La alegóresis se convierte en instrumento hermenéutico de un discurso ético religioso
que alcanza a los principios metafísicos, operación característica de inculturación del
rico y culto rabino de Alejandría, cuyo trato amoroso con las Escrituras iba
acompañado de una preocupación teórica: "Para mí siempre es tiempo de filosofar" (De
Providentia 11, 215). Para llevar a los--hombres la palabra de Dios se preocupa de
conciliar el mensaje bíblico con las ideas filosóficas. El comienzo es apodíctico: "Dios
es, por tanto, la fuente primera con toda razón, ya que fue él el que hizo surgir este
mundo por entero" (De fuga, 198). Pero hay un dualismo metafísico: frente a Dios
absoluto, creador, luz y medida de todas las cosas (como en Platón, Leyes IV, 716c, y
contra Protágoras) está el mundo múltiple, corruptible, material y, en medio, el mundo
de las ideas (Filón es el primero que habla de "mundo inteligible', debidamente
845
ordenadas y que tienen en su cima al logos divino, sabiduría de Dios, proyecto-
arquitecto del mundo. También el hombre está calcado en el logos: "En los confines
entre la naturaleza mortal y la naturaleza inmortal, participando necesariamente de la
una y de la otra, ha sido creado al mismo tiempo mortal e inmortal: mortal en el
cuerpo, inmortal en la mente" (De opificio mundi, 135). Es ésta la base para la
tematización, dentro del clima helenista de incertidumbre e insatisfacción por la
racionalidad, de nuevas relaciones entre la razón y la fe; para nuevas perspectivas de
salvación recuperadas por la revelación. Es éste el clima en el que renace y adquiere
nuevo vigor la antiquísima gnosis con su concepción global del ser: cosmológica,
antropológica, soteriológica, y la misma -pero más acentuadaconcepción maniquea de
un dualismo exasperado entre una dolorosa experiencia del mal y el anhelo insatisfecho
de la salvación total en una vida bienaventurada que colma todas las ansias. También
aquí la interpretación alegórica de la revelación se hace por medio de una operación
sincretista de recuperación de los mitos religiosos orientales y de las categorías
filosóficas griegas.

Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice Filón- un itinerario que lo lleve de
un saber filosófico enciclopédico ("encíclico" a la sabiduría (teológica): "En verdad, lo
mismo que las disciplinas encíclicas contribuyen a la adquisición de la filosofía, así
también la filosofía debería ser esclava de la sabiduría" (De Congressu, 79). Frente a los
personajes bíblicos palidece la mítica figura de Sócrates: "Moisés, el hombre que
exploró la naturaleza inmaterial..., dirigió su investigación en todas las direcciones
posibles, intentando ver claramente a aquel hacia el que tiende nuestro más ardiente
deseo y que es el único bien (De mutatione, 25-26).

Son éstos los presupuestos de la exégesis patrística que sobre la distinción fundamental
moral-espiritual-místico desarrollará una pluralidad de sentidos: anagógico,
tropológico, parabólico. No sólo el espiritualismo platonizante, sino la antropología
paulina cuerpo-alma-espíritu está en la base de la división tripartita de Orígenes de los
sentidos de la Escritura: literal, moral, espiritual, que con los estímulos de Agustín y de
Gregorio quedará fijada escolásticamente por Agustín de Dacia: "Littera gesta docet,
quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia". Y Agustín (De doctrina
christiana 2,15) advierte que no hay que perderse entre literalistas y alegoristas: las
Escrituras se malinterpretan por dps motivos, cuando se sobreponen signos
desconocidos o ambiguos. Pero el cuadro es más complicado: están las herejías (p.ej., el
gnosticismo), un aspecto de la reacción virulenta de la filosofía clásica pagana. Tras el
lento y largo caminar del primer milenio (entre Escoto Eriúgena y Anselmo de Aosta),
hay que esperar al humanismo y al renacimiento para un nuevo planteamiento del
problema en términos problemáticos, ciertamente, pero vivos y fecundos.

4. DE LA TEOLOGIA NATURAL A LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN. "Necios" llama

la Sabiduría (c. 13) a los que por las obras no supieron reconocer al artífice, y Rom 1
carga las tintas acusándolos de ceguera y depravación. Luego, Pablo (en 1 Cor 13)
reconoce que la visión es "como en un espejo", en aquellos espejos metálicos de
entonces, que, aunque bien bruñidos, no lograban dar una imagen muy clara. Los más
iluminados de los apóstoles no sólo reanudarán el diálogo con los autores de la cultura
clásica, sino que en su pensamiento filosófico y religioso reconocerán las fecundas
semillas del Verbo. El logos humano es participación del Logos divino; pero en la
formulación posterior la apologética (demostración por grados, religiosa, cristiana,
católica) marcará el paso de la teología natural a la filosofía de la religión. Aunque la
sola fide de la reforma excluiría el recurso a la apologética, Apología y Confesión de fe
es el título de la protesta de fe en Dios y en el Hijo Jesucristo presentada por los
valdenses al duque Manuel Filiberto en 1560. La "teología de los primeros pensadores
griegos", justa comprensión de la divinidad a través de la razón o "filosofía primera",
que alcanza al ser (supremo), encuentra su sistematización en los tres géneros: mítico
(fábulas, de los poetas), físico (natural, de los filósofos), civil (de los pueblos) de Varrón
846
(Antiquitates), que se recogerán en La ciudad de Dios (6,5,1). También Cicerón había
afirmado, mucho antes del Discurso del método de Descartes, que la verdadera ley es la
recta razón, conforme con la naturaleza, difundida entre todos, constante, eterna.

Si Ireneo (Adversus Haereses 40,20,7) había afirmado que "la gloria de Dios es el
hombre vivo", con la inmediata consecuencia teórico-práctica de que "la vida del
hombre es la visión de Dios", Agustín invierte las acusaciones de los paganos contra los
cristianos criticando violentamente el politeísmo (De civitate Dei) y afirmando en la
religión cristiana la realización histórica de la verdadera religión (Epistolae 102,12,5).
Pero esta comprobación es sólo el presupuesto de una realidad superior que encuentra
su cima en la doctrina de la Trinidad (De Trinitate), expuesta mediante la categoría de
la relación que, si impide a Agustín familiarizarse más con el concepto de persona, le da
la oportunidad de desarrollar ampliamente el reflejo antropológico de los vestigios (ser-
conocer-querer; mente, noticia, amor; memoria, inteligencia, voluntad). No se trata
naturalmente de una explicación de la Trinidad a partir del hombre, sino de un intento
de comprender al hombre a partir de la revelación trinitaria. Y el hombre se encuentra
lejos de Dios "in regione dissimilitudinis" (Confessiones 7,10), recuerdo platónico
(entre el no-ser de la nada y el ser inmutable de Dios) y anticipación de la descripción
que hace san Bernardo del "status naturae lapsae": "Nobilis illa creatura in regione
similitudinis fabricata... de similitudine ad dissimilitudinem descendit" (De diversis,
sermo XLII, 2). La polémica tan viva de Bernardo contra el dialéctico Abelardo no
pretende condenar la dialéctica, sino poner en guardia contra la eliminación del
misterio cristiano y reafirmar la primacía de la caridad sobre la lógica. La región del
pecado y de la semejanza deformada es en la que nacemos en la concupiscencia y
vivimos en la carne, la voluntad es obliqua y el saber filosófico conduce a las tinieblas
(BUENAVENTURA, De donis Spiritus Sancti IV, 12).

Pero es el único modo de librarse de un solipsismo teológico (PEDRO DAMIANO, De

divina omnipotentia) y de la seducción de la dialéctica, que llevan por diversos caminos
a un peligroso desprecio de sí y del mundo (INOCENCIO III, De contemptu mundi sive
de miseria conditionis humanae).
El odio a la materia, el desprecio de la corporeidad bajo el peso de la experiencia del
mal el deseo de evadirse de un mundo de sinsabores y el deseo ardiente de una vida
verdadera, plena, tranquila, habían opuesto a una pistis una gnósis, por medio de una
reviviscencia en el cristianismo de un fenómeno religioso muy antiguo. Le toca al
franciscanismo, con su carga de humanidad y de sentido de la naturaleza, de amor a
Dios y al prójimo, de gozo en el sufrimiento, vencer las nuevas formas de gnosticismo.

Ya lo había advertido Agustín: "Una cosa es ser racional, y otra ser sabio", y
Buenaventura llamará revelación a una iluminación interior cierta (Comm. in Sent. II,
4,2,2). Pero se advierte la necesidad de que la razón haga más inteligible la fe, la
confirme e interprete las Escrituras, que son fuente de conocimientos filosóficos (Juan
Escoto Eriúgena). La dialéctica está llamada a renovar el estudio de la teología; así lo
hace Fulberto, director de la escuela episcopal de Chartres, con la cautela que requieren
los dogmas de la fe. Pero su discípulo Berengario de Tours (De sacra cena adversus
Lanfrancum) será condenado por su negación de la presencia real de Cristo en la
eucaristía, y el libelo de Lessing (Berengarius Turonensis, 1770) querrá ser la apología
de una libertad ilustrada de pensamiento.

Con el Monologium ("Exemplum meditandi de ratione fidei") y el Proslogium ("Fides

quaerens intellectum', Anselmo de Aosta (10331109) articula la prueba ontológica, en la
que la existencia de Dios creída se presenta de una forma racionalmente ineludible
("creemos que tú eres alguien del que no puede pensarse nada mayor', porque es el
único ser cuya existencia in intellectu se identifica con la existencia in re. Una prueba
muy clásica sobre la que se dividirán los más grandes pensadores: primero, contra ella,

847
santo Tomás, y luego Kant, que considerarán infranqueable la distinción in intellectu-in
re; en favor, Descartes y Leibniz (con la modificación: "si es posible'.

Para evitar confusiones de tipo panteísta, el concilio IV de Letrán (1215) advertirá:

"Entre el creador y la criatura no puede advertirse una semejanza tan grande que no sea
mayor la desemejanza que se debe advertir".

5. HACIA LA "EDAD DE LA RAZÓN". La escolástica, inaugurada por Anselmo, alcanza

su cima con santo Tomás de Aquino (1225-1274): el presupuesto es que el sabio (el que
hace uso de la razón) es capaz de demostrar la existencia de Dios. Sobre este preámbulo
de la fe puede elevarse el conocimiento del Dios de la fe, uno y trino. Por eso Tomás,
para quien la naturaleza humana hace referencia a Dios, causa y fin, puede decir con su
profundísima sencillez: "Religio proprie importat ordinem ad Deum" (S.Th. II-II, 81-1),
que categoriza la afirmación paulina: "Lo que veneráis sin conocerlo, eso es lo que yo os
vengo a anunciar" (Heb_17:23). Dios es el objeto material de toda la investigación:
conocido con la luz natural de la razón humana (Summa contra gentiles) o con la luz
sobrenatural de la razón divina (Summa Theologica). Pero la perfecta armonía fe-razón
hace que el propósito de la primera. sea exponer "la verdad profesada por la fe
católica..., eliminando los errores contrarios" (Heb_1:2). Se trata de una obra teológica,
aunque en el diálogo con los no cristianos utiliza argumentos racionales: es oficio del
sabio la consideración de las causas supremas, de la verdad fuente de toda verdad. La
exposición procede con las debidas articulaciones y de forma apodíctica: Dios,
existencia y naturaleza (Heb_1:1); la creación y las criaturas (Heb_1:2); Dios, fin último
y supremo rector (Heb_1:3); misterios divinos y escatología (Heb_1:4). En resumen,
Dios en sí, Dios creador, Dios fin, Dios sobrenatural. Sólo cambia el método
pedagógico, pero se trata siempre de una razón manuducta fide. En efecto, en la
Summa Theologica es donde, una vez definida la naturaleza y el ámbito de la "sacra
doctrina", se afronta el problema de la existencia de Dios, y la afirmación bíblica se
prueba con las famosas cinco vías, que reformulan el pensamiento aristotélico:
movimiento, causa eficiente, contingente y necesaria, grados de las cosas, gobierno de
las cosas (el argumento ex gubernatione, que recurre a los estoicos y al nous de
Anaxágoras, en la Contra gentiles se refiere a san Juan Damasceno: es imposible
separar los criterios epistemológicos de las dos Summas). En la cumbre de un largo
proceso de asimilación, la filosofía clásica consolida el dogma cristiano, y al mismo
tiempo la razón humana afirma sus derechos.

Para que no seduzca el árbol de la ciencia ("seréis como dioses' y la libido de saber no
vaya acompañada de la concupiscentia carnis y no lleve a la desesperación de la
salvación, la sabiduría debe ser sabrosa ciencia, pues de lo contrario se convierte en
arte diabólica. La spiritualis intelligentia es un presupuesto del filosofar cristiano y la
charitas del hombre redimido, al reconciliarlo con Dios y con el prójimo, le hace posible
la intuición general de la belleza del orden cósmico. Se sobrentiende constantemente la
referencia a la revelación, no como demostración incontrovertible (el riesgo de las
ideologías), sino como gracia, como don gratuito, que solicita la fe del hombre. La
seducción de la gnosis, a pesar de que, la polémica medieval (dialéctica del pecado,
pecado de la dialéctica) tuvo una respuesta tranquilizante en la escuela franciscana, y
un equilibrio que no se ha alcanzado desde entonces en el sistema tomista, llevará a la
reducción del ser al pensamiento (Descartes), luego a la percepción ("esse est percipi":
Berkeley) y finalmente a la idea.

Roger Bacon (1214-1292), aunque sugiere la atención al consejo de los demás; libros y
autores, ya que la ciencia crece con las aportaciones sucesivas y es un progresivo
alumbramiento, advierte que la atención de los teólogos a las quaestiones no debe
apartarlos del estudio del texto (Comp. studü theol.). El entusiasmo cristiano y el celo
misionero se conjugan en Raimundo Lulio (1235-1315) con una actitud irénica y
ecuménica, dirigida al desvelamiento de los diversos credos y de la fragmentación de
848
las religiones. Este "Doctor illuminatus",con su Ars Magna, sueña con una "ars
inventiva", una sabiduría orgánica y universal, que pueda alcanzarse con un
entendimiento revestido de fe, iluminado por la fe. Una exposición convencida, no una
demostración apologética, del monoteísmo y de la inmortalidad es lo que nos ofrece el
Libro del Gentil y de los tres sabios. El Gentil es sacado de las estrecheces del bosque y
de las tinieblas del terror para que goce de la realidad espiritual beatificante del judío,
del cristiano y del musulmán, iluminados a su vez sobre el significado de los cinco
árboles (virtudes divinas) que rodean a una fuente (la verdadera doctrina), por una
fascinante y misteriosa damisela, la "Inteligencia", depositaria de la única verdad
contenida en los tres credos. Y como los tres, tras la presentación serena y convincente
de su propia fe, no esperan que el Gentil escoja una de ellas, Luho se interrumpe con la
promesa que los tres se hacen de seguir encontrándose y dialogando para buscar aún la
verdadera fe. Esta formulación de la antigua "parábola de los tres anillos", recogida de
varias formas hasta el Natán el sabio de Lessing, si presenta problemas, es también sin
duda una elevada expresión de civilización y de verdadera religión en una época en la
que se predicaban apasionadamente las cruzadas y se combatían sanguinarias guerras
de religión.

Se anuncia una época nueva con un espíritu nuevo. Pero la novedad está contenida en
la sabiduría antigua, de la que está impregnada la Biblia y el evangelio, y que vuelve a
aparecer en diversos contextos. "Si uno que vive en medio del cristianismo se dirige a la
casa de Dios, a la verdadera casa de Dios, teniendo de Dios una representación
conceptual exacta, y le reza, pero no le reza en la verdad, mientras que otro que vive en
tierras paganas reza con toda la pasión de lo infinito, aun cuando sus ojos se posen en
la imagen de un ídolo, ¿quién está más cerca de la verdad? Uno reza a Dios en la
verdad, aunque se dirija a un ídolo; el otro no reza a Dios en la verdad, y por tanto en
verdad adora a un ídolo" (S. KIERKEGAARD, Postilla conclusiva non scientifica, del
1846: SV II, 168). De forma análoga se había expresado con suma concisión Spinoza en
el Tractatus theologico politicus de 1670: "Si alguien creyendo en la verdad se vuelve
contumaz, éste en realidad tiene una fe impía; y si, por el contrario, creyendo la
falsedad es obediente tiene la (fe) piadosa" (en Opera, ed. GEBHARDT, III, Heidelberg
1925, 158). Y Agustín: "Gócese éste aun así, y desee más hallarte no indagando que
indagando no hallarte" (Confesiones I, 6,10). Pero las aventuras del espíritu tienen sus
propios riesgos.

6. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMO. Una parte significativa del humanismo, al

poner más al hombre en el centro de su atención, de su estudio, de sus preocupaciones,
radica en la superación de los rígidos esquemas de lo incontrovertiblemente lógico. Más
que de una revuelta abierta contra el pensamiento medieval (que no había descuidado
ni los studia humanitatis ni al hombre), se trata de una continuación del mismo con un
desplazamiento de intereses, con una mayor interioridad religiosa, más moral y menos
codificada, menos definida y más abierta y tolerante.

Por los mismos años en que escribe Dante, Albertino Mussato (12611329) habla de la
poesía como arte divino, otra filosofía, teología del mundo: el poeta tiene la misión de
revelar los seres. Desde la antigüedad los divinos poetas hablaron de Dios en el cielo,
aun cuando a quien nosotros llamamos Dios ellos lo llamaron Júpiter o lo identificaron
con alguna realidad corporal.

La filosofía y la religión, las dos: amor y estudio de la verdad y de la sabiduría, que es

Dios, son autónomas, sin que entren en conflicto; están en relación mutua, pero en un
plano de igualdad. Así piensa Marsilio Ficino, que en la búsqueda filosófica libre y
pluralista ve, a través de un retorno al pasado, la desvinculación de una filosofía
religiosa (cristiana, árabe o judía) en favor de una concepción del mundo abierta y
variada. En un plano más religioso, la reforma llevará a sus últimas consecuencias, en
conflicto con los mismos valores del humanismo, la búsqueda de la verdad y de la
849
dignidad del hombre, negando la "posesión" de la verdad y el libre albedrío y haciendo
prevalecer la realidad de la fe sobre la de la religión. Las citas, las traducciones y las
imitaciones de algunos moralistas y del pensamiento moral clásico (desde Platón y
Aristóteles hasta Cicerón, Plutarco, Séneca y Epicuro...) no contraponen, sino que
armonizan, una salvación última, un paraíso (cristiano) con la actividad virtuosa de una
vida moral en la Ciudad. Desde Cicerón hasta Erasmo, pasa por santo Tomás la línea de
un eclecticismo tolerante ("la misma naturaleza es la razón, que es ley divina y
humana": De officüs III, V), que no se aparta sustancialmente del "seguir la
naturaleza..., vivir según la naturaleza" de Aristóteles y de los estoicos. Es verdad que
existe el peligro de un retorno al paganismo, como denuncia Savonarola, así como un
equilibrio inestable, como en el Cusano, entre una "paz de la fe" irenista y la
reafirmación de la verdadera religión cristiana. Pero además de las Conclusiones
filosóficas, cabalísticas y teológicas (del 1486), utopía prometeica destinada al fracaso,
de Pico della Mirandola, nos ha llegado la "oración" De la dignidad del hombre, con la
aparición, entre opiniones y discusiones, del "fulgor de la verdad". Y están además el
platonismo cristiano de Ficino (sin olvidar una cierta interpretación aristotélica que, a
través de Alejandro de Afrodisia, aparece en el De immortalitate animae (1516) de
Pomponazzi, sobre el que no sin razón se ha hablado de "doble verdad', con el esfuerzo
por identificar el hado y la fortuna pagana con el concepto bíblico 'y cristiano de
Providencia en Coluccio Salutati y León Bautista Alberti.

Meticulosidad filológica, brillantez de exposición, vigor polémico, junto con una aguda
libertad de conciencia (no sin cierta ambigüedad) dan crédito a la afirmación
erasmiana de haber logrado que el humanismo se dirigiera a la celebración de Cristo.
La crítica corrosiva del Elogio de la locura (1509) está en la línea de la reforma del
cristianismo (sin ahorrar a los reformadores) y de la vanidad de las ciencias y las
doctrinas, recogida de los antiguos, presente en Pico y tematizada por Agripa de
Nettesheim (De la incertidumbre y vanidad de las ciencias y las artes y proclamación de
la excelencia del Verbo de Dios, 1530). Al fenómeno humanista, tan complejo, hemos
de atribuir también el magma de la aspiración religiosa entre magia ocultismo y
hermetismo, que ve afectados en diversa medida a muchos de los autores citados, y
sobre todo a Giordano Bruno. Es atípico, pero significativo, el fenómeno Maquiavelo
(El príncipe, 1513), contrapuesto al elemento melancólico (admirablemente "descrito"
por Durero en su grabado homónimo) y utópico (TomÁs MORO, Utopía, 1516).

Es éste un cuadro que se complicará más aún hasta llegar a conocer la vanidad de todo
doctrinalismo teológico, científico, literario, moral (Agripa, Montaigne, Erasmo); la
corrosión-destrucción de una ley natural universal (Montaigne-Maquiavelo); la
anulación de los ideales clásico-cristiano-humanistas de límite, jerarquía, equilibrio,
euritmia (Telesio, Bruno y sobre todo la Reforma) hasta el paso del cientificismo
cabalístico o aristotélico al empirismo puro, que con Bacon y Galileo señala el comienzo
de una nueva época.

En resumen, hay que evitar un discurso redondo de fácil identificación de un cierto

humanismo con un cierto cristianismo, en una serena atmósfera de anima naturaliter
christiana. Hay también una perspectiva cristiana, que no minimiza en nada los
aspectos precarios, ambiguos, dramáticos, irracionales de la existencia, en donde una
existencia de mal-estar, un status naturae lapsae, un status deviationis, no ve en la
salvación una salida fácil y mucho menos obvia. La locura difusa encuentra una
respuesta en la locura de la cruz y en la pretensión paradójica de salvarse de la locura a
través de la locura de la cruz. También el hombre cristiano está inmerso en el misterio
de la historia, entre una respuesta ya dada y un significado todavía no comprendido. La
theologia negativa, la theologia crucis, la teología dialéctica son expresiones radicales,
no sólo de la inconmensurabilidad de lo divino con lo humano, sino también del
carácter ineludible del misterio del mal y de la tentación que llega desde la sugestiva
(aunque discutible) lectura de Job: "tentación es la vida dei hombre sobre la tierra"
850
(7,1), hasta la experiencia mística: "la suprema tentación es no ser tentado" (G. Groote)
y el inquietante y desencantado: "El que no es tentado, ¿qué sabe?"
El mundo, prosigue Groote, es lugar de condenación y transgresión, fatiga y dolor,
vanidad y malignidad, desilusión y desesperación. La dura militia Christi, dibujada en
la Vita Antonii de Atanasio, a través de tentaciones, apariciones diabólicas terroríficas y
transformaciones alucinantes de la misma naturaleza, es recogida y puesta al día, en el
Flandes saqueado y devastado por las guerras de religión, por J. Bosch, P. Bruegel y
otros pintores flamencos. Un humanismo nórdico de la insecuritas y de la indignitas
hominis de unos pintores a los que Enrico Castelli (Il demoniaco nell arte, Milán 1952)
ha llamado "teólogos". Locura de la racionalidad (el árbol del saber), pero también de la
religión y de la reforma religiosa, y la perspectiva de una pérdida de la identidad, del
anonimato (Nadie, Niemand), desmitizacíón radical de la dignitas hominis, ya
explicitada en el citado De contemptu mundi y recogida sobre bases y con resultados
diversos por Kierkegaard. Mientras que por un lado se recogen temas estoicos (JUSTO
LrrSro, De constantia, 1584) y prosigue el éxito del epicureísmo (desde el De voluptate
de I. Valla, 1431, hasta el De vita, moribus et placitis Epicurei, en ocho libros, 1647, del
"doux prétre" Gassendi), por otro lado Agustín Steuco sostiene que todas las corrientes
filosóficas pueden referirse a la filosofía cristiana (De perenni philosophia, 1540), y
Melchor Cano afirma que la razón natural es un "locus theologicus" (De locis
theologicis, 1563).

7. ACEPCIÓN MODERNA. Francis Bacon distingue entre la filosofía divina (teología) y

la filosofía de la naturaleza (teórica y práctica), y desea que los empíricos (facultad
experimental) y los dogmáticos (facultad racional) trabajen de común acuerdo (Novum
0rganum), Galileo advierte que la física dice cómo va el cielo, pero no cómo se va al
cielo. Pero vuelve a presentarse el problema de la sustancia.

Si la sustancia aristotélica se define por su relación con los accidentes, la cartesiana se

define en relación con otra sustancia y con la distinción entre pensamiento y
naturaleza, que llevan a desarrollar el concepto de sustancia a partir de la autonomía
del pensamiento: "Por sustancia no podemos entender más que la cosa que existe de tal
manera que no tiene necesidad de ninguna otra para existir" (Princ. I, 51). De aquí la
heteronomía de la sustancialidad de las criaturas y la autonomía de la sustancia divina
como auténtica autonomía del pensamiento. Aunque el pensamiento responde aciertos
requisitos de la definición, siempre hará referencia a un cuerpo, y con esto a un tercero
(primero ontológicamente; ya hemos hablado de la repetición cartesiana de la "prueba
ontológica", que es Dios. "Con el nombre de Dios entiendo una cierta sustancia infinita,
independiente, sumamente inteligente, sumamente poderosa...; por él, tanto yo como
cualquier otro, si existe algo, hemos sido creados" (Med. III, 1114). Con toda seguridad
Descartes concluye que la sustancia no puede predicarse univoce de Dios y de los otros
y que su relación es una creatio continua: "Dios es causa de las cosas creadas, no sólo
secundum fieri, sino también secundum esse"(así escribe a Gassendi).

Spinoza definió la sustancia "quod in se est et per se concipitur" (Ethica, Def. III), es
decir, aquello cuyo concepto no tiene necesidad, para formarse, del concepto de otra
cosa; con la definición de los atributos y de los modos del ser se completa el entramado
del concepto de sustancia con el concepto de mundo, con todas las implicaciones
panteístas que aparecen en el Spinozastréit,- documentado en el épistolario Jacobi-
Mendelssohn Sobra la doctrina dé Spinoza (1785). El Tractatus theologico politicus
(1670) es considerado por algunos-como el comienzo de la filosofía de la religión en
sentido moderno: hermenéutica del hecho religioso, de la religión histórica, de la
tradición de una religión que se dice revelada (la judeo-cristiana) sobre la base del
lumen naturale. El universal bíblico "Dios único, omnipotente, providente,
remunerador" fundamenta la fundación del verdadero culto: obediencia a Dios en la
práctica de ¡ajusticia y de la caridad, sin que, por lo demás, tenga ningún sentido buscar
relaciones o afinidades entre la fe y la teología (obediencia) por un lado y filosofía
851
(verdadera) por otro. Se examina la Escritura desde la luz natural, como la misma
naturaleza, evitando atribuirse lo que no resulta evidentemente de su historia. Salvo el
derecho de cada uno a la libertad de pensamiento, el resultado no serán los dogmas de
la verdad, sino los dogmas de la piedad (fe obediencial), en la acogida de los principios
que surgen con claridad y que pueden constituir la base de una pacífica convivencia
religiosa: existe Dios, o sea, un ente supremo, único, omnipresente, que lo gobierna
todo; en el culto a Dios, en la obediencia, en la justicia, en la caridad está la salvación;
Dios perdona los pecados de los que se arrepienten. Leibniz tiene que partir de la crítica
de Spinoza para armar la pluralidad de las sustancias, la infinita multiplicidad de las
sustancias simples. Pero también critica la sustancia aristotélica con la definición de
sustancia singular que defina al sujeto, con todos sus predicados, pasados, presentes y
futuros. Y critica también la sustancia cartesiana: "Porque si no hay ningún vere unum,
desaparecerá toda vera res" (A. Volder, 20-6-1703). Construye así un concepto de
sustancia como unidad que se define sistemáticamente: la mónada, la infinita
multiplicidad de las mónadas. Y es su orden, no ya el hecho de que existan las criaturas,
lo que prueba la existencia de Dios. Por eso la sustancia se determina como expresión
del concepto original de lo divino. Sustancia que fundamenta la armonía del universo,
naturaleza original constante y absoluta, sin límites, que contiene todas las realidades
posibles. El argumento ontológico se completa con la demostración de la posibilidad
del ser perfecto (todas las cualidades simples puramente positivas pueden coexistir sin
contradicción): Si es posible, existe (sin más) y es "existentrficante". Ésta es la nueva
relación de la sustancia con el mundo: no podemos derivarla de los conceptos más que
en virtud del concepto primitivo, de forma que no hay nada en las cosas sino con la
influencia de Dios y no, podemos pensar nada en la mente sino con la idea de Dios. Y en
la relación con el mundo, la sustancia encuentra la relación con Dios: "Todas las
sustancias creadas concretas son expresiones distintas del mismo universo y de la
misma causa universal, o sea Dios" (Pr. Ver.). Sobre la distinción verdad de razón
(absoluta) y verdad de hecho (contingente) en los Nouveaux Essais sur I éntendement
humain (1704) se planteará la polémica Lessing-Kierkegaard. Con Essais de Théodicée
sur la bonté de Diew, la liberté de 1 homme et 1 origine du mal (1710), Leibniz, al
responder al Dictionnaire historique et critique (16951697), de Bayle, puso las bases de
la teodicea moderna.

En contra del racionalismo cartesiano, Pascal, extraño a la tradición escolástica, recoge

en sus Pensées la línea interiorista y espiritualista que, entre la Escila y Caribdis del
dogmatismo y del pirronismo, insatisfecho de las respuestas científicas (también la
metafísica es una ciencia; las pruebas metafísicas de la existencia de Dios dejan al
hombre insatisfecho e indiferente), tiene que captar los vestigios de Dios que hay en él y
fuera de él, en la naturaleza. Pero todo esto no puede conseguirse sin jugarse la propia
existencia en una apuesta que da significado a la existencia humana, porque le hace
alcanzar a Dios. El Dios de Jesucristo, no de los filósofos, a quien se dirige Pascal en el
Mémorial de un modo personal y coloquial.

8. UN CRISTIANISMO SIN MISTERIOS. Una religión sin misterios para una vida sin
enigmas: tal es el programa del amplio e indefinible movimiento del deísmo, que hunde
sus raíces en la cultura del renacimiento, rechaza la especulación clásica y escolástica,
asume una actitud especialmente polémica respecto al cristianismo y encamina hacia la
ilustración y el racionalismo. Contrario al ateísmo, pero reacio a embarcarse en
cuestiones metafísicas sobre Dios, es inútil añadir que la revelación divina y la
institución divina de la Iglesia son para el deísmo cuestiones sin sentido. Sólo se
admiten los principios religiosos y morales que el hombre puede alcanzar con su razón;
el mito, en el ámbito cultural cristianoeuropeo, y especialmente inglés, es precisamente
un cristianismo "razonable", sin misterios. Podemos pensar en el Campanella de la
religio innata más que en el Bruno hermético, mágico y panteísta; pero hay que
comenzar con Herbert de Cherbury y con su programático De veritate prout
distinguitur a revelatione, a verisimile, a possibile et a falso (1624). Shaftesbury
852
profundizará en el Sensus Communis (1709), base de toda estética y moral, pero
también de un sentimiento religioso, con planteamientos ilustrados y muy crítico del
cristianismo. Christianity not Misterious (1696) de J. Toland excluye que puedan darse
contenidos de revelación superiores a la razón. El evangelio puede ser interpretado
libremente y sin depender de ninguna autoridad eclesiástica; todas las religiones son
manifestaciones de la religión natural (otra anticipación de la ilustración).

Inmediatamente antes, J. Locke había publicado Essay on the Reasonableness of

Christianity as delivered in the Scriptures, un manifiesto del deísmo que propugna una
fe inmanente en una revelación natural ampliada, una razón que es la facultad
orientadora que orienta las ideas, un Estado mundano-político separado .de una Iglesia
religiosa-trascendente. Lo que le importa a Locke es la libertad de la conciencia
religiosa entre un Éstado que ha de ocuparse del bienestar civil y una Iglesia que no
debe tener la facultad de lanzar sanciones y reservar a la razón la función de juzgar si
hay una revelación y cuál es el significado de las palabras que la contienen (cf Ensayo
sobre el entendimiento humano IV, XVIII, 8). La necesidad de conformar la revelación
con la religión natural es para A. Collins la base del libre examen en cuestión de religión
y del libre pensamiento; sería indigno de un ser racional aceptar las imposiciones de la
autoridad. Sobre la coincidencia del cristianismo (como de toda religión) con la religión
natural se expresa también M. Tindal, Christianism as Old as Creation, 1730).

Con la tradición deísta coincide D. Hume en su crítica a la superstición y al fanatismo

intolerante; pero lo combate criticando radicalmente su fundamento, la razón, en la
adhesión absoluta a la empiría, con resultados escépticos. Los Dialogues concerning
Natural Religion (1779) y la Historia natural de la religión reflejan su negativa a
trascender la empiría, la imposibilidad de definir una realidad religiosa que en su
contingencia histórica se representa sobre todo en los excesos y en las degeneraciones;
de la misma forma que nace del miedo y de la ignorancia, la religión sigue también
envuelta en la hipocresía y el fanatismo, en la superstición y en la intolerancia. Es
significativa la asimilación humana del natural belief a una credulidad natural, a la
superstición y al fanatismo. La religión pura, filosófica, indirecta y remotamente
supuesta, anticipa el mítico noumenon kantiano, mientras que es absolutamente
dogmática su absolutización de la empiría y de la inmoralidad de la religión. Hume
rechaza el design argument al negar la analogía y el principio de causalidad (post hoc,
non propter hoc), al considerar la metafísica y la teología escolástica como una clara
"sophistry and illusion", al creer que es absolutamente ininteligible la cuestión de la
sustancia del alma, lo mismo que toda cuestión sobre la sustancia, y al atribuir a los
milagros una "weak probability", mientras que la certeza es sólo de la experiencia. En
una palabra, si la "popular religion"tiene su origen en la naturaleza humana, el "natural
belief " es inconciliable con la fe en Dios, no tiene ningún significado religioso.

En Alemania, bajo la influencia del deísmo, se desarrolló la ilustración sobre la base del
racionalismo de Wolff, que encontraba una concordancia perfecta entre la religión
natural y la razón. En la Theologia naturalis (2 vols., 1736-1737) Wolff sostenía que las
verdades de la Escritura pueden conocerse también sólo con el uso recto de la razón. Se
reforzó así el equívoco de la razón natural, en realidad artificial y literaria, pálido reflejo
del monoteísmo filosófico, con pocas excepciones (Herder, Hamann), hasta que
Schleiermacher la ridiculizó en sus Discursos sobre la religión (1799).
La exégesis liberal de J.S. Semler (Apparatus ad liberalem N. Testamenti
interpretationem, 1769) ofreció una aportación decisiva a una religión cristiana
vernünftig (se va pasando decididamente del deísmo al racionalismo kantiano); Semler,
en una perspectiva histórico-evolutiva, distingue entre palabra de Dios (absoluta) y
palabra de la Biblia (con su revestimiento psicológico, sociológico y cultural), entre
religión privada (inspirada en los actos buenos, invisibles, de Cristo) y religión pública
(constituida), entre experiencia religiosa y conceptualización teológica. Se ve el canon
bíblico en sus vicisitudes históricas, como cualquier otro texto literario, ya que ninguna
853
figura se considera completa y normativa; no todos los libros tienen el mismo valor;
una cosa es el mensaje cristiano original y otra el revestimiento histórico y el
acomodamiento psicológico. Las mismas fórmulas dogmáticas se ven en la evolución
histórica de la vida de la Iglesia.

En la Apologie oder Schutzschrift der vernünftigen verehrer Gottes de H.S. Reimarus

(1694-1768), que publicó Lessing en 1778, se encuentra mucho de todo esto, con una
acentuación escatológica del mensaje de Cristo, que excluye la idea de fundación de la
Iglesia. No es una casualidad que Lessing, el exponente típico de la ilustración
racionalista, sea el apologeta de la religión natural, de la que debería alejarse lo menos
posible la religión revelada o positiva. La historia es el lugar natural para el género
humano, lo mismo que para el individuo lo es la educación. El cristianismo es la última
de las religiones positivas, pródromo de una religión futura, racional, de la humanidad,
preludio de un nuevo evangelio eterno (La educación del género humano, 1780). La
reducción del mensaje de Jesús a una filantropía genérica es un aspecto de la
historización realizada en el- escrito Sobre la demostración del espíritu y de la fuerza
(1777), en donde, refiriéndose a la conocida distinción de Leibniz, afirma: "Las verdades
históricas contingentes nunca pueden ser una prueba de las verdades de razón
incondicionadas". Y en Una réplica tenemos una de las definiciones plásticas más
célebres del espíritu ilustrado: "Si Dios tuviese bien apretada en su diestra toda la
verdad y en su izquierda solamente la aspiración inquieta por la verdad, aun con la
condición de errar eternamente equivocado, y me dijese: `¡Escoge!', humildemente me
echaría sobre su izquierda y le diría: `¡Ésta, Padre! ¡La verdad pura sólo te pertenece a
ti!"'
9. LA OPCIÓN FUNDAMENTAL. En el frontispicio de las Migajas filosóficas (1844),
Kierkegaard vuelve a plantear la pregunta: "¿Puede haber en la historia un punto de
partida de una conciencia eterna? ¿Cómo puede interesarnos el más allá de la historia?
¿Puede construirse sobre un conocimiento histórico una bienaventuranza eterna?"
Como es sabido, a través de la paradoja de Dios en el tiempo, la hipótesis de la
salvación cristiana, mediante la dialéctica de la fe en la contemporaneidad con Cristo, la
filosofía de la verdad se convierte en teología de la salvación, como enuncia la
"moraleja" final: "¡Aquí se ha tomado un nuevo instrumento: la fe, como nuevo
presupuesto, la conciencia del pecado como una nueva decisión, el momento como un
nuevo maestro: Dios en el tiempo". Esto supone la inversión del hegeliano "la filosofía
debe evitar absolutamente ser edificante" (Vorrede a la Fenomenología del espíritu, con
un programa igualmente absoluto y constante: "Para edificación y para despertar'. El
problema de la salvación personal en términos de bienaventuranza procede de
Kierkegaard en su Apostilla conclusiva no científica (1846), en donde, en la sección
dedicada a Lessing, junto con el homenaje a la conciencia socrática de los propios
límites en la negativa a dar el salto de la fe y de la honestidad intelectual respecto a la
pretensión de la "superación" hegeliana, se añade la denuncia del orgullo sutil del que
rechaza la posibilidad de la salvación. Sócrates y el "edificante" pasan a Kierkegaard a
través de Hamann (Sokratische Denkwürdigkeiten, 1759), que representa otro aspecto
de la ilustración, no racionalista, y por tanto refractario al racionalismo kantiano y a las
"charlas trascendentales" del "Hume prusiano". Con espíritu pascaliano, Hamann
denuncia la ruptura tan peligrosa entre la razón y la naturaleza, entre el idealismo y el
realismo, tan nociva como la separación entre alma y cuerpo. También la razón puede
engendrar errores y tiene necesidad del sentimiento, de la fe, de la revelación (el
hombre es imagen de Dios), presente en la naturaleza y en la Escritura: la una y la otra
deben interpretarse como materiales del espíritu bello, creador, imitador. Esta
revelación se cumple en el Hijo. La religión es entonces profeta del Dios desconocido en
la naturaleza, del Dios escondido en la gracia, que con milagros y misterios educa la
razón para llevarla a una más elevada sabiduría y levanta nuestros ánimos para una
mayor esperanza.

854
La conciencia de los límites de la razón y la conciencia del pecado abren al hombre al
encuentro con Cristo; la subjetividad no es la fundamentación de la verdad en el propio
ser, sino la relación personal con la verdad eterna, que se manifiesta in persona Christi,
en la historia. No se trata de una obstinada identidad del pensamiento y del ser, sino de
un conocer ético y ético-religioso. Una investigación que para Kierkegaard viene desde
siempre: "Encontrar una verdad que es verdad para mí, encontrar la idea por la que
tengo que vivir y morir" (Papirer, 1835), en la desilusión de la armonía ficticia, de una
falsa relación idílica del cristianismo con la razón especulativa en Hegel y con la
teología especulativa en los hegelianos. Desconfiando igualmente de la "razón pura"
kantiana y del sentimiento de Schleiermacher, de la especulación hegeliana y de la
"filosofía positiva" de Schelling, que pretendía partir de la existencia para fundamentar
la existencia, Kierkegnard, a través de la "escuela de los griegos" y de Sócrates, Agustín,
Pascal y Hamann, busca a Dios en Jesucristo, sin perder tiempo en las pruebas, en los
prueambula: "En efecto, si Dios no existe, es imposible demostrarlo; pero si existe, es
una locura querer demostrarlo" (p. 173). Pero para no achacar a Kierkegaard un
irracionalismo que no le corresponde, hay que tener bien presente una distinción clara
establecida por él: "La paradoja absoluta sería que el Hijo de Dios se hiciera hombre,
viniese al mundo y circulase por él de forma que nadie lo reconociera... La paradoja
divina es que él se hace notar, al menos por el hecho de que realiza milagros; es allí
donde se reconoce su omnipotencixdivina, aun cuando exija la fe para resolver su
paradoja" (Papirer, 1842-1843). No hay nada que se relacione con la dialéctica
hegeliana ni con el desconocimiento del principio de no contradicción, sino una
recuperación de la teología cristiana que exalta la opción fundamental personal, el salto
de la fe, al mismo tiempo que la incapacidad de la "demostración" para llevar a Dios a
la existencia del hombre. En la contemporaneidad con Cristo, con la respuesta a la
dificultad de Lessing, se presenta una filosofía de la historia que da una nueva
perspectiva a la referencia de la imitatio Christi a la cristología, aun con todas las
dificultades (de orden histórico y caracterial) eclesiológicas. Kierkegaard da una de las
definiciones más bellas de la libertad, esa realidad subyacente a toda la exposición que
estamos haciendo: "Lo más que puede hacerse, en cualquier caso, por un ser es hacerlo
libre. Se necesita precisamente la omnipotencia para poder hacerlo" (Papirer, de 1846).
Hemos llegado así de la hipótesis ideal a los umbrales de la fe; queda abierto el círculo
de una filosofía de la verdad, que se convierte en teología de la salvación. No se trata ni
de los prolegómenos a una filosofía cristiana, ni de un capítulo de la apologética (para
Kierkegaard la apologética es una ciencia de ataque), ni de una derivación del
sentimiento de Schleiermacher (ni mucho menos de la "filosofía positiva" de Schelling),
ni de una disposición a un equívoco utilizado de nuevo en la teología dialéctica.

La ilustración y la Popullirphilosophie van a la par en M. Mendelssohn y son la clave de

lectura y el criterio expositivo del pensamiento filosófico y de la tradición religiosa
(hebrea). El Fedón. Sobre la inmortalidad del alma (1767) recoge la argumentación
platónica de la espiritualidad del alma, responde a la objeción pitagórica de carácter
psicologista, describe la realización completa del hombre en la otra vida. Con Jerusalén,
poder religioso y judaísmo (1782), refiriéndose al Tractatus de Spinoza, presenta la
religión hebrea no como religión dogmática, sino como código de leyes cultuales y
normas de vida para la consecución de una felicidad razonable, y vuelve a proponer el
mito (ilustrado) del progreso. En polémica con La educación, de Lessing, el hombre
individual progresa, pero la humanidad vacila continuamente dentro de ciertos límites.
Acogido con entusiasmo por Kant como expresión de libertad de conciencia, fue
atacado violentamente por Hamann, Golgatha und Srheblimini, que veía minada la
posibilidad de la fe en la lectura racionalista de la religión. Su ensayo Sobre la pregunta:
qué significa ilustración (1784), ve en ella un aspecto de la cultura, una misión del
hombre como individuo y ciudadano, una lucha contra el prejuicio, la barbarie y la
superstición. La respuesta de Kant, con la célebre definición inicial: "La ilustración es la
salida del hombre de su estado de menor edad, que debe imputarse a sí mismo", y con
la exhortación: "Sapere aude!", subraya que precisamente en las cosas de la razón es
855
donde se necesita poner más claridad. El Spinozastreit, donde disiente de Jacobi en la
interpretación de Spim,ca, opone el deber de apartar las dudas solamente con moti , ,s
racionales, no conoce ninguna fe en las verdades eternas en contra del jacobiano:
"Todos nacemos en la fe y hemos de permanecer en la fe, lo mismo que todos nacemos
en la sociedad y hemos de permanecer en la sociedad... Mediante la fe sabemos que
tenemos un cuerpo y que fuera de nosotros existen otros cuerpos y otros seres que
piensan" (La doctrina de Spinoza).

Mendelssohn completó su pensamiento en Morgenstunden, una cumplida expresión

del teísmo filosófico, en contra del materialismo y del panteísmo spinozista, pero
también en contra del criticismo kantiano. Se reafirma la capacidad de la razón de
conocer la verdad y de llegar a los conceptos "científicos" de la existencia de Dios,
existencia evidente tanto a posteriori (sentidos externos e internos) como a priori (Dios
es pensable, luego existe realmente). Puede imaginarse la reacción de Kan(, que ve en la
obra de Mendelssohn un ejemplo clásico de la ilusión de la razón ("metafísica
dogmatizante") cuando confunde las condiciones subjetivas de la pensabilidad con la
condición de la posibilidad ontológica de los objetos. En su obra Qué significa
orientarse en el pensamiento (1786), Kant había puesto a punto las cosas en la polémica
Jacobi-Mendelssohn, recordando, una vez-más, el riesgo de un pensamiento que, sin
tener en cuenta los límites de la razón, acababa en fantasías y quimeras. En El único
argumento posible para una demostración de la existencia de Dios (1763), el ser
necesario resultaba del análisis de los conceptos de posibilidad y de existencia: el
fundamento de la posibilidad no se encuentra en la existencia de las cosas, ya que ésta
presupone la posibilidad. Despertándose del "sueño dogmático" con la Crítica de la
razón pura (1781), Kant excluye las pruebas de la existencia de Dios ontológica,
cosmológica y físico-teológica. Pero reflexionando sobre los intereses de la razón
("¿Qué puedo .saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar?") llega al "ideal del sumo
bien como principio determinante del fin último de la razón pura". Dios es un
"postulado". En el prólogo a la segunda edición, de 1787, escribía: "Así pues, no puedo
admitir nunca a Dios, la libertad o la inmortalidad para el uso práctico necesario de mi
razón sin quitarle al mismo tiempo a la razón especulativa sus pretensiones a una
visión trascendente". De aquí la conclusión: ",He tenido que suprimir el saber para
sustituirlo por la fe", después de haber hablado ampliamente de la "imposibilidad de
una prueba ontológica de la existencia de Dios" (ib, 477-484), de la "imposibilidad de
una prueba cosmológica" (ib, 484-496) y de la "imposibilidad de la prueba físico-
teológica" (ib, 496-503).

En La religión en los límites de la sola razón (1793) se llega del sumo bien, postulado
para la fundamentación de la ley moral, a una fe racional pura y, mediante ésta, a la
existencia de Dios en cuanto causa adecuada del sumo bien. El concepto de religión no
tiene nada que ver con los datos de la experiencia religiosa, que fundamenta una
dogmática eclesial ligada a una revelación positivay realiza los deberes para con Dios en
una comunidad de fieles con unas formas particulares de culto. Sólo importa la función
de la religión dentro de la razón humana, su papel en el acontecimiento del verdadero
reino universal de Dios, que ha de vencer al mal radical. La religión racional se pone en
el mismo plano que la exégesis: "Así la religión racional y la ciencia de la Escritura son
los intérpretes y depositarios competentes de un documento sagrado". En 1811, al
escribir Las cosas divinas y su revelación, Jacobi recogía un pensamiento de Pascal
("Hay que amar las cosas divinas para poder conocerlas) y atribuía a Kant el mérito de
"haber dejado sitio a una fe que no puede ser violada por el dogmatismo de la
metafísica".

Jacobi fue el primero en hablar del nihilismo, al que conduce el idealismo. En los
Discursos sobre la religión (1799), Schleiermacher se pregunta: "¿Cómo acabará el
triunfo de la especulación, el idealismo perfecto y rotundo, si la religión no lo equilibra
y no le deja presentir un realismo más alto?" Y aunque consciente del carácter peligroso
856
de la cita, exclama: "¡Sacrificad reverentemente conmigo un mechón de cabellos a los
manes del santo excomulgado Spinoza!"
Es la respuesta a las solicitaciones de un ambiente cultural insatisfecho de soluciones
sobrenaturalistas, por una parte, y de un frío planteamiento racionalista, por otra, y que
para ser mejor comprendida necesita referirse no sólo a la posterior Doctrina de la fe,
sino al Nochlass de la Hermenéutica y de la Dialéctica. A través de estas obras se
precisa el sentido no psicologista o subjetivista del sentimiento, la relación entre un
riguroso individualismo y una dimensión comunitaria-eclesial, la relación con Dios y
con el mundo. La definición de la religión como "sentimiento y gusto del infinito" va
contra los teóricos-metafísicos y los pragmatistas-moralistas, contra el frívolo
indiferentismo, contra toda especie de locura humana, "desde las insulsas fábulas de
los pueblos salvajes hasta el deísmo más refinado, desde la tosca superstición de
nuestro pueblo hastalos fragmentos mal remendados de metafísica y de moral que se
llaman cristianismo racional".

La imagen que da mejor idea de todo esto es el caos, pluralidad y diversidad de los
reflejos del infinito en lo finito, en donde, entre las expresiones históricas de la religión,
destaca el cristianismo, ya que su fundador, Cristo, tuvo la intuición más limpia y más
profunda. Dios, que "no lo es todo en la religión, sino sólo una parte; el universo es
más", y que en los Discursos se define de varias maneras como universo eterno,
infinito, se definirá posteriormente en la Doctrina de la fe. En su madurez,
Schleiermacher rechazó siempre la filosofía de la identidad: Dios, el Dios vivo, es
fundamento original del ser, metafísicamente distinto, no identificable con la totalidad
de lo finito y de lo múltiple. A través de la mediación de la Dialéctica, la intuición y el
sentimiento..., el sentimiento y el gusto de lo infinito, se convirtió en la Doctrina de la fe
en "sentimiento de dependencia absoluta". Schleiermacher evitó, a partir de la primera
edición de los Discursos, el término de "intuición" en la definición de la religión para
evitar confusiones con la intuición de lo absoluto, que definía para Schelling la esencia
de la filosofía. De acuerdo con Fichte, guardó las debidas distancias de una concepción
de la intuición intelectual, de la contemplación del eterno en nosotros, en donde el
alma, en una relación inmediata, se convierte en una sola cosa con el absoluto, sin
perder su individualidad.

Probablemente se dirige a Fichte el apóstrofe de las primeras páginas del segundo

Discurso: "¿Qué hace vuestra metafísica..., vuestra filosofía trascendental? Clasifica al
universo y lo subdivide en muchas especies de esencias..." (p. 68). Como se recordará,
Fichte estuvo seriamente implicado en el Atheismusstreit (aunque Jacobi escribió en
Idealismo y realismo que la filosofía trascendental de Fichte no es ni teísta ni atea), y,
sin embargo, en las obras Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del
mundo (1798) y Misión del hombre (1800) consideraba indudable la existencia de Dios
como fundamento del orden moral del mundo.

Herder no había sido extraño a la formulación del sentimiento de Schleiermacher. Para

él la religión es una determinación existencial; toca inmediatamente el ánimo del
hombre su conciencia más íntima (Von Religionen. Lehrmeinungen und Gebraücher,
1789). Así, sobre todo en las Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad
(1784-1791), "sobre todo la religión, junto con la metafísica, la moral, la física y la
historia natural, contribuye a la historia de la humanidad. Por todas partes, la gran
analogía de la naturaleza me ha conducido a la verdad de la religión... La naturaleza no
es un ser independiente, sino que Dios es todo en sus obras". El capítulo IV del libro IV
de la primera parte afirma: "El hombre está formado para la humanidad y la religión", y
añade: "La religión es la suprema humanidad del hombre...; la primera y la última
filosofía ha sido siempre la religión".

Hegel se mostró siempre crítico frente a los Discursos, que exasperan el principio
jacobiano de la subjetividad (Fe y saber). En la Fenomenología del espíritu, dibujando
857
el sistema científico del verdadero saber sobre la premisa de "sólo en el concepto
encuentra la verdad el elemento de su existencia", hace la crítica más radical de la
filosofía romántica y -del "magro sentimiento de lo divino". Quiere que el juicio final
sea sin apelación: "Si en el hombre la religión se basa tan sólo en un sentimiento...,
entonces el perro sería el mejor cristiano" (Prólogo a la Filosofía de la religión, de
Hinrichs).

Pero precisamente lo que plantea un problema es el carácter "completo" del sistema

hegeliano, como ya hemos indicado varias veces a través de la crítica kierkegaardiana y
como se verá luego a través de los resultados de la derecha y de la izquierda hegeliana.
Los llamados Escritos teológicos juveniles marcan el alejamiento esforzado y a veces
contradictorio de la pesada herencia kantiana. La positividad de la religión cristiana
describe el paso del mensaje de amor de Cristo a la nueva positividad de un
cristianismo ético, y El espíritu del cristianismo y su destino ve en las dos naturalezas,
humana y divina, de Jesús la conexión de lo finito con el infinito. Hasta llegar al
Fragmento de sistema del 1800, donde se afirma con claridad que la filosofía debe
terminar en la religión, que es la única capaz de levantar la vida finita hasta el infinito.

Las Lecciones sobre la filosofía de la religión pasan del concepto de religión, a través de
las religiones históricas, al cristianismo como religión absoluta. Ni el sentimiento ni la
especulación filosófica son los elementos constitutivos de la religión. Una vez superado
el riesgo ilustrado-racionalista de la reducción de la religión a los límites de la sola
razón, la religión es conciencia de la relación con Dios, de la relación del espíritu
limitado del hombre con el espíritu absoluto de Dios. El sentimiento elevado a
conciencia es la misma doctrina religiosa expresada en imágenes y es lo que
propiamente llamamos fe. "Lo que es absolutamente verdad, la verdad misma, la razón
en la que se resuelven todos los enigmas del mundo, todas las contradicciones del
pensamiento más profundo, todos los dolores del sentimiento, la razón de la verdad
eterna y de la paz eterna, la misma verdad absoluta, el apagamiento absoluto..., el
último punto central, en ese pensamiento que es único, conciencia y sentimiento de
Dios: ése es el objeto de la religión.

La filosofía y la religión coinciden: la primera es representación, la segunda es concepto

del espíritu absoluto (el arte es su intuición). Tienen en común el contenido, las
exigencias y los intereses. "Por eso la filosofía es teología, y la ocupación con Dios, o
mejor dicho, en Dios, es por eso mismo un servicio divino" (ib, 87). Después de "la
muerte de Dios" y del "viernes santo especulativo", esto representa una nueva
posibilidad de teología filosófica.

Es ejemplar el caso de Schelling. Su atención sincera a los problemas religiosos,

especialmente en Filosofa y religión, (1804), y en las Investigacíones filosóficas sobre la
esencia de la libertad humana (1809), a través de la Filosofía de la mitología desemboca
en la Filosofía de la revelación: ¿feliz realización de una teología especulativa,
comprensión filosófica de la revelación cristiana o, más bien, en la especulación, la
Vollendung idealista, que supone inevitablemente el vaciamiento de la revelación de
sus contenidos sobrenaturales, de sus caracteres específicos? "No se trata de una
dogmática especulativa, sino de una explicación del cristianismo a partir de su carácter
más elevado, histórico. Este carácter más elevado, que se remonta hasta el comienzo de
las cosas, queda explicado por completo". Sometido a la teoría de las "potencias", Cristo
es una persona individual, pero simbólica, expresión finita del vértice infinito del
antiguo mundo de los dioses, hasta el punto de que "la encarnación de Dios es una
encarnación desde toda la eternidad"(ib, 319-320). Unavez afirmada la continuidad
entre el paganismo y el cristianismo, la exégesis de én morphé theoú (Flp_2:6) es el
resultado "especulativo" inevitable: "No es verdadero Dios, sino in forma de Dios...; no
se podía hablar del Hijo en ese estado intermedio... Él, en su humanidad, no se despoja
de su divinidad, sino de la falsa... En efecto, el Logos se desdivinizó cuando se hizo
858
potencia extradivina..., se hizo hombre con todo lo que en él no era del Padre" (ib, II,
144.146.280.281).

La derecha interpretó la Aujhebung hegeliana como conservación de la religión en la

filosofía. Es significativo y programático el titulo de la Zeitschrift für Philosophie und
Spekulatíve Theologie, fundada en 1837 y dirigida por I. H. Fichte, y en la que
colaboraron Weisse, Krabbe, Vorlánder. Para la izquierda hegeliana, la Aujhebung de la
religión tendrá que ser un alejamiento definitivo de la filosofía. Feuerbach, que se había
reído de la "filosofía positiva" y de la filosofía de la revelación (también es feroz la
denuncia de Engels, Schelling und die Offenbarung, Leipzig 1842) de Schelling, del
sentimiento de Schleiermacher y de la teología especulativa, con La esencia del
cristianismo (1841) y La esencia de la religión (1845) reduce la teología a antropología
primero y a fisiología después. El materialismo dialéctico de Marx intenta desmitificar
todas las superestructuras, y consiguientemente también la de la religión: basta con
quitar las condiciones de su aparición, o sea, el capitalismo (Manuscritos económico-
filosóficos, 1844; Ideología alemana, 1846). Vale la pena recordar que la famosa
definición dé la religión como "opio del pueblo" ("Introducción" a la Crítica de la
filosofía del derecho de Hegel, 1843) está en 'un contexto en el que "la miseria religiosa
es, por una parte, expresión de la miseria real y, por otra, protesta contra la miseria
real. La religión es suspiro de la criatura oprimida, sentimiento de un mundo sin
corazón, espíritu de una situación en la que el espíritu está ausente".

Pero más allá de estas nobles expresiones, como se sabe, aquí el discurso se ha hecho
ideológico: de una ideología que hoy estamos viendo que se viene abajo.

BIBL.: AA. V V., L érmeneutica delta filosofía della religione. Atti del XVII Colloquio
internazionale sulla problematica delta demitizzazione, Roma, 1977; AA.VV., In lotta
con 1 ángelo. La filosofía degli ultimi due secoli di fronte al cristianesimo Turín 1989;
BABOLIN A. (cid.), R metodo dellaftlosofia della religione, 2 vols., Padua 1975; FER E.,
Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur
Reformation, Gotinga 1986; FERRETTI G., Filosofía de la religión, en Diccionario
teológico interdisciplinar, Sígueme, Salamanca; GRASSI P.G. (ed.), Filosofía della
religione. Storia e problemi, Brescia.1988; MANCINI I., Filosofía delta religione, Casale
Monferrato 19863 MIEGGE E., Religione, en Storia antologica dei problemifilosofici,
Florencia 1965, 1309ss; OLIVETTI M. M., Filosofía della religione come
problemastorico; Padua 1974 SCNMITZ J., Filosofa de la religión, Barcelona 1987.

S. Spera

VII. Crítica de la religión

Crítica de la religión la hay ya en la antigüedad (griega), lo mismo que en la época del
cristianismo primitivo, y también, naturalmente, en tiempo de la reforma; sin embargo,
la crítica moderna de la religión, que adquirió notoria importancia a mediados del siglo
xlx con la tesis de la proyección de Feuerbach, es una crítica de la religión de un tipo
particular. Se caracteriza por la impugnación expresa y razonada de la existencia de
Dios y, relacionado con esto, por la refutación de las pruebas de su existencia. El
hombre tiene el derecho, y a la vez el deber, de fundamentar la verdad de la fe religiosa
también ante la razón frente a sí mismo y frente a los demás. Esa confrontación expresa
se la impone su conciencia. Pero se la impone también el mismo cristianismo (católico),
pues éste no se entiende a sí mismo desde sus orígenes como un salto a lo desconocido,
lo casual o arbitrario. El cristianismo se ha enfrentado siempre con críticos radicales de
su fe; sin embargo, en la época moderna la crítica de la religión presenta argumentos
filosófico-antropológicos más sistemáticos, que además es posible encontrar en la
conciencia general del hombre moderno "europeo".

859
La expresión "crítica de la religión" no es unívoca. Por eso hay que distinguir entre
crítica interna de la religión y crítica interconfesional, crítica relativa a otra religión y
crítica atea o agnóstica de la religión. Cuando la reflexión sobre la religión, por las
razones que sea, lleva a negar la religión o bien la existencia de Dios, se habla en
sentido más estricto de crítica de la religión. En este sentido ateo se tratará aquí de
crítica de la religión.
I. CAUSAS Y ANTECEDENTES DE LA CRÍTICA MODERNA DE LA RELIGIÓN. a) La
crítica moderna de la religión comienza en la época de la ilustración, y sobre todo de
sus consecuencias. I. Kant escribe en el Berlinische Monatschrift del año 1874, bajo el
título "Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración?", las conocidas palabras:
"Ilustración es el abandono por el hombre del estado de minoría de edad que debe
atribuirse a sí mismo. La minoría de edad es la incapacidad de valerse del propio
intelecto sin la guía de otro. Esta minoría es imputable a uno mismo cuando su causa
no consiste en la falta de inteligencia, sino en la ausencia de decisión y de valentía para
servirse del propio intelecto sin la guía de otro. Sapere aude! Ten la valentía de utilizar
tu propia inteligencia. Éste es el lema de la ilustración".

No es, pues, casualidad que ahora se someta las llamadas "pruebas de la existencia de 1
Dios" a un examen crítico por la sola razón humana y `que se rehííse de antemano
cualquier "prueba de autoridad". El mismo Kant, al reducir todas las pruebas de la
existencia de Dios que conocía a la llamada prueba "ontológica" y negarla, pero ante
todo al impugnar la posibilidad metafísica de conocer a Dios, estableció remotamente el
fundamento y la base de la crítica moderna de la religión (cf Crítica de la razón pura).

Ahora bien, cuando el entendimiento se ocupa de la cuestión de la existencia de Dios, se

plantean los siguientes problemas: No hay duda de que el concepto "Dios" se cuenta
entre los más difíciles de interpretar terminológica y conceptualmente. Por supuesto, la
teología se ha esforzado siempre en evitar o corregir los equívocos y las
representaciones demasiado simplistas de Dios. Sin embargo, en la praxis de la
catequesis y la predicación resulta difícil transmitir una idea de Dios purificada hasta
cierto punto de representaciones mitológicas o antropológicas. Además, aunque no
siempre, si los ateísmos modernos son defendidos por pensadores que conocen la
tradición cristiana y el pensamiento teológico en cierta manera sólo desde "fuera",
entonces es posible entender la crítica de la religión en cuanto impugnación de la
existencia de Dios como rechazo de un concepto de Dios contrario a la comprensión
cristiana del mismo, aunque no todo argumento ateo se base sólo en
"incomprensiones". Es decir, existen ciertamente argumentos de crítica de la religión
que en todo caso invitan a los cristianos a reflexionar y meditar.

b) Otro antecedente más de la crítica moderna de la religión es el hecho de que el

concepto de "prueba" tiene un significado orientado en el sentido de las ciencias
exactas. Si se recuerda la declaración del Vaticano I, según la cual se puede conocer a
Dios con seguridad con la luz de la razón natural (cf DS 3026), se desvanece la
distinción entre fe y conocer (en el sentido de una "prueba'. Incluso se puede afirmar
que la teología fundamental tradicional dio por sentadas demasiado fácilmente las
llamadas "pruebas de la existencia de Dios", cosa que todavía podía justificarse
mientras la discusión de la cuestión de Dios se dirigía a personas ya creyentes (que no
tenían problemas reales respecto a la cuestión de su existencia); pero que, al mismo
tiempo, esta explicación no podía satisfacer ni a la seriedad, ni a los deseos, ni a los
argumentos de la crítica de la religión. En resumen, se olvidó que no hay ni puede
haber pruebas de la existencia de Dios apodícticas para la razón, sino que el hombre,
también respecto al problema de Dios, depende de la libre decisión de la conciencia.
Según Karl Rahner (y otros), se precisaría hoy una "mistagogia".
c) Además, hoy están articulados más claramente que antes todos los argumentos
"contra" Dios que se refieren a la cuestión de la teodicea.

860
Para impugnar la existencia de un Dios amoroso y providente se aducen las múltiples
formas de sufrimiento, desgracias y angustia -causadas no sólo por el pecado-,toda la
miseria humana y la experiencia de la contingencia. Así, por ejemplo, S. Freud le hace a
O. Pfister, amigo suyo y pastor protestante, la comprensible pregunta de cómo puede él
conciliar el sufrimiento de este mundo con el amor de Dios. Además de estos
argumentos, que no se desarrollan más aquí, se critica muchas veces la angustia
humana y el ansia de seguridad y de protección. Así, por ejemplo, Nietzsche decía:
"¿Cómo se llega a creer en Dios? La sensación del poder, cuando invade al hombre de
forma repentina y aplastante -y así ocurre con todos los grandes afectos-, suscita en él.
la duda sobre su persona; no se atreve a concebirse como causa de este fenómeno
sorprendente, y por eso introduce una persona más fuerte, una divinidad, para este
caso... En resumen, el origen de la religión está en las sensaciones extremas de poder,
que sorprenden al hombre como algo extraño... La religión es una sensación de miedo y
terror ante sí mismo" (H. KRONER led.], Der Wille zur Macht, Stutgart 1930, 100).

Y B. Russell -agnóstico según su propia confesión- responde a la pregunta de qué ha

movido a los hombres durante siglos a creer en la religión: "Creo que principalmente el
miedo. El hombre se siente bastante impotente. Hay tres cosas que le infunden miedo
al hombre. Primero, lo que la naturaleza puede hacerle. Segundo, lo que pueden hacerle
otros hombres... Y tercero -lo cual tiene que ver mucho con la religión-, teme lo que la
violencia de sus pasiones podría inducirle a hacer; cosas de las que, en un momento de
serenidad, sabe que se arrepentiría. Por esta razón la mayoría de los hombres tienen
muchísimo miedo en su vida, y la religión les ayuda a no sentirse tan atormentados por
estos temores" (B. RUSSELL, Bertrand Russell sagt seine Meinung, Darmstadt 1976,
4647). Estas y otras afirmaciones, que se podrían multiplicar a discreción, llevan a las
cuestiones que abordaremos enseguida sobre los motivos y causas de la existencia de
una fe en Dios según los ateos.

d) Muy brevemente, hagamos referencia también al influjo de la historia moderna de la

religión y al hecho de la concepción pluralista del mundo. El conocimiento de la
multitud de religiones del pasado y del presente, la coexistencia en el espacio de
distintas comunidades religiosas, una libertad pluralista e ideológica expresamente
querida en las democracias, todo esto influye naturalmente en la mentalidad del
hombre moderno, llevándole no sólo a preguntarse por la verdadera religión, sino
también a poner en duda la existencia de Dios (o de "seres trascendentes') en general, e
igualmente la de una supervivencia después de la muerte.

2. ARGUMENTACIÓN DE LA CRITICA DE LA RELIGIóN. Hay que distinguir entre un

tipo de argumentación fundamental de la crítica atea de la religión y diversos
argumentos particulares. Por esta razón habría que hablar mas bien de ateísmos (¡en
plural!), pues ciertos ateísmos se excluyen recíprocamente.

a) Como ningún ateo o crítico de la religión impugna la contingencia del hombre en la

pluralidad de las experiencias, la cuestión básica respecto a la existencia de Dios se
decide en la interpretación de estas experiencias. El creyente considera imposibles tales
experiencias sin la existencia de Dios: ¡sin Dios no podrían siquiera existir! Frente a
esto, el ateo replica explicando -hecho éste irrebatible- que el hombre puede con su
mente ir más allá de su limitación, llegando así a una idea de Dios que está lejos de
demostrar su existencia real. En todos los argumentos de la crítica de la religión se oye
el rechazo de la llamada "prueba ontológica de la existencia de Dios", o sea, que es
ilegítimo concluir de la idea o del deseo la existencia real de Dios. Esto lo expone
acertadamente R. Garaudy (en su época marxista): "El marxista se hace las mismas
preguntas, vive en la misma tensión hacia el futuro, se siente acosado por las mismas
exigencias que el cristiano; pero no considera justificado transformar su pregunta en
respuesta, su exigencia en presencia" -naturalmente, se refiere a la presencia de la
existencia de Dios-. Y, sucintamente, en el mismo pasaje: "Mi sed no demuestra que
861
exista, la fuente" (R. GARAUDY, J. B. METZ y K. RAHNER, Der Dialog oder ündert
sich das Verhültnis von Katholizismus und Kommunismus, Reinbeck 1966).

S. Freud argumenta claramente partiendo del deseo del hombre. La fe de Dios es un

deseo neurótico, porque es infantil; sólo que, afirma Freud, lo que el hombre puede, o
incluso debe desear, está lejos de ser realidad. Lo decisivo es aquí -aunque no todos los
críticos de la religión formulen expresamente esta pregunta-: ¿Por qué, si no existe un
Dios, existen la religión y la fe en Dios? Por distintas que puedan ser las respuestas a
estas preguntas, en cualquier caso, en el fondo de todas las variantes de la crítica de la
religión se debe considerar la fe en Dios como una conciencia secundaria o como una
necesidad secundaria del hombre, teniendo por base la religión una necesidad primaria
que el creyente no conoce, sino que sólo la crítica de la religión descubre y
desenmascara, y que, naturalmente, no tiene nada que ver con Dios.

b) Sólo es posible citar a continuación a los críticos importantes de la religión; la

brevedad de las citas no basta, sin duda, para comprender suficientemente los
argumentos y los objetivos; el cristiano debe preguntarse y dejarse interpelar si y hasta
qué punto su idea de Dios necesita ser eventualmente revisada con los argumentos de
la crítica de la religión.

Para L. Feuerbach no se trata ya, como para Kant, de la cognoscibllidad de Dios por la
razón humana, sino de la causa de la fe en Dios. Su convicción fundamental es: lo que
llamamos nosotros Dios, en realidad no es otra cosa que la conciencia del hombre
mismo o de la especie humana, objetivada y conceptualmente concretizada. "La
religión, por lo menos la cristiana, es la actitud del hombre frente a sí mismo o, más
exactamente, frente a su esencia; pero la actitud respecto a su esencia como a una
esencia distinta. La esencia divina no es otra cosa que la esencia del hombre; o mejor: la
esencia del hombre abstraída de las .limitaciones del hombre individual, es decir, real y
corporal, objetivada, o sea, contemplada y venerada como otra esencia, distinta de él,
independiente; por tanto, todas las determinaciones de la esencia divina son
determinaciones de la esencia humana" (L. FEUERBACH, Das Wesen des
Christentums, Stutgart 1960, 17). Con Feuerbach, la tesis de la proyección penetró
expresamente en el pensamiento de la crítica de la religión.

K. Marx, junto con F. Engels, fue al principio "entusiasta feuerbachiano '; pero más
tarde llegó a la convicción de que Feuerbach había desarrollado una explicación
psicogenética de la religión, demasiado ligada al hombre individual. Marx estaba
ciertamente convencido de que Feuerbach había refutado la religión; por eso no se
encuentra en Marx ninguna exposición sistemática contra la religión o contra la
existencia de Dios. No obstante, Marx modifica la crítica de la religión de Feuerbach,
designando a la religión como el "compendio de un mundo al revés". Concretamente:
como el hombre es en primer lugar un ser social, las relaciones socio-económicas
determinan también en cada momento la conciencia del hombre. El hombre piensa
forzosamente según son sus relaciones sociales; es el "conjunto de las relaciones
sociales". Como la historia de la humanidad no es más que una historia de conflictos de
clases, una historia de la explotación del hombre por el hombre, "las ideas dominantes
de cada época serían siempre únicamente las ideas de la clase dominante". Para Marx
es evidente que el hombre explotado necesita el "sol ilusorio" de la religión; por una
parte, gracias a su facultad de trascendencia, puede representarse unas condiciones de
vida mejores que las situaciones concretas de miseria, y por eso necesita consolarse con
un mundo mejor: el más allá; mas no ve con ello que las promesas de la
contraproducente religión, que no es otra cosa que la expresión de su miseria terrena,
se puede alcanzar cambiando fundamentalmente las relaciones económicas (estatalizar
los medios de producción) y el orden social (abolición de todo antagonismo de clases).
En consecuencia, la religión es "expresión de la miseria real y... protesta contra la

862
miseria real" (K. MARX y F. ENGELS, Manifest der kommunistischen Parte¡, en MEW
IV, Berlín 1959, 480).

La crítica de la religión de S. Freud parte, como no podía menos de esperarse, de su

psicología de lo profundo. Para Freud, la función de la religión consiste en huir de la
"dura realidad"; es la regresión al proceder de la infancia: el hombre adulto quisiera
volver a ser niño; como esto evidentemente no es posible, se refugia en los síntomas de
la conducta neurótica, siendo la religión una forma de superación psíquico-patológica
de la vida. En una carta a su amigo Ferenczy del 1 de enero de 1910 le comunica Freud
una iluminación nocturna sobre el origen y función de la religión: "La razón última de
la religión es el desamparo infantil del hombre"; afirmación que Freud explica así
diecisiete años más tarde en Futuro de una ilusión: "La misma persona a la que debe el
niño su existencia, el padre (más exactamente, la instancia parental, integrada por el
padre y la madre), ha protegido también y velado por el niño débil, desamparado,
expuesto a todos los peligros que le acechan en el mundo exterior; con su protección se
ha sentido seguro. También al llegar a adulto el hombre sabe ciertamente que posee
mayores fuerzas; pero igualmente ha aumentado su conocimiento de los peligros de la
vida, y concluye con razón que, en el fondo, sigue estando lo mismo de desamparado y
sin protección que en la infancia; que frente al mundo sigue siendo un niño. Por tanto,
tampoco ahora puede renunciar a la protección de que disfrutó de niño. Pero desde
hace tiempo sabe también que su padre es un ser de una fuerza limitada, que no está
dotado de todas las perfecciones. Por eso recurre al recuerdo del padre de la infancia
tan sobrestimado por él, lo eleva al rango de divinidad y lo proyecta en el presente y en
la realidad" (S. FREUD, Gesammelte Werke, vol. 14, Londres 1955, 175-176).

Junto a estos conocidos críticos de la religión habría que mencionar aún,

evidentemente, a otros muchos que critican y niegan la existencia de Dios.
Recientemente se comprueba cada vez más que disminuye el número de críticos ateos
de la religión famosos por sus publicaciones científicas. También se ha reconocido por
parte de la crítica de la religión que, así como no existe ninguna prueba concluyente de
la existencia de Dios, tampoco se puede aducir ninguna demostración que fuerce a
negar su existencia. Hoy los críticos de la religión propenden más bien a presentarse
como agnósticos, aunque su argumentación puede conducir en última instancia al
ateísmo. Ejemplo de "agnóstico ateo" puede ser J. Améry, que en un artículo dado a la
luz originariamente como conferencia radiofónica habla de un "ateísmo sin
provocación". Améry parte de que si bien comprende los dogmas religiosos
tradicionales, no puede, sin embargo, creer (p.ej., 'por encima de la bóveda celeste debe
vivir un padre bueno'. En cambio, Améry no comprende las afirmaciones de los
teólogos progresistas; por ejemplo, cuando explican que Cristo "habría resucitado en la
conciencia de algunas personas". Améry concluye sus reflexiones así: "El sin fe, el ateo
o agnóstico o como quiera que lo llamemos, no sabe qué hacer con estas formas que se
desarrollan ante sus ojos; tiene la sensación de que la religión tradicional se
desvaloriza. El ateo no se considera triunfante en absoluto; simplemente ve con
discreta sorpresa desarrollarse un proceso que a él, el ateo, hace que le parezca
superfluo alardear de librepensador. La mayor provocación del ateísmo consiste en que
ya no provoca ni quiere provocar" (J. AMÉRY, Widersprüche, Stutgart 1971, 27).

Si Améry estuviera en lo cierto, sería éste el resultado a que aspiraba el ateísmo, su

meta implícita o también explícita. Entonces el ateísmo sería lo que en el fondo siempre
ha querido ser: una evidencia indiscutible, ya que no suscita protestas de creyentes,
escépticos y ateos.

BIBL.: Además de las obras ya citadas en el texto: WEGER K. H. (ed.), La crítica

religiosa en los tres últimos siglos. Diccionario de autores y escuelas, Barcelona 1986.

K. H. Weger
863
VIII. Psicología de la religión

1. PRENOTANDOS. a) Definición. ¿Hay una ciencia psicológica de los

fenómenos religiosos? ¿Cuál es su objeto y cómo lo trata?

La psicología, definida como una ciencia de las conductas, comprende el

estudio de los comportamientos y de sus significaciones. Las
significaciones no son más que parcialmente conscientes (motivaciones), y
su estudio se ve llevado muchas veces a darles un sentido a través de los
dinamismos afectivos parcialmente inconscientes. Tanto si se trata de
individuos como de grupos, la aclaración de las significaciones, sin
interpretaciones arbitrarias, es la tarea más difícil de la psicología. Por una
parte, el lenguaje explicativo o expresivo de un sujeto depende fuertemente
del discurso que domina en los grupos de los que forma parte, los de su
ambiente social y su cultura. Por otra parte, todo el trabajo psicológico es
relacional. Tiene que ir acompañado de una autocrítica constante de las
hipótesis, nunca totalmente neutras, y de las interpretaciones del
investigador, tanto en la construcción de un dispositivo de búsqueda como
en su recepción personal del lenguaje de los sujetos, de los grupos o de los
documentos estudiados. A pesar de la diversidad de sus aproximaciones
metódicas, de las que luego hablaremos, la psicología definida como
"ciencia de las conductas", tanto si es descriptiva como experimental o
clínica, encuentra también allí su unidad (D. Lagache, 1949).

La religión, abordada entonces como un conjunto de conductas

observables y hasta mensurables, social y culturalmente situadas,
¿constituye un objeto o un terreno psicológicamente definible?
Aparentemente, no. La diversidad y la heterogeneidad de los
comportamientos religiosamente motivados es inmensa: castidad en el
celibato, pero también prostitución sagrada; meditaciones silenciosas,
pero, también molinos de oración; ortodoxia, pero también profetismo;
huida del mundo pero también inserción en el mundo para reformarlo;
empresas pacíficas, pero también guerras santas. Desde P. Johnson (1959)
hasta R. Paloutzian (1983), desde G. Milanesi y M. Aletti (1973) hasta B.
Spilka, R. Hood y R. Gorsuch (1985), desde P. Pruyser (1968) hasta A.
Vergote (1983), todos los autores de manuales chocan con este carácter tan
variopinto de los fenómenos religiosos y hasta de las definiciones que
intentan englobarlos en una categoría, como la de lo "sagrado" (R. Otto),,
que sirve de armazón (discutido) a la obra de Mircea Eliade. Una filosofía
de la trascendencia, de tipo occidental, con o sin referencia a la palabra
"dios", acaba velando no solamente la diversidad de los funcionamientos
psico-sociológicos que esas dos ciencias humanas podrían examinar más
de cerca, sino también la innegable diversidad de su "sustancia" positiva,
objetivamente instituida: tradiciones, construcciones de lenguaje,
escrituras, discursos, ritos y... teologías. Una solución estrictamente
psicológica, en ambientes socioculturales limitados, sería la de considerar
como "religiosa" toda conducta observable declarada como tal por los
individuos o los grupos, bien para atestiguarla o bien para discutirla. La
psicología de la religión tendría así como objeto tanto los fenómenos de la
creencia (p.ej.) como los de la increencia (cf a este propósito A. Vergote,
1983). Toda investiga-

864
ción llevaría consigo el examen de conductas engendradas en la
encrucijada de un sistema simbólico, de una institución social y de una
vida subjetiva. Debería entonces disfrutar del instrumental necesario para
llegar a ello (observaciones clínicas, cuestionarios, correlaciones diversas,
experimentalidad en sentido estricto), según los métodos psicológicos
aplicados en cualquier otro terreno. Es probable que, en toda cultura,
semejante polaridad (creencia-increencia) exista a lo largo de un eje en
donde se encuentra también la duda, eventualmente generalizada en un l
agnosticismo religioso.

La falta de definición relativa a su objeto propio en psicología científica de

la religión no es ningún impedimento ni obstáculo para su desarrollo. La
biología como ciencia del viviente ha progresado mucho, marginando los
debates especulativos sobre la esencia de la vida y desarrollando sus
propios parámetros a partir de la hipótesis paradójica según la cual en el
viviente todo sería explicable, mensurable y hasta reproducible a partir de
uno de'los elementos psico-químicos. Es lo que ocurriría quizá con el
psiquismo, esa parte de la psicología humana que responde a unos
condicionamientos científicamente establecidos. Está perspectiva es la que
ha adoptado y desarrollado con coherencia J.-F. Catalán (1986) en
Psychisme et vie sprituelle, en DSp 12 (2), al que remitimos para evitar en
este artículo la repetición de referencias a la psicología de las
espiritualidades, de la vocación al celibato consagrado o a sus aplicaciones
en psicología pastoral, que tata bien ha hecho J.-F. Catalan. Para la
psicología de las diversas familias espirituales se completará el panorama
con B. Secondin (1987) o A. Godin (1986, cc: 4-5); para la psicología de la
vocación, con A. Godin (1975) y L. Rulla (1978); para las aplicaciones a las
relaciones pastorales, con A. Godin (1983), J. Scharfenberg (1980) o R.P.
Vaughan (1987), y para una práctica social en pastoral, con Nadeau (1987).

Para situar y respetar la frontera epistemológica que distingue entre

ciencias especulativas (filosofía, teología) y ciencias empíricas (psicología,
sociología) de la religión, se puede usar, con P. Ricoeur, la categoría
(tomista) de "causalidad material dispositiva (1949) o descubrir una
reflexión original sobre las articulaciones del lenguaje religioso (cristiano),
propuesta por Jean Ladriére (1984, vol. 2).

Recurriendo a la producción reciente de obras científicas de psicología

(tanto experimental como clínica), este artículo sugiere que su aportación
no consiste principalmente en ofrecer a la teología respuestas concretas a
algunas de sus cuestiones (p.ej., a propósito de la crisis de las creencias en
los "fines últimos"), sino a partir de sus propios métodos, invitar a la
teología a plantear cuestiones de una forma nueva. Véase en este sentido el
intento de A. Godin (1988) y la articulación general de este problema hecha
por J.-M. Pohier (desde 1967) y discutida luego por J:-P. Deconchy (1967).
La conclusión de este último es la siguiente: "Un creyente ha de poder
admitir que una teología reglamente en parte su pensamiento, su creencia
y su fe. Pero dado que está haciendo epistemología, tiene que desconfiar de
que también esta teología se empeñe en regular su epistemología".

b) Jalones históricos: los comienzos. A principios de siglo, a ambos lados

del Atlántico norte y en el mismo año, dos investigadores inician una
aproximación psicológica a los fenómenos religiosos. En Harvard, William
James recoge sistemáticamente la indefinida variedad del lenguaje por el
que los sujetos expresan sus "experiencias refgiosas" (1902). Este brillante

865
comienzo se va marcando progresivamente de extrañas limitaciones,
confirmadas por otros escritos teóricos de W. James. Lo esencial de la
religión consiste en una experiencia interior, intensa, gozosa y
virtualmente mística. Es verdad que todo lenguaje expresivo se inscribe en
una historia, pero es ante todo la historia de una emoción (Erlebnis). La
lengua inglesa, como la francesa o la española, no dispone más que de una
palabra, mientras que en alemán existe otra (Erfahrung). Se entra así en un
callejón sin salida, inconsciente, pero bien aclarado más tarde por W.L.
Brandt (1982). Teológicamente molesto para el pensamiento cristiano que
se articula sobre una "revelación" (comunitariamente recibida y
atestiguada en unas Escrituras), la opción que recoge y privilegia la
experiencia interior (Erlebnis) corre el gran peligro de esterilizar el
impulso de la psicología como ciencia, en donde los hechos religiosos se
inscriben necesariamente en una síntesis activa (Erfahrung) efectuada y
confrontada con unas realidades de orden social e institucional. A pesar de
los esfuerzos por producir una especie de tipología de las diversas
experiencias interiores, sobre todo por obra de R.W. Hood (1975:
presentación de 32 breves relatos a diversos grupos, cuyas respuestas se
analizan factorialmente), la composición de estos relatos (influida unas
veces por W. James y otras por W.T. Stace) plantea díversos problemas. El
descubrimiento de un factor M (misticismo general), distinto de un factor
m (alegría experimentada en relación con unos conocimientos derivados de
una religión instituida), confirma el sentimiento experimentado ante
James por algunos investigadores más recientes: "Respeto a un hombre
que, con un raro vigor, ha querido dar a nuestra ciencia un objeto y un
estatuto propios, pero pena por ver cómo mete a la psicología de la religión
en un callejón sin salida. Por este título, según la expresión de E.R.
Goodenough, James sigue siendo nuestro gigante y nuestra desesperación"
(J.P. Deconchy, 1969).

En Ginebra, Theodore- Flournoy (1902) señala los límites metodológicos

que se imponen a la investigación científica en psicología de la religión: no
sólo renunciar a toda cuestión sobre la existencia o la verdad (en sí) de una
realidad transfenomenal, sino también á toda. evaluación de la relación
formalmente religiosa, establecida activamente, entre unos sujetos y una
realidad que ellos consideran como trascendente o divina. Invitando así a
"poner entre paréntesis" (Aufhebung) un proceso de ontologización,
evidentemente presente en filosofía de la religión y en teología, la
psicología adopta la posición clásica de muchas ciencias humanas
(economía, p.ej.), que reivindican su autonomía concretamente frente a las
injerencias del poder político o religioso. No renuncia, sin embargo, al
estudio de las significaciones que adquieren, en unos sujetos o grupos
religiosos o no-religiosos, las creencias, los ritos, los mitos a los que se
adhieren o que rechazan. Como tampoco renuncia a estudiar las
significaciones de la palabra "dios" y a utilizarla para descubrir sus
connotaciones (lingüísticas, cognoscitivas, afectivas) en el ambiente
sociocultural (de hecho, judeo-cristiano) en donde se desarrollará según
los principios de Flournoy. La psicología se libera afirmando como
científicamente no pertinente un "saber absoluto" que los creyentes
vincularían legítimamente a una fe en un Dios-quehabló-de-sí-mismo, o
también una "modificación" (imposible de explicar de otro modo) que su
plegaria hubiera producido directamente en su cuerpo o su psiquismo. Es
ésta la condición misma de sus progresos como ciencia psicológica.

866
Retrasos y obstáculos. El camino que así se había abierto no fue seguido,
sin embargo, más que después de medio siglo. Primero, porque algunos
excelentes psicólogos se sintieron fascinados por la búsqueda de lo
excepcional en religión, como las conversiones repentinas, los estados
extáticos o místicos (así Leuba, Maréchal, Pacheu, Janet). En Alemania
prevaleció por mucho tiempo el método introspectivo de estados de
conciencia, provocados a veces sistemáticamente (Girgensohn, Gruehn y su
escuela, W. Keilbach y la revista "Archiv", 1962-1976). Algunos estudios
comparativos sobre las derivaciones, religiosas o no religiosas, de la
meditación, con grupos experimentales y de control (grupos zen con
intenciones terapéuticas), fueron recogidos ulteriormente, pero con una
aproximación científica distinta (Jan van der Lans, 1978, 1980),
demostrando la importancia del cuadro de referencia en la producción de
experiencias (ervaringen) religiosas o no religiosas.

Antes de 1950 había algunos raros pioneros convencidos de que las

técnicas de observación (cuestionarios válidos, medidas repetidas, escalas
de actitudes, correlaciones significativas, imágenes proyectivas,
asociaciones libres, métodos experimentales, etcétera), después de
demostrar su fecundidad en psicología humana, serían los mismos que
podrían resultar operacionales para estudiar las conductas religiosas según
parámetros o dimensiones por explorar. Se puede citar así a G. W. Allport,
deseoso ya desde 1935 (quizá sin tener conciencia de ello) de ahondar las
diferencias entre la orientación extrínseca y la orientación intrínseca de
una religiosidad individual (1950), mientras que G. Castiglioni desde 1928
evaluó la evolución del vocabulario de los niños, y luego el de los
adolescentes, a propósito de Dios (1941). L. Thurstone desde 1929
construyó escalas de actitudes sociales, que pasaron pronto al terreno
moral y religioso (1954). Y A. Welfor fue el primero en designar como
"experimental" una aproximación que descubría formas de oración más
sencillas, preferidas por los que no van a la iglesia y poco apreciadas por
los que van (1946).

Teóricamente fue preciso percibir que la variedad tan prolífica de lenguajes

religiosos y de conductas que se apoyan en ellos hacía inútil la hipótesis
pseudoexplicativa de una "necesidad religiosa" en el sentido estricto de un
estado de tensión interna que exigiera su satisfacción en un objeto o en una
acción específica. En todo caso, la psicología, ciencia de observación, es
totalmente incapaz de establecer la existencia de semejante necesidad,
tanto si se trata de Dios (¿qué Dios?) como de la inmortalidad (que no hay
que confundir con un deseo de evitar la muerte).

La última causa del retraso es el considerable desarrollo de la psicología

clínica, de su conceptualización (concretamente en torno al "deseo"
parcialmente inconsciente) que designa los dinamismos psíquicos y las
teorizaciones que lo acompañaron en las diversas escuelas psicoanalíticas
(Freud y Jung principalmente) fueron objeto de un profundo
desconocimiento por parte de las Iglesias. No solamente el psicoanálisis
(terapeutas, clientes, teóricos), sobre todo el freudiano, sería condenado en
1950 sobre bases estereotipadas, como la del "pansexualismo", sino que
todo el orden simbólico de las culturas religiosas y de los seres humanos
que se mueven en ellas para vivirlas o discutirlas tuvo que esperar a que la
psicología de la religión pudiera gozar sin demasiadas turbulencias de sus
notables progresos tanto en el plano de los individuos (psicología clínica)
como en antropología cultural. Tan sólo después de 1965 comenzaron a

867
multiplicarse las investigaciones y publicaciones, entre otros motivos con
la relectura de los textos bíblicos. Para descubrirlas puede verse el artículo
bien documentado de A. Vergote (1972) y luego los libros de Dominique
Stem (1985) y de L. Beirnaesrt (1988). A. Vergote (1975) discutió
profundamente la aportación psicoanalítica a la antropología, a la exégesis
histórico-crítica y a los fnómenos extraños "capaces de una interpretación
psicológica (visiones, glosolalias)".

Sobre el nacimiento difícil de la psicología de la religión y la evolución

reciente de los métodos se dispone de una documentación crítica
insustituible (para las producciones en inglés y en francés), gracias a J.-P.
Deconehy (1970 y 1987); en lengua inglesa, D.M. Wulff (1985) y L. Brown
(1987); en italiano y para la producción italiana, A. Godin (i983, 245-249),
G. Milanesi (1973), L. S. Filippi y A.M. Lanza (1981).

2. CUESTIONES ANTIGUAS PLANTEADAS DE OTRA MANERA. En

1965, para ordenar el campo cubierto por el estudio psico-sociológico de
los fenómenos religiosos, los dos sociólogos C.Y. Glock y R. Stark
propusieron distribuirlos en varias dimensiones. Algunos análisis
factoriales han mostrado a la vez el interés de abordar la religión como
"pluridimensional" y de presentarla un poco en forma distinta: dimensión
cognoscitiva (distinguiendo entre conocimiento y creencias), ritual
(distinguiendo entre prácticas privadas y liturgias instituidas), experiencial
("Erlebnis", experimentada interiormente, o "Erfahrung", reacción de
síntesis efectuada en relación con las realidades sociales o institucionales),
consecuencial (efecto de compromiso o recaída modificadora en otros
terrenos: psicológico, moral, ideológico). Diversos estudios han revelado a
través de cuestionarios correlaciones bastante fuertes entre lo cognoscitivo
(creencias) y lo ritual (liturgias a las que se asiste), lo cual no tiene nada de
sorprendente, pero una correlación muy débil entre lo experiencial
(Erlebnis) y lo consecuencial (compromiso en el campo profano). Esto
permite comprender la polarización entre dos tipos de creyentes
practicantes, los que buscan la línea mística o la línea ética en una religión.

De los últimos veinte años, este artículo se quedará con un pequeño

número de hechos religiosos, metodológicamente bien recogidos y que
permiten al teólogo percibir ciertos ternas familiares dentro de una nueva
perspectiva.

a) Creencia: Dios providencia. ¿Por qué ocurre un suceso, feliz o

desgraciado? En 1966, J.B. Rotter desarrolló varios instrumentos de
medida y descubrió una distribución curiosa, pero bastante clara, entre dos
modos de pensar. Unos sujetos relacionan los éxitos o el progreso con sus
comportamientos, sus capacidades o sus características propias; es decir,
con factores que pueden depender de su control personal llamado
"interno". El control "externo", por el contrario, evoca unos individuos que
ponen a los sucesos positivos o negativos fuera del alcance de su control
personal, bien porque se refieren a algo irremediable (condicionamientos,
determinismos), bien a "alteridades poderosas" (Rotter) con
intervenciones imprevisibles o bien al azar (buena o mala suerte). El
interés psicológico del "locus of control" radica en poner de antemano en
un conjunto más amplio la variedad de creencias religiosas. La teoría de la
atribución empezó así en Estados Unidos con unas investigaciones
concretas (p.ej., P. Benson y B. Spika relacionan la imagen de Dios, externa
o interiorizada, con el grado de estima de sí mismo, 1973) y con una

868
planificación axiomatizada (B. Spilka, P. Shaver y L.A. Kirkpatrick, 1985)
de estudios sobre las diversas variables en cuestión: el suceso (gravedad,
proximidad) y su contexto, el sujeto, sus disposiciones y motivaciones
(conscientes, inconscientes). Entre tantos trabajos, sólo uno retendremos
aquí como establecido.

Colocados a través de las cuestiones o de evocaciones-relatos ante unas

situaciones concretas, varios grupos religiosos (cristianos adultos)
atribuyen a la "providencia" unos sucesos que otros grupos menos
religiosos (criterio: sentimiento de la proximidad de Dios) atribuyen al
"azar" (luck). Se trata de sucesos graves, una riada que se lleva la casa del
vecino y deja intacta la del narrador de la historia, como testigo impotente.
Véase también R.L. Gorsuch (1983).

El increíble éxito devocional de la noción de providencia (uno de los

atributos divinos según la reflexión filosófica de Tomás de Aquino),
empleada en detrimento de la de azar (suceso fortuito que resulta del cruce
entre unos determinismos ciegos o entre éstos con ciertas intenciones
humanas), adquisición bastante tardía en la mentalidad infantil, se explica
por un deseo de aliviar algo la ansiedad humana, confrontada
inevitablemente con esas coyunturas. La noción de providencia, que reduce
la angustia, es psicológicamente "funcional", sobre todo cuando se asocia a
otros atributos divinos (omnipotencia, bondad, omnisciencia). Entonces,
esos conceptos poco coherentes con la revelación neotestamentaria y su
postura ante el mal, ¿podrían reexaminarse a la luz de ésta? (proposición
antigua de L. Malevez, 1960). ¿Ha cambiado profundamente el concepto de
providencia? ¿O se trata simplemente del reconocimiento de su valor
funcional, que las fuentes cristianas invitan a superar? No le toca al
psicóloga juzgar de ello.

b) Creencia: Dios-Padre. ¿Por qué no Dios-Madre? Esta apelación,

recogida dogmáticamente en la fe de los cristianos, ¿no encierra
psicológicamente algunos elementos de la figura maternal? En veinte años,
una investigación rigurosa y considerable (más de quince aplicaciones en
ambientes culturalmente diversificados) ha aportado a esta cuestión unas
precisiones muy interesantes (A. Vergote y asociados, 1981). El equipo del
profesor Antoine Vergote ha construido una escala de semántica
diferencial (asociaciones libres a palabras inductoras, Osgood),
instrumento que se ha probado ya en otros terrenos. Hay que aclarar en
primer lugar una cuestión no religiosa: la figura del padre ideal y la figura
de la madre ideal ("no tal como fueron vuestros padres para vosotros, sino
en la representación del padre bueno, de la madre buena tal como os los
representáis', ¿encierran cada una de ellas las (36) cualidades propuestas?
¿Y en qué grado de intensidad (siete grados)? Resultado: algunas de las
cualidades ideales se reservan predominantemente para la madre y se
agrupan en torno a la disponibilidad (acogida, sosiego, paciencia, refugio,
seguridad); otros rasgos convienen más bien al padre y forman una
constelación en torno al tema de ley (autoridad, decisión, juicio, poder,
principio). Además, se introducen más débilmente ciertas cualidades en la
imagen de la madre (femineidad, protección) o del padre (saber, poder,
orden). Estas cualidades periféricas varían significativamente según los
países (Bélgica, Colombia) o las culturas (Indonesia, Filipinas).
Finalmente, la atribución de numerosas cualidades (sobre todo centrales) a
los dos padres, pero más débilmente unas veces a la madre y otras al padre,
revela que hay efectivamente una estructura en la parentalidad (ideal) en la

869
que cada una de las dos figuras, a pesar de estar bien diferenciadas, se
vincula con la otra en la representación ideal que se hace de ellas.
Psicológicamente, como subraya Vergote con razón, es la representación
ideal, culturalmente establecida, la que es capaz de ser metaforizada o
simbolizada en su trans fert (meta phore) a una divinidad (A. Vergote,
1983, sobre todo pp. 206-211). Se encuentra efectivamente una utilización
de las cualidades parentales, bien estructuradas en torno a la
disponibilidad y a la ley, en la semántica que expresa la representación de
Dios en todos los grupos de cultura cristiana. Los rasgos maternales son
cuantitativamente más numerosos en los creyentes, que confiesan, sin
embargo, su fe en una Trinidad en la que Dios es Padre; pero los rasgos
paternales menos numerosos se atribuyen a la divinidad con una
intensidad mayor de lo que fueron para el padre (según la carne), lo cual
ocurre raras veces con los rasgos maternales. En fin, la atribución a la
divinidad de rasgos maternales o paternales (llamados anteriormente
"periféricos' se realiza en muchos casos según dos condicionamientos
culturales. Estas observaciones colocan a la teología ante ciertas opciones
cuando evoca el nombre del Padre. ¿Adquiere éste todo su sentido en la
analogía de una relación engendrarte-engendrado (tal como se define para
la vida intratrinitaría)? ¿Habrá que mantener una diferencia respecto a la
diversidad empírica de lo paternal-maternal? ¿O conviene atenerse al
significado hebreo de Padre como jefe de clan, de tribu o de pueblo, de ese
pueblo nuevo de los que responden al ofrecimiento de una filiación
adoptiva por "afiliación libre" (los hermanos y hermanas del Señor son
los/las que escuchan la Palabra y la siguen)? Y en esta línea, ¿no es
importante que la teología pastoral encuentre un discurso sin
ambigüedades que indique cómo ciertos rasgos de la figura maternal
(sosiego, protección, refugio, seguridad, ternura) y de la paternal
(autoridad, juicio, ley, poder, fuerza) deben sufrir todos ellos cierto cambio,
molesto para el deseo inclinado siempre a soñar con una madre
magnificada, con un padre magnificado, si tienen que designar la novedad
del reino anunciado y esperado según el Espíritu? La investigación
psicológica ha podido aportar una densidad nueva a los términos de esta
opción, psicopastoralmente abierta. No le corresponde a ella la elección.

c) Práctica: ritos y oraciones. La dimensión de los comportamientos

religiosos es la más accesible a los sondeos psico-sociométricos de todo
tipo. Atestiguan, como es sabido, en la cultura llamada "occidental", al
mismo tiempo una decadencia considerable de las prácticas litúrgicas o
rituales tradicionales (asistencia a misa, número de confesiones) y una
proliferación de brotes más o menos salvajes (incluidos los nuevos lugares
de peregrinación consecutivos a ciertas apariciones). Psicológicamente, hay
cierta omnipotencia del deseo propia de la primera infancia ("¡Que se haga
lo que yo digo, y si no grito!'~, que encuentra su apoyo en ciertos objetos
sacralizados, en ciertas actitudes a veces onerosas o dolorosas, en ciertos
personajes más o menos idealizados, que siempre le han presentado las
diversas religiones del mundo ("¡Que se haga mi voluntad con la ayuda
de...!"). Religión funcional seguramente, ya que aguarda el deseo de verse
colmado con el apoyo de una omnipotencia (aspecto religioso del deseo)
con la facultad de modificar el curso de las cosas en su dura realidad, e
incluso de unas causalidades propicias que resultan de la materialidad de
los objetos utilizados, de los ritos minuciosamente cumplidos (aspecto
lúdico-mágico). Ha habido numerosos sondeos, encuestas y observaciones
en este sentido. Concretamente, para la diversidad comparada de los
grupos estudiados, los resultados publicados por L.B. Brown (1967, 1968)

870
sobre las "oraciones para pedir favores". Señalemos el ocaso rápido, entre
doce y veinte años, de una opinión según la cual existiría una relación de
causalidad externa (no con una explicación psicológica) entre diversas
oraciones y ciertos resultados que se dan por descontados o se esperan de
esas oraciones. A1 contrario, en ciertas situaciones descritas, muchos de los
encuestados en toda edad mantienen que es oportuno ("all right") rezar,
pero de otra manera. El lenguaje del amor encierra numerosas expresiones
de deseo, sin que el principal papel de la petición sea la obtención de un
favor. Una religión "revelacional" de los deseos y del proyecto divino, ¿no
introducirá en la acción y en la oración una especie de espacio espiritual en
donde se encuentren unos deseos que no son nunca totalmente
convergentes?... Pero quizá se diga: la "petición de favores" (casi milagros
que modifiquen el curso de las cosas) es propia de una l religión popular.
Sabida es la dificultad de definir lo "popular". Más vale, sin duda, recordar
los dos modos de pensar (locus of control) señalados anteriormente a
propósito de creencia en un control externo o en un control interno. Estos
dos modos de pensar se encuentran en todos los ambientes. Pero la
particularidad de cierto misticismo parece consistir en atraer la
exterioridad del control hacia la esfera del control interno que se trata de
remodelar, de reforzar y hasta de modificar de forma prodigiosa, casi
milagrosa. El .caso de la glosolalia, "discutida como don milagroso debido
a una intervención directa del Espíritu Santo", no puede ya, después de
quince años de investigación en los Estados Unidos, abordarse de esta
manera. Jamás ningún registro ha confirmado el hablar en una lengua
extranjera no aprendida por el/la glosolala. Los análisis fonéticos y
lingüísticos establecen que las glosolalias no tienen algunos de los
caracteres típicos de toda lengua instituida o hasta inventada por juego. A1
contrario, tienen ciertas particularidades que revelan algún parentesco
entre los fonemas expresivos, no orientados hacia la comunicación, de los
glosolalas, incluso cuando ellos/ ellas tienen lenguas diferentes. Se piensa
en una capacidad desigualmente compartida, como podría serlo también la
capacidad taumatúrgica de los curanderos. "Sería equivocado... hablar de
un `don' que una persona recibe y otra no, como si se tratara de una
gratuidad reservada a unos cuantos escogidos" (cardenal L.J. Sueneus,
1984). No hay nada que impida apreciar la oración en forma glosolálica; se
ha practicado en vanas religiones no cristianas. Puede enriquecerse de
significados y de simbolismos (inversión de la confusión de lenguas en
Babel, p.ej.). Es excelente la obra de síntesis psicológica realizada por H.N.
Maloney y A.A. Lovekin (1985). ¿Tendrán que optar la teología y la pastoral
entre las significaciones "funcionales" y "revelacionales" de los ritos y
oraciones? Como psicólogo cristiano, creo que entre los deseos del hombre
(religioso) y los deseos según el Espíritu trinitario se tratará siempée de un
compromiso, por lo demás necesario, si el Verbo surgió en la realidad de la
historia humana con un proyecto nuevo sobre el mundo (A. Godin, 1986, c.
7). Nuevo quiere decir distinto de las esperanzas que el hombre religioso
puede poner en Dios o en los dioses (S. Freud).

d) Lenguaje mítico, discurso ortodoxo y palabraprofética. La historia de las

religiones muestra que éstas se transmiten, oralmente o por la escritura, no
por discursos (como la mayor parte de las ideologías), sino por relatos,
cuyo alcance simbólico se re-presenta en unos ritos gestuales en donde se
dan curso ciertos juegos de improvisación en un marco o contexto litúrgico
tradicional y ordenado. Toda religión que, remontándose a sus fuentes,
produce relatos de forma mítica, por ejemplo, a propósito de los
"orígenes", o también expresivos de la personalidad de su (o de sus)

871
fundador(es), tiene que arrostrar inevitablemente la cuestión del paso de
los mitos, culturalmente integrados y pasivamente recibidos (p.ej., en la
imaginación de los niños), a su transformación activa en símbolos
(/Semiología 11) con significado religioso. En una catequesis cristiana se
considera generalmente que diversas creencias deberían desprenderse
progresivamente de su forma imaginaria para abrirse a una fe libre y
activa. La aportación de R. Goldman (1964), a pesar de su marco
operacional demasiado estrechamente cognoscitivo, ha rendido un gran
servicio al hacer que se tome conciencia de la Edad Media, antes de la cual
no es accesible en la mayor parte de los casos el significado de ciertos
relatos. Por otra parte, una especie de fundamentalismo (literalismo) en la
interpretación de las Escrituras se ha desarrollado como un
"antimodernismo" en los Estados Unidos, ya desde muy pronto (1910), en
grupos marcados por un autoritarismo con efectos psicológicamente
desastrosos. Actualmente influye en ciertas corrientes de pensamiento,
sobre todo en Francia (D. Hervieu, 1986; Léger, 1988), sin abrir
perspectivas duraderas de poder influir en una sociedad afectada
profundamente por la l secularización (J. D. Hunter, 1983). Las
modalidades de creencia en la Escritura (literalidad, antirreligiosidad,
mito-simbolismo) han inspirado un cuestionario, el LAM de R.A. Hunt
(1972), que sólo se ha aplicado a grupos muy modestos de población. Un
poco adaptado según los ambientes socio-culturales, rendiría grandes
servicios en pastoral, así como en teología fundamental. Más de cuarenta y
cinco años después de la Divino afflante Spiritu, de Pío XII (1943),
permitiría a los creyentes, evocando, por ejemplo, el relato de la pesca
milagrosa, atestiguar su fe, en el sentido del relato (la promesa a los
discípulos de convertirse en "pescadores de hombres', pronunciándose -o
no- sobre el hecho milagroso de esta pesca, y también a los no-creyentes,
rechazar el uno y el otro. Más vale saber en qué punto se encuentran las
Iglesias y sus diversas familias espirituales.

Muy distinto es el servicio prestado por J.-P. Deconchy con sus dos
volúmenes de investigaciones sobre la ortodoxia (1971, 1980). No se trata
ya de describir y de evaluar una situación de las creencias, sino de proceder
a experimentaciones capaces de revelar la estructura y la función de un
dinamismo esencial a toda institución que intente mantener un modo de
pensar (ideología) o de asentimiento cognoscitivo (creencias). Es curioso
cómo antes de 1971 la palabra "ortodoxia" no figuraba en seis de los
grandes diccionarios clásicos de teología publicados después de 1932.
Otros diccionarios más modestos o recientes vacilaban entre "opinión
recta" u "opinión conforme a una enseñanza revelada". Las
experimentaciones han recaído ante todo en el léxico religioso disponible a
propósito de "Dios" en comparación con otras palabras inductoras (casa,
padre, etc.): el número de palabras diferentes inducidas por

Dios es más pobre, pero sobre todo se empobrece cuando la situación de

ortodoxia está (inconscientemente) reforzada (encuesta presentada por un
pretendido centro diocesano de investigación) y más aún si está
amenazada (encuesta por un pretendido centro de pensamiento
racionalista). Los otros procedimientos experimentales utilizan "doxemas"
o breves proposiciones-creencias que hay que clasificar como verdaderas o
como falsas, absolutamente obligatorias o prohibidas, para poder formar
parte de "mi grupo-Iglesia". Prescindiendo aquí de los detalles de estos
procedimientos (presentados críticamente por A. Godin, 1972, 1983), se
puede afirmar ahora que la estructura de la dinámica de ortodoxia supone

872
tres dimensiones: la regulación Dsicosocial de la pertenencia (A), el
desnivel percibido de ciertos enunciados respecto a la razón (éR) o
respecto al corpus bíblico (éC). Después de una primera medición de la
ortodoxia de un grupo, si la experimentación introduce una alteración de
uno de estos tres elementos, la segunda medición descubre un
reforzamiento compensatorio de los otros dos. En conjunto, el contenido
de la información es menos importante que la regulación de la pertenencia.
La cohesión de un grupo prevalece sobre el significado de los enunciados
(éR), por ejemplo. En cuanto a la relación con las citas bíblicas (éC), se
emplea sobre todo para sostener unas proposiciones aceptadas por los
entrevistados, pero que carece de eficacia para las proposiciones
"dogmáticamente" rechazadas. La ortodoxia funcional, estudiada de este
modo, muestra que los sujetos utilizan menos la fuente bíblica para
vislumbrar nuevas proposiciones posibles que para proteger unas
informaciones "absolutamente" ciertas por estar ya reguladas por el grupo-
Iglesia. Así se vería psicológicamente confirmado un proverbio según el
cual la tradición prevalece sobre la Escritura. ¿Pero es éste un proverbio
teológico, sise reconoce que la Escritura es ya el producto de una tradición?
Algunas nuevas experimentaciones (Deconchy, 1982) han puesto de relieve
otros elementos que sirven de apoyo aciertos enunciados-doxem as
derribados por una información científica: la utopización ("más tarde, los
que tengan fe alcanzarán una comprensión mejor de la proposición
afirmada', la escatologización ("el final de los tiempos revelará plenamente
lo que quiere decir esta proposición'~ y la mistificación ("con ayuda del
tiempo... diversas instancias religiosas -el magisterio, los teólogos, los
místicos- contribuirán a hacer ver su verdad'. Incluso en el caso de
proposiciones más desviadas respecto a la estructura del sistema ortodoxo,
se concede este reforzamiento "venidero" más frecuentemente a los
místicos que a los teólogos o al magisterio. Es ésta una tendencia de los
años 1975-1980, que puede coyunturalmente reorientarse...

La obra considerable de J.-P. Deconchy empieza ahora a ser conocida,

comentada y explotada. Alabada o desconocida, se abre y se cierra, sin
embargo, con varias alusiones al otro dinamismo, el de la palabra
(mesiánica, profética), que entra con la ortodoxia "en un modelo
diacrónico de movimiento oscilatorio" y le da su verdadero carácter
específico entre las ideologías. "Ella reside probablemente en otro sitio, en
el iniciador prestigioso, en el `mesías' en quien se encontraba ya la
totalidad de la información... El grupo-Iglesia se vería entonces en tensión
entre la imposición de sus estructuras actuales y la voluntad de volver a sus
fuentes y a sus orígenes, hasta aquel instante privilegiado en que no era
aún una Iglesia..." (o.c., 1971, 345), cuando -hemos de añadir- no existía
aún la refracción en cuatro evangelios de aquella época privilegiada en la
que la afectividad y la imaginación se ponían en movimiento en torno al
profeta. Por su dinamismo propio, una ortodoxia reforzada tendería a
reducir funcionalmente la revelación a una ideología, a un conjunto de
proposiciones-doxemas que pudieran imponerse como dogmas. Pero
incluso entonces habría que anunciarlas interpretándolas. Y allí es donde
se abre de nuevo el espacio espiritual por el que la Escritura vuelve a
convertirse en Palabra viva, proclamada en unas culturas cambiantes, obra
del segundo Soplo, el que ya no habla, como el Hijo, pero que hace hablar a
los que se reúnen en su nombre.

"Si por dogmática se entiende la inteligencia de la fe -había escrito un

teólogo-; quizá tendríamos que dejar de no considerar como serio más que

873
el lenguaje formalizado. Idealmente, un á teología simbólica debería
recoger en un solo discurso las referencias bíblicas, la reflexión
especulativa y la presencia del debate contemporáneo" (C. Geffré, 1969).
Recoger en un solo discurso: ¿se trata de un proyecto o de un sueño? Lo
cierto es que este teólogo designaba tres tipos de lenguaje muy diversos
entre sí. El psicólogo social ha presentado los resultados de una obra,
compleja -pero ya realizada, que es difícil discutir en su terreno. El doble
sentido de los símbolos no podrá prescindir nunca de las constataciones
laboriosas que provienen del terreno: el "debate contemporáneo". La
estructura y el dinamismo de la ortodoxia mejor iluminada no pueden
resultar indiferentes para la teología fundamental.

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A. Godin

IX. Sociología de la religión

La sociología de la religión, como las otras ramas de la sociología, tiene su

objeto específico y su método particular. En efecto, por una parte estudia,
el fenómeno religioso en sus actitudes, comportamientos, su estructura y
su dinámica, que se derivan de la naturaleza social del hombre; por otra se
aplica a sus contenidos con el método propio de las ciencias de la
observación y utilizando fundamentalmente para ello un planteamiento
inductivo.

Esta afirmación, más bien genérica, necesita una puntualización más

detallada tanto del objeto propio de la sociología de la religión como de sus
implicaciones metodológicas. Con esta finalidad es interesante presentar
una panorámica breve, pero suficiente, del planteamiento del estudio
sociológico de la religión. Finalmente, para ser completos, añadiremos

875
algunas consideraciones sobre los problemas abiertos en la actualidad. En
esta perspectiva y con la intensión de limitarnos a los aspectos más
importantes, los puntos fundamentales de nuestra presentación podrían
señalarse así: 1) delimitación de su contenido desde el punto de vista
sociológico; 2) exposición de las principales aportaciones ofrecidas por los
diversos autores; 3) descripción pluridimensional del:fenómeno religioso;
4) situación epistemológica actual de la sociología de la religión.

I. PUNTUALIZACIÓN DEL OBJETO. La delimitación inicial del contenido

de la sociología de la religión registra dos orientaciones fundamentales:
una concepción esencial de la religión que atiende a su núcleo central y
específico (delimitación sustantivista y exclusivista) y una visión basada en
las funciones que la religión desempeña como respuesta a las esperanzas y
expectativas del hombre (delimitación funcionalista e inclusivista).

Cada uno de estos dos procedimientos, tomado aisladamente, debe

considerarse limitado, y por consiguiente inadecuado, para ofrecer una
base a una concepción corriente del objeto de la sociología de la religión.
Por consiguiente, es preciso dirigirse a un planteamiento que reconcilie
estas dos orientaciones y garantice una nueva aproximación, evitando por
un lado las desventajas de cada una y potenciando por otro sus aspectos
positivos. Creemos que esto es posible a, través de una serie de pasos que
eviten toda opción basada en prejuicios y manifiesten una capacidad
heurística adecuada. El primer momento lo constituye una colección
empírica y lo más amplia posible de indicaciones y datos procedentes de
las diversas fuentes. Viene luego un segundo momento crítico de
discernimiento sobre la base de criterios de naturaleza histórica, doctrinal,
sociocultural. En un tercer momento se deduce de estos pasajes una
delimitación del concepto de religión amplio y selectivo, rico en contenidos
y metodológicamente operativo.

Este procedimiento marca la aproximación sociológica a la religión y

manifiesta la justificación y la fiabilidad de fondo del objeto, captado en su
contenido directo, en su alcance relaciona!. Por consiguiente, se basa en la
participación de los fenómenos religiosos en el concepto y en la dinámica
de la cultura y de la estructura social. De aquí se sigue que la sociología de
la religión tiene por objeto los fenómenos sociales y culturales de carácter
religioso (p.ej., acciones, funciones, grupos, organizaciones culturales y
sociales, originadas y modeladas por instancias religiosas) y los fenómenos
religiosos (p.ej., el conocimiento y la experiencia religiosa, los fenómenos
de revelación, las relaciones con realidades supraempíricas...) de
características culturales y sociales.

La sociología estudia e interpreta la presencia, la estructura, la dinámica,

las funciones personales y sociales de estos aspectos y articulaciones
internas, tanto individualmente como en su entramado de
interdependencia. Explora además las condiciones y los factores de
continuidad en el tiempo (transmisión tradicional), de contacto
generacional (proceso de socialización), de asimilación y de identificación
(personal y/ o colectiva). Analiza, finalmente, el proceso de
institucionalización tanto en general como en relación con las dimensiones
concretas.

Junto a estos elementos constitutivos, la sociología observa la situación

cultural e intercultural de una religión determinada y la compleja

876
problemática que de allí se deriva en la relación entre religión y contexto
cultural. En efecto, actualmente se ha superado, o mejor dicho completado,
el planteamiento tradicional de la variable "dependiente" o
"independiente", y se capta una relación más compleja y realista que se
expresa en términos de variable "autónoma". Esta última teoría afirma que
entre la religión y la sociedad existe una multiplicidad de relaciones activas
y pasivas, por lo que es posible la aplicación del "modelo cibernético", tal
como nosotros mismos llevamos ya haciendo desde hace tiempo. Por eso
mismo explica tanto la persistencia del fenómeno religioso como su
transformación, así como su diversa configuración en un contexto concreto
a lo largo de los años.

La sociología de la religión aborda este conjunto de aspectos con su

metodología particular. Se trata de una aproximación inductiva tal como la
practican otras ramas de la sociología. Por otra parte, este estudio empírico
se hace en relación con las modalidades de percepción y de vivencia de
cada uno de,los aspectos del fenómeno religioso, es decir, tanto de los
individuos como de los grupos. Este planteamiento puede tener un carácter
horizontal (con formas de confrontación de los niveles alcanzados por los
elementos de los diversos estratos y de las diversas categorías sociales) o
longitudinal (respecto a la evolución de cada una de las dimensiones a lo
largo de la historia de un pueblo, de una comunidad local, así como en las
diversas edades de cada persona). Lógicamente, las posibilidades señaladas
son sólo teóricas; por eso mismo no siempre pueden ni deben actuarse en
cada una de las investigaciones, pero tienen ante los ojos los diversos
objetos que pueden asumir como propios las investigaciones concretas.

2. DESARROLLO DE LA SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN. En la

sociología de la religión se da una evolución paralela a la de la sociología
general. Los comienzos se pierden en el tiempo, constituyendo lo que suele
llamarse fase protohistórica. Se caracteriza por la presencia de
aproximaciones por parte de otras ciencias,' que podemos llamar matrices
respecto a la sociología de la religión, pero con unas aportaciones que no
son específicas ni orgánicas, sino fragmentarias y ocasionales. El estudio
sistemático de los fenómenos religiosos comenzó propiamente cuando la
sociología se fue organizando como ciencia distinta y autónoma. Desde
entonces se fueron multiplicando los intentos de aproximación sociológica
a la religión, pero con evidentes condicionamientos derivados del clima
científico y filosófico del siglo pasado.

En conjunto, el desarrollo de la sociología de la religión puede subdividirse

en tres grandes períodos, aunque con contornos no muy claros, y por tanto
con diversas superposiciones entre las diversas etapas. Fundamentalmente
podemos distinguir: I) un primer período de orientación teórica y global
preponderante; 2) un segundo período, en el que prevalece la orientación
empírica, limitada especialmente al estudio de la práctica religiosa; 3) un
tercer período, en el que predomina la orientación que equilibra el aspecto
empírico y el teórico.

a) La orientación teórica. Se trata de un período muy importante, que va

desde los primeros intentos sistemáticos hasta las aportaciones decisivas y
fundamentales de Durkheim y de Weber. Como subraya la misma
expresión que define esta orientación, atiende a los problemas de carácter
global del hecho religioso, y especialmente a su relación con la sociedad.
Entre los temas de mayor importancia pueden señalarse: el problema del

877
origen de la religión, la dinámica del fenómeno religioso en sí mismo o en
relación con los otros fenómenos sociales. Se pueden distinguir en él dos
corrientes especialmente respecto al modo de plantearse la relación con la
sociedad. La primera corriente se designa en lenguaje técnico como teoría
de la variable dependiente, mientras que la segunda corriente, que
reproduce más bien el planteamiento opuesto, se designa como teoría de la
variable independiente.

1) La religión como variable dependiente. En esta orientación se sostiene

que la religión es esencialmente un producto de las condiciones sociales. La
religión existe y permanece como fenómeno producido por la sociedad y
sufre las influencias de su evolución. Forman parte de ella los primeros
autores que se ocuparon del fenómeno religioso en el clima positivista del
siglo pasado: desde A. Comte hasta K. Marx, desde H. Spencer hasta E.
Durkheim.

Tiene especial importancia la obra de Durkheim. Permanece

sustancialmente en el cauce del pensamiento antropológico-cultural de la
época, pero subraya su carácter más específicamente sociológico,
intentando llegar a una teoría general sobre el origen y la permanencia de
la religión. Los puntos principales de la concepción de Durkheim,
expuestos en su obra Las formas elementales de la vida religiosa, pueden
sintetizarse así: según Durkheim, la religión es un hecho social porque
nace, se afirma y se desarrolla en función del grupo (o clan), el cual, para
prevenirse contra el peligro de disgregación, proyecta fuera de sí la
"conciencia del grupo" (una especie de hipostatización ideal de sí mismo),
como algo superior, intangible, distinto, sagrado, simbolizado por el tótem.
Así pues, junto al simbolismo estático (el tótem) se sitúan el simbolismo
narrativo (los mitos), el simbolismo operativo (el culto), que hacen
presente a la psique individual la conciencia de grupo. Todo esto necesita
ser vivido y desarrollado ulteriormente y transmitirse luego a las otras
generaciones. De aquí se deduce la exigencia de un sistema fijo de reglas y
estructuras, es decir, de un "conjunto de creencias y de prácticas relativas a
cosas sagradas, que unen en una sola comunidad, llamada Iglesia, a todos
los que se adhieren a ella".

2) La religión como variable independiente. Es igualmente significativa y

consistente la aportación de los que plantean la relación religiónsociedad
invirtiendo el esquema de fondo y atribuyendo a la religión la función de
variable independiente. Según esta corriente, es preciso estudiar la
dinámica de las religiones, su presencia y el papel que han tenido en la vida
social. Este papel puede configurarse mejor como elemento capaz de
imprimir a la sociedad orientaciones culturales de tal tipo que condicionen
efectivamente su desarrollo. En esta orientación entran varios autores,
como Hobhouse, Twaney, Troeltsch y otros más recientes.

Entre ellos, el autor más importante es ciertamente M. Weber. Afirma que

la religión tiene un papel importante en el proceso de racionafzación del
mundo, entendido como proceso de clarificación, sistematización de ideas
vistas en su fuerza vinculante (normatividad), por lo que se convierten en
motivaciones eficientes del obrar social. En este sentido la religión
representa un papel innovador y es factor de cambio social y también
económico.

878
Pero esta capacidad de influencia es diferenciada y depende de la
metafísica (inmanentista o trascendentalista) en que se apoya una religión
determinada y de la ética (mundana o extramundana) que se deriva de ella.
La concepción inmanentista resuelve el problema de la discrepancia entre
el mundo real y el ideal con conceptos pasivos y de aquiescencia, que llevan
a la contemplación de la divinidad y a una concepción automática y
mecánica de evolución del mundo. La concepción trascendentalista se basa
en el concepto de creación y de proyección finalista de la creación y
compromete en un papel activo de transformación del mundo. Cada una de
estas dos orientaciones particulares se distingue a su vez en mística, y
ascética, connotando de este modo una acentuación mayor en un sentido o
en otro, dando origen, finalmente, a cuatro tipos fundamentales. Según
Weber, la incidencia de la religión en la realidad social consiste
principalmente en el mayor empeño y conciencia de compromiso en la
actuación de una función religiosa propia en la relación con el mundo. Ésta
se da principalmente por lo que él llama ascetismo mundano, que consiste
sustancialmente en la fuerte identificación entre la profesión y el concepto
de vpcación (expresadas en alemán por el mismo término, Beruf) en
sentido religioso. Weber expone este planteamiento en varias partes de su
obra, y especialmente en La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

b) La orientación sociográfica. Después de otros varios intentos de síntesis

prevaleció la orientación sociográfica. Su iniciador fue G. Le Bras que
quiere reconstruir y analizar el comportamiento religioso, especialmente
en relación con la observancia de la práctica religiosa. En 1931 publicó un
cuestionario para un examen detallado y una explicación histórica de las
condiciones del catolicismo en las diversas regiones de Francia. Este
planteamiento lo fueron siguiendo poco a poco otros autores, hasta el
punto de que llegó a ser la orientación dominante hasta los años sesenta.
Esta aproximación se presta realmente a una toma de contacto de la
situación de comportamiento y de agregación de la religión, especialmente
en función de su utilización pastoral.

Se trata sustancialmente de una aproximación de tipo descriptivo, centrada

en el estudio cuantitativo de la participación en la misa dominical y en las
otras formas de devoción, y de la recepción de los sacramentos. Luego, los
diversos datos se articulan según varios parámetros demográficos y
territoriales, derivándose varias formas de clasificación que muestran
cómo y en qué grupo o categoría de personas está más o menos difundido
cierto tipo de práctica. Sucesivamente se fueron considerando otros
parámetros de confrontación, como la relación entre religión e
industrialismo, la incidencia de la urbanización, la influencia debida a la
estructura organizativa social y eclesial, el desarrollo de la pertenencia
religiosa, la repercusión del fenómeno de la secularización...

El desarrollo de las investigaciones según este planteamiento no ha

dedicado la debida atención al contenido y al método. Se ha notado la falta
de vinculación de la investigación con la teoría sociológica general, así
como la insuficiencia de aplicación y de método debida al hecho de haber
privilegiado especialmente la práctica religiosa como indicador, a menudo
exclusivo, de análisis. Estas limitaciones hacen indebidas y
desproporcionadas las deducciones sobre una comprensión del
comportamiento religioso.

879
c) La orientación actual. En estos últimos años se ha constatado un giro en
las investigaciones aplicadas al fenómeno religioso. Se ha intentado por
una parte evitar los defectos del planteamiento de los primeros sociólogos,
así como los inherentes a la orientación sociográfica, realizando un tipo de
aproximación más amplio y comprensivo y al mismo tiempo de mayor
validez científica.

En este contexto adquiere un relieve especial la ampliación de las

dimensiones que se han de estudiar y analizar, llegando al planteamiento
pluridimenslonal, que abarca al mismo tiempo los diversos aspectos
fundamentales del fenómeno religioso. Esta aproximación tiene en cuenta
no solamente la práctica religiosa, sino también el elemento cognoscitivo y
sus expresiones simbólicas. Insiste además en el elemento comunitario, y
por tanto en los procesos de pertenencia y de identificación con la propia
religión. Finalmente subraya la presencia de un elemento ético, como
derivado de la religión, que consiste en un conjunto particular de normas
que regulan el comportamiento de los fieles.

En esta orientación ha tenido un notable desarrollo el planteamiento

metodológico. La aplicación del método sociológico se ha hecho más seria y
rigurosa, exigiendo una operacionalidad más atenta de los conceptos y un
consiguiente afinamiento de las técnicas o instrumentos empleados. El uso
creciente de las computadoras ha ofrecido una aportación significativa a la
investigación concreta, haciendo posible una mayor complejidad y
"sofisticación" de la elaboración de los datos y una lógica mejoría de las
perspectivas de interpretación.

3. LA RELIGIÓN COMO FENÓMENO PLURIDIMENSIONAL. Es evidente

que un fenómeno tan complejo y articulado resulta compuesto de muchas
dimensiones. Esta afirmación es generalmente compartida, pero exige el
uso de criterios objetivos y plausibles para una actuación adecuada. Se
subrayan particularmente los siguientes: homogeneidad interna,
autonomía conceptual, fundamento antropológico, operacionalidad de los
conceptos. Sin embargo sigue en pie el hecho de que en el paso a la
individuación concreta de las dimensiones se observan algunas diferencias.
Éstas hacen referencia tanto a la cantidad de dimensiones como a la
descripción de cada una de ellas. De todas formas prevalece la orientación
según la cual es posible señalar cuatro dimensiones fundamentales: la
creencia, la práctica religiosa, el aspecto comunitario y las implicaciones
éticas.

a) Las creencias. Se entienden comúnmente como el conjunto de elementos

intuitivos y cognoscitivos, percibidos y sentidos no sólo como un hecho
intelectual, sino también como experiencial y voluntario, relativos a una
realidad métaempírica, y por consiguiente inverificable por naturaleza. En
concreto, hacen referencia a los contenidos del credo de cada religión y a
las doctrinas respectivas sobre Dios, el mundo, el hombre en sus aspectos
de "realidades últimas" y en sus mutuas relaciones. Las creencias
constituyen la dimensión de base de la vida religiosa. Son las que dan valor
y significado a los ritos; las que justifican el aspecto organizativo, no sólo
como hecho de grupo, sino como comunión; las que dan contenido y valor
religioso a las normas morales.

b) La práctica religiosa. Por la expresión "práctica religiosa" se entiende el

conjunto de ritos organizados y propuestos por la comunidad (gestos,

880
palabras, símbolos), con cuya participación el hombre manifiesta sus
relaciones con Dios, encon• trando en ellos la potenciación de su misma
religiosidad. Pueden distinguirse tres funciones principales de los ritos
religiosos: expresiva, instrumental, comunitaria. El conjunto de los ritos
registra además una serie de distinciones internas que se han hecho más o
menos notorias y corrientes en la literatura. Se tienen ritos repetitivos y no
repetitivos según su naturaleza íntima y los efectos que producen, ritos que
pueden actuarse comunitariamente y ritos que se ejecutan a nivel
individual, etc.

c) El aspecto comunitario. El fenómeno religioso tiene como característica

constante la de actuarse de forma comunitaria. La adhesión y el
compromiso del individuo en la comunidad que se constituye sobre la base
de los vínculos. religiosos se deriva de la naturaleza social del hombre, pero
también de la exigencia y del planteamiento comunitario de los actos
religiosos. Este aspecto comunitario puede percibirse en varios niveles. En
el plano interreligioso se hace referencia a la estructuración global interna
(iglesia o secta). En el plano de la organización interna, por el contrario, se
percibe la distinción cualitativa y funcional de los miembros (clero o fieles)
y la división territorial (diócesis, parroquia...). En el plano personal. se
señala la adhesión, la identificación con la propia organización religiosa y
la participación en las responsabilidades comunes.

d) La dimensión ética. Toda religión ofrece siempre valores y metas que

constituyen un proyecto global de hombre y de sociedad, presentado como
respuesta a las instancias últimas de la existencia. De allí se derivan, por
tanto, normas y obligaciones que regulan las relaciones entre los hombres y
entre éstos y la divinidad. En cuanto a la ética, las diversas religiones
pueden presentar concepciones distintas. Un primer tipo insiste en la
definición de las funciones, en la jerarquización y en la ejecución formal y
exterior de los actos prescritos, presentando una orientación socialmente
conservadora (religión preceptista). El segundo tipo subraya más bien la
mejoría tanto personal corrió social, la coherencia con los valores, la
superación del ritualismo, y propone formas de innovación y de
transformación social (religión profética).

Antes de cerrar la breve exposición sobre las cuatro dimensiones del

fenómeno religioso hay que destacar dos observaciones importantes.-- La
primera se refiere a la presencia de una relativa interdependencia' entre las
diversas dimensiones, y por tanto a la influencia, bajo la forma de estímulo
de motivación o de consecuencia o implicación, de la una respecto, a las
otras. La segunda observación, por su parte, remacha la insistencia de una
cierta autonomía, no sólo conceptual, sino también operativa, entre las
diversas dimensiones. Por tanto puede suceder que una persona (o grupo)
destaque en una dimensión, pero no en otra, con la perspectiva de
encontrarse frente a formas de una religiosidad incompleta y/ o coherente.

4. TEMAS ACTUALES Y PROBLEMAS ABIERTOS. A pesar de lo que he

dicho, el desarrollo de la sociología de la religión se encuentra aún en las
primeras fases de crecimiento. No faltan por tanto, problemas y
dificultades de contenido y de método, que será preciso profundizar y
arrostrar. El número y la calidad de estos problemas dependen de varios
factores de naturaleza tanto históricocultural como epistemológica. Por
tanto es conveniente aludir al menos a los temas actuales más importantes
y a los problemas abiertos que la sociología de la religión como ciencia ha

881
de tocar de forma correcta, teniendo en cuenta tanto el objeto que le es
propio como el método que caracteriza a sus planteamientos.

El primer tema lo constituye el nacimiento de nuevos cultos, que se ha

presentado como génesis de nuevos movimientos religiosos derivados de
religiones existentes, tanto en formas totalmente autónomas e
independientes como con modalidades sincretistas. De todos modos, estos
nuevos cultos han mostrado una gran capacidad de captación,
especialmente entre los jóvenes. Ha sido impresionante la rapidez de
difusión y la radicalidad de sus planteamientos. La valoración global de
este hecho tiene que realizarse subrayando que en realidad se trata de
simples tendencias, y que en conjunto no se ha registrado ni un gran
desarrollo de masas ni una consistencia notable y duradera.

Otro tema interesante es el que se refiere a la relación entre religión y

sociedad. Entre las muchas modalidades concretas del mismo hay que
subrayar la relación entre religión y liberación. Ha tedido un notable
desarrollo no sólo en América Latina, sino en otros lugares. En el plano
interpretativo puede reducirse a una versión puesta al día dei problema
perenne de la relación entre religión y desarrollo vista en una óptica
sociopolítica. De aquí se ha derivado un fenómeno interesante y vital,
aunque muchas veces se ha interpretado más bien de forma ideológica que
propiamente científica.

También es muy importante el tema de la religiosidad popular. Es bastante

conocido la revitalización de este fenómeno registrada en los últimos años,
seguido -como era de prever- de un vivo debate sobre su concepción y
definición, así como de sus perspectivas analíticas e interpretativas. La
cuestión principal sigue siendo el problema de fondo, o sea, si interpretar
los elementos populares sólo como un sinónimo de arcaicismo, de
subdesarrollo, de folclore, de clase, o bien como manifestación de algo
antropológicamente perenne, pero típico de una cierta ejecución de los
actos religiosos vividos de forma masiva.

Tiene también importancia el tema de la religión en la sociedad moderna.

Considerando superada la teoría de la secularización, se presentan
fundamentalmente tres teorías principales: la teoría de la privatización (la
religión invisible), la teoría de la exteriorización folclórica (religión civil), la
teoría de la persistencia de la pregunta religiosa en la búsqueda de
significado en condiciones nuevas y según perspectivas originales (religión
transformada).

En relación con los temas de naturaleza metodológica hay que aludir ante
todo al problema de la delimitación del fenómeno religioso. Esta dificultad
afecta al status de la sociología de la religión en el plano de las diversas
ramas de la sociología general, reduciendo la sociología de la religión a un
aspecto de la sociología del conocimiento.

Por otra parte, no han faltado los que han acentuado la dificultad de operar
sobre el objeto de la sociología de la religión hasta llegar a negar la
perspectiva de encontrar y de usar empíricamente los indicadores
adecuados para mantener un estatuto académico y científico satisfactorio.
De "aquí se siguen, para estos autores, graves problemas en la realización
de investigaciones empíricas dentro de un determinado contexto
sociocultural y en la valoración de la fiabilidad y objetividad de los

882
resultados (crisis del estatuto epistemológico). Sin embargo, en este
planteamiento no se excluye una cierta tendencia inducida por una
concepción ideológicamente desfavorable de la religión en sí o de una
religión histórica concreta.

Concluyendo esta breve exposición del significado, el alcance, el estudio y

el análisis de la religión desde el punto de vista sociológico, parece evidente
la legitimidad de sus planteamientos teóricos de fondo, así como la
justificación de su aportación metodológica. Lógicamente, este modo de
aproximarse a la religión no es ni único ni exhaustivo, sino que supone y
postula, especialmente hoy, otras diversas aproximaciones que se ocupen
de la religión, como la teología, la filosofía, la historia, etc. Habrá que
insistir, por tanto, en la utilidad de una aproximación interdisciplinar y
presentar la perspectiva de aportaciones y contribuciones de diversas
ciencias para una mayor comprensión del mismo fenómeno religioso.

BIBL.: AA.VV., Religion and Social Change, Acts of 13th CIRS, Lille 1975;
BERGER P.L., La construcción social de la realidad, Madrid 1986; ID, Para
una teoría sociológica de la religión, Barcelona 1971; CAMBELL C., The
Sociology of Religion, Londres 1971; CARRIER H., Psico-sociología de la
afiliación religiosa, Estella 1977; DURKHEIM E., Lasformas elementales de
la vida religiosa, Madrid 1982; FICTHER J., Social Relations in urban
Parish, Chicago 1954; GLGCK C.Y. y BELLAH R.N., The new Religious
Consciousness, Berkeley 1976; LE BRAs G., Études de sociologie religieuse,
París 1956; LUCKMANN, The Invisible Religion, Nueva York 1968;
MILANESI G., Sociología de la religión, Madrid 1974; O'DEA T., The
Sociology of Religion, Nueva Jersey 1966; ROBERTSGN R., Sociological
Interpretation of Refgion, Oxford 1970; SCARVAGLIERi G., L9stítuto
religioso comefatto sociale, Padua 1973; In, Religione e societá a confronto,
Reggio Emilia 1982; WACH J., Sociologie de la religion, París 1955;
WEBERM., La éticaprotestante y el espíritu del capitalismo, Madrid 1984.

G. Scarvaglieri

X. Teología de las religiones

1. INTRODUCCIÓN. La teología de las religiones es un nuevo campo de

estudio; que comienza a interesar a pensadores cristianos deseosos de
llevar adelante un provechoso diálogo con los miembros de religiones no
cristianas y de contribuir a un mejor entendimiento de las religiones del
mundo. ¿Cómo se relaciona el cristianismo con otras religiones del
mundo? ¿Puede el cristianismo todavía afirmar que es único, dado el hecho
de que otras religiones se proponen a sí mismas como medios de salvación
última del hombre? ¿Cuál es la base teológica para la relación del
cristianismo con otras grandes tradiciones religiosas? ¿Es posible ser a la
vez evangélico y estar completamente abierto a lo que Karl Jaspers llama
"comunicación sin lazos" con el hinduismo, budismo, islam?

Los cristianos nos hacemos cada vez más conscientes del pluralismo
religioso, que crece rápidamente, en el que vivimos de día en día en medio
de musulmanes, hindúes, budistas y miembros de otras tradiciones
religiosas. Cada uno de estos credos proclama su propio mensaje de verdad
eterna y de salvación. Al cristiano también se le plantea el problema de

883
comprender otras creencias a la luz de su propia fe y compromiso. Se le
plantea el problema teológico de cómo dar cuenta de la diversidad de vida
religiosa con la afirmación de verdad de cada uno. ¿Es el cristianismo la
única verdadera religión absoluta dirigida a toda la humanidad? ¿Puede el
cristianismo al mismo tiempo reconocer valores religiosos auténticos en
otras credos? Si Cristo es el único camino verdadero hacia Dios y es el
mediador universal entre Dios y el hombre, ¿qué podemos decir de otras
religiones como caminos de salvación, de otros fundadores o profetas
religiosos en cuanto que muestran el camino de salvación? ¿Se salvan los
hombres de otras creencias? ¿Cuál es su valor salvador desde la perspectiva
cristiana? ¿Hay algún tipo de revelación sobrenatural en otras religiones?

2. LA TEOLOGÍA CRISTIANA DE LAS RELIGIONES. La teología cristiana

de las religiones es la disciplina que pretende dar solución a los problemas
que surgen de las implicaciones teológicas de vivir en un mundo
religiosamente plural. Hace sus reflexiones sobre estas implicaciones a la
luz de la fe cristiana. La teología, siendo una ciencia normativa, juzga a la
luz de la fe cristiana la validez de las afirmaciones religiosas de otras
religiones. El teólogo de las religiones hace juicios de valor sobre otras
religiones desde el punto de vista de la verdad y la eficacia sobrenatural;
sus criterios de juicio se derivan de los principios de la fe y revelación
cristianas. La teología de la religión difiere de la filosofía de la religión (l
Religión, VI) porque la última, aunque es también una ciencia normativa,
hace juicios de valor a la luz de la razón natural y no a la luz de la
revelación.

Puede haber una teología de las religiones desde el punto de vista hindú,
budista e islámico, en la medida en que estos diferentes adeptos religiosos
reflexionan sobre el encuentro de las religiones del mundo o sobre la
relación de su propia religión particular con otras religiones a la luz de su
propia fe. Ésta es la razón por la que llamamos a nuestra disciplina teología
cristiana de las religiones. En este punto surge una interesante cuestión.
¿Puede haber una teología universal de las religiones? Una teología
universal de las religiones se entiende a veces como la reflexión sistemática
sobre la religión que incluye a todas las religiones y se orienta no a una
comunidad religiosa particular, sino a todas las comunidades religiosas.
Esto significaría que los "teólogos" tendrían que reflexionar y hablar de una
forma que fuera inteligible para todos, en un lenguaje compartido por
todos, sin reemplazar por eso el lenguaje religioso particular (Leonard
Swidler). Esta teología universal de las religiones, desde mi punto de vista,
es más una filosofía de la religión que una teología de la religión, pues la
teología es siempre una reflexión sistemática sobre la propia fe en toda su
especificidad y peculiaridad, no simplemente sobre sus elementos comunes
con otras creencias.

Aunque la historia y la fenomenología de la religión y la teología de las

religiones son diferentes en perspectiva y método, existen no obstante una
estrecha conexión entre las dos disciplinas. El teólogo puede y debe hacer
uso de los resultados de la historia y de la fenomenología de las religiones.
Porque la importancia de este uso está demostrada por el hecho de que no
sólo hace al teólogo capaz de evitar el relativismo y sincretismo religiosos,
sino que también le permite positivamente profundizar y ampliar su
comprensión de puntos de vista, experiencias y normas sobre las que la
teología se basa. La teología se hace viva cuando la experiencia y la práctica

884
religiosas concretas de los hombres religiosos es tenida en cuenta en la
explicación y elucidación de la verdad revelada, el culto y la práctica.

3. APROXIMACIONES CONTEMPORÁNEAS A OTRAS RELIGIONES.

Podemos proporcionar una presentación concisa de los principales
senderos que la moderna teología cristiana ha seguido en sus esfuerzos
para comprender la relación entre cristianismo y otras religiones. Tres
principales aproximaciones han sido propuestas para resolver la tensión
entre dos axiomas fundamentales: a) que la salvación es a través de
Jesucristo solo; b) que Dios desea la salvación de toda la humanidad; c)
existen posturas exclusivistas, ínclusivistas y pluralistas, que parecen
haberse creado a partir de un énfasis sobre uno o ambos axiomas.

La actitud exclusivista ve el genuino conocimiento y experiencia de Dios

confinado a la religión cristiana; en otras religiones sólo hay una visión
borrosa y poco valor salvador. Insiste en que toda salvación viene de Dios
sólo a través de Jesucristo. La aproximación ínclusivista concede que se
puede encontrar genuino conocimiento y experiencia de Dios en otras
tradiciones religiosas, pero sostiene que la plenitud de ese conocimiento y
experiencia sólo se puede encontrar en el cristianismo. Esta posición
reconcilia y mantiene junto el axioma de la voluntad salvadora universal de
Dios y el axioma de que la salvación viene sólo por medio dé Dios en Cristo
y su Iglesia. Así afirma tanto el valor de otras religiones como lo decisivo de
Cristo. La aproximación pluralista que pretende ser una "revolución
copernicana" en las aproximaciones teológicas a otras religiones sostiene
que otras religiones son igualmente senderos salvadores hacia el único
Dios. Presenta las diferentes tradiciones religiosas como expresiones
diferentes de un conocimiento y experiencia de Dios que es común a
muchas tradiciones.

4. LA APROXIMACIóN EXCLUSIVISTA. En esta visión sólo la fe cristiana

es verdadera y todas las demás religiones son falsas. Por ejemplo, Emile
Brunner afirma que mientras las religiones primitivas, politeístas y
místicas, no tienen la pretensión de ser una revelación de validez universal,
tres religiones del mundo hacen esta afirmación. De éstas, la religión de
Zoroastro y el islam se reducen en la práctica a un teísmo racionalista y
moralista sin ningún misterio de redención. El judaísmo todavía espera al
mesías, y por eso no afirma una revelación final, o bien se reduce también
al mismo tipo de teísmo. Brunner concluye que la afirmación de una
revelación universalmente válida es de hecho bastante rara y que aparece
en su plenitud sólo en la fe cristiana. Su tesis es que otras religiones son
producto de la religión divina original en la creación y del pecado humano.
Concluye: "Mientras que la teoría relativa de la religión considera el
elemento básico de todas las religiones como la esencia de la religión, y
todo lo que las distingue a unas de otras como no esencial, en lo que a la fe
bíblica se refiere es verdadero exactamente lo contrario. Es el elemento
distintivo lo que es esencial, y todo lo que la fe cristiana pueda tener en
común con otras religiones es no esencial" (Revelation and Reason).
Hendrik Kraemer ha propuesto prácticamente el mismo punto de vista.
Apelando a lo que llama "realismo bíblico", dice que la revelación
desplegada por Dios mismo en Cristo es absolutamente su¡ generis. Si se
ha de aplicar la idea de cumplimiento al evangelio, sólo puede ser con
referencia a la promesa de Dios otorgada en actos previos de revelación y
no en relación a puntos de semejanza con los credos no cristianos (The
Christian Message in a non-christian World). Las diferencias y las antítesis

885
son más significativas que las semejanzas y los puntos de contacto. A la luz
de la revelación en Cristo vemos en las religiones no cristianas sólo una
desorientación fundamental del hombre y un buscar a tientas a Dios, que
encuentra una solución divina insospechada en Cristo (ib).

1 K. Barth, en su obra Kirchliche Dogmatik, tiene una larga sección titulada

"La revelación de Dios como abolición de la religión". Distingue entre la fe
cristiana, que está basada sólo en la revelación que hace Dios de sí mismo
en Jesucristo, y toda religión que es fútil búsqueda por el hombre de la
verdad y sentido últimos. Esta búsqueda está condenada al fracaso, porque
Dios es el totalmente otro; y, si no fuera por su condescendencia, los
hombres no podrían haber conocido absolutamente nada acerca de él. La
religión es el vano intento de los hombres justos a sus ojos de erigir su
propia verdad para justificarse a sí mismos por sus propias obras, su
propia piedad y su propia pretensión de descubrir a Dios sin la ayuda de la
gracia divina. Como tal es una falta de fe pecaminosa. Esta actitud hacia
otras religiones esa menudo llamada dialéctica, como toda la teología que
está detrás es dialéctica, porque rechaza el punto de vista que mira a Dios
como un "objeto" de razonamiento teológico (vía positiva) y también la
noción mística de que sólo lo que Dios no es puede ser pensado (vía
negativa), trascendiendo el "sí" y el "no" de estos métodos por medio de
una tercera aproximación (vía dialéctica), que afirma que Dios no es
conocido ni como objeto y ni siquiera de forma meramente negativa, sino
como sujeto, como el "tú" que misteriosa y milagrosamente se revela a sí
mismo a los hombres en su propia libertad incondicionada. El cristiano
puede decir "sí" a otras religiones, porque son de alguna forma una
respuesta a la aproximación del Dios al que adora; pero debe decir "no",
porque son una respuesta confusa, distorsionada. Así, la relación del
evangelio cristiano con otras religiones es una relación de juicio y
cumplimiento; un juicio sobre su pecado y un cumplimiento de su origen
oculto en la revelación divina.

S. LA APROXIMACIÓN PLURALISTA. Ésta es también llamada

aproximación de relatividad. Tenemos un relativismo cultural, que afirma
que cada religión es la expresión apropiada de su propia cultura. Así, el
cristianismo es la religión de Occidente, el hinduismo es la religión de la
India y el budismo es la religión del sudeste de Asia. La actitud del
relativismo cultural asume generalmente que la religión es un subproducto
de la cultura. Existe un relativismo epistemológico que afirma que no
podemos conocer la verdad absoluta, sino solamente lo que es verdadero
para nosotros. Creemos que el cristianismo es verdadero para nosotros,
pero no podemos seguir afirmando que es la verdad para todos los pueblos,
puesto que ellos deben ser los jueces de eso. Este tipo de relativismo acaba
en sincretismo, que es el esfuerzo por combinar las diversas religiones para
reducirlas a un común denominador. Finalmente, encontramos lo que se
denomina relativismo teológico, que sostiene que todas las religiones son
simplemente senderos distintos hacia la misma meta. Por eso el sendero
que uno elige es tan sólo asunto de preferencia personal. Pero una
investigación cuidadosa ha demostrado que las religiones del mundo
tienen muy diferentes concepciones de la realización del hombre.

La aproximación pluralista a veces tiene también un aspecto evolucionista.

Algunos pensadores cristianos sostienen que en el fondo de todas las
religiones está la misma esencia, que es idéntica a todas, como la
naturaleza intrínseca que yace oculta bajo todas las formas religiosas. Esta

886
esencia de la religión es entendida de varias maneras: como creencia
doctrinal, moral o experiencia. Algunos afirman que es misticismo
(Hocking), el sentimiento de dependencia absoluta (Schleiermacher), el
sentido numinoso de lo santo (R. Otto), el reconocimiento de todos
nuestros deberes como mandamientos de Dios (Kant) o el encuentro
personal con Dios (Farmer). En este caso la interpretación cristiana de
otras religiones será que contienen la esencia de la religión en diverso
grado de imperfección y realización parcial, mientras que el cristianismo
constituye la manifestación más plena de esta esencia.

APROXIMACIóN INCLUSIVISTA. Los cristianos reclaman para Cristo una

posición única y mantienen que el cristianismo no es meramente una entre
muchas religiones, sino, en un sentido absoluto, la religión para todos. La
afirmación de ser única puede entenderse en dos sentidos: exclusivo e
inclusivo. La posición exclusivista que hemos perfilado arriba tiene la
pretensión de ser exclusiva; lo que significa que se debe asumir que Cristo
es la verdad de manera exclusiva; las otras religiones y sus figuras centrales
se considera que son falsas. La aproximación inclusiva, por el contrario,
sostiene que todo lo que se encuentra de verdadero y bueno en otras
religiones está incluido y trascendido en Cristo y el cristianismo. Esta
posición inclusivista es ciertamente católica. El evangelio de san Juan
presenta a Jesús diciendo: "Nadie va al Padre sino por mí". Pero el mismo
evangelio identifica en el hombre de Nazaret al Logos eterno, la expresión
de Dios, que ilumina a todo hombre viviente. Ésta es una inclusión
inmensa, que significa que dondequiera que Dios habla, ha hablado o vaya
a hablar a través de los grandes líderes religiosos como Moisés, Buda,
Mahoma, Jesús, tenemos su encarnación. Esta afirmación del NT de
inclusión inmensa a favor de Jesucristo implica en principio todo lo que en
cualquier sitio y por todas partes pueda denominarse expresión (el Logos)
de Dios. Esta afirmación no significa que los cristianos no tengan nada que
aprender de otras religiones. Aunque ellos creen que todo se resume de
manera intensiva en Cristo, hay, extensivamente hablando, mucho que
aprender de otros seguidores religiosos. La afirmación de singularidad
para Cristo se refiere a una singularidad de inclusiófi total, no de exclusión.
Pero el verdadero escollo reside en unir esta inclusión total a una figura
histórica particular, que sufrió bajo el poder de Poncio Pilato. San Agustín
escribió: "Que `en principio existía aquel que es la Palabra, y aquel que es
.la Palabra estaba con Dios y era Dios', esto lo leí (no, como él explica, con
las mismas palabras, sino su sentido) en los libros de los neoplatónicos; ...
pero que `aquel que es la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros',
eso no lo leí ahí" (Conf. VII, IX, 13s). En Jesús es donde la voluntad
salvadora de Dios está perfectamente representada y llevada a efecto. El
Cristo resucitado y glorificado es aclamado en el NT como el Señor del
universo, el-Cristo cósmico. La afirmación de que en Jesús el Logos
(expresión de Dios) se hizo carne significa que Jesús expresa en su
personalidad humana absolutamente todo lo que es posible para Dios
expresar así. Jesús es la palabra definitiva de Dios en el hombre. Esto no
niega que el mismo Logos pudiera expresarse en su máxima plenitud
posible en cualquier otro hombre en el que pudiera evolucionar algún día,
o en cualquier otro nivel de la creación.

La Iglesia es el medio de acceder a Cristo. Es la organización a través de la

cual y en la cual el mismo Cristo resucitado mantiene contacto con aquellos
que creen en él. El cristianismo no es precisamente un cuerpo de doctrina;
ni una agrupación de individuos, cada uno de los cuales sigue un gran

887
ejemplo; ni es la Iglesia una sociedad voluntaria de quienes se interesan
por Cristo. La Iglesia es el cuerpo de Cristo; es decir, el organismo, más que
la organización, en el que y a través del que Dios, en Cristo, es reconocido y
adorado.

DOCTRINA DEL VATICANO II SOBRE LAS RELIGIONES. Podemos

distinguir entre la experiencia religiosa fundamental y la experiencia
religiosa socio-culturalmente cualificada, tal como se encuentran en las
religiones. Por el término "fundamental" entendemos la conciencia y la
experiencia religiosa que es sabido está inscrita en el ser humano: ese
sentimiento religioso primero que se expresa en interrogantes
fundamentales, en aspiraciones y esfuerzos humanos. Se refiere a la
capacidad religiosa, a las dotes religiosas y a su expresión primaria tal
como aparece en todo ser humano, al margen de los contenidos socio-
culturales que una estructura cultural puede imprimir en él. Esta
experiencia religiosa fundamental ha sido perfilada en lenguaje efectivo
por el concilio como un fenómeno compartido por toda la humanidad, y
que está en la base de todas las religiones. Puede ser denominado el humus
sobre el que germinan las religiones de la tierra. "¿Qué es el hombre? ¿Cuál
es el sentido y el fin de nuestra vida? ¿Qué es el bien y qué el pecado? ¿Cuál
es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir la
verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio, y cuál la retribución
después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable
misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el
cual nos dirigimos?" (NA l).

¿Cómo interpreta el teólogo esta experiencia religiosa fundamental a la luz

de la palabra de Dios? Este hecho universal de la experiencia humana se
refiere al hecho primario de ser el hombre una criatura y a su destino en
Cristo, en el que todo ha sido creado, en el que todo subsiste y al que todo
tiende.

El concilio dice que también pueden alcanzar salvación eterna aquellos que
sin culpa propia no conocen el evangelio de Cristo o su Iglesia y, sin
embargo, buscan sinceramente a Dios y, movidos por la gracia, se
esfuerzan con sus obras en hacer su voluntad tal como les es conocida por
los dictados de conciencia (LG 16). El misterio pascual de Cristo es
verdadero no sólo para los cristianos, sino para todos los hombres de
buena voluntad en cuyo corazón la gracia opera de una manera invisible.
Porque, si Cristo murió por todos los hombres y si la vocación última del
hombre es de hecho una, necesitamos creer que el Espíritu Santo, de una
manera conocida sólo por Dios, ofrece la posibilidad de ser asociado a su
misterio pascual (GS 22). El concilio habla de las maneras y modos en los
que la acción salvadora de Dios llega a los no cristianos, a saber: a través de
las realidades creadas (GS 36) y a través de la ley interior (GS 16) y la
conciencia (1311 3).

Habla de los elementos de la verdad y de la gracia que se hallan ya entre las

naciones como si fueran una presencia secreta de Dios (AG 9). La conducta
de vida y enseñanzas propuestas por las religiones no cristianas reflejan
frecuentemente el rayo de verdad que ilumina a todos los hombres (NA 2).
El concilio no rechaza nada de lo que es verdadero y santo en estas
religiones (NA 2), y reconoce las tradiciones ascéticas y contemplativas
cuyas semillas fueron a veces ya plantadas por Dios en culturas antiguas
antes de la predicación del evangelio (AG 18). Subraya que los esfuerzos

888
religiosos con que los hombres buscan a Dios pueden a veces servir como
camino orientativo hacia el verdadero Dios, como una preparación para el
evangelio (AG 3). Cualquier bondad o verdad halladas en ellas es
considerada por la Iglesia como una preparación para el evangelio (LG 16).
De nuevo enseña que aquellos que no han recibido el evangelio están
relacionados de varias formas con el pueblo de Dios (AG 16). Menciona
primero a los judíos, después a los musulmanes y aquellos que a través de
sombras y figuras buscan al Dios desconocido, y quienes sin culpa suya no
han llegado todavía a un conocimiento explícito de Dios, pero que se
esfuerzan por vivir una vida buena, gracias a su gracia.

El concilio ha proporcionado estos elementos, sobre los cuales el teólogo de

las religiones tiene que reflexionar para elaborar una auténtica teología de
las religiones. ¿Qué valor poseen las religiones no cristianas en la economía
de salvación? ¿Qué valor tienen a los ojos de Dios? ¿Son depositarias de
revelación divina y pueden ser consideradas como caminos y medios de
salvación para sus seguidores? Las religiones son la objetivación social y
estructural del sentimiento religioso fundamental innato en el hombre. El
sentimiento religioso interior del hombre se expresa espontáneamente en
formas y estructuras objetivas y sociales. En esta expresión externa y social
de la experiencia religiosa está también reflejada la acción interior de Dios
en el hombre. Desde este punto de vista podemos esperar encontrar en las
religiones la presencia o el reflejo de la luz que ilumina a todo hombre" (Jn
1 9). Podemos también decir que en las religiones existe la objetivación de
aquel instinctus Dei invitantis, gracias al cual, como dice santo Tomás de
Aquino, Dios llama a los hombres a la salvación. Además, sabemos por la
revelación que el hombre lleva en sí mismo una imagen de Dios empañada
por la culpa y por el condicionamiento psicológico que ella ha ocasionado.
El hombre está herido por el pecado y lleva en sí mismo una inclinación al
mal, a ir contra la voluntad de Dios. Por esta causa no podemos considerar
las religiones simplemente como realidades totalmente luminosas,
depositarias del Espíritu de Dios y objetivación del camino de la salvación
sobrenatural. En la medida en que las religiones son expresión de la
condición de criatura del hombre, sujeto a la acción salvadora de Dios,
deben ser consideradas como depositarias de valores salvadores
verdaderos, como objetivaciones de impulsos profundamente humanos
sostenidos por la gracia de Dios. Pero puesto que el hombre está herido por
el pecado, debemos ver las religiones como inevitablemente marcadas por
la negatividad humana, con todas las ambigüedades que esto implica. De
ahí que exista la necesidad de un discernimiento claro de la herencia de las
religiones, y de distinguir entre los diversos niveles de cada religión
individual.

El problema de la relación entre las religiones y la economía cristiana de

salvación es una relación compleja. ¿Qué tipo de relación tiene la
autocomunicación de Dios producida en la Iglesia con la que tiene lugar en
la esfera de las religiones no cristianas? ¿Existe una revelación divina entre
los no cristianos, y si existe, cuál es su naturaleza? ¿Qué valor debemos
atribuir a los libros sagrados de las tradiciones religiosas no cristianas?
¿Cuál es el estatuto teológico de sus fundadores y líderes espirituales del
pasado y del presente?

Con respecto a la cuestión de la relación de participación vital en la

comunicación divina entre las religiones y la economía cristiana, tenemos
que observar primero que esta autocomunicación divina se denomina en la

889
Biblia "reino de Dios", justificación, salvación, renacimiento, nueva vida,
comunión con Cristo. Trae luz y vida; de ahí que también se llame
revelación, iluminación, vida, espíritu, energía. Es ésta una terminología
típicamente cristiana, utilizada para calificar la novedad de la revelación y
experiencia cristianas. No podemos decir que la realidad denotada por
estos términos exista de idéntica manera fuera del cristianismo, puesto que
esto no tendría en cuenta la insistencia con la que las fuentes cristianas
perfilan la nueva experiencia en Cristo. Por otra parte, no podemos decir
simplemente que esta experiencia no tiene nada en común con la que le
precede, anticipa y prepara, puesto que eso no respondería al plan divino
tal como está descrito en las mismas fuentes y que está en la base de los
esfuerzos misioneros de los apóstoles. La verdadera solución, que sería fiel
a la tradición bíblica y a las conclusiones de la fenomenología de las
religiones, es admitir "diversos grados de participación", gracias a los
cuales los hombres son informados de la economía divina. Esta gradación
de participación, en la esfera de un gran plan unitario, está en la base del
prólogo de san Juan y de los dos primeros capítulos de la carta a los
Romanos, donde se muestra claramente la relación entre la economía
salvadora efectuada en Cristo y la del AT y de la humanidad que no ha
recibido la Torah (P. Rossano).

Desde el punto de vista psicológico, la autocomunicación divina se puede

explicar por el hecho de que la experiencia religiosa fundamental, previa a
toda expresión cultural, es el lugar y el punto de contacto normal y
privilegiado de la autocomunicación divina con los hombres. Si la
experiencia religiosa está totalmente ausente o distorsionada, la fe
cristiana no puede arraigar, y mucho menos producir brotes. La semilla de
la palabra divina cae en diferentes tipos de suelo y produce fruto según la
profundidad y fertilidad del propio terreno religioso.

Desde el punto de vista histórico y fenomenológico, también se ve que las

formas y estructuras de la experiencia religiosa de la humanidad son el
normal y constante medio de expresión de la economía cristiana en la
historia. En los textos bíblicos es bien claro cómo la revelación se ha hecho
accesible a los hombres a través de las categorías religiosas de los hombres
a los que era dirigida. La historia de la teología, de la liturgia, de la
espiritualidad cristiana tiene que tomar en cuenta seriamente la l
inculturación de la fe en el medio espiritual y religioso de la gente.

8. LOS PUNTOS DE VISTA BIBLICO Y PATRÍSTICO SOBRE LAS

RELIGIONES. La Biblia reconoce y proclama como positivo y dado por
Dios para la salvación el legado religioso de la raza humana, tanto en los
individuos como en los pueblos. Desde luego, la Biblia rechaza con firmeza
sus aberraciones y errores. Anuncia una intervención histórica de Dios con
su pueblo con vistas a toda la humanidad, que es lograda, elevada y
transformada en su espíritu religioso. De ahí que las religiones aparezcan,
en sus elementos auténticos y genuinos, como la preparación providencial
para Cristo, "en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida
religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas" (NA 2).

En toda la Biblia, la historia de salvación y la revelación están entretejidas

con la religión y sus formas, y llegan al hombre y producen su efecto en él a
través de las formas y categorías inherentes al hombre religioso. Desde la
perspectiva del NT es evidente que el don divino de la fe se injerta en las
órdenes preliminares del "temor de Dios" y de la sumisión a él; que la

890
hermandad y la comunidad cristiana cumplen las aspiraciones de la
sociedad y de la asociación comunes a las religiones, y que la misma
sacramentalidad de los actos sagrados (el bautismo y la eucaristía)
responden a la búsqueda universal de un medio eficaz de establecer
contacto con lo divino.

La época de los padres era muy distinta de la nuestra, y en esta perspectiva

tenemos que comprender su aproximación a otras religiones, a saber: el
diálogo no era su principal interés. Su actitud fundamental era de lucha y
de oposición. Dios está presente en toda criatura; toda verdad viene de él.
De ahí que san Justino hable de las "semillas de la Palabra" y san Clemente
de Alejandría de un Testamento helénico. Justino partía de la máxima de
que la razón (el logos germinal) era lo que unía a los hombres con Dios y
les concedía el conocimiento de Él. Antes de. la venida de Cristo, los
hombres habían poseído, por así decir, semillas del Logos y habían sido así
capaces de llegar a facetas fragmentarias de la verdad. Por eso aquellos
paganos, en cuanto que "vivían conforme a razón'.", eran, en un sentido,
cristianos antes del cristianismo. El Logos había asumido ahora figura y se
había hecho hombre en Jesucristo. Había llegado a encarnarse en su
totalidad en él.

Justino era muy optimista acerca de la armonía del cristianismo y la

filosofía griega. El evangelio y los mejores elementos de Platón y de los
estoicos eran modos casi idénticos de aprehender la misma verdad,
admitiendo que los filósofos griegos habían cometido serios errores. Pero
era marcadamente negativo con respecto al culto pagano y el mito
religioso. El politeísmo es vulgar, supersticioso y, con frecuencia, inmoral;
una imitación y caricatura demoníacas de la verdadera religión, sembradas
por los poderes malignos para engañar a los hombres y producir la
impresión de que el evangelio es sólo un mito religioso más, como las
religiones paganas, para impedir a los hombres liberarse de la idolatría.

Las semejanzas entre el cristianismo y el paganismo en el culto y el mito

son explicadas como imitaciones de la verdad inspirada por el demonio,
que con previsión y sagacidad ha intentado predisponer a los hombres
contra el evangelio por medio de caricaturas de la encarnación, etc. No
puede existir reconciliación con ideas falsificadas del culto, y rechaza todo
sincretismo que mezcle la historia cristiana con leyendas griegas. Pero las
grandes verdades filosóficas sobre Dios las alcanzaron los filósofos griegos,
bien por derivación a partir de los libros de Moisés o a través del ejercicio
de la razón dada por Dios.

Ningún autor cristiano primitivo escatima esfuerzos para acentuar el

absurdo y la inmoralidad del politeísmo. El paganismo ha tenido su época,
igual que la civilización que fundó; la nueva ley cristiana ha ocupado su
lugar. La humanidad está siendo renovada a partir del tiempo de Cristo y
está destinada a llegar a él. Pero los padres tenían una actitud de estima y
respeto para todo pagano de buena fe (Agustín, Justino, Clemente, Basilio).
La verdad es que, para los padres, la humanidad pertenece a Dios y al
mismo tiempo es absolutamente una. Afirman también que Dios jamás ha
abandonado a las naciones gentiles incluso en las horas más oscuras de su
historia.

¿Qué decir acerca del reconocimiento de valores religiosos que se hallan en

filosofías y religiones paganas? La respuesta es compleja y delicada. A los

891
filósofos se les concedía un cierto favor; pero ninguno, o casi ninguno, a las
diversas religiones. Las religiones paganas se identificaban con el
politeísmo del populacho y eran sencillamente la obra del demonio. Hay un
reconocimiento del fracaso del esfuerzo humano cuando es abandonado a
si mismo, que exige la venida de Jesucristo.

La teología católica de las religiones del mundo ha seguido dos líneas

claramente definidas, representadas por J. Daniélou y por K. Rahner.

LA LÍNEA,DE DANIÉLOU EN LA TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES. Las

religiones no cristianas expresan una dimensión de la naturaleza humana.
El hombre es fundamentalmente religioso; es decir, es capaz de reconocer
con su inteligencia y de ratificar con amor su relación con la divinidad.
Esto es verdad a nivel individual, puesto que el amor de Dios es una
condición de la completa realización del hombre, de su felicidad; esto es
verdad también a nivel social, puesto que el acto religioso es una parte del
bien común temporal. La característica distintiva de las religiones es que
perciben lo divino a través de sus manifestaciones. Los fenómenos
cósmicos son signos a través de los cuales los hombres de todas las épocas
han percibido una presencia divina. La presencia de lo divino es percibida
todavía con más fuerza a través de acciones humanas. El nacimiento, la
adolescencia, el matrimonio y la muerte van siempre acompañadas por
ritos religiosos. El ritmo estacional del cosmos y de la vida humana es
celebrado en ciclo litúrgico. Los ritos reproducen las acciones ejemplares
de los seres divinos en el reino de los arquetipos. Así los ritos y mitos
expresan una experiencia fundamental por medio de la cual el hombre
entra en comunión con lo divino que le trasciende.

Aquello que es esencialmente un signo no puede ser identificado con la

sustancia misma de la religión. No era el sol en cuanto objeto material lo
que los hombres religiosos adoraban, sino que a través del sol adoraban el
poder benéfico que es la fuente de luz y de vida. El hecho de que la religión
se exprese a través de estructuras socioculturales no significa que sea
reducible a estas estructuras. Por medio de las relaciones humanas
fundamentales el hombre entra en comunión con la realidad que le
trasciende. Finalmente, el hombre percibe lo divino en su yo interior como
distinto de sí mismo y como alguien que actúa dentro de él. Percibe sus
verdaderos límites propios y aquello que hay de absoluto en él; percibe lo
divino en la iluminación de su mente, que habita en el corazón de su ser y
que le impele a buscar a Dios. Las grandes religiones son la expresión
histórica del acto religioso en la humanidad. Las religiones son una y
diversas: una, porque pertenecen al mismo nivel de la experiencia de lo
divino; cada religión nos hace conscientes de los modos en los que los
hombres han reconocido a Dios a través de la meditación del mundo y le
han buscado más allá del mundo; la diversidad es parte de la esencia de las
religiones; existen divergencias radicales en las religiones mismas. Las
diferencias dentro del cristianismo reflejan, en la unidad de la única fe que
es necesariamente una, los diferentes tipos de mentalidad religiosa que
reciben esta fe, cada una a su manera.

El hecho judeo-cristiano se nos presenta como algo absolutamente

distinto, porque no es simplemente un conjunto de varios medios de
adorar a Dios, sino que es el testimonio de un acontecimiento que
constituye la historia sagrada. La Biblia es una historia que da testimonio
de las acciones de Dios, de la invasión de la historia por parte de la Palabra.

892
Las religiones son un movimiento del hombre hacia Dios; la revelación da
testimonio de un movimiento de Dios hacia el hombre. El ámbito de todas
las religiones es manifestar a Dios a través de la repetición de los ciclos
natural y humano. El objeto de la revelación es un acontecimiento único, es
decir, el acontecimiento de Cristo. Si este acontecimiento es único,
entonces la revelación tiene que ser necesariamente única, que consiste en
creer en la realidad de ese acontecimiento único. Además, las religiones,
creadas por el genio humano, atestiguan el valor de importantes personajes
como Buda, Zoroastro, Confucio, pero están marcadas por- los defectos de
lo que es humano. La revelación es la obra de Dios solo. El hombre no
puede aducir ningún pretexto para ello, puesto que no tiene ningún
derecho a ello. Siendo un puro don de Dios, es la verdad infalible la que se
aplica en un sentido sólo a Dios. La religión expresa el deseo que el hombre
tiene-de Dios, que continuamente postula en su vida; por otra parte, la
revelación atestigua la respuesta de Dios a este deseo, conduciéndole a la
salvación que sólo Jesucristo asegura. La revelación es profética y
escatológica, fuera del alcance del hombre. Pero la revelación no destruye
la religión, sino que la realiza.

Mientras que la religión es el reino de la experiencia espiritual, es decir, la

experiencia de lo divino, la revelación es el reino de la fe, que exige al
hombre fiarse de la experiencia de otro que viene de arriba. Esta oposición
entre cristianismo y otras religiones no representa una incompatibilidad
entre ellos; significa una conexión recíproca. La encíclica l Ecclesiam suam
da testimonio de su vitalidad y de sus valores, que siguen conservando. El
cristianismo asume los valores de las religiones, los purifica, los transforma
sin destruirlos, porque Cristo ha venido a tomar posesión de todo hombre;
el valor más grande es el homo religiosus. La salvación traída por Cristo no
consiste en sustituir con otra realidad la que es propia de la naturaleza. Es
al hombre a quien la Palabra viene a salvar, y el hombre al que ha creado es
un hombre religioso. De ahí que la Palabra haya venido también a
transformar los valores religiosos. Si los actos religiosos del hombre han
sido el punto de inserción de lo divino, estos mismos significan también el
cumplimiento del deseo que ellos han suscitado. Esto significa un nuevo
nacimiento del espíritu, que da origen a la vida de Dios. La relación entre el
cristianismo y otras religiones es recíproca. El cristianismo es necesario
para que la revelación se realice; pero la calidad efectiva de esta realización
depende de la calidad del hombre religioso transformado por la revelación.
El diálogo de la revelación con las religiones no cristianas pasa por el
problema de la religión, es decir, el problema del hombre religioso.

El cristianismo no consiste en conocer a Dios; para esto la religión es

suficiente. Pero, en realidad, sin el cristianismo las otras religiones no
conocen al verdadero Dios; o, mejor todavía, no conocen a Dios
auténticamente; el cristianismo no es simplemente una religión; es más
que esto; es una acción salvadora de Dios.

Las religiones no cristianas pertenecen al reino de la creación; por tanto, a

una esfera diferente de la salvación. El sentimiento religioso forma parte de
la creación. A partir del hecho de que la creación ha sido herida por el
pecado, las religiones son medios ambiguos y constituyen obstáculos para
la salvación. Las religiones no tienen medios de salvación. No son los
caminos de salvación, porque sólo Dios salva al hombre a través de Cristo,
que sigue actuando en la Iglesia. Esto no impide que haya algunos
elementos humanos en ellas; los más importantes son los religiosos, que

893
son buenos, aun cuando estén más o menos pervertidos. Estos elementos
tienen un papel de preparación, y constituyen "piedras de expectación",
que esperan ser asumidas en la catolicidad de la Iglesia, transformadas y
salvadas. Aun cuando la pertenencia a la Iglesia es necesaria para la
salvación, hay suplementos de esta pertenencia que siempre siguen siendo
misteriosos.

Es ésta una posición intermedia entre el sincretismo de la teología liberal y

la teología dialéctica de Barth. Admite un cierto valor en las religiones,
pero corregido por la afirmación de la trascendencia del dominio de la fe
sobre el dominio de la religión. Esta teología está erigida sobre dos
fundamentos: la experiencia misionera y la visión eclesiocéntrica de la
'salvación. La perspectiva misionera reconoce los elementos buenos y
verdaderos de las religiones, pero también su ambigüedad y su condición
de obstáculos para la conversión. La visión eclesiocéntrica considera a la
Iglesia como el único instrumento de salvación en la historia. De ahí que
las religiones no contengan ningún medio de salvación, sino solamente los
valores que podían y tienen que ser salvados, transformados e integrados
en la catolicidad de la Iglesia. Esta línea de teología es generalmente
atribuida también a H. de Lubac, Maurier, Bruls y Cornelis, con matices de
cada uno de ellos.

10. LA LÍNEA DE KARL RAHNER EN LA TEOLOGÍA DE LAS

RELIGIONES. Él cristianismo se considera a sí mismo como la religión
absoluta, válida para todos los hombres; no puede reconocer los mismos
derechos a ninguna otra religión. Esta convicción está basada en el hecho
central del cristianismo: Jesucristo, la palabra de Dios, que se hace a sí
mismo presente de forma concreta entre los hombres; por su muerte y
resurrección ha reconciliado al mundo con Dios, no de una manera
alegórica o simbólica, sino realmente, en el sentido objetivo. Cristo, que ha
llevado a cabo la salvación de todos los hombres en la realidad histórica, ha
deseado la continuación de su obra en una actualización histórica
permanente instituyendo la Iglesia. Esta actualización histórica
permanente es precisamente la religión, que une a los hombres con Dios.

El cristianismo tiene, por tanto, un punto de partida intrahistórico en

Jesucristo. Esto implica que los hombres han de encontrarla como su
religión legítima y obligatoria. Antes de este encuentro con el cristianismo,
una religión no cristiana contiene los elementos de conocimiento "natural"
de Dios entremezclados con la debilidad humana debido al pecado
original; pero se encuentran también momentos sobrenaturales de gracia,
y por esta causa pueden ser reconocidas como una religión "legítima". Esta
postura descansa sobre la afirmación teológica de la voluntad salvadora
universal y efectiva de Dios con respecto a todos los hombres. Por una
parte, la salvación es algo específicamente cristiano, y no hay salvación
fuera de Cristo; por otra parte, Dios ha destinado de una manera real y
verdadera esta salvación a todos los hombres. De estos dos elementos se
sigue que el hombre está abierto a la influencia de la gracia sobrenatural
divina, de la cual se le ofrece una comunión íntima con Dios y una
participación en su vida. Además, las religiones no cristianas pueden tener
un sentido positivo; no deberían ser consideradas apriorísticamente como
ilegítimas, incluso cuando contengan muchos errores. Del hecho de que el
seguidor de una religión no cristiana está bajo la influencia de la gracia se
sigue que esta realidad sobrenatural de la gracia tiene que ser encontrada
en esta religión, en la cual la relación con lo absoluto es el elemento

894
específico, determinante. Todo hombre tiene que tener la posibilidad de
participar en una auténtica y salvadora relación con Dios. Dada la
naturaleza social del hombre, el hombre concreto no puede llevar a cabo
esta relación con Dios en una intimidad completamente individual y fuera
de la religión de su medio, puesto que la inserción de la profesión
individual de la religión en un orden social y religioso es uno de los
elementos esenciales de la religión verdadera y concreta. La voluntad
salvadora de Dios llega al hombre por voluntad y permiso divinos en su
religión concreta, en su situación existencial y concreta, en su
condicionamiento histórico cultural. Esto no excluye por parte del hombre
el derecho y la posibilidad de ser crítico y de seguir los impulsos religiosos
de reforma dentro de su propia religión.

Desde esta perspectiva, el cristianismo no considera al hombre que

pertenece a otra religión como un simple no cristiano, sino que le
considera más bien como "cristianos anónimos". Rahner explica el
significado de esta expresión así: "Si es verdad que el hombre al que el
cristianismo propone su mensaje es ya originalmente, o al menos podría
serlo, un hombre que está orientado hacia la salvación; si es verdad que
este hombre encuentra su salvación, en una circunstancia dada, antes de
que le llegue la proclamación de la salvación cristiana; pero si es verdad
que esta salvación es la salvación de Cristo, puesto que fuera de él no existe
ninguna otra salvación, entonces un hombre no sólo puede ser un teísta
anónimo, sino que puede ser llamado "cristiano anónimo"'. Permítasenos
recordar una vez más que esto es considerado desde la perspectiva
teológica cristiana, en el esfuerzo por dar a cada experiencia religiosa
verdadera su significación intrínseca positiva, sin ofender de ninguna
manera a la creencia cristiana de que ésta es propia del cristianismo solo.

La proclamación del evangelio no convierte en cristiano a un hombre

totalmente desprovisto de Dios y de Cristo, sino aun "cristiano anónimo"
en un hombre que sabe reconocer objetiva y reflexivamente, a través de la
mediación de un reconocimiento social en la Iglesia, su propio cristianismo
en la profundidad de su esencia de gracia. Esta afirmación explícita de un
cristiano, en otro tiempo anónimo, es una fase del desarrollo del propio
cristianismo, el desarrollo más elevado y necesario de su esencia. Pero la
predicación explícita del cristianismo es necesaria, porque sin tal
predicación el hombre es entonces de forma negativa un "cristiano
anónimo". Esto es necesario no sólo desde la estructura social de
encarnación de la gracia y del cristianismo, sino también porque esta
concepción, más clara y reflexiva, ofrece a los hombres una posibilidad
mayor de salvación que si permanecieran sólo como cristianos anónimos.
Por eso la Iglesia tiene que considerarse a sí misma como la única
depositaria de la salvación en un sentido exclusivo para cualquier otra
gente.

La historia de salvación se realiza en la historia del mundo. La historia de

salvación es distinta de la historia profana; a través del cristianismo la
historia del mundo es interpretada en el sentido cristocéntrico. El mundo
ha sido creado por el eterno Logos, deriva de él y tiene que volver a él. El
mundo y su historia han sido creados con vistas al Logos del Dios
encarnado. La historia de salvación no queda restringida a la historia de
Israel y de la Iglesia. La historia de salvación universal o general pertenece
a todos los hombres. La historia de la humanidad es transformada
interiormente en la historia de salvación por el dinamismo de la gracia

895
redentora de Cristo. Por esto es distinta la historia especial de la salvación
que .concierne a Israel y a la Iglesia. Tenemos que entender la historia
universal de salvación desde el punto de vista de la historia especial de
salvación. La historia de salvación no se refiere solamente- a las decisiones
personales de los hombres; deja su sello en todo lo que el hombre hace en
la historia. Por eso es posible considerar la religión como la expresión
social de la historia universal de salvación. Como tal, las religiones son los
caminos de salvación ofrecidos por Dios a sus adeptos. En cuanto caminos
de salvación son legítimos y conservan su valor hasta que son llamados a
sobrepasarlos en su encuentro con la Iglesia. No todos los seguidores de
Rahner entienden de la misma manera la expresión "caminos de
salvación". Rahner encuentra el valor de las religiones en la teología de la
gracia y en la existencia del "cristianismo anónimo".

La voluntad salvadora universal de Dios es verdadera y real; por ella la

acción de Dios tiene que estar presente aun cuando sea de una manera
escondida. Todo el arco de la existencia humana está constitutivamente
atravesado por la activa presencia de Dios. Todo extrinsicismo debe ser
excluido en la concepción de la relación entre naturaleza y gracia. La gracia
penetra en los elementos constitutivos esenciales del, hombre, poniendo en
ellos el exisencial sobrenatural corpo el elemento constitutivo histórico,
antes de que el don divino de la gracia actual o habitual le sea dado al
hombre. Este existencial es sobrenatural porque trasciende los elementos
constitutivos del hombre, la posibilidad y la exigencia de la naturaleza
humana. No hay ningún legalismo, porque la voluntad salvadora universal
de Dios es verdadera y real; por eso es efectiva de algo real. Tampoco
ningún extrinsicismo, porque la gracia no es otorgada como un ornato
extrínseco sin ninguna predisposición hacia ella por parte del hombre.

La línea de Rahner es seguida por Schoonenberg, Schlette, Thils, Heislbetz,

Schillebeeckx, Fransen, Küng, Masson, Neuner, Nys:

11. CONCLUSIÓN. Algunos autores contemporáneos insisten en el cambio

paradigmático en la teología de las religiones del mundo. Esto significa que
la base y principal interés de toda evaluación teológica de otras religiones
cambia de vez en cuando; de su relación con la Iglesia (eclesiocentrismo) a
su relación con Cristo (cristocentrismo); de ésta, a su relación con Dios
(teocentrismo); deberíamos incluso ir más allá de este teocentrismo al
soteriocentrismo, es decir, la principal preocupación de la teología dé las
religiones no debería ser la "recta creencia" en la unicidad de Cristo, sino la
"recta práctica", con otras religiones, de la promoción del reino de Dios y
de su "soteria", liberación y el bienestar de la humanidad. El énfasis
importante aquí está en el cambio "paradigmático". El término paradigma
es usado en un sentido análogo al propuesto originalmente por Thomas
Kuhn, es decir, una serie completa de métodos y procedimientos dictados
por un modelo central solucionaproblemas. Debería observarse aquí que
Kuhn tenía muchas reservas acerca del uso de este concepto de paradigma
fuera del área específica de las revoluciones científicas en la que se
desarrolló; además, ha explicado con más precisión el modo en que un uso
"análogo" de este término central difiere del original. Hay ciertas
condiciones que deben verificarse y realizarse para utilizar el cambio
paradigmático como mecanismo metodológico dentro de la ciencia
teológica. Un modelo central de solucionar problemas no debería sacrificar
los elementos esenciales de la fe cristiana por la acentuación indebida de
un elemento en detrimento de otro con el propósito de complacer a todos,

896
tanto a los no creyentes como a los no cristianos. Cuando un modelo
sociológico o antropológico es introducido en teología, tiene que ser
controlado a la luz de la revelación y de la tradición. En esta perspectiva, la
teología de las religiones está en su etapa inicial; se necesita más
investigación para evaluar estos métodos.

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de Dieu chez les non-chrétiens, Lovaina la Nueva 1987.

M. Dhavamony

897
REVELACIÓN
SUMARIO:
1. Introducción;
2. Premisas metodológicas;
3. Revelación veterotestamentaria;
4. La revelación en el NT;
5. El tema de la revelación en los padres de la Iglesia;
6. Las declaraciones del magisterio;
7. Reflexión sistemática: singularidad de la revelación cristiana;
8. Rasgos específicos de la revelación cristiana;
9. Conclusiones
R. Latourelle

1. INTRODUCCIÓN. En el contexto del pensamiento contemporáneo, el tema de la

revelación se encuentra en la encrucijada de todas las cuestiones y de todas las
discusiones. En efecto, el hombre occidental discute la pretensión del cristianismo, que
se presenta como la revelación absoluta. Por otra parte, el judaísmo, el islam y el
hinduismo tienen la misma pretensión. El hombre poscristiano, sobre todo occidental,
ateo o indiferente, decepcionado, amargado o rebelde, que procede de una civilización
forjada por el cristianismo, pero que se ha vuelto exangüe y es incapaz de engendrar
otra cosa que no sea el vacío y el sinsentido, no ve ya lo que el cristianismo podría
todavía aportarle, teniendo en cuenta sobre todo que muestra una ignorancia abismal.

Una crisis de tales dimensiones no puede superarse con paliativos, sino con un
redescubrimiento de esa intervención desconcertante, inaudita, de Dios en la carne y el
lenguaje de Cristo. En tiempos del imperio romano, el cristianismo tuvo que
enfrentarse con el paganismo; esta vez se las tiene que ver con el hombre poscristiano,
que ha abandonado o traicionado a Cristo. El primero venía a Cristo; el segundo tiene
que convertirse y volver a él. Como se dijo en el sínodo de 1985 y en la exhortación
Christifideles laici, el hombre occidental necesita una "segunda evangelización".

Efectivamente, el cristianismo tiene algo que decir al hombre de hoy, en particular al

hombre de Occidente, y ese algo es decisivo. Si no fuera capaz de decírselo, ningún
poder en la tierra, ninguna ideología, ninguna religión sería capaz de suplantarlo. Por
898
ser Cristo la teofanía suprema,'el Dios revelador y el Dios revelado, el "universal
concreto", ocupa una posición única que distingue al cristianismo de todas las demás
religiones que se dicen reveladas y que le discuten sus pretensión central. Es la única
religión cuya revelación se encarna en una persona que se presenta como la verdad viva
y absoluta, que recoge y unifica en sí todos los aspectos de la verdad que jalonan la
historia de la humanidad: la trascendencia de la verdad que caracteriza a las corrientes
platónicas, la historicidad de la verdad que caracteriza al pensamiento moderno y
contemporáneo, la interioridad de la verdad destacada por las diversas formas del
existencialismo. Cristo no es un simple fundador de religión; es a la vez inmanente a la
historia de los hombres y el trascendente absoluto. Por eso es el único mediador de
sentido, el único exegeta del hombre y de sus problemas.

Ayudar al hombre contemporáneo a descubrir en todo su frescor esa realidad

primordial del cristianismo que es la revelación, captar su especificidad, no es una
cuestión de opción libre para el teólogo que quiera ser a la vez contextual y sistemático,
sino una necesidad natural.
2. PREMISAS METODOLÓGICAS.

Pero no es una tarea fácil lo que parece ser un servicio necesario. La primera dificultad
proviene del distinto ángulo de aproximación que escogen los propios teólogos. En
efecto, cierto número de teólogos, católicos o protestantes, a fuerza de "problematizar",
han "entenebrecido" tanto la reflexión teológica que han logrado "velar" esa realidad
que, paradójicamente, se llama "revelación" o "desvelamiento". El hecho es que han
escogido, como punto de partida, lo inexplicado para iluminar lo explieante. En vez de
dejarse llevar por la corriente misma de la revelación para escuchar lo que ella dice de
sí misma, han partido de presupuestos teológicos.

1) Tal es el caso de teólogos protestantes como K. Barth, R. Bultmann, W. Pannenberg.

Desde el principio, su reflexión está condicionada por una teología de la fe, de la
historia, de la existencia humana. Algunos teólogos católicos, excesivamente influidos
por esta teología reciente, han elaborado su reflexión sobre la revelación dentro de las
perspectivas de la teología dialéctica, de la hermenéutica existencial, de la teología de la
praxis, en vez de acudir a las tradiciones bíblicas y patrísticas, menos sistemáticas sin
duda, pero más cercanas a la fuente en su brotar original.

2) Otros teólogos han escogido como punto de partida el fenómeno universal de las
religiones. Observando que todas ellas se dicen religiones de revelación, con modelos
parecidos (mediadores, ritos, instituciones), concluyen que la revelación cristiana es la
forma superior de una experiencia común. Este comparatismo religioso corre el riesgo
de caer en las posiciones reductivas de Schleiermacher y de Sabatier o en las posiciones
más avanzadas del modernismo. La fe cristiana tiene "lugares" normativos -como el
don de Cristo- que desafían toda espera y toda experiencia humana.

3) Otros, en vez de partir del "universal concreto", a saber: Cristo, creen preferible
poner primero un telón de fondo, a saber: la "revelación trascendental", la gracia
universal de la salvación concedida a todo hombre que viene a este mundo. La
revelación crística o "especial" aparece entonces como un episodio más importante, un
momento más intenso de esta revelación universal. En vez de partir del universal
concreto y conocido, se parte del universal oculto e indeterminado, que escapa a la
comprensión de la conciencia humana. Ni la Escritura ni los documentos del magisterio
adoptan esta perspectiva.

4) Finalmente, otros se dejan guiar por los vocablos, concretamente por la palabra
revelar (apokalyptein). Pero también los vocablos son un terreno con trampas. Si es
verdad que el término "revelación" se ha convertido en el término técnico para designar
la automanifestación y la autodonación de Dios en Jesucristo, no ocurre lo mismo en
899
las fuentes bíblicas. Así, en el AT, revelar-revelación tiene un eco apocalíptico
indiscutible y cubre tan sólo parcialmente una realidad mucho más amplia. En el NT
hay una constelación de unas treinta palabras que sirven para describir la revelación en
su aspecto activo o pasivo. En el AT el término palabra prevalece sobre el de revelación,
ampliándose en el NT hasta convertirse en el Logos de san Juan. La verdad es que el
término evangelio es el que más se acerca al sentido actual de revelación. Si la presencia
de los vocablos tiene que mantenernos alerta, no puede ser suficiente.

5) ¿Estamos, entonces, en un callejón sin salida? ¿Es imposible definir esa realidad
polivalente que llamamos revelación? Creo que podemos apelar a dos criterios de
discernimiento:
a) ¿Encontramos en la tradición cristiana lo que hoy se indica con el término preciso y
técnico de revelación, tal como se propone, por ejemplo, en la Dei Verbum? No se trata
de forzar los textos para hacerles decir lo que comprendemos hoy, sino de ver si, ya en
el origen, no habrá un surco luminoso, lejano al principio, apenas perceptible, como
una serie de puntos claroscuros y separados, cuya unidad percibe con dificultad el ojo,
pero que acaban estableciendo unos puentes, luego una línea cada vez más firme, cada
vez más brillante, hasta convertirse en la luz deslumbradora que es Cristo, mediador y
plenitud de la revelación (DV 2,4). La l Dei Verbum, que es un punto de llegada, se
parece a un faro que al que busca le evita perderse por caminos sin salida: va
"jalonando" su búsqueda.

b) El segundo criterio llama la atención sobre la realidad que responde a lo que

llamamos revelación. Comprobamos entonces con sorpresa la extraña diversidad de
vocablos que corresponden a la fe. Así Jesús proclama el evangelio y dice: "Creed en el
evangelio" (Mar_1:15); predica, enseña e invita a la fe (Mar_6:2.5); da testimonio,
.aunque no se crea en su testimonio (Jua_1:1; Jua_3:32); habla y dice la verdad, pero
los judíos no creen (Jua_8:46-47). A su vez; los apóstoles dan testimonio, predican,
enseñan e invitan a la fe en Cristo resucitado (Heb_2:41). San Pablo dice: "Pues bien,
tanto ellos como yo, esto es lo que predicamos y lo que habéis creído" (1Co_15:11). El
misterio oculto y luego revelado se manifiesta y se notifica a todos los pueblos "para
que abracen la fe" (Rom_16:25-26). Tanto en el AT como en el NT, Dios habla para ser
escuchado (Heb_12:25) y creído (Heb_4:2). Tan sólo un término designa la respuesta
del hombre: la fe, que responde a la acción reveladora de Dios, que se expresa por
múltiples conceptos, ya que ante el misterio de Dios el hombre no puede hacer más que
multiplicar los intentos de aproximación y balbucear lo que capta de él.

Para definir la revelación utilizaremos el doble criterio que hemos propuesto. No se

trata evidentemente de repetir, en el marco de un artículo, las encuestas bíblicas,
patrísticas, teológicas ya hechas en el TW, en el DBS, en los dos fascículos del
Handbuch der Dogmengeschichte o en las monografías elaboradas sobre la teología de
la revelación. Por otra parte, una sistematización de la revelación sin una perspectiva
diacrónica sería muy pobre. Además, los lectores de un diccionario no siempre tienen
acceso a esas obras de gran envergadura, ni siquiera tiempo para recorrerlas.
Escogemos una solución media: la que consiste en subrayar los puntos de continuidad y
de discontinuidad, en indicar los ángulos de aproximación, los puntos de relieve, los
exegetas principales, responsables de nuevas orientaciones. No siempre se ha efectuado
este tipo de operación, a pesar de que suele ser el primer objeto de las peticiones del
lector; así pues, sincronía y diacronía a la vez, prioridad de la sistematización, pero a
partir de fuentes seriamente inventariadas.

3. REVELACIÓN VETEROTESTAMENTARIA. El AT no posee un término técnico para

designar lo que llamamos "revelación", sino que utiliza un lenguaje variado. Tomada en
su totalidad, como fenómeno complejo que incluye una multiplicidad de formas, de
medios, de vocablos, esta revelación se presenta como la experiencia de la acción de
una fuerza inesperada, pero soberana; que modifica el curso de la historia de los
900
pueblos y de los individuos. Sin embargo, esta acción no es una manifestación brutal de
poder, sino que se presenta como un encuentro entre uno que comunica y otro que
recibe. En sentido amplio, se trata de un proceso de diálogo entre seres inteligentes,
entre personas.

1) Etapas y formas de la revelación. a) Terminología. El mundo oriental se servía de

ciertas técnicas para intentar conocer los secretos de los dioses: adivinación, sueños,
consultas de la suerte, presagios, etc. El AT conservó mucho tiempo algo de estas
técnicas, purificándolas de sus adherencias politeístas o mágicas (Lev_19:26;
Deu_18:10s; 1Sa_15:23. 28), pero atribuyéndoles cierto valor. También es significativo
que Israel se negara siempre a aceptar ciertas formas clásicas de técnicas destinadas a
hacer conocer el pensamiento divino, concretamente la hepatoscopia, usada en todas
partes en la mántica sacrificial del antiguo Oriente. Como en la mayor parte de los
pueblos antiguos, los hebreos admitieron que Dios podía servirse de los sueños para
dar a conocer sus deseos (Gén_20:3; Gén_28:12-15; Gén_37:5-10; 1Sa_28:6). José
posee una copa adivinatoria y destaca en la interpretación de los sueños (Gén 40-41).
Pero progresivamente se distingue entre los sueños que Dios envía a los auténticos
profetas (Núm_12:6; Deu_13:2) y los de los adivinos profesionales, que se basan en
sueños mentirosos (Jer_23:25-32; Isa_28:7-13). El AT se muestra muy reservado en lo
que concierne a las visiones de Dios, directas o indirectas. En las teofanías lo primero
no es el hecho de ver a Dios, sino el de oír su palabra. La llamada de Dios a Abrahán se
presenta como pura palabra divina (Gén_15:1 ss). Igualmente es significativo que
Moisés, que podía tratar con Dios como un amigo con su amigo (Éxo_33:11), no podía
ver su rostro (Éxo_33:21-23). En los profetas, incluso en las visiones, las palabras son
lo esencial. La revelación concedida a Samuel es una audición (1Sam 3). En el lenguaje
revelador del AT, las raíces más empleadas guardan relación con la acción de
comunicar, decir, hablar, contar, de modo que la expresión palabra de Dios sigue
siendo la expresión privilegiada para significar la comunicación divina. Por su palabra
es como Dios va introduciendo progresivamente al hombre en el conocimiento de su ser
íntimo, hasta el don supremo de su Palabra hecha carne.

b) Revelación patriarcal. La revelación recibe sus primeros contornos con Abrahán y los
patriarcas. Sin embargo, los relatos patriarcales no son históricos" en el sentido
moderno de la palabra: no son ni biografías, ni mitos, ni cuentos populares, ni
leyendas, sino "relatos populares religiosos": quieren hacer compartir la experiencia de
un Dios de tipo particular, ya que ella fundamenta la experiencia de Israel como pueblo
creyente. Habría podido concebirse esta experiencia como la de una iluminación y un
conocimiento sobre Dios, a la manera de Buda. Pero no hay nada parecido en la vida de
Abrahán, sino una serie de acontecimientos y de decisiones provocadas por Dios y por
su llamada: "La palabra del Señor fue dirigida a Abrán" (Gén_15:1). Ese Dios es un Dios
"desconcertante", que "pone en camino": "Sal de tu tierra... y vete al país que yo te
indicaré" (Gén_12:1; Gén_22:1-2). Abrán vive la experiencia de una partida hacia lo
desconocido, con una sola garantía: la promesa de Dios. Él sabe que Dios lo guía, pero
en una dirección insospechada (Gén_15:5.6.12.17). En lo más profundo de esta noche
de fe surge una promesa gratuita, unilateral, incondicionada: la de una descendencia
innumerable (Gen 17), seguida de un cambio de nombre: Abrán se convierte en
Abrahán, "padre de una multitud". Esta promesa parece incluso estar en contradicción
con los hechos, ya que Abrahán y Sara no tienen descendencia. Pero Dios es fiel más
allá de lo improbable y hasta de lo imposible. Sara engendra un hijo. Mas apenas
nacido Dios lo pide en sacrificio (Gén_22:1-19). En medio de las tinieblas, Abrahán se
pone en manos de Dios "que ve" (Gén_22:1-14). Al Dios que se le había manifestado
como señor de la historia y de la vida y como el Dios de la promesa, Abrahán responde
con una disponibilidad total: su reacción es la de la fe y la obediencia. Por eso Abrahán
es el "padre de los creyentes" (Rom_4:16). En esta primera etapa de la revelación,
prototipo de toda la revelación venidera, Dios se manifiesta por su obrar en la historia:
un obrar que es promesa y cumplimiento, palabra eficaz que realiza la salvación que
901
promete. Consiguientemente, a la promesa responde, no ya una "gnosis sobre Dios",
sino una fe obediente.

c) Revelación mosaica. La segunda etapa decisiva de la revelación se cumplió en el

acontecimiento vivido del éxodo: un acontecimiento de salvación, que libera a Israel de
la esclavitud de los egipcios y que va acompañado de la autopresentación de su autor.
A1 revelar su nombre a Israel por mediación de Moisés, Dios revela no solamente que
existe, sino que es el único Dios y el único salvador: "Yo soy el que soy" (Éxo_3:14).

Yhwh está siempre presente, activo, siempre dispuesto a salvar, y sólo él. Al revelar su
nombre, Dios toma partido por Israel, que se convierte en su elegido y luego en su
aliado. La liberación, la elección, la alianza, la ley, forman un todo indivisible. En
efecto, la alianza y la ley no se comprenden más que a la luz de todo el proceso
liberador que tiene en ellas su consumación. Por la alianza, Yhwh, que probó a Israel su
poder y su fidelidad, hace de este pueblo su propiedad y se convierte en el jefe de la
nación. Las "palabras de la alianza" (Éxo_20:1-17), o las "diez palabras" (los debarim:
Éxo_34:28), expresan el exclusivismo del Dios de Israel y las exigencias morales del
Dios "santo" que se alía con un "pueblo santo". Al aceptar la alianza, Israel acepta el
estilo de vida que responde a su vocación. Pero la salvación precede a la elección, a la
alianza y a la ley. En adelante, el destino de Israel está ligado a la voluntad de Dios
históricamente expresada y basada en el acontecimiento de la liberación. En el éxodo,
Israel ha tenido la experiencia de un encuentro; pero Yhwh no puede reducirse al
acontecimiento. Por medio de Moisés, revela su nombre y el sentido del
acontecimiento. Israel emprende una existencia dialogada, situada en un contexto de
llamada y de respuesta. Desde su origen, la revelación posee ya su estructura de
acontecimiento-significante. La dialéctica de la promesa y del cumplimiento sigue
adelante. Al revelarse como el Dios de la historia. a los patriarcas, y luego a Israel, Dios
confiere ya a la revelación histórica su dimensión universal.

d) Revelación profética. La palabra va dirigida al pueblo; no directamente, sino por

unos "mediadores" (Éxo_20:18). Moisés, mediador de la . alianza y del decálogo, es el
prototipo de los profetas (Deu_34:10-12; Deu_18:15-18). Aunque Josué aparece ya
como el confidente y el portavoz de Yhwh, tan sólo a partir de Samuel (1Sa_3:1-21) se
impone el profetismo, haciéndose casi permanente, bajo una forma más bien
carismática que institucional, hasta el siglo v.

Los profetas anteriores al destierro (Amós, Oseas, Miqueas, Isaías) son los guardianes y
los defensores de la alianza y, de la ley. Su predicación es una llamada a la justicia, a la
fidelidad al Dios tres veces santo; pero como Israel es infiel a las condiciones de la
alianza; el dabar divino pronuncia las más de las veces condenaciones y anuncia
castigos (Amó_4:1; Amó_5:1; Ose_8:7-14; Miq 6=7; Isa_1:1020; Isa_16:13; Isa_28:13-
14; Isa_30:12-14). Estos castigos no serán revocados. El tema de la irreversibilidad y de
la eficacia de la palabra.de Dios se afirma claramente en Isa_9:7 : "El Señor ha lanzado
una orden contra Jacob y va a caer sobre Israel". Puro dinamismo, la palabra se dispara
como una flecha y produce sus efectos por etapas sucesivas.

En la reflexión teológica sobre la revelación, Jeremías ocupa un lugar importante, ya

que intentó determinar los criterios de la palabra auténtica de Dios. Éstos criterios son:
el cumplimiento de la palabra del profeta (Jer_28:9; Jer_32:6-8), la fidelidad a Yhwh y
a la religión tradicional (Jer_23:13-32), y, finalmente, el testimonio, muchas veces
heroico, del propio profeta en su vocación (Jer_1:4-6; Jer_26:12-15).

El Deuteronomio, que se deriva de los ambientes del norte, influidos por la predicación
profética de los siglos ix y vIII, se encuentra en la confluencia de dos corrientes: la
corriente legalista, que es la expresión del sacerdocio, y la corriente profética. Bajo esta
doble influencia se profundiza la teología de la ley. El Deuteronomio vincula más que
902
nunca la ley al tema de la alianza. Si Israel quiere vivir, tiene que poner en práctica
todas las palabras de la ley (Deu_29:28), ya que esta ley, salida de la boca de Yhwh, es
fuente de vida (Deu_32:47). Pero el Deuteronomio incluye además en la ley mosaica
todas las cláusulas de la alianza (Deu_28:69), es decir, todo el corpus de leyes morales,
civiles, religiosas, criminales. Por fin, la palabra de la ley se "interioriza": "La palabra
está muy cerca de ti; está en tu boca, en tu corazón, para que la pongas en práctica"
(Deu_30:11-14). La ley consiste en amar a Dios con todo el corazón y con toda el alma
(Deu_4:29).

Paralelamente a las corrientes profética y deuteronómica, se elabora una literatura

histórica (Jueces, Samuel, Reyes), que es de hecho una historia de la salvación y una
teología de la historia. La alianza establecida con Yhwh y las condiciones puestas por él
suponen que el curso de los acontecimientos está regulado por la voluntad divina, en
función de las actitudes del pueblo elegido. Desde entonces, Israel no ha dejado de
pensar en. su religión dentro de las categorías de la historia. En definitiva, es la palabra
de Dios la que hace la historia y la vuelve inteligible. Un texto importante de esta
literatura histórica es la profecía de Natán (2Sam 7), que establece el mesianismodel
rey. Por esta profecía, la dinastía de David se convierte directamente y paró siempre en
1a aliada de Yhwh (2Sa_7:16; 2Sa_23:5), en el eje de la salvación. En adelante, la
esperanza de Israel se basa en el rey: el rey presente primero; y luego, un rey futuro,
escatológico, a medida que las infidelidades del rey histórico van retrasando las
esperanzas en un rey según el ideal davídico. Esta profecía es el punto de partida de una
teología, elaborada por los profetas, que es eminentemente promesa, vuelta hacia el
futuro, más bien que una teología de la alianza que presenta unas exigencias ante todo
cotidianas.

En tiempos del destierro la palabra profética, sin dejar de ser palabra viva, se hace cada
vez más palabra escrita. En este sentido, es significativo que la palabra confiada a
Ezequiel esté inscrita en un rollo que el profeta tiene que asimilar para predicar su
contenido (Eze_3:1s). Un carácter importante de la profecía de Ezequiel es su tono
pastoral. Tras la caída de Jerusalén (Eze_33:1-21), Israel deja de existir como nación.
La palabra de Yhwh se hace entonces palabra de aliento y de esperanza para los
desterrados abatidos. Ezequiel emprende la formación del nuevo Israel, a la manera de
un director espiritual (Eze_33:1-9). Dejando entrever que la palabra que decretó y
realizó el castigo sigue siendo todavía promesa fiel, Ezequielvela, sin embargo, para que
nadie se engañe sobre su naturaleza: no basta con escuchar la palabra, hay que vivir de
ella (Eze_33:31).

El Déutero-Isaías (Is 40-55), que hay que leer en el marco del destierro, considera el
dabar divino en su dinamismo a laven cósmico e histórico. Su soberanía absoluta sobre
la creación es el fundamento y la garantía de su acción omnipotente en la historia;
Yhwh es el señor de las naciones, lo mismo que de las fuerzas naturales, porque con su
palabra lo ha suscitado todo de la nada. Él está en el punto de partida y en el término de
los acontecimientos: su palabra predice, suscita, cumple. Dios mantiene los polos
extremos de la historia (Isa_41:4; Isa_44:6; Isa_48:12). Y ésta es inteligible porque se
desarrolla según un plan que la Palabra va revelando progresivamente a los hombres,
sin que deje nunca de alcanzar su resultado (Isa_55:10-12).

Como vemos, si la revelación del Sinaí sigue siendo el bloque central de la revelación; si
perdura a través del AT, sobre todo en la época real y durante el destierro; si se va
profundizando, es sobre todo gracias al profetismo. Pues bien, lo que constituye la
originalidad del profeta es que ha sido objeto de una experiencia privilegiada,
ordinariamente en el momento de su vocación: conoce a Yhwh porque Yhwh le ha
hablado y le ha confiado su palabra. Ha sido llamado a una intimidad especial con Dios;
llamado a conocer sus secretos (Núm_24:16-17), sus designios (Amó_3:7), para
convertirse en su intérprete ante los hombres.
903
Esta experiencia es la experiencia fundamental del profeta: la palabra de Yhwh está en
él (Jer_5:13). El profeta tiene conciencia de que no ha creado él esta palabra; de que
esta palabra no es suya, sino de Dios. Si la ha recibido, es paca transmitirla, para
publicarla, anunciarla. Él.es la boca de Yhwh (Jer_15:19; Eze_7:1-2), el hombre de la
palabra (Jer_18:18). Vive entre los hombres como el intérprete autorizado por Dios de
todo lo que sucede en el universo (tempestades, cataclismos, hambres, prosperidad), en
el mundo de los humanos (pecados, muertes, obstinación) y en la historia (derrotas,
éxitos, sucesión de los imperios). Conviene subrayar el carácter objetivo y dinámico de
esta palabra. Su primer efecto está en el profeta mismo que la recibe. Actúa en él como
un fuego devorador (Jer_20:8-9), como una fuerza irresistible (Jer_20:8-9), como una
luz deslumbradora. Yhwh ha hablado: el profeta ha de dar testimonio de ello. Tal es la
experiencia de Amós (Amó_3:8); de Jeremías (Jer_20:7-8), de Isaías ( Isa_8:11), de
Ezequiel (Eze_3:14), de Elías (1Re_18:46), de Eliseo (2Re_3:15). Palabra de Dios en
una palabra humana, la palabra profética participa de su eficacia. No es nunca estéril.
Sin embargo, Dios es siempre el Señor y su palabra actúa según sus designios, que él va
descubriendo poco a poco, y que son un proyecto de salvación y de vida. Por eso, en
todo el AT, Dios tiene paciencia, escucha, se ablanda, perdona.

El campo de acción de la palabra profética es la historia; esta palabra es creadora e

intérprete de la historia. Porque es en la historia, a través de las intervenciones de Dios,
donde el pueblo hebreo tuvo la experiencia de la acción divina en su favor. La fe de
Israel se apoya en estos acontecimientos fundadores, y su credo consiste en recitarlos
(Deu_26:5-10). La acción de Dios que anuncian los profetas es por partida doble obra
de la palabra: primero, porque es la palabra de Yhwh la que suscita y dirige los
acontecimientos: "El Señor Dios no hace nada sin que manifieste su plan a sus siervos
los profetas" (Amó_3:7); para Israel, la historia es un proceso dirigido por Yhwh hacia
un término querido por él. Pero el profeta no sólo anuncia la historia, sino que la
interpreta; percibe el sentido divino de los acontecimientos y lo notifica a los hombres:
interpreta la historia desde el punto de vista de Dios. El acontecimiento y la
interpretación son como las dos dimensiones de la única palabra de Dios. La historia de
la salvación es una serie de intervenciones divinas interpretadas por el profeta. Así, a
través de los acontecimientos del éxodo, interpretados por Moisés, el pueblo hebreo
conoció a Yhwh como el Dios vivo, personal, único, omnipotente, fiel, que salva a su
pueblo y hace alianza con él con vistas a una obra común de salvación (Deu_6:20-24).
De aquí se sigue que Dios, sus atributos, sus designios se revelan no ya de forma
abstracta, sino en la historia y por la historia. Hay un progreso en el conocimiento de
Dios; pero ese progreso está ligado a unos acontecimientos que la palabra de Dios
anuncia, realiza e interpreta por medio de los profetas; es una historia-significante.

e) Revelación sapiencial. Aunque la literatura sapiencia¡ del AT pertenece a una

corriente de pensamiento internacional (Grecia, Egipto, Babilonia, Fenicia),
atestiguada ya en el segundo milenio, esa corriente de pensamiento se transformó muy
pronto en Israel en instrumento de revelación. El mismo Dios que ilumina a los
profetas se sirvió de la experiencia humana para revelar al hombre a sí mismo
(Pro_2:6; Pro_20:27). Is, rael asume la experiencia humana, pero la interpreta y
profundiza en ella a la luz de su fe en Yhwh. Más aún, los datos sobre los que se ejerce
la reflexión sapiencial pertenecen muchas veces a la revelación: la historia, la ley y los
profetas. La sabiduría, como la palabra, salió de la boca del altísimo. También ella
finalmente se identifica con la palabra de Dios. El salterio, que se fue formando poco a,
poco, a lo largo de la historia, es sobre todo respuesta a la revelación; pero es también
revelación, ya que la oración de los hombres, por los sentimientos que expresa, le da a
la revelación toda su dimensión. La majestad, el poder, la fidelidad, la santidad de
Yhwh reveladas poi los profetas se reflejan en las actitudes del creyente y en la
intensidad de su plegaria. Espejo de la revelación, los salmos son también su
actualización cotidiana, en el culto del templo.
904
Con la revelación sapienciál se relaciona el tema de la revelación cósmica -es decir, a
través de la creación-, que representa una etapa bastante tardía de la revelación
inspirada. En efecto, por la historia conoció Israel a Yhwh cuando experimentó en
Egipto su fuerza liberadora. La meditación incesante en esta fuerza ilimitada de Yhwh,
que utilizaba a su antojo los elementos de la naturaleza para salvar a su pueblo,
desembocó, por medio de una maduración orgánica y homogénea, en la creencia en la
creación. Israel comprendió que Dios que suscitó a su pueblo de la nada de la
esclavitud, suscitó también el cosmos de la nada. Su soberanía es universal: "Con su
palabra hizo el Señor los cielos y con el soplo de su boca todo lo que hay en ellos...
Porque él lo dijo, y todo fue hecho; él lo ordenó, y todo existió" (Sal 33 6.9). Cuando la
palabra se impone a los hombres, se convierte en ley; cuando se impone a las cosas,
crea. Como la creación es la cosa dicha por Dios, es también revelación (Job; Prov; Si;
Sab; Sal; Rom_1:16).

2) Objeto y carácter de la revelación veterotestamentaria. La revelación del AT tiene

rasgos específicos que la distinguen de cualquier otro tipo de conocimiento:
a) La revelación es esencialmente interpersonal. Es manifestación de alguien a otro.
Yhwh es a la vez el Dios que revela y el Dios revelado; se da a conocer y se hace conocer.
Hace alianza con el hombre, primero como un señor con su siervo, luego
progresivamente como un padre con su hijo, como un amigo con su amigo, como el
esposo con la esposa. La revelación introduce en una comunión con Dios para la
salvación del hombre.

b) La revelación veterotestamentaria procede de la iniciativa de Dios. No es el hombre

el que descubre a Dios: es Yhwh el que se manifiesta cuando quiere, a quien quiere y
porque quiere. Yhwh es libertad absoluta. Fue el primero en escoger, prometer, hacer
alianza. Y su palabra, que desbarata las ideas humanas y carnales de Israel, hace brillar
más aún la libertad de su designio. Esta libertad se manifesta además en la variedad de
medios escogidos por él para revelarse: vías de la naturaleza, de la historia, de la
experiencia humana; variedad de personalidades elegidas (sacerdotes, sabios, profetas,
reyes y aristócratas, aldeanos y pastores); diversidad de modos de comunicación
(teofanías, sueños, consultas, visiones, éxtasis, raptos, cte.); diversidad de géneros
literarios (oráculos, exhortaciones, autobiografías, descripciones, himnos, poesía,
reflexión sapiencia) cte.)
c) Lo que da su unidad a la economía de la revelación es la palabra. Las filosofías
griegas y las religiones del período helenista tienden a la visión de la divinidad. La
religión del AT, por el contrario, es la religión de la palabra escuchada. Este predominio
del oír sobre el ver es uno de los rasgos esenciales de la revelación bíblica. Dios le habla
al profeta y lo envía a hablar; éste comunica los designios de Dios e invita a los hombres
a la obediencia de la fe. Sin embargo, esta palabra inicia en la visión. Si los hombres no
penetran todavía en lo más hondo del misterio, tienen ya por la palabra una primera
idea de él. Notemos además que la palabra manifiesta, por parte de Dios, un gran
respeto a la libertad del hombre. Dios se dirige al hombre, lo interpela,. pero éste sigue
siendo libre de adherirse a su palabra o de rechazarla. Finalmente, la palabra, que es el
intercambio más espiritual entre los hombres, es también el medio por excelencia de
trato espiritual entre Dios y el hombre. El pecado consiste en endurecerse para no oír la
palabra. Según se la acoja o no, la revelación se convierte para el hombre en muerte o
en vida.

d) Pero la finalidad de la revelación es la vida y la salvación del hombre, una alianza con
vistas a una comunión. La revelación del AT arranca de la promesa hecha a Abrahán y
tiende a su cumplimiento. Para el profeta, el presente no es más que la realización
parcial del futuro anunciado, esperado, preparado, pero todavía oculto. Lo que está
presente no adquiere todo su peso más que por la promesa, en el pasado, de lo que
ocurrirá en el futuro. Cada revelación profética marca un cumplimiento de la palabra,
905
pero al mismo tiempo hace esperar un cumplimiento más decisivo todavía. La historia
tiende así hacia la plenitud de los tiempos, que será el cumplimiento del designio de
salvación en Cristo y por Cristo.

3) Noción veterotestamentaria de la revelación. La revelación se nos presenta en el AT

como la intervención gratuita y libre por la que el Dios santo y oculto -en el terreno de
la historia y en relación con los acontecimientos de la historia, interpretados
auténticamente por la palabra de Yhwh dirigida a los profetas, según modos de
comunicación muy diferentes- se va dando poco a poco a conocer, a sí mismo y el
designio de salvación que tiene .que aliarse con Israel y, a través de él, con todas las
naciones, para cumplir en la persona de su ungido o mesías la promesa hecha antaño a
Abrahán de bendecir en su posteridad a todas las naciones de la tierra. Esta acción es
concebida como palabra de Dios que invita al hombre a la fe y a la obediencia: una
palabra esencialmente dinámica, que realiza la salvación al mismo tiempo que la
anuncia y la promete.

4. LA REVELACIÓN EN EL NT. La intuición central del NT es que se ha producido un

acontecimiento capital entre las dos alianzas: "Dios, después de haber hablado muchas
veces y en diversas formas a nuestros padres por medio de los profetas, en estos días,
que son los últimos, nos ha hablado por el Hijo" (Heb_1:1-2). En Jesucristo, la Palabra
interior, en la que Dios conoce todas las cosas y se expresa totalmente, asume la carne y
el lenguaje del hombre, se hace evangelio, palabra de salvación para llamar al hombre a
la vida que no pasa. En Jesucristo, Verbo encarnado, el Hijo está presente entre
nosotros y, en unos términos humanos que nosotros podemos comprender y asimilar,
habla, predica, enseña, da testimonio de lo que ha visto y oído en e seno del Padre.
Cristo es la cima y plenitud de la revelación, el que revela a Dios y el que revela al
hombre sí mismo: tal es la gran novedad, e misterio inagotable, cuyo esplendor
despliegan los escritores sagrados, insistiendo cada uno en un aspecto. Luego es preciso
recomponer en la unidad esas perspectivas diferentes para captar su complejidad y la
riqueza del todo, algo así como ocurre con las vistas complementarias de una misma
catedral.

1) La tradición sinóptica. En Marcos están ausentes las palabras clave del vocabulario
de revelación (P.ej., apokalypt6, apokalypsis). Más que en otros lugares, una atención
exclusiva al logion de Mat_11:25-27; Lev_10:21-22, y a los binomios ocultar-
manifestar, conocer-revelar puede dar pie a caer en el equívoco. Al narrar la historia de
Jesús, los evangelistas no hacen más que contarla manifestación de Dios en Jesucristo,
ya que Cristo es el lugar más denso de esta epifanía de Dios. El evangelio de Marcos, en
concreto, es la manifestación progresiva de Jesús, mesías e Hijo del Padre, que se revela
y revela al Padre por sus palabras, sobre todo las parábolas y por sus obras,
concretamente sus milagros, sus ejemplos, su pasión, su muerte, pero que choca con el
rechazo de los suyos.

Los términos que describen la acción reveladora de Cristo son: predicar (keryssein) y
enseñar (didaskein). Cristo predica la buena nueva del reino y la conversión como
medio para entrar en él: "El reino de Dios está cerca. Arrepentíos y creed en el
evangelio" (Me 1,15; Mat_4:17). Esta buena nueva decisiva apunta directamente hacia
Jesús, a quien designa como si fuera en persona la inauguración del reino: es "hoy"
(Lev_4:21)
- cuando llega la era de gracia anunciada por los profetas. Al hoy del anuncio del reino
responde el he aquí: el rabbi el maestro que enseña con autoridad; su enseñanza es
nueva, su autoridad es única (Mat_7:29), I una autoridad que lo sitúa en el rango r de
Dios: "Amén", "Pero yo os digo" (Mat_5:22.28.32). Basándose en Deu_18:18 la gente
designa a Jesús como el profeta esperado para el fin de los tiempos (Me 6,14s; 8,28;
Mat_21:11). Sin embargo, cuando Jesús habla de sí mismo, no reivindica nunca este
título de profeta, ya que como revelador supera a los profetas (Mat_12:40; Me 9 2-10;
906
Mat_17:1-13; Lev_7:18-23; Lev_9:28.36). El predica y enseña pero como Hijo del Padre
(Mat_7:21; Mat_10:3233; 11 25-27): "Nadie conoce perfectamente al Hijo sino el Padre,
y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiera manifestar"
(Mat_11:27). Nadie conoce (Le: gignóskein; Mt: epigignóskein), con ese conocimiento
que es también experiencia, el carácter y la vida íntima, profunda, del Hijo sino el
Padre; y nadie conoce la vida intima, profunda, del Padre sino el Hijo. Los dos se
conocen, simplemente porque están el uno frente al otro, como dos magnitudes iguales,
del mismo orden. Y nadie puede participar de ese misterio de conocimiento mutuo sin
una revelación gratuita. Cristo, que es el Hijo, es el perfecto revelador del Padre. A los
discípulos que ha escogido se les ha dado, como una gracia, conocer los misterios del
reino de los cielos. También el Padre revela el misterio de la persona de Cristo "a los
pequeños" que reconocen su indigencia ante Dios; pero esta revelación es también un
don de Dios, una luz interior concedida por el Padre, que se niega al orgullo de "los
sabios". Este anuncio del reino, así como la revelación de la identidad de Cristo como
Hijo del Padre, se realiza mediante "hechos y palabras", por medio de parábolas y de
milagros, según una economía rigurosa de encarnación.

Así, en la tradición sinóptica, Cristo es revelador en cuanto que proclama la buena

nueva del reino de los cielos y enseña con autoridad la palabra de Dios. En definitiva, si
Cristo revela es por ser el Hijo, que conoce la vida íntima del Padre. El contenido
esencial de la revelación es la salvación ofrecida a los hombres bajo la figura del reino
de Dios anunciado e instaurado por Cristo. Cristo es a la vez aquel (ecce) que anuncia el
reino y aquel en quien el reino se realiza (hodie).

2) Los Hechos de los Apóstoles. Los Hechos, en continuidad con la tradición sinóptica,
presentan a los apóstoles como los testigos de Jesús, que proclaman la buena nueva y
enseñan lo que han recibido del maestro. Atestiguar, proclamar el evangelio, enseñar,
pertenece a la función apostólica.

La palabra testigo designa a los apóstoles y sólo a ellos, ya que sólo ellos estuvieron
asociados a Cristo durante toda su vida .y después de su resurrección. Siguieron a
Cristo por todas partes; fueron sus comensales antes y después de su resurrección. Sólo
ellos tienen de Cristo una experiencia directa, viva; de su persona, de su mensaje, de su
obra. Son ante todo testigos de su resurrección (Heb_1:22; Heb_2:32; Heb_3:13-16;
Heb_4:2.33; Heb_5:30-31; Heb_10:39.41.42; Heb_13:31); pero, más en general, de
toda su carrera (Heb_1:21), desde el bautismo hasta la resurrección; de toda su obra: de
la que tiende hacia la pasión-resurrección y de la que se inaugura en la resurrección. El
testimonio de los apóstoles se realiza con la fuerza del Espíritu (Heb_1:8), que les da
coraje y constancia y que actúa en el corazón de sus oyentes para hacer que la palabra
de Dios llegue hasta su alma y sea acogida por la fe (He 16 14). Como Cristo, los
apóstoles proclaman la buena nueva de la salvación (Heb_2:14; Heb_8:5; Heb_10:42);
no dejan de "enseñar y proclamar la buena nueva de Jesús" (Heb_15:35; Heb_18:25;
Heb_28:31). Por tanto, su función es la de ser testigos y heraldos. Su palabra es
dinámica, explosiva; no pueden callar la salvación dada por Cristo, ya que ésta es la
única noticia válida, la única capaz de transformar los corazones, de incendiar al
mundo para encender en él el amor. La deposición de los apóstoles-testigos constituye
el objeto de nuestra fe: una deposición hecha no sólo de palabras, sino también de
ejemplos de vida, de actitudes, de ritos. Este testimonio concreto, englobarte, realiza el
crecimiento de la Iglesia bajo la acción del Espíritu.

3) El "corpus "paulino. El binomio misterio-evangelio nos sitúa en el corazón del

pensamiento de san Pablo sobre la revelación. Este misterio, primero oculto, fue luego
manifestado, predicado, notificado con vistas a la fe. Este vocabulario evoca la
literatura sapiencial y apocalíptica; además, subraya más el contenido de la revelación
que la misma acción reveladora.

907
El misterio, como intuición fundamental de Pablo adquiere en sus cartas una
ampliación de sentido claramente perceptible. En 1Co_2:6-10, el misterio es ya el
designio de salvación realizado en Cristo; pero aparece como una "sabiduría" que tiene
por objeto los bienes destinados por Dios a los elegidos y que sólo pueden comprender
los hombres animados por el Espíritu, ya que esta sabiduría gene su fuente en el
Espíritu de Dios (1Co_2:10-16).

En Col_1:26, el misterio, oculto en otro tiempo, se ha desvelado y realizado ahora. Se

convierte en acontecimiento histórico: concierne a la participación de los gentiles, tanto
como de los judíos, en los bienes de la salvación (Rom_16:25). La carta a los Efesios
amplía más aún esta visión (Efe_1:9-10): el misterio es la reunión de todas las cosas en
Jesucristo, la agrupación de todos los seres terrenos y celestiales, bajo un mismo Señor,
Cristo. El misterio del que habla san Pablo es el plan divino de la salvación, oculto en
Dios desde toda la eternidad y desvelado ahora, por el cual Dios establece a Cristo como
centro de la nueva economía y lo constituye, por su muerte y resurrección, en el único
principio de salvación, tanto para los gentiles como para los judíos, en la cabeza de
todos los seres, ángeles y hombres; es el plan divino total (encarnación, redención,
participación en la gloria) que, en definitiva, se reduce a Cristo, con sus insondables
riquezas (Efe_3:8). Concretamente, el misterio es Cristo (Rom_16:25; Col_1:26-27;
1Ti_3:16). En su descripción del misterio, san Pablo pone al principio el acento en la
vocación de los gentiles, de la que él es ministro por vocación especial (Efe_3:8-9;
1Ti_2:7; Rom_15:6); luego, en las cartas de la cautividad, el misterio se convierte
principalmente en Cristo y en la participación en Cristo: todo se "recapitula" en él.
Creado en la unidad, el mundo vuelve a la unidad por Cristo, salvador y Señor
universal.

Una vez revelado a los testigos escogidos (Ef 3 5; Col_1:25-26), el misterio es notificado
a todos los hombres. San Pablo establece una equivalencia práctica entre evangelio y
misterio (Rom_16:25; Col_1:25-26; Efe_1:9-13; Efe_3:5-6). En los dos casos se trata de
la misma realidad, a saber: el designio divino de salvación, pero vista desde dos ángulos
distintos. Por un lado, se trata de un secreto oculto, luego manifestado, desvelado; por
otro, de una buena nueva, de un mensaje anunciado, proclamado. Plan divino oculto y
revelado, plan divino proclamado: evangelio y misterio tienen el mismo objeto o
contenido. Este objeto es doble: soteriológico, a saber: toda la economía de la salvación
por Jesucristo (Efe_1:1-10), y escatológico, a saber: la promesa de la gloria, con todos
los bienes de la salvación, destinados tanto a los gentiles como a los judíos (Col_1:28;
1Co_2:7; Efe_1:18). El misterio notificado a los hombres por la predicación del
evangelio se convierte en el plan de salvación que ha llegado a la etapa dé
acontecimiento personal. En lugar de evangelio, pero con el mismo sentido, Pablo
utiliza también el término de palabra (Col 1 25-26; 1Ts_1:6) o palabra de Dios
(1Ts_2:13; Rom_9:6; 1Co_14:26) o palabra de Cristo (Rom_10:17). Por esta palabra,
que es mensaje de Dios en labios humanos, sigue siendo Dios el que habla e interpela a
la humanidad (Roen 10, 14), invitándola a la "obediencia de la fe" (Rom_16:26;
2Co_10:5). "Esto es lo que predicamos y lo que habéis creído" (ICor 15,11).

Por ser el misterio la reunión en Cristo de los judíos y de los gentiles, la Iglesia se
presenta como el término definitivo del misterio, la realización esplendorosa de la
economía divina, su expresión visible y estable. El designio de salvación no sólo es
revelado y proclamado por el evangelio, sino que se realiza además efectivamente en la
Iglesia, "cuerpo de Cristo" (Efe_4:13). El establecimiento de la Iglesia significa que ha
llegado ya el tiempo de la sumisión de todas las cosas a Cristo (Col_1:16). Lo mismo que
Cristo es el misterio de Dios hecho visible, también la Iglesia es el misterio de Cristo
hecho visible. Los tiempos se han cumplido; se ha dado ya la salvación anunciada.

Sin embargo, para Pablo sigue habiendo una tensión entre la revelación histórica y la
revelación escatológica, entre la primera y la última epifanía de Cristo, aquélla velada y
908
ésta gloriosa (Flp_2:5-11). No cabe duda de que es "ahora" cuando se revela el misterio,
antes oculto (Rom_16:25), y de que "ahora" se cumple la predicación del evangelio.
Pero san Pablo desea aún más vivamente la revelación escatológica, cuando se realizará
en plenitud la "revelación de nuestro Señor Jesucristo" (1Co_1:7; 2Ts_1:7) y cuando
aparecerá también la gloria de todos los que se han configurado con Cristo
(Rom_8:1719). Esta tensión entre historia y escatología, entre fe y visión, entre
humildad y gloria, es característica de san Pablo.

La revelación, según san Pablo, se concibe como la acción libre y gratuita por la que
Dios, en Cristo y por Cristo, manifiesta al mundo la economía de la salvación, es decir,
su designio eterno de reunir todas las cosas en Cristo, salvador y cabeza de la nueva
creación. La comunicación de este designio se hace por la predicación del evangelio,
confiada a los apóstoles y profetas del NT. La obediencia de la fe es la respuesta del
hombre a la predicación evangélica, bajo la acción iluminadora del Espíritu. Esta fe
inaugura un proceso de conocimiento cada vez mayor del misterio, que sólo acabará en
la revelación de la visión.

4) La epístola a los Hebreos. El término prevaleciente para designar la revelación es el

de palabra. En una comparación entre las dos fases de la economía de la salvación, la
epístola subraya la continuidad entre las dos alianzas, al mismo tiempo que la
excelencia de la nueva revelación inaugurada por el Hijo. La novedad de la epístola a
los Hebreos, para la historia de la revelación, radica en dos puntos: cotejo entre la
antigua y la nueva alianza, grandeza de las exigencias de la palabra de Dios.

Desde los dos primeros versículos, la epístola pone de relieve la autoridad de la

revelación del NT, aunque manteniendo la relación histórica entre las dos fases de la
historia de la salvación: entre las dos economías hay una continuidad (Dios ha
hablado), una diferencia (tiempos, modos, mediadores, destinatarios) y una excelencia
(superioridad de la nueva economía).

El elemento de continuidad es Dios y su palabra. La ausencia de complemento directo

del verbo lalefn subraya que, ,por su palabra, Dios quiere ante todo entrar en
comunicación, en diálogo personal con el hombre, con vistas a una comunión con él. La
epístola no indica el contenido de esta comunicación, sino los destinatarios (los padres,
los profetas, nosotros). Sin embargo, esta palabra está marcada por la historicidad: hay
una diferencia en las épocas (los tiempos pasados y el tiempo presente), en los modos
de expresión (palabra sucesiva, parcial, fragmentaria, multiforme del AT), en los
mediadores (pluralidad de inspirados en el AT, en comparación con la unidad del NT,
en donde todo se resuelve en la persona del Hijo, heredero de todas las cosas,
irradiación de la gloria del Padre, mediador único, tanto en el plano de la revelación
como en el del sacerdocio). En último análisis, es la Palabra la que hace la unidad de las
dos alianzas, y es la persona del Hijo la que constituye la superioridad de la revelación
nueva sobre la antigua.

El segundo tema en que insiste la carta a los Hebreos es el de la grandeza y las

exigencias de la palabra de Dios, siempre en una perspectiva de confrontación de las
dos alianzas. Hay que obedecer al evangelio más aún que a la ley (Heb_2:1), en virtud
de la superioridad absoluta de Cristo. La palabra de Dios, en la carta a los Hebreos, se
presenta con unos rasgos que evocan los del AT, pero con un carácter de mayor
urgencia, debido a la presencia del Hijo entre nosotros.

Activa, eficaz más tajante que una espada de doble filo (Heb_4:12-13), siempre actual
(Heb_3:7.15; Heb_4:7), resuena en los oídos del cristiano en un hoy permanente que le
invita a entrar en el descanso del Señor (Heb_3:7.15; Heb_4:11). La palabra del NT
exige una fidelidad, una obediencia en proporción con el origen y la autoridad de su
mediador, el Hijo.
909
5) San Juan: evangelio y cartas. Juan, como Marcos, ignora los términos de revelación
como apokalyptó, apokalypsis, igual que el binomio oculto-manifestado. No utiliza el
vocabulario de Pablo sobre el mysterion, sino más bien el lenguaje de los ambientes
helenistas: zóé, logos, phós, alétheia, doxa, substantivados todos ellos en Jesucristo. Se
encuentra en él phanero6, y sobre todo un conjunto de términos que apelan a la misma
reacción de fe como mandamiento (11 veces), testimonio (14 veces), atestiguar (33
veces), hablar (59 veces), gloria (18 veces), verdad (25 veces), palabra (40 veces), y
vocablos que subrayan la acogida de la revelación, como escuchar (58 veces), creer (98
veces). Si san Juan lleva a cabo una reclasificación de los vocablos de revelación, esto se
debe a la novedad traída por Cristo, que es ya Dios-entre-nosotros. Él es en persona la
verdad, el Logos, la luz, la vida. Se trata de un salto cualitativo. Cristo manifiesta al Dios
invisible. La encarnación es la revelación realizada.

Para san Juan Cristo es el Hijo que manifiesta al Padre: "Da testimonio de lo que ha
visto y oído" (Jua_3:32; Jua_8:38). A su vez, el Padre da testimonio del Hijo por las
obras de poder que le ha concedido realizar (Jua_5:36) y por el atractivo que ejerce en
las personas haciéndolas consentir en el testimonio de Cristo ( Jua_6:44-45).

Ya en el prólogo, Juan establece una ecuación entre Cristo, Hijo del Padre, y el Logos.
Cristo es la Palabra eterna, subsistente, y la revelación se cumple porque esta Palabra se
ha hecho carne para darnos a conocer al Padre. El prólogo se presenta como la gesta del
Logos, como un resumen de toda la historia de la revelación, en un texto de densidad
nuclear. Aunque esta gesta comienza por la acción creadora del Logos, lo primero y lo
que explica todo es el drama del Logos que se ha hecho carne, que habita entre los
hombres, manifiesta su gloria y choca con el rechazo de los suyos. En una visión
retrospectiva, el prólogo ve en la creación una primera manifestación de Dios y del
Logos y un primer rechazo a los hombres. La luz brilló en las tinieblas (Gén_1:3), pero
los hombres no comprendieron y ofuscaron aquella primera manifestación del Verbo
(Jua_1:10; Rom_1:19-23; Sab_13:1-9). Dios se escogió luego un pueblo y se manifestó a
él por la ley y los profetas; pero esta manifestación, como la primera, se saldó con un
fracaso. El Verbo vino a los suyos, a su casa, "y los suyos no lo recibieron" (Jua_1:11).
Finalmente, el Logos se hizo carne y plantó su tiedda entre nosotros. "A Dios nadie lo
ha visto jamás; el Hijo único, que está en el Padre, nos lo ha dado a conocer"
(Jua_1:18). Nadie puede ver lo. invisible: si conocemos a Dios, es porque en Cristo la
Palabra se hizo carne, se hizo acontecimiento histórico y, al mismo tiempo, exegeta del
Padre y de su designio de amor.

Tres elementos constituyen a Cristo perfecto revelador del Padre: su preexistencia

como Logos de Dios (Jua_1:1-2), su entrada en la carne y en la historia (Jua_1:14) y su
intimidad permanente de vida con el Padre, tanto antes como después de la
encarnación (Jua_1:18). De este modo, san Juan le confiere a la revelación su mayor
grado de significado y de extensión.

En virtud de su misión reveladora, que se arraiga en su vida misma en el seno de la

Trinidad, Cristo habla y da testimonio: es el Hijo que da a conocer al Padre (Jua_1:18),
el testigo que declara lo que ha visto y oído, y un testigo fiel (Apo_1:5; Apo_3:14). En la
tradición sinóptica, Jesús es el meslas que enseña, predica y anuncia la buena nueva del
reino. En san Juan, el Mesías se identifica plenamente como el Hijo del Padre. Lo que
cuenta el Hijo es la vida intima, el amor mutuo entre el Padre y el Hijo: un amor que el
Padre quiere comunicar a todos los hombres, para que todos sean uno. La finalidad de
la revelación es que "los hombres lleguen a la unidad perfecta" y que, así, los hombres
sepan que el Padre ha enviado al Hijo y que ama a los hombres como a su Hijo
(Jua_1:23-25).

910
San Juan dice la última palabra sobre la revelación: obra de amor, de salvación, que
tiene su origen en la Trinidad. Pero al presentar la revelación como acontecimiento
histórico del Verbo que toma carne, la revelación aparece como un escándalo.
Desconcierta todas las concepciones humanas, incluso las del AT. Lo trágico de la
revelación es que los hombres se cierran a la luz, se encierran en su ídolo de Dios y
prefieren correr hacia su perdición. Drama descrito en el prólogo, recogido e ilustrado
luego en el milagro del ciego de nacimiento (Jn 9).

Tras este recorrido, podemos describir la revelación neotestamentaria como la acción

soberanamente amorosa y libre por la cual Dios, a través de una economía de
encarnación, se da a conocer a sí mismo, en su vida íntima, así como el designio de
amor que concibió eternamente de salvar y de traer a todos los hombres hacia él . en
Jesucristo. Acción que realiza por el testimonio exterior de Cristo y de los, apóstoles y
por el testimonio interior del Espíritu, que realiza por dentro la conversión de los
hombres a Cristo. Así, por la acción conjunta del Hijo y del Espíritu, el Padre declara y
lleva a cabo su designio de salvación.

5. EL TEMA DE LA REVELACIÓN EN LOS PADRES DE LA IGLESIA. Sería inútil

buscar en los padres de la Iglesia de los primeros siglos el equivalente de un tratado
moderno sobre la revelación, ya que ellos no ven en la revelación un hecho que
establecer ni un problema en el que ahondar. Las primeras generaciones cristianas
están aún bajo la impresión de la gran epifanía de Dios en Jesucristo. La revelación es
una realidad obvia. La reflexión entonces se preocupa menos de "demostrar" la
posibilidad de la revelación que de proclamar al mundo entero el acontecimiento
desconcertante, inaudito, de la irrupción de Dios en la carne y en el mensaje de Cristo.
Así pues, el primer problema que se plantea es el de la inculturación en la revelación
cristiana en el seno del mundo griego. La reflexión de ahí resultante no está
sistematizada todavía, sino ligada directamente a las exigencias de las comunidades
evangelizadas o por evangelizar: es esencialmente una teología "contextual", en relación
con las corrientes de pensamiento de la época: objeciones judías, gnosis, etc. No se
duda de la realidad de la revelación; más bien se remite a ella como al único criterio de
interpretación.

En esta reflexión contextual y ocasional de los primeros padres de la Iglesia hay a la vez
menos y más que en la reflexión actual sobre la revelación. No cabe duda de que
algunos problemas de hoy ni siquiera asoman a la conciencia de esos cristianos. Por
otra parte, hay en el pensamiento patrístico unos principios de fecundidad inagotable,
de los que puede sacar partido la sistemática actual: a) Muy cerca del acontecimiento, el
pensamiento patrístico evoluciona dentro de una visión de conjunto del misterio
cristiano. Se inspira en la Escritura y sigue en contacto con los primeros testigos; bebe y
se elabora en la fuente; todo discurso es discurso sobre Dios que crea, que salva, que
revela; en cada reflexión hay siempre una teología implícita de la revelación. b) Para
responder a las objeciones, a las herejías, a las visiones reductivas, los padres de la
Iglesia se ven movidos a componer "grandes planos" para ilustrar mejor los puntos de
encuentro con las culturas y las religiones, pero también la singularidad, la
especificidad del fenómeno cristiano; así se desarrollan con especial intensidad los
temas de la relación entre AT y NT en la diferencia y en la unidad, el del carácter
gradual de las etapas de la revelación, el de la economía y pedagogía del plan divino, el
de la centralidad de Cristo, el de la tensión entre el misterio de Dios revelado pero
siempre oculto, el de la acción necesaria del Espíritu tanto para acceder a la revelación
como para comprenderla. Estos "grandes planos", representados periódicamente,
acaban por imponer una imagen de la revelación cristiana en su totalidad: un paisaje
del que cada detalle ha sido iluminado por un flash en un momento de la historia. El
911
impacto sobre los espíritus es más intenso que el de un punteado uniforme. Siguiendo
otra comparación, podría decirse que la reflexión patrística, al hacer surgir a lo largo de
los siglos bloques de pensamiento, acabó formando archipiélagos y luego continentes
de contornos y relieves bien definidos. El contexto de esta reflexión, con todos sus
imprevistos, nos conduce muchas veces a tomas de conciencia más fuertes que un
pensamiento teológico lineal y demasiado bien organizado. Por eso, más que presentar
un desfile de padres de la Iglesia, creemos que será útil indicar algunos de los aspectos
de la revelación que ellos iluminaron. La Iglesia posapostólica, en un primer tiempo,
vivió en la espera del retorno inmediato del Señor. Por este motivo la revelación tomó
un tinte escatológico. Pero muy pronto fue el problema de la articulación de los dos
Testamentos el que movilizó la atención.

1) Los dos Testamentos: unidad y progreso. Los judaizantes querían conservar la

primacía de la revelación profética, mientras que los marcionistas oponían los dos
Testamentos. Representaban a Cristo como el revelador de un Dios absolutamente
nuevo, desconocido del mundo judío. Establecían una oposición radical entre el Dios
del AT y el del NT. Entre estas dos actitudes -no captar suficientemente la novedad del
evangelio (tentación de los ambientes judíos tradicionales), o bien subestimar el AT y
romper con él (a la manera de Marción)-, Justino, Ireneo, Clemente de Alejandría y
Orígenes subrayan la continuidad y la unidad profunda de los dos Testamentos. Un
mismo y único Dios es el autor de la revelación por su Verbo o Logos; la creación, las
teofanías, la ley, los profetas, la encarnación, son las etapas de esta manifestación única
y continua de Dios a través de la historia humana. Por otra parte, subrayan con no
menor claridad el progreso realizado de una economía a la otra. Progreso que cada uno
de ellos considera de forma un tanto diferente. Para Justino, manifestación parcial y
oscura del Logos en el AT; clara y en plenitud en el NT. Según Ireneo, preparación,
educación de la humanidad, esbozos y promesas de la encarnación en el AT; luego,
cumplimiento y don de Cristo en el NT. Según Clemente de Alejandría, enigmas y
misterio en el AT; explicación de la profecía en el NT. Según Orígenes, conocimiento
del misterio en el AT; realización y posesión en el NT; paso de las sombras y de las
imágenes a la verdad, de la letra y de la historia al Espíritu.

2) La teología del Logos: punto de encuentro de las culturas. La predicación a los

paganos significaba la confrontación del mensaje cristiano con una corriente de
pensamiento marcada por categorías no bíblicas, sino filosóficas. Para hacer el
evangelio accesible a los paganos, la reflexión cristiana adoptó una filosofía elaborada
por el /platonismo y el estoicismo, con el riesgo de invertir la noción de revelación en el
sentido de un conocimiento, de una gnosis superior, en detrimento de su carácter
histórico. Para Platón, Dios es inefable, y por tanto no interviene en la historia. Para
echar un puente entre la idea de la trascendencia radical de Dios y su revelación en la
historia, Justino llama la atención sobre la función mediadora de Cristo; pues el Jesús
de la historia se identifica con el Logos, con el Verbo de Dios, que se apareció primero a
Moisés y a los profetas y luego se hizo carne para la salvación de todos los hombres.
Justino concibe la revelación como un proceso soteriológico, pero tiende a atribuir al
Cristo-Logos un alcance universal. Esta doctrina aparece en el tema del Logos
spermatikos: antes de Cristo había spermata tou Logou; esas semillas son la
participación de un conocimiento ínfimo, parcial, del que sólo Cristo, Logos encarnado,
dará la perfección. En virtud de esta participación, los pensadores paganos pudieron
percibir algunos rayos de verdad y merecer el título de cristianos (1 Apol. 46,2-3).
Situando así al Logos Domo centro de perspectiva, Justino pone a la revelación bajo el
signo del conocimiento.

Este aprecio y este recurso a la filosofía griega, que existe ya en Justino, es más visible
todavía en Clemente de Alejandría (muerto antes de 21 S), cuyo sistema de
pensamiento se basa en la teología del Logos salvador y revelador. Clemente no vacila
en conceder la prioridad al conocimiento de Dios sobre la salvación (Strom. IV, 136,5).
912
Al optar por un Logos, fuente de luz y de verdad, Clemente propone la revelación como
una "gnosis" cristiana, respondiendo así al deseo de conocimiento que animaba a su
ambiente cultural. "El rostro del Padre es el Logos, por el que el Dios se ilumina y
revela" (Paed. I, 57,2; Strom. VII, 58,3-4). Luz del Padre, el Logos revela todo lo que
hay en el mundo, todo lo que hace al hombre capaz de comprenderse a sí mismo y de
participar de la vida de Dios. Este conocimiento ofrecido por Dios en plenitud, que
procura al hombre la salvación: tal es el contexto de la revelación. Sólo el Logos
encarnado confiere la "iniciación reveladora de Cristo", y no los sistemas gnósticos. No
cabe duda de que, fiara Clemente, el conocimiento de Dios está en el primer plano de su
reflexión, más aún que la historia de la salvación. En consecuencia, nuestro único
pedagogo es el Logos. Somos "alumnos de Dios; su propio Hijo nos da una instrucción
verdaderamente santa" (Strom. I, 98,4; Prot. 112,2). La incomparable superioridad del
cristianismo se debe a que tiene al Logos por maestro (Strom. II, 9,4-6), de quien recibe
una enseñanza superior. Antes de Cristo, la filosofía se les dio a los griegos como un
tercer testamento para conducirlos a Cristo. En adelante, la filosofía está al servicio de
la fe. Es el Logos encarnado el que nos enseña cómo puede el hombre hacerse hijo de
Dios; él es el pedagogo universal, que reúne la ley, los profetas y el evangelio. La
dimensión de la historia de la salvación se mantiene en sus etapas, pero subordinada al
principio de la gnosis total. No hay verdadera gnosis más que en el cristianismo; pero
su fuente es Dios que, por esta gnosis, conduce a una salvación indisolublemente ligada
a Cristo.

Orígenes (muerto en el 253-254) elabora también una reflexión sobre la revelación a

partir del Logos, imagen fiel del Padre. "En el Verbo se ve al que es Dios e imagen del
Dios invisible, del Padre que lo engendró" (Com. Jua_32:29). La revelación se lleva a
cabo porque el Verbo se encarna y, a través de la encarnación, o sea, por la carne de su
cuerpo y la carne de la Escritura, nos permite comprender al Padre invisible y
espiritual. El Logos es mediador de una revelación que va de la creación a la ley, a los
profetas y al evangelio. La revelación alcanza su primera cima en la encarnación del
Logos. Sin embargo, a los ojos de Orígenes, la encarnación no es tanto un brusco
descenso del Logos a la historia como una promoción de todas las cosas al Espíritu. La
encarnación del Logos inaugura un conocimiento progresivo según la tríada sombras-
imagenverdad. Más aún que el paso de las preparaciones al cumplimiento, Orígenes
subraya el paso de los signos a la realidad: de la carne al espíritu, de las sombras y de
las imágenes a la verdad, de la letra al espíritu, del evangelio temporal al evangelio
eterno. Lo que importa no es tanto el hecho de la encarnación como el hecho de captar,
de reconocer la venida de Dios bajo la acción de la gracia. Por eso Orígenes subraya más
que Clemente de Alejandría la subjetividad de la revelación. La iluminación,
inaugurada por la fe, lleva consigo un proceso de progreso en la inteligencia de la
revelación: tensión del evangelio temporal, captado cada vez mejor, al evangelio eterno;
realidad de los misterios esbozados en el evangelio temporal. No es el conterfido lo que
cambia, sino su manifestación progresiva, su espirituafizáción, hasta el cumplimiento
definitivo en la visión. Orígenes, como Clemente, acoge el esfuerzo de inculturación de
la filosofía griega, pero no llega a hablar de un testamento de los gentiles.

La reflexión de los alejandrinos, al hacer salir a la Iglesia de su aislamiento y marchar al

encuentro de la cultura helenística, representa un esfuerzo positivo de reconciliación
con el mundo antiguo; pero también un peligro de "intelectualización" excesiva de la
revelación bíblica, concebida como una gnosis, una enseñanza, una doctrina superior.
Esta corriente, que corre el riesgo de desenganchar la revelación de sus lazos históricos,
tuvo repercusión en toda la teología ulterior, y hasta en el reciente concilio. Ya en el
período postridentino, con Suárez y De Lugo, la revelación se fue comprendiendo cada
vez más como una doctrina, como un conjunto de verdades sobre Dios. Las quejas que
se manifestaron en vísperas del Vaticano II subrayan todo el empobrecimiento de la
noción de revelación, afectada de intelectualismo, reduciéndola a la comunicación de

913
un sistema de ideas más que a la manifestación y a la entrega de una persona que es la
verdad personificada.

3) Economía y pedagogía de la revelación. Si el pensamiento patrístico de los primeros

siglos supo evitar estos peligros, es porque nunca perdió el contacto con las categorías
bíblicas y, sobre todo, porque nunca dejó de reflexionar en la historia de la salvación.
Esta vinculación a la historia sirvió de contrapeso a una revelación concebida como
puro conocimiento. En este sentido, la teología de san Ireneo, provocada por los
gnósticos, constituye un punto de referencia insoslayable.

En cierto sentido los gnósticos llevan a su apogeo la idea de revelación, porque para
ellos el conocimiento 0 gnosis viene de arriba, por iluminación. La gnosis entra así en
competencia con el cristianismo, ya que se aleja de la historia. Se aparta del Jesús
histórico para aferrarse al Cristo pneumático. Cristo conserva su papel mediador, pero
desfigurado; la Iglesia tuvo que redeflnir y precisar este papel en la historia de la
salvación.

En el contexto antignóstico, que opone el AT al NT, Ireneo subraya la unidad de la

historia de la salvación. Consiguientemente, el tema de la revelación. se relaciona con el
tema más amplio de la acción del Verbo de Dios, ala vez creador y salvador. Con su
concepto de "economía" o "disposición", Ireneo insiste en la unidad orgánica de la
historia de la salvación. El mismo Dios realiza, por su único Verbo, un único plan de
salvación, desde la creación hasta la visión. Bajo la guía del Verbo, la humanidad nace,
crece y va madurando hasta la plenitud de los tiempos (Adv. Haer, IV, 38,3).

A los gnósticos, que distinguen entre el Cristo y Jesús según la carne, Ireneo opone el
tema de la economía y propone la encarnación como la cima de la economía que
comenzó ya en el AT. Más aún, como el Verbo está presente a la totalidad de los
tiempos, es ese Verbo el que ya desde el comienzo, desde la creación, revela al Dios
creador (Adv. Haer. II, 6,1; 27,2; IV, 6,6). "Igualmente, por la ley y los profetas el Verbo
se proclamaba a sí mismo y proclamaba a su Padre" (Adv. Haer. IV, 6,6; 9,3).
Finalmente, el Hijo vino a este mundo y "nos dio toda la novedad al darse a sí mismo"
(Adv. Haer. IV, 34,1).

La novedad del cristianismo es la vida humaiya del Verbo: no hay un Dios nuevo, sino
una manifestación nueva de Dios en Jesucristo. La encarnación es una teofanía del
Verbo de Dios, y el progreso consiste en la presencia humana y carnal del Verbo, hecho
visible y palpable entre los hombres, a fin de manifestar al Padre, que sigue siendo
invisible (Adv. Haer. IV, 24,2). El AT es el tiempo de la promesa; el NT es la realización
de la promesa y el don del Verbo encarnado. Los dos Testamentos forman una trama
indesgarrable. Ireneo pone de relieve los acontecimientos de la historia de la salvación
y vincula estrechamente el AT al "evangelio tetramorfo". Los apóstoles son el eslabón
entre Cristo y la Iglesia (Adv. Haer. I, 27,2; IV, 37,7), pero Cristo es la clave de bóveda
de todo el edificio.

Casi todos los padres, especialmente Justino, Clemente, Orígenes, Basilio, Gregorio de
Nisa y Agustín, insisten, como Ireneo, en este carácter de "economía" de la revelación.
Ésta se presenta como un plan de salvación, infinitamente sabio, que Dios concibe
desde toda la eternidad y realiza pacientemente por caminos previstos por él,
preparando y educando ala humanidad, haciéndola madurar y revelándole
progresivamente lo que ella es capaz de comprender. Los padres, sobre todo Ireneo, se
complacen en trazar la historia de los pasos que Dios ha dado para "acostumbrar" al
hombre a su presencia.

Con esta idea se relaciona la de los plazos de la venida de Cristo. La Carta a Diogneto
afirma que los hombres tenían que pasar por la experiencia de su impotencia antes de
914
conocer la plenitud de la salvación (perspectiva dramática). Ireneo, Clemente, Orígenes
(en algunos textos) desarrollan la tesis de la pedagogía divina. Dios educa a la
humanidad para que reciba la plenitud de los dones divinos de la encarnación
(perspectiva optimista). Para Agustín y Orígenes (en otros textos) apenas se plantea
este problema, ya que la Iglesia tiene la extensión de toda la humanidad. Comenzó ya
con los patriarcas. La verdad de Cristo era ya conocida por los profetas del AT.

Evocando constantemente las etapas de esta economía y de esta pedagogía, los padres
no dejan de afirmar el carácter histórico de la revelación: su vinculación profunda a la
historia en su preparación, en su anuncio y en su plenitud en Jesucristo, en su
extensión a todo el mundo por medio de los apóstoles y de la Iglesia. Este esquema
conoce algunas variantes concretamente en el lugar que se concede a los profetas y a los
apóstoles, así como en la importancia que se le atribuye a la filosofía. Pero, para todos,
la revelación culmina en Cristo, Hijo del Padre, Verbo o Logos encarnado y, por
consiguiente, perfecto revelador.
4) Centralidad de Cristo. Todos los padres de la Iglesia ven en Cristo la cima, la
consumación de la historia de la salvación. Verbo de Dios, Hijo del Padre, asume todos
los caminos de la encarnación, tanto la palabra como la acción, para darnos a conocer
al Padre y su designio de salvación. Sin embargo, ordinariamente es a la palabra
humana de Cristo a la que atribuye el papel principal. Prioridad que se expresa en los
vocablos que emplean: palabra de Dios, palabra de Cristo, buena nueva o evangelio,
enseñanza, doctrina de la fe, de la salvación, prescripciones, mandamientos, órdenes de
Dios o de Cristo, regla de verdad, regla de fe, ete. Para Ignacio de Antioquía, Ireneo y
Atanasio, la encarnación y la revelación forman una unidad.

Ignacio de Antioquía ve en la persona de Cristo el todo de la revelación y de la

salvación: "No hay más que un solo Dios que se manifestó por Jesucristo, su Hijo, que
es su Verbo, salido del silencio" (Magn: 8,2; 6,1-2). Todas las manifestaciones del AT se
orientan hacia la manifestación definitiva de la encarnación: "El conocimiento de Dios
es Jesucristo" (Efe_15:1; Magn. 9,1). A los judaizantes, que oponen el evangelio y los
profetas y que subordinan el evangelio a los archivos del AT, Ignacio les presenta la
persona de Cristo, en el que todo se resuelve en la unidad, esperanza y cumplimiento:
"Para mí, mis archivos son Jesucristo; mis archivos inviolables son su cruz, su muerte y
su resurrección y la fe que viene de él" (Phil. 8,1-2). Cristo es "la puerta por la que
entran Abrahán, Isaac y Jacób y los profetas y los apóstoles de la Iglesia; todo esto
conduce a la unidad con Dios" (Phil. 9,1). Cristo es el único salvador y revelador.

Ireneo polariza igualmente todo el acontecimiento de la revelación en la encarnación

del Hijo: "Por el Verbo hecho visible y palpable aparecía el Padre" (Adv. Háer. IV, 6,6).
El Hijo encarnado no procura solamente un conocimiento abstracto del Padre; es su
manifestación viva: No es que el Hijo sea naturalmente visible; es invisible por
naturaleza, lo mismo que el Padre; pero la encarnación lo hace visible y a través de
múltiples caminos le permite manifestar al Padre (Adv. Haer. IV, 6,6). La revelación
por consiguiente, a los ojos de Ireneo, se presenta como la epifanía del Padre a través
del Verbo encarnado. Cristo o el Verbo encarnado es el visible, el palpable, el que
manifiesta al Padre, mientras que el Padre es el invisible que manifiesta al Hijo
encarnado y visible. Así pues, Ireneo establece una equivalencia práctica entre la
encarnación tomada en concreto y la revelación: las dos pueden intercambiarse.

Atanasio distingue dos aspectos en la manifestación del Verbo por la encarnación: la

manifestación de Cristo como persona divina, imagen del Padre y la comunicación por
medio de él de la doctrina de la salvación. A pesar de la ley y de los profetas, los
hombres se han olvidado de Dios y han pecado. Por "condescendencia", por
"filantropía" y para restaurar en el hombre la imagen del Padre, el Verbo de Dios se ha
encarnado (De Inc. 8), "divina epifanía a los hombres" (De Inc. 1). Capta a los hombres
en su nivel: así podrán reconocer "en sus obras hechas corporalmente al Verbo de Dios
915
que está en- el cuerpo y, por medio de él, al Padre" (De Inc. 14). Lo mismo que el Verbo
invisible se manifestaba por la obra de su creación, el Verbo encarnado se hace
reconocer por sus obras de poder, los milagros (De Inc. 16). Atanasio afirma, como
Orígenes: "El Verbo... se ha hecho visible en su cuerpo para que tuviéramos una idea de
su Padre invisible" (De Inc. 54). En segundo lugar, la encarnación le permitió a Cristo
dar a conocer al hombre la doctrina de la salvación (De Ine. 52) e invitarlo a la fe.

Aunque reconoce el papel central de Cristo, la teología griega se muestra menos atenta
al papel de la encarnación. Así, Justino y Clemente ven sobre todo en Cristo al maestro,
fuente de toda verdad; y en la revelación, la comunicación de la verdad absoluta, de la
verdadera filosofía. Orígenes se sitúa en la unión de estas dos teologías; Para él, Cristo
revela en el sentido de que, por medio de la carne, podemos hacernos una idea del
Verbo y, por el Verbo, imagen del Padre, una idea de Dios mismo. Los alejandrinos ven
en Cristo al que trae la luz a las inteligencias sumergidas en las tinieblas. Nostalgia
platónica del mundo de la luz y de su contemplación por la inteligencia.

5) Inaccesibilidad y conocimiento de Dios! La herejía de Eunomio, en el siglo iv, obliga

a los eapadocios :a tratar de nuevo el problema de la centralidad de Cristo, pero desde
una perspectiva distinta. En efecto, Eunomio pretendía que la esencia divina, una vez
revelada, no presenta ya ningún misterio. Frente a este error, Gregorio de Nacianzo,
Basilio y Gregorio de Nisa confiesan que Dios sigue siendo el inefable, el inaccesible,
incluso después de haberse revelado; es la tiniebla misteriosa que nadie puede penetrar
por entero. Incluso los grandes confidentes de Dios, como Moisés, David, Isaías, Pablo,
declaran que la esencia de Dios sigue siendo misterio. Lo que sabemos de los secretos
de Dios nos viene de Cristo. Sólo él atraviesa la opacidad de las tinieblas de nuestra
ignorancia. Nuestra fe, dice Gregorio de Nisa, viene "de nuestro Señor Jesucristo, que
es el Verbo de Dios, vida, luz y verdad, Dios y sabiduría, y todo esto por naturaleza".
"Convencidos de que Dios se ha aparecido en la carne; creemos este solo verdadero
misterio de piedad, que se nos ha transmitido por el mismo Verbo, que por sí mismo
habló a los apóstoles" (C. Eunom. 11,45,466-467).

Lo mismo que los capadocios, san Juan Crisóstomo insiste en el hecho de que Dios, aun
revelado, sigue siendo el Dios invisible, inenarrable, inescrutable, inaccesible,
indefinible, irrepresentable; sigue siendo el abismo, la tiniebla. Lo que sabemos de
Dios, se nos ha revelado por Cristo y su Espíritu (Job. hom. 15,1).

Los capadocios, como los alejandrinos, atienden particularmente a la apropiación

subjetiva de la verdad y a su fructificación en el alma por la fe y los dones del Espíritu.
Bajo su acción iluminadora, el alma penetra cada vez más en los misterios del Padre y
del Hijo: una búsqueda de la verdad que nunca acaba y que es cada vez más ardorosa.
El Espíritu irradia su luz en el alma, que, bajo los efectos de esta irradiación, se va
haciendo cada vez más transparente y espiritual. Sólo el Espíritu, observa san Basilio,
"conoce las profundidades de Dios y la criatura recibe de él la revelación de sus
misterios" (De Sp. S. 24).

6) Doble dimensión de la revelación. Esta insistencia en la acción iluminadora del

creyente por el Espíritu nos introduce en un último rasgo de la revelación, que
subrayan la mayor parte de los padres de la Iglesia: un tema especialmente ilustrado
por san Agustín, inspirado en san Juan y también en• la filosofía platónica y
neoplatónica. A la acción exterior de Cristo, que habla, predica y enseña, corresponde
una acción interior de la gracia, que los padres, siguiendo a la Escritura, designan como
una revelación, una atracción, una audición interior, una iluminación, una unción, un
testimonio. A1 mismo tiempo que la Iglesia proclama la buena nueva de la salvación, el
Espíritu actúa por dentro para hacer asimilable y fecunda la palabra oída.

916
Los alejandrinos insisten en esta segunda dimensión de la revelación, pero es sobre
todo Agustín el que explica su función y su mecanismo. La palabra de Cristo no es ya
una palabra humana; está dotada de una doble dimensión, exterior e interior, en virtud
de la gracia que la acompaña y vivifica. Agustín desarrolla esta idea sobre todo en su
comentario a Jua_6:44 : "Nadie puede venir a mí si el Padre que me envió no lo atrae",
y en su De gratia Christi, dirigido contra Pelagio: "Venir a Cristo" es sufrir la atracción
del Padre, es creer. Si Pedro pudo confesar a Cristo como mesías, fue en virtud de esta
atracción, que es un don. Cristo hace oír su palabra, pero es el Padre el que concede al
hombre acogerla, en virtud de la atracción hacia el Hijo que él produce en el alma.
Recibir las palabras de Cristo, observa también Agustín, es no solamente oírlas
exteriormente "con los oídos del cuerpo, sino en el fondo del corazón", como los
apóstoles (Joh. Tr. 106,6). Oír con los oídos interiores, obedecer a la voz de Cristo y
creer es todo la misma cosa (Joh. Tr. 115,4). Agustín insiste en ello: la palabra oída
exteriormente no es nada si el Espíritu de Cristo no actúa interiormente para hacer que
reconozcamos como palabra dirigida personalmente a nosotros la palabra oída:
"Jesucristo es nuestro maestro y su unción nos instruye. Si esta inspiración y esta
unción fallan, las palabras resonarán inútilmente a nuestros oídos" (Ep. Joh. Tr. 3,13).
Esta gracia es al mismo tiempo atractivo y luz. Atractivo que solicita las fuerzas del
deseo; luz que hace ver en Cristo a la verdad en persona.

El concilio de Orange, expresándose según las ideas de Agustín, dirá que nadie puede
adherirse a la enseñanza del evangelio y poner un acto salvífico sin "una iluminación y
una inspiración del Espíritu Santo, que da a todos la suavidad de la adhesión y de la
creencia a la verdad" (DS 377). El hombre recibe de Dios un doble don: el del evangelio
y el de la gracia, para adherirse a él en la fe (De gr. Christi I, 10,11; 26,27; 31,34). De
forma más universal, Cristo, como Verbo de Dios, es la luz única del hombre, el
principio de todo conocimiento, tanto natural como sobrenatural. En términos
joánicos, Agustín se complace en definir a Cristo como el camino, la verdad, la luz y la
vida.

En conclusión, la temática desarrollada por los padres de la Iglesia sobre los puntos que
hemos indicado es demasiado importante para que pueda prescindir de ella una
teología de la revelación. En varios puntos disipa las tinieblas acumuladas por una
reflexión construida fuera de las categorías bíblicas o tributaria de una filosofía de
inspiración racionalista.

Para el período medieval cf. Tomás de Aquino.

6. LAS DECLARACIONES DEL MAGISTERIO. En una perspectiva diacrónica, las

declaraciones del magisterio suceden naturalmente a la reflexión de la época patrística
y medieval. El magisterio no interviene generalmente más que para enderezar o
condenar una desviación grave. Pues bien, durante los primeros siglos y durante toda la
Edad Media jamás se discutió la existencia de la revelación. En todo caso, nunca se
pronunció un anatema o una condenación que hiciera creer eíi la negación del hecho o
en una contaniináción del concepto. Las controversias que ocupan la atención de la
Iglesia se refieren principalmente a la Trinidad,,a la encarnación, a los misterios de
Cristo. Nadie piensa en negar o .poner en duda el hecho de que Dios hablara a los
hombres por Moisés y los profetas, y luego por Cristo y los apóstoles.

La expresión más completa en la época medieval de la noción de revelación es sin duda

la que nos ofrece el IV concilio de Letrán, en el año 1215: "Esta santa Trinidad...,
primero por Moisés y los santos profetas y por sus demás servidores, según una
disposición muy sabia de las circunstancias, dio al género humano una doctrina de
salvación. Y finalmente el Hijo único de Dios, Jesucristo..., hizo ver de manera más
manifiesta el camino de la vida" (DS 800-801). El concilio, como los padres de la
Iglesia, subraya los temas de la economía y del progreso de la revelación, que culmina
917
en Jesucristo. Como san Buenaventura y santo Tomás,. habla de doctrina de la
salvación. La revelación es la acción-fuente de donde procede esta doctrina, pero es la
doctrina la que retiene la atención. Todavía no aparece el término revelación.

1) El concilio de Trento y el protestantismo. El protestantismo del primer período,

aunque no pone directamente en discusión la noción de revelación, supone una
amenaza para la misma. Así Calvino, en su Institution de la religion chrétienne (1, 5,2),
admite que Dios se manifiesta a los hombres por las obras de su creación, pero añade
inmediatamente después que la razón humana quedó tan gravemente tocada por el
pecado de Adán, que esta manifestación de sí mismo es inútil para nosotros. Por eso
Dios regaló a la humanidad no sólo "maestros mudos", sino también su divina palabra
(ib, I, 6,1). Así, de los dos tipos de conocimiento de Dios reconocidos tradicionalmente,
a saber: por la creación y por la revelación histórica, el primero se ve marginado en
beneficio del segundo. Muy pronto, el protestantismo tendió a desvalorizar todo
conocimiento de Dios que no fuera por revelación en Jesucristo. Además, al mismo
tiempo que afirmaba el principio de la salvación por la gracia y la fe solamente, el
protestantismo asentaba el de la autoridad soberana de la Escritura. La regla de fe es la
Escritura sola, con la asistencia individual del Espíritu, que permite captar lo que se ha
revelado, y por tanto lo que hay que creer. El testimonio del Espíritu en las almas es
inseparable de la palabra de Dios en la Escritura. Sólo el Espíritu ilumina la palabra.

Así pues, a primera vista, el protestantismo parece exaltar el carácter trascendente de la

revelación, al suprimir todo intermediario entre la palabra de Dios y el alma que la
recibe. Pero de hecho la compromete, pues al mismo tiempo que establece el principio
de la autoridad soberana de la Escritura, se opone a la autoridad de la Iglesia (DS 1477),
bien en su tradición, bien en las decisiones actuales de su magisterio. Corre el peligro
de caer en una inspiración incontrolable, encaminándose hacia el individualismo o el
racionalismo. Un proceso que aparece con toda su desnuda claridad con el
protestantismo liberal, pero que comenzó ya en el siglo xvii. Por su parte, el concilio de
Trento intentó apartar el peligro más inmediato que constituía una atención demasiado
exclusiva a la Escritura, en detrimento de la Iglesia y de su tradición viva. El decreto
sobre esta materia fue publicado el 15 de abril de 1546; dice así:
"El sacrosanto, ecuménico y universal concilio de Trento..., poniéndose perpetuamente
ante sus ojos que, quitados los errores, se conserve en la Iglesia la pureza misma del
evangelio que, prometido antes por obra de los profetas en las Escrituras santas,
promulgó primero por su propia boca nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios y mandó
luego que fuera predicado por ministerio de sus apóstoles a toda criatura ( Mat_28:19s;
Mar_16:15) como fuente de toda saludable verdad y de toda disciplina de costumbres; y
viendo perfectamente que esta verdad y disciplina se contiene en los libros escritos y
tradiciones no escritas que, transmitidas como de mano en mano, han llegado hasta
nosotros -desde los apóstoles, quienes las recibieron o bien de labios del mismo Cristo o
bien por inspiración del Espíritu Santo; siguiendo los ejemplos de los padres ortodoxos,
con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, así del
Antiguo como del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos,
y también las tradiciones mismas que pertenecen ora a la fe, ora a las costumbres, como
oralmente por Cristo o por el Espíritu Santo dictadas y por continua sucesión
conservadas en la Iglesia Católica" (DS 1501).

Señalemos, en primer lugar, que en este párrafo no aparece el término de revelación: el

que está en primer plano es el de evangelio, que representa un uso neotestamentario
ampliamente utilizado, a saber: la buena nueva o el mensaje de salvación traído y
realizado por Cristo y predicado a toda criatura (Mar_16:15-16). El concilio se alinea
entonces con el uso medieval y con el concilio de Letrán.

El evangelio, la doctrina de la salvación, es el objeto propuesto a nuestra fe. De forma

más sistemática, el texto encierra una triple afirmación: a) El evangelio se nos ha dado
918
de forma progresiva: anunciado primero por los profetas, promulgado luego por Cristo,
predicado finalmente por orden suya, por los apóstoles, a toda criatura. En él está "la
fuente de toda saludable verdad y de toda disciplina de costumbres". b) Esta verdad
salvífica y esta ley 'de nuestro obrar moral, que tienen su única fuente en el evangelio,
están contenidas en los libros inspirados de la Escritura y en las tradiciones no escritas.
c) El concilio acoge con la misma piedad y respeto la Escritura (AT y NT) y las
tradiciones "que vienen de labios de Cristo o bien por inspiración del Espíritu Santo'.' y
"se conservan en la Iglesia católica por continua sucesión". Por eso hay que creer todo
lo que está contenido en la palabra de Dios, escrita o transmitida (DS 3011). El mensaje
evangélico único, la buena nueva única encuentra su expresión en dos formas distintas:
escrita y oral. En el decreto sobre la justificación se presenta de nuevo el objeto de fe
como. una doctrina enseñada por Cristo, transmitida por los apóstoles, conservada por
la Iglesia y defendida por ella contra todo error (DS 1520). No cabe duda: lo que está en
el primer plano de la revelación es el mensaje de salvación; la doctrina enseñada por
Cristo. La centralidad de Cristo, corno persona, fuente, mediador y plenitud de la
revelación, pasa a un segundo plano.

2) El concilio Vaticano I y el racionalismo. Por primera vez un concilio emplea

expresamente el término revelación. Pero lo que está en discusión no es todavía la
naturaleza y los rasgos específicos de esta revelación, como en el Vaticano II, sino el
hecho de su existencia, de su posibilidad, de su objeto. Como en el concilio de Trento, lo
que llama la atención no es tanto la acción reveladora original como el resultado, el
objeto de esta acción, a saber: la doctrina de fe y su contenido: Dios y sus decretos, sus
misterios.

Para comprender el /Vaticano 1 hay que recordar el contexto histórico precedente. Con
la ilustración europea de los siglos xvti y xviit llegan a ocupar el primer plano de la
conciencia occidental las exigencias del sujeto pensante. Inevitablemente tenía que
plantearse el problema de una intervención divina de modo trascendente.
Aparte de la posición católica, se podía teóricamente pensar en tres respuestas
diferentes, que existieron de hecho: o bien rechazar la hipótesis de una revelación y de
una acción trascendente de Dios en la historia humana (respuesta del deísmo y del
progresismo -DS 3027-3028-,que exigen para la razón una autonomía absoluta: la fe en
una religión revelada representa un desprecio de la razón humana; el hombre ha de
cesar de portarse como un "niño", siempre sometido, siempre a remolque de la Iglesia),
o bien reducir la revelación a una forma especialmente intensa del sentimiento religioso
universal (respuesta del protestantismo liberal y de las posiciones extremas del
modernismo), o bien, finalmente, suprimir uno de los dos términos: Dios (así los
partidarios del evolucionismo absoluto, como los hegelianos, que conservan todavía la
palabra revelación, pero vacía de todo sentido tradicional; el cristianismo no representa
más que un momento, ya superado, de la evolución de la razón hacia su devenir total).

Frente al panteísmo y el deísmo, el Vaticano I declara el hecho de una revelación

sobrenatural, su posibilidad, su conveniencia, su finalidad, su discernibilidad, su
objeto. Para captar el alcance de su intervención, hay que recordar los nombres que
desde hace dos siglos dominan el pensamiento occidental: protestantes en su mayoría,
que fueron derivando poco a poco hacia las diversas formas del racionalismo y del
materialismo. En Alemania, VVolf (16791754), Kant (1724-1804), Fichte (1762-1810),
Schelling (1775-1854), Hegel (1770-1831), Schopenhauer (1788-1860), Schleiermacher
(17681834), Strauss (1808-1874), Baur (1792-1860). El racionalismo inglés se relaciona
con la filosofía de Bacon (1561-1626), con el materialismo de Hobbes (1588-1679), con
el sensualismo de Locke (1631-1704); en continua deriva, aparecieron el positivismo de
Stuart Mill (17721836), el evolucionismo sabio de Spencer (1820-1903) y de Darwin
(1809-1882). En Francia, Voltaire (1694-1778) y Rousseau (1712-1778) fueron, con la
Enciclopedia, los maestros del laicismo moderno. Las teorías de Locke penetraron allí a
través de Condillac (1715-1780), mientras que el positivismo inglés, con Hume, Spencer
919
y Darwin, se introducía por medio de Comte (1798-1857), Taine (1828-1893) y Littré
(1801-1880).

Ateniéndonos al contexto inmediato del concilio, recordemos que el siglo xlx, excepto
un corto período de religiosidad romántica, sufrió sobre todo la influencia de los deístas
ingleses y de los enciclopedistas franceses. Se discuten en los ambientes cultos las
nociones de sobrenatural, de revelación, de misterio, de milagro, y se rechazan los
títulos del cristianismo en nombre de la crítica histórica y de la filosofía. La ciencia de
las religiones, nueva por entonces, rechaza incluso su carácter de trascendencia. La
izquierda hegeliana, con Feuerbach, prepara el camino al ateísmo de Marx, mientras
que las explicaciones materialistas del mundo y de la vida van ganando rápidamente .el
favor del público, bajo la influencia de Spencer y de Darwin.

En cuatro capítulos, la constitución Dei Filius, del Vaticano 1, expone la doctrina de la

Iglesia sobre Dios, la revelación, la fe, las relaciones entre la fe y la razón. Nos
quedaremos sobre todo con la.contribución del segundo capítulo, que se refiere a la
revelación; no tanto a su naturaieza como al hecho de su existencia, de su posibilidad,
de su objeto.

a) En el primer párrafo de este capítulo, el concilio distingue dos caminos por los que el
hombre puede acceder al conocimiento de Dios: el camino ascendente, que arranca de
la creación (per ea quae Jacta sunt), tiene por instrumento la luz de la razón y alcanza a
Dios, no en su vida íntima, sino en su relación causal con el mundo; el segundo camino
tiene por autor al Dios que habla, autor del orden sobrenatural, que se da a conocer a sí
mismo y los decretos de, ,su voluntad. A1 hablar del primer camina de acceso al
conocimiento de Dios a través de lo creado, el concilio no dice si este conocimiento se
logra de hecho con o sin la ayuda de la gracia. Si el concilio afirma que la razón humana
puede acceder al conocimiento de Dios por lo contingente, es ante todo porque ve esta
verdad afirmada en la Escritura (Rom_1:18-32; Sab_13:1-9) y en toda la tradición
patrística, y también porque la negación de esta verdad conduciría al escepticismo
religioso.

El segundo camino de acceso a Dios es el camino sobrenatural de la revelación: "Sin

embargo, plugo a la sabiduría y a la bondad de Dios revelar al género humano por otro
camino, sobrenatural esta vez, a sí mismo y los decretos eternos de su voluntad; así lo
dice el apóstol: `Después de haber hablado Dios en otro tiempo en varias ocasiones y de
diversas formas a los padres,por los profetas, en estos días, que son los últimos, nos ha
hablado por el. Hijo"' (DS 3004). Aunque sumario, este texto nos ofrece varios datos
importantes sobre la revelación: 1. E1 texto establece el hecho de la revelación
sobrenatural y .positiva, tal como la proponen, el AT y el NT. 2. Esta operación es
esencialmente gracia, don del amor, efecto del "beneplácito" de Dios (placuisse). 3.
Iniciativa de Dios, la revelación no se ha dado sin embargo sin motivo: convenía a la
sabiduría y a .la bondad de Dios: a la sabiduría de Dios, creador y providencia (DS
3001, 3003), para que las verdades religiosas de orden natural "pudieran ser conocidas
por todos, sin dificultad, con firme certeza y sin mezcla de error" (3005); y también a su
sabiduría de autor del orden sobrenatural, ya que si Dios elevó al hombre a ese orden,
tenía que darle a conocer el fin y los medios para alcanzarlo. Convenía además a la
bondad de Dios: ya la. misma iniciativa por la que Dios sale de su misterio, se dirige al
hombre, lo interpela, entra en comunicación personal con él, es un signo de su
benevolencia; el que esta comunicación no sólo haga más fácil el camino natural del
hombre hacia él, sino que lo asocie a los secretos de su vida íntima, a "la participación
en los-bienes divinos" (DS 3005), es lo que conviene al amor infinito. 4. El objeto
material de la revelación es Dios mismo y los decretos eternos de su libre voluntad. Los
párrafos siguientes (DS 3004, 3005) indican que este objeto comprende tanto las
verdades accesibles a la razón como los misterios que la superan. Por Dios hay que
entender su existencia, sus atributos, así como la vida íntima de las tres personas; por
920
decretos, los que conciernen a la creación y al gobierno natural del mundo, así como los
que se refieren a nuestra elevación al orden sobrenatural, la encarnación, la redención,
la vocación de los elegidos. 5. Todo el género humano es beneficiario de la revelación;
ésta es tan universal como la salvación. 6. El texto de la carta a los Hebreos viene a
confirmar esta doctrina del hecho de la revelación y a marcar el progreso de una alianza
a otra. La cita, estrechamente vinculada al texto, da a entender que la revelación se
concibe como palabra de Dios a la humanidad: Deus loquéns... locutus est. Lo que
establece la unidad y la continuidad de las dos alianzas es la palabra de Dios: la del Hijo
es la continuación y la consumación de la de los profetas:
b) 1. El segundo párrafo aporta a estos elementos de definición unas nuevas
determinaciones relativas a la necesidad, la finalidad y el objeto de la revelación. Si la
revelación es absolutamente necesaria, dice el concilio, es "porque Dios, en su bondad
infinita, ha ordenado al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a la participación de los
bienes divinos" (DS 3005). Por tanto, es en definitiva la intención salvífica de Dios lo
que explica el carácter necesario de la revelación de las verdades de orden sobrenatural.
Respecto a las verdades religiosas del orden natural, el concilio, recogiendo los mismos
términos de santo /Tomás, la describe con unos rasgos propios de la necesidad moral:
esta necesidad no depende ni del objeto, ni del poder activo de la razón, sino de la
condición actual de la humanidad. Sin la revelación, esas verdades no "pueden ser
conocidas por todos, sin dificultad, con una firme certeza, sin mezcla de error" (S.Th. I,
1-1; II-II, 2-4, c).

La encíclica Humani generis, en el 1950, habla expresamente de "necesidad moral". Se

trata siempre del mismo objeto que en el párrafo anterior, pero considerado esta vez
bajo su aspecto de proporción o desproporción con las fuerzas de la razón.

2. Una palabra como "revelación" evoca tanto la acción como el término de esa acción, a
saber: el don recibido, la verdad revelada. Por eso el concilio se ve llevado, por una
transición normal; a considerar la revelación bajo su aspecto objetivo de palabra dicha
o expresada. Lo que contiene esa revelación, dice el concilio recogiendo las mismas
palabras del concilio de Trento, son los libros escritos o las tradiciones que "habiendo
sido recibidas por los apóstoles de labios de Jesucristo en persona; o habiendo sido
transmitidas por así decirlo de mano en mano por los mismos apóstoles, a quienes se
las dictó el Espíritu Santo, han llegado hasta nosotros" (DS 3006). Pero, con una
precisión nueva que no aparecía en el concilio de Trento, el Vaticano I emplea
expresamente el término "revelación" para designar el contenido de la palabra divina:
haec porro supernaturalis revelatio. Esta palabra dicha por Dios, contenida en la
Escritura y en la tradición, es el objeto de nuestra fe. Por eso el concilio declara en el
capítulo III que debemos creer "todo lo que está contenido en la palabra de Dios escrita
o transmitida" (DS 3011).

c) A la revelación de parte de Dios responde la fe de parte del hombre. El motivo de esta

fe es la autoridad de Dios que habla. La fe, dice el concilio, se adhiere a las cosas
reveladas, "no por su verdad intrínseca percibida a la luz natural de la razón, sino por la
autoridad de Dios mismo que no puede ni engañarse ni engañar" (DS 3008). La
declaración va dirigida evidentemente contra los racionalistas. Al distinguir así entre fe
y ciencia, evidencia natural y asentimiento de fe, el concilio dice equivalentemente -
aunque no aparece el término- que la palabra de Dios pertenece al orden del
testimonio. En efecto, una palabra que exige una reacción de fe, es decir, que invita a
admitirla sólo por la autoridad del que habla, es propiamente un "testimonio". ero la fe
misma es un don de Dios. Recogiendo el texto del concilio de Orange (DS 377) y las
afirmaciones vanas veces repetidas de la Escritura, de la tradición patrística y medieval,
es concilio declara: nadie puede adherirse a la enseñanza del evangelio como es preciso
para llegar ala salvación, sin una iluminación y una inspiración del Espíritu Santo, que
da a todos la suavidad de la adhesión y de la creencia en la verdad (DS 3010). El sí de la

921
fe en la predicación del evangelio es al mismo tiempo abandono libre a la moción del
Espíritu.

De este modo; el Vaticano I concibe la. revelación, en sentido activo, como acción de
Dios con vistas a la salvación del hombre, por la que él se da a conocer: a sí mismo y los
decretos de su voluntad. Sin embargo, está claro que es la revelación en sentido objetivo
lo que atrae su atención. En la constitución sobre la Iglesia, el Vaticano I establece una
ecuación entre revelación y'/ depósito de la fe: "A los sucesores de Pedro se les ha,
prometido el Espíritu Santo para que conserven santamente y expongan fielmente la
revelación transmitida por los apóstoles o el depósito de la fe"(DS 3070).

La contribución del Vaticano I se reduce a los puntos siguientes: 1, afirmación de la

existencia de la revelación sobrenatural de su posibilidad, de su necesidad, de su
finalidad; 2, determinación de su objeto material principal: Dios mismo y los decretos
de su voluntad de salvación;
3, la adopción del término "revelación" en sentido activo y en sentido objetivo, que pasa
a ser desde entonces un término oficias y técnico; 4, el recurso a las analogías de la
palabra y del testimonio (implícitamente) para describir esta realidad inédita; 5, la fe
adhesión libre a la predicación del evangelio, es- sostenida par una acción interior del
Espíritu, que. fecunda la palabra escuchada. Esta contribución, comparada con la del
Vaticano II, parece todavía muy pequeña, pero hay que apreciarla en su contexto.

3) La crisis modernista. El modernismo, en su aspecto más profundo, es la

manifestación "contextual" de un esfuerzo, que hay que reanudar continuamente, por
armonizar los datos de la revelación con la historia, las ciencias y las culturas. Problema
demasiado grave para resolverse de un solo golpe. El esfuerzo del modernismo no se
comprende más que a la luz de los cambios que debía arrostrar la Iglesia de la época
ante un mundo que se transformaba en todos los niveles. El proyecto de los
modernistas se sitúa en el nivel religioso e intelectual, pero tuvo la mala fortuna de
llegar en un momento en que la Iglesia, mal preparada, inquieta ante un pensamiento
cada vez más sedicioso, se sentía desbordada por todas partes. En vez de abrirse "al
mundo de su tiempo", como en es Vaticano I3, sólo pensó en defender= se, en
condenar: produjo la Pascendi en vez de la Gaudium et spes. ¡Qué contraste entre estos
dos momentos de la historia de la Iglesia!
Los factores que estaban en juego en esta toma de conciencia de una nueva cultura en
gestación eran demasiado complejos para ser comprendidos por los mismos que se
agruparon bajo el nombre de modernistas. ¿Cómo reunir bajo una misma etiqueta y
acercar a pensadores tan distintos como M. Blondel, monseñor Mignot, L.
Laberthonniére, G. Tyrrell, el barón von Hügel y A. Loisy?Ciertamente, ningún
modernista se habría reconocido en ese cuerpo doctrinal tan fuertemente estructurado
que presenta la Pascendi. No existe un modernismo común, sino tendencias que en
aquella época parecían conducir a graves y seguras desviaciones.

En el movimiento de reflexión sobre la revelación, los documentos antimodernistas

representan un momento de la crisis de una Iglesia perdida todavía en el "laberinto de
la modernidad" (E. Poulat) y que debía aventurarse por pistas inexploradas. Los
documentos de la época dan "testimonio" de una transición: se preocuparon más de
proteger, de defender, que de crear y renovar. Por lo demás, no podemos concederla
misma autoridad, a las decisiones de la Comisión bíblica, al decreto Lamentabili, ala
encíclica Pascendi, al,motu proprio Sacrorum antistitutn, que a un concilio de la
amplitud del Vaticano II.

Esencialmente, lo que temía la Iglesia en las tendencias avanzadas hasta el extremo del
modernismo era ver cómo se disolvía la revelación histórica en un sentimiento religioso
ciego, surgido de las profundidades del subconsciente, bajo la presión del corazón y el
impulso de la voluntad. En ese momento se caería en las posiciones de A. Sabatier. La
922
revelación se reduciría a una vaga experiencia religiosa, de la que las diversas religiones
son otros tantos puntos de emergencia en la conciencia de cada una. Se concibe que el
magisterio, ante semejantes desviaciones, defendiera con vigor el carácter a la vez
histórico y trascendente de la revelación y su contenido doctrinal. Sin negar sus rasgos
de inmanencia, se niega s aeducirla a una pura inmanencia.Contra los excesos del
modernismo, que se oponía a !a noción de revelación como "depósito divino" o
"conjunto de verdades definidas", para sustituirla por una revelación, creación humana,
nacida de las profundidades de la subconsciencia, que se iba elaborando
paulatinamente de lo oscuro a lo claro, de lo informulado a lo formulado, él juramento
antimodernista declara que el objeto de fe es "todo lo que Dios ha dicho, atestiguado y
revelado" (DS 3542). La revelación es el contenido de una palabra, de un testimonio,
Ese contenido se llama en otros lugares doctriná, palabra revelada, evangelio (DS 3538-
3550). Por primera vez en un documento oficial, se encuentran reunidos los tres
términos de palabra (dicta), testimonio (testctta) y revelación (revelttta). Cada uno de
estos tres términos recoge ,y precisa al anterior: palabra, la revelación se dirige al
hombre y le comunica los designios de Dios: testimonio, exige la reacción específica de
la fe. La revelación es palabra de testimonio: de ahí la definición de locutip Dei
attestans, que hará fortuna durante varios decenios y que condensa en una fórmula las
declaraciones de la Escritura, de la tradición patrística y de la teología. Lo que Dios ha
dicho, atestiguado, revelado, la Iglesia lo llama: palabra revelada, doctrina de fe,
depósito divino confiado a ella para ser conservado sin añadidos, sin alteraciones, sin
cambios de sentido o de interpretación. Esta doctrina no es del hombre, sino de Dios.

Sobre el tema de la revelación, los documentos antimodernistas aportan una

terminología más precisa, al mismo tiempo que se caracterizan por una evidente
inflación del carácter doctrinal de la revelación, en perjuicio de su carácter histórico y
personal. Se comprende mejor entonces la alergia de la teología preconciliar,
representada por hombres cómo De Lubac, Daniélou, Brouillard, Vón Balthasar,
Chenu, que se elevan contra cierto intelectualismo que tendería a hacer de la revelación
la comunicación de un sistema de ideas más bien que la manifestación de una persona
que es verdad personificada, punto de llegada de una historia que culmina en
Jesucristo. Los excesos de los teólogos antimodernistas provocaron una reacción que se
manifestó en la l Dei Verbum. Las quejas de la teología preconciliar se reducían a dos:
temor de reducir el cristianismo a un intelectualismo exagerado; positivamente, deseo
de una mayor fidelidad a los datos de la Escritura y de la tradición.

7. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA: SINGULARIDAD DE LA REVELACIÓN CRISTIANA.

I) Contexto. La teología actual de la revelación concilar y posconciliar no es fruto de
una generación espontánea, sino más bien el resultado de un camino laboriosamente
recorrido, a lo largo de muchos años, en medio de tensiones dramáticas. Esta reflexión
ha nacido en un contexto de cambios acelerados, muy bien descrito por la Gaudium et
spes (nn. 4-10). El espíritu científico ha extendido su imperio sobre todo el mundo del
conocimiento: sobre las ciencias físicas, biológicas, psicológicas, económicas y sociales.
Además, esta ciencia no se ha constituido fuera de la filosofía. Las- filosofías de moda
son las de la existencia, la persona, la historia, el lenguaje, la praxis (R. WINLING, La
teología del siglo XX, Salamanca 1987).

El interés por la teología de la revelación en el mundo católico se vio estimulado por la

renovación bíblica y patrística. La vuelta a las fuentes bíblicas tuvo como corolario la
primacía de la palabra y de la acción reveladora. Efectivamente, en las enciclopedias y
diccionarios recientes, los artículos bajo las rúbricas "palabra", "lenguaje", "revelación",
"fe" constituyen muchas veces por su amplitud y la riqueza de su información
verdaderas monografías. Además, se han multiplicado los trabajos sobre las nociones
fundamentales necesarias para la inteligencia de la revelación (p.ej., gnosis, misterio,
epifanía, testigo, testimonio, palabra, verdad). Aunque la teología patrística sobre el
tema de la revelación no ha progresado al mismo ritmo, la teología de la revelación ha
923
podido aprovecharse ya de la renovación de los estudios patrísticos, bien a nivel de las
grandes colecciones (Sources chrétiennes, Handbuch der Dogmengeschichte), bien a
nivel de las monografías (p.ej., sobre, Orígenes, Ireneo, la escuela de Alejandría,
Gregorio de Nisa, Hilario de Poitiers, Agustín, etc.). Por su parte, la teología
protestante, por su abundancia y su calidad, ha contribuido notablemente a la
renovación de la teología católica. Baste recordar algunos de los nombres más
importantes: t K. Barth, 1 R. Bultmann, E. Brunner, H.W. Robinson, l P. Tillich, H. R.
Niebuhr, G. Kittel, J. Baillie. Acción, acontecimiento, historia, encuentro,
significatividad, son otros tantos aspectos que la teología protestante se complace en
subrayar. En el mundo católico son las reflexiones sobre el estatuto de la teología, sobre
el sentido de la predicación (teología kerigmática, teología de la predicación), sobre el
desarrollo del dogma, sobre la fe, las que han servido de catalizadores. Luego, después
de la guerra, aparecieron los primeros ensayos de sistematización, que fueron el punto
de partida de una prodigiosa proliferación de monografías sobre la revelación misma,
sobre la Dei Verbum, sobre la teología fundamental.

Esta toma de conciencia de la importancia del tema de la revelación no se ha producido

sin sufrimientos y sin víctimas. En efecto, la teología de la revelación se ha construido
en un clima de tensión entre la enseñanza oficial y una investigación marcada por las
nuevas corrientes de pensamiento. La teología de los manuales no era bastante sensible
al movimiento de la historia, al carácter interpersonal de la revelación y de la fe. Su
atención se dirigía más bien al aspecto objetivo de la revelación que a la acción
reveladora en sí misma. Estaba más preocupada por conservar la doctrina que por
hacer fructificar el tesoro. La libertad de investigación estaba severamente controlada
por el Santo Oficio. En este sentido es típico el debate que rodeó ala "nueva teología",
que se desarrolló en medio de sospechas, de denuncias, de suspensiones de enseñanza.

2): Tipología de la revelación. La verdad es que muchas de estas tomas deposición

aparentemente irreductibles se deben ala complejidad misma de la revelación, a sus
paradojas, a la multiplicidad de sus aspectos. Lo cierto es que la revelación es de una
riqueza inagotable: a la vez acción, historia, conocimiento, encuentro, comunión,
trascendencia e inmanencia, progreso, economía y consumación definitiva. La
polivalencia misma de la realidad expone constantemente al teólogo a valorar un
aspecto en detrimento del otro, falseando así el equilibrio. ¿Quién puede pretender
recoger todo el esplendor de una catedral desde un solo ángulo de perspectiva? Esta
diversidad de perspectiva es lo que legitima ciertos ensayos como el de A. Dulles
Models of Revelation (Nueva York 1983).

En un estudio diacrónico hemos constatado ya cómo la reflexión contextual de cada

época privilegió algún que otro aspecto, pero sin excluir o negar los demás. Así, bajo la
influencia griega se desarrolló una reflexión que subrayó en la revelación sobre todo el
carácter de conocimiento, de gnosis superior, en detrimento de una revelación centrada
en la manifestación de la persona. Luego, el período gregoriano, que culmina con
Melchor Cano, estableció una diferencia -que se convirtió casi en ruptura- entre el
período constitutivo de la revelación y el período siguiente, dedicado a exponer, a
explicar, a interpretar el dato revelado concebido, ddeforma estática y jurídica. Así se
brra la contemporaneidad de la revelación y de la fe actual. Con la Ilustración, la razón
se convierte en el Absoluto, capaz de conocerlo todo: el hombre no tiene ya nada que
recibir de Dios. La reacción del Vaticano I fue reafirmar el don sobrenatural de la
revelación, sin liberarse sin embargo de cierto extrinsecismo, que separa la acción y el
contenido de la revelación, signos de una revelación concebida sobre todo como
doctrina. Con el Vaticano II, la revelación recobra su centro en Jesucristo: Dios
revelante, Dios revelado, signo de la revelación. Cristo es el universal concreto, que
estamos invitados a acoger en la fe.

924
A. Dulles, en una perspectiva a la vez diacrónica y sincrónica, propone cinco modelos
fundamentales de la revelación, que comprenden todos los demás: a) El primer modelo
es el de la revelación concebida principalmente como una doctrina formulada en unas
proposiciones que la Iglesia ofrece a nuestra fe. Este modelo pone de relieve el aspecto
objetivo de la revelación, identificada con el depósito de la fe confiado a la Iglesia. El
origen divino de esta enseñanza está atestiguado por unos signos exteriores. Este
modelo es el que comparten los evangelistas conservadores y la neoescolástica; se
encuentra igualmente en el ala integrista actual de la Iglesia católica. b) Frente al
primer modelo, el segundo pone en el primer plano de la revelación los grandes
acontecimientos de la historia de la salvación, que culminan en la muerte y la
resurrección de Jesús, y que permiten interpretar la historia anterior y la venidera. Esta
revelación pide una respuesta de indefectible esperanza en el Dios de la promesa y de la
salvación. Con acentuaciones muy diversas, este modelo está representado por O.
Cullmann, W. Pannenberg, G.-E. Wright. c) En un tercer modelo, representado por
Schleiermacher, Sabatier y Tyrrel, la revelación se concibe sobre todo como una
experiencia interior de gracia y de comunión con Dios, que se realiza en un encuentro
directo e inmediato de cada uno con lo divino. Dios se comunica a sí mismo al alma que
se abandona a su acción: esta experiencia es portadora de salvación y de vida eterna.
Para algunos, Cristo sigue siendo el mediador de esta experiencia. En cualquier
hipótesis, la respuesta del hombre a esta experiencia mística es la del afecto piadoso, la
de la plegaria del corazón. d) El cuarto modelo, representado por K. Barth, R.
Bultmann, E. Brunner, G. Ebeling, concibe la revelación como "manifestación
dialéctica". Puesto que Dios es el trascendente, el totalmente otro, es él el que sale al
encuentro del hombre que lo reconoce en la fe. La palabra de Dios revela y oculta al
mismo tiempo la manifestación de Dios. La primacía de Dios es absoluta. Los
bultmannianos, sin embargo, subrayan que el desvelamiento de Dios es al mismo
tiempo desvelamiento al hombre de su condición de pecador. e) Según un quinto
modelo, la revelación encuentra su lugar privilegiado en un cambio del horizonte
último del hombre. Se trata de una nueva toma de conciencia del hombre frente a la
acción trascendente de Dios que se revela y frente al compromiso del hombre en la
historia humana. Los acontecimientos del pasado sólo tienen interés en cuanto que
interpretan el presente. La revelación tiene un poder salvífico en cuanto que contribuye
a restructurar incesantemente nuestra experiencia y el mundo mismo. La fe es la toma
de conciencia de este proceso transformador de la revelación. Este modelo está
representado, con matices diferentes, por M. Blondel, P. Tillich, K. Rahner, G. Baum, G.
Moran, D. Tracy, A. Darlap y por la teología de la liberación bajo la guía de G. Gutiérrez
y L. Boff.

A. Dalles intenta recuperar los valores de cada uno de estos modelos, no por la opción
privilegiada de uno de ellos, o por una agrupación selectiva de los mismos, o por medio
de una armonización, sino por el camino de una "superación", que él descubre en la
mediación simbólica: concretamente, en el Cristo-símbolo, que integra todos los
modelos precedentes y los completa.

Nosotros pensamos igualmente que Cristo es el único camino de aproximación a la

revelación: es su persona de Verbo encarnado la que lo asume todo, lo reclasifica todo,
lo interpreta todo, lo descifra todo. Optamos por una aproximación totalizante a la
revelación cristiana que permita expresar su "singularidad", sus rasgos "específicos",
ofreciendo así la posibilidad de identificarla como tal, y al mismo tiempo distinguirla de
las otras religiones que tienen la misma pretensión de ser "reveladas". Presentamos a
continuación estos rasgos que nos parecen pertenecer a la especificidad de la revelación
cristiana.

8. RASGOS ESPECÍFICOS DE LA REVELACIÓN CRISTIANA. 1) Principio de

historicidad. El primer rasgo específico de la revelación cristiana es el vínculo orgánico
925
que la vincula a la historia. En un sentido muy general, todas las religiones son
históricas, es decir, coexisten con la historia; pero lo que especifica a la religión
cristiana es no solamente que se dio en la historia y que posee ella misma una historia,
sino que se despliega a partir de unos acontecimientos históricos, cuyo sentido
profundo fue notificado por unos testigos autorizados, y que se acaba en un
acontecimiento por excelencia, el de la encarnación del Hijo de Dios: un suceso
cronológicamente definido, puntual, en situación y en contexto respecto a la historia
universal. Así, a diferencia de las filosofías orientales, del pensamiento griego y de los
misterios helénicos, que no conceden ningún lugar a la historia o le hacen poco caso, la
fe cristiana está esencialmente referida a unos "acontecimientos" que han "sucedido".
La Escritura narra hechos, presenta a unas personas, describe unas instituciones. En
otras palabras, el Dios de la revelación cristiana no es simplemente el Dios del cosmos,
sino el Dios de las intervenciones, de las irrupciones inesperadas en la historia humana;
es un Dios que viene, interviene, actúa, salva. No se hablaría de revelación, ni de AT ni
de NT, ni de promesa ni de cumplimiento, sin una serie de acontecimientos situados en
el tiempo, en un ambiente cultural determinado y sin unos mediadores que notifican de
parte de Dios la "significatividad" de esa historia, proyectada hacia un cumplimiento
definitivo en Jesucristo.

Nunca se ha negado ni olvidado este vínculo orgánico de la revelación con la historia,

aunque a lo largo de los siglos a veces ha sido poco subrayado. Así el Vaticano I, como
hemos visto, presenta la revelación como un obrar divino por el que se nos comunica la
doctrina revelada o el depósito de la fe. Cita a Heb_1:1; pero las implicaciones de este
texto no entran de manera significativa en la descripción de la revelación: ésta se
presenta como una acción vertical, cuya conclusión es una doctrina sobre Dios, pero
esta acción apenas roza la historia. La conciencia cristiana no se ha olvidado nunca de
este rasgo fundamental de la revelación: la prueba está en que la Iglesia ha rechazado
constantemente todas las formas de gnosis que renacen continuamente: desde Marción
hasta Bultmann. El Vaticano II ha creído oportuno reafirmar con energía este carácter
histórico de la revelación.

2) Estructura sacramental. La DV subraya con la misma energía que la revelación no se

identifica con la trama opaca de los acontecimientos de la historia. Afirma que se trata
al mismo tiempo de una historia y de su interpretación auténtica, incluyendo a la vez la
horizontalidad del hecho y la verticalidad del sentido salvífico, querido por Dios y
notificado por sus testigos autorizados: los profetas, Cristo, los apóstoles. La revelación
es al mismo tiempo acontecimiento y comentario. Decir que Dios se revela verbis
gestisque es decir que Dios interviene en la historia, pero por unas mediaciones:
mediación de los acontecimientos, de las obras, de los gestos y mediación de algunos
elegidos para interpretar estos acontecimientos. Dios entra verdaderamente en
comunicación con el hombre, le habla; pero por la mediación de una historia
significante'y auténticamente interpretada. El acontecimiento no entrega todo su
sentido más que por la mediación de la palabra. Sin Moisés; como ya hemos visto, el
éxodo no seria más que una emigración como otras muchas. Esta estructura
sacramental de la revelación distingue a la revelación cristiana de cualquier otra forma
de revelación, así como de toda apariencia de gnosis o de ideología. La afirmación de
esta estructura, claramente expresada en la DV, constituye una revelación cuyas
implicaciones se hacen sentir en todos los niveles. Por ejemplo, si es verdad que la
revelación cristiana se realiza por los verba y los gesta de Cristo, se sigue que la
transmisión de esta revelación no puede reducirse a la comunicación de un cuerpo
doctrinal. En ese caso la revelación se convertiría en un discurso sobre Dios, pero sin
impacto en la vida.

3). Progreso dialéctico del AT: La dimensión histórica afecta a la revelación en su

progreso tanto como en su estructura. Esté progreso se efectúa según un doble

926
movimiento dialéctico: promesa y cumplimiento por parte de Dios, atención meditativa
y confiada por parte de Israel.

a) A los ojos de Israel, lo que cuenta no es tanto el ciclo anual, en el que toda comienza
de nuevo, como lo que Dios hizo, hace y hará según sus promesas. La,promesa y el
cumplimiento constituyen el dinamismo de este tiempo en tres dimensiones. Pero lo
que pone en movimiento-esta historia y mantiene su impulso es la intervención del
Dios de la promesa. En efecto, es la promesa, con la esperanza que suscita en el
acontecimiento que la, colmará, lo que sensibiliza a la historia. Como Dios es fiel a sus
promesas, cada nuevo cumplimiento hace esperar un cumplimiento más decisivo
todavía y constituye una especie de relevo en el desarrollo continuo de la historia hacia
su término final. Por eso Israel no sólo conmemora el pasado, sino que lo considera
como promesa. del porvenir. La misma salvación escatológica se describe en la
categoría de la promesa; pero de una promesa ampliada, de un cumplimiento que será
la transfiguración del pasado. El acontecimiento decisivo será un nuevo éxodo, una
nueva alianza, ,una salvación universal. Así, gracias a la promesa, toda la historia está
en marcha hacia el futuro, hacia un cumplimiento definitivo de esa historia, sin que
pueda sin embargo anticiparla m definirla con claridad. Aunque desde el punto de vista
fenomenal la historia de Israel parece ir en declive, caminando hacia un fracaso,
realmente en el nivel más profundo de la promesa y de la historia de la salvación, la
revelación se encamina hacia el tiempo de la plenitud, que, es el tiempo de Cristo.

b) A la dialéctica de la promesa y del cumplimiento de la palabra de Dios responde por

parte de Israel una actitud de atención meditativa y de confianza en la promesa. En
efecto, puesto que la historia es el lugar de la revelación de Yhwh, Israel no deja de
meditar en los acontecimientos que marcaron su nacimiento y su desarrollo como
pueblo. En particular, los acontecimientos del éxodo; de la elección, de la alianza y de la
ley constituyen una especie de prototipo de las relaciones de Yhwh y de su pueblo, que
es como la clave de toda interpretación ulterior. El AT, en su forma actual, es el fruto
del rumiar multisecular del pueblo de Dios, bajo la guía de los profetas y de los
escritores inspirados, pero a partir de los mismos acontecimientos. Las .grandes
recopilaciones que llamamos el Yahvista, el Elohísta, la tradición sacerdotal, el
Deuteronomio, el Cronista, nacieron de esta reflexión: representan otras tantas
relecturas de la historia de la salvación. Así pues, la unificación del AT se hizo no sobre
la base de una sistematización lógica, sino a partir de la sucesión de los acontecimientos
prometidos y cumplidos por Dios. El principio de unificación es ante todo el obrar de
Dios en la historia, según una concepción del tiempo, no solamente lineal, sino más
bien en espiral, por círculos cada vez más amplios y ricos de inteligibilidad. En fin, al
ser la revelación sobre todo promesa y cumplimiento, el tiempo presente aparece como
un tiempo de espera vigilante, de esperanza y de confianza. Para Israel, creer es
obedecer y confiarse; es reconocer a Yhwh como el único Dios salvador y confiar en sus
promesas. A medida que va avanzando Israel en el tiempo, pasando dolorosamente por
la experiencia de su fracaso y su pecado, va viviendo en la esperanza de Aquel que viene
y de la salvación definitiva que trae consigo. La esperanza va creciendo al ritmo de la
desgracia.

4) Principio encarnacional. Si la revelación cristiana es histórica, hay que añadir

inmediatamente un segundo rasgo, más específico aún que el primero, a saber: el de la
encarnación del Hijo de Dios entre los hombres. La encarnación es el tiempo de la
plenitud, el momento en que el ritmo de la historia se precipita y se concentra en la
persona del Verbo hecho carne. La novedad es radical y absoluta. Dios no solamente
entra en la historia, sino que, para manifestarse, asume lo que hay más distinto de él: el
cuerpo y la carne del hombre, con todos los riesgos y los límites del lenguaje, de la
cultura y de la institución. Cristo no trae consigo solamente la revelación: es él mismo
la revelación, la epifanía de Dios. Sin embargo, esta oscuridad de la carne se convierte
en el medio privilegiado por el que Dios quiere manifestarse y darse definitivamente a
927
nosotros en una revelación que no pasará. La gracia de Dios, dice san Pablo, "ahora se
ha manifestado con la aparición de nuestro Señor, Cristo Jesús" (2Ti_1:10). Es decir, en
Jesucristo, la agape de Dios, "Dios ha manifestado su bondad y su amor por los
hombres" (Tit_3:4). En Jesucristo, "la vida se ha manifestado" (1Jn_1:2-3). Gracias al
signo de la humanidad de Cristo, Juan pudo ver, escuchar y palpar al Verbo encarnado.
Así pues, según los términos de la Escritura, la encarnación es, en su realización
concreta, la revelación de Dios mismo en persona. Cristo es la palabra epifánica de
Dios. La humanidad de Cristo es la ex-presión de Dios. En Cristo, el signo alcanza su
punto más alto de expresividad, ya que está presente y activo por la plenitud del
significado, a saber: Dios mismo. Cristo es el sacramento de Dios, el signo de Dios. Este
principio encarnacional de la revelación está indicado en la DV en un texto de rara
densidad y concisión; "Pues él (Jesucristo; Verbo hecho carne), con su presencia y
manifestación..., lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con testimonio divino,
a saber: que Dios está con nosotros" (DV 4).

Este principio encarnacional tiene múltiples consecuencias para la inteligencia de la

revelación:
a) En primer lugar hay que subrayar que la función reveladora de Cristo es el resultado
inmediato de la encarnación. La revelación y la encarnación pertenecen al mismo
misterio de la elevación de la naturaleza humana y del lenguaje humano. La
encarnación subraya cómo el Hijo tomó la carne del hombre por la unión hipostática,
mientras que la revelación subraya la manifestación de Dios por los caminos de la carne
y del lenguaje. Pero la encarnación, como la revelación, es automanifestación y
autodonación de Dios. Al revelarse, Dios se da; y al darse por la encarnación, Dios se
revela.

b) En segundo lugar, si por la encarnación hay una verdadera "inhumanización" de

Dios, se sigue que todas las dimensiones del hombre son asumidas y utilizadas para
servir de expresión a la persona absoluta. No solamente las palabras de Cristo, su
predicación, sino también sus acciones, sus ejemplos, sus actitudes, su comportamiento
con los pequeños, con. los pobres, con los marginales, con todos los que la humanidad
ignora, desprecia o rechaza, así como su pasión y su muerte, su existencia entera, es
una perfecta actuación para revelarnos su propio misterio, el misterio de la vida
trinitaria y nuestro misterio de hijos. Cristo se compromete por entero en la revelación
del Padre y de su amor. Por tanto, hay que decir que el amor de Cristo es el amor de
Dios en visibilidad, que las palabras y acciones de Cristo son las acciones y las palabras
humanas de Dios.

c) Ampliando la aplicación de este principio encarnacional, podemos decir que el Verbo

de Dios, al encarnarse asume las diversas culturas de la. humanidad para decir la
salvación cristiana a cada pueblo y para llevar a esas culturas a su perfección. Por otra
parte, si es verdad que Cristo pertenece a una cultura determinada, es en virtud de su
trascendencia, en cuanto absoluto, como salva a las culturas, incluso a la suya, de sus
desviaciones y escorias; como las purifica, las endereza, las eleva y las perfecciona. .

d) Comprendemos mejor el sentido de esta economía de la encarnación, si observamos

que lo que Cristo viene a revelar a los hombres, es decir, su condición de hijos, es un
nuevo estilo de vida, una praxis. Pues bien, la revelación de este nuevo estilo de vida
por el único camino de una enseñanza oral hubiera sido muy poco eficaz y sin un
verdadero impacto. Había que "ilustrar", "ejemplificar", vivir ese nuevo estilo de vida.
Por eso Cristo, Hijo del Padre en el seno de la Trinidad, vino a los hombres para
revelarles su condición de hijos tomando él mismo una condición de hijo. Escuchando a
Cristo y contemplándolo, viéndole obrar, es como se nos revela nuestra condición de
hijos y aprendemos con qué amor ama el Padre al Hijo y a los hombres, sus hijos
adoptivos.

928
5) Centralidad absoluta de Cristo. Si Cristo es a la vez el misterio revelante y el misterio
revelado, el mediador y la plenitud de la revelación (DV 2 y 4), se sigue que él ocupa en
la fe cristiana una posición absolutamente única, que distingue al cristianismo de todas
las otras religiones, incluido el judaísmo. El cristianismo es la única religión cuya
revelación se encarna en una persona que se presenta como la verdad viva y absoluta.
Otras religiones tuvieron sus fundadores; pero ninguno de ellos (Buda, Confucio,
Zoroastro, Mahoma) se propuso como objeto de la fe de sus discípulos. Creer en Cristo
es creer en Dios. Cristo no es un simple fundador de una religión; es a la vez inmanente
a la historia y el trascendente absoluto; uno entre millones, pero como el único, el
totalmente otro.

Si Cristo está entre nosotros como el Verbo encarnado, los signos que permiten
identificarlo como tal no son exteriores a él, a la manera de un pasaporte o un sello de
consulado, sino que emanan de ese centro personal de irradiación que es Cristo. Como
él es en su persona, en su ser interno, luz y fuente de luz, Jesús puede hacer gestos,
proclamar un mensaje, introducir en el mundo una calidad de vida y de amor jamás
vista, jamás imaginada, jamás vivida, y hacer surgir la cuestión de su identidad real. En
efecto,, las obras, el mensaje, el comportamiento de Jesús son de otro orden:
manifiestan en nuestro mundo la presencia del totalmente otro: El cercano es
realmente el trascendente; el uno entre millones es el único; el predicador sin techo es
el omnipotente; el condenado a muerte es.el tres veces santo. Esta presencia simultánea
nos pone alerta y nos interpela. En él hubo signos de debilidad, pero también signos de
gloria, suficientes para ayudarnos a penetrar hasta el misterio de su identidad real.
Jesús mismo es el signo que hay que descifrar, y todos los signos particulares apuntan
hacia él como un haz convergente. Este misterio del discernimiento de la epifanía del
Hijo entre los hombres, por la mediación de los signos de su gloria, es otro rasgo
distintivo y al mismo tiempo escandaloso de la revelación cristiana.
6) Principio de la "economia". Uno de los principales méritos de la DV ha sido
presentar la revelación cristiana no como un misterio aislado, sino (siguiendo la
tradición patrística) como una amplia "economía", es decir, como un designio
infinitamente sabio, que Dios descubre y realiza según unos caminos previstos por él.
Iniciativa del Padre, esta economía afecta a la historia y culmina en Jesucristo, plenitud
de la revelación, para perpetuarse luego, bajo la acción del Espíritu Santo, en la
comunidad eclesial, a través de la tradición y de la Escritura, en la espera de la
consumación escatológica. Todas las piezas de esta economía se sostienen y se iluminan
mutuamente, se organizan en una síntesis de la que Cristo y el Espíritu son el principio
de unificación y de irradiación. Ilustremos brevemente este otro rasgo de la- revelación
cristiana.

En esta economía, el AT ejerce una triple función de preparación, de profecía y de

prefiguración, ya que al asumir la carne y el tiempo, el Verbo de Dios cualifica todo el
tiempo de la economía de la salvación. Todo lo que precede es preparación de su
venida: preparación de una familia según la carne, preparación de un ambiente social,
preparación de un lenguaje como medio de expresión, preparación de unas
instituciones (alianza, ley, templo, sacrificios, etc.) y de unos grandes acontecimientos
(éxodo, conquista, monarquía, destierro, restauración), que hicieron de la aparición,de
Cristo una revelación situada, "en contexto". En segundo lugar, el AT, como totalidad,
es una profecía del acontecimiento de Cristo, es decir, un esbozo del acontecimiento
escatológico que se va constituyendo en el curso de los siglos, y que suscita la espera y
el deseo del acontecimiento mismo, imprevisible e inaudito en su determinación
concreta. Cuando se da el acontecimiento, sólo entonces adquiere la profecía todo su
sentido y todo su peso. Finalmente, el AT ejerce una función de prefiguración o de
representación simbólica del eschaton: representación en la que el hecho antiguo
(acontecimiento, instituciones, personajes) mantiene toda su consistencia de hecho
histórico, pero se encuentra al mismo tiempo incrementado, superado, trascendido por
la presencia de Cristo entre nosotros, el Enmanuel.
929
En efecto, cuando el Hijo está presente entre nosotros, se. nos da la novedad total. El
acontecimiento colma y desborda la espera.

Sin embargo, si es verdad que el AT comprendido, a la luz del evangelio adquiere un

sentido nuevo, el AT confiere a su vez al NT una densidad y un peso temporal que no
podría tener por sí mismo. No se puede comprender el NT sin el discurso del AT,
siempre presente como en filigrana. Sin la clave hermenéutica del AT, ciertos pasajes
del NT (la cena,_pascual, la copa de la alianza nueva y eterna) siguen estando en la
penumbra. Caminando con los discípulos de Emaús, Cristo inauguró una nueva era en
la exégesis: Él es en persona la exégesis del AT, pues es su culminación y su
cumplimiento.

Con Cristo, la revelación fundadora alcanza todo su apogeo y su carácter definitivo. Sin
embargo, tiene que transmitirse y perpetuarse a través de los siglos, tan presente y tan
actual como el primer día. Con el tiempo'de la Iglesia, la revelación entra en su fase de
expansión, de despliegue espacio-temporal. Bajo su aspecto de "economía", esta nueva
fase de asimilación y de inculturación de la revelación no es menos admirable en
sabiduría que la fase constitutiva.

En efecto, así como la plenitud de la revelación en Jesucristo estuvo preparada por la

elección de un pueblo, por una larga, paciente y progresiva formación de ese pueblo,
por una preparación del lenguaje y de las categorías que sirven para expresar el
evangelio, tampoco la transmisión de la revelación se deja al azar de la historia y de la
interpretación individual. Hay que notar desde ahora que la plenitud de la revelación se
nos ha dado, no por el medio relativamente ordinario de un profeta, sino por el medio
extraordinario del Verbo encarnado. Igualmente, la transmisión de la revelación está
protegida por un conjunto de carismas que son obra del Espíritu: carisma del origen
apostólico de la tradición, carisma de la inspiración de la Escritura, carisma.de la
infalibilidad confiado al magisterio de la Iglesia. No solamente estos carismas están al
servicio de la revelación para asegurar su transmisión fiel, sino que ellos mismos están
ligados entre sí y se ofrecen un mutuo servicio (DV, c. II).

No cabe duda de que esta "economía" es algo inaudito, algo único en la historia; pero,
¿acaso Cristo y el cristianismo no son igualmente únicos? Por tanto, si es verdad que
una revelación dada en la historia y por la mediación de la historia no puede, por lo
visto, librarse de las vicisitudes del devenir histórico, nunca hay qué perder sin
embargo de vista la singularidad de la revelación cristiana y la especificidad de su
"economía": en su preparación (elección), su progreso (profetismo), su comunicación
definitiva (Cristo, Verbo encarnado), en su transmisión (tradición y Escritura
inspirada), en su conservación e interpretación (Iglesia y carisma de infalibilidad). En
definitiva, lo mismo que Cristo preside la fase constitutiva dé la revelación, el Espíritu
de Cristo preside su fase de expansión a lo largo de los siglos. Esta economía tan
singular y tan específica prohíbe asimilar la revelación cristiana a cualquier gnosis
humana y a las otras religiones que se dicen igualmente "reveladas".

7) Unicidad y gratuidad. Si la revelación se presenta como una intervención del obrar

de Dios en la historia humana que culmina en la encarnación del Hijo, es fácil
comprender su carácter de gratuidad y de unicidad.

Efectivamente, la revelación no se presenta bajo la forma de un conocimiento que se

debe descubrir, comunicada por un ser más inteligente, sino como una novedad
absoluta. Su punto de partida es una iniciativa del Dios vivo, cuya libertad infinita no se
agota en el acto creador del cosmos. Esta vez se trata de un acontecimiento creador de
una creación nueva, de un hombre nuevo, de una vocación nueva y de un estilo de vida
nuevo. Se trata de un nuevo estatuto de la humanidad que hace del hombre un hijo de
930
Dios y de la humanidad el cuerpo de Cristo. Semejante iniciativa escapa a toda
exigencia y a toda imposición del hombre.

Si se admite que la historia es un elemento constitutivo del hombre en cuanto espíritu

encarnado, se sigue que la historia es el lugar de una manifestación eventual de Dios y
que el hombre tiene que interrogar a la historia para descubrir en ella el tiempo y el
lugar donde la salvación quizá ha tocado a la humanidad. Pero que Dios salga
efectivamente de su misterio para invitar al hombre a compartir su vida y que
intervenga en el terreno de la historia humana, aquí y no allí, ahora y no después, esto
pertenece al misterio de su libertad.
Éste es ya uno de los rasgos subrayados, más vigorosamente por la revelación
veterotestamentana. No es el hombre el que descubre a Dios; es Yhwh el que se
manifiesta cuando quiere, a quien quiere y como quiere. Yhwh es libertad absoluta. Fue
el primero en escoger, en prometer, en hacer alianza. Y su palabra, en contradicción
con las ideas humanas y carnales de Israel, hace brillar más aún la libertad y la
continuidad de su designio. Esta libertad se sigue manifestando también en la variedad
y multiplicidad de los medios escogidos por él para revelarse, Pero se palpa sobre todo
en la intervención decisiva de la encarnación. El que Dios decretara revelarse y salvar al
hombre asumiendo la carne .y el lenguaje del hombre, y que decretara prolongar esta
economía, por una economía de signos que fuera homogénea, esto es algo que
pertenece al misterio insondable de su amor. La revelación no es menos gratuita y
sobrenatural que la encarnación y la redención: todas ellas pertenecen al misterio de la
elevación gratuita de la naturaleza humana.

Finalmente, el que Dios revelara al hombre las dimensiones del amor divino (del que le
invita a participar) mediante la economía de la cruz, esta iniciativa no puede menos de
presentarse como, locura y delirio a los ojos del hombre. Sin embargo, sumergiéndose
en el abismo más profundo y más increíble de esa muerte en la cruz es como el amor de
Dios, en Jesucristo, se revela como el amor del totalmente otro. En ninguna parte mejor
que aquí aparece la absoluta libertad y gratuidad de la revelación.

Epifanía de Dios en Jesucristo, la revelación cristiana es luz vertical del misterio de

Dios sobre el misterio del hombre. No es el hombre el que sirve de parámetro a Dios y
le dicta las formas más aceptables de su acción, sino que Dios es el que mide al hombre
y le invita a la obediencia de la fe.

Ésta es la perspectiva constante de la Escritura. Por eso una concepción de la revelación

que tendiera a reducirla al sentido que el hombre quisiera reconocerle en la
comprensión de sí mismo, sería una perversión de uno de los rasgos más claramente
atestiguados en el AT y en el NT. La revelación es gracia del Dios absolutamente libre. Y
san Pablo, para hablar de ello, no sabe más que balbucear y glorificar (Ef 1).
Renunciando a sus ideas y dejándose llevar por el Espíritu que murmura en él, es como
podrá el hombre captar algo, de ese misterio de gracia y de liberad.

Con este carácter de gratuidad y de libertad de la revelación podemos relacionar el de

su unicidad. En efecto, si Cristo es la palabra de Dios hecha carne, el Hijo del Padre
presente entre nosotros, aquél en quien sé expresa y agota el amor de Dios a la
humanidad, hay que.deducir, con el Vaticano I y el Vaticano II, que la economía. traída
en él y por él no puede cosiderarse como un simple episodio de la historia de la
revelación (DV 4): La revelación de Cristo hace inútil un tercer testamento. Hemos
entrado ya en el tiempo del fin. En Jesucristo, Dios nos ha dicho su única palabra y nos
ha dado a su Hijo único. Todo lo. que Dios quería decirle al hombre sobre el misterio de
Dios y el misterio humano ha sido ya dicho y consumado en la palabra total y definitiva
del Verbo de Dios.

931
8) Carácter dialogal. Para designar esta relación única que establece la revelación entre
Dios y el, hombre por la mediación de los acontecimientos y de su interpretación, el
Vaticano II, siguiendo. a la Escritura y a toda la tradición patrística y teológica,
conserva la analogía de la palabra: Dios ha hablado a la humanidad. Palabra diálogo,
trato de amistad.con los hombres; la analogía de la palabra incluye aquí todas esas
formas y medios de comunicación que atestigua la Escritura. Pero ¡qué profundidad
revela esta analogía cuando, aplicada a Dios y purificada de todas sus imperfecciones,
sirve para describir ese encuentro inaudito del Dios vivo con su criatura por la
mediación de Moisés y de los profetas, y luego por la carne, el rostro y la voz de Cristo,
Palabra interna del Padre hecha carne para llamar a los hombres e invitarles a la
"comunión" con él! Palabra articulada, hecha evangelio, Palabra dada, inmolada hasta
el silencio de la cruz, en donde se dijo la palabra suprema con los brazos extendidos y el
corazón traspasado: Dios es amor. Esta estructura dialogal caracteriza toda la
revelación del AT y del NT.

Pero hablar de l analogía es hablar de desemejanza tanto o más que de semejanza. Por
una parte, es verdad que la revelación, como la fe, se abre al misterio de una persona y
no de una cosa: de un yo que se dirige a un tú; de- un yo que, al descubrir el misterio de
su vida, descubre al hombre que todo el sentido de la existencia humana reside en el
encuentro con ese yo y en la acogida del don que hace de sí mismo. También es verdad
que el evangelio no es simplemente encuentro "inefable" con el Dios vivo, sin rostro ni
contenido, sino notificación de la salvación en Jesucristo. Por este doble aspecto de
mensaje y de interpelación, dentro de un desvelamiento del misterio personal de Dios
con vistas a una comunión de vida, la palabra de Dios evoca evidentemente lo que los
hombres designan con el nombre de "palabra", es decir, esa forma superior de trato
entre los hombres por la que una persona se expresa y se dirige a otra persona con
vistas a una comunicación.

Pero, por otra parte, ¡qué abismo entre esa palabra humana y la palabra de revelación!
El que se dirige al hombre en Jesucristo no es un simple profeta, sino el trascendente
que se hace el totalmente cercano, el intocable que se hace palpable, el eterno que
invade el tiempo, el tres veces santo que se dirige en la amistad a su criatura, que se
había vuelto por el pecado miserable y rebelde contra él. Dios encuentra a ese pecador
en su nivel, hombre entre los hombres, y se dirige a él con los gestos y las palabras que
puede captar. Cristo inicia a ese pecador en lo que hay de más íntimo en él, es decir, el
misterio de su intimidad con el Padre y con el Espíritu. En efecto, todo el evangelio se
presenta corno una confidencia de amor (Jua_13:1). Dios prosigue esta confidencia
hasta el término del amor. Cuando Cristo agotó todos los recursos de la palabra, del
gesto y del comportamiento, llevó su testimonio hasta la consumación del martirio, que
es el testimonio supremo. Todo lo que hay de inefable en el amor del Padre a los
hombres se expresa entonces en el don de su Hijo. A1 hombre no le queda más que
mirar y comprender. Juan, que vio los brazos extendidos, que vio correr el agua y la
sangre, que vio el corazón traspasado por la lanza, atestigua que Dios es amor. El amor,
en Jesucristo, se expresa y se entrega a la vez.

El hombre pecador no puede abrirse a este abismo del amor sin una acción interior que
recree al hombre por dentro y le permita acoger al totalmente otro (Jua_6:44;
2Co_4:4-6; Heb_16:14). El hombre no puede consentir en la revelación y asimilarla en
la fe más que cuando se ve movido por un nuevo principio de conocimiento y de amor.
Mensaje del evangelio y acción interior del Espíritu constituyen, por tanto, las dos
caras, las dos dimensiones de la única revelación cristiana: dos dimensiones
complementarias, que a veces separan las circunstancias históricas, pero que en la
economía de la salvación están destinadas a encontrarse y vivificarse mutuamente. En
efecto, sin el mensaje, el hombre no podría saber que la salvación viene a él, conocer lo
que Dios realiza en las profundidades del hombre por Cristo y en su Espíritu; y, por
otra parte, sin la palabra interior, dirigida personalmente a él, no podría abandonarse
932
al Dios invisible y poner en él el todo de su vida. Porque hay siempre un abismo que
separa al hombre de Dios. El hombre tiene necesidad de seguridad, y encuentre esta
seguridad en lo que toca y en lo que ve, en la comprensión del universo en que habita y
en la domesticación de sus fuerzas. Pues bien, por la revelación el hombre se ve
invitado a fundamentar su vida, no ya en la seguridad que le procuran sus sentidos,
sino en la palabra del Dios. invisible. Sin la acción interior del Espíritu el hombre no
podría "convertirse", renunciar a apoyarse en lo que ve, para abandonarse, a partir de
una palabra, en lo que no ve. Así, la revelación se da objetivamente en Jesucristo como
una realidad, pero no es asimilada por el hombre más que gracias al Espíritu. La
revelación cristiana'es al mismo tiempo automanifestación y autodonación de Dios en
Jesucristo, pero bajo la acción finteriorizante del Espíritu.

Por su estructura dialogal, que la asemeja y la distingue a la vez de la palabra de los

hombres, la revelación cristiana, como palabra de Dios, constituye una realidad
absolutamente original y específica.

9) Revelación de Dios, revelación del hombre. El hombre es para sí mismo un enigma,

un misterio. Porque lo que hay de más profundo en el hombre, lo que constituye el
primer horizonte sobre el que destaca todo su ser y su devenir, es el misterio mismo de
Dios que se inclina hacia el hombre, lo cubre con su amor y lo invita a una intimidad de
vida con las personas divinas. "En realidad -declara la Gaudium el spes- el misterio del
hombre no se ilumina de verdad más que en el misterio del Verbo encarnado... Cristo,
el nuevo Adán, en la revelación misma del Padre y del misterio de su amor, manifiesta
plenamente al hombre a él mismo y le descubre la sublimidad de su vocación" (GS 22).
"Todo el que sigue a Cristo, hombre perfecto, se hace también más humano" (GS 41).

La revelación, según Bultmann, no hace más que notificar el sentido de nuestra

existencia de pecadores salvados por la fe. Hablar de la revelación es hablar del hombre
en su relación con Dios; es ante todo un discurso sobre el hombre. Es verdad que la
revelación nos descubre el sentido de la condición humana, pero hay que añadir
enseguida que lo hace revelándonos ante todo el misterio de Dios y de la vida trinitaria;
así es cómo se le revela al hombre su propio misterio. Cristo es la luz que ilumina a todo
hombre, no con una claridad que le fuera extraña, sino en el acto mismo por. el que nos
descubre el misterio de la unión del Hijo con el Padre en el Espíritu. En efecto, Dios no
puede revelar el secreto de su vida íntima si no es para que comulguemos de él y
compartamos su vida.

Sin ser en primer lugar una antropología, la revelación tiene un destino antropológico
en la misma medida en que es luz que brota del misterio divino, proyectada sobre el
misterio del hombre. La grandeza del hombre está en ser llamado a conocer a Dios y a
compartir su vida. Para discernir la especificidad de la revelación cristiana en su
relación con el hombre, hay que partir por tanto de la fuente de luz, de Cristo; y no de
las tinieblas que hay que iluminar.

En este caos y en estas tinieblas, Cristo se presenta como mediador de sentido: aquél en
quien el hombre llega a situarse, a descifrarse, a com-
prenderse, a acabarse e incluso a superarse. Cuando el hombre escucha a Cristo,
aprende algo del motivo por el que se siente aislado, desorientado, ansioso,
desesperado. Ante él se abre un camino de luz que ilumina la vida, el sufrimiento, la
muerte. El mensaje dé Cristo es misterioso, pero es fuente siempre viva de sentido.

Lo esencial de este mensaje es que el hombre, dejado a sí mismo, no es más que odio y
pecado, egoísmo y muerte; pero que, por gracia, el amor absoluto se ha introducido en
el corazón del hombre para darle, si el hombre lo acepta, su propia vida y su propio
amor. Cristo es aquél por el cual y en el cual se nos da este don. Hijo del Padre en el
seno de la Trinidad, Dios en la carne entre los hombres, hace de nosotros hijos del
933
Padre, que tiene en sí el Espíritu del Padre y del Hijo, que es Espíritu de amor y reúne a
todos los hombres en este amor. En Cristo aflora igualmente el "misterio de los otros"
en su verdad profunda. "Los otros" son el hijo del hombre, el siervo doliente, que tiene
hambre y sed, que está desnudo, enfermo, abandonado, pero destinado ala gloria del
Hijo amado. En Cristo no hay nadie "extraño": todos son hijos del mismo Padre y
hermanos del mismo Cristo. No hay nada más que el amor del Padre y del Hijo y el
amor de todos los hombres reunidos por el mismo Espíritu. La libertad, a su vez, es
consentimiento en el. amor que invade al hombre, apertura a la amistad divina, que
invita a compartir la vida. Y la misma muerte no es tanto una ruptura como un
acabamiento y una maduración, un paso del hijo a la casa del Padre, el encuentro
definitivo del amor acogido en la fe. En eso está la salvación.

La presencia de Cristo en el mundo se presenta así como una plenitud de amor. Éste es
su sentido y el sentido que confiere a la condición humana. Si Dios es amor (Un 4,8-
10), nunca
el amor de Dios, en Cristo, ha sido más parecido a este amor; nunca lo ha señalado él de
forma más impresionante. En un mundo de intereses y egoísmos, Cristo aparece como
el amor puro y sin sombra, ardiente y fiel, dado, entregado hasta el sacrificio de su vida
por la salvación de todos: dilexit... tradidit seipsum. En Cristo, los hombres descubren
la existencia de un amor absoluto, que ama al hombre en él mismo y por él mismo, sin
la menor sombra de rechazo, y la posibilidad de un diálogo y de una comunión con ese
amor. Tienen de pronto la revelación de que el verdadero sentido del hombre está en
entrar libremente en la corriente de la vida trinitaria: entrar "libremente", como una
persona, sin disolverse o perderse en el absoluto: El sentido último del hombre es
responder al don de Dios, acoger esa incomprensible y desconcertante amistad,
responder a ese ofrecimiento de alianza del infinito con nuestra ruindad. En la
perspectiva cristiana, el hombre no se realiza finalmente a sí mismo más que en la
espera y en la acogida del don de Dios, del amor.

10) Tensión presente pisado. El mensaje de la fe ha quedado definitivamente

constituido por la deposición de los testigos y confidentes de Cristo; los apóstoles. Sin
embargo, para que no se convierta en una palabra sin eco, ese mensaje debe seguir
estando tan vivo como el día de su proclamación. El hombre del siglo xx tiene que
sentirse afectado por la palabra de Cristo tan vivamente como el judío, el griego o el
romano del siglo i, ya que el proyecto del evangelio es suscitar en la humanidad un
diálogo que no acabará más que cuando acabe la historia. Palabra dirigida a un
ambiente determinado, en un momento preciso de la duración, tiene que llegar sin
embargo a los hombres de todos los tiempos, en su situación histórica siempre única, y
responder a sus preguntas, a sus inquietudes, para encaminarlos hacia Dios. La Iglesia
transmite el mensaje; pero al mismo tiempo tiene que reexpresarlo en función de la
cultura, del lenguaje y de las necesidades de cada generación.

De, aquí se sigue una tensión inevitable entre el presente y el pasado. En efecto, por una
parte la Iglesia no tiene que apegarse a la letra del pasado, hasta llegar a caer en una
especie de primitivismo o romanticismo de las fuentes. Pero, por otra parte, tampoco
debe, .bajo el pretexto de responder a las aspiraciones del mundo contemporáneo,
sacrificar a Cristo y su mensaje; al estilo de Bultmann o del protestantismo liberal del
siglo pasado.

En este trabajo de interpretación y de actualización indefinida del mensaje, la Iglesia se

ve constantemente expuesta a este doble peligro: prescindir de la adaptación necesaria
en nombre de -la fidelidad al pasado o comprometer`el mismo mensaje so pretexto de
un revisionismo perpetuo. Puede ser víctima del estancamiento, del inmovilismo, o
víctima de las formas pasajeras de la moda y del tiempo. Lo cierto es que hay una
tensión inevitable entre el pasado, dado y tranquilamente poseído, y la adaptación

934
todavía oscura, incierta, al presente y al futuro inminente. La Iglesia está condenada a
vivir en la precariedad.

Los binomios de tradición y de interpretación (a nivel del mensaje), de evangelio y de

inculturación (en la presentación del mensaje), de tradición y desarrollo (a nivel de la
inteligencia y de la formulación), expresan cada uno a su modo esta condición singular
de la revelación cristiana.

De hecho, la. Iglesia manifiesta en su predicación la voluntad de no dejar caer nada del
mensaje recibido, de no alterarlo, de no introducir en él ninguna novedad, sino de
guardarlo intacto y proponerlo según su verdadero sentido. Pero, por otra parte, siente
la obligación de comprender el evangelio con un frescor siempre nuevo para sacar de él
respuestas inéditas a preguntas inéditas. Tiene que predicar el evangelio como buena
nueva para hoy. La Ecclesiam suam declara que la Iglesia "debe insertar el mensaje
cristiano en, la circulación de pensamiento, de expresión, de cultura, de usos, de
tendencias de la humanidad, tal como vive y se agita hoy sobre la faz de la tierra"
["AAS" (1964) 640.641]. Por su parte, la Gaudium et spes reconoce que la Iglesia está
atravesando una nueva época de la historia y que tiene la obligación en todo momento
de "escrutar los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del evangelio" para
responder a las cuestiones de los hombres de cada generación (GS 4). Y añade: "La
investigación teológica no debe perder el contacto con los hombres de su tiempo"; de
esta manera hará un gran servicio a los pastores, que "podrán presentar la doctrina de
la Iglesia sobre Dios, sobre el hombre y sobre el mundo de una manera más adaptada a
nuestros contemporáneos, que de este modo acogerán con mayor agrado su palabra"
(GS 62). Este trabajo de actualización y de presentación de la palabra de Dios se
articula con una tradición que comenzó en los orígenes de la Iglesia y no se ha
interrumpido jamás. De esta forma, el Vaticano II ha confrontado en una serie de
puntos el evangelio con unos problemas que las épocas anteriores no podían ni siquiera
plantear por haber surgido en un contexto diferente.

Esta fidelidad al pasado sin ser su esclavo, esta fidelidad en la actualización constituye,
al mismo tiempo que una paradoja, un rasgo específico de la revelación cristiana. Para
apreciar la gravedad de esta tensión basta con pensar en las dificultades de varias
comuniones protestantes: unas, obstinadamente apegadas a la letra del evangelio, pero
sin verdadera creatividad (comunidades protestantes de tipo fundamentalista), y otras,
por el contrario, demasiado preocupadas del hombre contemporáneo y de su filosofía y
dispuestas a sacrificarle puntos esenciales del mensaje. La Iglesia quiere ser guardiana
de un pasado que no es un museo, sino fuente siempre viva y vivificante. Se apoya en el
pasado para comprender el presente; permanece fiel a la revelación, sin desvirtuarla;
fiel a Cristo, sin eliminarlo; y, por otra parte, no deja de repetir: Cristo está vivo y
presente hoy.
11) Tensión historia-escatología. Lo mismo que existe una tensión entre el pasado y el
presente, existe también otra tensión entre la revelación de la historia y la revelación de
la parusía. Muchos teólogos actuales dirigen especialmente su interés a este acto final
de la revelación, hasta el punto de romper a veces el equilibrio, difícil de mantener,
entre los dos términos de esta nueva tensión.

No cabe duda de que, para la Escritura, el acontecimiento decisivo de la revelación fue

dado en Jesucristo. En él se ha notificado y cumplido la salvación y ha comenzado el
futuro. En efecto, decir que la revelación culmina y acaba en Jesucristo es decir que, al
ser Cristo Dios-entre-nosotros como palabra del Padre, el diálogo de Dios ha llegado a
su cima, porque en este diálogo no se trataba tanto para Dios de comunicar a los
hombres cierta cantidad de verdades como de comunicarse a sí mismo por su Palabra.
Así pues, se consigue el objetivo buscado por la revelación cuando, a través de la
Palabra, "aparece" el amor y cuando, en esa Palabra, Dios y el hombre se encuentran y
comulgan entre sí. Pues bien, en Jesucristo, Dios se ha dado y comunicado por entero.
935
Por eso la revelación dada históricamente en Jesucristo es la revelación decisiva, la que
alimenta nuestra fe, nuestra esperanza y nuestra caridad.

Lo que caracteriza a la revelación histórica es la categoría del ahora (nunc) y del hoy
(hodie). Con la'presencia de Cristo, "el tiempo se ha cumplido" (Me 1,15), ha llegado "la
plenitud de los tiempos" (Gál_4:4). San Pablo, que desea vehementemente la
manifestación final de Cristo, no deja sin embargo de repetir: es "ahora" cuando se
revela el misterio antes'oculto (Ron 16',25); es "ahora" cuando se manifiesta la justicia
de Dios (Ron 3,21); es "ahora" cuando se cumple la predicación del evangelio para
"presentar a todos los hombres perfectos en Cristo" (Coi 1,2528). La revelación del NT
se presenta taxnbién,'sobre'todo en san Juan, éomo el he aquí. (ecce) de-una persona, a
saber: Cristo, con la salvación que él manifiesta y aporta. A este he aquí responde él Yo
soy de Cristo. En él la revelación se ha hecho una persona, presente entre nosotros.

Este carácter decisivo de la revelación histórica no excluye sin embargo la esperanza y

el anhelo del Cristo glorioso. El cumplimiento incluye un ya y un todavía no. San Pablo,
que predica con tanto celo la revelación traída por Cristo, sigue deseando la revelación
escatológica (1Co_1:7; 2Ts_1:7). Beneficiario en el momento de su conversión de un
"apocalipsis" del Hijo de Dios, aguarda la plena manifestación de la gloria de su Señor y
de la gloria de todos los que se han configurado con Cristo (Rom_8:17-19). Porque
"todavía no se ha manifestado lo que somos" (Jua_3:2). Finalmente, la Iglesia sigue
anunciando que el Señor viene, que va a venir. Espera el regreso del esposo y la
manifestación esplendorosa de lo que ya existe bajo el velo de la fe.

No obstante, hay que subrayar que existe una diferencia esencial entre la primera y la
última espera de Cristo, entre la revelación de la historia y la de la escatología. En el AT
la promesa encuentra su cumplimiento en un porvenir que no se ha producido todavía.
Con Cristo, por el contrario, el porvenir ya se ha dado y ha comenzado. La historia
conoce un umbral, un jalón inesperado en Cristo, vida eterna entre nosotros. La
revelación no define .simplemente a Dios y al hombre como estando en el "no-mundo",
sino que anuncia que Dios está en el mundo, para que los hombres vivan en el mundo,
pero orientados hacia Dios en un aquí que es ya la vida eterna, inaugurando en el
tiempo la vida fuera de los límites del tiempo, pero pasando, como Cristo, por la muerte
temporal y la resurrección a la vida eterna. El cristianismo tiene su. porvenir detrás de
él, puesto que por el bautismo ha pasado de la muerte a la vida. Si la esperanza y el
anhelo del Señor es tan vivo en san Pablo y en la Iglesia, es precisamente porque el
acontecimiento decisivo ya ha tenido lugar y garantiza lo que ha de venir. Si esperamos
el retorno de Cristo, es porque ya ha venido. No es la parusía la que ilumina el NT, sino
más bien es el acontecimiento de Cristo, con todo lo que incluye, el que ilumina el
futuro. El futuro es cierto porque el acontecimiento de Cristo ha iluminado e irradiado
el antes y el después, entenebrecidos hasta entonces. Es la epifanía en la historia la que
garantiza el apocalipsis y la que relanza continuamente a la Iglesia por los caminos de
la conversión, del rejuvenecimiento y de la santidad, a fin de que sea digna de
encontrarse con su Señor. Todo futuro, el de Cristo y el de los cristianos, será el futuro
de este ahora. Todo porvenir es el porvenir de la revelación ya cumplida en Jesucristo.

Por eso nos parece excesivo presentar la revelación como si fuera tan sólo promesa,
esperanza, escatología, apocalipsis. En este sentido creemos que la teología de J.
Moltmann está demasiado influida por la pattern de la revelación veterotestamentaria.
Es verdad que no llegaremos nunca a suprimir la tensión real que existe entre lo que
ocurrió y lo que vendrá. La misma revelación histórica atestigua tanto el apocalipsis
final de Cristo corno su epifanía en la historia. Reducir o eliminar la una o la otra sería,
por tanto, una infidelidad al dato revelado.

Para el Vaticano II, la revelación que corresponde a nuestra condición real de viatores,
de peregrinos, es la que podemos captar y asimilar en Cristo, que "con su presencia y
936
manifestación... lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con testiníonio divino"
(DV 4). I~1 concilio reserva el téririino de revelación pasa designar ante todo la
manifestación histórica de Dios por el Verbo -hecho carne. Para designar la
manifestación de Dios por su creación, el concilio habla dé su "testimonio permanente
en las cosas creadas" (DV.3); y para designar el acontecimiento final de la parusía,
habla de la "manifestación gloriosa" de Cristo (DV 4). La revelación es un término
reservado para la manifestación y la comunicación histórica de Dios en Jesucristo.
También la creación y la parusía se llaman "manifestación" de Dios; pero sólo la
manifestación histórica de Dios por la encarnación del Verbo encarnado recibe el
nombre de revelación, que sigue siendo el término consagrado. La fe y la esperanza
tienden hacia el retorno glorioso de Cristo, pero en Cristo el futuro ya es nuestro.
Entonces descubriremos, con un asombro lleno de gozo, a Aquel que, en la fe, era ya el
compañero de todos nuestros días.

12) Cristo, norma de toda interpretación de la salvación. El punto de partida de toda

consideración teológica sobre la salvación y la revelación es Cristo. Él es el único punto
de referencia y de inteligibilidad de la historia de la salvación y de la historia de la
revelación. Arjé y Telos, es él el que da a todas las cosas su sentido último e inequívoco.
Él es la clave de interpretación de los tiempos que preceden y.siguen a su venida, así
como de todas las formas de salvación anteriores; contemporáneas y ulteriores a su
venida histórica. Tomar así la revelación crística como criterio universal en materia de
salvacíón y de revelación no es un signo de desprecio o desconfianza de las otras
religiones, sino más bien el único medio de situarlas y de valorarlas. Así pues, esa partir
de Cristo, el "Universal concreto", como hemos de intentar precisar las relaciones de la
revelación, en el sentido "técnico" que se le reconoce después del Vaticano II y de la DV,
con unas realidades estrechamente emparentadas con él y que a veces, abusivamente,
se llaman también "revelación". Aquí, como en otros lugares, las confusiones
terminológicas conducen con frecuencia a la confusión en el plano de las realidades.

13) Revelación e historia de la salvación. La historia de la salvación es coextensiva con

la historia de la humanidad. "Dios cuidó continuamente del género humano, para dar la
vida eterna a todos los que buscan la salvación" (DV 3). Sin embargo, el concilio no
identifica la revelación con la salvación. Cada fase de la historia, antes de Cristo, es
historia de la salvación; pero no es estrictamente historia de la revelación, ya que se
ignora a sí misma, incluso como historia de la salvación. Sin la revelación cristiana no
podemos saber con certeza lo que ocurre en el corazón de la historia profana.
Repitámoslo: la emigración de Israel. sin la interpretación de Moisés, en nombre de
Dios, no pertenecería a la historia de la revelación, sino que se confundiría con la serie
de emigraciones de la historia universal. La salvación está presente por todas partes,
pero no está "plenamente revelada" más que en Jesucristo. En efecto, es Cristo con el
AT quien la anuncia y la prepara el que da a la historia de la salvación conciencia de sí
misma y de especificidad respecto a la historia profana (política, jurídica social,
económica, militar, cultural). Si esto es así, ¿no sería mejor, siguiendo la tradición de la
Iglesia, reservar el tema de revelación y de historia de la revelación para designar ante
todo la revelación en y por Jesucristo?

14) Revelación trascendental (o universal) y revelación especial (o cristiana, histórica,

categorial). Entonces, ¿cómo designar la gracia de la salvación concedida a todos los
hombres (que algunos autores llaman también revelación trascendental o universal) y
cómo precisar su relación con la revelación cristiana?

Empecemos por describir e identificar la realidad de que se trata. Por "revelación

trascendental o universal" se entiende la autocomunicación directa y gratuita que Dios
hace de sí mismo a todo hombre que viene a este mundo (en la economía actual). Esta
acción "elevante" de Dios se inserta misteriosamente en el dinamismo cognoscitivo y
volitivo del hombre. Aunque no sea objeto de conciencia refleja y discursiva, es sin
937
embargo como el horizonte primero que se da con la existencia, en el que se inscribe el
obrar humano. Cuando el hombre, en el fondo de su conciencia, se entrega a esta
gracia, aunque ignore su existencia, su nombre y su autor, realiza su salvación. Pero
una cosa es reconocer esta acción interior de la gracia y otra cualificarla de "revelación".

La Escritura, por su parte, atestigua que la revelación histórica-, dada en Jesucristo, no

puede ser acogida más que en el contexto de una subjetividad tocada por la gracia.
Llama a esta acción interior una "atracción" (Jua_6:44), una "iluminación" similar a la
luz de la creación en la primera mañana (2Cor 4 4-6), una "unción" de Dios (2Co_1:22),
un "testimonio" del Espíritu (Un 5,6) y -tan sólo en una ocasión-- una "revelación"
interior (Mat_11:25; Mat_16:17). En el movimiento hacia Cristo, que es la acogida de la
revelación por la fe, hay alguien que es el primero en obrar. Esta acción interior
conserva, sin embargo, el incógnito; deforma que en Mat_16:17 se observa que es el
mismo Cristo el que tiene que notificar a Pedro esta acción de la gracia en él.

Esta acción interior de Dios, que es idénticamente la gracia de la salvación y de la fe, es

como la dimensión interior de la revelación cristiana: porque no hay dos revelaciones,
dos evangelios, sino dos caras o dos dimensiones de una misma y única revelación, de
una misma y única palabra de Dios. La gracia interior es la salvación ofrecida, pero no
identificada. La acción salvífica de Dios se hace consciente y notificada en categorías
humanas por la revelación histórica y categorial solamente. Sólo por el evangelio
conocemos la voluntad salvífica universal de Dios, así como los medios de salvación
puestos a disposición de todos los hombres. Pues bien, pertenece a la economía de la
salvación que el designio de Dios en Jesucristo sea conocido, notificado y llevado al
conocimiento de las naciones. Peftenece también a la naturaleza del hombre, criatura
racional, que la opción de fe, en la que se compromete toda su vida, surja en el seno de
una conciencia plenamente ilustrada sobre la gravedad y la rectitud de esa opción.

De esta forma la revelación no alcanza su punto de madurez más que cuando la historia
de la salvación se conoce de forma positiva y cierta como querida por Dios. Pues bien,
sólo el acontecimiento de Cristo es el acontecimiento pleno y definitivo, que se escapa
no sólo del anonimato, sino también de toda falsa interpretación de la historia de la
salvación, de toda ambigüedad. La revelación trascendental sigue siendo
fundamentalmente ambigua sin la luz de la revelación histórica y categorial. El
horizonte del hombre hacia el futuro es apertura a un horizonte indefinido que puede
recibir una interpretación de tipo panteísta, teísta o ateísta. Tan sólo la revelación de
Dios en la historia puede disolver la ambigüedad de fondo que rodea a la revelación
trascendental.

En consecuencia, nos parece abusivo, a nivel del lenguaje teológico, confundir

simplemente historia de la salvación, gracia de la salvación e historia de la revelación,
creando así la impresión de que la revelación es ante todo la gracia de la salvación
otorgada a los hombres de todos los siglos, mientras que la revelación cristiana,
histórica, categorial, no sería más que un episodio más importante, un momento más
intenso de la revelación universal, una especie de revelación sectorial o filial de la
revelación trascendental. La verdad es que esta distinción entre revelación universal
(gracia de la salvación) y revelación especial (en Jesucristo) es una traición de la
realidad. La revelación universal auténtica no es anónima; es la que se realiza en
Jesucristo y la que confiere al hombre la gracia de la salvación, antes y después de él. Lo
que es especial no es el cristianismo, que es el l universal concreto, en Jesucristo, el
universal absoluto. Este universalismo cristiano incluye el AT, que es el desarrollo
progresivo de la revelación plena, germinación de la revelación total, hasta Jesucristo.
Invertir las perspectivas es oscurecer la luz, prolongar una confusión que no encuentra
ningún apoyo en la Escritura ni en el magisterio, para los cuales la revelación se
presenta como una irrupción histórica, de Dios entre nosotros. Confundir esta
irrupción puntual con la gracia salvífica, anónima y universal, que invade al hombre sin
938
saberlo es aumentar el número ya demasiado elevado de las ambigüedades que
estorban a la teología. La DV se mantiene cuidadosamente al margen de estos
equívocos. Si buscamos un término apto para definir la acción de esta gracia de la
salvación, podemos hablar, siguiendo a la Escritura, de atracción, de iluminación, de
testimonio, o -como santo Tomás- de instinto interior, de palabra interior. Más aún,. si
queremos subrayar que la revelación cristiana es a la vez evangelio exterior y gracia
interior, acción conjunta de Cristo y de su Espíritu, podemos hablar de la dimensión
interior de la única,revelación, .de la única palabra de Dios.

15) Revelación e historia de las religiones. Si Cristo es la plenitud de la revelación, Dios-

entre-nosotros, se sigue que él es la única interpretación auténtica de todas las formas
de salvación, anteriores, contemporáneas o posteriores a su venida histórica. Es verdad
que la gracia de la salvación, al actuar en un espíritu marcado por la historicidad, tiende
a objetivarse en unos ritos, en unas prácticas, en un lenguaje. Bajo la acción de esta
gracia, los hombres buscan como a tientas, presienten vagamente un misterio de
salvación. Las grandes religiones (p.ej., el / hinduismo, el 1 budismo), cuyo principal
objetivo es la liberación del hombre, son intentos de interpretación de esta gracia que
actúa sin que ellas lo sean y sin que tengan de ello una conciencia refleja; pero, como
carecen de un criterio de discernimiento, la interpretación que dan del incógnito de la
salvación encierra junto con algunos elementos válidos- ciertos ingredientes humanos,
ciertas ambigüedades, desviaciones y errores. Las grandes religiones de la historia
mantienen una relación positiva con la revelación cristiana, pero la calidad de su
contenido y su exactitud tienen necesidad de ser precisados. Pues bien, sólo Cristo es la
"plenitud de la vida religiosa" (Nostra aetate, 2). Aun el AT, tomado aisladamente, no
tiene de su propia revelación una interpretación absoluta e infalible, porque no conoce
todavía la Palabra definitiva que disuelva sus propias ambigüedades, que ilumine sus
figuras y disipe sus sombras. Sólo Cristo hace posible la inteligencia perfecta del AT, así
como la de todas las experiencias religiosas de la humanidad. Sólo el evangelio de
Cristo, proclamado por la Iglesia, constituye un acontecimiento que se interpreta
infaliblemente a sí mismo, ya que aquí el principio de interpretación es Dios mismo en
Jesucristo. Pues bien, el Verbo ilumina de forma diferente las diversas religiones, que
se presentan como rayos de esta verdad que ilumina a todo hombre que viene a este
mundo (NA 2). Se puede hablar a propósito de esto de la iluminación o de la
manifestación que Dios hace de sí mismo a través del cosmos, del camino de la
inteligencia o de otras experiencias, para significar así la acción del Verbo sobre la
humanidad: no hay nada que se escape a esa acción, que es fuente y norma de toda
verdad. Pero la revelación cristiana es una realidad muy específica, que no debe
confundirse con otras realidades connexas o que presentan algunos elementos parciales
de la misma.

16) Revelación y experiencia. En estos últimos tiempos la teología de la revelación se ha

confrontado a veces con el concepto de experiencia, un concepto también muy ambiguo
cuando se lo aplica a la revelación. En el origen de esta relación revelación-experiencia
hay que poner al protestantismo liberal de F. Schleiermacher y de A. Sabatier.
Reaccionando contra Kant, Schleiermacher (1768-1834) se dedicó a revalorizar el
sentimiento y la experiencia religiosa. Para él la revelación se confunde con la
experiencia religiosa e imanente del hombre. Lo que ocurre en el creyente es la
repetición personal e imperfecta de la conciencia de Dios que Jesús tenía en estado
perfecto. Para A. Sabatier, como para Schleiermacher, de quien depende, la esencia del
cristianismo se encuentra "en una experiencia religiosa, en una revelación interior de
Dios, que tuvo lugar por primera vez en el alma de Jesús de Nazaret, pero que se
verifica y se repite, menos luminosa sin duda, pero no impalpable, en el alma de todos
sus verdaderos discípulos" (Esquisse d úne philosophie de la religion, París 1897, 187-
188). La revelación es "una experiencia religiosa" que "debe poder repetirse. y
continuarse como revelación actual y experiencia individual" en la conciencia de todos
los hombres de todas las generaciones (ib, 58-59). Más recientemente, G. Moran, en
939
The Present Revelation. The Search of religious Foundations (Nueva York 1972), ha
asumido, consciente o inconscientemente, las posiciones de Schleiermacher y de
Sabatier, identificando revelación y experiencia interior personal. Esta experiencia
personal no está sometida a ninguna norma. La Escritura merece respeto, pero la guía
suprema es la experiencia. La revelación es una experiencia que se realiza entre dos
personas, de sujeto a sujeto. Desde que empieza a subrayarse el lado objetiva del
término, se cae -según Moran- en.la idea de revelación "cristiana", obstáculo
insuperable. La revelación se llena a cabo en la experiencia de cada día.

En estas posturas sobre la relación, revelación-experiencia aparece de nuevo una

ambigüedad de fondo. Se olvida que la revelación supone siempre un doble don: Dios
se manifiesta y se da,pero tenemos además aquello por lo cual podemos nosotros
recibir ese don, a saber: la experiencia original y fundadora que es la autoconciencia de
Jesús, la iluminación del profeta, la experiencia de Jesús vivida por las apóstoles. Por
otra parte, tenemos la acogida de la revelación fundadora mediante la fe en los testigos
qué están en el origen de la revelación. En las posiciones que acabamos de describir se
confunde la fe en los testigos con la experiencia de la revelación fundadora. Antes de
ser experiencia de la palabra de Dios siempre actual en nuestra conciencia y en nuestra
vida de hoy, la revelación fue en su origen experiencia de esa palabra en la conciencia
de Jesús, de los profetas y de los apóstoles. Nuestra experiencia se vive por completo
bajo el régimen de la fe, a saber: la fe y la mediación de la experiencia de los testigos de
la revelación constitutiva. La revelación cristiana no es solamente paso de una
experiencia común a una experiencia más intensa, sino un salto cualitativo, una
novedad absoluta, realizada por la presencia personal de Dios entre nosotros en su
Hijo. La categoría de experiencia no basta para explicar la revelación; hay que añadir a
ella la mediación histórica de Cristo, de los profetas, de los apóstoles, y la mediación de
la fe en esos testigos autorizados. No se pueden confundir y asimilar esos dos tipos de
experiencia. Una justa concepción de la revelación cristiana evita los dos extremos: el
inmanentismo, que elimina prácticamente la revelación en Jesucristo, y el
extrinsecismo, que la hace objeto de un puro asentimiento del espíritu a unas verdades
que le son inaccesibles.

Si se puede hablar propiamente de experiencia viva y consciente, es primero en el nivel

de la revelación fundadora. Así, la autoconciencia de Jesús como Hijo del Padre es la
revelación en su fuente. Se nos escapa la profundidad de esta autoconciencia. En Jesús
hay un santo de los santos, un santuario, ya que él tiene su origen en la misma vida
trinitaria, que se expresa en y por la humanidad de Jesús. Sin embargo, esta
autoconciencia nos es accesible por los indicios o radiaciones que nos dan de ella los
evangelios a través de unos términos como l Abba, que indica una intimidad única y
exclusiva con el Padre; en las parábolas sobre la relación Padre-Hijo (como la de los
viñadores homicidas), o en el Logion de Mat_11:27; Lev_10:21-22, que manifiesta entre
el Padre y el Hijo un conocimiento mutuo que es también comunión de vida (t
Cristología). El profeta goza, por su parte, de una experiencia privilegiada gracias a la
luz que lo invade, que levanta su espíritu y le permite discernir lo que él sería incapaz
de descubrir por sí mismo. El resplandor de esta luz es tal que el profeta capta, sin un
razonamiento explícito, que Dios es el autor de la luz recibida y de la verdad que le
descubre. El profeta no es sólo un receptor de la revelación por la fe, como nosotros,
sino también órgano de la revelación y fuente de su crecimiento. Sin embargo, no
podemos comprender cómo se articulan en la conciencia del profeta estos dos planos de
la revelación constitutiva y de la revelación acogida por la fe. Finalmente, los apóstoles
tienen de Cristo una experiencia única, privilegiada (1Jn_1:1-3). No comulgamos de su
experiencia del Verbo de vida más que a través de su testimonio y de la fe en ese
testimonio. La experiencia que atestiguan es de una riqueza inagotable. Nadie puede
rivalizar con los apóstoles en el conocimiento de Cristo, momento único de la historia
de la revelación, alba de la creación nueva. De esta plenitud de experiencia, los
apóstoles no lo transmitieron todo ni lo podían transmitir. Su predicación y hasta su
940
estilo de vida no podían agotar la parte de inefable que tenía esta experiencia personal
única. A nosotros lo que se nos propone creer es el testimonio apostólico, o sea, la
disposición de los que vieron y oyeron y que dan testimonio de lo que vieron y oyeron.
La fe en el testimonio de Cristo y de los apóstoles no es, sin embargo, un puro
asentimiento del espíritu, sino el fruto conjugado de la predicación y de la gracia
interior. Mas esta gracia, en la economía habitual, no es objeto de una experiencia
consciente y refleja, ni puede llamarse estrictamente revelación.
17) Revelación y luz de la fe. Siguiendo a la Escritura, la tradición patrística y la
reflexión teológica subrayaron siempre cómo la revelación afecta a la subjetividad del
hombre, la eleva y la transforma para que éste perciba como palabra viva, dirigida
personalmente a él, el mensaje del evangelio. Nunca se deja de ver la acción conjugada
de la palabra exterior y de la palabra interior. Esta gracia interior, que hace eco a la
palabra exterior y la hace soluble en el alma, ¿puede, sin embargo, recibir el nombre de
"revelación"? Como hemos visto, la Escritura habla de atracción, de testimonio, de
enseñanza, de iluminación, de apertura del corazón y, a veces, de revelación. Santo
Tomás habla de instinto interior (S. Th. II-Il, 2-9, ad 3) y de palabra interior.

La atracción interior y la buena nueva del evangelio están en estrecha relación, pero
esta atracción no es estrictamente revelación; más aún, sólo conocemos su existencia
por las fuentes de la revelación, más bien que por una reflexión psicológica sobre la
experiencia viva de nuestra fe. La atracción de la verdad y de la verdad personal están
ligadas en el dinamismo intelectual que, fuera de los casos de mística extraordinaria, no
se les puede distinguir por conciencia refleja. La influencia de esta atracción es real,
decisiva en la adhesión de fe, puesto que es ella la que da al creyente poder adherirse al
evangelio y al Dios del evangelio. Ella es primera en el orden de la eficiencia; pero no es
el evangelio ni una palabra nueva. En un discurso teológico riguroso no se la puede
designar con el nombre de revelación; invita a creer, concede creer, pero sin levantar el
anonimato; es más bien una inspiración o una iluminación del Espíritu (DS 3010). Se le
puede dar, sin embargo, el nombre de l testimonio (en un sentido amplio, pero no
impropio) de Dios, que actúa por dentro, con la garantía de la verdad increada. Pero ese
testimonio sigue siendo indistinto.

Precisemos ahora la relación que une a las dos realidades. Se trata de dos realidades
complementarias, ordenadas la una a la otra y que constituyen como las dos
dimensiones de la única palabra de Dios. Éste interpela e invita a creer por medio del
evangelio de Cristo, de la predicación de los apóstoles y de la Iglesia y,
complementariamente, por la inclinación y la atracción interior que produce en el alma.
Hay una acción conjugada entre el anuncio exterior y la atracción interior. La atracción,
adaptándose al testimonio exterior, lo sostiene, lo asume, lo vivifica, lo fecunda. Cristo
y los apóstoles declaran lo que el Espíritu insinúa y fija en las almas. La atracción
interior se da para connaturalizar al hombre con ese mundo nuevo, inconcebible, que
es el reino de Dios: está al servicio del evangelio. En el orden de la revelación, la misión
del Espíritu completa y acaba la misión de Cristo. La manifestación de Cristo y de su
designio de salvación proviene del evangelio; la eficiencia (disposición para oír y fuerza
para captar) proviene de la atracción. En virtud de esta dimensión interior, la
revelación constituye una palabra de una especie única. A su eficacia de palabra
exterior se añade una eficacia particular, que alcanza al hombre en lo más íntimo de su
subjetividad, en el corazón de su acción cognoscitiva y volitiva, para suscitar la
respuesta de la fe. Esta gracia que mueve, excita, llama, previene, suscita, aunque
pertenezca al orden de la iluminación, no puede, sin embargo, postular para sí el título
de revelación.

18) Escándalo y sobreabundancia. Todos estos rasgos que acabamos de describir,

juntos y cualitativamente contrastantes, múltiples y complejos, componen el rostro de
la revelación cristiana y constituyen su especificidad. Por tanto, .la revelación cristiana
no carece de rostro ni de relieve, apenas distinto de las otras formas de religión, de
941
modo que deberíamos contentarnos con un vago pre-revelacionismo. Al contrario, se la
puede descubrir en el tiempo y reconocer en sus rasgos bien definidos. Más aún. El
conjunto de los rasgos mencionados nos manifiestan en la revelación cristiana dos
caracteres nuevos que re ultan de la consideración de su tot lidad misma, a saber: un
carácter de escándalo y un carácter de sobreabundancia.

a) En efecto, la revelación cristiana se prese ta a los ojos del hombre contemporáneo

sobre todo como algo escandaloso y hasta ininteligible. Este carácter afecta a la
revelación en todos sus niveles. Primeramente, escándalo de una revelación que nos
viene en la fragilidad y la caducidad del acontecimiento, expuesta a todas las
fluctuaciones de la historia; luego, escándalo de una revelación que nos llega por los
caminos de la carne y del lenguaje del Verbo encarnado, figura tenue, punto perdido en
la historia de una cultura, de una nación que no es a su vez nada entre las potencias de
este mundo. Escándalo, finalmente, de una revelación confiada en su expansión a
través de los siglos a una Iglesia integrada por miserables pecadores. La kénosis de Dios
en la historia de Israel, la kénosis del Hijo en la carne de Cristo, la kénosis del Espíritu
en la debilidad de los hombres de la Iglesia: esos anonadamientos sucesivos de Dios,
consumados en la forma escandalosa de la revelación suprema del amor en la forma
visible y tangible de un crucificado, desconciertan toda concepción humana.
Realmente, no es ése el tipo de singularidad que habríamos esperado del absoluto y del
trascendente. Sin embargo, en esa misma confusión de nuestras concepciones
humanas, en ese escándalo hay un rasgo fundamental de la revelación de Dios como el
totalmente otro. El hombre jamás logrará superar este escándalo si no elimina su
autosuficiencia para abrirse al amor que se le ofrece.

b) El segundo carácter que afecta a la revelación en la totalidad de sus rasgos es la

sobreabundancia de salvación que manifiesta: sobreabundancia de los medios de
comunicación y de expresión; sobreabundancia de los caminos que anuncian y
preparan el acontecimiento culminante de la encarnación del Hijo; sobreabundancia de
los carismas que acompañan y protegen la expansión de la revelación a través de las
edades (tradición, inspiración, infalibilidad); sobreabundancia, finalmente, de los
dones y de los medios de salvación. Esta sobreabundancia, que es ya la marca de Dios
en el universo, es también un rasgo de la historia de la salvación. Lo que extraña no es
la salvación ofrecida a todos los hombres; es más bien la sobreabundancia de salvación
que acompaña a la revelación cristiana. Ella representa, respecto a la salvación
universal y respecto a las religiones históricas, un plus, una sobreabundancia en los
dones de la salvación, que es la prodigalidad de Dios en la nueva creación. Lo que
extraña es la sobreabundancia del amor de Dios al hombre pecador. Se concibe que
Dios salga de su silencio y que le declare al hombre su amor; pero que exprese este
amor hasta el agotamiento de su expresión, es decir, hasta el don de sí mismo y hasta el
abismo de la cruz, es algo que manifiesta un amor que abunda y sobreabunda. Ante esta
"sobreabundancia", que "señala" la revelación cristiana a la atención de todos los
hombres, no cabe más respuesta que la del amor: "Nosotros hemos conocido el amor
que Dios nos tiene, y hemos creído" (Un 4,16).

19) Revelación y Trinidad. La clave hermenéutica que descifra la revelación se

encuentra, en último análisis, en el misterio de los misterios: la l Trinidad,
particularmente en la teología de las misiones trinitarias y de la apropiación.

La revelación es obra de la Trinidad entera: Padre, Hijo y Espíritu. La fecundidad

espiritual de la Trinidad se despliega según la doble línea del pensamiento y del amor:
de ahí la pronunciación del Verbo y la espiración del Espíritu. La pronunciación ad
intra se,prolonga en una pronunciación ad extra: es la revelación. La palabra de Cristo
tiene su origen en la comunión de vida del Padre y del Hijo; por eso es palabra de Dios.
El Espíritu prolonga la misión de Cristo, pero no la prolonga hablando de sí mismo:
ilumina la palabra de Cristo en comunión de vida con el Hijo, que está también en
942
comunión de vida con el Padre. La revelación no es la verdad de una persona, sino la
verdad de las tres personas. Se arraiga en la comunión de vida de las tres personas y
traduce esta comunión.

Aunque el Padre, el Hijo y el Espíritu son un mismo y único principio de la revelación,

no se sigue que la Trinidad como tal no influya de ningún modo en la revelación. Cada
una de las personas actúa según unos efectos que responden misteriosamente a lo que
son, respectivamente, el Padre, el Hijo y el Espíritu en el seno de la Trinidad.

Como en todas las cosas, es al Padre a quien le corresponde la iniciativa, ya que el Hijo
lo recibe todo del Padre, naturaleza y misión. Es el Padre el que envía al Hijo como
revelador de su designio de amor (Un 4,910; Jua_3:16); es el Padre el que da
testimonio del Hijo y de su misión reveladora por las obras que concede realizar al Hijo
(Jua_10:25; Jua_5:36-37; Jua_15:24; Jua_9:41), y es el Padre el que atrae a los
hombres hacia el Hijo por la atracción interior que produce en los corazones
(Jua_6:44).

Siendo ya el Hijo en el seno del Padre la Palabra eterna del Padre, en quien el Padre se
expresa adecuadamente, está ontológicamente cualificado para ser entre los hombres la
revelación suprema del Padre y para iniciarlos en su vida de hijos. Cristo es el perfecto
revelador del Padre y de su designio. Pues bien, el designio del Padre es la extensión a
la humanidad de la vida misma de la Trinidad. El Padre quiere reengendrar a su propio
Hijo en cada uno de los hombres, infundir en ellos su Espíritu y asociárselos en la
comunión más íntima, para que todos sean uno, como el Padre y el Hijo son uno, en un
mismo Espíritu de amor. Si acogemos el testimonio que el Padre nos dirige por el Hijo,
el Padre hace de nosotros sus propios hijos (Jua_1:12). Entonces recibimos en nosotros
un espíritu de hijos, un espíritu de amor: "Dios ha enviado a vuestros corazones el
Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abba, Padre!" (Gál_4:6).

Mientras que el Hijo "hace conocer", el Espíritu "inspira". Es el soplo y el calor del
pensamiento divino. Da fuerza y eficacia a la palabra. Cristo propone la palabra de
Dios; el Espíritu nos la aplica y la interioriza, para que permanezca en nosotros. Hace a
la palabra 'soluble en el alma por la unción que derrama en ella. Hace efectivo el don de
la revelación. Es también el Espíritu el que actualiza la revelación para cada generación,
a través de los siglos. A las cuestiones de cada época, el Espíritu responde por una
sugerencia que es su presente.

Así el Padre, por la acción conjugada del Verbo y del Espíritu, por sus dos brazos de
amor, se revela a la humanidad y la atrae hacia sí. El movimiento de amor por el que el
Padre se descubre a los hombres por Cristo y la devolución que le hacen los hombres de
ese amor por la fe y la caridad aparecen como inmersos en el flujo y reflujo de amor que
une al Padre y al Hijo en el Espíritu. La revelación es una acción que compromete a la
vez a la Trinidad y a la humanidad; que entabla un diálogo ininterrumpido entre el
Padre y sus hijos, adquiridos por la sangre de Cristo. Se desarrolla a la vez en el plano
del acontecimiento histórico y en el plano de la eternidad. Se inaugura por la palabra y
la fe, y se acabará en el cara a cara de la visión.

9. CONCLUSIONES. Subrayaremos tres conclusiones. La primera se refiere,

evidentemente, a la noción misma de la revelación.

1) Noción de revelación. La revelación cristiana es la automanifestación y la

autodonación de Dios en Jesucristo, en la historia, como historia, por la mediación de
la historia, es decir, de unos acontecimientos y de unos gestos interpretados por los
testigos autorizados de Dios. Esta manifestación tiene unos rasgos absolutamente
específicos, que hacen de la revelación cristiana una realidad única y sin precedentes:
historicidad, estructura sacramental, progreso dialéctico de un tiempo en espiral,
943
principio encarnacional, centralidad absoluta de Cristo, Verbo hecho carne, "economía"
y pedagogía, diálogo de amor, revelación al mismo tiempo de Dios y del hombre a sí
mismo, realidad siempre en tensión (presente-pasado, historia-escatología). La
singularidad de esta revelación hace de Cristo la clave de la interpretación de todas las
realidades conexas con él o que se le parecen: gracia universal de la salvación,
experiencia de las religiones históricas, iluminación de la fe. Todos estos rasgos de la
revelación se parecen a una inmensa galaxia que tiene su centro en Cristo, punto
universal de interpretación. Esta singularidad de la revelación cristiana permite
identificarla y al mismo tiempo distinguirla de todas las religiones que se dicen
igualmente "reveladas".

2) Implicaciones en el terreno de la "comunicación": Después de lo dicho sobre la

revelación y sus rasgos específicos, es evidente que su ! "comunicación" difiere de la de
un sistema filosófico, la de un descubrimiento científico, la de una técnica artesanal. La
comunicación de la revelación pertenece al orden del testimonio. Lo mismo que el
testimonio de Cristo fue indisolublemente un docere y un facere, también la
comunicación del evangelio incluye no sólo la praxis de un estilo de vida filial, sino la
proclamación de la fe. De hecho, por el testimonio conjugado de su enseñanza y de su
vida, los apóstoles transmitieron lo que habían aprendido de Cristo "viviendo con él y
viéndolo actuar" (DV 7). A su vez; la Iglesia "perpetúa en su doctrina, su vida y su culto,
y transmite a cada generación todo lo que ella es y todo lo que cree" (DV 8 y 10).
Comunicar la revelación significa que "el que comunica y proclama la salvación" es al
mismo tiempo el testigo vivo de una fe que iluminó y transformó antes su vida. Si no, el
evangelio corre el riesgo de convertirse en una ideología, en un sistema, en una gnosis,
en una ética.

En régimen cristiano, la "comunicación participa de la elevación del hombre por la

encarnación y la gracia. Los medios de comunicación social se ven de alguna manera
"agraciados" con una dimensión nueva, que se debe a la especificidad de la revelación
cristiana. En efecto: a) lo que se comunica es el evangelio, palabra revelada e inspirada,
palabra eficaz; b) el que comunica e invita a la fe es él mismo testigo viviente del
evangelio que propone; c) el oyente de la palabra es un hombre en quien actúa el
Espíritu de Cristo. Las técnicas son las mismas (radio, televisión, cine, prensa), pero la
realidad comunicada, el que comunica y el que "escucha", representan una condición
única.
3) El "hoy" de la revelación. El "hoy" de la palabra de salvación proclamada por Cristo
sigue siendo actual y se dirige a todos los hombres. Hoy viene la salvación; hoy llega el
tiempo de la conversión. La salvación no está al final del camino, sino en cada instante
de nuestra vida: hoy, ahora. Las injusticias actuales, la guerra omnipresente, el
terrorismo, el genocidio, deberían contribuir á reactivar en cada uno el sentimiento del
hoy de la salvación notificado por la revelación. El hombre no es hoy menos "odioso"
que ayer. La injusticia y el odio son una llamada desesperada del siervo doliente a un
reino de justicia y de amor. Como en tiempos de los patriarcas y de los profetas, Dios
dirige la historia. Cuando nos sentimos aplastados; sofocados por tanta violencia, el
silencio de Dios nos proyecta hacia la revelación. Los hombres de hoy se parecen a los
del AT: esperan la paz, la justicia, la verdad, la vida, el amor, la salvación. En el secreto
de sus corazones buscan un sentido a todas las cosas en un mundo aparentemente
desprovisto de sentido. A estos extraviados, a estos hombres que caminan en las
tinieblas; Cristo, plenitud de la revelación, lesresponde: Yo soy el camino, la verdad, la
luz, la vida, el amor. A todos les dice: Yo soy. Para Dios no hay nada imposible, con tal
de que se encuentre con nuestra "buena voluntad".

BIBL.: ENCICLOPEDIAS, DICCIONARIOS,COLECCIONES. Sobre la constitución Dei

Verbum, del Vaticano II, hay una bibliografía completa en el Handbuch der
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WRIGHT G.E., God Who Acts, Londres 1952; ZIMMERLI W., Gottes Offenbarung,
Munich 1961.

TRATADOS Y MANUALES DE TEOLOGIA FUNDAMENTAL. La mayoría de estas

obras contienen uno o varios capítulos sobre el tema de la revelación. Indicamos los
más recientes; ALEU J., Teología fundamental, Madrid 1973; BENI A., Teología
fondamentale, Florencia 1980; BOF G., Teología fondamentale, Roma 1984; CAVIGLIA
G., Le ragioni della speranza. Teologia fondamentale, Turín 1979; FISICHELLA R., La
revelación: evento y credibilidad, Salamanca 1989; FRIEs H., Teología fundamental,
Barcelona 1987; JOEST W., Fundamentaltheologie. Theologische Grundlagen und
Methodenproblem, Stutgart 1974; KOLPING A., Fundamentaltheologie, 3 vols.,
Münster 1968-1974-1981; O'COLLINS G., Fundamental Theology, Nueva York 1981;
PIE NINOT S., Tratado de Teología fundamental, Salamanca 1991S; SCHUSSLER
FIORENZA F., Foundational Theology, Jesus and the Church, Nueva York 1985;
SKALICKY C., Teologiafondamentale, Roma 1979; WAGNER H., Einfiihrung in die
Fundamentaltheologie, Darmstadt 1981; WALDENFELS H., Kontextuelle
Fundamentaltheologie, Paderborn 1985.
R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

REVELACIONES PRIVADAS
Después de la venida de Cristo no hay que esperar ya ninguna revelación nueva en
relación con la situación fundamental de la humanidad respecto a la salvación. En
efecto, en él y por él Dios ha revelado plenamente su designio universal de amor. Esta
revelación se considera cerrada después de la muerte del último apóstol. Sin embargo,
todavía queda sitio, durante la fase presente de la economía salvífica, para las
revelaciones de Dios, destinadas a iluminar a los creyentes sobre la forma en que han
de portarse en las circunstancias en que viven y a dirigir su acción práctica, moral,
espiritual y religiosa. La calificación de "privadas" que se les da para distinguirlas de la
revelación precedente, llamada a veces "pública", porque se dirige mediante el
ministerio de la Iglesia a los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares sin
distinción, no quiere decir que esas revelaciones se reserven necesariamente para una
sola persona. En realidad, muchas veces conciernen a todo un grupo, a todo un
ambiente y hasta a la Iglesia en su conjunto en un momento de la historia. Sin duda
sería mejor hablar, como lo hizo el concilio de Trento, de revelaciones "especiales" o
"particulares" (Dz 1540; 1566). Así pues, utilizaremos este vocabulario.
1.La Sagrada Escritura y las revelaciones particulares no tienen por qué excluirse. Las
revelaciones de este género no se definen por la exclusíón de su pertenencia a todo
947
contexto bíblico, sino por su objeto, su finalidad y su destinatario. Si estos elementos
son particulares, las revelaciones son particulares y siguen siendo tales, aunque las
garantice la inspiración de la Escritura, que no cambia sus características, si bien
asegura su autenticidad. El libro de los Hechas de los Apóstoles está lleno de ejemplos.
Pedro, después de haber anunciado en pentecostés la edad del Espíritu, que obra por
medio de visiones, de sueños y de profecías (2,16-21), es informado mediante una
revelación particular de cómo hay que proceder en lo que atañe al centurión Cornelio
(10,3-8). Pablo se convierte después de una revelación recibida en el camino de
Damasco (9,3-9) y es guiado continuamente en su acción misionera por revelaciones
especiales (16,9; 18,9; 20,23; 27,23-24), a las que añadieron otras revelaciones de orden
estrictamente personal y místico, de las que habla confiadamente a los corintios
(2Co_12:1-6). El Apocalipsis, antes de proponer sus visiones simbólicas sobre la
teología de la historia, comunica a diversas Iglesias unas revelaciones particulares que
se refieren menos a la doctrina que a la vida de una comunidad concreta o a 1a de una
persona (2Co_1:43, 2Co_1:22). Finalmente, los profetas cristianos, que las cartas
paulinas colocan inmediatamente después de los apóstoles (1Co_12:28; Efe_2:20;
Efe_4:11), no se limitan a exhortar, edificar e interpretar; a veces tienen una verdadera
revelación de -Dios que comunicar (:l Cor 14, 29-30): Ésta se presenta como el acto en
que se expresa por excelencia la función profética.

2. En la época patrística conviene señalar, entre otros, dos escritos típicos: la Didajé,
que reconoce un amplio espacio a los profetas en la comunidad, pero establece reglas
para discernir entre los verdaderos y los falsos (11 7-12: SC 248,184-188), y el Pastor, de
Hermas, cuyas abundantes revelaciones de carácter apocalíptico son especialmente una
llamada a la conversión y a la penitencia. Un hombre de Iglesia como san Cipriano-
.concede gran importancia a las revelaciones particulares, tanto a las suyas como a las
de su entorno, y apoya en ellas su ministerio pastoral (Efe_11:1-4 : CSEL 3;497-498),
que por otra parte no fue del agrado de todos (Efe_66:10 : CSEL 3,174). San Agustín es
más reservado. Cree ciertamente en la existencia de las revelaciones privadas; pero
piensa que es muy difícil establecer una distinción entre las verdaderas y las falsas (De
Genesi ad litteram XII, 13-28: PL 34,465).

3. En la época medieval son un hecho notable las obras espirituales que se presentan
como colección de las comunicaciones hechas por Dios a algunas santas mujeres. La
más conocida es Brígida de Suecia (j' 1373). El concilio de Basilea había puesto en su
programa el examen de sus revelaciones, lo que dio pie a las primeras exposiciones
sistemáticas sobre el discernimiento de las revelaciones particulares, debidas por una
parte a Juan Gerson (t 1429), cuya obra De probatione spirituum recomienda sobre
todo, prudencia, y por otra a Juan de Torquemada o Turrecremata (j' 1468), cuyo
Defensorium super revelationes S. Birgittae formula los principios que luego recogieron
los teólogos y los espirituales.

4. En la época moderna, el tipo de teología mística que prevaleció con la escuela

española del siglo xvi muestra respecto a las revelaciones privadas una actitud de
completo desinterés y de perfecto desprendimiento. En su manera de expresarse, san
Juan de la Cruz es muy severo. El deseo de los dqnes divinos y' la complacencia que se
pone en ellos- constituyen un gran obstáculo para la unión con Dios, que solamente se
realiza en, la fe pura. Así pues, la consigna será clara. Es necesario "no admitir" las
revelaciones particulares cuando se manifiestan, sino más bien "resistir" a ellas como
peligrosas tentanciones (Subida del monte Carmelo lI, 27,6). Si son verdaderamente
sobrenaturales, obtendrán de todas formas su efecto de gracia; si son ilusiones, el alma
no sufrirá ningún daño por haberlas resistido. Santa Teresa es más matizad-a. Las
visiones y las revelaciones ocupan un lugar importante en su existencia y en su obra.
Ella no se limita a indicar sus riesgos y peligros, sino que sabe también apreciar sus
posibles frutos (Vida, c. 25). En adelante los teóricos de la espiritualidad pondrán las
revelaciones particulares entre los epifenómenos, o sea, entre los hechos accesorios y
948
accidentales de la experiencia mística, que consiste esencialmente en la contemplación
infusa y sus diversos grados.

Pero, por un singular contraste, surgió luego una serie impresionante de grandes
apariciones, que son características de esta época. Su mensaje, se dirige por medio de
humildes videntes (mujeres o niños) a amplios sectores de la Iglesia, si no a la Iglesia
entera. Tenemos así en el siglo xvii las apariciones del sagrado corazón en Paray-le-
Monial; luego, en los siglos xix y xx, las apariciones marianas, de la Rue du Bac, en
París; de la Salette, de Lourdes, Pontmain, Fátima, Beauraing, Banneux... Es imposible
enumerarlas todas. Hoy no se puede tratar de las revelaciones privadas sin referirse a
esas apariciones. Porque ellas hablan, mandan, instruyen, confían secretos...

5. Los criterios de discernimiento para reconocer la autenticidad o el origen divino de

esta categoría de fenómenos se han ido poco a poco codificando. El primero es de orden
doctrinal, y se refiere al objeto de la revelación particular, a su ortodoxia. Queda
excluido que Dios pueda con, tradecir a su propia palabra, de la que la Iglesia es la
intérprete cualificada. Por tanto, se considerará falsa toda revelación en contradicción
con una verdad de la fe o de la moral. El segundo es de orden psicológico, y se refiere al
sujeto: ¿es una persona equilibrada o con tendencias patológicas? El tercero atiende a
los efectos o frutos espirituales producidos tanto en el sujeto como en su entorno. Y
cuando se trata de revelaciones que tienen una amplia resonancia eclesial, el juicio de la
Iglesia toma en consideración la veridicidad y la amplitud del movimiento colectivo de
oración, de conversiones, de fervor verdadero que de allí dimana, y, finalmente, los
milagros que guardan una vinculación manifiesta con la revelación en cuestión.

6. En el mecanismo -si se puede hablar así- de las revelaciones particulares, el

psiquismo natural y la causalidad'drvina no se oponen necesariamente. Hasta fechas
recientes se aceptaba generalmente la tesis de que mientras siga siendo posible una
explicación natural, hay que excluir el recurso a una causa sobrenatural. Pero las
revelaciones particulares no son milagros en sentido estricto. No suponen forzosamente
una intervención especial de Dios que suspenda el juego de las leyes del,psiquismo
humano. Dios puede utilizar, como medio de comunicación, las posibilidades latentes
en la imaginación, la inteligencia, el subconsciente del sujeto. Natural desde el punto de
vista de sus elementos psíquicos, el fenómenopuede, muy bien ser sobrenatural por el
impulso de la gracia operante, que pone en práctica _y en movimiento unos procesos
variados analizables, descriptibles y recomponibles fenomenológicamente por las
ciencias psicológicas, sin que ese impulso sea científicamente constatable por ser de
otro orden trascendente, absolutamente espiritual, de forma cine 1a pura psicología, al
encontrarse ante un acontecimiento que pasa por una relación, no podrá nunca afirmar
que no es más que un simple hecho psíquico.

7. El asentimiento que hay que dar a las revelaciones particulares es un tema que
discuten los teólogos. Hay dos opiniones. Suárez es el principal representante de la
primera (De fide disp. III sec. 10: Opera omnia, ed. Vives, t. 12,90-94). Si es cierto el
origen de una revelación, esa revelación exige una adhesión de fe divina, al menos por
parte del beneficiario. En efecto, el motivo de la fe es la autoridad de la palabra de Dios.
Cuando está presente esta autoridad, sea cual fuere el objeto que atestigua, esto basta
para engendrar un asentimiento de fe divina. La diferencia entre la fe divina que se
dirige a la revelación pública y la que se pone en las revelaciones privadas. es
puramente accidental. En el primer caso, la revelación es propuesta por la Iglesia; en el
segundo, directamente por Dios; pero el motivo del asentimiento es el mismo en cada
caso: la autoridad de Dios revelante. En cuanto a las personas distintas del beneficiario
de la revelación privada, pueden igualmente y deben dar un asentimiento de fe divina si
tienen las pruebas y las garantías convenientes del hecho del origen divino de esa
revelación. La opinión suateziana ha sido recogida recientemente por K. Rahner (Les
révélations privées. Quelques remarques théologiques, en "RAM" 25 [19491509).
949
La segunda opinión es, no ya la del propio santo Tomás, que no trató nunca
expresamente esta cuestión, sino dé la escuela tomista moderna. No niega que una
revelación privada pueda dar lugar a un, acto de fe divina, pero no es ése el casO en que
Dios revelase a una persona algo del misterio sobrenatural de su vida íntima. En efecto,
la ley divina no tiene solamente a la.palabra de Dios por motivo, sino al misterio mismo
de Dios por objeto. Es adhesión a Dios que habla de Dios. Donde hubiere testimonio de
Dios sobre un objeto extraño a su propio misterio, no se podría realizar la fe divina. La
escuela tomista tiende así a sustraer las revelaciones privadas del terreno de la fe
divina, ya que estas revelaciones no tienen en general como objeto las verdades no
contenidas en la revelación pública, sino que conciernen a la práctica cristiana, tanto
personal como social. Por tanto, el asentimiento que exigen es un asentimiento de fe
humana. Se designa así una forma de adhesión que no es de cualquier estilo, sino que
tiene la firmeza basada en las pruebas adquiridas por el ejercicio de nuestro sentido
crítico, y que procede sin duda no de la evidencia científica, sino de la certeza moral. Es
la opinión que defiende Y. Congar (La crédibilité des révélations privées, en "VSSup" 53
[1937] 29-43).
8. Al magisterio, especialmente pontificio, le pertenece pronunciar un juicio autorizado
sobre las revelaciones privadas en la medida en que, como sucede frecuentemente,
tienen una repercusión notable en la Iglesia. Cuando este juicio es positivo, se trata
habitualmente de una aprobación en sentido amplio. El magisterio no intenta
comprometer su autoridad en la afirmación positiva del hecho mismo de la revelación;
se contenta con permitir -por no haberse encontrado en ellas nada reprensible
doctrinalmente o concretamente inoportuno- la divulgación de unos relatos que se
dicen revelaciones o que hablan de ellas. Esta aprobación sólo tiene el valor negativo de
una especie de nihil obstat. No hay obligación de creer en esos relatos. Así se deduce de
las declaraciones mismas del magisterio, cuya práctica explicaba en el siglo XVIII el
papa Benedicto XIV: "La aprobación dada por la Iglesia a una revelación privada. no es
sino el permiso concedido, tras un atento examen, de dar a conocer esa revelación para
la instrucción y el bien de los fieles. A esas revelaciones, incluso aprobadas por la
Iglesia..., se les puede negar el asentimiento..., con tal que sea por buenas razones y sin
intención de despreciarlas" (De servorum Dei beatificatione Il, 32,11).

En algunos casos excepcionales -por ejemplo, Paray-le-Monial y Lourdes- las

aprobaciones pontificias, por su repetición masiva y sin restricciones, parece que no
pueden reducirse a la dimensión de un simple permiso o de un puro nihil obstat, sino
que adoptan un carácter positivo. Por eso se ha preguntado si esas aprobaciones no
comprometerán la infalibilidad del magisterio, o al menos el ejercicio en cierto modo
irrecusable de su autoridad. Las respuestas son variadas. Desgraciadamente, no
carecen de ambigüedad. Porque, ¿qué es lo que garantiza en esos casos el magisterio?
¿Solamente el valor intrínseco de esas revelaciones, consideradas desde el punto de
vista del mensaje del que son portadoras, lo cual no plantea dificultades, o bien -lo que
parece guardar menos relación con el magisterio- la realidad objetiva del fenómeno
(visión, aparición, locución) a través del cual tomaron forma y se expresaron?

9. La finalidad de las revelaciones privadas en la Iglesia no es la manifestación de unas

verdades doctrinales nuevas, sino una orientación práctica dada a la actividad humana
en situaciones concretas y particulares de la vida de las personas, tomadas individual o
colectivamente. Intentan "guiar nuestra conducta" (Juan XXIII, en el centenario de
Lourdes: "AAS"51 [1958] 144). Pero cuando llaman la atención sobre ciertas verdades
de la doctrina cristiana, no es para añadir algo al dépbsito de la fe, sino para hacer
penetrar su contenido de la manera más conveniente a la vida de caridad, o para
destacar y proponer a la devoción de los fieles algún aspecto poco conocido, demasiado
olvidado, de ese depósito. En general, no son tanto afirmaciones como imperativos
morales, advertencias o invitaciones. Muchas veces son una llamada a la conversión y a
la penitencia. Constituyen siempre un impulso y un estímulo a una vida espiritual más
950
seria, más intensa, más fervorosa, que tienda a hacer crecer en la fe y en el amor a Dios
o a lanzarse a empresas apostólicas y caritativas. Aunque irregulares y esporádicas,
estas intervenciones constituyen en la vida de la Iglesia una función estable en la
medida en que se derivan del profetismo, del que dice santo Tomás que tiene como fin
dirigir las acciones humanas (S. Th., II-II, 174, 6, ad 3).

Algunos se precipitan hacia este tipo de acontecimientos con una avidez ferviente, que
puede, por lo demás, señalar una necesidad legítima de encuentro vivo con lo divino.
Otros, invocando las lecciones de la experiencia, que demuestra que es éste un terreno
fácilmente sujeto a ilusiones, desviaciones, adulteraciones, manifiestan por reacción un
exceso de desconfianza y de hostilidad. El buen uso de las revelaciones privadas se
encuentra en la superación de estas actitudes contrarias.

BIBL.: ADN£s P., Révélafions privées, en DS 13, 482-492; AHCh,u E., Le visioni e le
rivelazioni, en AA. V V., La mística, fenomenología e rijlessioné teologtca II, Roma
1984, 473-481; LnueennN R., Fonction et status des apparitions, en AA. V V., Vraies et
fausses apparitions dans ! É glise, París 1973 149-201 VOLICBN L., Les révélations
dqns I É'glise, Mulhouse 1961.

P. Adnés

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

951
SALVACIÓN
SUMARIO:
1. Aproximación conceptual;
2. La salvación en la teología sistemática y en la historia de la teología;
3. La salvación como objeto de la teología fundamental:
A) Fundamentación de una revelación redentora,
B) Eclesialidad de la salvación y legitimidad teológica relativa de las religiones como
medio salvífico,
C) Gratuidad de la salvación y cooperación del hombre,
D) Salvación e historia general de la emancipación..

I. APROXIMACI6N CONCEPTUAL. a) Salvación viene etimológicamente de salvus

(salvo, sano, bueno: intacto), origen de los verbos salveo (estar bueno, sano; tener
salud) y salvo (salvar); y de los sustantivos salus (salud) y salvatio (salvación). J.Ch.K.
Hofmann (1810-1877) y otros teólogos de la escuela de Erlangen ("certeza de la
salvación" como contenido de la "experiencia interior', cultivaron la teología de la
alianza o "teología federal" y recuperaron esta categoría bíblico-dogmática del
cristianismo, central para su sistematización teológica. Los antecedentes se remontan a
la teología profética y económica de los siglos xvI y xvll (J. Coccejus), y su repercusión
llega a A. Schlater y O. Cullmann.

El Vaticano II consagra la concepción histórico-salvífica de la revelación como clave

hermenéutica teológico-fundamental para la reorganización de las disciplinas
teológicas. .Entre los manuales en esta línea, el más representativo después del concilio
es Mysterium salutis, imitado por otros proyectos del género, como, por ejemplo, la
serie española Historia salutis. El desarrollo conceptual guarda relación principal con la
carga semántica que evoca salus, indicativa de la situación de integridad de alguna
cosa, y principalmente del hombre amenazado por algún riesgo o peligro. De ahí pasa a
significar la integridad, que sólo la omnipotencia divina puede garantizar al hombre. El
Diccionario de la lengua española, al dar cuenta de las acepciones que el vocablo tiene
en español, aclara que salud es "estado de gracia espiritual" y "consecuencia de la gloria
eterna"; y hace equivalente esta carga semántica a la de salvación, que es "consecución
de la gloria y bienaventuranza eternas".

b) El NT expresa este contenido mediante los vocablos griegos del grupo lyo (desatar,
liberar a veces a cambio de algo: lytron, de una venta); del de sódsó (arrancar, salvar de
952
un peligro amenazante para la vida), y rhyomai (preservar, proteger de un peligro). El
NT atribuye a la muerte de Cristo ser causa de la regeneración del hombre, que emana
del misterio pascual (Rom_4:25; Rom_5:10-11; 2Co_5:18). Por él Cristo es redentor y
salvador (sotér, el que libra o preserva) (cf Mat_1:21; Lev_2:11 ; Jn 4 42; Heb_5:32
1Ti_1:1; 1Ti_4:10; Flp_3:20; Efe_5:23; 2Ti_2:10; Tit_1:4; Tit_2:13; 1Jn_4:14; 2Pe_1:1;
Jud_1:25), mientras llama sótería al don divino que Cristo ofrece (cf Luc_1:77;
Luc_19:9; Jua_4:22; Heb_4:12; Rom_1:16; Efe_1:13; 1Ts_5:9; 2Ts_2:13-14; 2Ti_2:10;
2Ti_3:15; Heb_2:10; Heb_5:9; Heb_9:28; 1Pe_1:5ss).

La salvación es la nueva relación en Cristo entre Dios, el hombre y el mundo, que

modifica su estatuto antropológico y teológico. Aulén (Christus Victor, 1931) consideró
permutables las diversas formulaciones de la salvación redención/salvación,
satisfacción vicaria, gracia, justificación, reconciliación, liberación). Seil se distancia de
Aulén, atribuyendo a estos vocablos un contenido conceptual no del todo transferible a
los demás. Así lo entienden corrientes teológicas actuales de distinto signo.

2. LA SALVACIÓN EN LA TEOLOGÍA SISTEMÁTICA Y EN LA HISTORIA DE LA

TEOLOGíA. a) Autocomunicación de Dios por Jesucristo en el Espíritu (del Padre y del
Hijo) al hombre para su vida y felicidad eternas, la salvación recorre todo el entramado
sistemático de la teología como objeto primordial de su consideración científica.
Tradicionalmente su lugar más propio es la soteriología, que los manuales incluyen en
el tratado de cristología dogmática De Verbo incarnato. Se debe a la concepción
agustiniana de Cristo mediador, cuya misión como redemptor es la reconciliación,
elaborada sobre la idea joánica y paulina de encarnación (ensarkosis) elaborada a partir
de la preexistencia del Verbo, y desarrollada por los padres al servicio de la identidad
divino-humana de Cristo (Calcedonia 451). El principio soteriológico de la cristología
dogmática tiene su fundamento ontológico en la communio idiomatum. Tres son las
cuestiones fundamentales para el desarrollo dogmático de la cristología: l.a la relación
entre el misterio trinitario de Dios y el misterio de Cristo; 2.a la cooperación de las dos
naturalezas en Cristo, y 3.a el ser personal del redentor (A. Auer). Las diversas tesis
teológicas aclaratorias del misterio de Cristo, elaboradas históricamente a propósito de
estas tres cuestiones, generaron tensiones confesionales que necesitaron ser resueltas
autoritativamente en la Iglesia para evitar la heterodoxia (concilios contra las herejías
trinitarias de la antigüedad). Los enfrentamientos escolares dieron lugar unas veces a
propuestas de difícil valoración dogmática: por ejemplo, las diversas consideraciones
de la encarnación de Cristo por escotistas y tomistas en la Edad Media o la
funcionalización sotériológica de la divinidad de Cristo por Lutero; y otras veces a
claras desviaciones contrarias a la fe en la Trinidad. Así ciertos unitarismos en la
concepción de Dios (Miguel Servet, arminianos, socinianos y unitaristas polacos e
italianos) surgidos del movimiento protestante del siglo xvl, que han hallado
prolongación a su antitrinitarismo en movimientos paracristianos y sectarios modernos
de vigencia actual. Es el caso de mormones y testigos de Jehová, surgidos en el clima
antitrinitario de cierto protestantismo revelacionista y fundamentalista americano,
heredero de la emigración histórica de unitaristas holandeses y británicos, o bien,
corrientes teológicas disolventes de la dogmática trinitaria (teología liberal y
modernismo), cuyo objetivo a principios de este siglo era reconciliar ilustración y
modernidad con el cristianismo.

b) La salvación no tiene en la cristología dogmática el único tratamiento teológico

adecuado. La neoescolástica tuvo razones para extender la reflexión sobre la salvación a
los tratados que configuran la antropología teológica articulados en las que hoy
conocemos como protología y antropología fundamental desarrolladas por la
manualística decimonónica. La creación fue soteriológicamente considerada en el
tratado De Deó creante et elevante,, resultado de los trabajos de C. Schrader, C.
Pasaglia y, sobre todo, G. Perrone y D. Palmieri. Ellos dieron unidad a todos sus
elementos dispersos en la Summa de santo Tomás: los relativos a la creación en general
953
(1, qq. 44-46); a la creación del mundo material (1, qq. 65-74) y caída de los ángeles (1,
qq. 50-64) y de los hombres (qq. 75102; 11-I1, qq. 163-165); siguiendo el proceso de
unificación iniciado en el siglo xviii por Ch.R. Billuart en él. Hay que añadir además el
tratamiento de la caída del hombre (estado infralapsario) en el De peccatis,
prolongando el estudio del Aquinate del pecado original (I-I1, qq. 81-83),
particularmente desarrollado por la mariología del siglo (D. Palmieri). Bien es verdad
que la mariología, tratado dependiente de la cristología dogmática, no siempre fue
recogida en los manuales que han llegado hasta los años cincuenta (SAGÜÉS-
ALDAMA, Sac. theol. Summa 211, 445ss; 3111, 331 ss).

La antropología teológica, además, encontró en el tratado De gratia Christi su

desarrollo más específicamente soteriológico al ocuparse de los frutos de la obra
salvífica del Redentor. Por él obtiene el pecador la justificación y es introducido en el
proceso de santificación que activa el Espíritu Santo (objeto de la pneumatología y de la
sacramentología). Desde la antigüedad se vio que la teología de la gracia condicionaba
la comprensión de la fe como principio salvífico. San Agustín defendió contra el
pelagianismo la gratuidad del acceso a la fe y, por ella, a la salvación. (De
praedestinatione sanctorurn, De dono perseverantiae), excluyendo toda comprensión
ejemplarista de la vida cristiana. La imitación de Cristo implica participación por el
bautismo en su vida y destino: el hombre va en libertad hacia su salvación, pero atraído
y dirigido por la acción de Dios en virtud de la gracia de Cristo (Contra lulianum). El
initium ftdei igual que la perseverancia en el bien fueron sancionadas
magisterialmente: son obra de la gracia de la salvación (DS 225-230; 240-244; 373-
378).

El desarrolla de la psicología y epistemología de la fe se abriría camino en la alta Edad

Media, dando lugar a una compleja comprensión de la gracia que activa la
transformación noética y ontológica del cristiano, gracias al instrumental filosófico
aristotélico. Por la fe, hábito infuso e instinto interior (santo Tomás), la libertad del
hombre se halla en condiciones de actos salvíficos. Es el paso del estado de `fe informe"
al de "fe informada" por la caridad. El impulso divino activa la capacidad del hábito de
la fe en conformidad con la situación que ésta crea en el hombre (C. gentiles 111, 154; In
11 Cor., 3 lect. 1,87). Con ello Aquinate explicaba la sobrenaturalidad de la acción
salvífíca de Dios en el hombre, dando lugar a dificultades de comprensión teológica
para la reforma.

c) También la teología sacramental y la eclesiología son ámbitos tradicionales de

reflexión sobre la salvación, pues la Iglesia actualiza la salvación por medio de los
sacramentos. Es en el signo sacramental (especialmente bautismo y eucaristía) donde
los individuos posteriores a Cristo entran en comunión con él por participación de la
gracia del sacramento. El bautismo fue para los padres alejandrinos iluminación, y la fe
principio cognoscitivo sostenido por la gracia en el conocer del hombre. Inscritos en la
acción litúrgica de la Iglesia, los sacramentos son acciones salvíficas que median la
incorporación del hombre a Cristo (CIRILO DE JERUSALÉN, Catequesis
mistagógicas), posibilitando ya en los siglos Iv y v una comprensión cristocéntrica de la
acción litúrgica de la Iglesia, extensión sensible de la humanidad redentora del salvador
(Gregorio de Nisa, Ambrosio). Concepción acorde con la convicción de los Padres sobre
la salvación como divinización del hombre (theibsis), gracias a la humanización de
Dios, que hace a los hombres partícipes de la naturaleza divina (2Pe_1:4). l San Ireneo
fundamentó la historia de la salvación como recapitulación (anakephalaiosis) contra los
gnósticos; y san Atanasio defendió la divinidad de Cristo como razón teológica de la
sobrenaturalidad de la santidad contra los arrianos; igual que Clemente de
Alejandríadefendió la condición del gnóstico cristiano.

La Edad Media vio ampliada la reflexión sobre la mediación sacramental de la salvación

al plantearse la teología la cuestión del votum sacramenta (cf infra epíg. B). Con ello se
954
diluyen las fronteras de pertenencia a la Iglesia, condición de la salvación de los
individuos. Si el axioma de san Cipriano extra ecclesiam nulla salus era hasta entonces
indicativo de esta delimitación eclesial de la salvación, ahora se precisaba que la acción
de Dios es más abarcadora que la de la Iglesia. Cristo, fundador de la Iglesia, hace de
ella instrumento de la salvación por el bautismo, pero deseó y martirio anticipan los
efectos de la gracia de la redención incorporando a Cristo a sus confesores;
d) El siglo xix reafirma la lex incarnationis, que rige la comunicación divina de la
salvación. Si Petavio y luego Scheeben recuperan la acción deificante de la gracia
increada, del Pneuma, la apologética reivindica su mediación en la Iglesia, instrumento
sacramental del acceso a la noticia y gracia de Cristo. El desarrollo de la vía histórica
pretendió vincular la salvación a la confesión de fe y vida de la Iglesia. Se defendió el
carácter institucional de la fe contra el espiritualismo individualista de la reforma. La
apologética finisecular católica de la escuela romana objetivó el lugar histórico de la
salvación al vincular la Iglesia a su fundador, sin dejar de reivindicar la vía empírica,
centrada en las notas definitorias de la "verdadera Iglesia": unidad, santidad,
catolicidad, apostolicidad. Esto ocurría, sin embargo, cuando la escuela de Tubinga se
proponía la demostración "científica" de la acción reveladora de Dios en el desarrollo
histórico de la religión (1 J. S. Drey).

Con el nuevo siglo, la crisis del carácter absoluto del cristianismo, planteada por la
teología liberal (E. Troeltsch) y el modernismo (A. Loisy), venía a ser crisis de la
sobrenaturalidad de la Iglesia. La teología de F. Schleiermacher, deudora de la filosofía
romántica, modificó la concepción sobrenatural de la salvación entendiéndola com
próceso de reconciliación que el hombre experiencia en la conciencia de lo divino
mediada en el sentimiento de comunión con el universo. Salvación es superación de los
antagonismos que amenazan el orden creatural a causa de la acción histórica
degenerativa del mal. La teología liberal avanzó en la desdogmatización de la salvación
y vio en ella un proceso de humanización, cuyo paradigma contempló en Jesucristo,
contenido racional de la revelación. Su cristología ejemplarista pretendía resolver la
tensión dualista entre lo divino y lo humano (Dios-mundo, Dios-hombre, acción divina-
historia humana). Desechada la tentativa liberal, la exégesis contemporánea se entregó
a la reconstrucción de la cristología implícita en la predicación de Jesús y en su
pretensión, sin renunciar a la luz que la fe arroja sobre los datos de la historia. Paliando
la tesis de la escuela de las religiones, se pudo distanciar a Jesús de los mitos salvíficos
de las religiones mistéricas del helenismo y del mito gnóstico del redentor. La
exploración de la conciencia de Jesús permitía hablar de su actitud ante su muerte
inminente, y de su fe en la acción salvífica de Dios por su medio. Es patente la quimera
de un Jesús ajeno a toda idea redentora, pues no parece posible sustraer a la conciencia
del redentor toda idea de "entrega sacrficial" a y/ o por Dios (Lafont).

3. LA SALVACIÓN COMO OBJETO DE LA . A) Fundamentación de una revelación

redentora. La teología fundamental pretende la "fundamentación" del hecho cristiano
como resultado de una revelación redentora (salvifica), cuyas condiciones de
posibilidad le es obligado indagar. K. Rahner ha considerado esta tarea en dos
momentos: el formal (condiciones de posibilidad de una revelación redentora) y, el de
fundamentación (compulsación de la fenomenología cristiana como tal revelación
salvífica). No todos los autores le han seguido, considerando que ambas funciones son
propias de la teología fundamental (G. Sdhngen H. Fries), que incluirá además la
reflexión sobre la cientificidad del método teológico.

a) Esta tarea plantea a la teología fundamental la legitimación del designio o voluntad

salvífica universal de Dios afirmada en el dogma, en relación con la tensión entre el
desarrollo de la historia universal y la aparición de una historia particular de la
salvación (Israel, Iglesia), que parece implicar, por su misma particularidad, la
negación de esa voluntad, de salvación. Sin suplantar a la teología de la gracia, la
teología fundamental pregunta por la posibilidad de una experiencia de Dios en el
955
interior de la historia general y por la relación de la misma con la historia particular de
la salvación (Pannenberg). En cuanto obedece al designio universal de Dios, la primera
tiene su razón teológica en la apertura del hombre a tal experiencia, con sus límites,
mientras la segunda es la expücitación de esta apertura y superación de tales límites. El
Vaticano I afirmó la posibilidad del conocimiento natural de Dios (DS 3004ss), sin
dejar de recordar la condición caída del hombre, que afecta a su capacidad de
acercamiento a Dios. Esta afirmación explica que el concilio hiciera objeto de fe la
misma posibilidad natural del conocimiento de Dios. Salo a la luz de la revelación se le
aclara al hombre su situación infralapsaria y la necesidad del auxilio de la gracia
redentora.

¿Cuál es la relación que en el hombre hallan su natural condición pecadora y la

presencia de la gracia que justifica y da la salvación? Esta cuestión fue objeto de
controversias, haciéndose por ello necesarios dictámenes del magisterio. Tras las
intervenciones de Trento contra las corrientes luteranas, el siglo xvI conoció la
controversia de auxiliis sobre la relación entre gracia y libertad, que provocó la reserva
del asunto a Roma. Después en los siglos xvii y xviii, el magisterio intervino contra el
agustinismo heterodoxo de M. Bayo (DS 1901-1980), prácticamente alineado con las
doctrinas luteranas y seguidor de un naturalismo creatural cerrado. También contra el
de Jansenio (20012008) y P. Quesnel (2400-2502), partidarios de una predestinación
absoluta, esto es, selectiva. No sería posible una libertad redimida capaz de obras
salvíficas: Dios ocuparía el lugar del sujeto necesitado de redención.

b) Lejos de archivarse estas cuestiones como patrimonio de la historia, la teología

contemporánea las ha actualizado. El problema permanece de hecho en su identidad:
¿cómo comprender la novedad de la salvación afirmada por la Escritura, sin destruir la
concepción protológica del hombre, obra de Dios y creado en Cristo, con importancia
eterna para él? La cuestión no escapó a los medievales, y tomistas y corrientes
agustino-franciscanas optaron por soluciones diferenciadas. Para los primeros, la
cristología encontraba su apoyatura en su misma fundamentación soteriológica,
remitiendo la respuesta al interrogante de san Anselmo cur Deus homo? al hecho de la
revelación redentora. Para los segundos, la razón soteriológica de la cristología no
anula la razón protológica de la misma, antes bien la supone.
H. de Lubac (Surnaturel, 1946; Le mystére du surnaturel, 1965) ha reinterpretado la
historia de la teología buscando un mejor esclarecimiento de la soteriología. Prescinde
de una intelección de la sobrenaturalidad de la salvación como superposición de la
gracia a una "naturaleza pura", para ensayar un tratamiento teológico-fundamental de
la finalización del hombre a la vida eterna desde la creación. K. Rahner, por su parte,
habla del que llama existencial de gracia: el hombre, lo quiera o no, lo sepa o no, es
amado por Dios, que le ha creado y redimido. Su apertura "trascendental" a la salvación
es apriorísticamente dada; la inmediatez de Dios al hombre no es resultado de una idea
innata ni tampoco contenido de una supuesta "revelación primitiva" sino fundamento
de posibilidad del conocimiento "natural" de Dios y de la pregunta por la salvación,
toda vez que el hombre tiene experiencia de la finitud del mundo y de su situación
perdida bajo este existencial sobrenatural.

La teología es para Rahner antropología teológica y, como tal, objeto de la teología

fundamental; es decir, reflexión formal y de fundamentación sobre la situación del
hombre ante Dios, con un interés teológico que no se puede ocultar. No es posible
ignorar que Jesucristo ha existido con la pretensión de ofrecer al hombre la salvación
definitiva; de ahí la necesaria reflexión sobre la cuestión en la teología fundamental.
Rahner propone conciliar historia universal y particular de la salvación, una
consideración salvífica de la experiencia religiosa, posible en las religiones, y la
experiencia salvífica debida al conocimiento de Cristo en su singular valor absoluto. En
la revelación de la salvación en Cristo se descubre la legitimidad de toda experiencia

956
religiosa y sus límites. En Cristo se revela el origen y fundamento de toda mediación
creatural e histórica de la salvación.

B) Eclesialidad de la salvación y legitimidad teológica relativa de las religiones como

medio salvifico. Con este planteamiento teológico se reorienta la clásica cuestión de la
salvación de los infieles y de la teología de las religiones gracias a una reformulación
teológica del verdadero alcance del votum sacramenti (sive baptismatis), considerado
ya por santo Tomás y los medievales-. Esta formulación teológica del votum sacramenti
encontró eco en las decisiones del Vaticano II; que valoró positivamente las religiones
acristianas, en especial del judaísmo y del islam (declaración Nostra aetate). Pasada ya
la protesta de K. Barth y de la teología dialéctica contra la nivelación liberal de
cristianismo e historia general de la conciencia religiosa, se atenúa la distinción
barthiana entre religión y revelación. La primera no es ya vista por el protestantismo
radical como idolatría, sino como mediación apropiada de la experiencia de la
revelación y vía de salvación.

Se puede por ello hablar de una cierta legitimidad teológica de estas religiones, que no
descansa tan sólo en la libertad de la persona para profesar en libertad un determinado
credo religioso (declaración Dignitatis humanae) ni en la sola aceptación pública de
una religión como fundamento de su legitimidad jurídica. La teoría rahneriana del
cristianismo anónimo es una formulación teorética de la afirmación bíblica del designio
divino universal de salvación e implica una reinterpretación cualitativa, no cuantitativa
ni geográfica, de la máxima de Cipriano. Resta la solución de ciertas dificultades:
siempre es posible para la libertad errar culpablemente en el conocimiento de Dios y
rechazar la salvación. Nadie puede ser apellidado cristiano contra su explícita voluntad
de no serlo.

Con todo, ni la propuesta del H. de Lubac ni la teología rahneriana de la salvación

permiten reducir el orden de la redención al de la creación. La salvación no ésta dada
en la apertura estructural ; apriorística, del hombre a la gracia dada en su condición
creatural (l Potencia obediencial), si bien no es comprensible ni posible sin éstas. De ahí
que si la salvación, fruto de la redención; no está dada de antemano en el orden
creatural, el hombre necesita ser asociado a Cristo por la fe y el bautismo, sin
oscurecimiento alguno del fundamento patrogenético de la salvación. Todo lo
contrario, por la redención, se ha revelado la realidad oculta del misterio inaccesible de
Dios (Efe_3:3-4). La Iglesia, en cuanto lugar de la explícita presencia de la salvación,
deviene "signo, administradora e instrumento del designio de Dios" y puede ser
definida "sacramento de la obra salvadora de Dios "y, por eso, lugar de apropiación de
la salvación (declaración anglicano-católica La salvación ,y la Iglesia [1986], n. 29). Que
la fe y el sacramento sean la vía de acceso a la salvación impide reducir esta apropiación
al sometimiento al ethos religioso humano, y menos al de la razón ilustrada por la
ciencia y al de la voluntad emancipadora de la libertad.

En este sentido, algunas corrientes teológicas actuales se esfuerzan por reformular la

salvación en el contexto de la cultura actual. La dificultad que plantea el lenguaje
sacrificial del NT y la comprensión de la obra salvífica de Dios en la muerte violenta de
Jesús no siempre permiten comprender el sentido del sufrimiento en el misterio de
Dios, que es el amor, y su valor redentor (R. Girard N. Leites, J.. Pohier, F. Varonne).
Una reinterpretación del dogma de la redención como formulación funcional de la
revelación acorde con la modernidad (G. Morel, H. Küng, Torres Queiruga) tiene el reto
de no soslayar la identidad divino-humana de Cristo y no ceder a nuevas formas de
racionalismo. La teología fundamental atiende a ambas cosas: explorar las condiciones
de posibilidad de la fe dogmática y de la comunicación del misterio de Cristo al hombre
actual. Si se abandona la razón dogmático eclesial de la fe, se hace imposible
comprenderla desde Dios. La revelación ofrece una "nueva imagen de Dios, de la cual

957
no podíamos disponer antes de que la revelación tuviera cumplimiento" (Rovira
Belloso).

No es posible invalidar teológicamente la acción misionera de la Iglesia. Ni la razón ni

sus proyectos de libertad son por sí mismos lugar de comprensión del misterio redentor
de Dios, sino la revelación de la misericordia divina. La misión cristiana se legitima por
su novedad y valor absolutos, y sin ellos no parece posible fundamentar la legitimidad
teológica relativa de cualesquiera otras mediaciones, religiosas o no, en las que la
salvación se ofrece a la experiencia humana. No es. posible evangelizar sin una
consideración sincera del diálogo interreligioso, pero éste no puede sustituir la
proclamación imperativa (Mar_16:15; Mat_28:19; Luc_24:47; Heb_1:8; Heb_2:38;
Heb_4:20) del kerygma cristiano (JUAN PABLO 11, Redemptoris míssio, 1990).

C) Gratuidad de la salvación y cooperación del hombre. Hoy parecen superadas las

posturas de controversia entre católicos y protestantes surgidas del rechazo de la
teología medieval de la gracia por los reformadores del siglo xvi y su defensa del
principio sola gratia. M. Lutero y los reformadores entendieron la salvación
fundamentalmente como agraciamiento divino. El principio de la justificación es la fe
en Cristo crucificado, revelación en el ocultamiento (sub specie contraria) de la
salvación. Sólo la fe capta el carácter vicario del acontecimiento redentor, del "pro
nobis" de la pasión y de la cruz, lugar único donde el teólogo "aprehende las cosas
visibles e inferiores de Dios" (Disputación de Heidelberg, tesis 19). La investigación
sobre Lutero parece sostener que el carácter declarativo de la justificación no exige
comprender la justicia de Cristo que Dios le imputa al pecador como mera cobertura
externa, pues esta justicia imputada es verdadera propiedad del redimido (WA 7 25-26:
"trueque dichoso" entre Cristo y el pecador). Cambio que comienza por la fe; resultado
de la proclamación de la palabra de Dios o evangelio (WA 39,1, 83,26: 'fides, quae ex
auditu Christi nobis spiritum sanctum infunditur'). La convergencia de esta concepción
luterana con la intención dogmática de Trento y de los teólogos anglicanos parece hoy
clara, y así se deduce de los acuerdos actuales de católicos y luteranos, y de anglicanos y
católicos. Los reformadores apelaban al uso de dikaioün en el NT ("declarar justo', y
católicos y anglicanos han insistido en la transformación ontológica que expresa el
justificare. Todos convienen hoy en que no es posible separar justificación y
santificación, como son inseparables fe y amor. El creyente participa por la vida
teologal en la nueva humanidad revelada en Cristo (La salvación, y la Iglesia [1986], nn.
14-15 y 19).

D) Salvación e historia general, de la emancipación de la libertad. La historia de la

salvación no puede nivelarse con la historia de la conciencia religiosa, de la
emancipación de la libertad y del progreso, siempre ambiguas; pero la historicidad de la
revelación y de la gracia impide (contra Bultmann) su existencialización. No es posible
deshistorizar la salvación. Más aún, después de la crítica de la religión desde el siglo
xviii, y después de la impugnación de la moral cristiana, no es posible concebirla sin
relación con la historia de la emancipación de la libertad. Ni siquiera el nihilismo
posmoderno puede evitarlo, si el mensaje de salvación ha de significar algo para el
hombre de hoy, víctima de nuevas formas de desigualdad y opresión y de las guerras. Se
plantea así la pregunta por la relación entre la salvación ("reino de Dios' y ,las
realizaciones históricas, sin respuestas convergentes.

1) La nueva teología política (J. B. Metz, J. Moltmann) ve la Sa]vación como el objeto

trascendente de ]a esperanza teologal; su contenido es el futuro de Cristo (de Dios) para
el hombre (Moltmann). La acentuación escatológica diferencia la salvación de su
mediación intrahistórica (Metz: "reserva escatológica'. Esta teología de la salvación se
entiende como hermenéutica de una ética del cambio social en la dirección de la
salvación futura, y se inspira en la dialéctica negativa de la escuela de Frankfurt (Th. W.

958
Adorno). La salvación impulsa el presente e impide una ideología del status quo,
idolatría de toda religión política.

2) La teología de la liberación quiere ver la salvación en la acción histórica que la

media. Frente a una concepción del pecado como hamartiosfera, esfera de
conflictividad social ("situación social de pecado', la salvación es liberación,
trascendente en su origen y realización escatológica, pero perceptible en sus efectos
transformadores de toda situación de opresión. Esta reinterpretación social del pecado,
situación de opresión y dependencia económica, exige reinterpretar la salvación como
liberación integral del hombre, superando todo dualismo que espiritualice la salvación
(G: Gutiérrez). ¿"Historia de la salvación" o de las "salvaciones de la historia"? J.L.
Segundo). La respuesta opta por lo último. Con método oscilante, esta teología
enriquece el contenido de la salvación; aunque desplaza en parte la comprensión
teológica de la misma. Es real el riesgo de convertirse en cobertura teológica de una
política del cambio social, dirigido por las ciencias humanas y concepciones no exentas
de dificultades para la fe (SCDF, instr. Libertatis nuntius [1984] y Libertatis conscientia
[1986]).

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A. González Montes

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

960
SANTIDAD
1. LA SANTIDAD, SIGNO DE LA PRESENCIA Y ACCIÓN DIVINAS. La palabra
santidad -en hebreo, qodesh- significa separación, trascendencia y, en consecuencia,
grandeza, excelsitud. En la literatura bíblica la santidad es atribuida ante todo a Dios.
"No hay santo como Yhwh" (1-Sam 2,2). Yhwh es el Dios tres veces santo, cuya gloria
brilla sobre la totalidad del orbe de la tierra y ante cuya majestad se postra la creación
entera (Isa_6:1-3). Calificando a Dios como el santo, la Escritura afirma su
diferenciación respecto a todo lo creado, su distinción frente a todo lo que implique no
sólo pecado o impureza, sino también imperfección o límite, y por tanto su densidad
ontológica, la plenitud de su ser, la absoluta riqueza e intensidad de su existir.

Esta dimensión ontológica de la santidad divina -decisiva como fundante-, no debe

llevarnos a considerarla una realidad estática, ni tampoco una cualidad que, al implicar
en Dios una plena trascendencia, lo aleja de todo lo creado, convirtiéndolo en un
totalmente otro, al que repugna toda mezcla o comunicación. Lo que enseña la
Escritura y constituye el núcleo esencial del mensaje cristiano es que el Dios tres veces
santo se ha hecho presente en la historia y ha entrado en relación con los hombres. La
santidad es cualidad dinámica que, fluyendo del ser divino, se comunica a la criatura.

Algunos textos del AT., particularmente algunos textos proféticos, describen la santidad
de, Dios como fuego o llama que devora o destruye toda imperfección y toda mancha,
purificando así a aquellos, a quienes toca (cf Isa_10:17). En otros lugares, dando un
paso más, se presenta la santidad como, una cualidad de los seres o realidades en los
que Dios se ha hecho presente: el templo en el que habita la gloria de Dios ( Sal_5:8), el
sábado que le está dedicado (Éx 2Cr_35:2) y, en última instancia, el pueblo de Israel en
cuanto comunidad elegida por Dios y separada de las otras naciones precisamente para
ser depositaria y testigo de.los bienes divinos ( Éxo_19:6).

Esta comunicación de Dios llega a su culmen en Jesús de Nazaret: Jesús, como declara
el evangelio de san Juan, es el Hijo al que el Padre santificó y envió al mundo
(Éxo_10:36). "Lleno del Espíritu Santo" (Luc_4:1), realizó con hechos y palabras, con
una obediencia llevada hasta la muerte, la voluntad del Padre. Resucitado y glorifcado
según el espíritu de santidad (cf Rom_1:4), puede ser designado como "el santo" (cf
Heb_3:14; Apo_3:7), aplicándole la expresión que el AT reservaba a Dios, ya que en él
habita la plenitud de la divinidad.

Esa santidad, que desde Dios Padre se derrama en Cristo, se extiende a partir de él a
toda la humanidad: constituido primogénito del género humano y cabeza de la Iglesia,
Cristo santifica "en verdad" -es decir, real y verdaderamente- a quienes por la fe se
unen a él (Jua_17:19). El cristiano, que ha sido "santificado en Cristo Jesús" (I Cor 1,2),
está llamado a santificarse cada día más (1Ts_3:13), a unirse cada día más
profundamente con Dios y, en Dios, con la humanidad y la creación enteras, hasta que
llegue el final de la historia, y, al manifestarse. con -plenitud la nueva Jerusalén,
"ciudad santa" (Apo_21:2), el Señor Jesús sea "glorificado en sus santos" (2Ts_1:10) y
Dios sea todo en todas las cosas (1Co_15:28). La historia es, en este sentido y en última
instancia, historia de la santidad.

La tradición teológica al reflexionar sobre la santidad ha distinguido con frecuencia

entre dos aspectos o dimensiones: santidad ontológica y santidad moral. Con la
expresión santidad ontológica se indica que la santidad cristiana no es una realidad
puramente ritual o externa, sino, al contrario, profundamente vital, ya que es fruto de
una acción del Espíritu en las raíces mismas de nuestro ser y desemboca en una real
participación en la intimidad divina. Al hablar de santidad moral se quiere expresar que
esa transformación ontológica se refleja en las obras, es decir, en la actitud espiritual y
en el comportamiento concreto. Esta distinción es acertada, pero conviene subrayar
que se trata precisamente de una distinción no entre realidades, sino entre aspectos o
961
dimensiones de una misma realidad. En otras palabras, que entre lo ontológico y lo
ético existe una profunda conexión: lo ontológico aspira, por su propia dinámica, a
manifestarse en el actuar y en la conducta; y el comportamiento moral no es la simple
realización de un deber o el mero acatamiento a una ley, sino la expresión de una vida
profundamente poseída.

Estas consideraciones son de especial importancia para la TF, ya que ponen de relieve
lo que podemos calificar como carácter sacramental o significante de la existencia
cristiana y, en consecuencia, el papel central que al tema de la santidad le corresponde
en orden a mostrar la credibilidad de la revelación, es decir, del mensaje cristiano sobre
el destino divina del hombre. La comunicación divina acontece a un nivel que
trasciende -la experiencia, pero que no es ajeno á lo empírico. No hay, en suma,
evidencia de la presencia y acción divinas, pero sí huellas o signos de su actuar. La
santidad es uno de esos signos; más aún, en cierto modo, el signo decisivo, ya que, en
cuanto expresión de la vida comunicada por Dios; dice referencia al objeto, fina lidad o
razón de ser de la acción di-' vina. No es, pues, un signo exterior o sobreañadido, sino
intrínseco y connatural.

2. ARTICULACIÓN DEL SIGNO DE LA SANTIDAD. La articulación de la santidad en

cuanto signo de la presencia y acción de Dios está en íntima relación con ese proceso de
la comunicación de Dios que hemos descrito en los párrafos anteriores. Debemos, pues,
considerar tres momentos fundamentales: Cristo, la Iglesia, el cristiano.

a) Santidad de Cristo. "Jamás un hombre ha hablado como habla este hombre"

(Jua_7:46). "¿Quién de vosotros me argüirá de pecado" (Jua_8:46). La exclamación de
los soldados enviados por los fariseos y la pregunta de Jesús ponen de manifiesto la
fuerza, el equilibrio interior, la armonía espiritual que dejaban traslucir todas y cada
una de sus acciones; en suma, la santidad que emanaba de su figura. Desde una
perspectiva teológico-dogmática, esa realidad empírica será presentada como el reflejo
de su misterio, de su condición divino-humana. Una cristología desde abajo o una
consideración teológico-fundamental siguen el camino inverso: desde la realidad
empírica, desde el impacto que producía Jesús en sus contemporáneos o el que puede
producir y produce hoy el encuentro con él a través de las narraciones evangélicas, a la
interrogación sobre su ser y sobre la verdad de su mensaje.

La santidad de Jesús, precisamente en cuanto santidad concreta, susceptible de ser

percibida y experimentada, juega un papel decisivo en el itinerario hacia la aceptación
de su palabra y, por tanto, hacia la participación vital en su misterio. Y ello
precisamente porque la santidad de Jesús, tal y como los evangelios la testifican, no es
una santidad postulada o predicada, sino vivida, y vivida con la naturalidad y
espontaneidad de lo que fluye del núcleo mismo de la persona. De ahí que la pregunta
que Jesús provoca no reenvía a una realidad exterior a él, sino a 1o más hondo de su
persona y, en consecuencia, termina por introducirnos en el misterio de comunión con
Dios en el que Jesús consiste: "El que me ha visto a mí, ha visto al Padre" (Jua_14:9).
Quien penetra hasta lo hondo de Jesús se ve situado ante Dios mismo. Se da pues -
como dijera Karl Adam-, un proceder desde Cristo hombre hasta Cristo Dios o en
términos de-Hans Urs von Balthasar, Jesús es creíble no en virtud de argumentos
yuxtapuestos, sino por el brillo que se desprende de su figura y conduce hacia su
misterio.
b) Santidad de la Iglesia. "La Iglesia, ya aquí en la tierra, está adornada de verdadera,
aunqye todavía imperfecta, santidad (LG 48). Con un lenguaje diverso y preocupado
ante todo por las dimensiones apologéticas, el Vaticano I se refería a esta misma
realidad para señalar que la Iglesia "por su eximia santidad" es "un grande y perpetuo
motivo de credibilidad y testimonio irrefragable de su divina legación" (const. Dei
Filius: DS 3013).

962
La TF ha abordado ordinariamente esta cuestión siguiendo dos caminos diversos,
aunque confluyentes: en ocasiones, partiendo de la Escritura, a fin de señalar que, de
acuerdo con el testimonio bíblico, la santidad es un rasgo o nota de la Iglesia, y pasar,
en una segunda fase, a documentar la positiva presencia de ese rasgo en la comunidad
cristiana (l Vía de las notas); en otros momentos, partiendo de la Iglesia en cuanto
realidad social concreta para, analizando su predicación y su vida, poner de manifiesto
que su historia está marcada no sólo por un constante deseo o anhelo de santidad, sino
por una realidad de santidad efectiva (/ Vía empírica).

Una y otra vía pueden ser recorridas haciendo referencia a otras características de la
Iglesia, ya que la santidad no es su única propiedad o nota. Conviene advertir, sin
embargo, que la santidad no es un rasgo entre otros, sino el rasgo decisivo, hasta el-
punto de poderse decir, en palabras de Congar, que las otras notas son propiedades o
atributos de la santidad. Santidad e Iglesia se identifican, ya que la Iglesia no es otra
cosa que el efecto o fruto de la comunión entre Dios y el hombre instaurada en Cristo y
actualizada a lo largo de la historia en virtud de la acción del Espíritu. La iglesia, con su
predicación y con su propio existir, remite a la realidad de una unión con Cristo y en
Cristo, de la que ella misma vive, real, aunque aún no cumplidamente. La santidad en
cuanto nota visible de la Iglesia no es otra cosa que el reflejo de su núcleo vital
c) Santidad del cristiano. La santidad de la Iglesia dice referencia, de una parte, a Cristo
y, por tanto, a la palabra del evangelio y a los sacramentos que evocan la memoria de
Jesús y comunican su vida; y, de otra, al cristiano, al hombre singular concreto que, en
Cristo y por la acción del Espíritu, se descubre llamado p Dios e invitado a la comunión
con De ahí que sea precisamente en es e plano donde el signo de la santidad alcanza
una de sus puntas o aristas más incisivas. No en vano el NT designa a los cristianos
como "los santos", con un apelativo que, aplicado primero a la pequeña comunidad de
Jerusalén (cf Heb_9:13), se extendió después a la totalidad de los creyentes (cf
Rom_16:2). El cristiano ha de saberse objeto de una elección o llamada que le exige
romper con el pecado y vivir de acuerdo "con la santidad y la sinceridad que vienen de
Dios"(2Co_1:12; cf Rom_6:19), dando así, con su existencia concreta, prueba de la
realidad de la gracia, de la autenticidad de la comunión con Dios y con los demás hecha
posible por Cristo.

Todo ello invita a pensar en las numerosas y egregias figuras que jalonan .la vida de la
Iglesia, en los santos reconocidos públicamente como tales y cuyas vidas testifican la
fuerza de la gracia. En ellos se manifiesta sin duda alguna, la capacidad significante de
la santidad. Pero la santidad en cuanto signo no remite sólo al pasado, sino también -e
incluso ante todo- al presente. "Todos los, fieles cristianos, de cualquier condición y
estado, son llamados por el Señor, cada uno por su camino, a la perfección de aquella
santidad con la que es perfecto el mismo Padre" (LG 11). Toidó cristiano está llamado a
dar "el testimonío que fluye de la fe, de la esperanza y de la caridad" (AA 16), a ser -en
expresión de Josemaría Escrivá de Balaguer- "Cristo presente entre los hombres", es
decir, a vivir de manera que evoque y recuerde a Cristo, y quienes le rodean, al percibir
su empeño sincero en las buenas obras, "glorifiquen al Padre que está en los cielos"
(Mat_5:16) y se sientan impulsados a pedirle razón de su esperanza (cf 1Pe_3:15). El
testimonio de efectivo seguimiento de Cristo y la palabra que lo explica desvelando su
trasfondo constituyen un momento privilegiado del articularse de la santidad en cuanto
signo, ya que manifiestan de manera particularmente viva -es decir, dotada de
dimensiones existencialesla realidad de la gracia, con la invitación a la fe que de ahí
deriva.

BIBL.: Sobre la santidad en general: ANCILLI E. .Santidad cristiana, en Diccionario de

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París 1962; FIGUERAs A., Santidad, en Enciclopedia de la Biblia, Barcelona 1963, 482-
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Wórterbuch zum Neuen Testament, t. 1, cols. 87-116; TRUHLAR K.V., SPLETT J. y
HEMMERLE K., Santidad y Santo, en Sacramentum mundi, t. 6, cols. 234-250,
Barcelona 1978. Sobre la santidad en sus diversas realizaciones, ver la bibliografía
citada en las voces Cristología fundamental, Iglesia (Motivo de credibilidad, Notas de la
Iglesia, Vía empírica), Martirio, Testimonio.

J. L. Illanes

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

SECTAS CRISTIANAS
La palabra "secta" se utiliza generalmente en un sentido tan vago como peyorativo. Por
su etimología evoca la idea de secesión (secare, cortar) o bien la de seguimiento (sequi,
seguir).

Por consiguiente, en el uso común designa o bien un pequeño grupo de adeptos

separados de otro mayor o bien el conjunto de discípulos de un maestro hereje. En
ambos casos, la palabra se utiliza tan sólo para designar unos grupos que rechazan este
964
apelativo, por estar cargado de desprecio y de normatividad. En el contexto cristiano se
utiliza con referencia al vocablo Iglesia, que tiene siempre una connotación positiva,
hasta el punto de que toda secta se afirma a sí misma como Iglesia.

1. ESQUEMA TEÓRICO. La sociología religiosa ha intentado desde Max Weber

descubrir el contenido de los vocablos antitéticos de secta y de Iglesia. Para Weber, la
secta se presenta como un grupo de voluntarios, mientras que la Iglesia es una
institución de salvación. Ernst Troeltsch recoge estas categorías de Weber, pero
enriqueciéndolas.

La Iglesia, como tipo sociológico, es un cuerpo social establecido y una institución

universal, dotada de un poder sacerdotal y sacramental; la secta es un grupo
contractual, que se opone al sistema eclesiástico y rechaza todo compromiso con el
mundo.
La dicotomía secta-Iglesia ha sido recogida, desarrollada y concretada por diversos
autores, como Joachim Wach, Leopold van Weise, Howard Becker y sobre todo J.
Milton Yinger, que desarrolla la tipología iglesia-secta según el principio de
distanciamiento respecto al cristianismo universal. En el extremo del tipo sectario se
encuentra el culto, que se desarrolla como secta, y luego como secta establecida. Viene
luego la de nominación, luego la Iglesia y finalmente la Iglesia universal, que realiza el
universalismo más acabado, logrando la unidad de la sociedad (Iglesia medieval).

En teología, el vocablo secta se utiliza para designar un tipo eclesiológico. El tipo de la

secta es indisociable del tipo Iglesia; ambos tipos no se comprenden más que en
referencia mutua. La inteligencia teológica que tenemos de la secta depende
estrechamente de la comprensión que tenemos de la Iglesia. La secta es esencialmente
diferente de la Iglesia. No es una expresión subdesarrollada de la Iglesia, sino que
representa un tipo teológico específico en la historia del cristianismo.

Lo específico de la secta no debe buscarse en su dinámica de disidencia y de secesión, ni

en su protesta vehemente contra la Iglesia establecida. Lo específico de la secta reside
en la conjunción del radicalismo escatológico con el iluminismo. Al aislar el principio
escatológico del principio de encarnación, la secta cae en una forma exacerbada de
escatología: el escatologismo. Y al aislar el principio pneumático del principio
magisterial y sacramental, desemboca en una hipertrofia del principio pneumático: el
iluminismo. La secta nace de la conjunción del escatologismo y del iluminismo en una
coyuntura histórica concreta. Su especificidad está en ser la encarnación histórica de
esta conjunción.

El rostro polimorfo de la secta se deriva de la manera con que se articula la alianza del
escatologismo y del iluminismo, así como de las formas de expresión concreta de estos
dos principios fundamentales que determinan su espacio espiritual y definen su campo
hermenéutico. El escatologismo puede tomar la figura del milenarismo, de la
futurología apocalíptica o del utopismo socio-político. En cuanto al iluminismo, puede
tomar la forma de una búsqueda excesiva de carismas o de revelaciones, de un
entusiasmo religioso desenfrenado, de un espiritualismo desencarnado o también de un
pietismo sereno, de un pentecostalismo moderado y de un fideísmo tranquilo. Bajo
estos diversos rostros, la secta es siempre la misma: apunta siempre hacia una salida de
la historia por arriba (iluminismo) y hacia adelante (escatologismo).

La secta presenta características secundarias que se derivan directamente de su nota

específica. En primer lugar hay que mencionar el dualismo de la secta, que establece
rupturas en todos los niveles: presente-futuro, materia-espíritu, cuerpo-alma, cultura-
evangelio, razón-fe, mundo-Iglesia, hombre-Dios.

965
El primer polo de estos dualismos siempre es malo, mientras que el otro siempre es
bueno. De ahí la insistencia en la corrupción del tiempo presente, que está en manos de
Satanás y de sus vasallos, instalados en todas las instituciones, incluso religiosas. De
ahí, en el plano socio-político, el "contemptus mundi" (rechazo de la sociedad) y la
negativa a comprometerse en las estructuras de este mundo; y, en el plano eclesial,
negativa al diálogo ecuménico, celo misionero y denuncia de las grandes Iglesias
(principalmente del sistema clerical y de la racionalidad teológica).

La secta se caracteriza además por su radicalismo ético. En ruptura con la sociedad y en

disidencia con la Iglesia, la secta vive en un radicalismo que se erige sobre la falta de
diálogo con la historia, la ciencia y la cultura. Radicalismo que garantiza la pureza
doctrinal y el rigorismo moral rechazando todo género de corrupción: laxismo,
compromiso, adaptación, atención a las situaciones y al caminar de las personas.
Radicalismo que interpreta las exigencias evangélicas sin apelar al principio teológico
de la economía. La secta es para los puros, para los perfectos.

A nivel de la experiencia espiritual, la secta está marcada por el cuño del fideísmo. La
secta propone una experiencia inmediata de Dios, de Cristo o del Espíritu. Rechaza el
principio sacramental y tiende a superar toda mediación y toda imagen. La fe, que es
esencialmente para la secta un acto de confianza y de abandono, no tiene por qué
sondear sus propios fundamentos ni buscar una racionalidad teológica. La secta no se
interesa ni por la hermenéutica de los orígenes ni por la hermenéutica de las
significaciones. Se dirige al corazón y a la voluntad y exige la conversión radical.

Proyectada hacia adelante y hacia arriba, en disidencia con las Iglesias establecidas y en
ruptura con el mundo, la secta se aplica directamente a la palabra de Dios consignada
en la Biblia (y también a veces en otras "revelactones", interpretada, sobre todo en las
sectas contemporáneas, de una manera fundamentalista. Saltando por encima de la
historia, la secta rechaza la tradición y pretende vincularse a la comunidad primitiva, de
la que desea ser una copia.

En resumen, la secta es un grupo laico de creyentes en Jesús y/ o en el Espíritu,

reunidos voluntariamente entorno a la Biblia (y a veces en torno a una revelación
complementaria), para formar en este mundo corrompido la comunidad auténtica de
los verdaderos cristianos que viven en la negación del compromiso y en el "contemptus
mundi", esperando la venida inminente del fin y el retorno de Cristo.

2. HISTORIA. Toda la historia de la Iglesia está marcada por la aparición de sectas que
han engendrado su propio sistema eclesial y se han desarrollado como rivales de las
Iglesias establecidas. En la Iglesia antigua, los grupos de protesta de tipo sectario se
presentan mucho más como cismas originados por la negación de alguna de las
verdades decisivas. Estas disidencias contestatarias, de las que se conocen sobre todo el
marcionismo, el montanismo, el novacionismo y el donatismo, tienen que ver más con
el tipo Iglesia que con la secta. Sin embargo, al rechazar la Iglesia imperial de
Constantino y al hacer depender la santidad de la Iglesia de la santidad de sus ministros
y de sus miembros, el donatismo se acercaba más al tipo secta.

En la Edad Media los movimientos pauperistas y penitenciales, como los valdenses, los
pobres de Lión, los humillados, los seguidores de Arnoldo de Brescia, los "pobres
católicos", los pobres de Lombardía, los discípulos de Henri de Lauzanne, se presentan
más bien como cofradías disidentes que corno sectas. Su programa ascético, modelado
sobre la pobreza evangélica y apostólica, quería ser una protesta vehemente contra la
riqueza y el lujo de la mundanidad del papa, de los cardenales y del alto clero en
general, y contra el debilitamiento de la esperanza escatológica en un tiempo en que la
Iglesia se identificaba con el reino de Dios. Por otra parte, los bogomilos y los cátaros
son religiones de tipo gnóstico, que comprenden, sin embargo, algunos rasgos
966
sectarios. Los Hermanos del libre Espíritu, los fraticelli y los espirituales franciscanos,
los joaquimitas, los begüinos, los begardos -como más tarde los alumbrados españoles
y los quietistas-: todos estos grupos son manifestaciones típicas de la espiritualidad
ilustrada que no responden más que imperfectamente al tipo teológico de la secta.

Con la llegada de las Iglesias protestantes en tiempos de la reforma es cuando el tipo de

la secta alcanza su plenitud. En adelante, la secta sólo se desarrollará al margen del
protestantismo. La mayor parte de las sectas modernas y contemporáneas son
expresiones disidentes de los movimientos de despertar y de protesta que brotaron
dentro de las Iglesias protestantes y anglicanas durante los últimos siglos: el despertar
pietista (siglo xvii), el despertar evangélico (siglo xvlii), el despertar escatológico (siglo
xix), el despertar pentecostalista (siglo xx). Los Estados Unidos no sólo se convirtieron
muy pronto en terreno de elección de las sectas europeas, sino que ofrecieron además
un campo fértil para la aparición y la multiplicación de nuevas sectas.

El pietismo daría origen a varias disidencias sectarias, entre las que se conocen sobre
todo los cuáqueros o Sociedad de amigos, los Hermanos de Plymouth, llamados
comúnmente darbystas, y la sociedad de los Hermanos de la Unidad, conocida con el
nombre de Hermanos Moravos. Heredero del pietismo luterano, el evangelio anglicano
se convertiría en un pujante fermento de disidencia. De él nacería el metodismo, que
jugó un papel decisivo en el conjunto de movimientos sectarios y concretamente en la
aparición de sectas de tipo evangélico, hoy tan numerosas. El evangelismo
contemporáneo prolifera en multitud de pequeñas Iglesias autónomas, formadas por
diversas asociaciones independientes y toda una pléyade de sectas fuertemente
marcadas con el cuño del fundamentalismo.

Nacido del evangelismo y de los "movimientos de santidad", el pentecostalismo

moderno se presenta ante todo como un movimiento de despertar dentro del
protestantismo. Caracterizado por la búsqueda de la experiencia inmediata del Espíritu
y por la manifestación de carismas, el pentecostalista encerraba un poderoso fermento
de disidencia que daría fruto muy pronto. Se verá surgir al lado de las Asambleas de
Pentecostés una multitud de sectas pentecostalistas y neopentecostalistas con los
nombres más diversos: Tabernáculo cristiano del Evangelio de los últimos tiempos,
Templo milagroso del Espíritu Santo, Misión del Espíritu Santo... Todas estas sectas
están bajo la autoridad indiscutida de un líder carismático.

En cuanto al despertar escatológico o "despertar de la segunda llegada" (comienzos del

siglo xii), está en el origen del adventismo, que se ha diversificado en varias sectas,
desde los Testigos de Jehová hasta la Iglesia universal de Dios (Herbert Amstrong), que
se caracteriza por su anglo-israelismo, del que también los mormones presentan un
caso muy particular.

Desde los años sesenta, el movimiento sectario ha conocido un impulso extraordinario.

Explosión del evangelismo y del pentecostalismo en todas direcciones, recrudecimiento
de las sectas antiguas, aparición de sectas nuevas.. El "Movimiento por Jesús" se ha
expresado, no sólo en el canto y la música, sino en la aparición de un gran número de
grupos marginales, algunos de los cuales -como los Niños de Dios- alcanzaron gran
notoriedad.

Aunque conservando las características tradicionales del tipo sectario, las sectas
contemporáneas. están profundamente marcadas, por un lado, por un celo misionero
tan inventivo corito tenaz, que sabe utilizar la prensa escrita y electrónica para difundir
su mensaje y ganar adeptos, y por otro lado, por un fundamentalismo que se expresa
tanto en su rechazo del modernismo, del evolucionismo, del liberalismo teológico, del
comunismo y del humanismo secular, como en su apoyo a la estructura capitalista y a la
ideología económica vigente de América del norte y Europa occidental. La Iglesia de la
967
Unificación (Moon) es un buen ejemplo de esta posición teológica y socio-política.
¿Sería demasiado afirmar que las sectas contemporáneas son, en general, socialmente
reaccionarias, políticamente desmovilizantes y culturalmente conservadoras? ¿No es
ahí adonde las conduce necesariamente su posición escatológica formal, su concepción
privatizante de la fe y su espera en la llegada inminente del fin?

3. SECTAS Y CRISTIANISMO. A lo largo de la historia, la actitud general de la Iglesia

frente al movimiento sectario ha sido el rechazo global. Las sectas eran consideradas
como cismas y herejías, que ponían en peligro no sólo la unidad de la Iglesia y la
ortodoxia cristiana, sino todo el sistema socio-político. Por su cualidad de herejes, los
grupos sectarios fueron perseguidos por la Iglesia institucional, que desde Teodosio el
Grande (395) no dudó en recurrir a la violencia y apelar al brazo secular.

Hoy ha dejado de imponerse esta actitud de rechazo global. Antes que secesión y
herejía, la secta aparece esencialmente como un modelo específico de cristianismo,
coma una forma paralela de seguir a Jesús y de vivir el evangelio. Las sectas modernas
no son tanto herejías o negaciones de una verdad cristiana con interpretaciones
globales del cristianismo. Consideradas como expresiones de un tipo específico del
cristianismo, las sectas no pueden ser ya objeto de una repulsa global por parte de las
grandes Iglesias.

En la medida en que se adhieren a algunas verdades esenciales de la revelación

cristiana, las sectas entran dentro de un movimiento que tiende a la plenitud del
cristianismo. Es verdad que resulta difícil identificar las verdades esenciales de la fe
cristiana y el núcleo específico del cristianismo y decir con precisión qué hay que
mantener del sistema y del corpus doctrinal del cristianismo para poder calificar a un
individuo de cristiano o a un grupo de Iglesia. Por ejemplo, para formar parte del
consejo ecuménico de las Iglesias, todo grupo debe profesar expresamente a Jesús
como Hijo de Dios y salvador.

Sin entrar en todas las distinciones teológicas, se puede afirmar globalmente que
muchas de las sectas contemporáneas pueden con todo derecho llevar el título de
"cristianas", en la medida en que profesan un corpus de doctrina cristiana capaz de
garantizar una actitud de fe auténtica y de permitir así, en la gracia, la obtención de la
salvación en Jesús.

Si las sectas son grupos cristianos, ¿no habrá que comprenderlas a la luz de los
principios del ecumenismo cristiano, según el cual todas las Iglesias son esbozos más o
menos logrados, anticipaciones más o menos deficientes de la esencia escatológica de la
Iglesia? Los "vestigia Ecclesiae", los elementos de Iglesia que se encuentran en las
sectas, pertenecen de derecho sólo a la Iglesia de Cristo. Al pasar de una eclesiología de
los elementos a una eclesiología de la totalidad, nos vemos llevados a reconocer en gran
número de sectas contemporáneas no solamente algunos elementos de Iglesia, sino
también el alma de la Iglesia, el Espíritu Santo, que va construyendo laboriosamente el
cuerpo de Cristo.

BIBL.: AA.VV. Nuevos movimientos religiosos, en "Concilium" 181 (1983); ALAR A.,
Las sectas y los cristianos, Paulinas Madrid 1990; BARR J., Fundamentalism, Londres
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BERGERON R., Le cortége des Fous de Dieu, Montreal 1982; COLINON M., Le
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Encyclopedia universales 5, 1974; In, Le phénoméne des sedes dans la France
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persona, sociedad, Madrid 1969.

R. Bergeron

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

SECULARIDAD
La utilización del concepto de secularidad encierra algunas dificultades. Un estudio
profundo tropieza inmediatamente con sus correlativos /secularización y secularismo.
Estos dos términos aluden a unos fenómenos socio-culturales de gran complejidad, y la
reflexión sobre la secularidad, tanto si es de orden jurídico-canónico como filosófico,
sociológico o teológico, tiene que elaborarse en estrecha relación con estos fenómenos,
además de estar abierta a una pluralidad de experiencias. En la práctica es imposible
utilizar el singular, hablando del cristianismo, de la secularización o de la religión,
fenómenos considerados en sus contextos históricos y socioculturales diversificados. En
efecto, estos conceptos se refieren a unos vectores fundamentales de la experiencia
humana.

Podemos preguntarnos si sigue siendo pertinente todavía reflexionar sobre la

secularización en teología. En los años sesenta sobre todo, esta cuestión preocupaba a
todas las ciencias humanas. Desde los años setenta se intentó un proceso contra la
secularización, bajo el doble signo político y religioso (p.ej., las teologías de la
liberación y el fundamentalismo político). Sin embargo, ni el retorno masivo de lo
religioso ni el movimiento de liberación de los pobres pueden sustituir pura y
simplemente al proceso de la secularización.

969
Para captar la relación actual de la Iglesia con la secularidad, conviene analizar ante
todo el uso de este concepto en los documentos magisteriales. Un estilo de vida, el de
los institutos seculares aprobados por Pío XII en el 1947 en la constitución apostólica
Providamater Ecclesia, llama también la atención, puesto que la secularidad constituye
su misión primera, a través de la profesión de los consejos evangélicos. En un segundo
tiempo, el debate sobre la secularización, en su relación con la fe.cristiana, esboza y
prepara el examen de la siguiente cuestión: ¿la cultura llamada secularizada interroga
al testimonio cristiano?

1. APARICIÓN DEL CONCEPTO DE SECULARIDAD. Si "secularidad" remite al latín

saeculum, este término no es el único para hablar de "mundo"; se habla también de
mundus. Mundus alude a la idea de espacio; como el griego kosmos, designa el
universo en el que todos los elementos están ordenados los unos respecto a los otros en
una lógica interna y cerrada sobre sí misma. Saeculum recoge la idea de tiempo,
expresada en griego por aion, edad, época (el término sánscrito áyus y sus compuestos
tienen el mismo significado). Mundus recoge la concepción griega del mundo como
lugar; saeculum alude a la concepción hebrea del mundo como historia. La palabra
hebrea ólam indica a la vez tiempo y mundo, es decir, el mundo temporal. El sentido
griego dominó en la tradición teológica desde los apologetas del siglo H. A lo largo de la
historia se fue rechazando el sentido hebreo, orientado según las dimensiones de
temporalidad y de historicidad del término "secularidad". La exégesis del AT ha puesto
en evidencia esta diferencia de sentido. Nunca se subrayará bastante la importancia de
la recuperación, por parte de la teología de su naturaleza histórica y temporal (cf H.
Cox, La ciudad secular, Barcelona 1973, 28ss).

El uso tradicional del término "secular" ignora la dimensión de la historicidad. El

adjetivo "secular" hace su aparición en el siglo xH. Se relaciona con "siglo", con la
laicidad y con lo temporal, y se opone al terreno eclesiástico o regular. En la perspectiva
jurídico-canónica, secular o seglar es el que vive en el mundo, es decir, en el siglo, en
oposición al estado de vida llamado regular. En la Edad Media, el sustantivo
"secularidad" se emplea muy pocas veces para designar al estado del sacerdote secular.
Más allá de la aparente neutralidad de la terminología jurídicocanónica, el tiempo está
subordinado a lo que se considera como el terreno de lo sagrado y de la eternidad. Esto
supone una depreciación de lo secular respecto a lo sagrado, lo espiritual religioso o
eclesiástico. La temporalidad de lo secular es relativa y limitada; las actividades
"temporales" tienen una importancia menor que las actividades "sagradas". Por otra
parte, lo secular como lugar se opone a los espacios sagrados y al mundo del más allá.

Si es arriesgado definir la concepción del espacio y del tiempo de una época, resulta
posible, sin embargo, captar el aspecto dominante. Sobre todo a partir de la
introducción por Gregorio Magno (540-604) (Moralia I, 14,20; V, 13,30; XXXII, 20,35:
PL 75,535.695; 76,657) de una jerarquía de vocaciones basadas en el ideal de vida
monástica, la "perfección" cristiana pertenece plenamente a los que renuncian a los
negocios del mundo". En el terreno de los estados de vida, esto se traduce en el siglo xti
en una concepción bipartita de la Iglesia: los monjes o clérigos y los laicos, los hombres
del culto o de lo divino y los seglares. La relación de las personas humanas con el
mundo y con los fines últimos se ve orientada de forma específica. Una atención
centrada más bien en los fines últimos oscurece el significado escatológico de la
historia: de ahí la primacía del monaquismo.

La Edad Media mantiene juntos los dos términos: mundus/espacio y saeculum/tiempo.

Pero sigue en pie un problema: reside en la asociación del terreno religioso y último con
el concepto mundus, y la asociación del terreno profano y menos importante con el
concepto saeculum. La relación de la fe con lo secular parece encontrar actualmente su
explicación en el concepto de secularidad en el sentido jurídico-canónico y teológico,
aunque la actitud antimodernista determina esta reflexión hasta el concilio Vaticano lI.
970
A comienzos de siglo, el catolicismo plantea la cuestión de la relación con el mundo en
términos de apostolado y de participación en el apostolado de la jerarquía. Algunos
teólogos o movimientos intentan alejarse del "gueto católico" y plantean la cuestión de
la secularidad cristiana. El apostolado laico es considerado bajo tres formas: la
recristianización de las estructuras de la vida social, la evangelización directa y el
testimonio de vida silencioso y oculto,
Hasta el concilio Vaticano II, la efervescencia de los movimientos de acción laicos no va
acompañada de una profundización en las problemáticas teológicas. La teología
llamada "de las realidades terrenas" (G. Thils), después de un análisis serio, resulta
basada en una separación práctica entre lo natural y lo sobrenatural más bien que
elaborada bajo la inspiración de una pertinencia esencial de lo secular a la fe. La
reflexión tropieza con un dualismo entre escatología y encarnación, entre
humanización y evangelización. La utilización del concepto de secularidad, en su
sentido sociológico y teológico, concierne casi exclusivamente a los estados de vida.

El concilio Vaticano 11 fundamenta la secularidad en el misterio de la encarnación de

Cristo: "El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, hecho él mismo
carne y habitando en la tierra, entró como hombre perfecto en la historia del mundo,
asumiéndola y recapitulándola en sí mismo" (GS 38). Los discípulos de Cristo
comparten esta condición secular y "no hay nada verdaderamente humano que no
encuentre eco en su corazón" (GS l), como se recuerda en Flp_4:8 : "Hermanos,
considerad lo que hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de buena
fama, de virtuoso, de laudable". El concilio no elabora la significación de la secularidad
de Cristo para la Iglesia. No hace más que esbozar, sobre ese fundamento, la
secularidad de los miembros de la Iglesia: si todos participan de varias maneras de la
naturaleza secular de la Iglesia, la determinación secular es particularmente propia del
laicado (LG 31) y de los miembros de los institutos seculares (PC 11), según un triple
deber: "buscar el reino de Dios", "administrar las cosas temporales", "ordenarlas según
Dios" (LG 31). Estos tres elementos condicionan juntamente la secularidad cristiana.
Aunque participan de la secularidad de la Iglesia, los ministros ordenados "siguen
estando, en virtud de su vocación particular, ordenados principalmente al ministerio
sagrado" (LG 31). Finalmente, el alejamiento del mundo no concierne más que a los
institutos de vida contemplativa (a mundo secessu: PC 7).

Los documentos del sínodo de 1987 sobre los laicos y la exhortación apostólica
possinodal de Juan Pablo 11 sobre Losfieles laicos (1989) permiten situar el estado
actual de la reflexión magisterial sobre la secularidad. El debate que subyace a estos
documentos puede resumirse en la cuestión siguiente: ¿la secularidad del laico es una
realidad solamente sociológica o es también teológica y eclesial? En su tenor
sociológico, la secularidad es el contexto de vida social, con sus cambios culturales, en
los que el laico participa activamente. Pero no se trata de una obra de transformación
del ambiente. Las "proposiciones" finales del sínodo afirman que toda la Iglesia tiene
una dimensión secular, aunque la secularidad connota particularmente la misión de los
laicos. El carácter secular del laico supone no solamente un sentido sociológico, sino
ante todo teológico, según una triple misión: "participar en la obra de la creación",
"liberar a la creación de la influencia del pecado", "santificarse en el mundo" (n. 4). La
exhortación possinodal de Juan Pablo II insiste más en la secularidad de la Iglesia.
Recogiendo un pasaje del discurso de Juan Pablo II a los superiores y miembros de los
Institutos seculares (1972), afirma: "La Iglesia tiene una auténtica dimensión secular,
inherente a su naturaleza íntima y a su misión, cuyas raíces se hunden en el misterio
del Verbo encarnado, y que se realizó de diversas formas por sus miembros"
(Christifideles laici, 15). Sin embargo, tal como anunciaba el Vaticano II, se trata de una
característica propia del laicado. El bautismo confiere a todos una dignidad
fundamental común, y la secularidad constituye una "modalidad" de la misma.
Finalmente, la exhortación apostólica enuncia claramente: "El concilio no considera

971
simplemente su condición como un marco exterior y un ambiente, sino más bien como
una realidad destinada a encontrar en Jesucristo la plenitud de su sentido" (n. 15).

Estas formulaciones hacen sospechar que la secularidad es considerada desde un punto

de vista espacial y que su dimensión histórica propulsora no determina la naturaleza de
la Iglesia. Lo mismo que el laicado es enviado al mundo desde dentro del mundo, la
secularidad es un vector más bien externo a la vida de la Iglesia. El discurso de los
institutos seculares permitiría, sin duda, iluminar más esta constatación. De manera
oficial, estos institutos hacen y están llamados a hacer la experiencia de la secularidad
que concierne a toda la Iglesia. En sus debates, ellos radicalizan las cuestiones que
suscitan los ambientes cristianos sobre la relación entre la fe y lo secular.

Nacidos de la determinación a llevar adelante el radicalismo evangélico en el corazón

del mundo, los institutos seculares conjugan la problemática de la secularidad y de los
estados de vida en la Iglesia. Plantean en primer lugar la delicada cuestión de la vida
consagrada in saeculo el ex saeculo (S. LEFÉBVRE, Sécularité el instituts séculiers,
Paulines, Montreal 1989). Tradicionalmente, la consagración equivale a un alejamiento
del mundo y se realiza en la vida religiosa. ¿Cómo unir entonces la consagración y la
condición secular? A lo largo de la historia de los institutos seculares -Ángela de Mérici
fue la primera que tuvo la intuición de esta forma de vida (siglo xvi)-, aparece la tensión
entre una captación cada vez más pragmática de su identidad y la visión oficial de la
naturaleza ontológica del compromiso con el radicalismo evangélico. Esto da lugar a
ciertos debates de este tipo: ¿Son sus miembros verdaderos laicos? ¿Tienen un vínculo
específico con la secularidad? En cuanto a los institutos seculares sacerdotales, la
cuestión se hace todavía más crucial: ¿Puede el sacerdote, el hombre de lo sagrado,
estar animado de una voluntad de arraigo verdaderamente secular? El discurso de los
institutos seculares se ve imbuido de problemáticas según las cuales la Iglesia sigue
definiendo todavía su naturaleza a través de las categorías clérigos-laicos, eclesialidad-
secularidad, escatología-historia. Se dedica a clarificar los estatutos de cada uno en la
Iglesia, pero recurriendo a la secularidad, en lugar de iluminar la secularidad en sí
misma y en su relación con la fe. En esta perspectiva, la anterioridad del estar-en-el-
mundo respecto al estar-en-la-Iglesia, según el punto de vista de una ontología de la
cultura, sigue siendo un principio abstracto. En el plano apostólico, una reflexión que
trate a la secularidad según una relación de exterioridad al evangelio suscita
problemáticas tanto de "penetración" (perfundere) como de aproximación, de
intervención y de inserción en el mundo. La fórmula clave de los institutos seculares:
vivir y actuar "en el mundo y dentro del mundo" (PC 11), no hace más que invertir el
problema sin resolverlo de verdad. En efecto, tanto si es considerado como viniendo de
fuera o como viniendo de dentro, el cristiano sigue siendo aquel que ha sido puesto
aparte para infundir a continuación algo en el mundo, para "penetrarlo". Según esta
perspectiva de "penetración", la secularidad se concibe como una situación, bien fuera
de la Iglesia, bien en la Iglesia, pero no de la Iglesia. Para reorientar la problemática,
habría que integrar en la discusión la literatura teológica de los treinta y cinco últimos
años sobre el problema de la secularización y del desplazamiento de lo religioso en el
seno de la secularidad.

2. SECULARIZACIÓN Y SECULARISMO. La comprensión de la secularización depende

de la toma de posición ante lo secular y lo sagrado. Inicialmente, el concepto de
secularización encierra una significación jurídicocanónica: el paso del estado
eclesiástico al estado secular, la alienación de los bienes eclesiásticos en beneficio de las
instancias civiles. En el plano histórico-político concierne a la cesión de poderes
religiosos a la autoridad civil. En el plano cultural significa la abolición de elementos o
de símbolos culturales de naturaleza explícitamente religiosa. Según esta concepción
tradicional, la secularización se comprende en el seno de la Iglesia como un
rebajamiento (estado de vida), como una pérdida (política) y como un fracaso
(cultural). Es lo que demuestra Hermann Lübbe en su estudio histórico-político de la
972
historia del concepto de secularización (Sdkularisierung. Geschichte eines
ideenpolitischen Begriffs, Munich-Friburgo Br. 1965).

La palabra "secularización" se utilizó por primera vez en Münster, en 1803, por el

enviado francés delegado para negociar el tratado de paz de Westfalia. Se trataba de
definir las condiciones de liquidación de la dominación socio-política de la Iglesia.
Existe una neutralidad como punto de partida: la Iglesia admite las razones para
realizar ciertas secularizaciones de sus bienes; sin embargo, un juicio posible de
legitimidad o de ilegitimidad afecta al proceso en cuyo seno juegan unas fuerzas
políticas.

El Código de derecho canónico recoge este término a partir de este uso histórico-
político inicial. Desde un punto de vista totalmente neutro, secularización significa la
salida autorizada de una persona de una orden religiosa para volver al estado laico. Sin
embargo, e1 secularizado pierde ciertos privilegios, concretamente el de enseñar
teología, lo cual implica un descrédito.

En el plano histórico-político, la secularización crea unos partidos opuestos: el juicio de

legitimidad que asientan los hombres de Iglesia o la convicción de un progreso
sociocultural a los ojos del civil. Para el historiador Heinrich von Treitschke, hay una
perversión tanto en un lado como en el otro. Si ha habido abusos de propiedad por la
Iglesia, la toma de posesión de unos bienes por la instancia civil está marcada por la
codicia (H. VON TREITSCHKE, Deutsehe Geschichte im 19. Jahrhundert 1, Bis zum
zweiten Pariser Frieden, 1927, 186ss). Más allá de una cierta perversidad en cada una
de las partes en litigio, la secularización es un proceso necesario: la abolición de una
teocracia que se había hecho insostenible. Con el tiempo, la Iglesia acabó viendo las
ventajas espirituales de la secularización, que la invitaba a una mayor autenticidad.
Aunque los conflictos se fueron atenuando, los diccionarios usuales en los años
cincuenta consideran la secularización no ya solamente como una opinión social
insoslayable, sino también a veces como una amenaza para la cultura de cristiandad.

La lengua alemana distingue dos niveles de secularización: el nivel histórico-político,

indicado por la palabra Sükularisation, y el nivel filosófico y cultural, expresado por la
palabra Sükularisierung. La significación filosófica y cultural aparece por primera vez
en las filosofías de la historia de inspiración hegeliana. Sin embargo, Hegel habla de la
"mundanización" (Yerweltlichung) de la fe cristiana: la sociedad mundanizada
constituye el cumplimiento histórico por excelencia del cristianismo, especialmente por
el principio de autonomía y de libertad del individuo, sobre el que se basa la revolución
francesa. El concepto de Sükularisierung parece designar la tesis que relaciona al
cristianismo con la.secularización. Si Hegel no lo utilizó, es porque no admitía las
luchas ideológicas que connotan este término. Su visión de la historia se sitúa más allá
de los conflictos de este tipo.

La idea de una secularización cultural, expresada por el término Slfkularisierung

(traducida en adelante por "secularización" se forjó por analogía con la significación
jurídica e histórico-política, pero con referencia a una filosofía y a una ética seculares,
es decir, libres de la influencia teológica y eclesiástica. Los principales instigadores de
este movimiento son, en Francia, Víctor Cousin (1844), y en Alemania, Ernst Laas
(1882) y Friedrich Jodl (1889). La secularización cultural afecta ante todo y sobre todo
al terreno de la educación. En la Europa del siglo xix, las actividades de la Sociedad
alemana para la Cultura ética (Die Deutsche Gesellschaft für Ethische Kultur), de la que
E. Laas y F. Jodl son miembros dirigentes, atestiguan esta orientación: además de la
separación de la Iglesia y del Estado, fomenta las escuelas neutras, con la enseñanza de
una moral pública autónoma, según un pensamiento positivista tecnocrático; promueve
un principio de tolerancia, aunque algunos de sus miembros se declaran francamente
hostiles a la religión y a las Iglesias. En Inglaterra la Sociedad Secular (the Secular
973
Society), fundada en 1846 por George Holyoake persigue estos mismos objetivos. Aquí
es donde hace su aparición el término "secularismo", para subrayar el carácter
innovador de esta asociación de. libre pensamiento. El contexto antirreligioso del siglo
xix favorece esta actitud. Sin embargo, Holyoake estimula la coexistencia de lo secular
con el cristianismo en la medida en que éste favorece el bien de todos. El secularismo
encuentra su fundamento filosófico en la escuela "asociacionista" de James Mill y
Jeremy Bentham en la posición antiteísta de Thomas Paine y Richard Carlile, así como
en la teoría positivista. Propone un proyecto ético valorado únicamente a partir de las
condiciones materiales, independientemente de toda referencia a la trascendencia.
Según la voluntad de coexistencia de Holyoake, la desconfesionalización de las
instituciones civiles significa la autonomía respecto al carácter trascendente del
cristianismo en la sociedad. La teología concierne al otro mundo. Bajo la presidencia de
Charles Bradlaught (1866), la Secular Society se abre al librepensamiento materialista y
ateo del movimiento de Ludwig Büchner (1881). El "secularismo" como proyecto social
se presenta con dos tendencias, tolerancia u hostilidad, frente a lo religioso.

A comienzos de siglo, el concepto de secularización se emplea también para designar el

proceso de autonomización de la ciencia- respecto a la religión y a los poderes
religiosos. Richard Fester, en 1908, propone una secularización de la ciencia histórica,
de la visión bíblica y teológica del mundo. No se sitúa del lado de las luchas histórico-
políticas o culturales, sino que se confronta directamente con el antimodernismo
católico, que se opone precisamente a la autonomía de la ciencia. Pero los vínculos de
Fester con el librepensamiento de la Secular Society son un obstáculo para un uso
estrictamente científico y neutro del concepto de secularización. La sociología alemana
lleva a cabo un giro en la comprensión de este concepto con Ferdinand Tónnies y Max
Weber. Aunque no habla nunca de secularización, Tónnies se dedica a reflexionar sobre
las condiciones de paso de la "comunidad" (Gemeinschaft) a la "sociedad"
(Gesellschaft) (F. TONNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft, Berlín 1887; Community
and Association, Routledge and Kegan Paul, Londres 1955). Se trata en este caso de
categorías antiguas, utilizadas concretamente por Confucio, Platón, Aristóteles y
Agustín. Tras un mundo basado en la concordia, la moral y la religión, viene un mundo
basado en la convención, la política y la opinión pública. Se trata en este caso, para
T6nnies, de un proyecto de sociedad nuevo, sin referencia alguna religiosa. Lo que
Tónnies llama "sociedad" significa de hecho comunidad secularizada. A la distinción
entre "comunidad" y "sociedad", Tónnies asocia la distinción, por otra parte usual,
entre "cultura" y "civilización". Esta distinción no es neutra, sino que está
ordinariamente al servicio de una crítica de la civilización. Si Tónnies sabe reconocer
los beneficios de la civilización, tiene, sin embargo, miedo de la cultura. Formula la
esperanza de que "la semilla dispersa de la cultura moderna siga estando viva y recoja
la esencia y la idea de comunidad (Gemeinschaft), favoreciendo secretamente de este
modo la aparición de una nueva cultura en medio de la otra en decadencia" (F.
TtiNNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft, 248).

Max Weber,por, su parte, elabora una visión neutra de la secularización en términos de

"desencantamiento del mundo" (Entzauberung) (Wirtschaft und Gesellschaft, 1.
Haibband, Tubinga 1956). Weber examina el vínculo entre calvinismo y capitalismo en
Europa occidental, siendo el capitalismo la conclusión secular de la actitud de fe
cristiana de carácter puritano. Considera el capitalismo como un producto de la
secularización. La racionalidad que domina este estilo de sociedad implica un
"desencantamiento" del mundo. Weber no pronuncia ningún juicio de valor sobre este
proceso, pero presupone que es irremediable. En contra de los partidos ideológicos que
nacieron de la primera guerra mundial, Weber objeta que no son adecuados a una
racionalidad auténtica; representan a esos antiguos dioses que quieren ponerse de
nuevo a regular las conductas de vida. Weber propone entonces una moralidad de la
libertad existencial. Siesta moralidad no procura la salvación, la libertad de la razón
permite por lo menos que fracasen las doctrinas ideológicas de salvación.
974
Ernst Troeltsch es un heredero de la aportación sociológica a la cuestión de la
secularización. Su obra considera el aspecto teológico (Die Bedeutungdes
Protestantismus für die Entstehung der moderne Welt, Munich-Berlín 1911). Tomando
en cuenta la relación entre la teología liberal y el mundo moderno, muestra cómo el
protestantismo ha contribuido notablemente al proceso de "desencantamiento"del
mundo. Por tanto, ve una continuidad entre la cultura secularizada y la fe cristiana.
Según él, la cultura moderna es el protestantismo seculaFizado. Ilumina el problema
del porvenir de la fe cristiana. El proceso de secularización constituye un proceso de
disolución de la fe tradicional. Frente a la situación de crisis de la fe en este nuevo
contexto, Troeltsch opta por un historicismo teológico según el cual el concepto de
secularización es una categoría histórica. No admite ninguna toma de posición respecto
al proceso, bien como decadencia o bien-como progreso. Reconoce simplemente los
principios de libertad y de individualidad que son característicos del mundo moderno e
inherentes a la fe cristiana, como otras tantas aportaciones inestimables. Sin embargo,
teme que no se reconozca el fundamento metafísico y religioso de estos principios y que
se caiga en la consiguiente insuficiencia humana.

Entre las posiciones ulteriores, la última y más importante es la de Friedrich Gogarten,

iniciador de las teologías de la secularización. Legitima la secularización e introduce
una nueva distinción respecto al secularismo. Con la significación que le había dado la
Secular Society, el concepto de secularismo llegó a definirse como la negación de la
continuidad entre la fe y el mundo moderno, hasta la disolución de la fe. Gogarten
propone una comprensión teológica más profunda, y que se impone todavía hasta hoy,
en Destino y esperanzas del mundo (Barcelona 1971).

Para Gogarten, la secularización es un producto de la fe cristiana. Consiste en la

liberación del hombre de las fuerzas del mundo que provoca la fe, modificando la
relación del hombre con la historia. Recíprocamente, significa una mundanización del
mundo, el final de la era mítica. Para comprender esta nueva relación, Gogarten recurre
a los dos conceptos bíblicos de filiación y de herencia.

La salvación establece una relación con Dios inédita, por la que el hombre se ve
constituido hijo en su propio ser. Anteriormente, en la etapa infantil de su historia,
estaba sometido a las fuerzas del mundo, en el sentido bíblico, constituido por la ley. La
fe consiste en la aceptación de la dependencia nueva, radical y fundamental respecto a
Dios como Padre, creador y justificador. En un segundo nivel, Gogarten explicita las
consecuencias de esta filiación para la existencia terrena del hombre: adquiere una
libertad total frente al mundo en el sentido de que, heredero de la creación, ejerce sobre
ella una soberanía plena ( Gál_4:1.7). Este dominio supone que la dependencia
fundamental respecto a Dios se desarrolla a través de una autonomización en el obrar:
el ser-recibidode-Dios se cumple en el ser-para-símismo. Estos dos polos tomados
juntamente mantienen en su equilibrio la condición de criatura. La secularización
origina precisamente, para Gogarten, esta constitución del ser humano para-sí-mismo.

¿Cómo percibe Gogarten la degradación de la secularización en secularismo? Para él se

lleva a cabo una perversión de la historicidad, según la cual la dirección que toma el
devenir del mundo sigue estando rodeada de misterio. La secularidad es la aceptación
de la historicidad humana. La forma con que el hombre, creyente o no creyente, se sitúa
respecto al futuro como un ser en continuo devenir y cuestionamiento, lo mantiene en
la secularidad. Si el hombre pretende determinar por sí mismo la dirección de la
historia y deja por eso mismo de relativizar sus proyectos actuales, cae en el
secularismo.

Gogarten reprueba además el secularismo cristiano, que confunde la fe con el

cristianismo, cuando éste pretende hacer a la salvación operante en el interior de la
975
historia, más bien que poner la decisión y la operación absoluta en manos de Dios,
apoyándose únicamente en la fe. Gogarten revisa sobre esta base la concepción actual
de la escatología neotestamentaria, concebida como la realización última de la
salvación de Dios, a la que se ordena toda la etapa del tiempo de la Iglesia. Para
Gogarten, el "todo pasa" adquiere una significación histórica e indica el carácter
relativo de todo lo que constituye la existencia humana, incluidas las formas históricas
de expresión de la fe. El porvenir está siempre delante del hombre, que no puede
captarlo en su proyecto presente. E1 criterio que salvaguarda al creyente del
secularismo cristiano es precisamente la fe, por la que se diferencian claramente la
historia humana y la historia divina. Lübbe cree reconocer en la teología de la
secularización un uso más estrictamente científico del término Sdkularisierung.

El concilio Vaticano II no utiliza el concepto de secularización. Indirectamente se

refiere a él cuando legitima "la autonomía de las realidades terrenas" (GS 38) y precisa
el sentido de esta autonomía disociándola de una actitud de separación en provecho de
una "síntesis vital" entre la fe y la vida (GS 43). El concilio marca el final del rechazo en
principio de la secularización mediante la orientación decisiva que da a las relaciones
entre la Iglesia y el mundo en la declaración de la libertad religiosa Dignitatis humanae.
Ésta declaración implica tres revisiones principales: la Iglesia renuncia a definir su
relación con el Estado según una lógica de poder, abandona sus posiciones
contrarrevolucionarias ratificando los derechos del hombre y abandona, finalmente, el
proyecto de cristiandad. En adelante, la religión y el Estado coexisten de forma
autónoma. En cuanto al secularismo, constituye un proceso de eliminación deliberada
de toda referencia religiosa. Observemos que las "proposiciones" del sínodo de 1985
sobre los laicos evocan la secularización, para deslizarse inmediatamente hacia el
concepto de secularismo, definido en estos términos: "Visión autonomista del hombre y
del mundo, que prescinde de la dimensión del misterio, e incluso no la tiene en cuenta
para nada o la niega" ("La Documentation catholique" n. 1909, col. 37). Esta definición
presenta cierta dificultad: ¿cómo puede la aproximación científica de la realidad
subordinarse al misterio? ¿Es posible simplemente identificar las finalidades humanas
con el porvenir absoluto de Dios?

El aggiornamento del concilio libera las fuerzas críticas y proféticas de la Iglesia. La

reflexión sobre las relaciones Iglesia-mundo se abre a una "nueva" teología política que
tiene en cuenta la modernidad e identifica sus consecuencias para la fe cristiana (cf J.
B. METZ, Teología del mundo, Sígueme, Salamanca 1970; original alemán, Zur
Theologie der Welt, Munich 1968) y dedica una gran atención a las posiciones de
pensadores protestantes como Rudolf Bultmann, Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer,
John A.T. Robinson, así como a las teologías de la ciudad secular propuestas por
Harvey Cox y Gibson Winter. Se formulan profundas críticas de la religión con ocasión
de las consideraciones sobre la desmitización, la desacralización y la secularización.

Hay dos posturas teológicas de primer orden sobre la secularización que polarizan la
atención: la de Johan-Baptist Metz y la de Harvey Cox. Toman el relevo de la teología
de Friedrich Gogarten, desarrollando, respectivamente, una tesis según la cual la
mundanización (Metz) o la secularización (Cox) del mundo tienen su origen en el
cristianismo, en su fuerza de actuación sobre la historia humana. Este proceso conduce
a una relación de la fe con el mundo muy alejada de la dicotomía tradicional entre lo
sagrado y lo profano, que por lo demás es extraña al mundo bíblico. Metz critica las
teologías trascendentales y personalistas, incluso la que elaboró su maestro Karl
Rahner. Cox guarda la distancia frente a los teólogos llamados de la muerte de Dios
(William Hamilton, Thoinas 1. Altizer, Paul van Buren). Los dos emprenden un trabajo
de reanudación con la ilustración, sobre todo a partir de Karl Marx, comprendido a
través del filósofo Ernst Bloch, que ha renovado la reflexión sobre el marxismo con su
obra maestra El principio esperanza (Aguilar, Madrid 1977- Mar_1980:3 vols.) Con su
reflexión sobre la "conciencia anticipadora", sobre "los sueños-haciaadelante" surgidos
976
de la capa preconsciente del hombre, Bloch dota al marxismo de una "futurología".
Pero al mismo tiempo pone en evidencia el proyecto utópico de los pueblos de la Biblia
y las energías reformadoras y políticas que actúan en su historia, ocultadas durante
demasiado tiempo por la Iglesia. Deforma más general, Cox y Metz proclaman en voz
alta "el fin de la metafísica". Considerando lo real desde un punto de vista estático,
realista y sustancialista, la metafísica no permite pensar en términos de historia, de
devenir y de tiempo, concibiendo el cambio como un elemento accidental en un
universo inmutable.

En su Teología del mundo, Metz sitúa la fe en la nueva conciencia del mundo que salió
del proceso de mundanización. La fe tiene que exponerse a las situaciones nuevas y
reflexionar sobre sí misma a partir de ellas. La mundanización tiene su fundamento
teológico y bíblico en la encarnación y la adopción del mundo por Dios. Al asumir la
humanidad por medio de su Hijo, Dios adoptó al mundo, lo cual significa que lo asumió
en su mundanidad propia.

Para conciliar la mundanización con la adopción, Metz recurre al concepto de alteridad.

Dios establece con el mundo una relación de reciprocidad, asumiéndolo en cuanto otro.
La restauración salvífica del mundo quiere hacer que llegue a esa alteridad. En una
tensión vital e incesante hacia el Dios otro, el mundo profundiza en su mundanidad-
alteridad propia. Dios, que rodeaba al cosmos y lo predeterminaba (cosmocentrismo),
parece retirarse de la esfera mundana (antropocentrismo). Esta experiencia de la
"desaparición" de Dios de la visión griega del mundo es vivida por muchos como un
estado de 1 ateísmo. Realmente, si el ateísmo -se impuso como interpretación corriente
de este fenómeno, es porque la fe faltó a su cita con la mundanización del mundo. La
nueva relación religiosa con el mundo supone muchos aspectos inéditos. La autonomía
en la administración del mundo, incluso en la intersubjetividad, lleva consigo un
pluralismo muy acentuado de las conciencias. Resulta difícil una captación unitaria de
la existencia. En este movimiento antropocéntrico moderno, las categorías en que se
había expresado hasta hace poco la experiencia de la divinidad se han visto
trastornadas. La misión cristiana debe desplegarse en una historia con una triple
dimensión: la perdición, la salvación y la mundanización-alteridad como lugar en que
se ejerce la libertad humana. Por su contribución a la autonomización del mundo, el
cristianismo hace posible la toma de posición libre en favor o no de la salvación. El
último rasgo que hay que subrayar es la primacía moderna del futuro. Responsable del
devenir histórico del mundo, el hombre moderno se ha orientado hacia el futuro; no ya
en la actitud contemplativa que caracterizaba a su relación con el mundo como
naturaleza, sino en una voluntad constante de transformación del mundo como
historia: Precisamente por eso J.-B. Metz prefiere optar por una teología política (!
Teología, V), escatológica y crítica.

Esta preocupación por la acción sobre la historia anuncia en Metz un cambio radical.
Metz denuncia el carácter abstracto de los diversos temas sobre la secularización. Su
obra La fe en la historia y en la sociedad (Cristiandad, Madrid 1982) constituye la
conclusión de este giro. Hace más estrecha su lectura de la modernidad. Concebida
primero sobre todo como fenómeno global de mundanización, la comprende ahora
como proceso de emancipación. Metz quiere corregir los efectos privatizantes de la tesis
de la secularización sobre la fe, A sus ojos, esta teología neutraliza la fuerza crítica y
transformadora de la fe. Del mismo modo, tampoco admite la identificación entre
cristianismo y secularización. Sin embargo, le complace que la Aufkltirung se haya
convertido en un sólido locus theologicus. Las teologías liberales presentan la ventaja
de defender una visión de la Iglesia más democrática, la libertad de conciencia y de
opinión. Pero este liberalismo y neoliberalismo caen también en los atolladeros de la
Aufklürung, particularmente el tipo de ciudadano que es su sujeto principal, el hombre
burgués. En su teología fundamental práctica, Metz quiere reorientar la teología hacia

977
la condición del sujeto histórico y concreto. El cristianismo es una praxis: tal es el
sentido de la radicalidad evangélica.

En La ciudad secular (Barcelona 1973; original americano, 1965), Harvey Cox intenta
mostrar la naturaleza judeo-cristiana de la secularización. Ésta representa una
oportunidad para el cristianismo. Siguiendo a Bonhóffer, proclama "el fin de la
religión". La secularización invita a discurrir sobre Dios y a reinterpretar la Biblia a
partir de la secularidad. Las Escrituras refieren tres acontecimientos que constituyen el
principio de la secularización: la creación engendra el desencantamiento de la
naturaleza, el éxodo provoca la desacralización de la política, la alianza del Sinaí lleva
consigo la desconsagración de los valores. Destaca además algunas características de la
civilización técnica y urbana. Recordemos en primer lugar el aspecto de movilidad. La
sedentarización hace nacer al homo religiosus, el hombre de tradiciones fijas, que no
acoge lo inédito de los caminos de Dios. Toda la historia de la salvación representa el
esfuerzo incesante por desespacializar a la divinidad (éxodo), a fin de concebir el
mundo como historia y devenir. En segundo lugar, la actitud moderna pragmática
concierne a la relación del sujeto con la verdad. El hombre moderno se interroga más
por el funcionamiento de las cosas que por su identidad sustancial, como ocurría
durante la era metafísica. La unidad fundamental en Cristo (Col_1:1-20) no equivale a
una fuente predeterminante de la orientación histórica, sino que deja al hombre la
preocupación de definir su propio mundo en una perspectiva de colaboración con Dios.

¿Dónde se encuentra el límite de la secularización? Si representa una sana

emancipación de la humanidad, la secularización puede, sin embargo, degradarse y
convertirse en secularismo. El secularismo se presenta cuando la secularización se
transforma en una ideología que oscurece la libre expresión de los sujetos y de la
experiencia. Si nos referimos al secularismo según Gogarten, el lugar común de los dos
autores indicaría una radicalización de la institución en la elaboración de una manera
de vivir y de ser en compartimientos estancos. De esta manera el sistema se encierra
dentro de su propia lógica y se convierte en ideología; deja de expresarse a través de los
sujetos. Con ello puede constituirse también un secularismo cristiano, cerrado a los
espacios de la historicidad y del porvenir de Dios, situado por tanto fuera de la
secularidad. El proceso de secularización se sitúa en reacción contra este secularismo
cristiano. Pero si a su vez la secularización se transforma en ideología, es decir, se cierra
a los sujetos y a las experiencias, entonces también ella se degrada en secularismo. El
materialismo ateo y el neoliberalismo ciego se presentan como otros tantos ejemplos de
secularismo. El primero pretende ocultar la persistencia de lo religioso en los sujetos,
mientras que el segundo ignora a los marginados del liberalismo económico.
Enfrentándose con esta última actitud, los teólogos de la liberación latinoamericana
critican globalmente la secularización y no esperan nada de la distinción entre
secularización y secularismo.

El desarrollo del pensamiento de Harvey Cox permite situar la secularidad en la

perspectiva de la autocrítica de la modernidad. En 1973, en La seducción del espíritu
(Sal Terrae, Santander 1979) precisa el objeto de su crítica de la religión. Bonhoeffer
rechaza la religión clericalizante que confinaba al creyente en una política reaccionaria
y no asumía plenamente la dimensión humana de la vida. Borrando a continuación
alegremente la idea misma de religión, los teólogos de comienzos de los años sesenta se
abrían sin una distancia crítica suficiente a las visiones de Marx, de Freud e incluso de
Nietzsche, ignorando toda la complejidad de la cuestión. Además se impone
masivamente el hecho de las experiencias de carácter religioso, especialmente en los
países de Europa oriental, y el fenómeno siempre presente de la oración. La nueva
cuestión teológica tiene que dejar de oponer evangelio y religión y esforzarse por
comprender las nuevas manifestaciones de lo religioso. Once años más tarde, en La
religión en la ciudad secular (Santander 1985), Cox sitúa más su posición de 1965 en el
horizonte del retorno a lo religioso, que se va acentuando. Analiza el fenómeno de lo
978
religioso en su vinculación inesperada con lo político, sobre todo a través del
fundamentalismo político americano y de las teologías latinoamericanas de la
liberación. Pero no abandona por eso la convicción según la cual una teología tiene que
inscribirse en la secularidad y proseguir la empresa de crítica de la religión, que
pertenece a la esencia del judeo-cristianismo. El papel fundamental de la teología
cristiana consiste en asegurar el desarrollo de la historia humana bajo el signo de la
liberación. Hace veinte años esta conciencia le llevaba a hacer una vigorosa crítica de la
religión por la secularización, siguiendo a los profetas y a Jesús. Ahora, después del
abuso de poder de la razón y del totalitarismo político, es necesario pasar a una crítica
de la secularización por la religión, con una preocupación central por los pobres.

Hemos de referirnos a dos críticas de las teologías de la secularización formuladas por

Friedrich Gogarten, Johan-Baptist Metz y Harvey Cox. En primer lugar, la afirmación
del cristianismo como fuente de la sociedad secularizada, como religión del "fin de la
religión", resulta idealista, ya que cierra los ojos a la dificultad de las fuerzas históricas
laicas para obtener el reconocimiento de la autonomía de las esferas de lo secular.
Después del cristianismo de Constantino la secularización marca indiscutiblemente una
ruptura con el cristianismo. Así, a los ojos de Hans Blumenberg, las tesis de la
secularización parecen ser un esfuerzo de recuperación de carácter oportunista, según
"el modelo familiar de toda autopreservación"(H. BLUMENBERG, The Legitimacy of
the Modern Age, The MIT Press, Cambridge-Londres 1983, 6). Esto remite a la
distinción entre la secularización como hecho y como interpretación. Toda
interpretación de este proceso lleva consigo una toma de posición ideológica. La
segunda crítica es que las tesis de la secularización se olvidan de los marginados. En
1976, en el coloquio sobre la Hermenéutica de la secularización, bajo la dirección de
Enrico Castelli, Maurice Boutin observaba que F. Gogarten privilegiaba la cuestión del
sentido de la secularización (quid), pero se olvidaba de plantear el problema de los que
quedan marginados en este proceso de emancipación (pro quibus). Esto es lo que han
comprendido bien los teólogos de la liberación. La reflexión no solamente debería
examinar todos los entresijos de la relación "fe e increencia", sino también las
implicaciones de la relación "fe e inhumanidad" (M. BoUTIN, L'espace de secularité, en
Prospettive sulla secularizzazzione, Istituto di Studi Filosofici, Roma 1976, 43-68).
Dicho esto, las teologías y las hermenéuticas de la secularización, ¿no ofrecen acaso
intuiciones fundamentales para reinterpretar el cristianismo en el mundo
secularizado?; ¿no indican un camino en dirección hacia una teología de la secularidad
que sea capaz de iluminar la naturaleza misma de la Iglesia y del testimonio cristiano?

3. HACIA UNA TEOLOGÍA DE LA SECULARIDAD. En 1976, Maurice Boutin

caracteriza la secularidad como "el espacio potencial" de la secularización, así como de
la fe. La visión heterónoma del mundo, según la posición geocentrista del hombre en el
universo (cosmocentrismo), ha pasado a ser la visión autónoma propia del
heliocentrismo (antropocentrismo). Pues bien, lo humano dirige su mirada hacia la
"periferia" de su experiencia, identificándola como sagrada o secularizada.
Vislumbrando de esta manera su horizonte como una exterioridad, construye las
dualidades divino-mundo, sagrado-profano, trascendencia-inmanencia. Por
consiguiente, después del giro realizado por el heliocentrismo se ve discutida toda la
visión religiosa. Boutin recuerda, sin embargo, que, sea cual fuere la manera como el
hombre comprende su posición en el universo, debe considerar no solamente su
"periferia", sino también el "centro", el lugar a partir del cual toma posición. De esta
manera puede superar la visión, tanto puramente religiosa como puramente
mundanizada del mundo. Boutin llama a este ambiente "espacio de secularidad", que
hace posible la religión y la secularización. El problema está en comprender cómo este
ambiente potencial logra reestructurarse en un régimen heliocentrista.

A la luz de estas reflexiones sobre la doble posibilidad de la religión y de la

secularización, hay que hacer la siguiente observación: hablar de la fase actual de la
979
historia-sobre todo de la historia occidental= en términos de posmodernidad o de
retorno de lo religioso puede mantener la ilusión de una posible vuelta atrás. Ante la
complejidad cada vez mayor de la vida en sociedad, algunos individuos y algunos
grupos buscan reconstituirse a base de los discursos y de los ambientes tradicionales.
Pero ¿acaso este retroceso no disimula una huida hacia adelante, ante la constatación
de crisis de la modernidad? Así pues, hemos de llegar á la constatación más profunda
de una metamorfosis de lo religioso.

Otra observación se refiere al fundamento dei la constitución de la identidad cristiana.

La secularidad eclesial implica el reconocimiento de que el lugar de la misión cristiana
es el corazón del hombre, iluminado por el misterio de Cristo (GS 22). El punto focal de
la Iglesia es en cierto modo exterior a ella misma: el corazón de Cristo, fuente de la
salvación, y el corazón del hombre, destinatario del anuncio de la salvación. Así pues, la
secularidad indica un continuo arrancamiento de sí mismo en dirección hacia el mundo
y hacia el futuro de Dios, en Jesucristo. Esto recuerda de forma crucial que una
identidad sólo puede desplegarse en la alteridad. El mundo secularizado representa el
no man's land, en donde queda a salvo la libertad de Dios. Por este título, este proceso
remite al papel crítico de los paganos en la Biblia. Es un lugar que permite el anuncio
de la fe como diálogo, es decir, como asentimiento y como crítica de la cultura al mismo
tiempo. Esta dimensión fundamental de la secularidad eclesial le concede un tenor
teológico. Paul Valadier sostiene la necesidad de una contestación recíproca que han de
dirigirse el mundo secularizado y la Iglesia: "Al encontrar a su otro incluso hostil, al oír
su crítica, la fe descubre en sí misma virtualidades ocultas... Puesto que la fe vive y se
afirma en la confrontación con otro, es preciso luchar contra los repliegues de la Iglesia
sobre sí misma y desconfiar de las voces que invitan a encontrar uno por sí mismo su
identidad... Que los cristianos aprendan más bien a perderse y se encontrarán en lo que
están llamados a ser, ayudando al mundo a responder a su fin" (P. VALADIER, L Eglise
en procés, Calmann-Lévy, París 1987). Por consiguiente, al plantear la secularidad
únicamente en términos de ambiente de vida o de misión, la visión del testimonio
cristiano se queda sin la toma de conciencia efectiva de los aspectos de secularidad
constitutivos de la experiencia misma de la fe y de su expresión. Juan Pablo II evoca
esta idea en su primera encíclica Redemptor hominis (marzo de 1979), cuando afirma
que la persona humana en sus condiciones socioculturales concretas "es el primer
camino y el camino fundamental" (n. 14). Esto es lo que debería determinar al
testimonio cristiano en la secularidad. De la religiosidad que actúa en el mundo actual,
de los esquemas de la cultura depende la reflexión sobre las estructuras de la Iglesia y
sobre toda su manera de ser y de obrar. Gabriel Vahanian habla de una Iglesia en la
vanguardia de la sociedad, lo cual exige la coparticipación de seglares de las más
diversas especializaciones en la vida eclesial (Dieu et 1 útopie, Cerf, París 1976).

A la luz de lo que hemos dicho, se puede preguntar por la oportunidad del concepto de
"consagración secular" que se utiliza en los institutos seculares (S. LEFÉBVRE,
Sécularité et instituís séculiers, Montreal 1989). Este concepto es portador de una
significación ontológica de separación. Sin embargo, la encarnación no significa ni
mucho menos una alienación de la naturaleza humana por Dios, sino su recapitulación
en su integridad propia. Santificado, el mundo sigue siendo mundo, se ve afirmado en
su mundanidad. Consagrado, en sentido estricto, se distingue de lo profano (S.
LEFÉBYRE, o. c., 88-91; cf también M.-D. CHENu, La "consecratio mundi'; en J.
BEYER (ed.), Études sur les instituts sécufers, vol. 3, Cerf, París 1966). La
sacramentalidad eclesial consiste en convertir al mundo en reino de Dios, no ya
penetrándolo desde fuera, después de una segregación "espacial", sino discerniendo en
él las llamadas y la presencia de Dios. Las teologías de la secularización saben
comprender la intuición de los modernos en su crítica de la religión. El Dios bíblico es
creador, relacional e histórico: rechaza toda espacialización. Se opone al Dios de una
religión que se empeñe en someter la historia. De esta manera, el movimiento moderno
tiene cierto parentesco en el fondo con la desacralización bíblica. ¿No será entonces un
980
movimiento de secularización legítima del Dios de los cristianos, durante tanto tiempo
sacralizado?

Lo cierto es que la toma de conciencia de un despliegue histórico hacia un porvenir

abierto y misterioso constituye una adquisición irreversible de la modernidad. La
misma ciencia revoluciona nuestra visión de lo real mostrando que no evoluciona según
una trayectoria continua y previsible (p.ej., el movimiento browniano y la teoría de las
catástrofes). La consideración de la autonomía de las realidades terrenas no puede
contentarse con considerarlas como realidades emergentes en sí mismas, sino como
lugares en perpetuo cambio y diferenciación, en sí mismas y en su interrelación. Lo
mismo ocurre con la esfera religiosa. Al limitar la secularidad a una actividad y a una
misión, el cristianismo ignora los cambios profundos que se llevan a cabo en las
sociedades actuales y que invitan a una reinterpretación radical de la fe y de sus
expresiones. Esta reinterpretación va a la par con el reconocimiento de los lugares en
donde convergen la psicología individual y la organización socio-cultural, en donde la
cultura y la vida están en perpetua interacción. Después de un período de uniformidad
en el que se confundía la ortodoxia y la ortopraxis, la fe y la práctica religiosa se
encuentran ordinariamente disociadas, lo cual acarrea la emergencia de subculturas
católicas (cf J.M. DONEGANI y G. LESCANNE, Catholicismes de France, Desclée, París
1982). Después de la industrialización, la era tecnológica y la urbanización provocan la
fragmentación de las adhesiones religiosas. Las encuestas en este terreno permiten
tener acceso a los meandros de la cultura secularizada, origen a la vez de una visión no
religiosa del mundo y de una visión religiosa del mundo transformada. La secularidad
resulta ser por este título una dimensión que aparece en la vida de la Iglesia, un locus
theologicus de enorme complejidad, que exige una teología fundamental abrevada en
las fuentes mismas de la experiencia.

BIBL.: CASTELLI E. (dir), Herméneutique de la sécularisation, Aubier, París 1976; Cox

H., La ciudad secular, Barcelona 1973; In, La religión en la ciudad secular. Hacia una
teología postmoderna, Santander 1985; DuQuoc Ch., Ambigüedad de las teologías de la
secularización, Bilbao 1971; GOGARTEN F., Destino y esperanzas del mundo,
Barcelona 1971; LEFEBVRE S., Sécularité el instituts séculiers. Bilan el perspectives
(Bréches théologiques 5), Paulines, Montreal 1989; LuBBE H., Stikulartsierung.
Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Karl Alber, Munich-Friburgo Br. 1965;
METz J.B., Teología del mundo, Salamanca 1970; VALAPIER P., LÉglfse en procés.
Catholicisme el societé moderne, Calmann-Lévy, París 1987.

S. Lefebvre

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

981
SECULARIZACIÓN Y SECULARISMO
1. LA CUESTIÓN DE LA SECULARIZACIÓN. a) La secularidad es un fenómeno
característico de la modernidad. En nuestra época, al menos en el mundo occidental, el
hombre emerge como verdaderamente autónomo y como responsable de su situación
global. Este fenómeno cultural es el resultado de un largo y complejo proceso histórico,
cuyas raíces últimas son numerosas y de muy diversa naturaleza. No sólo la cultura
griega, sino también la misma religión bíblica, constituyen fuerzas históricas de gran
eficacia como agentes de secularización, al desmitizar la naturaleza cósmica y al
responsabilizar éticamente al hombre de su existencia y su destino. La secularidad
viene a coincidir con un proceso de emancipación real de la vida humana y de la razón
histórica, en relación con un cierto modo de entender el saber riguroso o también en
relación con el modo de vivir la religión en la propia circunstancia personal y social. El
proceso secularizante procura entender los diversos sectores vitales de un modo
inmanente a la propia realidad humana, siempre plás y más diferenciada,
independientemente de los axiomas metafísicos o incluso de ciertas normas religiosas
del pasado. Lo importante para una hipótesis científica no es su concordancia con tales
sistemas metacientíficos, sino su verificabilidad o su falsificabilidad, su utilidad o su
eficacia. Incluso se ha llegado a hablar de una "madurez cultural" para describir el
fenómeno de la emancipación del saber científico y de la autonomía de la cultura
humana. Otra característica del hombre secular es su interés por la vida presente en su
concreción e historicidad, abandonando la nostalgia de lo eterno y rechazando una
forma meramente contemplativa de vivir la religión. El hombre secular, igualmente,
pierde interés por el mundo de las "ideas eternas", mientras concentra su atención en la
fenomenología y dinámica de lo verificable y controlable. Por ello, el hombre secular
fácilmente se adhiere a una forma de empirismo pragmático que le hace estimar más
los hechos que las grandes teorías metafísicas, políticas o religiosas. En la cultura
moderna, la vida pierde algunos rasgos fundamentales del mundo arcaico, pasando por
un proceso de eclipse en las formas convencionales de experiencia de lo sagrado. La
vida individual y social se torna más racional y más profana, acentuando su separación
o incluso su ruptura con numerosas creencias del pasado religioso o cultural.
Igualmente, numerosas funciones vitales se emancipan de la tutela de las instituciones
religiosas, produciéndose una cierta desacralización de la realidad cultural o social, que
tanto puede significar una forma de decadencia religiosa cuanto una forma de
purificación profética de la misma vivencia creyente.

b) En nuestra época y contexto histórico, la afirmación religiosa debe vivirse dentro del
proceso de secularización típico de la modernidad, caracterizado por la búsqueda de un
nuevo humanismo, centrado en la autonomía responsable del individuo como valor
máximo. La secularidad significa no sólo el crepúsculo del mundo mágico y
supersticioso de la cultura arcaica, sino también una amenaza para la actitud
contemplativa, propia de la ontología griega o de la teonomía medieval. El proceso de
secularización rompe con la tradición cultural, que pretende fundar el tiempo en la
eternidad y lo finito en lo infinito. En la ética y en la política, en la estética y en la
filosofía, la cultura de la cristiandad antigua o medieval era teocéntrica; en cambio, la
cultura de la modernidad es claramente antropocéntrica y está particularmente
preocupada por la realidad contingente e histórica, singular y concreta. Para constatar
la distancia cultural que separa la antigüedad o el medievo de la modernidad y la
actualidad, basta comparar el Gorgias de Platón o el Organon de Aristóteles con el
Discurso del método de Descartes o con La crítica de la razón pura de Kant. Lo mismo
982
sucede en el campo religioso, comparando las Confesiones de Aurelio Agustín, el
Monologion de Anselmo o el Itinerario de Buenaventura con los discursos Sobre la
religión de Schleiermacher, con el Concepto de la angustia de Kierkegaard o con la
Agonía del cristianismo de Unamuno. Los filósofos y los teólogos son incapaces de
pensar la realidad humana o de hablar de Dios del mismo modo o utilizando las
mismas categorías en que era posible hacerlo antiguamente. La situación secular se
caracteriza también por la pérdida de un cierto lenguaje filosófico y teológico. Según
algunos filósofos de la cultura, se estaría iniciando una nueva época histórica,
caracterizada por el pensamiento funcional, técnico y positivo del homo urbanus de la
megalópolis posmoderna, dejando atrás no sólo la fase mítica del mundo arcaico, sino
también la fase ontológica de la polis griega. Como el mundo arcaico, nutrido de los
mitos homéricos o babilónicos, dejó paso a la civilización grecorromana, así la cultura
cristiana occidental vive una transición hacia una civilización planetaria a través del
proceso de la modernidad cultural, desde el renacimiento a la ilustración, desde el
idealismo romántico al primer existencialismo y al positivismo y pragmatismo,
persiguiendo una nueva racionalidad y un nuevo humanismo.

c) ¿Cómo debe ser juzgado, desde un punto de vista religioso, el fenómeno histórico de
la secularización? ¿Como un acontecimiento lamentablemente negativo, como un
proceso religiosamente neutral o incluso como una realidad teológicamente positiva?
Para una visión rígidamente integrista o fundamentalista, la secularización es un
fenómeno esencialmente antirreligioso. Para un cierto eclecticismo teológico, la
secularización es un fenómeno religiosamente neutral, consistente en la superación
cultural de módulos de pensamiento propios de una época precientífica. El hombre
secular no está más o menos distante de la religión y de la fe que el hombre antiguo o
medieval. Pero el cristianismo debe constatar que hoy el imperativo de anunciar el
evangelio tiene como destinatario un hombre culturalmente diferente, en cuanto
marcado por el proceso secularizante. Finalmente, para el optimismo religioso de un
cierto progresismo teológico, detrás del proceso secularizante se descubre la acción de
Dios, ya que la secularidad resultante permite al hombre alcanzar su autonomía y
madurez, librando al anuncio evangélico de una interpretación falsa. Todo el proceso
secularizador es la consecuencia lógica de la conciencia de la autonomía creatural. La
conciencia de la creaturalidad despoja al mundo de toda aureola numinosa. El anuncio
del mensaje religioso sobre la acción de Dios en la historia de la salvación y la
conciencia de la religión de la alianza dan al hombre un sentido ético en su proyecto
vital y una responsabilidad social en su proyecto histórico. El hombre se descubre como
realidad autónoma y personal, espiritual y responsable. La fe bíblica ha tenido un
impacto religiosamente revolucionario. La teología de la creación, del éxodo y de la
alianza ha "desacralizado" el mundo humano, como mundo, como historia y como
religión.

d) La misma hostilidad de la cultura secular contra ciertas formas deficientes de vivir la

religiosidad puede coincidir con una afirmación apasionada de la verdad, en polémica
contra toda deformación religiosa derivada de fanatismo o superstición. De este modo,
la cultura de la modernidad secular puede ejercer una función correctiva de ciertas
líneas contradictorias de una falsa religiosidad. Paradójicamente, la crítica secular de
una intolerancia fanática o de una cruel tiranía, derivadas de una falsa idea del
imperativo religioso como exigencia ética o política, puede significar un momento de
purificación profética de la misma religión.

Considerada en una perspectiva religiosa, la misma autonomía secular, en cuanto

expresión de una libertad humana responsable tanto en el compromiso de la acción
moral cuanto en el proceso de búsqueda incansable de la verdad, no deja de manifestar
una significación positiva, también para el creyente. Una teología de la creación y de la
alianza sólo puede legitimar la autonomía humana en cuanto creatura libre y
responsable y en cuanto posibilidad concreta de construcción de un futuro histórico
983
marcado por la solidaridad y fraternidad. Esta tesis del valor "religioso "de la
secularidad debe equilibrarse con la afirmación del valor "secular" de lo religioso. En
cuanto afirmación exacta de la polaridad dialéctica de lo divino y lo humano, huyendo
de todo esquema de rivalidad, la religión es capaz de ofrecer una garantía de legítima
secularidad como búsqueda autónoma y libre de la justicia y de la verdad, de la
solidaridad y de la paz. La instancia religiosa tiene capacidad para corregir toda
pretensión de absolutizar lo relativo en los diversos sectores de la vida cultural o social
del hombre.

Como experiencia incondicionada de lo sagrado, tanto en la contemplación mística

como en la opción ética, la religión ofrece a la cultura humana una dimensión de
profundidad. En nombre de los grandes ideales religiosos, la fe puede y debe ejercitar
una función crítica, denunciando toda forma de contradicción o alienación presente en
la vida humana, como expresión de la iniquidad ética o de la injusticia social. Por tanto,
no es posible concordar con la tesis de una irreconciliabilidad entre lo secular y lo
religioso. El conflicto puede nacer de la diversa fe que anima al creyente y al ateo, pero
puede suceder también que el ateo niegue simplemente una falsa imagen de Dios, que
tampoco el cristiano puede aceptar por no coincidir con el "Dios del evangelio "(GS 19).

2. EL PROBLEMA DEL. SECULARISMO. a) La secularidad de la cultura moderna y el

proceso mismo de la secularización se tornan problemáticos cuando la autonomía
secular se enfrenta no sólo con una forma ilegítima de heteronomía política, cultural o
religiosa, sino con la misma teonomía en cuanto tal, es decir, con la irrupción misma de
lo incondicionado en lo sagrado, transformándose en una ideología programática de la
negación de lo absoluto y lo divino. No se puede negar que un sector del humanismo
secular hace del secularismo su programa, nutriendo sentimientos de escepticismo o de
aversión ante la posibilidad de una afirmación de Dios. Para el secularismo, la idea
misma de Dios aparece como alienante, inútil o imposible. Pensada en un esquema de
rivalidad, la idea de Dios aparece como alienante, ya que, hipotéticamente, privaría al
hombre de su autonomía y libertad, de su autodeterminación y responsabilidad, por
empujar al hombre fuera del mundo, hacia un refugio escatológico. En vez de pensar en
cambiar el mundo para hacerlo mejor y más humano, el hombre religioso parece
limitarse a pasar la vida en una mera contemplación de la eternidad. A su vez, la
religión parece servir sólo para legitimar un sistema de estructuras históricas o sociales
de carácter conservador y patriarcal. Al unirse a la vivencia religiosa, la política se
sacraliza. En este mundo sagrado y jerárquico falta espacio para la imaginación y
fantasía creadoras. A1 sentirse legitimadas por una especie de derecho divino,
estructuras sociales históricamente anacrónicas se tornan resistentes al cambio.
Además, no raramente la idea de Dios se presenta también como inútil para mejorar la
vida humana, pues las opciones políticas concretas aparecen meramente en un
horizonte intraterrestre. Aunque en un segundo momento, en el caso del creyente, tales
opciones políticas puedan ser posteriormente legitimadas por una motivación religiosa.
Por último, supuesto el crepúsculo de la metafísica y la imposibilidad de una
verificación estrictamente empírica de los enunciados religiosos, la idea de Dios
aparece como imposible de ser pensada, ya que resulta increíble para una
consideración filosófica entendida como pura fenomenología de lo social o cómo mero
análisis estructural de los juegos lingüísticos en las diversas situaciones humanas.
Consecuentemente, la idea de Dios viene a ser considerada como una suerte de
fantasma o como un espejismo ilusorio, sin que su eclipse en la conciencia despierte un
particular sentimiento de nostalgia.

b) La crítica de la razón histórica denuncia innumerables intolerancias y fanatismos

cometidos en nombre de la diferencia religiosa. El mismo problema del mal, eterna
objeción de toda teodicea, retorna con renovada incisividad también en nuestra época
secular, como grito de protesta ante tantos crímenes cometidos, genocidios y guerras de
exterminio, actos de neocolonialismo económico y de tiranía política, sin que durante el
984
triunfo demoníaco del terror se manifestase la gloria de la potencia punitiva divina. La
meditación teológica actual critica también una imagen falsa e ideológica de Dios,
pensado como dispensador arbitrario y despótico de bienes y males, pobreza y riquezas,
salud o enfermedad. Además de mitológica o idolátrica, tal imagen resulta mítica y
alienante, por convertir la realidad de Dios en una discutible prolongación del mundo.

Ciertamente, si se quiere dar el nombre de "teísmo" al sistema supuestamente religioso

que identifica la imagen del deus otiosus de la religión mística con el motor immobilis
de la máquina del universo físico, o que transforma la imagen del deus activus de la
religión profética en el tótem del nacionalismo religioso, podrá proponerse
legítimamente una forma de "a-teísmo", como negación de una falsa imagen del Dios
de la revelación bíblica. Pero el ateísmo como programa y el secularismo como
ideología sólo podrán constituir para el creyente un gran desafío. En todo caso, la
crítica religiosa del secularismo podrá purificar el lenguaje teológico del cristianismo,
corrigiendo sus deformaciones y_renovándolo en profundidad. En este sentido, la
teología actual ha propuesto diversas alternativas, que podrán ser rectificadas bajo
algunos aspectos, pero que ofrecen algunas orientaciones que parecen constituir
opciones irreversibles de la tarea teológica actual.

c) En primer lugar, puede considerarse irreversible la atención teológica concedida a la

revelación divina y la conciencia de que, a través de ella, conocemos realmente al Dios
viviente y libre. Esta convicción teológica se explícita en lo que se ha denominado la
concentración cristocéntrica de la revelación. La palabra de Dios asume en Jesucristo
su definitividad escatológica concreta. La revelación divina nonos manifiesta una
fragmentada multiplicidad de abstracciones, sino a Dios mismo, como creador
omnipotente y padre misericordioso fiel. Pero el mensaje bíblico es también la
objetivación literaria de una experiencia religiosa fundante, viniendo a ser también de
este modo un testimonio humano de la palabra divina. Por esto puede considerarse
también irreversible la intención hermenéutica y la incidencia existencial. En efecto, el
kerigma nos revela nuestra autenticidad y sinceridad o, por el contrario, nuestra falta
de esperanza y de fe. El camino de Jesús fue de una autenticidad radical, y constituye
para nosotros una posibilidad de verificación concreta de nuestra aceptación
incondicionada de Dios.

Puede considerarse también irreversible la superación del idealismo teológico como

sistema, a través de una atención a los aspectos dramáticos de la existencia humana y
de la realidad vital e histórica. Sujeto y destinatario de la teología, el hombre aparece
también en toda su finitud y fragilidad amenazado por la muerte como trágico destino;
amenazado por la culpa como posibilidad de alienación existencial; amenazado por el
absurdo y por el vacío en su angustioso itinerario espiritual; amenazado por el mal
social y por la iniquidad histórica en su deseo de realización comunitaria. Esta
condición humana amenazada constituye el escenario concreto de la revelación divina,
cuyo mensaje se torna relevante precisamente en la confrontación dialéctica con la
finitud y alienación, con la ambigüedad y el mal, como proclamación de fe y esperanza
en la potencia salvífica divina, que envuelve el destino humano.

d) También la necesidad de aceptar la condición de secularidad de nuestra época puede

considerarse una opción irreversible de la tarea teológica actual. Esto supone aceptar la
imposibilidad de pensar a Dios y de hablar de la realidad divina al modo de un deus ex
machina, al que apelar en situaciones de impotencia humana. Supone también aceptar
la condición de incredulidad y escepticismo, propia de nuestra época, en que el creyente
debe afirmar su fe, viviéndola en la profanidad de la secularidad, sin posibilidad de una
verificación empírica inmediata. En un mundo secularizado, que organiza su
consistencia y su lógica, etsi deus non daretur, el creyente sufre la provocación del
eclipse de lo sagrado y del crepúsculo de las formas convencionales de vivir la religión.
Por ello resulta también irreversible la atención práctica de la reflexión teológica,
985
atendiendo al malestar que afecta a numerosos cristianos en su dificultad de
encontrarse en la forma convencional de vivir su fe. Durante el tiempo del "silencio de
Dios", la teología necesita hallar una significación más profunda para la fe personal en
su itinerario vital buscando un nuevo lenguaje para la problemática decisiva y
reanimando la tensión de la esperanza en el ejercicio de la libertad y en el compromiso
por el amor al prójimo, como "vicario de Cristo".

En busca de una nueva relación entre historicidad y trascendencia, puede considerarse

también irreversible una atención de la teología a los problemas de la praxis, uniendo
una ética de la solidaridad a una cultura de la secularidad. Sólo en la inmanencia de la
historia acontece el encuentro con la trascendencia, tanto en la revelación y en la gracia
como en la vivencia de la fe y en la opción por la justicia. Pero el primado de la praxis
no debe connotar, para el creyente, un ilógico "ateísmo cristiano", ni el inmanentismo
histórico de un impropio "evangelio terrestre". La argumentación de la "encarnación"
como crisis de la trascendencia sólo sería vinculante aceptando un "patripasianismo",
ya condenado por la tradición antigua. Por ello, el postulado de la praxis y del empeño
político, en la inmanencia de la historia, no puede legitimar para el creyente una
auténtica y sincera fuga dei. Tampoco el hecho de admitir la posible existencia de un
"cristianismo anónimo" o de una forma inculpable de un ateísmo meramente teórico
puede justificar una aceptación del nihilismo como heredero legítimo de la vivencia
cristiana. Por tanto, una reflexión teológica sobre las implicaciones prácticas de la
aceptación del kerigma cristiano no puede servir para justificar una ruptura con la
tradición dogmática, incluso en relación con el lenguaje teológico del "teísmo
cristiano", en cuanto afirmación de la realidad divina, como absoluta y única como
trascendente y personal. Si tal afirmación fuera eliminada como estructura de
intelección de la misma religión bíblica, la revelación cristiana permanecería
ininteligible y perdería su fuerza de convicción y su razón de ser. Sólo el Dios in se
puede fundar el Dios quoad nos. Por ello, un lenguaje teológico de un "teísmo cristiano"
como explicitación lingüística de la afirmación cristiana de Dios expresa una legítima
implicación de la fe, constituye una estructura lógica necesaria para su comprensión
teórica y un presupuesto indispensable para su libre aceptación práctica. Por tanto, una
teología radical de la "muerte de Dios", entendida como aceptación del ateísmo en
cuanto propuesta y del secularismo como programa, debe ser juzgada incompatible con
el cristianismo en cuanto tal.

BIBL.: AcQUAVIVA S., L Eclissi del sacro nella civiltá industriale, Milán 1961;
ACQUAVIVA S. y GUIZZARD G., La Secolarizzazione, Bolonia 1973; ALTIZER Tb,J.J. y
HAMILTON W., Radical Theology ano the Death of God, Indianápolis-Nueva York
1966; BONHOEFFER D., Resistencia y sumisión, Salamanca 1983; Cox H.E., La ciudad
secular, Barcelona 1973; GLASNER, P.,7he SOC10logy of Secularization, Londres 1977;
GOGARTEN F. Destino y esperanzas del mundo, Barcelona 1971; LUCKMANN T., La
religión invisible, Salamanca 1973; MARTIN D., A General Theory of Secularization,
Oxford 1978; METz J. B., Teología del mundo, Salamanca 1970; RAHNER K.,
Tkeologische Reflexionen zur Silkularisation, en Schriften zur Theologie VIII,
Einsiedeln 1967, 637-666; ROBINSON J.A.T., Sincero para con Dios, Barcelona 19672;
SOLLE D., Stellvertretung, Stutgart 1965; STALLMANN M., Was ist Sdkularisierung~
Tubinga 1960; TILLICH P., Die religidse Lage der Gegenwart, Berlín 1926; VAHANIAN
G., The Death of God, Nueva York 1961' VAN BUREN P.M., The Secular Meaning of the
Gospel, Londres 1963; VAN LEEUWEN A.T., Christianity in World History, Londres
1964.

F.A. Pastor

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992
986
SEMIOLOGÍA
SUMARIO:
I. SIGNO:
1. De los signos al signo;
2. Epistemología del signo
3. Valor apologético.
987
II. SÍMBOLO:
1. El símbolo en el horizonte interdisciplinar;
2. El símbolo en teología;
3. El símbolo en la teología fundamental
R. Fisichella
I. Signo
Es propio del hombre buscar el sentido y el significado de la realidad más allá dé la
palabra pronunciada. Hay una globalidad del ! lenguaje humano que se especifica luego
en formas diferenciadas que ponen más en evidencia el misterio y el milagro del mismo
hablar.

Cuando la realidad y su invitación a ir más allá, hacia un significado ulterior, se unen en

un solo todo, entonces el lenguaje humano se convierte en signo.

La apologética ha hecho siempre de los signos uno de los temas constitutivos de su

existir. Los signos daban cuerpo a la credibilidad del cristianismo y confirmaban su
origen divino.

En este horizonte es donde se hacían comprensibles las diversas y repetidas

intervenciones del magisterio de los últimos ciento cincuenta años. Desde la encíclica I
Qui Pluribus, pasando por la Dei Filius del Vaticano I, hasta l Dei Verbum y Lumen
gentium del Vaticano II, casi nos parece asistir a una evolución en el uso e
identificación de los signos. De un reconocimiento puramente externo y extrínseco de
su valor se ha llegado a verificar su validez intrínseca, especialmente cuando Cristo y la
Iglesia son reconocidos e identificados como los signos principales de la revelación
cristiana.

La teología que subyace a estas intervenbiones, anclada siempre a una lectura

objetivista exclusiva del dato revelado, no podía ni sabía captar la densidad y el valor
del signo en su relación con el sujeto.

1. DE LOS SIGNOS AL SIGNO. - El Vaticano II ha tenido ciertamente el mérito de

presentar una triple innovación respecto a la comprensión y el uso de los signos.

a) Un dato que destaca con claridad es la lectura personalista de los signos. Se los
considera no ya principalmente en su facticidad como cosas en sí, sino que se les
identifica más bien en la persona de Cristo y de la Iglesia (DV 2.4; LG 1.15). Puede
pensarse en este cambio como en un paso significativo de los signos al signo.
Efectivamente, la persona de Jesús de Nazaret es el signo puesto ante los hombres, para
que comprendan el misterio de Dios. La Iglesia es el signo que permanece en la historia
para mediar y transmitir la palabra del Señor.

Una simple mirada sinóptica sobre la evolución de las sucesivas redacciones de DV 4

hace ver que en el texto denuo emendatum se tiene una prevalencia de la persona de
Cristo en la globalidad de su existencia histórica (tota su¡ ipsius praesentia ac
manifestatione) sobre los diversos momentos de su obrar. La unidad y la unicidad de la
persona se convierten en fuente para otros signos y en criterio de discernimiento para
la comprensión total de los mismos.

b) A1 valorar la persona de Cristo y de la Iglesia, la DV confluye inevitablemente en una

visión histórica de los signos. El signo total de la revelación se sitúa como culmen de la
historia de la salvación (DV 2) y sigue siendo el principio de inteligibilidad de la historia
sucesiva (LG 48.52).

988
A partir de este acontecimiento se concretan en la historia las diversas intervenciones
de Dios, que son signos de su voluntad salvífica (la creación: LG 16; la elección del
pueblo: DV 14; la finalización de la historia: LG 9).

c) En cuanto históricos, los signos están orientados a provocar al hombre en su

búsqueda de sentido (/Sentido, II). Cada uno queda situado ante la concreción del
signo y se siente llamado a buscar su significado profundo y a decidirse por él. Por
tanto, los signos hacen comprender tanto el camino irrefrenable hacia la inteligencia de
la verdad que todos tienen que recorrer como la voluntad de crear nuevos signos para
que se haga visible en el mundo la palabra de salvación.

La personalización, la historización y la orientación pueden caracterizar la renovación

conciliar en lo que respecta a la teología de los signos. El primer dato que resulta
entonces adquirido para la teología del posconcilio es la identificación de Cristo como el
signo de la revelación y, en él, de la Iglesia como sacramento o signo de la unión entre
Dios y la humanidad (LG 1).

Si el Vaticano II llevó a la identificación del signo principal y fundador de la revelación,

es tarea de la teología fundamental posconciliar ofrecer una inteligencia crítica del
signo.

2. EPISTEMOLOGÍA DEL SIGNO. Es necesario ante todo indicar teológicamente qué

es el signo, para indicar luego su valor apologético.

a) Lo que resulta evidente en la definición de signo es la pluralidad de respuestas que se

dan. A partir de los estoicos, los primeros en la historia del pensamiento que dejaron
una definición del mismo, el signo es llamado simplemente "lo que parece revelar algo".
Tomás de Aquino hablará del signo como causa sensible de un efecto escondido: "per
causam sensibilem quandoque ducimur in cognitionem effectus occulti" (S. Th. 1, 70,2).
Más recientemente, De Saussure ha definido el signo como "unión de significado y
significante"; y Peirce, como "una cosa que, cuando la conocemos, conocemos otra". En
una palabra, se puede pensar en el signo con la fórmula clásica que se ha transmitido
desde siempre: id quod inducit in cognitionem alterius.

Más específicamente, decimos que es signo "todo lo que, con un fundamento histórico,
permite el conocimiento del misterio, creando las condiciones para la comunicación
interpersonal.

b) Esta definición permite ver unificadas algunas de las características esenciales que
componen el signo:
- la dimensión histórica. El signo, para ser tal, tiene que poseer una realidad que pueda
conocerse a través de los caminos sensibles normales. Por tanto, tiene que situarse en el
horizonte cognoscitivo humano como una realidad que puede percibirse
inmediatamente como referencia a un significado ulterior;
- la dimensión de mediación. El signo es una unión arbitraria entre un significado y un
significante. Por definición, este último no podrá agotar jamás en sí mismo a lo
significado, si no se quiere destruir el signo mismo. La arbitrariedad de la unión puede
sufrir con el correr del tiempo una modificación de relaciones, por lo que pueden ser
atribuidos diferentes significantes a lo significado; sin embargo, en virtud de una
"iniciativa colectiva" (De Saussure), el significado original que dio vida al signo nunca
podrá quedar completamente eliminado o modificado;
- en cuanto a la relación entre significado y significante, es posible crear una variada
serie de terminologías que acompañan al término general de signo. Tendremos
entonces: signo-índice, signo-símbolo, signo-imagen, signo-estético, etc., se trata de
niveles semánticos que indican una diferente relación entre los dos elementos del
signo, pero que no modifican la realidad básica del propio signo;
989
- el signo, además, crea comunicación. Incluso está creado para la comunicación. Se
mantiene entre una fuente que lo emite y un destinatario que lo recibe. Por tanto, el
signo es medio de comunicación que encuentra su espacio significativo en un contexto
que favorece su exacta comprensión.

c) Así pues, puede verse ya realizada una primera serie de elementos que son
indispensables para la identificación del signo. Ante todo, debe haber un consenso: esto
significa que el signo sale de la esfera de lo subjetivo; no puede ser signo solamente
para un individuo, ya que cesaría el elemento de la comunicación. Además, el signo
provoca a la reflexión, en cuanto que estimula al receptor a dar el paso entre la realidad
significada y lo que es significado. Finalmente, mueve a una decisión, que supone la
aceptación o el rechazo del signo; en efecto, no cabe neutralidad ante el signo, porque
se requiere una opción en la identificación de lo significado.

En una palabra, para tener un signo es necesario que se presente como sensible, como
perceptible; histórico, es decir, inserto en un contexto sociocultural; significante, que
introduzca en la comprensión de un significado ulterior expresado, pero no contenido
por completo; universal, es decir, que cree un consenso fuera de la esfera individual.

En la Escritura es posible ver realizada una semiología que sabe acoger las
características que acabamos de describir y que destaca al signo como lenguaje de
revelación apto para expresar el misterio mismo de Dios.

Para el hombre de la Biblia, el signo tiene esencialmente un valor religioso.

Es un medio por el cual el misterio se hace luminoso; no es una casualidad que el

hebreo ót se traduzca primero en los LXX por semeion y luego por mysterion, antes de
que la Vulgata lo traduzca por signum.

Como Dios habita en una luz inaccesible y no es posible hacerse de él ninguna imagen
(Éxo_20:4), el medio más adecuado para expresar su relación con el pueblo será el
signo: una realidad que se expresa, pero que no puede agotar el contenido del mensaje.
Lo mismo que una espiral que se mueve hacia el centro, vemos a Israel identificando
signos de la presencia reveladora de Yhwh en la naturaleza: el arco iris es signo de la
alianza universal (Gén_9:12-17); las estrellas del cielo y la arena del mar (Gén_15:5;
Deu_10:22) son signos que recuerdan la descendencia numerosa que, en virtud de la fe,
logrará tener Abrahán; la circuncisión señalará para todas las generaciones futuras que
el hombre pertenece a Dios y al pueblo consagrado a él (Gén_17:10-11).

Pero también en la historia pueden encontrarse signos que remiten más directamente a
la relación misteriosa entre Yhwh y su pueblo: la liberación de la esclavitud de Egipto
(Éxo_13:1116), la peregrinación por el desierto y la alianza pactada en el Sinaí
(Éxo_13:18; Deu_4:6), las diversas fiestas litúrgicas (Éxo_12:21-28), seguirán siendo
en la historia hebrea otras tantas piedras miliarias que permitirán ver concretada la
obra de Yhwh en favor de su pueblo.

Se tratará de signos que habrá que recordar y revivir, para que no falle nunca el
sentimiento de pertenencia y de consagración a Yhwh.

La literatura profética identifica en el mismo profeta el signo personal dado al pueblo

para revelar la voluntad de Dios y su plan de salvación. El profeta como signo (Jer 16;
Eze_24:24; Os 2) multiplica los signos para que se convierta el pueblo y renueve su fe
(cf Jer 1; 18; 19; 24; 27; 32; Ez 4; 5; 24). Hay una pedagogía divina de los signos, que
abre progresivamente a la visión que culmina en el signo definitivo: Jesús de Nazaret.

990
En efecto, sobre la definitividad de este signo construyen los textos neotestamentarios
su teología. Aunque no confirmada del todo, la tesis de Bultmann sobre la presencia en
Juan de una Semeionquelle es índice de una fuerte tradición que vio en los semeia kai
erga toú christoú un momento estrictamente revelador.

A la variada presentación de los signos que nos ofrecen los sinópticos corresponde en
Juan una teología concreta del signo. Desde el "primero de los signos" (Jua_2:11) hasta
los "otros muchos signos" de 20,30, el evangelista casi parece identificar con éstos la
línea conductora de su escrito. El signo es para él ante todo una realidad visiva que se
impone al hombre; más aún, es lo que permite reconocer la presencia definitiva de Dios
en medio de su pueblo.

Signo es Jesús de Nazaret en su misterio pascual; a los que piden signos para poder
comprender su origen divino, él sólo propone el signo de Jonás (Mat_12:39-41;
Mat_16:1-4; Luc_11:2932), para hacerles posible realizar el acto de fe en su persona.

Puesto que él es el signo último y definitivo del Padre, puede multiplicar los signos para
hacer evidente la presencia del reino mesiánico ( Jua_11:47). Y no sólo él, sino los que
crean en él realizarán signos, incluso mayores, ya que en su persona todo ha alcanzado
su cumplimiento (Jua_11:12).

Se da, por tanto, una doble dialéctica, que es fundamental para comprender el valor de
los signos dentro de la teología neotestamentaria.

La primera se realiza a partir de Cristo: en él se da el signo como referencia al misterio

mayor, que es el Padre y el Espíritu en su amor trinitario. Por tanto, el signo "Jesús de
Nazaret" no permite que nos detengamos en él, sino que de él pasemos al misterio
trinitario. La segunda dialéctica consiste en la referepcia a la gloria, que se presenta
parádójicamente en la miseria del sufrimiento y de la muerte. Otra forma es la que
provoca al creyente a ir más allá del aspecto típicamente esplendente y maravilloso,
para reconocer la presencia de la misericordia y del perdón.

Así pues, los signos por una parte provocan a la fe para que sea más genuina, ya que
remiten al contenido fundamental que es el misterio de Dios; por otra parte estimulan a
los no creyentes para que sepan percibir a través de ellos la presencia del misterio que
puede dar sentido a sus vidas.

Por tanto, para una semiología teológica sigue siendo fundamental la centralidad del
acontecimiento histórico de Jesús como signo fontal, estético, de la revelación de Dios.
El principio hermenéutico, constituido por su misterio pascual, habilita para la
comprensión y discernimiento de todos los demás signos (Jua_5:22; Jua_6:30;
Jua_8:15; Jua_12:48). Una vez más, el creyente queda puesto en la condición de tener
que escoger si detenerse en lo milagroso o llegar hasta el significado más profundo de la
fe.

3. VALOR APOLOGÉTICO. Desde el punto de vista apologético, la teología

fundamental, después de presentar los fundamentos epistemológicos, tendrá que ser
capaz de distinguir el uso de esta categoría de otros usos diferentes en otras disciplinas
teológicas, como, por ejemplo, la sacramental o la fenomenología de la religión.
Quedémonos con la idea de que un uso peculiar es el de una adquisición del signo
dentro de la problemática sobre el lenguaje teológico. Más que otras expresiones
lingüísticas, el signo favorece la elaboración de un /lenguaje teológico que se extienda
entre la presentación del misterio y la inteligencia crítica del mismo. En efecto, el signo
favorece la dimensión de referencia a lo significado y deja comprender hasta qué punto
sigue siendo limitado el lenguaje humano a la hora de describir el misterio divino. Sin
embargo, este procedimiento no se realiza absolutizando o privando al lenguaje
991
humano de su expresión. Efectivamente, el signo remite necesariamente a la palabra
para poder apartarse de la esfera de la interpretación subjetiva o de la equivocidad y ser
clarificado por ella.

Sin embargo, en virtud de su estructura, el signo no impide que sea preciso alcanzar lo
significado que está más allá de la esfera de lo subjetivo. El signo no puede realmente
reducirse ni a un análisis lingüístico exclusivo, que sería incapaz de dejar a lo
significado en su espacio de trascendencia, ni a una mera verificación empírica, de la
que se escaparía el valor constitutivo de lo significado.

El signo, paradójicamente, implica el análisis metafísico, ya que obliga a ver presente

en la realidad significante también la realidad significada; su expresión es el lenguaje
típico del "ir más allá" de lo que es representado para llegar definitivamente al ser
mismo.

El signo no es independiente del lenguaje; es lenguaje humano, ya que es una actividad

peculiar de la persona y, como tal, favorece la comunicación y la mediación de los
contenidos teológicos también con los no creyentes. Estamos en presencia de un
lenguaje universal que puede crear mayores consensos y favorecer un intercambio
interdisciplinar.

A diferencia de la imagen, que queda relegada a la fantasía y al pensamiento del

individuo, el signo ofrece la objetividad de su expresión y la comunicación
interpersonal.

Por consiguiente, el signo se convierte en un desafío para el hombre, ya que representa

algo que no se sabe o no se atreve uno a pronunciar, a pesar de que lo percibe como
real.

BIBL.: BROGLEE G. de, Los signos de la credibilidad de la revelación cristiana,

Andorra 1965; Eco U., Signo, Barcelona 19802; FISICHELLA R., La revelación: evento
y credibilidad, Salamanca 1989; LATOURELLE R., Cristo y la Iglesia, signos de
salvación, Salamanca 1971' MOLLAT D., Le semeion joannique, en Sacra Pagina II~
París 1958, 209-218; PIÉ-NINOT S., Tratado de Teologíafundamental, Salamanca
19912; POTTMEYER H.J., Zeichen und Kriterien der Glaubwürdigkeit des
Christerltums, en IIFTh IV, 373-413; SASISSURE F. de, Curso de linguistica general,
Buenos Aires 1979.

R. Fisichella
II. Símbolo
El uso indiscriminado de las palabras tiene sus consecuencias. Crea una imposibilidad
de comunicación y es fuente de equívocos.

Sucede a menudo que se asiste en teología a la intercambiabilidad en el uso de signo y

de símbolo.

La identificación, admisible en algunos aspectos sise queda uno en la especificación

genérica, no permite, sin embargo, tener siempre una clara comprensión de los
conceptos teológicos. Es necesario que todo autor, en su exposición, clarifique el uso
semántico que desea confiar al signosímbolo para permitir al destinatario tener una
clara comprensión del horizonte semántico en que se ha introducido.

1. EL SIMBOLO EN EL HORIZONTE INTERDISCIPLINAR. Especialmente en

nuestros días se debate ampliamente lo que es el símbolo y la función simbólica, Este
tema es objeto de diversas disciplinas y ciencias que, acentuando algunos elementos
respecto a otros, dan un significado distinto de la única realidad. Así Durkheim,
992
estudiando el valor social del símbolo religioso, lo identifica como significante de una
"conciencia colectiva", que permite la continuación en el tiempo de la representación
religiosa. Por consiguiente, el significado simbólíco no está contenido en la realidad
intrínseca, sino que es añadido a ella por la conciencia colectiva.

De una opinión distinta son las escuelas psicoanalistas, que identifican el símbolo como
expresión privilegiada sobre la cual situar en primera instancia la interpretación
onírica. Las diversas escuelas lo interpretan luego según sus propios principios: Jung,
por ejemplo, lo ve como revelación de una situación concreta arquetípica, colectiva o
individual. Cuanto más capaz es el símbolo de expresar esta creencia atávica, mas
universal y significativo llegará a ser. Por otra parte, IClein y Lacarrecurren al símbolo
para expresar el lenguaje metafórico de las palabras.

En el plano más filosófico, para una gnoseología del lenguaje son fundamentales y
determinantes los és= tudios de E. Cassirer. El simboló y la función simbólica sirven
para significar toda actividád formadora del espíritu. El mito, la lógica y el arte son,
indiferentemente, formas simbólicas en que lo significante y lo significado no pueden
separarse ni distinguirse; efectivamente; todo lo que es pensado sólo es pensable a
través de los símbolos míticos, lógicos o estéticos: "El símbolo no es un revestimiento
meramente accidental del pensamiento, sino su instrumento necesario y esencial"
(Filosofía delle forme simboliche I, fl linguaggio, Florencia 1961, 20ss).

Para la semántica puede valer la definición de Morris, que define el símbolo como "un
signo producido por su intérprete, que actúa como sustitutivo de otros signos de los que
es sinónimo" (Segni, linguaggio e comportamento, Milán 1948).

Así pues, el símbolo participa de una amplia autonomía; pero es también más
convencional, ya que es producido por agentes humano-sociales.

Finalmente, en la perspectiva estética el símbolo es asumido como aquello que permite

expresar artísticamente la realidad trascendente.

2. EL SÍMBOLO EN TEOLOGÍA. También en el horizonte teológico es posible verificar

diversas interpretaciones sobre la comprensión del símbolo.

Se recuerda la escuela alejandrina en la historia de la exégesis como la protagonista de

una lectura simbólica de la revelación. Dentro de la Escritura resulta realmente fácil
reconocer una simbología que, a través de unos símbolos sacados de la naturaleza o de
la convención humana, intenta mediar un contenido particular de la revelación.

El AT está lleno de acciones simbólicas que nos refieren los profetas. Como ejemplo,
podemos pensar en Jeremías, que compra una vasija de barro (Jer_19:1-15) y la rompe
en mil pedazos en presencia de los ancianos del pueblo y de los sacerdotes; la
simbología resulta evidente a través de la palabra del profeta: "Así romperé yo a este
pueblo y a esta ciudad, como se hace añicos un vaso de alfarero que ya no puede
recomponerse" (Jer_19:11).

Es posible encontrar otras formas de símbolos, bien a nivel de nombres propios de

personas (Yezrael: "Dios siembra", en Ose_1:4; Sear-Yasub;-el hijo de Isaías, que
significa "un resto volverá": Isa_7:3; Kefas, aplicado a Pedro para indicar su función en
la Iglesia), bien a nivel de cifras numéricas, de las que el Apocalipsis nos ofrece
numerosos testimonios.

La teología dogmática contemporánea le debe a K. Ltahner un ensayo para una teología

del símbolo (Escritos de teología IV, Taurus, Madrid 1961, 283-321), en lo que se refiere
a una ontología del símbolo. Partiendo de la determinación epistemológica general, que
993
entiende el ente simbólico por sí mismo, en cuanto que necesariamente se "expresa
para hallar su propio ser" (p. 286), Rahner extiende a toda la teología este principio
diciendo: "La teología entera no puede concebirse a sí misma sin ser esencialmente una
teología del símbolo" (p. 300).

También los diversos tratados, como la Trinidad, la cristología, la eclesiología, la

teología sacramental, están afectados por esta lectura ontológica del símbolo.
Manteniendo como central el misterio de la Trinidad, Rahnerhabla de un símbolo
esencial o símbolo real interno, que "es la aparición y perceptibilidad espacial, temporal
e histórica, en la que una esencia al aparecer se muestra y mostrándose se hace
presente, mientras que forma esta aparición realmente distinta de ella (Kirclze und
Sakramertt, Friburgo 1960, 34). El símbolo esencial es el momento interno de la
realidad misma que se da y que se completa mediante el signo, aunque sigue siendo
distinto de él. Por tanto, el ente es simbólico por sí mismo y se expresa para poseerse;
se da al otro que sale de sí, y de este modo se encuentra a sí mismo por conocimiento y
por amor. En una palabra, "símbolo es el modo del auto conocimiento y del encuentro
en general de sí mismo" (ib, 67).

En esta perspectiva, Rahner puede pensar en el símbolo de tres maneras: 1) como

propiedad del ente que alcanza su propia perfección; 2) como relación entre dos entes;
3) como expresión mediante la cual se realiza el conocimiento y el amor de sí.

El símbolo, en esta perspectiva teológica, es lo que hace presente con su peculiar

modalidad la realidad de la salvación: Dios.

3. EL SÍMBOLO EN LA . En la perspectiva de la teología fundamental, la primera tarea

que habría que realizar sería la de producir una "gramática simbólica" (que diría
Cassirer) que sepa señalar los elementos comunes y las diferencias entre los diversos
usos y aplicaciones del símbolo, de modo que la ciencia teológica pueda gozar de un
horizonte epistemológico más coherente.

Como apologética, que entra en contacto con las diversas filosofías, la teología
fundamental podría constituir una especie de puente entre la nueva acepción del
símbolo, su valor hermenéutico y su uso teológico. Efectivamente, el símbolo, más que
"decir" algo, "evoca" la realidad simbolizada. Esto permitiría entonces una expresividad
del teologar que, sin caer en reduccionismos ni en modas pasajeras, supiera recuperar
ante todo los datos peculiares- de la Escritura, que pone en el símbolo una confianza
casi ciega; narrando y evocando símbolos, el autor sagrado afirma al mismo tiempo la
presencia vital y activa de Dios y la impronunciabihdad de su nombre. Además, podría
proponer de nuevo los contenidos de la tradición patrística y medieval, que hizo de la
interpretación simbólica una especie de via eminentiae para la comunicación del
mensaje revelado.

Para una hermenéutica del lenguaje teológico, la teología fundamental, refiriéndose al

símbolo, asúme un principio que no permite la indiferencia o la intercambiabilidad de
los signos. En efecto, el símbolo, aunque pertenece al signo, se distingue de él porque
en el momento de la referencia de lo simbolizado a lo simbolizante lleva ya consigo una
representación decisiva de lo simbolizado (v.gr. no se puede sustituir fácilmente el
hocico de la zorra por el del asno para expresar la astucia; pero decir "zorra", "Fuchs",
"volpe", "fox", "renard", es indiferente, con tal que haya un acuerdo social). Esto
permite a la teología, en su expresión, hacer siempre referencia a un lenguaje simbólico
dado ya por sí mismo como inmediato y cómo intuitivamente aceptable.

De todas formas, el símbolo le recuerda, 4 la teología la irreductibilidad del lenguaje de

la revelación a un mero lenguaje "científico". Le obliga más bien a tomar muy en
consideración la presencia del I misterio y. del /silencio como expresiones que no
994
toleran reduccionismos de ninguna clase.. El símbolo, una. vez dado y asumido,
comunica aquella autonomía que posee ante las determinaciones de la lengua e invita a
ir siempre más allá, hacia aquel espacio de apertura infinita que tan sólo puede alcanzar
la imagen del poeta, del místico y del espíritu libre.

BIBL.: BABOLIN S'., Sullafunzione comunicativa delsímbolQ; Roma 1985; CASSIRER

E.; Pilosofía. de las formas simbólicas 1, Méjico 1971; CHEVALIER J. y CHEERBRANT
A., Diccionario de los símbolos, Barcelona 1985; Eco-IJ., Trattpto di semiotica generale,
Milán 1975; ELIADE M., Imágenes y símbolos, Madrid 1983;; JUNG C*J', El hombre y
sus símbolos, Barceloña 19813; MELCHIORREV.,Essereeparola, Milán 1984 ID,
Simbolo e couoscenza, Milán 1988; NOLA A. M. di, Simbolo,,en AANV., Enciclopedia
delle Religioni V, 644-651; RAHNER K., Para una teología del símbolo, en Escritos de
teología IV Madrid 1962, 283-321; RICOEUR P., Le conflit des interprétations, París
1969; ID, La metáfora viva, Madrid 1980; SPERBER D., El simbolismo en general,
Barcelona 1978; VIDAL J., Símbolo, en P. PDUPARD (ed.), Diccionario de las
religiones, Barcelona 1987, 1654-1661.

R. Fisichella

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

SENTIDO
SUMARIO:
I. SENTIDO DE LA FE.
II. SENTIDO DE LA REVELACIÓN:
1. Renovación del sentido objetivo;
2. En el espacio de la gnoseología;
3. En el espacio de la revelación;
4. Revelador y revelación;
5. La muerte de Jesús como plenitud de sentido;
6. Consecuencias para una gnoseología teológica.
III. BÚSQUEDA Y DON DE SENTIDO:
1. Búsqueda de sentido;
2. El don de sentido.

I. Sentido de la fe
El "sensus fidei" ha sido objeto de la reflexión teológica en estos últimos decenios,
comenzando por los dogmas marianos y continuando hasta la teología de la revelación
y la eclesiología. Su formulación explícita ha sido consagrada por el Vaticano II,
especialmente en el texto paradigmático de LG 12, así como en diversas nociones afines
presentes,en todo el concilio (sensus fidei: PO 9; sensus catholicus: AA 30 sensus
christianus fidelium: GS 52; sensus christianus: GS 62 sensus religiosus: NA 2; DH 4;
GS 59; sensus Dei: DV 15; GS 7; sensus Christi et Ecclesiae: AG 19; instinctus: SC 24;
PC 12; GS 18). Además, se lo supone implícitamente en el texto sobre criteriología de la
evolución del dogma, de DV 8:
El "sensus fidei" incluye dos realidades relacionadas entre sí, pero no superpuestas. Por
un lado, el "sensus fi dei"propiamente dicho, que es una cualidad del sujeto, al que la
995
gracia de la fe, de la caridad y de los dones del Espíritu Santo confiere una capacidad de
percibir la verdad de la fe y de discernir lo que le es contrario. Se trata de una expresión
acuñada por la gran escolástica del siglo x1II (Guillermo de Auxerre, Alberto Magno,
Tomás de Aquino...), y surge del análisis de las facultades de la fe en el sujeto creyente.
Por otro lado, encontramos otra realidad, el "sensus fidelium" -que es lo que se puede
captar desde fuera objetivamente de cuanto creen y profesan los fieles=, propio de los
teólogos de la segunda mitad del siglo XVI (Melchor Cano, Roberto Belarmino,
Suárez...), y que nace de un estudio de criteriología doctrinal. Como desarrollo de este
último se da el "consensus fidelium", o el "universus ecclesiae sensus" de Trento (DS
1637), que añade el asentimiento universal y se refiere a aquella situación en que todo
el cuerpo de los creyentes, "desde los obispos hasta el último de los laicos" -siguiendo la
expresión de san Agustín, citada por la misma LG- profesan la misma fe. En esta
situación, el Vaticano II afirma que todo el pueblo de Dios no puede errar con la
fórmula "in credendo fallí nequit", que recuerda la famosa expresión mfallibilitas in
credendo" -.--usada en el debate conciliar (AS III/ 1, 198)-,tan clásica a partir de los
teólogos postridentinos y divulgada por los manuales anteriores al Vaticano II (H.
Diekmann, T. Zapelena, A. Lang...). La legitimidad, pues, de tal infalibilidad se da
cuando se cumplen.estas cuatro condiciones: expresa el consentimiento universal, se
refiere a la revelación, es obra del Espíritu Santo y es reconocida por el magisterio (cf
DV 8.10' LG 12.25). Su recta interpretación ha sido precisada por la declaración de la
Congregación para la doctrina de la Fe Mysterium Ecclesiae, n. 2 ("AAS"63 [19731398 =
EV 4, nn. 2567-2569).

El concepto de "sensus fidei" en LG 12, comporta los siguientes elementos teológicos.

En primer lugar es un sentido "sobrenatural" que "el Espíritu de la verdad suscita y
mantiene, en la línea fundamental de don gratuito de la fe. En segundo lugar, se trata
de "una peculiar característica... de todo el pueblo de Dios"; por tanto, no como algo
sectorial, sino como propio de todos sus miembros. Finalmente, el texto describe los
efectos de este don, ya que por este sentido de fe el pueblo de Dios: a) "recibe no una
palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios"; b) "se adhiere
indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de una vez para siempre"; c) "penetra
más profundamente en esta fe", y d) "la aplica más plenamente en la vida".

Además de este texto eclesiológico explícito, el Vaticano II cita implícitamente tal

categoría en el contexto de la.transmisión de la revelación al enumerar la criteriología
de la evolución del dogma católico en DV 8. En efecto, de los cuatro factores de dicho
progreso ("la asistencia del Espíritu Santo'', "la contemplación y estudio de los
creyentes", "la inteligencia interior de las cosas espirituales"; "el anuncio de aquellos
que con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad', abarcan el
"sensus fidei" especialmente el tercer factor y, en parte también, el segundo. Se trata, en
definitiva, de una prolongación de la acción con que el Espíritu Santo genera la fe, ya
que de hecho, el desarrollo del dogma no es otra cosa que una profundización en la fe,
teniendo en cuenta la descripción que el Vaticano II nos da de ésta en DV 5 al subrayar
que "a fin de que la inteligencia de la revelación sea cada vez más profunda, el mismo
Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones", en la línea de
la tradición católica (concilio II de Orange: DS 377; Trento: DS 1525; Vaticano I: DS
3010).

La fundamentación teológica del "sensus fidei" encuentra en el NT testimonios claros al

dar cuenta de que existe un órgano de la fe y de su comprensión, obra del Espíritu, en
cada uno de los bautizados y en toda la Iglesia. Así, en diversos textos se habla del
"sentido de Cristo" (1Cor 2 16J; de la "inteligencia espiritual" (Col_1:9) y de "los ojos
iluminados del corazón" (Efe_1:18; cf también Jua_14:17; Jua_16:13; Flp_1:9...). A
partir de aquí, la tradición patrística y teológica habla de los "ojos del corazón", "los
ojos del espíritu" o "los ojos de la fe". Baste recordar la expresión agustiniana: "Habet
namque fides oculos suos" (Efe_120:2.8; PL 33,458), las del Aquinate: "Per lumen fidei
996
vident esse credenda" (II-II, q. 1, a. 5, ad 1) y "ocultata fide" referida a la resurrección
de Jesús (IIl, q. 55, a. 2, ad l). A su vez, se divulgan los axiomas tales como
"ekklesiastikón fronema" o "sensus ecclesiasticus et catholicus" (Eusebio, Jerónimo,
Casiano...), "sentire cum ecclesia" (Basilio, Agustín, León Magno...), y, finalmente,
"sensus fidei", que aparece por primera vez en san Vicente de Lerins (t 450:
Commonitorium, c.23: PL 50,669), como síntesis de su célebre criterio de crecimiento
dogmático. "quod ubique, quod semper, quod ab omnibus, creditum est" (Com., c.2: PL
50,640).

La primera reflexión teológica más significativa sobre el valor epistemológico y

fundamental del "sensus fide¡" se debe a Melchor Cano, que lo sitúa ya sea en el
contexto de la tradición, ya sea en el de la autoridad de la Iglesia católica (De Locis
theologicis, 3.3: "communi fidefum consensione"; 4.4: "ecclesia in credendo errare non
potest'~. Esta cuestión fue posteriormente abordada por dos grandes apologetas del
siglo pasado: J. Balmes (fi 1848), que se refiere al providencial "instinto de fe" que ha
dado el Creador a los creyentes (El Protestantismo comparado con el catolicismo I, c.
IV) y l J.H. Newman (f 1890), que habla del "sentido ilativo"que posibilita el
asentimiento real en materia de fe y conciencia, y propone las condiciones para el
"consensus fidelium" (On consulting the Faithful in matters of Doctrine, § 3). En el
mismo siglo, dos teólogos profundizaron en la comprensión del "sensus fidei" en el
marco de la tradición como "sentido global", en J.A. Móhler (+ 1838), y como "cuerpo
de fe", en M.J. Scheeben (+ 1888).

Ya en el siglo XX dos corrientes principales han dinamizado su profundización. La

primera ha sido el movimiento mariológico, que culminó con la definición de la
asunción de la Virgen (1950; DS 3900), y que dio un renovado impulso al "sensus
fideifidelium" en el desarrollo dogmático. De este modo se ha puesto de relieve que tal
desarrollo proviene de modo preeminente de la fe del pueblo cristiano, que reconoce en
los privilegios marianos una verdad revelada.

La segunda corriente impulsora ha sido fruto de la renovación de la eclesiología,

especialmente de la teología del laicado, que subraya la relación entre "sensus fidei" y
función profética del bautizado, ya antes del Vaticano II (Y. Congar), aspecto bien
recogido por este concilio y que ha experimentado un nuevo impulso con motivo del
sínodo de los obispos sobre el laicado de 1987 y la exhortación apostólica Christifideles
laici (30 de diciembre de 1988), que al tratar de la participación de los laicos en el oficio
profético de Cristo nombra explícitamente el "sensus fide¡" (cf LG 12), unido a la gracia
de la palabra (n. 14). También los estudios posconciliares se han centrado en su
dimensión epistemológica propia de la teología fundamental, y a su vez en la búsqueda
de criterios teóricos y prácticos para apelar a su uso.

Así pues, en síntesis, para comprender la naturaleza propia del "sensus fidei" hay que
considerarlo, en primer lugar, en el contexto de la existencia cristiana, :que posibilita, a
partir del "maestro interior", que es el don de la fe, un "juicio según connaturalidad en
asuntos de la fe" (1111, q. 45, a. 2; la Humani generis se refiere a esta "connaturalitas":
DB 2324), que manifiesta así la "lógica connatural de la existencia cristiana". En
segundo lugar, el "sensus fide¡" debe situarse en el contexto de la comunión eclesial,
que posibilita la estrecha articulación entre el magisterio "exterior", propio del colegio
apostólico con su cabeza y sus sucesores, que tiene la "misión de interpretar
auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida" (DV 10; cf LG 25), y el
magisterio "interior" del Espíritu, presente en todos los bautizados, y que se manifiesta
en la participación en la función profética de Cristo y ,de la Iglesia (cf LG 12.35.37 DV
8) como "vía empírica" de la tradición viviente de la Iglesia. Especialmente en la etapa
posterior al Vaticano II, el ejercicio más concreto del "sensus fidei" suscita la búsqueda
de pistas prácticas. Así, entre otras, en el de la realización de la complementariedad
entre Iglesia docente y discente en el contexto de la comunión eclesial; en el del valor
997
epistemológico preciso de la "religiosidad popular" (! Religión, V) y de la "praxis"como
"lugar teológico"y expresión del "sensus fide¡-fidefum"; en el ejercicio de la
corresponsabilidad eclesial, especialmente de los laicos, revalorizando las formas de
sinodalidad y consulta en lá.Iglesia.

BIBL.: ALSZECHV Z., El sentido. de lá fe y el desarrollo dogmático, en R.

LATOURELLE (ed.), Vaticano Il:- Balance y perspectivas, Salamanca 1989, 105-116 (§:
Il, 5); BEINERT W., Sentido de fe de los creyentes, en DTD, 649-651; FERNÁNDEZ DE
TROCóNIZ L.M., "Sensus f:dei"- lógica connatural de la existencia cristiana, Vitoria
1976; PiH-NINOT S., Aportaciones del Sínodo 1987 a la, teología del laicado, en "RET"
48 (1988) 321-376.330.362-364; SANCHO J., Infalibilidad del Pueblo de Dios,
Parriplona 1979.

S. Pié-Ninot

II. Sentido de la revelación

1. RENOVACIÓN DEL SENTIDO OBJETIVO. La presentación renovada de la
revelación que ha hecho el Vaticano II ha vuelto a traer el equilibrio entre los dos
elementos que constituyen el acontecimiento de la revelación: la intervención de Dios y
el sujeto creyente.

La historia de la teología puede demostrar fácilmente que ha habido un período en el

que el olvido del destinatario de la revelación ha hecho perder de vista la realidad
misma del acontecimiento, contrayendo toda la revelación solamente a su contenido
objetivo, cuya verdad era confirmada por signos externos que comprobaban su origen
divino.

Desde el punto de vista teológico, la teología fundamental debe estar en disposición de

proponer una lectura crítica .de la doble acepción de sentido que tiene la revelación:
por una parte, el sentido del propio acontecimiento; por otra, la respuesta a la pregunta
sobre el sentido de la existencia que plantea la humanidad.

Si la revelación se sigue situando hoy con su pretensión de dar la última respuesta a la

demanda de sentido que surge en el ser humano, esto se debe a que ya en sí misma,
como acontecimiento, se presenta como cargada de sentido, más aún, como siendo ella
misma un sentido sin más posibilidades de referencia ulterior.

Se habla, por consiguiente, de sentido de la revelación como de aquel sentido original,

el primero por ser el último de toda fundamentación; sentido que se distingue de un
sentido genérico heredado que poseemos todos en cuanto que formamos parte de esta
humanidad; éste es el sentido fontal y fundamental, que permite la posibilidad de
preguntar por el sentido, y que, en cuanto tal, es posible reproponer permaneciendo
intacto en todas las épocas y todas las culturas.
Entendemos por sentido lo que permite ver realizada esta transparencia genuina entre
la esencia y la existencia, por la que la primera se agota en la segunda y la segunda es
captación y expresión de la primera. Sentido es coherencia y conformidad perfecta
entre lo que se expresa y lo que constituye su significado definitivo. Sentido es el fin
último que se da por sí mismo, encontrando las razones de esta finalidad en la
dinámica interna del propio significar. En una palabra, sentido es lo que aparece y se
impone con evidencia; es la evidencia misma que se da a conocer.

2. EN EL ESPACIO DE LA GNOSEOLOGÍA. La existencia de este sentido es lo, que

capta como obvio la actividad epistemológica del sujeto. Existe, es, es percibido como
aquel quid que ha sido dado desde siempre y sin el cual no se da percepción alguna.

998
El sujeto, mediante la "admiración" que lo capacita para un conocimiento cada vez más
completo de lo real, descubre que se da algo como existente. Hay una presentación sic
et simpliciter de un objeto al sujeto, y es lo que constituye la evidencia.

Así pues, la evidencia, como darse del objeto al sujeto; es lo que permite ver concretada
la primera relación gnoseológica objeto-sujeto.

En efecto, el sujeto se caracteriza por su "poder disponer de sí"; es libre para salir de si
mismo y para volver a sí mismo, de comunicar los datos de este su recorrido
cognoscitivo y de permanecer solo con el objeto conocido; en todo caso, esta dimensión
hace evidente una realidad: la presencia de algo distinto de uno mismo.

En su actividad gnoseológica el sujeto está siempre dispuesto a acoger en sí el objeto de

conocimiento; pero él mismo no sabe ni puede saber qué es lo que ocurrirá después de
que lo haya acogido en sí. Siempre está ante la imprevisibilidad de lo que podrá
suceder. Podrá ser transformado o podrá negarse a cambiar, como podrá pensar que ha
recibido un don...; de todas formas, siempre se estará frente al hecho de que el sujeto
podrá descubrir una dimensión de sí mismo que es precisamente la de eso nuevo con
que llegar a encontrarse, y por tanto su posibilidad de ser receptivo de una revelación.

Esto le hace comprender igualmente que su realización plena, es decir, su posibilidad

de percibirse como sujeto que está en disposición de conocer y de disponer de sí, sólo es
posible en el espacio del objeto que le sale al encuentro. Su autorreallzación necesita un
conocimiento que está fuera de él; su esencia lo lleva a encontrarse con lo que él no
conocía antes, pero que, sin embargo, es necesario para su realización.

En una palabra, la presencia del objeto trae un equilibrio a la desmesurada pretensión

del saber humano. Pues si por una parte es verdad que el conocimiento personal es
ilimitado, y por tanto infinito en su relacionarse, también es verdad que ésta falta de
limitación se debe al hecho de que en cada ocasión se presenta un objeto que conocer.
Hay, por tanto, un poder ilimitado de conocimiento;, pero un poder que es dado por el
hecho de recibir el conocimiento a través de la presentación del objeto. Por
consiguiente, la mirada del sujeto es ilimitada; pero esto se debe a que siempre se le
ofrece algo.

3. EN EL ESPACIO DE LA REVELACIÓN: Teológicamente, en el acto de revelación

tienen que manifestarse los rasgos de plena libertad ,y trascendencia que caracterizan a
Dios. De aquí se sigue que la forma de revelación que se le da al hombre tiene que
acogerse como expresión de la libertad de Dios en su decisión de comunicarse a sí
mismo.

Por tanto, el creyente no podrá "juzgar" nunca las formas con que se da la revelación.
Ésta tendrá que ser acogida con las determinaciones que lleva consigo y en las formas
que expresan la libertad de Dios en su comunicación.

La identificación de la revelación con la persona de Jesús de Nazaret, como expresión

última y definitiva de Dios a la humanidad, es lo que constituye lo específico de la fe
cristiana. Esta identificación afirma que la figura de la revelación se tiene en el misterio
de la encarnación, en donde la naturaleza divina comparte plenamente la historicidad
de un sujeto.

Así pues, la forma de la revelación se le da al conocer humano a través del misterio que
impone para su comprensión la dialéctica de una "ocultación/desvelamiento" constante
y recíproco de la misma figura.

999
Por tanto, la persona de Jesús de Nazaret es esa comunicación última y definitiva de
Dios a la humanidad tras la cual no hay que esperar ya ninguna nueva revelación de
Dios (DV 4). Su persona se revela como una relación ininterrumpida con el misterio
trinitario; en efecto, él revela una conciencia de estar en dependencia del Padre y de
estar lleno del Espíritu; esto es lo que hace de él el logos, es decir, la primera expresión
"pública" del misterio de Dios.
4. REVELADOR Y REVELACIÓN. Afirmar que Jesús expresa la evidencia, el sentido de
la revelación, significa consiguientemente ver realizado en él aquel acuerdo perfecto y
aquella conformidad plena entre el revelador y la revelación. No sólo no existe un
revelador mayor, sino que tampoco puede ser comunicado ni revelado nada nuevo que
él no haya expresado ya.

La identidad revelador-revelación se basa en la conciencia de Jesús, que no invoca más

testimonio que el del Padre (Jua_5:31.36-37). Las palabras que él pronuncia son las
palabras del Padre (Jua_3:34); los signos que pone en acto son los que él ha visto
realizar al Padre (Jua_5:19.36); por eso es el
Hijo y lo posee todo, hasta el punto de que se convierte en lugar extremo del juicio ya
realizado (Jua_3:35).

Precisamente este "remitir" al Padre es lo que permite afirmar que, humanamente, todo
ha sido dicho por Dios en Jesucristo y que él es el contenido del misterio revelado.

Lo expresa también claramente la teología joanea cuando recoge la expresión de Jesús

que dice: "Esta doctrina no es mía, sino del que me ha enviado"(Jua_7:16). Por didajé
el evangelista entiende la revelación pública que Jesús hace en obediencia a la voluntad
del Padre; aquí, sin embargo, se da una acepción particular a este término, ya que la
apelación al conocimiento de la voluntad de Dios no se dice que se derive de la
Escritura o de la Torah. Nos encontramos más bien con la constante pretensión de
Jesús de querer anunciar directamente, sin mediación alguna, las palabras y los signos
de Dios del mismo modo que él los aprendió del Padre (Jua_8:28).

Pero al mismo tiempo estamos en presencia de un nuevo dato revelado; lo que él revela
es suyo, pero no es suyo porque pertenece al Padre. La apelación que aquí se hace al
otro es de todas formas una apelación que no puede prescindir de su persona, porque
está presente y operante precisamente en él: "el que me ve a mí, ve al que me ha
enviado" (Jua_13:45).

5. LA MUERTE DE JESÚS COMO PLENITUD DE SENTIDO. La dimensión paradójica

de la .plenitud de sentido puede verificarse en la muerte en cruz de Jesús de Nazaret.
Efectivamente, en un único acontecimiento encontramos la última pregunta que el
hombre plantea sobre sí y sobre su destino y la naturaleza misma de lo que se revela
como amor que llega hasta la entrega total de sí mismo.

En la muerte de cruz, la revelación que Jesús hace del Padre es total, porque en esa
muerte alcanza su cima la obediencia a su voluntad (Flp_2:8) y consiguientemente se
hace transparente el contenido revelado.

El ser del Hijo es obediencia total y recepción total por parte del Padre. En esto consiste
su libertad, por lo que puede afirmar que da su vida para recobrarla de nuevo (cf
Jua_10:17-18), ya que entre él y el Padre hay una identidad de naturaleza. Ésta es el
amor trinitario que constituye la relacionalidad personal que los hace ser Padre e Hijo
en un infinito e ininterrumpido dar y recibir, atestiguado por la espiración del amor
como tercera persona.

Este dar y recibir total se expresa humanamente en la muerte de cruz, porque en la

muerte -y sólo en ella- Dios revela la cumbre de su movimiento, el de llegar hasta el fin.
1000
Ciertamente, no una cumbre plotiniana, en donde los que llegan al final se encuentran
en el punto extremo y opuesto del movimiento inicial, sino un punto en el que la
conclusión expresa la fuerza impulsiva del comienzo al evidenciar y dar mayor
consistencia a la fuente misma, que nunca pierde intensidad.

Pero lo que resulta "humanamente" sensato es que este amor no es fin de sí mismo; por
el contrario, se dio "a los malvados" (Rom_5:6). Dios no se entrega a la muerte por los
inocentes, sino que toma al inocente para que puedan ser redimidos los malvados.

Este acontecimiento de muerte lo ve cada uno realizado y dirigido a él mismo en su

propia existencia, precisamente en el momento en que ve y experimenta concretamente
su propio pecado.

Por tanto, en la muerte de Jesús de Nazaret se da el sentido como transparencia de la

naturaleza divina y como asunción en ella de la naturaleza humana, ya que el
crucificado por la humanidad lleva su carne martirizada en la vida de resurrección del
amor trinitario.

6. CONSECUENCIAS PARA UNA GNOSEOLOGÍA TEOLÓGICA. La presencia de un

sentido original y gratuito que se le da al creyente .tiene consecuencias para el saber
teológico.

Podrían entonces señalarse los "principios teológicos" que resultan básicos para una
teología fundamental, entendida como epistemología (l Teología, II) del saber teológico
como tal; podemos esquematizarlos así:
a) El creer es una forma peculiar del saber humano, cuando se coloca ante la revelación
de Dios.

En efecto, creer no significa renunciar a la dimensión gnoseológica; implica más bien

reconocer que ya en el interior del acto de fe se dan ciertos elementos que hacen al
sujeto capaz de pensarse a sí mismo como libre y en disposición de percibir la verdad.

Además, el creer en este horizonte no es ante todo una adhesión aun sistema abstracto
de pensamiento, que pueda ser tachado de ideología; es esencialmente una relación
interpersonal que llega a crearse con la persona de Jesús de Nazaret a través de una
comunidad viva. A1 creer, el sujeto se pone en aquella situación antropológica que hace
que su acto sea uno de los más significativos, ya que en él se da una de las formas más
altas de riesgo y de donación de sí. Ante la fragmentariedad del conocer humano, el
creer se sitúa como aquella forma de conocimiento global que acoge en sí al otro para
poder comenzar y progresar en el conocimiento de sí mismo.

b) La "novedad" radical para la existencia humana está constituida por el

acontecimiento revelado.

La revelación, a nuestro juicio, tiene que llevar consigo ante todo el elemento de algo
radicalmente nuevo que se da. Esta novedad no es del sujeto ni procede de él; se
percibe, por el contrario, en virtud de un movimiento externo que le sale al encuentro y
que es capaz de conducirlo a la conciencia de una existencia percibida como deudora
para con el otro.

La posibilidad de conocimiento la ofrece el acto kenótico de Dios, que se revela y que se

encuentra claramente con una criatura humana que, como tal, está llamada a tomar
conciencia de su apertura a la recepción de la revelación (l Potencia obediencia]).

Esta novedad radical se verifica tanto en el nivel de los contenidos como en el de la

comprensión y explicitación. El acontecimiento pascual ofrece el principio
1001
hermenéutico de esta novedad, puesto que ahora la victoria definitiva sobre "el último
enemigo en ser destruido, la muerte" (1Cor, 15,24-26) se lleva a cabo en la historia de la
humanidad.

A partir de esta novedad cada uno se ve movido a mirar hacia el futuro, como en las
palabras del profeta: "¡No os acordéis de antaño, de lo pasado no os cuidéis! Mirad; yo
voy a hacer una cosa nueva" (Isa_43:18). Aquí el "acordarse" está cargado de esa
"admiración" que permite ver lo verdaderamente nuevo que no existía en el pasado,
pero que se da ahora y se hace visible.

c) La historicidad de Jesús de Nazaret es principio esencial y constitutivo del saber de la

fe.

La historicidad de Jesús no puede limitarse sólo a su existencia; indica algo más, a

saber: su autocomprensión y la explicitación de su conciencia personal(/ Cristología
fundamental). El maestro de Galilea determinó con su conciencia y con su
comportamiento la vida de sus contemporáneos; entre ellos hubo algunos hombres y
mujeres que más directamente lo dejaron todo y lo siguieron, porque creyeron en él y
en su palabra, al ver cómo se cumplían en él las promesas en que habían esperado.
Esta fe inicial suya fue la que permitió transmitir hasta nuestros días, aunque de
manera mediata, la conciencia más genuina de Jesús sobre su misión, su relación con
Dios y el sentido de su muerte salvífica. La teología neótestamentaria que nos habla de
Jesús de Nazaret en su autointerpretación no es una traición de las palabras del
maestro (überwinden besagt nicht abstossen: Heidegger), sino que más bien pone de
manifiesto cómo la fe conoce y sabe, expresar sus conceptos.

d) La eclesialidad es la dimensión formal del saber de la fe. (l Teología: eclesialidad y

libertad). Si el hacer teología no procediese de una conciencia eclesial, como aportación
para el crecimiento de la comunidad, se reduciría a una forma de saber esotérico y a la
esterilidad.

La Iglesia no es extraña a la revelación; es su depositaria y su mediadora a lo largo de

los siglos. En su conciencia respectiva de sus funciones ministeriales, el pastor y el
teólogo tienen que hacer referencia a esta matriz común, para permitir que el dato
revelado se ponga realmente al día.

Recuperar la dimensión del sentido objetivo de la fe no significa privar al,creyente de

sentirse interpelado por Dios y de considerarse a sí mismo como destinatario de su
comunicación. A1 contrario, equivale a hacer descubrir y subrayar un elemento de
antropología bíblica que considera siempre al hombre como un "llamado", como un
"asumido" por Dios y amado primeramente por él.

Pero esta perspectiva hace descubrir que el conocer humano es sienípre fragmentario;
la revelación no está determinada por el sujeto, sino que se le da a cada uno para que
"comprenda" y "crea" (Jua_20:31); por consiguiente, es un don gratuito del obrar libre
de Dios. Por tanto, si hay que hablar de sentido de la revelación, es para que el creyente
comprenda de modo evidente que Dios y su misterio impulsan siempre hacia lo semper
major.

BIBL.: BALTHASAR H.U. von, Gloria, Una estética teológica I, La percepción de la

forma, Madrid 1985; ID, Theologik I, Wahrheit der Wett, Einsiedeln 1985;
MELCHIORRE V., Essere e parola, Milán 1982.

R. Fisichella

III. Búsqueda y don de sentido

1002
Todos los hombres se encuentran reunidos en torno a la cuestión fundamental del
sentido de la vida. Pero, ya desde el principio, la cuestión se desdobla: primero se
plantea la búsqueda del sentido o de un sentido de la condición humana; luego se trata
de ver más bien el sentido revelado y ofrecido como un don, a saber: la revelación de
Dios y del hombre en Jesucristo. El presente artículo insiste en la primera cuestión y no
hace más que esbozar la segunda, que se desarrolla más ampliamente en el artículo
sobre la revelación y su credibilidad.

1. BÚSQUEDA DE SENTIDO. El hombre es ante todo unía pregunta sobre sí mismo y

sobre el sentido último de su vida. No es capaz de eludir esta pregunta, como tampoco
es capaz de huir de sí mismo. Querámoslo o no, observa Pascal en su Apuesta, todos
estamos "embarcados": ¿qué somos?, ¿para qué existimos?, ¿adónde vamos? El
hombre no puede eliminar estas preguntas sin renunciar a ser hombre. El hombre es
para sí mismo un enigma, y no podrá hacer nada válido hasta que penetre ese misterio.
Los novelistas, los teólogos y los filósofos contemporáneos no cesan de declarar que el
problema de los problemas es el hombre. El hombre sabe que tiene .que morir, pero no
puede renunciar a la cuestión del antes y del después de su desaparición. Animal
"racional", está sediento de sentido. Y si la crisis del sentido alcanza un paroxismo sin
lograr una solución, se resuelve en la tragedia del suicidio, drama que todos los años se
lleva a millones de seres humanos, sobre todo entre los jóvenes de doce a veinticinco
años.

En la mayor parte de los casos, el sentido de la vida se nos presenta como una herencia
transmitida por el ambiente familiar, social y religioso que nos ha visto nacer. Puede
decirse entonces que hay millares de sentidos, desde los balbuceos de la humanidad
hasta nuestros días. Para conocerlos habría que desarrollar ante todo el panorama de
modelós elaborados a lo largo de los siglos por las filosofías, las religiones, las
civilizaciones. Nos encontraríamos entonces con el antiguo Egipto, que, después de
haber intentado domar la muerte con sus propias fuerzas (éxito, poder), se hundió en la
resignación y el fatalismo ante el imprevisible desarrollo de la historia y el indescifrable
misterio de la muerte; después, Mesopotamia, que no encontró más respuesta que la
del escepticismo, impotente ante la vida como ante la muerte; luego, el mundo griego,
prisionero del retorno cíclico de una historia que se repite sin tener una orientación,
abandonado a las fuerzas ciegas del destino; el Oriente, ligado a la rueda de la vida, en
donde el nacer, el creer y el morir no son más que participaciones en un solo acto de la
vida, al que siempre se vuelve después de haberse desprendido momentáneamente de
él por la muerte; el Occidente moderno, con Nietzsche, que sustituye a Dios por el
hombre, para ver muy pronto cómo explota ese superhombre, sustituido por el Espíritu
(Hegel) o por la sociedad (Marx). Para escapar de estas esclavitudes, el hombre se ha
lanzado con furia a otras nuevas esclavitudes: la tecnología; la lucha de clases, la
producción y el consumo, la droga, las manipulaciones genéticas, la guerra atómica, etc.

Ante esta cascada de sentidos que se contradicen se llega a preguntar en un segundo

tiempo: ¿no habrá un "verdadero sentido" que acabe triunfando e imponiéndose a los
demás? Para no alargarnos, podemos entonces agrupar todas las diversas posiciones
ante la vida. Sistematizando un poco las cosas; podemos reducir a cuatro estas
posiciones:
a) La primera posición consiste en echarse a la vida con "fruición", esperando de ella la
respuesta a todas las aspiraciones del hombre. Pero lo cierto es que esta posición no es
más que, ingenuidad y superficialidad. En efecto, la decisión de aceptar la vida sin
ponerla en cuestión implica ya una opción: la de liberarse de todo lo que pudiera
presentarse en la vida como una constricción. Esta actitud implica que el hombre se
escoge a sí mismo, y no a otro, como modelo. Intenta realizarse como sujeto totalmente
libre; pero este proyecto no puede menos de abortar, ya que por todas partes el hombre
choca con su finitud, con sus limitaciones incontrolables. Esperar por él mismo y sólo
por él su cumplimiento definitivo es una suprema ilusión. A1 final se encuentra con la
1003
barrera de la muerte. No puede, sin embargo, deducirse de esto que sea falso y que no
encuentre ningún eco el deseo de cumplimiento que anida en el corazón humano. La
verdad es que en la voluntad gueriente del hombre (l Blondel) hay más que en su
voluntad querida, expresada en la inmediatez de sus opciones. El reconocimiento de no
poder realizarse solo aquí abajo podría muy bien ser tan sólo el deseo invertido de
realizarse plenamente en otra parte y en otro.

b) La segunda posición es la del pesimismo, la del nihilismo. Los partidarios de esta

posición prefieren una solución radical al juego de los "amantes" de la vida. "¿A qué
vienen tantas triquiñuelas para descartar un problema quimérico? Más vale una franca
y brutal negación que todos los pretextos hipócritas y todas las sofisticaciones del
pensamiento. Saborear la muerte en todo lo que es perecedero antes de verse uno a sí
mismo sepultado por ella, saber que seremos aniquilados y querer serlo: tal es para los
espíritus puros, libres y fuertes, la última palabra de la liberación, del coraje y de la
certeza experimental: con la muerte todo muere" (BLONDEL, L Action 1893, 23). Lo
que hay que matar no es el ser que no es, sino la voluntad quimérica de ser. No hay que
esperar nada de la vida, porque la vida no puede darnos nada. "Poner de manifiesto el
engaño de todo instinto de conservación y de supervivencia es procurar a la humanidad
y al mundo la salvación en la nada, en esa nada que hay que definir como la ausencia
del querer" (ib, 29). A esta solución del pesimismo y del nihilismo responde Blondel:
No se puede concebir y querer la nada más que afirmando otra cosa. No se afirma la
nada sino porque se tiene necesidad de una realidad más sólida que la que se mueve.
"Por mucho que se afine el pensamiento y el deseo: del querer-ser, del querer no ser,
del querer no querer, siempre queda este término común: querer, que domina con su
inevitable presencia todas las formas de la existencia y dispone soberanamente de los
contrarios" (ib, 37). En realidad, la voluntad de la nada procede de un amor absoluto al
ser, decepcionado por la insuficiencia del fenómeno, del "parecer" (ib, 38-39). La
voluntad de la nada es pura contradicción. En realidad, lo que se quiere es que haya
algo, pero que ese algo se baste de verdad. Se quiere que haya algo consistente. De ese
deseo inconfesado: hay algo, surgirá quizá un deseo más profundo: hay alguien. Se trata
de saber si la voluntad superficial del hombre que proclama la nada de la existencia está
de acuerdo con su voluntad profunda, sedienta, de un ser verdadero.

c) La tercera actitud es la de la existencia rebelde. Desde el siglo xtx el hombre ha

descubierto que no es libre, que no es ya dueño de su propia casa ni de lo que le rodea:
está sometido por todos lados. De ahí la actitud del hombre rebelde (A. Camus). "Me
rebelo, luego soy". Ya antes de Nietzsche se encuentra en Max Stirner (1806-1856) una
rebeldía en estado virulento. Stirner barre todo lo que pueda negar o tocar al individuo.
La verdad consiste para cada uno en sentirse dueño, propietario de ella. Desde entonces
no cesa de crecer la ola de la rebeldía, pasando del nivel del pensamiento al de la
historia. Nietzsche, considerando la muerte de Dios como un hecho adquirido, se
vuelve contra todo lo que intente sustituir falsamente a la divinidad desaparecida. La
salvación se hace sin Dios y en la tierra; la divinidad es el espíritu individual. Marx, por
su parte, quiere liberar al hombre de la explotación económica, sometiendo la
naturaleza y sustituyendo el dominio de los amos por el de los esclavos. Para obedecer a
la historia, la humanidad llega a caminar hacia una esclavitud tal como nunca se había
visto. Freud quiere liberar a los individuos de los determinismos y de las cadenas de
determinismos no vencidos. Para Jean-Paul Sartre, lo mismo que para Albert Camus,
tanto la vida como la muerte son absurdas. Para Sartre, se nace sin motivo y se muere
por accidente, como de propina. La muerte le quita al hombre su libertad y aniquila
todas sus posibilidades de realización. A partir del mismo horizonte, Camus saca otras
conclusiones. La vida es absurda, privada de sentido; entonces, la única grandeza del
hombre es aceptar la vida en su carácter absurdo, y luego ejercer su libertad para crear
un sentido dentro mismo de lo absurdo. La actitud de rebeldía rechaza la existencia de
una consumación en su condición actual, así como en un absoluto situado fuera del
hombre. Es una nueva edición del estoicismo. El hombre busca su grandeza en la
1004
contestación y se aferra a ella. Pero una contestación basada en una exigencia de
absoluto que luego se declara inexistente; es una contestación orientada hacia la nada;
más aún, es la nada de la contestación. El error del hombre rebelde no está en la
pretensión de una realización suprema, ya que Dios nos invita a esa cima, sino en su
pretensión de conquistar con sus propios recursos naturales la deificación o la perfecta
libertad a la que aspira.

d) Una última posición consiste en reconocer que el hombre está imbuido de una
exigencia de absoluto que, de hecho, no se realiza en esta vida, pero sin negar que, de
derecho, pueda realizarse. Ante la muerte, que radicaliza la cuestión del hombre, éste
toma conciencia de que lleva en sí mismo una aspiración invencible a realizarse
indefinidamente; por otra parte, la muerte le revela al hombre su impotencia total para
asegurar por sí mismo su supervivencia y su cumplimiento. La muerte coloca al hombre
ante una opción insoslayable: o bien reconoce que su existencia, en cuanto proyecto y
aspiración a un ser-más, posee un sentido, y entonces cabe albergar la esperanza de un
porvenir trascendente, de una supervivencia después de la muerte; o bien acepta que su
existencia esté privada de sentido, con lo que se presenta la desesperación total. El que
reconoce un sentido a la existencia ligado al sentido de la muerte, confiesa que su vida
es precaria y que está indeleblemente marcada por la finitud, pero que se trata de un
dato inicial sobre el que él se va edificando poco a poco y se experimenta como deseo de
un absoluto esperado. Reconoce que su libertad no puede cumplirse más que por una
libertad superior que le trasciende. Se reconoce como "persona", es decir, como sujeto
consciente y libre, que se establece en una relación consentida con el mundo, con los
otros ^y con el absoluto; y se constituye "definitivamente" como persona abriéndose a
lo super-personal, que da fundamento a la toma de conciencia que tiene de ser un ente
finito, pero impregnado de una voluntad de infinito. El hombre, sin embargo, no puede
decir nada sobre la decisión salvadora de esa libertad superior que trasciende a la suya.
En efecto, entramos entonces en el mundo de las propuestas de salvación que se han
ofrecido históricamente al hombre. Por otra parte, si se presentase una religión capaz
de responder a los anhelos más profundos del hombre, de colmar esa sed de infinito
que lo devora, más aún, de desbordar todo lo que él puede concebir, entonces sería
irracional descartar esta hipótesis de un sentido revelado, ofrecido, dado. El hombre
debe por lo menos abrirse a la hipótesis de una palabra eventual de Dios, dirigida al
hombre en la historia. En su realidad histórica, la revelación cristiana parece responder
a esta espera indeterminada, pero irresistible, del querer humano.

2. EL DON DE SENTIDO. A la búsqueda de sentido el cristianismo responde con el don

de sentido: un sentido revelado y ofrecido en Jesucristo. "En realidad, el misterio del
hombre no se ilumina de veras más que en el misterio del Verbo encarnado" (GS 22).
Cristo se presenta como la gran presencia que lo.ilumina todo, que lo interpreta todo.
Verbo de Dios, encarnado entre nosotros, representa la plenitud de sentido en un
mundo que está en busca del sentido perdido.

Cristo no es solamente la irrupción de Dios en la historia humana, sino la irrupción

"masiva" de sentido. El mensaje de Cristo alcanza al hombre en lo más íntimo de su ser,
en unas profundidades inaccesibles a la psicología y al psicoanálisis, en donde la ciencia
y el discurso se callan y desaparecen, como ante una galaxia que huye y se nos escapa
sin cesar. Cristo es la clave del enigma humano, la asunción y la superación de toda
antropología. La verdad es que el misterio de Cristo y el misterio del hombre no forman
más que un soló misterio. Pero si el hombre, por Cristo, tiene que revelarse a sí mismo,
será por la revelación de lo que hay más íntimo y más profundo en el misterio de Cristo,
a saber: el misterio de su filiación. El secreto del hombre, tanto si él lo sabe como si no,
es que lo cubre el amor de Dios; es que el hombre es amado y salvado por el Padre en
Cristo y en el Espíritu. Y solamente cuando el hombre ha descubierto este misterio es
cuando puede ser plenamente revelado a sí mismo, en su grandeza: objeto de las
complacencias de Dios, destinado a acoger el amor del Padre que se revela en
1005
Jesucristo. En esta participación y esta comunión en el misterio de la vida trinitaria es
donde el hombre "se realiza". La clave del misterio del hombre es que Dios, en
Jesucristo, quiere re-engendrar en cada hombre a un hijo e inspirarle su Espíritu de
amor, que es un espíritu filial. La encarnación del Hijo pone de relieve la dignidad del
hombre, mientras que por la redención se nos revela el precio de cada ser humano.
Entonces la revelación, lejos de ser extraña al hombre, está tan íntimamente ligada a su
misterio que el hombre, sin ella, no podría identificarse a sí mismo.

Las preguntas que anidan en el corazón humano son igualmente las que están en el
corazón de la revelación. Podrán intentarse todas las aproximaciones que se quieran al
cristianismo, pero nunca se podrá prescindir del sentido que Cristo representa para el
hombre y las problemas de su condición. Cristo sigue siendo un misterio, pero un
misterio iluminador; fuente siempre viva de sentido. Celando el hombre toma
conciencia de que el misterio de Cristo hace eco a su propio misterio y lo alcanza en esa
zona más íntima de su ser para iluminarla y calentarla hasta el punto más alto de fusión
y de fisión, entonces la revelación no es ya solamente "plausible", al poner armonía
dentro del hombre, sino que se presenta como "creíble". En otras palabras, si es verdad
que Cristo, por su vida y su mensaje, es mediador de sentido, único exegeta del hombre
y de sus problemas, si es verdad, que en él el hombre llega a situarse, a comprenderse, a
realizarse e incluso a superarse; si, finalmente, la luz que Cristo proyecta sobre la
condición humana le penetra en lo más hondo, entonces se plantea la cuestión de su
identidad: ¿no será él, tal como declara él mismo, el Hijo del Padre, Dios-entre-
nosotros, sentido de Dios y del hombre, don del sentido, por ser él mismo palabra de
Dios?

BIBL.: BLONDEL M., L Action, Paris 1893; FISICHELLA R., La revelación, evento y
credibilidad, Sígueme, Salamanca 1989; LATOURELLE R., El hombre y susproblemas a
la luz de Cristo, Sígueme, Salamanca 1984 LEGAUT M., L Homme á la recherche de son
humanité, París 1971; LEVINAs E., Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1977;
RUIZ DE LA PEÑA J.L., El último sentido, Madrid 1980; TILLICH P., El coraje de
existir, Laia, Barcelona 1973; VV.AA., La vie a -t-elle un sens, en "Nouveau Dialogue",
noviembre 1988 VATICANO II Constitución Gaudium et spes, 1965; ZUNDEL M., Quel
homme et quel Dieu?, París 1976.

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1006
SIGNOS DE LOS TIEMPOS
SUMARIO:
1. Recuperación de un término antiguo;
2. Nueva perspectiva del Vaticano II;
3. Líneas para una teología de los signos de los tiempos
R. Fisichella
La atención constante a la historia y la relación del evangelio con ella hacen surgir,
teológicamente, el tema de los signos de los tiempos.

Signos de los tiempos es una expresión antigua; su origen evangélico remite a la

necesidad que ha de tener el creyente de escrutar constantemente el mundo en que vive
para poder comprender ante todo las expresiones positivas o negativas que se dan en él,
verificar luego las orientaciones que asume y, finalmente, poder influir en él con la
fuerza provocadora y renovadora del evangelio.

1. RECUPERACIÓN DE UN TÉRMINO ANTIGUO. La expresión aparece por primera

vez en Mat_16:3 (Luc_12:5456). Más allá de la autenticidad o no del texto, que muy
probablemente se resiente de una interpolación posterior, estamos frente a la dialéctica
que opone continuamente Jesús a las exigencias de sus interlocutores: la necesidad de
ver un signo como prueba de su divinidad. Como ya en 12,38-39, Jesús remite al "signo
de Jonás", que será el único que hará comprender la realidad de su misterio. Aquí, sin
embargo, recurriendo a un simple fenómeno meteorológico, el evangelista parece
insertar una explicación ulterior que intenta destacar tanto el carácter absurdo de la
exigencia que presentan a Jesús los "fariseos y saduceos" como su incapacidad para
saber reconocer en él al mesías: "Por la tarde decís: Hará buen tiempo, porque el cielo
se enrojece. Y por la mañana: Mal tiempo, porque el cielo se enrojece con sombras.
Sabéis interpretar el aspecto del cielo, ¿y no sois capaces de interpretar las señales de
los tiempos?"
Se trata de una invitación a ser perspicaces, esto es, a saber estar dispuestos a mirar en
profundidad, en lo más íntimo, la realidad, para poder así reconocer lo esencial.

Se debe a la acción profética de Juan XXIII la recuperación del valor y del significado
de esta categoría para la vida de la Iglesia y para la reflexión teológica. El sentido
original del versículo de Mateo fue utilizado insistentemente por el pontífice con la
intención de provocar a los cristianos a saber mirar los cambios del mundo
contemporáneo para poder anunciar de nuevo el evangelio de Cristo de forma que
pueda ser comprendido.

En el documento de convocatoria del concilio Vaticano II, Humanae salutis, fechado

simbólicamente el 25 de diciembre de 1961, se dice textualmente: "Haciendo nuestra la
recomendación de Jesús de saber distinguir los signos de los tiempos, creemos
descubrir en medio de tantas tinieblas numerosas señales que nos infunden esperanza
sobre los destinos de la Iglesia y de la humanidad" ("AAS" 54 [1962] 5-13).

Contra los "profetas de desventuras", siempre dispuestos a anunciar acontecimientos

nefastos, como si el fin del mundo estuviera siempre acechando (cf Discurso de
apertura del concilio, 11 de octubre de 1962), Juan XXIII proponía el optimismo
evangélico para saber responder a los momentos de crisis de la Iglesia y de la sociedad
con una renovada fuerza espiritual capaz de reconocer las virtualidades presentes en los
hombres de buena voluntad y la acción constante del Espíritu.

Este mismo pathos puede vislumbrarse en la última encíclica de este papa, la Pacem in
terris, escrita pocos meses antes de su muerte. Al final de cada capítulo Juan XXIII
1007
proponía la lectura de algunos signos de los tiempos. Nótese que el texto oficial latino,
quién sabe por qué misterio redaccional, no lleva esta expresión, que puede
encontrarse, sin embargo, en todas las traducciones oficiales de la encíclica.

También Pablo VI empleó esta expresión en su primera encíclica, Ecclesiam suam. En

este texto se advierte que hay que "estimular en la Iglesia la atención constantemente
vigilante a los signos de los tiempos y la apertura continuamente joven que sepa
verificarlo todo y quedarse con lo que es bueno" ("AAS" 56 [1964] 609-610).

El concilio, con el nuevo clima que se estaba creando, especialmente en las relaciones
Iglesia-mundo, no podía encontrar una solidaridad mayor con estos precedentes. En
varias ocasiones aparece este término en los diversos documentos conciliares, hasta
encontrar en la Gaudium el spes su formulación oficial. "Signos de los tiempos" puede
ser considerada, en este horizonte, como una de las formulaciones más originales del
concilio en su intención pastoral.

En este punto resulta útil mencionar algunos textos explícitos en los que aparece esta
expresión, ya que son fundamentales para la comprensión de esta categoría y
constituyen unos puntos muy útiles de referencia para su interpretación teológica.

Por orden cronológico, es fácil señalar el camino de los textos conciliares:

a) "Como quiera que hoy, en muchas partes del mundo, por inspiración del Espíritu
Santo, se hacen muchos esfuerzos con la oración, la palabra y la acción para llegar a
aquella plenitud de unidad que Jesucristo quiere, este santo sínodo exhorta a todos los
católicos a que, reconociendo los signos de los tiempos, participen diligentemente en la
labor ecuménica" (UR 4).

b) "Saludando con alegría los venturosos signos de la época presente y denunciando

con tristeza estos hechos deplorables el sagrado concilio exhorta a los católicos y ruega
a todos los hombres que consideren con suma atención cuán necesaria es la libertad
religiosa, sobre todo en la presente situación de la familia humana" (DH 15).

c) "(Los presbíteros) oigan de buen grado a los laicos, considerando fraternalmente sus
deseos y reconociendo su experiencia y competencia en los diversos campos de la
actividad humana, a fin de que, juntamente con ellos, puedan conocer los signos de los
tiempos" (PO 9).

d) "Para cumplir esta misión, es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los
signos de la época e interpretarlos a la luz del evangelio, de forma que, acomodándose a
cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la
humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua
relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que
vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le
caracteriza" (GS 4).

En estos textos puede verse un continuo progreso en la enseñanza conciliar: partiendo

de una perspectiva de vida interna a la comunidad cristiana, mediante la cual se invita a
los creyentes al compromiso por la unidad, se pasa progresivamente a reconocer la
presencia de signos externos que provocan a la Iglesia en dos frentes: el primero, en el
ámbito de la libertad religiosa; el segundo, en el reconocimiento de las conquistas del
saber, de forma que se pueda anunciar el evangelio deforma comprensible.

Tras estos textos explícitos vienen otros muchos textos del concilio en donde es muy
clara la referencia a los signos de los tiempos, aunque de forma implícita. Una breve
ojeada a este punto podrá ayudar sucesivamente a la elaboración de una "teología de
los signos de los tiempos" realizada por el Vaticano II.
1008
Hay dos párrafos de la GS especialmente importantes en este tema: "El pueblo de Dios,
movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Señor,
que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de
los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la
presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el
plan divino sobre la entera vocación del hombre. Por ello orienta la mente hacia
soluciones plenamente humanas" (GS I 1).

Y en el número 44 continúa: "Es propio de todo el pueblo de Dios, pero principalmente

de los pastores y de los teólogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del
Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra
divina, a fin de que la verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y
expresada en forma más adecuada".

2. NUEVA PERSPECTIVA DEL VATICANO II. Aunque recuerdan la enseñanza de

siempre, es fácil constatar cómo estos textos implantan, ante todo en la reflexión
teológica, algunos principios que son básicos para la verificación del intento conciliar
sobre las nuevas relaciones que ha de asumir la Iglesia frente a la historia humana y la
actuación de los hombres en las diversas situaciones socioculturales.

Las siguientes observaciones pueden permitir un cuadro más global de la teología de

los signos de los tiempos realizada por el Vaticano II.

a) Como primer dato, hay que señalar el cambio de lenguaje, que revela una perspectiva
diferente en la que se inserta la Iglesia. En efecto, la comunidad cristiana se
autocomprende como sierva de la Palabra que se le ha confiado y que tiene la
responsabilidad de transmitir en la historia. La Iglesia está, junto con sus
contemporáneos, en constante y permanente camino en la búsqueda- y adquisición de
la verdad entera (Jua_16:13). Se ofrece a todos y a cada uno como compañera en la
búsqueda de la voluntad real de Dios, y por tanto del bien de la humanidad. A los
hombres y mujeres de este tiempo que buscan a Dios les ofrece su "compañía de la fe",
sabiendo muy bien que la acción del Espíritu que la guía actúa y se dilata también fuera
de sus confines institucionales (LG 8).

b) Para cumplir la misión recibida de Jesucristo, la Iglesia pide la ayuda de los hombres
de su tiempo, a fin de ser capaz de leer atentamente los fenómenos humanos y las
tensiones.que se vienen a crear en la historia. Es una Iglesia "pobre" la que surge de
estos textos, una Iglesia que ha perdido toda forma de presunción y arrogancia y que es
consciente de que la verdad es búsqueda en común y que ella la posee sólo en la
perspectiva dinámica de la escatología. Se deduce, por tanto, la responsabilidad de una
solidaridad con todos y la conciencia de un compromiso universal para la consecución
de la salvación, por lo que nos salvamos todos juntos o no correspondemos a la misión
que hemos recibido.

Es una Iglesia que deja la perspectiva de ser maestra ante el mundo, para recuperar la
categoría del discipulado, sabiendo que uno solo es el maestro, Cristo (Mat_23:10): "La
Iglesia reconoce los muchos beneficios que ha recibido de la evolución histórica del
género humano... La Iglesia necesita de modo muy particular la ayuda de quienes por
vivir en el mundo, sean o no creyentes; conocen a fondo las diversas instituciones y
disciplinas y comprenden con claridad la razón íntima de todas ellas" (GS 44). Nunca se
habían oído en estos últimos siglos palabras tan claras y explícitas por parte del
magisterio respecto al mundo y la ayuda que la comunidad creyente pide a todos, en
virtud de su pertenencia a la humanidad y de su competencia en el ámbito científico.
No es preciso demostrar a cuántos años luz están estas palabras de las fórmulas de
perplejidad y de condena del siglo pasado frente al "mundo" y el progreso; la Iglesia, de
1009
esta manera, ha vuelto a descubrir valientemente un nuevo modo de ponerse ante las
culturas y la sociedad. Negarlo equivaldría a olvidar los honrados esfuerzos que se han
realizado en este sentido; y olvidarlo significaría traicionar el espíritu del Vaticano II.

c) La asunción de los signos de los tiempos obliga a la Iglesia, en su enseñanza, a la

atención permanente ante las diversas situaciones de vida y las diferentes culturas que
subyacen a los modelos de las sociedades. El mundo y su historia se modifican y varían
a la vuelta de pocos años; cada vez más se imponen las formas de progreso y de técnica,
y la información alcanza al mismo tiempo a pueblos muy distantes entre sí; el
evangelio, sin embargo, tiene que ser anunciado y comprendido también en esas
situaciones para que llegue a todos el mensaje de salvación.

Los signos de los tiempos pueden orientar entonces hacia una interpretación más
universal y global del mensaje salvífico, ya que intentan presentar aspiraciones y
concreciones de ideales que son patrimonio común de la humanidad. En cierto modo
pertenecen a la pedagogía de la revelación puesto que pueden identificarse con aquellos
gérmenes de vida, los logoi spermatikoi, tan apreciados por los padres de la Iglesia, que
están colocados en el mundo y en el corazón de cada individuo, para capacitarlos a
percibir más fácilmente la acción de Dios, que suscita continuamente fuerzas nuevas
para la realización plena de lo creado.

d) Ante los signos de los tiempos, la Iglesia se ve provocada a desarrollar su acción

profética, ya que está llamada a comprometerse a leer los signos y emitir el juicio de
Dios sobre ellos. En el horizonte de la ! profecía que caracteriza a la comunidad
cristiana, el juicio estará siempre en el horizonte de la salvación, en cuanto que
proviene del centro mismo de la revelación, que presenta al crucificado como lugar
definitivo de la salvación, al ser la expresión última del amor del Padre.

A1 emitir este juicio, la comunidad creyente se aparta de los diversos "profetas de

desventuras" y reconoce, finalmente, la bondad de la creación en todas sus expresiones,
igual que las conquistas positivas del hombre cuando están orientadas al bien de todos.
Así pues, recoge cada una de estas expresiones en el escenario más omnicomprensivo
de la palabra de Dios, para que puedan quedar plenamente iluminadas y orientadas (GS
40-90).

e) Finalmente, los signos de los tiempos mueven a considerar seriamente el horizonte

escatológico que caracteriza a la fe cristiana. En efecto, con estos signos, todos,
creyentes y no creyentes, se ven relacionados con un futuro como espacio y tiempo
definitivo del cumplimiento de sí mismo y de toda la historia humana.
Así pues, los signos de los tiempos representan aquellas etapas necesarias para los que
viven todavía la condición de peregrinos, mediante las cuales es posible vivir con
vigilancia y con espíritu atento la espera del esposo que ha de venir. Si la condición de
vigilancia es un deber evangélico para la comunidad, es igualmente una obligación para
el no creyente, ya que sólo así puede ser capaz de percibir la evolución de la historia y
de la cultura y estar dispuesto a dar respuesta a los interrogantes que eventualmente
tuvieran que surgir de ella.

A través de la asunción de esta categoría creemos que el concilio favoreció

ulteriormente aquel procedimiento de personalización de una apologética del signo que
ya había iniciado con la Dei Verbum y la Lumen gentium.

Para resumir la novedad de la enseñanza conciliar a este propósito, podemos decir que
hay dos datos que resultan determinantes: 1) Jesucristo es el signo fontal de la
revelación, y la Iglesia es, en fidelidad a él, su signo sinónimo; éstos son los signos
permanentes de la presencia de Dios, y por tanto, fundamentalmente, los verdaderos
signos de los tiempos. Estos signos de revelación orientan a la historia
1010
escatológicamente y permiten la finalización del devenir histórico. Son signos del
tiempo para este tiempo, ya que llevan impresa dentro de sí la nota de la universalidad,
que los hace plenamente accesibles a todo tiempo y normativos para cada uno. 2) Son
igualmente signos de los tiempos todas aquellas aspiraciones de la humanidad que
determinan el progreso y orientan hacia la adquisición de formas de vida más
humanas.

3. LINEAS PARA UNA TEOLOGIA DE LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS. Recogiendo

los diversos datos descritos con vistas a una "definición" de los signos de los tiempos
que ayude a la comprensión del fenómeno, podemos decir que éstos son
acontecimientos históricos que crean un consenso universal, por los que el creyente es
confirmado en la verificación del obrar inmutable y dramático de Dios en la historia, y
el no creyente se orienta hacia la individuación de opciones cada vez más verdaderas,
coherentes y fundamentales en favor de una promoción global de la humanidad.

Esta "definición" intenta sintetizar algunas ideas constitutivas para la identificación de

los signos de los tiempos. Se habla ante todo de acontecimientos históricos; esto
significa que no todos los hechos pueden ser considerados signos de los tiempos, sino
sólo aquellos que tienen la característica de ser acontecimientos. Acontecimiento es lo
que constituye una etapa fundamental de la historia de todos; es tan-cualificante que
marca una piedra miliar en la marcha de la humanidad. Es un punto de referencia tan
necesario que sin él no se alcanzaría una plena comprensión de la historia de un
período, de un pueblo o de una cultura. Por tanto, decir que los signos de los tiempos
son acontecimientos equivale a darles una dimensión epocal.

Se dice además que se requiere el consenso universal; por eso estos signos deben ser
catalizadores de alguna manera. Tienen que expresar una característica de
universalidad; en efecto, su significado debe ser recibido por todas partes en su sentido
más genuino. Por tanto, los signos de los tiempos están llamados a expresar el signo
progresivo de unidad de los diversos elementos humanos que, prescindiendo de
análisis propios de intereses privados, tienden hacia el bien de la humanidad.

En la "definición" que hemos dada se distingue expresamente entre la lectura del

creyente y la del no creyente, bien para subrayar más la nota de la universalidad de los
signos que, en cuanto tales, no deben estar sometidos a ningún prejuicio; bien para
favorecer el encuentro sobre el alcance de los signos antes de su interpretación; bien,
finalmente, para permitir al creyente llevar a cabo una verdadera compañía de la fe sin
pretensión alguna respecto al "otro"(/ Teología fundamental: destinatario).

Así pues, por creyente entendemos al que está inserto en la comunidad cristiana y al
que, en virtud de esto, está llamado a leer los signos de los tiempos a la luz de la palabra
de Dios (GS 11; 44) y a ver en ellos una presencia peculiar del Creador. El creyente, en
virtud de la fe, será llevado a identificar cada signo con las diversas manifestaciones del
amor trinitario de Dios revelado en Cristo. Sin embargo, en el reconocimiento y en la
lectura de los signos será llamado a realizar el mismo camino que el no creyente y
tendrá que caminar con él hasta el fin; sin embargo, luego estará llamado a dar un paso
más, puesto que tendrá que llegar a la interpretación cristológica y eclesial del signo.

Para el no creyente, los signos de los tiempos podrán expresar las tensiones y las
aspiraciones de los hombres hacia una forma de vida más humana. Sin embargo, si los
signos tienen que crear un consenso, esto significa que capacitan también al no
creyente para aquel compromiso coherente, a fin de que la verdad única sobre el
hombre y sobre la creación pueda ver finalmente la luz plena. Pero al actuar en
compañía con el creyente, también el no creyente podrá verse provocado a una
pregunta ulterior, que podrá desembocar en la cuestión sobre Dios y en la opción de fe
cristiana.
1011
Lo que hemos expuesto hasta ahora afecta principalmente a la descripción sobre la
naturaleza de los signos de los tiempos. Para una visión global del fenómeno es
conveniente añadir algunas observaciones sobre el discernimiento de los signos.

En cuanto signos, participan de la naturaleza del signo (/Semiología, I); son, por tanto,
una relación entre un significante y un significado; su lectura y su interpretación están
muchas veces sometidas a ambigüedad. ¿Cómo es posible señalar los signos de los
tiempos? ¿Y a quién compete su interpretación?

El concilio había ya destacado algunos fenómenos particulares que, por sus

características, parecen atestiguar la presencia de Dios en el mundo y pueden
identificarse como signos de los tiempos; entre ellos se reconoce: la santidad personal
del creyente, que atestigua la novedad del evangelio (LG 39-42), las aspiraciones
profundas por la libertad religiosa (DH 15) y el respeto a la dignidad del hombre (GS
63-72), el martirio como signo supremo del amor y de la coherencia con el ideal de vida
(LG 42), la tensión hacia formas de cultura más humanas y universales (GS 53-62), la
búsqueda y la dinámica hacia la paz internacional (GS 7790). Todos estos signos, en la
perspectiva de los padres conciliares, remiten casi intuitivamente a Dios y crean un
consenso universal.

¿Pero cómo proceder en el reconocimiento y en la interpretación de otros signos que de

vez en cuando propone la historia?

Puesto que, como se ha dicho, los signos de los tiempos son ante todo acontecimientos
históricos, es necesario que su importancia quede confiada primariamente a las
ciencias humanas. En varias ocasiones y de forma explícita, la Iglesia y la enseñanza del
magisterio han manifestado su confianza en la ciencia y en los científicos (GS 15; 44); se
les pide un reconocimiento preliminar de los fenómenos que crean consenso y que de
suyo tienden a imprimir en la sociedad formas de vida más humanas. Una vez
reconocidos los signos, hay que interpretarlos.

Consideramos que, como principio teológico, el intérprete cualificado de los signos de

los tiempos tiene que ser la comunidad creyente. El concilio dice que el sujeto de la
interpretación es la "Iglesia" (GS 4); pero inmediatamente después explicita esta
afirmación hablando de "todo el pueblo de Dios", especialmente los "pastores y los
teólogos" (GS 44). Como puede verse, se da una interpretación que, por una parte, hace
referencia a la comunidad entera y, por otra, destaca a los pastores y a los teólogos,
probablemente en virtud de su ministerio y de su competencia.

Más en conformidad con la descripción de los signos de los tiempos que se ha ofrecido,
podría aplicarse aquí para su interpretación lo que sostenía Pablo VI en la Octogesima
adveniens como método de lectura para los fenómenos sociales, en cuanto que
se.destaca más a la comunidad particular. Leemos allí: "Corresponde a las
comunidades cristianas analizar objetivamente las soluciones de su país, aclararlas a la
luz de las palabras inmutables del evangelio, aplicar los principios de reflexión, los
criterios de juicio, las normas de acción" (OA 3).

En unos pocos rasgos encontramos en este texto los principios fundamentales que
determinan el modo de situarse ante los signos de los tiempos: reconocimiento, lectura,
interpretación, juicio; pero dentro de la comunidad y con la competencia específica de
cada uno.

Por tanto, toda la Iglesia local se hace intérprete de los signos de los tiempos,
respetando las funciones y los carismas de cada uno, pero caminando "junto con toda la
humanidad" (GS 40), ya que forma con ella la única familia de Dios.
1012
Del mismo modo que la comunidad reconoce los signos de los tiempos, que como tales
tienen siempre el elemento de la positividad, ya que tienden al progreso de la
humanidad y de la comprensión de la verdad revelada, así también esa comunidad está
llamada al reconocimiento de los anti-signos que, por el pecado de todos, impiden el
verdadero progreso y retrasan la acción de liberación global.

El segundo momento que se debe poner en acto es el de la interpretación de los signos.

Puesto que los creyentes y los no creyentes están unidos en el reconocimiento, es
oportuno que una criteriología hermenéutica no anule la fuerza de este elemento.

Pensamos, por, tanto, que pueden asumirse ciertos criterios generales en cuanto que
expresan la intención de compartir en común, y ciertos criterios específicos que
caracterizan a la lectura cristológica y eclesial. de los creyentes.

Pueden asumirse como generales dos criterios: el de la dignidad humana, que favorece
el reconocimiento de todas las formas que suponen la libertad y la promoción de cada
persona, y el de la justicia, que debe considerarse como el punto mínimo e
indispensable del amor, ya que con ella cada uno se pone en la condición de vivir una
vida dignamente humana.

Bajo los criterios específicos es evidente que resulta más determinante la referencia
teológica, ya que toca a la comunidad, que, de suyo, vive la realidad que anuncia.
Pensamos en tres criterios, que expresamos con el lenguaje bíblico de:
a) Glorificar a Cristo (Jua_16:14): los signos de los tiempos, en cuanto que son
irradiación de la gloria del Señor, tienenque encontrar su plena significación solamente
en él. Por eso, cada uno de los signos tiene que volver a Cristo y tender a su gloria, para
anunciar ulteriormente la victoria de su muerte sobre toda forma de injusticia y de
pecado. Por consiguiente, los verdaderos signos de los tiempos pueden reconocerse
porque llevan dentro de sí esta dinámica de superación de límites y capacitan para el
reconocimiento de.la verdadera libertad.

b) Edificar la Iglesia (Efe_2:22): en cuanto que la comunidad creyente es mediación de

la revelación, constituye también su signo histórico permanente que percibe cada uno.
Los signos de los tiempos tienen que urgir a los creyentes a la construcción escatológica
de la Iglesia, para que a través de las diversas formas de participación en la vida de la
humanidad pueda realizarse en su misión. Si por un lado los signos de los tiempos
capacitan a la humanidad para formas de vida más humanas, por otro tienen que
sostener a la Iglesia en su camino hacia el encuentro con el esposo. La presencia de los
diversos carismas y ministerios que se dan para la construcción de la Iglesia encuentran
en este horizonte su ambiente más vital. Como expresión del amor y de la actuación de
Dios, los signos de los tiempos se comprenden como tales, ya que son reconocidos
como formas que permiten a la Iglesia saber corresponder a las exigencias de la historia
con la fuerza del evangelio.

c) Recapitular todo en Cristo (Efe_1:10): los signos de los tiempos tienen que orientar a
los creyentes para que sepan mirar permanentemente hacia "los cielos nuevos y la
tierra nueva", en donde quedará definitivamente desterrada toda clase de muerte. Por
tanto, los verdaderos signos de los tiempos abren a la plenitud de la realización
cósmica, en donde todo, lo creado, la historia y la humanidad en ella, encontrará su
cumplimiento. Si los signos de los tiempos tuvieran que detenerse tan sólo en la
referencia inmediata o en la realización temporal, carecerían para los creyentes de toda
su fuerza de propulsión hacia la construcción del futuro.

Con la lectura que hemos presentado, los signos de los tiempos pueden reducirse a su
núcleo esencial, constituido por el acontecimiento mismo de la revelación: el amor
1013
trinitario de Dios. De la forma culminante de este amor, constituida por la muerte del
Hijo, surgen otras expresiones y formas de amor, para que este único signo permanezca
como normativo y reconocible para siempre.

La atención a los signos de los tiempos es una tarea irrenunciable para la Iglesia y una
responsabilidad para cada uno. Con ello se hace más inmediato el descubrimiento de
todo lo que hay de bello, de bueno y de verdadero en nuestra historia y en el mundo que
formamos. Pero, para los creyentes, esos signos tienen un significado ulterior: la
presencia permanente de un Dios que, incluso después del acontecimiento de la
encarnación, sigue habitando en medio de nosotros y viviendo con nosotros.

La atención a los signos de los tiempos, con sus elementos de reconocimiento, lectura e
interpretación, no puede, sin embargo, agotar la tarea de los creyentes de tener que
crear continuamente nuevos signos a través de los cuales hacer visible la actualidad de
la revelación. Una teología de los signos, que se detuviera tan sólo en su lectura, sin
saber proseguir en la voluntad de suscitar nuevos signos, quedaría privada de algo
esencial. Los criterios adoptados anteriormente exigen que los creyentes estén en
disposición de mirar siempre hacia nuevos signos, por estar continuamente atentos a
las diversas situaciones de la vida.

Por consiguiente, los signos de los tiempos constituyen un desafío que la Iglesia lanza al
mundo; con ellos invita a vivir elpresente histórico con toda la intensidad que posee,
pero sin olvidar que la mirada ha de orientarse siempre hacia el futuro que está delante.

La capacidad de percibir y de poner nuevos signos de los tiempos estará en proporción

con la capacidad de saber hacer revivir también para el día de hoy los tiempos
mesiánicos de la presencia de Dios entre nosotros. Es la palabra del Señor la que nos
invita a ello: "Os aseguro que el que cree en mí hará las obras que yo hago y las hará
aún mayores que éstas, porque yo me voy al Padre" (Jua_14:12). Esto supone para cada
creyente que no puede permanecer como espectador pasivo; la fe es testimonio de un
trabajo coherente y continuo que dura toda la vida, sin conocer el reposo del sábado.

BIBL.: BoFe C., Segni dei tempi, Roma 1983; CHENU D.M., Signes des temes, en
"NRTh" 87 (1965) 29-39; FisIeE<eLLw R., La revelación: evento y credibilidad,
Salamanca 1989, FUsseL K., Die Zeichen der Zeit als locus theologicus, en "FrZPhTh"
31 (1984) 259-274; GONZÁLEZ CARVAJAL L., Los signos de los tiempos. El reino de
Dios está entre nosotros, Santander 1987; LwTOURELLE R., Cristo y la Iglesia, signos
de salvación, Salamanca 1971; G'COLLINS G., Teología fondamentale, Brescia 1982;
PIE-NnvoT S., Tratado de teología fundamental, Salamanca 1989; POITMEYER A.J.,
Zeiehen und Kriterien der Glaubwürdigkeit des Christentums, en HFTh IV, 373-413
QuINZa X., Signos de los tiempos. Panorama bibliográfico, en "Miscelánea Comillas"
49 (1991) 253-283.

R. Fisichella

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1014
SILENCIO
La teología se ha olvidado del silencio. Llevada por el afán de convertirse en ciencia, ha
relegado a la mística y a la espiritualidad la realidad esencial de su reflexionar,
corriendo continuamente el peligro de caer en la inexperiencia de su objeto de
investigación.

Es paradójica la situación del que tiene que hablar o escribir sobre el silencio. Por un
lado, resulta poco agradable hablar de él, ya que siente uno colgada sobre sí como la
espada de Damocles, aquella sentencia de Heidegger: "No hay peor conversación que la
que se basa en discurrir o en escribir sobre el silencio" (In cammino verso il linguaggio,
123); por otro lado, se siente con fuerza el deseo de hablar de él para permitir que una
reflexión sobre el silencio favorezca la recuperación de una conciencia sobre su
esencialidad para el hombre contemporáneo.

Pero hablar del silencio resulta un intento casi contradictorio, ya que para ello es
preciso romperlo, o al menos suspenderlo por algún tiempo. Sin embargo, éste es el
único camino que se puede recorrer para que el silencio resulte significativo y para que
su relación con el sujeto cree espacios de sentido.

La teología fundamental puede recuperar el estudio del silencio al menos en un doble

plano. Primeramente, como epistemología teológica, tendrá que mostrar que el silencio
es un método en teología en cuanto expresión última que relaciona al objeto de
investigación con el sujeto epistémico. Además, convirtiéndolo en un tocus theologicus,
para que el creyente y el hombre contemporáneo tengan la posibilidad de encontrarse
con un signo que expresa y remite a la presencia de Dios.
I. FENOMENOLOGfA DEL SILENCIO. ¿Qué es el silencio? Todos tienen experiencia
de él. Conocemos un silencio-que divide y otro que niega; uno que crea angustia y otro
1015
que expresa amor; uno que nos hace sospechosos y otro'que es el fundamento de una
amistad y de una comprensión. Conocemos momentos de silencio que son fríos y
glaciales, y otros que nos gustaría que no acaaran nunca porque engendran serenidad y
paz. Pues bien, todos éstos no son más que fragmentos de un silencio mayor que los
engloba y significa, un silencio que garantiza al hombre que es él mismo y que se
autocomprende como persona libre.

Así pues, es preciso remontarse de los, silencios al silencia original, el que -como tal-
está privado todavía de toda determinación emotiva, y que, sin embargo constituye la
condición de posibilidad misma de lo que se está escribiendo.

Existe primariamente el silencio que. crea la reflexión y la sostiene. Este silencio no es

sólo objeto de especulación teórica, sino más bien lo que hace que la reflexión sea lo
que es. Es la condición previa para que la mente pueda reflexionar; es la intuición
original que se presenta visualmente a la inteligencia, y que por tanto ha sido ya puesta
en la existencia,.aun cuando todavía no tenga la posibilidad de hacerse palabra
hablada..

El silencio es una realidad; es un hecho que existe así, simplemente; que permite
reflexionar y expresarse y volver sobre uno mismo para dar un significado pleno a la
propia reflexión y expresión. Así pues, podríamos decir que el silencio es un
acontecimiento original, que existe lo mismo que la vida, la muerte, la fe, el amor...; que
quizá de alguna forma contiene a todos los demás, porque se identifica con el misterio
mismo del propio ser. Sumergiéndonos fuera del tiempo y del espacio, nos insertamos
en aquel acto creador original por el que nos relacionamos inmediatamente con el
Creador.

El silencio no es una pausa debida al cansancio del hablar, ni se presenta cuando la

palabra ha dejado de existir; al contrario, constituye la esencia de todo lenguaje
humano, ya que representa su fuente original y su fin último.

Así pues, la palabra y el silencio no pueden considerarse como términos opuestos, como
si la presencia del uno determinase la exclusión y la huida del otro; son más bien dos
aspectos que forman el lenguaje humano como dato constitutivo del ser hombre. Por
tanto, no existe conflictividad alguna entre el silencio y la palabra, sino unidad e
integración, en la que el silencio tiene una prioridad temporal y ontológica. No se daría
palabra sin silencio; pero tampoco se daría verdadero silencio más que como
suspensión de la palabra.

La primera tarea que habría que desarrollar es la de una epistemología del silencio. En
efecto, no basta con mostrar su existencia ni tampoco con reclamar su valor; ante todo
es preciso destacar que el silencio pertenece constitutivamente al sujeto humano y que
sin él no se da humanidad.

Si se acepta la expresión de Heidegger de que "el hombre es hombre en cuanto que

habla" (In cammino verso illinguaggio, 27), hay que estar, sin embargo, dispuesto a no
detenerse :en esta etapa de la reflexión, y es preciso avanzar en la búsqueda de un
principio todavía más fundamental: el lenguaje está sostenido por el silencio.

Por tanto, es preciso reducir el silencio al silencio, para ser capaces de comprender
cómo es en sí y de qué manera se relaciona el sujeto con él.

2. SILENCIO Y PALABRA. El primer acto de reconocimiento del silencio es su relación

con la palabra. Como se ha dicho, la palabra y el silencio constituyen un binomio para
la constitución del lenguaje humano y del mismo hombre. La palabra llega a encontrar
en el silencio su Sitz im Leben genuino.
1016
El acto mediante el cual se actúa la palabra pone de suyo fin al silencio; pero la palabra
pronunciada, casi por encanto, retorna y permanece en el silencio, porque éste es el que
le confiere sentido. Precisamente en el momento en que surge la palabra del silencio de
la mente refleja y en el momento en que la palabra acaba proponiendo otra vez un
nuevo silencio, es cuando adquiere el sentido pleno de su ser. Una palabra no completa,
es decir, interrumpida y bajo la superposición de otra, no podría ser nunca sensata, ya
que se encontraría constantemente bajo diversas interpretaciones y se haría
inevitablemente equívoca..Estaríamos en presencia tan sólo del "rumor", esto es, de
una palabra anónima e impersonal, privada de un referente, y por tanto irresponsable.

Una palabra completa, es decir, en relación con el silencio que la origina y que la
contiene, es plenamente significativa, ya que evoca el silencio que la origina y que le
imprime fuerzas siempre nuevas.

La palabra interviene a su vez para sacar al silencio de la vaguedad, del vacío y de lo

indefinido, aunque de nuevo el silencio restituye a la palabra dicha su precisión. Así
pues, la palabra se quedaría huérfana sin su referente silencio, carecería de
profundidad y se dispersaría en lo superficial, en lo indicativo, pero sin poder
caracterizar nunca a la relación interpersonal. En una palabra, en cada palabra hay un
sentido original, que es el que remite inmediatamente al pensamiento que la engendra.
Creemos que es aquí donde la palabra adquiere su significado auténtico, ya que se
constituye aquella relación con el silencio que se convierte en "espacio", en "lugar" en
donde se relacionan el pensamiento que engendra, la palabra que se expresa y el
significado que asume.

3. SILENCIO Y PERSONA. La relación silencio-palabra remite necesariamente a aquel

que parece ser el creador del uno y de la otra. "Parece" ser el creador, ya que en el fondo
es precisamente en esta relación con el lenguaje donde cada uno descubre tanto el
límite de sí mismo como la propia trascendencia.

Es verdad que el hombre crea su palabra, pero nunca como en este caso realiza la
experiencia de la gratuidad. No es él el que crea; es él más bien el que pertenece al
lenguaje. En todo caso, es deudor de otro, ya que recibe la palabra del otro. Si habla, es
sólo porque naturalmente se ha visto obligado al silencio; si quiere comprender, sólo
podrá hacerlo creando el silencio.

En el silencio el hombre aguarda la palabra y la acoge; en ciertos aspectos la crea,

porque la hace ser "suya" sin embargo, en el mismo silencio que le permite la intuición
y la reflexión descubre también la imposibilidad de poder pronunciarlo todo. Una gran
parte de él mismo permanece en el silencio, ya que la intimidad del pensamiento y del
corazón no se expresa con palabras.

El silencio constituye además para el hombre la condición para expresar su propia

libertad y para experimentarse como persona libre. En efecto, el silencio suscita en el
sujeto reacciones antitéticas: no sabe el porqué del silencio ni tampoco qué habrá
después del silencio. Su estar colgado del silencio le obliga a tener que elegir. Situación
dramática, ya que podría realizarse o aniquilarse a sí mismo. Solamente su libertad le
permite al silencio hacerse movimiento hacia la palabra o estaticidad cerrada en sí
misma. Si es verdad que el silencio realiza al hombre en la palabra, también es verdad
que se le puede aniquilar si permanece siempre y sólo con él.

Estos elementos permiten verificar que el lenguaje constituye al hombre, pero

solamente cuando se toma al silencio como uno de sus elementos constitutivos, pero no
absoluto.

1017
En este contexto resulta significativa la norma del Qohélet 3,7 (Sir_20:18): "(Hay) un
tiempo para callar y un tiempo para hablar"; porque en la sabiduría humana iluminada
por la gracia se llega a crear un equilibrio entre los dos, con vistas a la unidad.

EL SILENCIO EN LA ESCRITURA. La Biblia ha hecho del silencio un leitmotiv de su

hablar de Dios. "El silencio constituye el paisaje de la Biblia", ha dicho agudamente el
teólogo judío A. Neher en su sugerente estudio sobre L éxil de la Parole; pero quizá se
podría llevar más allá la paradoja, diciendo que la Biblia es el libro del silencio de Dios.

Se ha helenizado demasiado al logos para comprender lo que expresa de verdad. Nos lo

recuerda con claridad Ignacio de Antioquía en su carta Ad Ephesios: "Una palabra
pronunció el Padre, y fue su Hijo; esa palabra habla siempre en el eterno silencio y en
el, silencio tiene que ser escuchada por el alma".

La Escritura expresa el silencio original, que es la primera expresión de amor del Padre,
que se hace luego Palabra obediencial del Hijo y Espíritu de amor como nuevo silencio
que llega "más allá. del Verbo" y que encierra en sí el misterio trinitario. De este
silencio nace la revelación, que se hace luego palabra histórica y profética, y finalmente
palabra definitiva en la encarnación del Hijo, pero que desemboca en un nuevo silencio
como contemplación y respuesta de fe.

La Biblia es el primer gran testigo de la grandeza del silencio ya que no lo califica sólo
como realidad para el hombre y para la creación, sino que lo convierte en el horizonte
privilegiado sobre el cual hay que poner el misterio de la revelación de Dios.

El AT, en la pluralidad de sus formas terminológicas, expresa preferentemente los

estados que se relacionan con el silencio más que la realidad en sí. Los términos dama,
sataq, haso, haras, alam, haster panim, cubren una amplia gama de significados que
van desde el silencio entendido como expresión de la noche, del sueño y de la muerte
hasta el silencio del caos y del sheol o indicar al hombre mudo o perezoso. Pero al
menos 25 veces haster panim indica el escondimiento-silencio de Dios.

En efecto, desde el punto de vista histórico destaca el tema del silencio de Dios
vinculado a su escondimiento. El pueblo pide que Dios no se esconda, que no se aleje de
él, pues en ese caso se acabaría la historia y dejaría de ser un pueblo (cf Deu_31:1718;
Jer_33:5-6; Isa_54:7; Eze_24:23);1os Salmos indican esta misma realidad y ponen de
manifiesto este sentido de temor como una oración de invocación (cf Sal_30:8;
Sal_104:28; Sal_143:7; Sal_27:9; Sal_102:3; Sal_69:18).

Hay un texto de Isaías que puede considerarse como el intento de dar cuerpo al tema
del silencio del hombre ante el misterio de Dios: "Sí, en ti hay un Dios escondido"
(Isa_45:15; cf Isa_8:17) indica al mismo tiempo la realidad del misterio y la esperanza
que suscita en el creyente.

El silencio se designa igualmente como el lugar privilegiado de la revelación de Dios. La

permanencia en el desierto y el silencio que naturalmente recuerda esta imagen marca
todas las relaciones entre Israel y Yhwh como relaciones que se realizan en el silencio.
Pero es la misma experiencia de los profetas la que nos orienta a leer en este mismo
horizonte. De forma más directa, el relato teofánico de Elías en 1Re_19:11-12 : el
profeta siente en la cueva un viento impetuoso; pero Dios no estaba en el viento, ni
tampoco en el terremoto ni en el fuego; sólo cuando llegó "un ligero susurro de aire" o,
como más bien leen plásticamente algunos intérpretes, "en la voz del silencio", sólo
entonces se cubrió Elías el rostro por saber que estaba en la presencia de Dios.

Igualmente, Ezequiel propone una expresiva simboIogía en este sentido: su silencio se

convierte en signo del reproche de Yhwh contra un pueblo que no quiere escuchar. El
1018
que quiera escuchar, como el que no quiera, tendrá que referirse al silencio del profeta,
ya que éste se convierte en. contenido de revelación y en signo de discernimiento (cf
Eze_3:26-27).

Diferente del silencio humano, que a menudo se confunde con el descanso y la falta de
movimiento, el silencio de Dios es más bien fuente dinámica de diversas reacciones.
Cuando Dios se revela, hay que postrarse ante él en el silencio de la adoración: "A ti se
debe el silencio de la alabanza" (Sal_65:2).

En Jesús de Nazaret el silencio de Dios se abre a una palabra definitiva sobre la vida. Él
es la palabra de Dios, en laque parece cesar el silencio; sin embargo, hay en los
evangelios varias expresiones que demuestran cómo en esta palabra sigue estando el
silencio de la revelación.

El hablar de Jesús es también su silencio; en él se descubre quizá la dimensión más

profunda de su revelar. Es también un texto de Ignacio de Antioquía el que ilustra esta
idea: "Es mejor callarse y ser que hablando no ser. Es bueno enseñar si el que enseña
actúa. Hay, pues, un solo maestro que habló, haciéndose todo lo que dijo; pero las cosas
que él hizo callando son dignas del Padre. El que posee la palabra de Jesús puede
escuchar también su silencio, para que sea perfecto, para que actúe a través de las cosas
que dice y sea conocido por medio de las cosas que calla" (PG V, 657-658).

Para ser palabra definitiva del Padre, Jesús tuvo que poder expresar ante todo su
silencio: ¡el que da paso al amor trinitario. El silencio de Cristo se basa en aquel silencio
de la obediencia trinitaria que acepta ser pronunciado primordialmente por el Padre.
En esta perspectiva podemos leer los diferentes momentos de la vida de Jesús, en
donde el elemento del silencio parece ser -el más auténtico para indicar su relación con
el Padre: "Se fue a un lugar solitario, y allí estuvo rezando" (Mar_1:35; cf Mat_14:23).

La noche y la soledad evocan de suyo el concepto y la realidad del silencio; la oración

entre Jesús y el Padre, en esa intimidad, sólo podía ser la del silencio de la adoración
amorosa.

De todas formas, otros textos permiten ver la actitud de Jesús ante el silencio. La
teología de Marcos prefirió precisamente esta actitud histórica propia de Jesús; en
varias ocasiones nos dice que exigía, incluso con energía (cf Mar_1:43), el silencio a sus
discípulos e interlocutores, especialmente sobre los hechos que más señalaban su
mesianismo (cf Secreto mesiánico; i Cristología: títulos). En esta misma línea
encontramos un silencio de fondo en los relatos lucanos de la infancia, o bien el silencio
de los procesos, sin olvidar el silencio del juicio que al mismo tiempo pone fin a las
acusaciones de los malvados y revela la misericordia del perdón (Jn 8;1-11).

Pero más que cualquier otro silencio, el que empieza con el "grito" en la cruz y se
prolonga durante todo el sábado santo es el mejor índice de revelación. Este silencio, en
el que sólo aparentemente parece como si Dios no hablara ya a través de la palabra del
Hijo, es, por el contrario, el silencio que se hace lenguaje de revelación más eminente,
que cualifica al mismo acontecimiento.

El silencio de la muerte y del sepulcro revela la profundidad del amor trínitario. El Hijo
comparte la condición humana hasta el extremo momento del silencio en el sheol.

El Dios que se calla es realmente el Dios que grita su cántico de victoria sobre el pecado
y la muerte. El amor trinitario, que había salido del silencia del dinamismo entre el
Padre, el Hijo y el Espíritu, se expresa ahora como silencio que comparte la condición
de muerte. El Dios que muere en Jesús es el Dios que ama; pero su silencio indica hasta

1019
qué punto ama: hasta darlo todo, hasta hacerse muerto entre los muertos, para que se
exprese así el límite, el punto extremo, que es luego el punta original, del amor de Dios.

Después de ese silencio absoluto, ya que es el único que puso Dios en el mundo,
cualquier otro silencio del sufrimiento, incluso el silencio extremo de Auschwitz o de
los campos de exterminio, tiene que referirse, para ser plenamente comprensible, al
silencio del Gólgota y del sábado santo, ya que sólo aquí el silencio de Dios sobre sí
mismo se hace palabra clarificadora sobre el dolor, el sufrimiento y el drama de la
existencia humana.

Así pues, también el silencio -mejor dicho, sobre todo el silenciohabla y expresa la
revelación de Dios. No estamos aquí ante una lectura apafática que tienda a la
inefabilidad de Dios, sino más bien ante la asunción positiva del silencio, que se
convierte así en el instrumento y el lenguaje que mejor expresa la revelación.

Pero no se trata dei silencio como falta de palabra, como si fuese una imposición del
silencio para obedecer al mandato de no hacerse ninguna imagen de Dios, sino más
bien del silencio como lenguaje que se asume para hacer comprender en plenitud los
signos y las palabras expresadas. En una palabra, se ve realizada la dialéctica expresada
por Agustín: "Verbo crescente, verba deficiunt".

5. EL SILENCIO COMO UN SIGNO DE LOS TIEMPOS. La teología fundamental puede

recuperar también el silencio como un signo de los tiempos capaz de expresar una
tensión de la humanidad hacia formas de vida humanamente más dignas. Si, por una
parte, es verdad que las sociedades y culturas contemporáneas están creando cada vez
márgenes más restringidos para relacionarse con el silencio, también es verdad, por
otra parte, que se está realizando una conciencia que impulsa a la recuperación del
silencio.

La relación tan difícil hombre-silencio no debe exasperarse, sin embargo, como si fuese
un producto nocivo sólo de los últimos decenios. El hombre ha tenido siempre temor al
silencio y ha intentado huir de él. Pascal recuerda en varias ocasiones que sus
contemporáneos, para no pensar en los graves problemas recurrían a la caza (cf
Pensées, 194; 168; 171); Kierkegaard en un precioso fragmento dice que "el estado
actual del mundo, la vida entera, está enferma. Si yo fuera médico y alguien me pidiera
un remedio, respondería: crea el silencio, lleva al hombre al silencio". Y también R.
Guardini observaba a principios de este siglo: "Basta con mirar alrededor de nosotros,
al mundo que nos rodea, para ver en qué medida tan terrible ha desaparecido el
silencio y cómo seguirá desapareciendo cada vez con el incremento de las habladurías".
Jung parece hacer eco a Pascal: "El ruido es bienvenido, porque se impone a la
advertencia instintiva del peligro que hay en nosotros. El que tiene miedo de sí mismo,
busca compañías ruidosas y rumores estrepitosos. El ruido da cierto sentido de
seguridad, como la locura; por eso se lo busca. El ruido nos protege de penosas
reflexiones, destruye los sueños inquietantes..., es tan inmediato y tan
predominantemente real que todo lo demás se convierte en un pálido fantasma".

La falta de silencio aparece hoy más dramática, porque ha crecido la conciencia de una
presencia de formas inhumanas. La crítica de los ruidos, la defensa de lo verde y de la
naturaleza en general no son más que el indicio de una conciencia crítica más grande
que está dentro de nosotros y que progresivamente se ha visto obligada a callar por la
imposición del bienestar. El hombre de hoy, especialmente el que está inmerso en la
metrópoli, se halla continuamente bajo el impacto de palabras y rumores vacíos y
variados que lo destruyen: ruidos de máquinas, alaridos de los que pasan, desorden de
un turismo frenético de masa, prisa por llegar a punto a la cita y no dejar pasar los
plazos, señales de circulación, publicidad por todos los rincones, escritos en las
paredes..., toda una orgía de estrépitos y algarabías.
1020
Parece difundirse como una mancha de aceite un nuevo sentido de respeto a la
naturaleza y a la vida bajo sus diversas formas. Pues bien, todo este movimiento está
destinado al fracaso si no se relaciona fundamentalmente con el silencio.

La creación de espacios de silencio puede permitir un nuevo encuentro con uno mismo
y con los que nos rodean; es ésta una condición necesaria para poder salir del túnel del
ruido en que nos encontramos, con la consiguiente pérdida de identidad.

El comportamiento de Jesús de Nazaret cuando, después de que sus discípulos

volvieron de su primer trabajo de evangelización y no encontraban facilidades para
hablar con él a solas, ni siquiera tiempo para poder comer ante el bullicio de la gente,
les invitó a ir a "un lugar retirado y descansar un poco" (Mar_6:30-32), debería ser
tomado muy en serio por los creyentes de hoy.
No solamente el monje es el signo concreto del que ama el silencio. Es típico del
hombre maduro, que ha comprendido el valor de la vida, el deseo de dejar por un
momento las palabras para recuperar el silencio. La recuperación de relaciones
interpersonales auténticas que superen el escollo del individualismo, una nueva forma
de enfrentarse con la realidad, pasa a través del silencio.

No se invoca la permanencia en el silencio; el silencio deberá ser siempre un

"momento", un "espacio" de donde salir luego y reemprender la comunicación. En el
desierto sólo es posible estar cuarenta días o cuarenta años; pero no toda la duración de
la vida; porque el hombre ha sido creado para estar en relación.

La autoconciencia de una pérdida o de una recuperación del silencio se convierte en

una forma de maduración que esté en disposición de producir una conciencia de
pertenencia y de solidaridad mucho más eficaz para un humanismo nuevo, más allá de
las barreras ideológicas y de las diferencias de lenguaje.

El silencio :parece entonces constituir una especie de zona de confín para la

recuperación del sentido y del significado de la grandeza del lenguaje humano. Esto
parece hoy más evidente todavía por la multiplicación y la diferenciación de los
lenguajes, desde el humano hasta el informático, que es ya de dominio común. Cuando
dentro de poco lleguemos a los ordenadores de la "quinta generación", es decir, capaces
de autoprogramarse, entonces precisamente, ante las maravillas del lenguaje de la
máquina, el hombre estará finalmente en disposición de comprender el valor del
silencio. Efectivamente, descubrirá entonces que, en todo caso, el lenguaje humano
será el único que pueda crear el silencio y darle sentido. La máquina producirá
lenguajes y fórmulas, fruto de la precisión y de la inteligencia artificial; pero el hombre
producirá sentido, porque será capaz de escoger y de pronunciar el silencio.

BIBL.: BALDINI M., Le parole del silenzio, Turín 1986; ID, Le dimensioni del silenzio:
nella poesía, nella filosofía, nella musica, nella linguistica, nella psicanalisi, nella
pedagogía e nella mistica, Roma 1988; BALTHASAR H.U. von, Palabra y silencio, en
Ensayos teológicos 1, VerbumCaro, Madrid 1964, 167-190; ID, II tutto nel frammento,
Milán 1972; HEIDEGGER M., Unterwegs zur Sprache, 19602; NEHER A., L ésilio della
parola, Casale Monferrato.1983; PICARD M., 11 mondo del silenzio, Milán 1951;
RAHNER K., Tu se¡ il silenzio, Brescia 1967; RASSAM J., Le silence comme
introduction á la méthaphysique, Toulouse 1980; ULRICH F., El hombre y la palabra,
en Mysterium Salutls 11 / 2, Madrid 1970, 737794:
R. Fisichella

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992
1021
SIMBOLISMO
El símbolo (l Semiología, II) aparece con predilección en algunos terrenos de la
experiencia humana; surge naturalmente en las actividades psíquica, poética y
religiosa. Destacaremos algunos caracteres comunes a los diferentes tipos de símbolos,
antes de centrar más particularmente nuestra atención en el significado del lenguaje
simbólico presente en la Sagrada Escritura.

El rasgo más general de la expresión simbólica es el encuentro, en ella, de la

representación y del dinamismo: el símbolo es una imagen cargada de afectos. El
significado que transmiten los símbolos se sitúa por tanto en un nivel preconceptual, en
la penumbra de la sensibilidad y de la afectividad. La imagen puede ser la
representación de una cosa percibida o inventada por el sujeto: lo demuestra el
unicornio lo mismo que el lobo o que la ballena. Los afectos ligados a las imágenes les
dan su peso, su calidad y su diversidad: un afecto masivo e indiferenciado como la
angustia, o bien alguno de los sentimientos que constituyen la gama de la afectividad
humana, o bien, finalmente, una mezcla de sentimientos, a veces contradictorios- y a
veces complementarios.

Estas imágenes cargadas de afectos dan a la vida humana su densidad y su seriedad:

indican su dirección, su entusiasmo y sus reticencias, su apertura y.sus bloqueos. Es
fácil com. prender entonces que constituyan el objeto privilegiado de la mirada y de
la'acción del psicoterapeuta. Quizá sea en el psicoanálisis donde se manifiesta con
mayor evidencia la carga afectiva que anima a ciertas imágenes: la angustia impulsiva
que se evoca cada vez que el pequeño Hans percibe tal tipo de caballo ilustra muy bien
el aspecto dinámico de ciertas imágenes. Igualmente, la obra de un poeta encierra
imágenes cargadas de los sentimientos dominantes de su autor; se trata; como dice
Gaston Bachelard, de temas que interesan. Finalmente, es bien sabido que la
experiencia religiosa se expresa en imágenes fuertemente impregnadas de afectos tales
como los que explicita Rudolf Otto en. su obra clásica Lo sagrado.

Las imágenes y los afectos no están fijados de una vez para siempre en un individuo; se
modifican en la medida en que éste se desarrolla o retrocede. Así es como Karl. G. Jung
evalúa el progreso psíquico de un ser humano según las figuras que surgen regular=
mente a lo largo del proceso de individuación. Para Karl Rogers, el éxito de una terapia
está en función de la aparición de sentimientos nuevos y diferenciados, que suceden a
los sentimientos globales y apenas presentes en el campo de la conciencia; y al revés,
una regresión va siempre acompañada de figuras que hacen nacer la angustia.
Igualmente, un progreso en la experiencia religiosa irá acompañado, por ejemplo, de
una transformación de la imagen de Dios y de los sentimientos vinculados a ella: el
padre sustituye al tirano y el amor sucede al miedo; el sentimiento de distancia deja
sitio a la certeza de la presencia familiar.

Los símbolos no expresan solamente la experiencia de los individuos considerados

aisladamente; pueden igualmente ser compartidos por una colectividad: nación, grupo
lingüístico, cultura, religión. Algunos símbolos tienen, por consiguiente, una historia y
dan origen a una tradición. En cierto platonismo, el cuerpo puede ser considerado
como la cárcel del alma, el lugar en donde tiene que pagar su deuda. En las religiones
1022
teístas, la divinidad suprema es paternal, está relacionada con los cielos, y mantiene
con el hombre una relación de palabra y de escucha. A1 contrario en una religión
cosmobiológica, el hombre está unido al cosmos por toda una serie de
correspondencias vitales. Los grupos pueden desarrollarse o retroceder lo mismo que
los individuos. Paul Ricoeur, en La symbolique du mal, ha mostrado cómo en la
tradición judía del AT se han transformado los símbolos del mal, pasando
sucesivamente de la mancha acompañada de un terror ciego, a través del pecado unido
al temor de la cólera de Dios, hasta la culpabilidad mezclada con remordimientos de
conciencia; al mismo tiempo, cada figura nueva reinterpreta y conserva en sí misma las
figuras superadas. En sentido inverso, Nietzsche considera como una regresión el
hecho de que la figura de Dionysos, central en Grecia y que dio origen a las tragedias de
Esquilo y de Sófocles, fuera sustituida por la figura del socratismo en las obras de
Eurípides y en la enseñanza de Sócrates, subsistiendo tan sólo de forma subterránea en
los misterios griegos.
Más aún, algunas experiencias parecen estar compartidas por todos los individuos, sea
cual fuere su lenguaje, su cultura o su religión; por tanto, los símbolos que las expresan
son universales y pueden recibir el nombre de arquetipos. Jung y su escuela han
insistido particularmente en la presencia de imágenes primordiales, que se portan
como centros energéticos y que trascienden los límites de los individuos y de las
colectividades.

Los símbolos no significan del mismo modo que los.conceptos, sino que obedecen a las
leyes de la imagen y del afecto. No expresan un significado unívoco. Por el- contrario,
significan en la medida en que forman como una red, hablándose entonces de
"constelación de signos": imágenes que tienen cierto parentesco entre sí y que evocan
afectos parecidos apuntan hacia un significado que sugieren sin explicitar. Por eso es
posible estudiar los símbolos de un paciente que sigue una cura psicoanalítica, de un
poeta o de un jefe religioso. De los informes sobre L homme aux rats, de las obras de
Víctor Hugo o de los escritos de Juan de la Cruz se han podido deducir "universos"
simbólicos, que presentan en cada caso una organización original y coherente. Este
estudio puede proseguir en un nivel más elevado y tomar como objeto la configuración
imaginaria de movimientos culturales o religiosos, como el romanticismo, el
cristianismo o la Auf7dürung. Finalmente, se puede intentar una empresa más
complexiva todavía: agrupar los materiales simbólicos, sea cual fuere su .origen, dentro
de ciertas estructuras bien determinadas. Tal es el proyecto desarrollado por Gilbert
Durand, en su obra Les structures anthropologiques de 1 imaginaire. Parte de las tres
dominantes reflejas sacadas de la reflexología betcheveriana: la dominante vertical
(postural), la dominante nutritiva (ingestión) y la dominante sexual (rítmica). Su tesis
consiste en constituir tres grandes universos simbólicos en la prolongación de las tres
dominantes reflejas. El primer gesto está en correlación con la altura, la luz y la visión,
con las técnicas de separación y purificación, simbolizadas frecuentemente por las
armas, las flechas y las espadas. El segundo gesto está en correlación con la ingestión, y
evoca las materias profundas, como el agua y la tierra, así como los objetos que
contienen algo, las copas y los cofres. Finalmente, los gestos rítmicos están en
correlación con los ritmos de las estaciones y los movimientos astrales, y evocan los
numerosos sustitutos del ciclo: la rueda, la rueca, el torno y el encendedor. De este
modo distribuye todo el campo de lo simbólico en dos estructuras: la diurna, ligada al
gesto postural, y la nocturna, ligada a los reflejos digestivo y sexual.

¿Cómo se agrupan los símbolos para formar una red cuya extensión y complejidad
pueden ampliarse hasta llegar a determinar una visión global del mundo? Tomaremos
como ejemplo un símbolo que el hombre ha considerado siempre como expresivo de su
vida, con sus ciclos y sus crisis, sus sufrimientos y sus esperanzas, y que Mircea Eliade
estudia en el capítulo IV de su Tratado de historia de las religiones.

1023
El hombre ha reconocido en los fenómenos lunares un modelo de su, propio
comportamiento: ha comprendido y expresado la modalidad de su existencia en el
modo de ser lunar. La luna es el astro que "mide" el tiempo con su propia duración.
Tiene una "vida" dramática y patética: nace, crece, mengua y muere. Encarna al tiempo,
en la medida en que está en devenir, sujeta a la transformación y a la muerte. Sin
embargo, la muerte de la luna no es definitiva, ya que resucita a los tres días. Esta
intuición es el punto de partida de una inmensa síntesis, en la que el hombre expresa su
visión del mundo y su inserción en el cosmos. Lo mismo que la luna, el hombre nace,
crece, va disminuyendo y muere; pero esta muerte no puede ser definitiva. Su
esperanza de supervivencia en la muerte y más allá de ella encuentra a la vez su
expresión y su confirmación en la luna nueva, que renace de la muerte de la luna vieja.

La "ley" lunar no rige solamente el comportamiento humano; el cosmos entero está

sometido a ella como a un principio de unificación y de organización. Toda forma está
sometida al devenir y ha de volver al estado caótico; la muerte es una regresión, una
entrada en lo informe. Pero la regresión y la muerte no marcan más que una etapa en el
proceso cíclico: la etapa del descanso de las formas, de su hibernación, con vistas a un
nuevo nacimiento. La muerte y las tinieblas tienen un valor positivo: es la época de la
Noche cósmica en la que todo descansa, en la que todas las formas son posibles, en la
que se permiten todas las esperanzas; la muerte constituye un estado en que el tiempo
queda abolido y "matado", en provecho de una entrada en lo transhistórico.

El simbolismo lunar puede llegar a extender su imperio sobre todas las esferas
cósmicas y a formar un "sistema" perfectamente coherente. Así es como toda la vida
vegetal se somete al devenir lunar. La planta cumple un ciclo que se renueva sin cesar:
vuelve al estado de semilla y de hibernación, durante el cual se regenera el poder
vegetal para dar en primavera una nueva vegetación. Consideradas desde el punto de
vista simbólico, la tierra y la luna son perfectamente intercambiables; las dos son el
lugar de donde parten todas las formas y en donde todas las formas se absorben de
nuevo con vistas a su renacer. La tierra es la luna, y la luna es la tierra. También las
aguas se integran en la síntesis lunar. Además de estar sometidas a un ritmo periódico,
son germinativas, como la tierra y la luna: tienen la función de dar origen a todo lo que
tiene forma en el cosmos y de reabsorber en sí mismas todas las formas que "han tenido
su tiempo". La catástrofe acuática tiene un carácter lunar, y el héroe que sobrevive para
inaugurar una humanidad regenerada es el compañero de la luna nueva que ha pasado
por la muerte. Otras series de relaciones igualmente importantes se establecen entre la
luna y la mujer o entre la luna y los difuntos.

El "parentesco" de estas imágenes nos muestra cómo puede un símbolo como la luna
convertirse en núcleo de una red inmensa, en la que cada cosa toma un sentido en la
medida en que participa de un aspecto revelado por la luna. De esta forma, una
multitud de objetos se convierten en símbolos lunares: el caracol, la serpiente, la rana,
el perro, el oso y la araña; las plantas, las hierbas y las conchas; las perlas y el rocío; la
espiral y el rayo; la rueca y el huso.

Este ejemplo nos permite comprender cómo actúa la ley de la imagen. Los objetos
enumerados anteriormente no valen ante todo por su sentido literal y unívoco. Todos
ellos son intercambiables entre sí e idénticos a la luna, porque todos ellos expresan el
mismo esquema fundamental. Así pues, este esquema unifica todo el universo y
constituye el lazo de una síntesis en la que "se sostienen" todos los objetos del mundo,
sometidos a la misma ley. El mismo hombre forma parte de esta síntesis cósmica, ya
que es reconocido en ella con su condición. Su condición, hecha de sufrimiento y de
grandeza, de amenaza de muerte y de deseo de vivir siempre, recibe una valoración y
una estima al someterse a una ley que la supera. De esta manera, el hombre participa
del mismo modo de existencia que el resto del universo. Sus actividades adquieren
entonces una dimensión cósmica. La realidad por excelencia se manifiesta en ellos; son
1024
portadores de una realidad que hace saltar los límites de su individualidad y les
confiere un "sentido de universo".

Este "plus de sentido" o este "sentido de universo" que caracteriza a los símbolos
cósmicos ha dejado sus huellas a nivel de los símbolos personales. Imágenes cargadas
de afectos, los símbolos expresan, en el plano de la sensibilidad, el modo de ser general
del sujeto humano. Esto significa que el significado transmitido por el símbolo precede
a toda diferenciación en facultades o virtualidades particulares, cognoscitivas o
afectivas, intelectuales o sensibles. La imaginación es precisamente ese lugar
intermedio por donde el significado circula libremente entre las diversas funciones
humanas: las exigencias corporales se integran en los niveles más elevados de la psique
y del espíritu; el espíritu recibe su complemento sensible necesario, y, finalmente, la
imagen y el afecto se ajustan entre sí.

Esta significación preconceptual, presente en el símbolo, revela por tanto el conjunto

del ser humano, en la medida en que se sitúa en el mundo con sus opciones
fundamentales respecto a sí mismo, a los demás y a Dios. Los símbolos reflejan la
condición existencial del sujeto, que vive sus opciones fundamentales en el gozo o en la
tristeza, en la paz o en la lucha, en el asombro o en la decepción, en la esperanza o en el
desaliento o en una mezcla de sentimientos que se refuerzan o se contradicen entre sí.
Por consiguiente, todo símbolo tiene un plus de sentido en la medida en que evoca la
apertura del sujeto a la totalidad de su mundo, en donde sugiere el aspecto absoluto de
sus opciones más esenciales. De esta manera el símbolo guarda relación con el
absoluto, al que está abierto el sujeto humano; es, por así decirlo, su resonancia en su
sensibilidad y su afectividad. Más que el concepto tiene aptitud para hacer vislumbrar
los infinitos matices que modulan la forma como se sitúa cada uno en la totalidad del
universo.

Cuando un símbolo es familiar a alguien, su comprensión consiste en seguir el

movimiento de la imagen que lo conduce espontáneamente a lo que ésta sugiere. Pero
cuando uno es introducido en un conjunto simbólico que supone una distancia en el
tiempo o en el espacio cultural, está obligado a dar un largo rodeo de interpretación.
Sirviéndose de los diversos métodos de lectura, puede llegar a alcanzar lo que pretende
el texto, es decir, la clase de mundo que le propone el mismo texto.

El hombre actual se encuentra con el texto bíblico en una distancia que la exégesis tiene
la tarea de colmar. Encuentra allí símbolos que se arraigan en la tradición judía, pero
que no son extraños a otras unidades culturales ni quizá a todo ser humano. Sin
embargo, incluso para estos últimos, su comprensión exige que se tenga en cuenta su
inserción en un contexto de símbolos, en el que adquieren su sentido. Por ejemplo en la
Escritura el agua es un símbolo importante. Acoge una serie de valores que parecen casi
universales: las aguas disimulan las. formas, borran las culpas, purifican y regeneran,
contienen los gérmenes de todas las posibilidades de la existencia. Sin embargo,
mientras que otras culturas han desarrollado una cosmogonía acuática, el símbolo del
agua se reinterpreta en la Biblia en función de un contexto teísta y, en el NT, en función
de un contexto cristológico. Así es como el agua, fuente de vida y de fecundidad
universal, viene a su vez de Dios o de Cristo como de un origen más profundo. El agua
está en relación con otros símbolos de vida, como el vino o la tierra; pero éstos son
recogidos a su vez por un conjunto de símbolos propiamente teístas, como la luz, la
altura, la palabra, el soplo, el padre, el juez, etc. El símbolo del agua, reinterpretado en
un contexto teísta, traduce a su vez lo divino, que integra en él los ritmos y los ciclos
vitales.

Así pues, la significación de lo divino no es unívoca. Lo divino se revela a medida que se

exploran los múltiples símbolos en los que, a lo largo de los siglos, un pueblo ha ido
depositando la riqueza y la diversidad de su experiencia, en la complejidad de sus
1025
situaciones particulares. Su experiencia de lo divino la inscribió el pueblo judío en su
vocabulario, con los múltiples matices, representativos y afectivos, que señalan su
encuentro con Dios. Estos símbolos se arraigan en el mundo de la altura (Dios es luz,
reside en los cielos y se manifiesta a los hombres en la montaña), en el mundo de la
vida (Dios es fuente de las aguas, de la vida y de la fecundidad), en el mundo de las
relaciones interpersonales (Dios es padre, esposo, rey); etc. Estas representaciones
evocan sentimientos variados y contradictorios: la trascendencia y la presencia familiar,
el espanto y el cariño, el celo y la misericordia, etc.

Además, en el NT, los símbolos no sólo aluden a lo divino, sino que se identifican con
Jesús, como si encontrasen su recapitulación en ese único símbolo portador de lo
divino que es Jesús en su humanidad. Jesús es a la vez la luz del mundo, la palabra del
Padre, la fuente de agua viva, el verdadero templo, el juez escatológico, el siervo
doliente, etc.

La revelación de Dios en Jesucristo, en la medida en que se fijó en un lenguaje rico en

símbolos, está pidiendo una cristología que se haga hermenéutica, que recoja y explore
las múltiples significaciones de lo divino encarnadas en el tiempo y el espacio y
asumidas en Cristo muerto y resucitado. Gracias al proceso infinito de la interpretación
es como puede el creyente, sobre la base de su experiencia religiosa inserta en la Iglesia
y con la ayuda de diversos métodos de lectura, comprender la clase de mundo que le ha
abierto el texto evangélico, designado muchas veces como el reino de Dios o el nuevo
nacimiento.

BIBL.: BAUDOUIN Ch., Psicoanálisis del símbolo religioso,, Paulinas, Méjico 1958;
CHEvALIER J. y GHEERBRANT A., Diccionario de los símbolos, Hetder, Barcelona,
1986; DURAND G., Les structures anthropologiges de t'imaginaire, Poitiers 19693;
ELIADE M., Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid 1974;
LONERGAN B.J.E, Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988; RAHNER K., Para
una teología del símbolo, en Escritos de teología 4, Taurus, Madrid 1964 283-321;
RICOEUR P., Interpretation Theory: Discours and the Surplus of Meaning, Tejas
19764.

J. Naud

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1026
SÍMBOLO DE LA FE
Desde la primera mitad del siglo lv se conocen textos concisos, aunque completos,
utilizados para proclamar formalmente la propia adhesión a la fe de la Iglesia. En su
apelación al papa Julio I, en el 340 d. C., Marcelo de Ancira exponía su fe citando el
texto conocido como el antiguo credo romano (vetus Romanum: DS 11). En el concilio
de Nicea, Eusebio de Cesarea intentó disipar las sospechas sobre su ortodoxia
explicando la confesión de fe que le transmitieron durante su propia instrucción
catequética, que él afirmaba haber creído y enseñado, como presbítero y obispo, hasta
el presente día (en griego, Athanasius Werke, vol. 3/2, ed. H.G. OPITZ, p. 29; en latín,
PG 20,1538).

El desarrollo primitivo. Las fórmulas confesionales fijas, conocidas desde la época de la

controversia arriana, tienen hondas raíces en los tiempos de los orígenes cristianos. Un
modo inicial de profesar la fe en Cristo era declarar "Jesús es el Señor" (1Co_12:3) o
"confesar con tu boca que Jesús es el Señor y creer en tu corazón que Dios lo resucitó de
entre los muertos" (Rom_10:9; ef Flp_2:10; Heb_2:36). En otras Iglesias de la época
del NT, la confesión central fue que Jesús era de modo único "Hijo de Dios" (IJn 4,15;
Miq_16:16).

A finales del siglo i, como se refleja en el evangelio de Mateo, el bautismo de un nuevo

discípulo era una consagración solemne "en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo" (28,19). Un siglo más tarde, en el norte de Africa, como menciona Tertuliano de
vez en cuando, el que o la que iba a ser bautizada, primero renunciaba a Satanás y
después profesaba su adhesión a la fe cristiana en respuesta a una serie de tres
preguntas estereotipadas sobre la creencia en Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Hacia el 215 d.C., Hipólito describía el rito bautismal de la Iglesia de Roma, relatando el
texto fijo del rito. Ya en el agua, antes de la inmersión, el ministro hacía estas
preguntas: "¿Crees en Dios, Padre todopoderoso? ¿Crees en Jesucristo, Hijo de Dios,
que nació por obra del Espíritu Santo de María virgen, fue crucificado bajo Poncio
Pilato, y murió y fue sepultado, y al tercer día resucitó vivo de entre los muertos, subió a
los cielos, está sentado a la derecha del Padre y ha de venir a juzgar a los vivos y a los
muertos? ¿Crees en el Espíritu Santo, en la santa Iglesia, en la resurrección de la
carne?" (Traditio apostolica, 21: SC 11 bis, 80-93; el credo, sólo en DS 10). Así, una
profesión verdaderamente primitiva de la fe de la Iglesia tenía estructura interrogativa
o dialógica. La fe consistía en responder "creo" a las preguntas sobre Dios y su
economía de salvación, formuladas por un ministro de la Iglesia en el momento central
del acto litúrgico del bautismo e incorporación a la comunidad.

Las fórmulas declarativas del siglo iv, como la del vetus Romanum y el credo de
Cesarea, tenían su principal Sitz im Leben en el catecumenado. Mientras la estructura
pregunta/ respuesta seguía siendo central en el acto mismo del bautismo, la entrega del
credo de la Iglesia (traditio syn:boli) a los catecúmenos marcaba un paso hacia un
estadio avanzado de preparación para el bautismo. Se les recitaba la fórmula utilizada
en la Iglesia a la que iban a entrar, se les exigía aprenderla de memoria y recibir
instrucción, normalmente por parte del obispo, sobre el significado de cada parte del,
texto. El ejemplo mejor conocído de esta instrucción se halla en los Sermones
catequéticos (PG 33) de san Cirilo de Jerusalén.

Poco antes de ser bautizados, los candidatos señalaban el fin de su instrucción

prebautismal con el rito de la redditio symboli. San Agustín incluye en sus Confesiones
un relato de cómo se hacía esto en Roma en torno al 355 d.C., cuando el distinguido
erudito Mario Victorino entró en la Iglesia. "En Roma, aquellos que están a punto de
entrar en tu gracia hacen, de ordinario, su profesión con una fórmula establecida que
aprenden de memoria y recitan desde una plataforma elevada, a la vista de los fieles".
Los sacerdotes podían ofrecer la opción de una profesión privada. "Pero Victorino
1027
prefirió proclamar su salvación a plena vista de los fieles reunidos... Cuando subió a la
plataforma para hacer su profesión, todos los que le conocían susurraron llenos de gozo
su nombre al oído de sus vecinos... Él hizo su proclamación de la verdadera fe con
extraordinaria franqueza, y todos le habrían cogido con alegría entre sus brazos y le
habrían estrechado contra sus corazones" (Conf. VIII, 2,5).

Estos credos declarativos desarrollan los credos interrogativos del rito del bautismo,
según la / "regla de la fe" de las diferentes iglesias locales, con el fin de ofrecer
expresión sumaria a la fe en la que los candidatos están siendo iniciados. Se conoce una
serie completa de credos occidentales de los siglos tv al v1 (DS 13-26), que difieren algo
del vetus Romanum, y de los que salió el textus receptus del "Credo de los apóstoles" de
la Iglesia occidental (DS 30). Estos textos no pretendían exponer la regla de fe
completa, sino más bien formular el corazón evangélico de la revelación de Dios de sí
mismo y de su obra de salvación en Cristo.

Pero el concilio de Nicea en el año 325 d.C. inició un nuevo movimiento al promulgar
un credo declarativo para toda la Iglesia, que pretendía expresar una parte de la regla
de fe común en términos que excluyen un error específico (cf / Dogma). El credo no era
tanto para uso de los creyentes individuales, como expresión de su fe personal, cuanto
para exponer una norma común de ortodoxia por la que los obispos legítimos pudieran
ser reconocidos, y otros obispos pudieran mantener el lazo de comunión eclesial con
ellos.

El credo niceno (DS 125) excluye ciertas tesis promovidas por Arrio de Alejandría,
especialmente al afirmar de modo específico que el Hijo de Dios es engendrado del ser
o sustancia (ousia) del Padre y es "consustancial (homooúsios) con el Padre". La
intención aquí no era imponer a la Iglesia una metafísica, sino más bien contrarrestrar
las formas muy concretas en que Arrio había hablado de la monarquía divina y del
origen del Hijo como "el comienzo de sus obras" (Pro_8:22). Arrio interpretaba el NT
desde el punto de vista de textos como Jua_14:28 : "El Padre es mayor que yo". La
definición nicena declara, por encima de todo, que es Dios mismo quien se revela en
Jesús de Nazaret. El significado de ousía y homooúsios no fue elaborado por los obispos
en concilio. La intención de su acción queda especialmente clara por la adición al credo
que promulgaron de una breve lista de formulaciones arrianas que niegan la divinidad
del Hijo, por ejemplo: "Hubo un tiempo en que no existía", que están ahora prohibidas
bajo pena de excomunión (DS 126).

El credo niceno sirvió de modelo para todas las declaraciones dogmáticas futuras, al ser
una medida reguladora que concierne al lenguaje de instrucción en la Iglesia y una guía
a aplicar en la interpretación de la Escritura. Un lugar de privilegio le sería dado, por
ejemplo, a un texto como Jua_10:30 : "Yo y el Padre somos una sola cosa". El credo
niceno excluye una regla errónea de fe y principio de interpretación, establece un
criterio de comunión entre obispos e Iglesias y transmite el texto que las Iglesias
finalmente aceptaron y convirtieron en el punto de partida de posteriores precisiones
dogmáticas de la fe que habían recibido.

Significado teológico. Después de Nicea, el credo de la Iglesia asumió claramente una

nueva función al convertirse en expresión señalada de ortodoxia y en condición de
communio entre las Iglesias. Sería empobrecerlo, sin embargo, perder de vista el papel
primordial del credo para expresar la adhesión del creyente a Cristo como Hijo de Dios,
resucitado y Señor. La estructura trinitaria de los credos bautismales más antiguos deja
claro que estos textos encajan en la acción por la que un individuo (él o ella) confía su
vida a los designios salvadores del Dios trino. El credo es un elemento en la expresión
litúrgica y eclesial de conversión. El contexto, es decir, la iniciación en la comunidad de
fe, muestra claramente que el credo pertenece a un rito de paso del pecado y la
alienación a la "familia de Dios" (Efe_2:19), como una persona que deja "la idolatría
1028
para servir al Dios vivo y verdadero, con la esperanza de que su Hijo Jesús, al que él
resucitó de entre los muertos, vuelva del cielo y nos libre del desastre inminente"
(1Ts_1:9s).

A la antigua práctica de la traditio/redditio symboli se le ha dado renovada importancia

en el Ritual de iniciación cristiana de adultos de la Iglesia católica. Esta colocación del
credo pone de manifiesto un segundo elemento esencial de su significado. Porque el
credo no es una invención propia del candidato, sino más bien una preciosa parte de lo
que la Iglesia tiene y transmite fielmente como administradora (cf / Depósito de la fe).
El credo deriva, en última instancia, del ministerio de predicación y enseñanza de los
apóstoles de Cristo y es profesado bajo la dirección de aquellos que han accedido a la
responsabilidad de enseñar, guardar y explicar la palabra transmitida (DV 10). Pero el
sujeto fundamental de la declaración cristiana "yo creo en Dios..." es la persona
colectiva de la misma Iglesia. El "yo" del credo es la comunidad de aquellos que están
unidos en una fe común, una comunidad de testigos y creyentes que comparten la vida
entre sí y con Dios (cf lJn 1 1-3). El diálogo del credo bautismal es, primero, la oferta de
la fe de la Iglesia a un nuevo miembro; segundo, la voluntaria apropiación del nuevo
miembro de su participación en esa fe. Y en la fe, donde la revelación alcanza su
pretendido término, el creyente tiene nueva vida y acceso al Padre a través del Espíritu
Santo.

Una última penetración en el sentido del credo ha sido articulada por santo Tomás de
Aquino. Concerniente a la multiplicidad de distintos "artículos" de contenido doctrinal,
Tomás sostiene que todos los diversos artículos deberían verse como implícitamente
contenidos en los dogmas primordiales de que Dios existe y tiene un cuidado
providente por nuestra salvación. El credo da nueva articulación al ser de Dios, que
conoceremos como nuestra bienaventuranza fundamental, y a su dispensación de
medios históricos para alcanzar esa bienaventuranza. El número de artículos crece,
pero esto acontece para explicitar lo que está presente en la convicción de fe más
fundamental (S.Th. II-II, 1-7). El objeto último de la fe no es la multitud de artículos
que confesamos. Los necesitamos a causa de nuestro modo histórico de conocer,
siempre parcial; pero aquello a lo que nos conduce Dios por la fe es sencillamente hacia
sí mismo como prima Veritas (De veritate, 14,8 ad 5 y ad 12).

Desde el punto de vista de la propia fe, Tomás enuncia un principio para ser aplicado
tanto a cada artículo de fe como al credo en su conjunto: "Actus autem credentis non
terminatur ad enuntiabilem sed ad rem" (S. Th. II-II, 1-2, ad 2). La fe es un movimiento
del espíritu humano agraciado que no alcanza su término en el artículo del credo que
profesa, sino en la realidad en él revelada. Un artículo del credo formula una verdad de
revelación divina pero el artículo no constituye el objeto último del movimiento
dinámico de la fe. "Articulus est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam" (II-II, 1-
6). La aceptación y profesión de un artículo del credo es, así, sólo un momento de un
movimiento que trasciende al propio artículo. La fe lleva a la persona a la unión con
Dios, la prima Peritas, que también ahora, revelándose a sí misma, irradia la luz de su
presencia en los corazones humanos.

BIBL.: DE HALLEUx A., La réception du Symbole oecuménique de Nicée et

Chalcédoine, en "EThL" 61 (1985) 5-47; DE LUEAC H., La fe cristiana, Secretariado
Ttinitario, 19882; KELLY J.N.D., Primitivos credos cristianos, Secretariado Trinitario,
1980; LANCZKOWSKI G. y otros, Glaubensbekenntnis(se), en "TRE" 13 (1984) 384-
446; MARTHALER B., The Creed, Mystic, Conn., 1987; NADEAU M.-T., Fbi de 1 Eglise.
Evolution et sens d une formule (Theologie historique 78), París 1988; RATZINGER J.,
Teología de los principios teológicos, Herder, Barcelona 1986; SABUGAL S., Credo. La
fe de la Iglesia, Zarnora 1986; VOKES F. E. y otros, Aposta lisches Glaubensbekenntnis,
en "TRE" 3 (1978) 528571.

1029
J. Wicks

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

SINÓPTICO, El problema
Los tres primeros evangelios presentan entre sí tan gran parecido que se les puede
reproducir en tres columnas paralelas: de ahí el nombre de sinopsis, de evangelios
sinópticos, que los designa. Si se habla de problema sinóptico, es en virtud de las
divergencias que acompañan a estos parecidos. No se trata de "armonizar" los tres
evangelios, sino más bien de explicar esta concordia discors mediante una investigación
histórica y literaria sobre las relaciones mutuas de los tres primeros evangelios.

1030
Marcos, el más corto de los tres evangelios, tiene solamente 661 versículos. El material
de Marcos se encuentra casi íntegramente en Mateo o en Lucas o en los dos. Marcos
sólo tiene 30 versículos propios: dos milagros, tres cortos relatos, una parábola,
algunos loghia de Jesús y un comentario sobre la costumbre judía de las abluciones.
Mateo, que cuenta con 1.068 versículos, contiene la sustancia de Marcos, excepto 40
versículos; tiene 330 versículos propios. Lucas cuenta con 1.149 versículos, de los que
350 están sacados de Marcos, es decir, más de la mitad del mismo; Lucas ha omitido
los pasajes que le parecían una repetición o eran expresiones demasiado duras para sus
lectores de la gentilidad. El relato de la pasión manifiesta en él una gran libertad.
Subrayemos solamente que de los 1.149 versículos, tiene 548 propios; concretamente,
los relatos de la infancia (132 versículos), cinco relatos de milagros, 16 parábolas. Mateo
y Lucas tienen en común 235 versículos que no se encuentran en Marcos. Los
defensores de la teoría de las dos fuentes opinan que este material procede de otra
fuente escrita.

Los tres sinópticos tienen una parte "narrativa" considerable. Aunque este material no
constituye propiamente hablando, una "biografía" de Jesús, representa, sin embargo,
una visión coherente de su actividad. Marcos es el que reproduce más fielmente esta
visión de conjunto. Una parte importante de los discursos se encuentra en los tres
evangelios; pero 235 versículos, pertenecientes a los loghia de Jesús, son comunes a
Lucas y a Mateo. El acuerdo sustancial de los tres evangelios, a nivel de estructura y
hasta de formulación, coexiste con notables divergencias. Así., los 235 versículos
comunes a Lucas y Mateo se agrupan en seis grandes discursos en Mateo, mientras que
están dispersos en Lucas y en unidades más breves. Las divergencias se encuentran a
nivel de perícopas importantes, como el padrenuestro, las bienaventuranzas, la triple
tentación...

Antes del siglo xix no se planteó el problema sinóptico. Se buscaba simplemente

"armonizar" los cuatro evangelios; esta mentalidad se observa en el De consensu
evangelistarum, de san Agustín y se impuso hasta finales de la Edad Media. Pero lo
cierto es que tan sólo con J.C. L. Giesler (1818) empezó la investigación a plantear como
problema histórico la concordia discors. La hipótesis universalmente aceptada entre los
nocatólicos y prácticamente recibida por la mayor parte de los exegetas católicos, con
algunos matices, es la teoría de "las dos fuentes".

Se puede resumir así. Mateo y Lucas dependen de Marcos para la parte "narrativa", y
de la Quelle ("fuente") o colección de las sentencias de Jesús, para las palabras; esa
fuente se reconstruyó a partir de los loghia comunes a Mateo y a Lucas. Marcos es el
más antiguo de nuestros evangelios; es él responsable del género literario "évangelio" y
ofreció el marco general ~ que sirvió a sus sucesores. Pero la Quelle precedió al
evangelio de Marcos. Esta teoría no explica evidentemente toda la materia de los
sinópticos. La Quellenkritik se interesó por las partes de Mateo (más de la quinta parte)
y de Lucas (más de un terció) que no se explican por la teoría che las dos fuentes. Lucas
en concreto buscó y dispuso de fuentes que le son propias.

A nivel de las fuentes escritas no ha habido ninguna hipótesis que haya logrado
suplantar a la teoría de las dosÍfuentes ni superarla. Indiquemos que algunos exegetas
católicos, siguiendo el testimonio de Papías, atribuyen al apóstol Mateo un evangelio
redactado en hebreo, en el que se agrupaban las sentencias del Señor. La obra del
apóstol "autorizaría" así el evangelio griego conocido en su tiempo, con los retoques e
interpretaciones que se hicieron de él.

No hay ninguna dependencia literaria entre Mateo y Lucas. A nivel de ,la formulación
literaria, Mateo es más fiel a la Quelle que Lucas, lo cual favorece la aproximación entre
nuestro evangelio canónico y la obra aramea atribuida al apóstol Mateo por Papías,

1031
traducida luego al griego y conocida en adelante con el nombre de Quelle. Lucas es más
fiel que Mateo a nivel de ordenación del material. Marcos no conoció la Quelle.

La teoría de las "dos fuentes" sigue siendo en el orden práctico la más satisfactoria,
pero no es capaz de resolver adecuadamente el problema sinóptico sobre la base
solamente de las dependencias literarias. Mateo y Lucas tienen sus propias fuentes.
Además habrá que tener siempre en cuenta la acción de la tradición oral durante toda
la formación de los evangelios escritos. Es difícil determinar exactamente la influencia
de esta acción oral, pero hay que reconocer que siempre se dio.

BIBL.: LEÓN-DUEOUR X., Autour de la question synoptique, en "RSR" 42 (1954) 549-

584; McCooL F.J., Synoptic Problem, en NCE 13, 886-891; RoeERr A. y FEUILLEr A.,
Introducción a la Biblia II, Barcelona 1967, 251-281; VAGANAY L., l a Question
synoptique. Une hypothése de travail, París 1954; WIKENHAUSER A., Introducción al
Nuevo Testamento, Barcelona 1966.

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

SITZ IM LEBEN
Esta expresión, que ha entrado en el vocabulario corriente gracias a la escuela de las
formas (Formgeschichte), se relaciona con su proyecto de reconstruir la prehistoria de
los evangelios, a saber: el período que se extiende desde la tradición oral hasta la
redacción por escrito de las primeras agrupaciones literarias. En una primera etapa de
reconstrucción de la tradición oral hubo que aislar e identificar las unidades literarias
que componen los evangelios; luego se intentó reconocer el Sitz im Leben, o ambiente
vital o el contexto socio-religioso que explica su aparición y su formación en la vida
eclesial primitiva. Estos ambientes de vida, asociados a las diversidades de la Iglesia,
son: el anuncio misionero, la catequesis, el culto, la polémica.

BIBL.: BEneosLSe W,A;., Literary Criticism of the New Testament, Filadelfia 1970;
Eccea W., Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistiche und
historisch-krítische Methoden, Friburgo Br. 1987; HneeL N.. Literary Criticism ofthe
1032
pld Testament, Filadelfia 1971; LoHmNK G., Ahora entiendo la Biblia. Crítica de
lásformas, Madrid 1977; Lnrrcea W. (ed.), Handbuch der Bibelarbeit, Munich 1987;
McKtvtceT EN., What is Form Criticism, Filadelfia 1969; ScHeONER J. (ed.),
Introducción a los métodos de la exégesis bíblica, Barcelona 1974; STeNCER W.,
Biblische Methodenlehre, Düsseldorf 1987; ZIMMERMANN H., Los métodos histórico-
crítieos en el Nuevo Testamento, Madrid 1969.

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

SOBRENATURAL
La palabra designa lo que supera a la naturaleza; sin embargo, precisamente el
concepto de naturaleza no está definido teológicamente de manera unívoca, pues
también sirve para designar la naturaleza divina. Más exactamente significa la que no
ha sido creado y, en cuanto increado, tiene repercusiones en la naturaleza en cuanto
creada. Pues sólo donde tales repercusiones pueden rastrearse es posible preguntar
sensatamente desde lo creado por algo sobrenatural. La formación de la palabra, y por
tanto también el concepto mismo, es estrictamente paralela a "meta-física" (= después,
detrás, más allá y, en este sentido, por encima de la naturaleza), aunque en realidad se
trata de una representación que quiere destacar la orientación de arriba abajo. En
cualquier caso, estos conceptos suponen una visión de la realidad en planos diversos.
La expresión cristiana "sobrenatural" indicaba el aspecto de la realidad que no está
sometida a las condiciones de la creación, que, sin embargo, para ésta y vista desde
ésta, es necesaria, sin que la creación pueda determinarla de alguna manera.

1033
Desde la revelación judeocristiana resulta inevitable una distinción en este sentido;
pero el problema de una formación análoga del concepto conduce a aquellas
dificultades que acompañan y con frecuencia caracterizan el camino del concepto
"sobrenatural" en la historia de la teología. H. de Lubac ha trazado esta historia en sus
etapas más importantes en Surnaturel (1946) y en Augustinisme et Théologie
moderne,así como en Le Mystére du Surnaturel (ambas en 1965). La demostración
histórica de una existencia anterior de la palabra en la Edad Media tardía no cambia
para nada el descubrimiento real de H. de Lubac de que la verdadera eficacia del
concepto proviene de la disputa entorno a Bayo y a C. Jansen, y en este contexto se
relaciona con la concepción de órdenes de lo sobrenatural y de lo natural más o menos
independientes y .completos como elemento decisivo de un sistema.

El hombre apenas puede concebir un orden sobrenatural como: tal, e incluso un

sistema, porque no tiene acceso a esta realidad en lo creado o fuera de ello. Por eso la
trascendencia de ese orden hay que descubrir la o manifestarla como inmanente, sin
que pueda afirmarse una vinculación necesaria en lo creado con lo sobrenatural. Como
lo ha demostrado H. de Lubac, es aún más delicado y arriesgado trazar un orden o un
sistema de la naturaleza pura como concepto opuesto. En vez de poder asegurar con
ello la plena independencia, gratuidad y libertad de lo sobrenatural, como afirman sus
defensores, el intento conduce más bien a la consecuencia de que lo sobrenatural es
superfluo, y en último caso sólo un duplicado absurdo de lo que conocemos como
naturaleza/ creación.

En realidad, esta concepción de lo sobrenatural recibe su contenido de la conocido, es

decir, de lo natural/ creado, y se presenta luego como una reunión de elementos ya
conocidos en un plano supuestamente superior abstrayendo de las limitaciones
creadas. Sin embargo, la imagen así trazada no puede expresar precisamente la
peculiaridad de lo sobrenatural; su sentido es dudoso. Para llegar a otra concepción,
habrá que comenzar incluyendo el concepto de Dios de la tradición judeo-cristiana,
como se intentó ya arriba, precisando la naturaleza como lo creado. Dios aparece
entonces como creador en sentido pleno allí donde alcanza su meta suprema en esta
acción: la propia autocomunicación a lo que no es él. En este sentido sería
"sobrenatural" lo que constituye esta autocomunicación directa o indirectamente, así
como todo lo que es afectado por ella en la medida en que es éste el caso. Esto el
hombre puede conocerlo en virtud de la revelación; por más que ésta le afecte hasta lo
más profundo de su constitución, no puede bosquejarla desde él.

La peculiaridad cristiana de lo sobrenatural exige ciertamente una concepción que

incluya la plena y definitiva autocomunicación de Dios en Jesucristo. Sólo a esta luz
adquiere también el concepto de creación aquellos contornos que permiten conocerlo y
juzgarlo no sólo como designación de una situación condicionada neutralmente, sino
como expresión de un querer y de un obrar personales, y por tanto como expresión
básicamente personal. La vocación a la filiación divina expresa la relación de lo creado
a lo sobrenatural, y con ello su orientación sobrenatural, de una manera más plena y
más profunda que el discutido "desiderium videndi Deum". Sin embargo, surge la
dificultad de que a un acontecimiento histórico, sometido a las limitaciones de espacio
y de tiempo, se le atribuya un significado que por su naturaleza no puede corresponder
a ningún dato histórico concreto. Para obviar esta dificultad parece indispensable
descubrir en la disposición humana general la correspondencia a la manifestación de
Jesús, es decir, aquellos supuestos de conocimiento, comprensión y adhesión que le
permiten al hombre conocer y reconocer en Jesucristo la mediación y la referencia a lo
sobrenatural. K. ! Rahner habla a este respecto de "existencial sobrenatural" y de una
cristología que anda buscando en virtud del desarrollo de la idea de un salvador
absoluto, condicionada por la experiencia. H. de Lubac remite a la concepción común
de los escolásticos del siglo xn cuando declara: "La creación del Espíritu tiene su meta
no en sí misma, sino en Dios" (Le Mystére du Surnaturel, París 1965, 132), sin
1034
cuestionar por ello en lo más mínimo el carácter gratuito de la gracia o la libre
responsabilidad propia del hombre. Una evolución ulterior de estas posiciones
fundamentales se produjo donde se precisó la gracia ante todo desde el conocimiento, o
desde la libertad o desde la belleza. La colocación del acento en la verdad, el bien o el
placer condiciona diversas orientaciones, que pueden realizarse también
antitéticamente. Mas si de este modo no se favorecen facetas unilaterales a costa de los
otros acentos respectivos, que poseen su derecho absolutamente propio, sólo es posible
verlo en sus realizaciones y en sus consecuencias. Tampoco respecto al objeto es
simplemente una posibilidad inocente la elección de una perspectiva teológica.

El significado de lo sobrenatural en las teologías con diversos acentos repercute

singularmente en la orientación y el proceder respecto al mundo. No al azar la teología
política y la teología de la liberación (l Teología, V y VI) se han vuelto en contra de una
privatización de la vida de fe o contra un cristianismo que se sitúa ante el mundo
neutralmente o en actitud de renuncia. La orientación al fin último -concebido
individual o socialmente- no puede ignorar que la realización de este destino se alcanza
o se malogra en la conducta práctica respecto a las realidades terrenas. La gracia se ha
dado para que produzca fruto, y por los frutos se conoce si se la ha acogido y empleado
rectamente. Por eso hay que admitir que Dios como fin último del hombre no se le
presenta a éste precisamente como fin último exclusivo de sus expectativas, sino que se
le comunica para aquí y ahora, para que proceda como cristiano y viva ahora como
cristiano. Lo sobrenatural y lo creado no se mezclan, y sin embargo constituyen una
unidad; más aún, su colaboración fuerza a tomar posición y a comprometerse, o sea
produce su efecto plenamente como tarea del cristiano. Con su exigencia, lo
sobrenatural confiere a la existencia creada la tensión que conviene a su vida.

Por medio de estos efectos rastreables es posible experimentar indirectamente lo

sobrenatural; pero aquí no podemos considerar más detenidamente las formas posibles
de esta experiencia. Por supuesto, lo sobrenatural se da aquí sólo indicativamente; su
neta indicación requiere la mención de la revelación de la palabra de Dios,
concretamente de Jesucristo y su mensaje, a fin de que le resulte comprensible al
hombre en su sentido propio. De esta manera se enuncia el carácter cristológico de lo
sobrenatural. Sólo desde la manifestación de Jesucristo adquiere un nombre .y un
rostro la autocomunicación de Dios en el mundo. Por eso cuando se habla de lo
sobrenatural hay que hacer siempre referencia a ello, a fin de asegurar al concepto, en
cuanto al contenido y formalmente, lo que es preciso para evitar incomprensiones y
abusos. Ante todo, esta referencia no permite la división y el aislamiento de los órdenes,
tal como servía de base a la concepción de la "teoría de los dos pisos". Más bien sugiere
una concepción análoga a la fórmula cristológica del concilio de Calcedonia o de la
verdad de la encarnación. Con ello ofrece también el principio de una consideración
histórico-salvífica de lo sobrenatural y de su peculiar dinámica. Este aspecto, como
algunos otros, era objeto de muy breve consideración en el tratamiento tradicional del
tema, lo que tenía como consecuencia una visión unilateral y no equilibrada del
problema. Pero también la casi abstracción total del hombre determinado por lo
sobrenatural o el desplazamiento de su consideración a la espiritualidad y la piedad
robusteció esta unilateralidad. Por eso hay que esperar de una acentuación consciente
del carácter cristológico de lo sobrenatural una nueva imagen que estimule la reflexión
teológica y haga más fecunda esta verdad también para otras consideraciones
teológicas; pero, en todo caso, que libre al tema del aislamiento en que ha caído.

La historia de la palabra sólo resulta útil en la medida en que el término es desconocido

en la Iglesia antigua, aparece desde la Edad Media y se desarrolla rápidamente a partir
de la teología postridentina, convirtiéndose en un término técnico especial que se
resiente de las mencionadas parcialidades y de ser empleado en el sistema. El uso
adjetival es más originario y está mucho más extendido que el sustantivo, que
esencialmente sólo se impuso en el siglo pasado. Como sustantivo independiente, el
1035
concepto resulta particularmente desafortunado; porque sugiere una perspectiva y una
concepción que creía poder renunciar a las referencias necesarias.

BIBL,: BOUILLARD H., Lógica de Zafe, Madrid 1966; LuBAc H. de El misterió de lo

sóbrenatu-' ral, Barcelona, 19912; ID, Agostinismo e teologia moderna, Milán 1979; ID,
Petite catéchése sur Nature et Gráce, París 1980.

K. H. Neufeld

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

SOLEDAD
Una encuesta hecha en un gran país de Europa revela que, para el 65 por 100 de las
personas encuestadas, la soledad es la prueba más dura de soportar. En una encuesta
paralela, hecha esta vez en ambientes eclesiásticos, los estudiantes han declarado que
temen nueve veces más la soledad. que la muerte.

Paradoja del siglo xx, que no habla más que de comunicación, de diálogo, de compartir,
pero .que experimenta más que nunca el sentimiento de la soledad. El hombre vive en
grupo, trabaja en grupo, piensa en grupo, y por otra parte se siente incomprendido,
abandonado, aplastado, rechazado. Se vive la soledad como la más obsesiva de las
pobrezas. Trastorna el corazón y el espíritu, como si el organismo no tuviera ya
anticuerpos para luchar contra el vacío que lo devora. El hombre se siente expulsado de
sí mismo, sin que nadie pueda o quiera unirse a él.

La soledad parece ser uno de los rasgos del sin-sentido de nuestra sociedad. Pero si
hablamos aquí de ella es ante todo porque es inseparable de la condición humana. En
este sentido pertenece al misterio del hombre, de su condición de criatura "finita" ante
Dios. A su manera, plantea la cuestión del l sentido: un sentido parcialmente accesible a
los recursos humanos, pero que nunca se encuentra sin una iluminación de arriba, la de
Cristo.

Mas cuando hablamos de soledad, utilizamos un término ambiguo. En efecto, hay

muchas clases de soledad: la soledad dolorosa y sufrida, impuesta por los
acontecimientos; la soledad mala y agresiva, es decir, el mutismo y el aislamiento;
finalmente, la soledad fecunda, aceptada, abierta y acogedora (p.ej., la de los santos, la
1036
del mismo Cristo). La verdad es que la única distinción válida tiene lugar entre la
soledad mala o aislamiento y la soledad fecunda, la única auténtica. El problema está
en pasar del aislamiento a la soledad-recogimiento, de la vida fallida a la vida lograda.

1. FORMAS DE LA SOLEDAD. La primera forma de soledad nos la impone el estilo de

vida moderno, sobre todo en las grandes ciudades. En las pequeñas aldeas todos se
conocen demasiado. En la gran ciudad, que reúne a tanta gente y que debería
desarrollar el sentido de comunidad, se vive como células aisladas o en paralelo, en un
perfecto anonimato.,Se roza uno con los demás como se roza con las paredes. En lugar
del calor humano, la frialdad de los icebergs. Se puede uno codear con el vecino
durante años, sin identificarlo y sin identificarse ante él. Puede morir sin que lo
sepamos sin que nos preocupemos de ello. El vecino es raras veces el prójimo. La vida
de las grandes empresas, con su maraña de oficinas y de máquinas, no favorece en nada
esta situación. A .fuerza de vivir con las máquinas, se corre el peligro de ocuparse
maquinalmente de todo y de todos. Se atrofia la aptitud para el encuentro humano. Las
salas de televisión, con sus sillones confortables, pero aislados, son el símbolo de una
indiferencia que acaba engendrando el abandono, y luego el aislamiento agresivo.

Otra forma de soledad sufrida es la que nace de la falta de comprensión por parte de los
que están cerca de nosotros: los parientes, los amigos, los compañeros de trabajo.
Soledad tanto más penosa cuanto que proviene de aquellos con los que normalmente
deberíamos poder contar más. Este tipo de soledad se encuentra en las familias en las
que los esposos viven amurallados uno frente al otro: "soledad en compañía" de las
parejas deshechas, en guerra abierta o larvada, antes de "desengancharse" para
emprender aventuras ocasionales y desgracias "en cadena"; soledad también del joven
"monoparental", que no sabe ya a quién pertenece, presa indicada de todas las
tentaciones. Este fenómeno de incomprensión y de soledad consiguiente se encuentra,
no menos virulento, entre las diversas clases de la sociedad (obreros y patronos,
sindicatos y gobernantes) y entre diversas generaciones: drama de la incomprensión
entre hijos y padres (padres egoístas o hijos desnaturalizados que desertan del hogar y
se unen a grupos clandestinos: parados, inadaptados, drogados).

La tercera forma de soledad sufrida, involuntaria, pero la más penosa y desgarradora,

es la que toma los nombres de abandono, de rechazo. Quienes la han conocido ni
siquiera quieren acordarse de ella, pues es la experiencia de una desintegración de todo
el ser. Experiencia de jóvenes sacerdotes, ardientes y llenos de celo, pero abandonados
a sus propias fuerzas, en/ambientes descristianizados, helados y congelantes, sin
posibilidad de "llenarse" de nuevo espiritual e intelectualmente. Es la suerte de las
personas desplazadas o de los "refugiados". A1 principio se les acoge bien, pero dura
poco la luna de miel en el país de adopción. En el tren, en el metro, en el autobús, su
acento, sus rasgos o su color delatan pronto al "extranjero". Son raros los hogares y más
raros aún los corazones que les acogen con el calor de una amistad fiel.

Pasemos a las personas de la tercera o de la cuarta edad, condición ahora ordinaria en

nuestros países occidentales, en los que ha crecido notablemente la longevidad. La
persona anciana se siente muchas veces como un muerto anticipado: pasa la mayor
parte de su tiempo en la cama, o frente a la televisión, o sentado a la ventana,
contemplando un mundo que ya no le mira, ya que no tiene nada que ofrecer a la
sociedad. Apenas se acuerdan de ellos en el período electoral. En algunos países la
entrada en el asilo es como la antecámara de la muerte, en la que se arroja lo
irrecuperable. No es extraño que este abandono engendre la amargura y hasta el
aislamiento agresivo.

Los más golpeados por la soledad-abandono son los enfermos graves, los enfermos
"crónicos". Se sienten disminuidos física y socialmente, apartados espacialmente de los
demás. No pertenecen ya al mundo de los vivos. Seres en decadencia, molestos,
1037
insignificantes, inspiran muchas veces desprecio o repugnancia biológica, como la que
se siente ante la podredumbre de la tumba. Se espera su muerte para hacerse con su
herencia. El enfermo puede salir de esta crisis purificado y engrandecido, pero puede
también hundirse en la "mala soledad", que le aparta de sí mismo y de los demás.

Está, finalmente, el abandono-desamparo-rechazo de todos los desvalidos ante la

fuerza brutal de los regímenes de opresión, políticos, militares o económicos. Toda
injusticia en el mundo deja "sola" a la víctima, frente a la tentación del suicidio. Es la
condición de los pueblos que, desde hace siglos, viven en una soledad "colectiva":
dominados, oprimidos, sometidos, aplastados, sin esperanzas de salir de esta situación,
como el náufrago que, después de cada intento por flotar, se siente cogido por la nuca y
sumergido de nuevo implacablemente.

Señalemos que la experiencia de la soledad sufrida es una prueba, pero no

necesariamente un fracaso de la existencia. A1 contrario, si se la vive en unión con
aquel que es a la vez soledad y plenitud, con Cristo, puede convertirse, como la soledad
de los contemplativos y la de los que sufren, en la energía espiritual más poderosa del
mundo. Si no, puede hundirse en el aislamiento, en la soledad mala.

2. LA SOLEDAD MALA O EL AISLAMIENTO. El aislamiento es una soledad que, en

vez de madurar, se ha agriado. Se encuentra en las personas que han conocido
demasiado pronto el fracaso en su vida, pero sin aceptarlo ni superarlo jamás. El
aislado se vuelve amargo, agresivo, arisco frente a todo y a todos. El incomprendido, el
mal-amado, se hace malamante; un ser despreciado, que responde con el desprecio. Va
arrastrando su vida y lo mira todo con los ojos recelosos. Esta tentación acecha a todo
el que envejece y ve cómo van disminuyendo, hasta desaparecer, sus oportunidades de
éxito. "¡Ya he dado todo lo que tenía que dar! ¡Ahora que se apañen los otros!" Una vida
que podía fructificar, se vuelve estéril.

Los ambientes cristianos no están exentos de estas tensiones, no menos feroces que las
de las colonias animales. Si uno no pertenece a tal colectividad, a tal ideología, a tal
tendencia, se ve excluido de todo, no sólo del poder, de los favores, sino hasta del
oxígeno necesario para respirar. Esos ambientes, en vez de ensancharse en caridad, se
convierten en infiernos, en los que cada uno se atrinchera, se~protege, se. defiende... y
ataca. Si trata con los demás, es para chocar con ellos o aplastarlos. El miedo está
omnipresente, como una guillotina siempre pronta a cortar cabezas. Realmente el
hombre aislado es repulsivo: necesita ser salvado.
3. SOLUCIONES A LA SOLEDAD. No hay más que una salida verdadera a la soledad:
por arriba, mediante una superación. Pero esta soledad fecunda es una conquista. Exige
que uno se recoja para encontrarse, como Cristo cuando se alejaba para orar, para
reencontrarse como Hijo en la intimidad del Padre. Sin el recogimiento, el retiro se
convierte en sequía, en desierto intolerable. .Si uno deja el torbellino, el jaleo, es para
encontrarse con el agua tranquila. Vuelve a sí mismo para volver a los demás; pero más
rico, con algo que ofrecer.

Otro elemento de la soledad verdadera es la apertura a los demás. El recogimiento y la

apertura constituyen una sola operación. La soledad, al llevar al hombre hacia el centro,
lo revela a sí mismo, en su libertad, en el misterio de su insustituible unicidad; en su
finitud también, con su necesidad de conocer, de amar y de obrar para realizarse. Si no,
se atrofia y muere. La soledad enseña también a ver a los demás con una misma
mirada; no como una sombra indiferente o como un objeto que poseer, que explotar,
sino como un misterio de libertad y de unicidad que sólo se descubre por el camino de
la confianza, del testimonio.libre. El exclusivismo y el totalitarismo son enemigos de la
verdadera soledad. Sólo la soledad verdadera conduce a la amistad y al amor
auténticos. La soledad se parece entonces a la soledad divina, que es a la vez plenitud
infinita y desapropiación infinita. La verdadera soledad conduce, finalmente, a la
1038
renovación de sí mismo. El que se sumerge en su propio corazón y se abre a los demás,
se crea un ser nuevo. La verdadera soledad es fuente de progreso, de creatividad, de
integración. La dialéctica de la vida es la de la soledad y la comunión: un ritmo a dos
tiempos. Intelectual y espiritualmente, no hay fecundidad sin soledad.

4. SOLEDAD RADICAL INEVITABLE. Dicho esto sobre la soledad auténtica y fecunda,

no se ha dicho todo. En efecto, hasta en las condiciones más favorables, hasta en los
ambientes más protegidos, se sigue dando en el fondo de nuestro ser una soledad
radical, inevitable: la que se debe al hecho de nuestro misterio personal. Percibir lo que
somos es tomar conciencia de que somos todos y cada uno "celdas secretas", retiros
misteriosos. En algunos momentos esta toma de conciencia se siente como un estado
de miseria. Pero puede ser beneficiosa y convertirse en llamada a aquel que se
encuentra en donde nadie puede penetrar, más interior a nosotros mismos que nuestro
mismo yo; y también una llamada a otras soledades semejantes a la nuestra, las de los
que nos rodean, los que nos necesitan y con los que sentimos la necesidad de
comunicarnos en un circuito ininterrumpido de simpatía y de amor.

Esta soledad radical se debe al misterio de nuestra unicidad (cada uno somos una
muestra única, inimitable), que nos empareja con el misterio de la unicidad de Dios. El
que no ha sentido nunca esta soledad, no ha penetrado bien en las profundidades del
corazón humano. Esta soledad se debe también al hecho de nuestra indigencia. Hechos
para Dios, sólo él puede llenarnos. En efecto, aunque no lo sepa, el hombre lleva en sí
mismo una nostalgia invencible de Dios, una sed de infinito que sólo podrá saciarse en
él. Todos los apoyos humanos son frágiles: nos fallarán o nos defraudarán. Algún día,
por lo menos el último día, nos encontraremos solos, sin pantalla alguna, ante Dios. Ésa
es la soledad fundamental, inevitable. Cuanto antes tomemos conciencia de ello, antes
se verá colmada nuestra soledad, ya que entonces la plenitud nos cubrirá con su amor y
vendrá a colmar nuestra indigencia.

Este encuentro de nuestra soledad con. la plenitud no puede realizarse en medio del
ruido, de la agitación, sino en el recogimiento y en el !silencio, que dejan al alma
escuchar, abrir la puerta a la gran presencia. Cuando uno se recoge así, se amplía y se
deja oírla voz de Dios, que es brisa ligera. La soledad se ve poblada.entonces por la
presencia del otro, que es luz, calor, nuevo amor, fuerza nueva, gozo nuevo, armonía
entre Dios y nosotros. Cuando le decía a un canceroso en fase terminal: "Te sentirás
muy solo en algunos momentos", me respondió con una sonrisa iluminada
interiormente: "¡No! Cuando estoy solo, siempre estamos dos". No puede decirse
mejor. En efecto, la muerte es el encuentro de nuestra -soledad radical, congénita, con
el tú divino, que manifiesta finalmente su rostro. La muerte es la soledad que ha llegado
a su punto de madurez: la soledad colmada por la plenitud.

5. CRISTO Y NUESTRAS SOLEDADES. En nuestra vida hay momentos de soledad que

se deben al cansancio, a una depresión física pasajera. Recurrimos entonces al médico,
a los expertos. Un amigo puede también ayudarnos a superar los malos tragos. Pero
aunque nuestra actividad física sea normal, 'nunca llegamos a eliminar esas formas de
soledad humana que jalonan inevitablemente toda existencia. Hay momentos en que
nada puederi los apoyos humanos. Entonces es cuando hay que mirarle a él. Porque
Cristo no habló de la soledad como habló, por ejemplo, del amor al prójimo. .Él dijo:
"No os dejaré huérfanos" (Jua_14:18): pero es muy poco. Más que nunca hemos de
recordar que la revelación se llevó a cabo no menos por el ejemplo y la actitud de Cristo
que por sus palabras formales. De hecho, la respuesta de Cristo al problema de nuestra
soledad no es un discurso, sino una actitud.

Si Cristo no hubiera conocido nuestras soledades, nuestras incomprensiones, nuestros

abandonos, nuestros rechazos, podríamos murmurar y argumentar contra él, como lo

1039
hizo Job. Pero, en el camino de la soledad, Cristo nos precedió hasta el abismo,
conociendo literalmente todas las formas de la soledad.

Conoció la traición en la amistad. "Vino a los suyos, y los suyos no lo recibieron" (Jn,
1,11).Amó a su pueblo consolándolo en sus miserias con cariño de madre, iluminándolo
y exhortándolo. Amó sobre todo a los doce, haciéndolos compañeros de camino y de
mesa. Hasta el final los llamó "amigos". Pero se encontró solo: todos lo dejaron, hasta
los más fieles; se convirtió en un "separado", en un "aislado". Pedro lo niega, Judas lo
entrega. Los hombres lo abandonan, pero él no'los abandona. Rechazado de todos, él
no rechaza a nadie. _
En el momento de su pasión, detenido como criminal, Jesús cae en poder de sus
enemigos. El drama de la soledad de Jesús es también el drama del amor despreciado,
ridiculizado, condenado, crucificado. Cristo está solo, indefenso, frente a la oposición
corijugáda de sus adversarios.' Los débiles, los envidiosos, los que odian: todos están
presentes, unidos contra él. El pecado está allí, crudo, frío, cruel, brutal, contra el
inocente. Una voz unánime: "¡Que muera! ¡Crucifícalo! ¡Halo desaparecer!". Lo
entregan: se lo van pasando de mano en mano, como un objeto de compra-venta, hasta
el verdugo, hasta la cruz. Cristo vivió todo lo que el odio, la crueldad, el miedo, la
envidia, la debilidad pueden hacer de nosotros. Experimentó el empeño del hombre en
mentir, en hacer sufrir, en degradar, en envilecer, en aplastar a todos los que no
piensan como él. Jesús experimentó el sentimiento que todos podemos conocer en las
momentos más negros de nuestra existencia: ¡no tenía nada realmente que esperar de
nadie! Pero siguió siendo fiel a esa humanidad capaz de todo. Ni una palabra de
reproche, derechazo, de condenación. Jesús nos toma en donde estamos, prisioneros de
nuestras negativas obstinadas, de nuestro infierno. Todo el pecado del mundo no logró
separarlo del mundo, de nosotros, ni del Padre.

En efecto, Cristo conoció en Getsemaní un abismo de soledad que sigue siendo un

misterio. Los evangelios nos hacen vislumbrar, sin embargo, algo de esa soledad
desgarradora. Marcos habla de espanto y de angustia. Jesús se siente hundido. Si había
venido a reunir, llega al resultado contrario: la división. El "unificador"se hahecho
fuente de división. Si había venido a predicar el reino, choca con el rechazo del reino
por parte de Israel. Es el eco, la soledad de la soledad. El silencio de Dios responde al
silencio de los hombres. Pero Jesús sigue proclamando la presencia de aquel que parece
estar ausente: "Abbá! ¡Padre!", fiel al misterio de su ser de Hijo. Cargado con los
pecados del mundo, hecho leproso, Cristo vive la soledad espantosa, la ausencia
desgarradora que crea el pecado entre el hombre y Dios. Si alguien mereció tener éxito,
fue Cristo. Pero conoció el fracaso, el odio, la repulsa. En el horror de esta soledad, en
estas tinieblas más opacas que la noche, dice, sin embargo, sí a la voluntad del Padre:
"Tu voluntad, no la mía". En ese sí, Cristo sigue estando vuelto hacia su Padre, como
una mano que se agarra a otra mano que salva, pero sin dejar ver el rostro del que
salva. La soledad de Cristo, por muy atroz y desmesurada que pudiera ser como
experiencia humana, no pudo alejarlo del Padre. El abismo de la soledad coincide con
el abandono total al Padre:-Ése es su discurso sobre la soledad: su actitud, su
comportamiento.
6. LA SOLEDAD CREADORA EN EL ESPÍRITU. La soledad radical, congénita, que
llevamos en nuestro ser de criaturas no nos abandonará jamás, hasta que sea colmada
por aquel que es plenitud. Pero hay una forma de soledad que nos acecha cada día para
destruirnos: la soledad del abandono, de la incomprensión, del olvido, del fracaso
inmerecido. Ninguna existencia puede escapar a esta soledad emparentada con la de
Cristo. Puede llegar a ser atroz, como un martirio del corazón. Puede encontrarnos y
nosotros podemos encontrarla a nuestro alrededor, vivida por los otros, a veces sin
sospecharlo siquiera. Entonces todo es negro, tan frío, tan duro y tan abrupto tomo la
pared de un acantilado. No se ve nada sino ¡la noche! Entonces la soledad puede
hacerse mala y volverse contra nosotros, contra los demás y contra Dios. Pero es
también el momento en que la soledad, asumida en la fe y en el amor, puede hacerse
1040
oportunidad de superación, de salto hacia arriba. Hemos de creer que Jesús, fiel al
Padre hasta en el abismo del abandono y del silencio de Dios, nos ha merecido la fuerza
de decir con él, después de él, en el horror de la noche: "Sí, Padre; yo no veo ni
comprendo (porque humanamente no hay nada que comprender); pero yo te escojo,
escojo tu voluntad; la acepto, la abrazo, para que me conduzca a donde tú quieras. Soy
tu hijo, tu hijo para siempre". Adhesión crucificante pero que, hace posible la gracia de
la soledad agonizante y crucificada.

Esta soledad, dolorosa y amorosamente aceptada, es la soledad fecunda que nos saca
del aislamiento. Los que han reconocido y aceptado esta soledad, nunca están solos.
Escapan al vacío y al sinsabor de la vida, a todas las formas de escepticismo, de hastío,
de amargura, de envidia y de odio. Cuando la soledad asume esta sublimidad de I
sentido, hace creíble la revelación que propone esta visión. Esta soledad fecunda
y.plenificante es la del cura de Ars, la de Francisco de Asís, la de Juan de la Cruz, la del
padre Foucauld, la de Isaac Joques, la del padre Kolbe. Pero no hemos de ir demasiado
lejos. Recordemos a esas personas conocidas que vivieron esta plenitud de gozo y de
serenidad en la soledad; personas que pasaron por la vida con su lote de pruebas, a
veces más pesado de lo que era menester, pero que conservaron todo su frescor de
alma, capaces de conmoverse, de compadecer, de escuchar, de olvidarse, de alentar a
los que les rodeaban con su sonrisa inolvidable de bondad, de dulzura, de luz,
iluminada por dentro ponla única presencia que colma toda soledad. Vivida de este
modo, esta soledad guarda parentesco con la de los "sufrientes" y los "orantes", la
energía espiritual más poderosa del mundo. Es súplica perpetua al Hijo y al Padre en el
Espíritu. Y entonces ya no se habla de "fracaso", sino de "éxito" en la vida.

BIBL.: AA.VV., en "Christus" 19 enero 1966; BEAUVOIR S. de, La vieillesse, 2 vols.,

París 1970; GUILLET J., "Rejeté des hommes, abandoné de Dleu", en M. DE CERTEAU
y F. ROUSTANG (eds.), La solitude, París 1967; LATOURELLE R., Cristo y nuestras
necesidades, en El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Salamanca 1984, 268287;
LAVELLE L., Tous les étres séparés et unis, en Le mal et la souffrance, París 1940, -133-
216; LoTz J.B., De la solitude humaine, París 1964; MERTON J., Thoughts on Solitude,
Nueva York 1968; MESTERS C., La misión del pueblo que sufre, Madrid 19862;
SANTOS FERREIRA J. M. DOS, Jesus Cristo, Luz e Sentido da Solid&o da homen,
Lisboa 1989; TALEC P., L'annonce du Bonheur. Vie et Béatitudes, París 1988, 151-175;
VASSE L., De l isolement á la solitude, en M. DE CETTEAU y F. ROUSTANG (eds.), La
solitude, París 1967,173-185.

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1041
SUFRIMIENTO
El sufrimiento consiste en un sentimiento de pérdida, daño o carencia, sea físico o
espiritual. A todos los niveles de la existencia humana constituye un problema religioso,
en la medida en que obliga al que sufre a plantearse varias cuestiones: ¿Cómo escapar
del sufrimiento? ¿Por qué se originó el sufrimiento? Esta última pregunta pretende
evitar una repetición del sufrimiento y simultáneamente abre perspectivas más amplias
sobre el significado de la existencia dolorosa. Algunas religiones, como el /hinduismo y
el /budismo, surgieron del esfuerzo por vencer el sufrimiento: porque el sufrimiento
está enraizado en el deseo, el deseo tiene que ser eliminado. La felicidad, o nirvana,
consiste en la supresión de la conciencia individual o, alternativamente, en su
expansión dentro de una conciencia universal, porque la individualidad o la oposición
que resulta de la individualidad dan lugar al deseo. Normalmente la conciencia
individual está relegada al reino de las apariencias, o máyil, que tiene que ser superada
por una penetración transformante en la última realidad del ser y la consecuente
destrucción de la conciencia individual. En Occidente el estoicismo enfatizó de manera
parecida 9a unidad del cosmos -sin postular un monismo radicale intentó superar el
dolor mediante una "visión más amplia" de la armonía equilibrada del universo, cuya
unidad en la pluralidad podía identificarse con la divinidad. Semejante modo de ver se
suponía que suprimía el deseo individual y daba lugar a un apacible sentimiento de
gozo. De manera más radical, la secta americana de la "Ciencia cristiana" niega la
realidad del sufrimiento y la enfermedad, considerándolos meras ilusiones que deben
ser superadas mediante la meditación. Tales soluciones, sin embargo, no consiguen
explicar la existencia del sufrimiento manifiesto; aun cuando el status ontológico del
sufrimiento sea la no existencia, la conciencia finita sufre realmente su engaño, y no
queda explicado cómo tal apariencia dolorosa, una variación del no ser metafísico, llegó
a existir y sigue subsistiendo.

Tanto para el politeísmo como para el dualismo ético metafísico, por ejemplo, el
zoroastrismo y el maniqueísmo, la tensión y el sufrimiento estructuran la realidad.
Aunque se anima a los hombres a luchar por la virtud -a menudo los rituales de
iniciación prescriben soportar el dolor valientemente-, el politeísmo amenaza con
someter la existencia humana a la arbitrariedad de deidades en conflicto, mientras que
ni éste ni ningún otro dualismo explican adecuadamente la unidad metafísica de la
existencia; en tanto que la moralidad está basada en el ser, esta falta de unidad
amenaza con el caos moral.

A medida que Israel avanzaba del henoteísmo al extraordinario monoteísmo del

Déutero-lsaías, el problema del sufrimiento humano se hacía cada vez más intenso.
Israel reconoció su elección en la alianza, que prometía bendiciones o maldiciones
materiales como dignas recompensas por la fidelidad a los mandamientos o por la
infidelidad (Dt 28-30). Pero por mucho que la sencilla norma del bien recompensado y
del mal castigado (p.ej., Sal_1:23; Pro_22:4) pudiera ser válida para pequeñas
comunidades estables, la experiencia demostraba que esta norma simple de justicia no
siempre bastaba. Por. eso la recompensa y el castigo fueron a veces proyectados en el
futuro (Sal 10; 13; 22; 37) y dieron otras razones del sufrimiento. Dios empleaba los
1042
sufrimientos como medicina para lle, var a Israel y a los individuos al buen sentido y a
la obediencia (Am 4; Ose_6:1-6; 11.; Isa_63:9-16). Después de la conversión, el
sufrimiento podría purificar al pecador convertido (Sal 38; Zac_13:8s). Por otra parte,
se sabía que Dios había probado a. Abrahán y a los judíos para recompensarles por su
fidelidad (Gén 22; Deu_8:16; Éxo_20:20; Sal 81). A veces la prometida recompensa
parecía posponerse demasiado, o la cantidad de sufrimientos desproporcionada con el
pecado cometido (Sal 13,Is; Sal_35:17; Jer_12:4). Algunos justos apelaban a una
experiencia casi mística de la presencia de Dios (Sal 73; Jer_16:5-11), y Job relacionaba
los sufrimientos del inocente con el misterio de Dios, que no sólo creó las maravillas del
universo (38s), sino que también tenía poder sobre Behemot y Leviatán, símbolos del
mal cósmico (40s). Sin embargo, apelar al misterio no responde a las preguntas
racionales, y la maravilla poética de Job no hace más que repetirse antes de
transformarse ella misma en la piadosa, aunque escéptica, sabiduría del Qohélet.
Aparentemente, los sufrimientos inmerecidos se explicaban también por el antiguo
sentido de unidad comunitaria, o "personalidad corporativa", percepción ésta de la
realidad social á través de la cual el individuo se entendía como un miembro
representativo o. constitutivo de su grupo. Para bien o para mal, los hombres
comparten el mutuo destino, las maldiciones de Dios que se extienden a tres y cuatro
generaciones por la ofensa de uno, mientras que sus bendiciones continúan durante mil
generaciones (Éxo_20:5; Deu_5:9). Dentro de esta perspectiva, el pecado de Adán y
Eva afectó a sus descendientes (Gén_3:16-19). Pero si todos deben sufrir por el pecado
de una persona, también a la inversa, uno, puclle sufrir por los pecados de todos, cómo
testifican los cantos del siervo (especialmente Isa_53:4-12). Trascendiendo la
responsabilidad colectiva, el siervo de Yhwh recibió la inmortalidad personal como
recompensa por sus sufrimientos inocentes, vicarios (Isa_53:10-12). Esta solución de
vida después de la muerte fue desarrollada en la literatura profética y sapiencial tardías
(Dan_12:2s; Sab_3:1-12; 5).

El peligro que está al acecho en la apelación a una recompensa en el más allá se reveló
en la teología rabínica-posterior, que explica los sufrimientos del justo en términos de
purificación divina de sus pecadillos, de modo que su recompensa después de la muerte
fuera pura; a la inversa, los pecadores prosperaban aquí para que los méritos de sus
pocas obras buenas no exigieran una mitigación de su futuro castigo. Así se invirtió la
norma fundamental de la alianza: el bien recompensado, el mal castigado en esta vida.
Entonces, si toda justicia y valores duraderos son trasladados de este mundo al
próximo, la creación no puede dar ya el conocimiento de Dios, y amenaza el ateísmo o
el gnosticismo.

La protesta atea contra Dios se ha hecho más poderosa en nuestros tiempos,

precisamente porque el cristianismo ha proclamado un Dios que cuida de cada
individuo (Mat_10:2831) y en su amor benéfico "hace salir el sol sobre buenos y malos
y hace llover sobre justos e injustos" (Mat_5:45). ¿Cómo, preguntan muchos, puede ser
Dios un padre amoroso si permite que tantos niños inocentes sufran horriblemente?

Ante la situación de inocentes que sufren, los teólogos protestantes han acentuado la
imposibilidad de cualquier tipo de teología natural y la absoluta necesidad de la fe
como don divino para descifrar cualquier sentido de la vida. Algunos han desarrollado
una teología dinámica, por lo cual Dios está implicado en el devenir del universo y sufre
con él. J. Moltmann veía a Dios sufriendo la muerte de Jesús por causa de su amorosa
unión de voluntades; E. Jüngel interpretó la muerte de Jesús como una parte
constitutiva del acontecimiento de Dios, que, aunque permaneciendo Dios, ha entrado
en el devenir histórico para conquistar la muerte y el pecado sufriéndolos. Por
conmovedores que puedan ser estos intentos de hacer a Dios menos inmune al
sufrimiento humano, no aciertan a explicar el significado del sufrimiento humano, y
van más allá del misterio de Job sólo acrecentando nuestro asombro al proyectar los
sufrimientos en Dios. El hecho de que Dios sufra no disminuye los sufrimientos
1043
humanos; ciertamente, su sufrimiento puede aumentar los sufrimientos de aquellos
que le aman.

Antes de examinar la respuesta más adecuada al dilema del sufrimiento ofrecida por el
NT tal como es interpretado en.la tradición católica, algunas reflexiones preliminares
pueden circunscribir con más-exactitud. el tema. Como ya se ha observado, el
sufrimiento debe ser reconocido como una realidad, incluso si es la "realidad de una
apariencia", y cualquier recurso inmediato a Dios para una recompensa celestial corre
el riesgo de destruir el conocimiento de Dios a través del mundo. El sufrimiento parece
casi inevitable para un ser corporal, ya que la materialidad implica divisibilidad,
limitación y posibles colisiones. Para excluir completamente la posibilidad del
sufrimiento corporal el hombre tendría que haber sido creado sin un cuerpo. Pero
incluso para los espíritus puros sigue siendo posible el dolor en tanto que son limitados,
y sujetos por ello, en uno u otro grado, a la libertad de otros. La "personalidad
corporativa" marca la existencia finita, y esto mucho más en la visión cristiana, donde
los hombres, creados a imagen del Dios que es amor, son llamados a amar a sus
semejantes; rehusar reconocer este lazo implica un pecado, así como una negación de la
realidad finita en su naturaleza interrelacionada. Efectivamente, si los hombres fueran
considerados sólo individuos, responsable cada uno sólo de sí mismo, no existiría
solidaridad que permitiera a los ateos protestar contra Dios en nombre de los
"inocentes que sufren". Además, la percepción de la limitación implica el
reconocimiento de una cierta carencia de plenitud, que engendra el deseo y el dolor de
la insatisfacción. Finalmente, para obviar toda posibilidad de sufrir, el hombre
individual tendría al menos que reducir a todos los demás seres libres al estado de
autómatas o convertirse en el Dios infinito. Así, detrás del deseo de evitar todo
sufrimiento puede estar al acecho el pecado original de desear ser como Dios
(Gén_3:5.22).

Dado el sufrimiento y la finitud del hombre, este mundo no puede ser el mejor o el peor
de todos los mundos posibles. Porque todo lo que es limitado puede ser superado. En
cuanto finitos, los sufrimientos humanos no pueden ser males absolutos; por el
contrario, pueden ser relativizados no sólo por el que los percibe, cuya actitud influye
en su percepción, sino también mediante la referencia a una realidad más grande o a
una finalidad más amplia. Así, los sufrimientos a menudo sirven de aviso contra males
mayores o están vinculados a una disciplina necesaria del cuerpo y del alma que
permite el crecimiento. Los músculos se estiran y las células se dividen para desarrollar
una fuerza mayor. A la inversa, la vida fácil bajo un mango enerva y debilita. El adagio
griego "Zeus añade sabiduría al sufrimiento" (EsQutt,o, Agamenón, 177s) ha sido
glosado por L. Bloy: "Hay lugares en nuestros corazones que no existen todavía y donde
el sufrimiento entra para que existan". Además, los sufrimientos sirven de justo castigo
por el pecado, llaman a los hombres a la conversión, ayudan a destruir el egoísmo y
abren a los hombres a la compasión y a la colaboración. El sufrimiento por algo que es
justo revela al hombre el sentido de su existencia y contribuye a una adecuada
estimación de su propio valor. Ciertamente, si el sufrimiento fuera imposible, la vida se
vería privada de todo desafío y aventura. Hacer una pirueta en lo más alto del Empire
State sería tan arriesgado como sonarse las narices. Si alguien intentara escapar del
aburrimiento de una existencia así, su intento de suicidio se vería frustrado, puesto que
no podría hacerse daño.

Ni siquiera la muerte, anticipada en el sufrimiento, es un mal absoluto. Porque en un

mundo de tremendo sufrimiento o de monotonía absoluta, la muerte sería una
liberación. En cualquier mundo de placer y gozo, la vida sin la muerte acabaría, en
última instancia, en el declive de la maravilla, en la pérdida de los poderes espirituales y
en la monotonía. Como reconocía Shakespeare, la condición humana mortal hace a
menudo mucho más preciosos los valores: "Comprende esto, lo que hace tu amor más
fuerte, / es amar bien lo que has de dejar en breve" (soneto 73).
1044
Por más ineludiblemente ligado a la existencia humana, y a pesar de los muchos
beneficios que pueda ocasionar, el sufrimiento jamás puede ser explicado plenamente.
Exigir tal explicación sería exigir lo irracional y lo imposible por varias razones.
Primera, porque el sufrimiento es siempre individual -la "masa de sufrimientos
humanos" es una abstracción-, y el individuo como tal no puede ser explicado
(individuum est ineffabile). Segunda, porque los sufrimientos son percibidos como
injustos -el meollo del "problema del sufrimiento"-; cualquier explicación es imposible.
Porque una explicación exige una causa, que implica una necesidad; de ahí que si se
explicara, la injusticia sería necesaria, y un universo inmoral sería un absurdo. De
modo semejante, la moralidad, puesto que apela a la libertad, no puede ser reducida a
una necesidad racional. La moralidad parece implicar también el sufrimiento. No sólo
existe a menudo una tensión entre el placer y el deber en nuestro mundo caído, sino
que también el verdadero grito por la justicia ante el reconocimiento de su ausencia
implica dolor. Quizá el dolor del autosacrificio deba ser incluido en la moralidad, para
que una recompensa inmediata por las buenas acciones no reduzca la moralidad a una
forma más elevada de egoísmo. Sólo cuando se exige un sacrificio son apreciados con
propiedad los valores morales.

Las reflexiones precedentes debieran impedir cualquier fácil rechazo de la existencia de

Dios por el hecho de existir el sufrimiento. Efectivamente, negar la existencia de Dios ni
resolvería ni aliviaría el problema del sufrimiento. Los sufrimientos siguen existiendo.
Si Dios no existe, el hombre pierde toda esperanza de una solución a su enigma real y
teórico. Además, si sólo existe este mundo de injusticia, no hay lugar a una recompensa
para todos los actos buenos y malos, y la justicia se convierte en una mera construcción
humana y en una ilusión. En última instancia, la justicia no puede ser impersonal,
porque las intenciones, así como las acciones de los hombres, deben ser juzgadas y
recompensadas sólo un ser omnisciente, omnipotente, puede cumplir tal justicia.

Una observación final concierne a la supuesta inocencia de los niños. Como han
observado muchos desde Agustín hasta .Freud, los niños son egoístas, a ,menudo
vengativos, pequeños brutos cuyos.hábitos tienen que ser corregidos a medida que
maduran. Además, la teología católica sostiene que después del pecado de Adán sólo
Cristo y su madre estuvieron absolutamente libres de pecado, y ambos se sacrificaron
libremente a sí mismos por los pecadores. Ciertamente, sólo Cristo es Hijo de Dios por
naturaleza; todos los demás nos convertimos en hijos adoptivos de Dios por la fe en
Jesús (Gál_4:1-7; Jua_1:14s). Dios envió el Espíritu de su Hijo a los corazones de los
cristianos para que griten "Abba, Padre" (Gál_4:6; Rom_8:15). Puesto que Jesús
enseñó a sus discípulos a llamar a Dios Padre, los cristianos deben usar esa
denominación en el sentido que Jesús quería. Pera Jesús, de forma explícita, se confió a
sí mismo a su Abba y su Padre en Getsémaní y en la cruz (Mar_14:36; Luc_23:46). San
Pablo vio el'amor paternal de Dios revelado en que él no perdonó a su propio Hijo, sino
que lo entregó por todos; en lo sucesivo nada, no importa lo cruel u horrendo que sea,
puede separar a los creyentes del amor de Dios en Cristo (Rom_8:28-39).

Una vez que el pecado hizo astillas la unidad original de la humanidad, el mundo se
convirtió en un lugar ambiguo, en el que la existencia de un Dios de amor podía ser
puesta en duda. Por eso, para dar un signo de amor y reconstituir la unidad de la
humanidad, el Hijo eterno se hizo hombre. Esta entrada del amor en el mundo de
pecado inició un conflicto que condujo a la muerte de Jesús.

Esta muerte reveló plenamente el significado de su vida de amor autosacrificial.

Porque, aunque condenado a muerte por pecadores, Jesús simultáneamente se ofreció
a sí mismo libremente a su Padre y por los pecadores. Como penetración total de la
naturaleza humana por la libertad personal divina, la muerte de Jesús
simultáneamente significó la conquista del amor sobre la muerte y el pecado, victoria
1045
que se manifestó escatológicamente en la resurrección. En adelante las heridas de los
sufrimientos de Cristo sirven como trofeos de su victoria, y los cristianos tienen que ser
transformados en la muerte de Jesús, crucificados para el mundo, para compartir la
vida del resucitado, que es salvación (Rom_6:1-11; Gá12Cr_2:19; 2Cr_6:14; Jua_3:3-8;
Jua_5:24; IJn 3,14). Como en el AT, la justicia de Dios reina soberana, pero ahora el
énfasis ha sido trasladado a su gratuidad, que justifica. Dios recompensará al justo y
castigará al malo para toda la eternidad, pero la norma del juicio es Cristo
(Mat_25:32ss). Además, puesto que el tiempo escatológico ha irrumpido ya (Mar_1:15;
Jua_5:24s; Gál_4:4), la salvación está presente en el mundo en la unión de amor que es
el cuerpo de Cristo.

La incorporación del individuo a la koinonia de la Iglesia da un nuevo sentido a su

sufrimiento. Son una parte de los sufrimientos de Cristo lo que se desborda sobre él
(2Co_1:5; Flp_3:10); sirven también para "completar lo que falta a las tribulaciones de
Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia" (Col_1:24). Del mismo modo que la infinitud de
Dios no excluye a las criaturas, tampoco su omnipotencia destruye la libertad humana,
sino que ambas constituyen su condición de posibilidad, así los sufrimientos de Cristo,
suficientes en sí mismos para salvar a todos, abren el camino a la contribución del
hombre en el amor para la obra de salvación.

La personalidad corporativa es revitalizada en la Iglesia, y el sufrimiento encuentra su

sentido más profundo. Además, implicando una llamada a la conversión, una
purificación de hábitos pecaminosos o una prueba de fidelidad que va implícita en el
verdadero ejercicio de la libertad, el sufrimiento se convierte ahora en una invitación a
unirse a la obra redentora de Cristo y en una posibilidad de participar más
profundamente en su amor autosacrificial. En este amor el creyente participa también
en la victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte, es decir, la vida eterna. La presencia
continua de Dios en la historia ha revelado así el misterio de amor que, por caminos no
soñados por Job, ha dominado las fuerzas del mal, conquistándolas al sufrirlas. El amor
autosacrificial de Dios también destruye la autojustificación humana y protesta contra
el pecado de Adán. Una vez que el aplastante amor de Cristo es aceptado, el plan
original de amor de Dios, que abarca a todos y cada uno para bien y para mal, puede ser
aceptado sin recriminación, porque donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia
(Rom_5:12-21); la ley de solidaridad, que sobrepasa a la justicia retributiva, trabaja
ahora para la salvación del hombre. Así, a través del misterio del amor redentor de
Cristo no sólo son sintetizadas todas las explicaciones del sufrimiento ofrecidas en el
AT, sino que también el sufrimiento, la escoria de la experiencia humana que otras
religiones intentan eludir o mitigar, ha sido transformado en un medio de amor
creciente. La victoria de Cristo sobre la cruz ha otorgado a los cristianos el poder de
afirmar y de dar gracias a Dios por las tristezas y tribulaciones, que realizan su cada vez
más grande semejanza con Cristo, así como por los gozos y las cosas agradables de la
vida. En Cristo, la destrozada unidad de la existencia es restaurada y hallada muy
buena.

Aunque este modo redentor de entender el sufrimiento ha estado implantado largo

tiempo en la tradición católica halló una expresión especialmente apta en la devoción al
sagrado corazón de Jesús. Esta devoción al corazón traspasado de Cristo, como símbolo
de su amor, que llama a los hombres a unirse a su obra de redención, ha sido
recomendada a los fieles por muchos papas después de las revelaciones místicas hechas
a santa Margarita María de Alacoque en Paray-le-Monial, en Francia, durante el siglo
xvii.

BIBL.: FLICK M., SJ, y ALZEGHY Z., SJ, ll Mistero della Croce, Queriniana, Brescia
1978; FRAINE J. de, SJ, Adam el son lignage, Desclée de Brouwer París 1959;
JOURNET C., Le Mal, Desclée de Brouwer, París 1961 ; JONGEL E., Dios como
misterio del mundo, Salamanca 1984; MCDERMOTTJ., SJ, Sofferenza umana nella
1046
Bibbia, Dehoniane, Roma 1990; ID, The Biblical Doctrine ofkoinonia, en "BZ" 19 (1975)
66-77; 219-233; ID, ll Senso della sofferenza, en "La Civiltá Cattolica" 137 (1986) 112-
126; MOLTMANN J., El Dios crucificado, la cruz de Cristo como base y crítica de toda
teología cristiana, Sígueme, Salamanca 1975.
J.M. McDermott

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1047
TEILHARD DE CHARDIN
Como Pascal, Teilhard (18811955) se interesa por el hombre, pero por el hombre como
fenómeno y en su totalidad; por el hombre inserto en el universo y en la colectividad
humana, arrastrado a través de la duración infinita de los siglos por el torbellino de la
evolución. Se interesa por el mundo, pero en su integridad, que incluye lo natural, lo
religioso, lo cristiano y lo sobrenatural. Su visión del mundo es unitaria, y esta unidad
está centrada en Cristo. Teilhard es el hombre de la síntesis total. Para él Dios está en el
universo y el universo está en Dios y el Hombre-Dios, Cristo, está en el universo,
asumiéndolo y recapitulándolo. Hay en él un doble sentido innato: un sentido cósmico
y un sentido crístico. Estos dos sentidos crecieron en él, primero paralelos,
aparentemente independientes, pero luego reunidos, hasta coincidir en Cristo, centro
único de convergencia universal.

1. INTUICIÓN FUNDAMENTAL DE TEILHARD. Según Bergson, en el origen de toda

obra, de todo pensamiento, hay una intuición central, que es algo muy simple,
infinitamente simple, que el lenguaje no hace más que detallar, pero que es el fermento
de la obra enteró. Esta intuición, en Teilhard atañe al sentido del drama
contemporáneo: Teilhard tiene la certeza de que el cristianismo y el hombre moderno,
la fe y la ciencia, actualmente disociados, son indispensables el uno al otro y
complementarios.

Profundamente inserto en el mundo por su compromiso científico, Teilhard

experimentó tanto sus aspiraciones como su malestar. En efecto, por una parte muchos
descubrimientos importantes (pensemos en Galileo, en Darwin, en Freud) habían
conmocionado la conciencia moderna. Antes el hombre ignoraba las dimensiones
infinitas del espacio y de la duración; vivía en un mundo estático, sin evolución,
tranquilizante. Además, la esperanza del cielo ofrecía una salida airosa a las miserias, a
los sufrimientos, a las desigualdades de aquí abajo. Pero he aquí que este paisaje
edénico se ha visto perturbado. Entre Dios y el hombre se intercala ahora un tercer
personaje, el mundo, no sólo como realidad física, sino también como realidad que hay
que construir, capaz de movilizar y de dinamizar la energía de los pueblos. El cosmos
estático se ha revelado como un cosmos en movimiento. Ahora hay un pasado y un
futuro; una génesis y un crecimiento del mundo; un abismo pasado, en el que todo se
hunde hacia atrás en una duración indefinida y un abismo futuro igualmente
indefinido, hacia el que todo se dirige. El mundo moderno está marcado por el
descubrimiento de la inmensidad del espacio y del tiempo, del mundo evolutivo. Más
aún de lo que podía imaginarse Pascal, el hombre se siente perdido y desnudo de
sentido en esta inmensidad espacial y temporal. En el corazón de sus triunfos, el
hombre moderno siente la impotencia en que se encuentra de utilizar, para la
realización del hom---. bre, los valores mismos que pretende dominar y monopolizar.

La intuición y la vocación de Teilhard se sitúan en este punto concreto. Teilhard está

convencido de que el cristianismo sigue siendo, a pesar de todo, la única salvación del
mundo moderno del progreso, de la evolución, con tal de que encuentre de nuevo, por
medio de una reflexión personal sobre su misterio y de una adaptación de su lenguaje,
su poder de seducción; con tal de que se rejuvenezca en su contacto con el mundo y en
su acción sobre el mundo; con tal, en fin, .de que cristifique los valores legítimos de la
conciencia moderna.

Sabio, cristiano y sacerdote, Teilhard descubrió su vocación. Apasionado del mundo y

de Dios, se sintió llamado a restablecer un vínculo entre el mundo de la ciencia de su
tiempo y el cristianismo, entre los adoradores de Cristo y los adoradores del mundo,
entre la pasión de construir la tierra y la pasión de ganar el cielo. Esta doble vocación
de hijo de la tierra y de hijo del cielo, vista como suya, con el mensaje que implica para

1048
los hombres de su siglo, es el alma de toda su obra. Simple como una intuición, pero
dinámica como una vocación.

2. PROYECTO APOLOGÉTICO. Si queremos definir la obra de Teilhard, podemos decir

con él que es una apologética, es decir, la reflexión de un hombre de ciencia sobre su fe,
con la finalidad de ver si pueden armonizarse y de qué modo la ciencia y la fe. En
Esbozo de una dialéctica del espíritu (Oeuvres 7, 1946), el mismo Teilhard propone su
obra como una "apologética". Expone además los tiempos sucesivos de esta
"apologética" o, si se prefiere, de esta "dialéctica". Su primer objetivo es derribar la
barrera que, desde hacía cuatro siglos, no dejaba de levantarse entre la ciencia y la
revelación, entre la Iglesia y la ciencia. En un mundo dominado por la ciencia, Teilhard
se dedica a reconciliar la visión religiosa y la visión científica del universo. En este
sentido, escribe mons. de Solages, "se presenta como el mayor apologista del
cristianismo desde Pascal". C. Cuénot afirma más todavía: Theilhard "ha elaborado una
apología del cristianismo, cuya fuerza de demostración puede compararse y es quizá
superior al pensamiento de l Pascal, de l Newman, de Maurice l Blondel".

Teilhard quiere conducir a los hombres de ciencia a reconocer que la unidad

convergente de la evolución no tiene sentido más que si se admite no sólo el hacia-
delante del progreso, sino también el hacia-arriba que lo dirige desde el comienzo.
Teilhard introduce así la idea de trascendencia, y también la idea de finalidad, que le
reprocharán los científicos. Más aún, piensa Teilhard, sin la fe en un sentido y en una
salida de la vida, el hombre no puede seguir viviendo y actuando. Teilhard prepara así
el camino hacia la aceptación de Cristo, único capaz de garantizar el porvenir del
hombre. Sólo el cristianismo es también capaz de dar un sentido al universo en vías de
evolución. Teilhard quiere llegar a."cristificar" la evolución. Su proyecto, en definitiva,
es mostrar al hombre de ciencia que la evolución del universo encuentra en Dios, y
últimamente en el cristianismo, .una coherencia que constituye un criterio de verdad.
Sin embargo, Teilhard no quiere saber nada de una conclusión "copiada" de fuera.
Concibe la revelación y la fe como una respuesta inesperada y plenamente satisfactoria
a una misteriosa llamada venida de las profundidades del cosmos y del hombre; en esto
coincide con l Pascal y con I Blondel.

El esfuerzo de aproximación y de comprensión que se les, pide a los cristianos no es

ciertamente pequeño. Para reconquistar posiciones perdidas frente a la mentalidad
moderna, se necesita algo más que una revisión: se necesita una conversión total. No
sin razón, el cristianismo ha sido acusado de lesa humanidad, de antihumanismo.
Demasiados cristianos han dado la impresión de que, para ser cristianos, había que
oponerse al progreso. La Iglesia, "aunque acepta verbalmente ciertos resultados y
ciertas perspectivas del progreso..., parece no creer en ellos" (Oeuvres, 9,165166). Para
reconciliar la ciencia con el cristianismo se necesita volver a pensar en el sentido
cristiano del trabajo, del progreso, de la investigación, del esfuerzo humano. Porque el
Dios salvador es también el Dios creador. La Iglesia tiene que aceptar con
magnanimidad el mundo del progreso y creer de verdad en él. "Sumergirse para
emerger y suscitar. Participar para sublimar. Es la ley misma de la encarnación. Creo
que el mundo moderno no se convertirá a las experiencias celestiales del cristianismo
más que cuando previamente el cristianismo se convierta (para divinizarlas) a las
esperanzas de la tierra" (ib, 165). Ya en 1923 decía: "Creo en un absoluto, el cual, hic el
nunc, sólo se nos manifiesta a través de Cristo... Ésta es toda mi apologética y no
concibo ninguna otra" (Lettres a Léontine Zanta, París 1965, 53). Al hombre del siglo
XX, apasionado por un universo del que descubre su duración y su espacio infinitos, le
propone la figura del Cristo cósmico, abismo de grandeza en todas las direcciones. En
1943 escribía: "Por Super-Cristo no quiero decir ni mucho menos otro Cristo, un
segundo Cristo diferente del rimero y mayor que él; entiendo mismo Cristo, al Cristo de
siempre, que se nos descubre bajo una figura y unas dimensiones más grandes"
(Oeuvres 9,208).
1049
3. ÁNGULO DE APROXIMACIÓN: TODO EL UNIVERSO. Y TODO EL HOMBRE A
PARTIR DE UNA FENOMENOLOGIA. La interpretación teilhardiana del universo se
apoya en dos premisas: una aproximación fenomenológica al fenómeno humano,
considerado en su globalidad, y una visión evolutiva del universo.

En primer lugar, una visión totalizarte del universo. Al adoptar este ángulo de
perspectiva, Teilhard es plenamente consciente de que se expone a tener en contra suya
a los puros sabios, así como a los filósofos y a los teólogos. Pero estima que en las
cercanías del todo, la física, la metafísica y la religión convergen de una manera
extraña.

Hay que tomar como objeto de la ciencia la "totalidad" del fenómeno. Pues bien, el
centro de coherencia de lo real no debe buscarse por debajo, en el elemento, sino por
arriba, en el hombre, centro de perspectiva y de construcción del universo. El mundo
no cae por debajo, sino por delante y por arriba. Teilhard invierte los datos del
problema: estamos en presencia de un mundo orientado, finalizado.

Una aproximación totalizante a lo real supone que se le conceda al hombre en el

universo un lugar preeminente. Teilhard está convencido de que no se puede penetrar
profundamente en el sentido del universo si se lo separa del "fenómeno humano", ya
que el sentido de todas las cosas reside en el hombre. Subrayemos, sin embargo, que
Teilhard, cuando estudia al hombre, no lo considera en primer lugar en su vida
psicológica, como Pascal, o, como el filósofo, en su naturaleza de animal racional, sino
desde fuera, a la manera del sabio. No estudia el individuo ni la naturaleza humana
abstracta, sino la masa de hombres, la colectividad humana, la "caravana humana", el
fenómeno humano, tal como se podría observar con un telescopio gigante a través de
los siglos. En una palabra, estudia al hombre y al universo como un solo bloque. Hasta
ahora se ha construido una ciencia del universo sin el hombre, y una ciencia del
hombre al margen del universo. Ahora hay que construir una ciencia del universo que
abarque a la vez al hombre y al universo.

Así pues, su fenomenología no debe confundirse con la de Husserl, Merleau-Ponty o

Sartre, que intenta ser un análisis riguroso del acto consciente. No se trata de una
fenomenología de la conciencia, sino de la naturaleza. Teilhard ha conservado a la
palabra "fenómeno" su sentido elemental, prefilosófico, a saber: todo lo que se presenta
como un dato objetivo al conocimiento y a la experimentación. Su fenomenología se
orienta hacia las realidades del mundo exterior y guarda parentesco con las ciencias
naturales. Para los "fenomenólogos" es la conciencia humana la que confiere a las cosas
sentido y valor; para Teilhard, el hombre es centro del universo, ya que constituye
objetivamente la coronación y la finalidad de la evolución. Su fenomenología es una
primera reflexión científica que tiene como objeto lo "observable": nada más que el
fenómeno, pero todo el fenómeno.

Aunque esta fenomenología tiene como objeto los fenómenos tal como se presentan a la
ciencia, no se identifica simplemente con la ciencia; tampoco es una pura metafísica. Su
ideal es ser una reflexión científica, que englobaría, sin embargo, la totalidad de los
fenómenos para descubrir su estructura y su unidad. Es una especia de hiperfísica o de
ultrafísica, que corona los dos abismos de Pascal con un tercer abismo: un abismo de
complejidad. Esta ciencia nueva integra los terrenos de las ciencias particulares, supera
sus límites y abarca la totalidad de la realidad terrena: de la materia hasta el hombre.
Tiene la ambición de reunir todos los datos de la experiencia humana dentro de una
visión única, que va desde la física y la química hasta la historia y la religión. En una
palabra, abraza al fenómeno humano en su globalidad y totalidad. "Como sucede con
los meridianos cuando se acercan al polo, la ciencia, la filosofía y la religión convergen
necesariamente en la cercanía del todo... Imposible intentar una interpretación
1050
científica general del universo sin pretender explicarlo hasta el fin" (Oeuvres 1,22). Si el
fenómeno humano se completa con el fenómeno cristiano, es porque Theilhard ha
pensado siempre el fenómeno humano en su totalidad y en su consumación en
Jesucristo. El pensamiento de Teilhard es fascinante, porque supera los límites de la
especialización y tiende a una visión que considera al hombre en su totalidad. Este ideal
puede dejar escéptico al hombre de ciencia, asombrar al filósofo, desconcertar al
teólogo. Pero ejerce una innegable seducción sobre el hombre "en busca de sentido"
que echa una mirada de conjunto sobre la complejidad de lo real.

4. EL MOVIMIENTO GENERAL DEL UNIVERSO: UNA EVOLUCIÓN. La segunda

premisa para comprenderla interpretación teilhardiana del universo se refiere a su
intuición de base: la intuición de lo evolutivo.

En líneas esenciales, esta visión se reduce a los puntos siguientes: el universo forma un
todo homogéneo, pero está sometido a un movimiento: el de la evolución. El universo
no es estático, sino que está en un proceso de génesis, de formación: es una
cosmogénesis. Además, este movimiento sigue una dirección determinada: está
sometido a la ley de complejidad creciente. El mundo se desarrolla en el tiempo, desde
lo más simple hasta lo extremadamente complejo. Más aún, este movimiento de
complejidad está ligado a un aumento correlativo de interiorización, es decir, de
conciencia.

En el seno de la evolución hay peldaños, saltos cualitativos. Teilhard habla de puntos

críticos, de crisis, de umbral crítico, de mutación, de aparición, de orden nuevo, de
discontinuidad. Pero a través de estas discontinuidades avanza un mismo movimiento.
Hay discontinuidad, pero no ruptura. Dos de estas discontinuidades principales son la
aparición de la vida y la aparición del pensamiento. Si la ciencia no conoce más que dos
puntos críticos (la biogénesis y la noogénesis), el cristiano por su parte habla de otro
paso inesperado, de un salto decisivo, en el que el impulso vital realizará su perfección.
Este punto es el Cristo-omega. Cristo es el porvenir del hombre; no sólo a la manera
con que el hombre es el porvenir del universo material (su término natural de
evolución), sino como aquel que representa un nuevo tipo de vida, un nuevo estatuto de
la humanidad, que supera las esperanzas anteriores, las colma y les da una
consumación inesperada. Pascal diría que se pasa a otro orden. Es verdad que todo esto
Teilhard lo sabe por su fe, pero piensa que el fenómeno cristiano puede atraer y
mantener la atención del hombre de ciencia.

Antes de Teilhard, la evolución era materialista. Todo se explicaba por debajo, por los
elementos primeros de la materia; se buscaba en los átómos la solidez del universo.
Teilhard, por el contrario, busca el eje de la evolución por arriba, en el hombre, clave de
la evolución. Se dedica a situar al hombre en el corazón del mundo sin deformar al uno
ni al otro. La posición del hombre en el universo, como envoltura pensante del
universo, le da a la evolución su sentido y su singularidad. No solamente el hombre
representa un estado de vida absolutamente nuevo en el mundo, sino que en él el
universo se hace capaz de reflexión. El hombre establece un vínculo orgánico entre el
cosmos y el ser personal.
5. LA ASCENSIÓN HACIA OMEGA. Desde el punto de vista fenomenológico, la
humanidad parece encaminarse hacia una conciencia colectiva, hacia una unidad de la
especie, hacia un polo superior de concentración y de reflexión. Este polo, dice
Teilhard, no puede consistir solamente en la colectividad humana en cuanto tal, ni
siquiera reunida en la concordia. La fuerza de atracción que centra a la humanidad
sobre sí misma debe ser ella misma una persona: una persona a la que los hombres
puedan dirigir su amor y en la que puedan amar a sus semejantes.

Este centro personal, ese polo último, que Teilhard llama omega, es necesario para
asegurar a la evolución su impulso y su éxito. Es necesario por razones de amor y de
1051
supervivencia o, de forma equivalente, por razones de irreversibilidad (o de
supervivencia, de inmortalidad), de polaridad (o de centración) y de unanimidad (o de
amor). El vocabulario aquí es ligeramente fluctuante, pero los dos motivos principales
que a los ojos de Teilhard exigen un polo personal y trascendente de la evolución son
razones de humanización (amor) y de irreversibilidad de la evolución.

Primero, un motivo de unificación, de humanización de la humanidad. En efecto, el

impulso de la humanidad no puede lograrse a no ser aceptando, en la cima del mundo y
por encima de nuestras cabezas, a un amante y a un amable. "En cuanto tal, lo colectivo
es esencialmente inamable; es imposible darse al mundo anónimo" (Oeuvres 1,297).
Teilhard escribe en 1941: "No tenemos necesidad de un cara a cara ni de un cuerpo a
cuerpo, sino de un corazón a corazón. En estas condiciones, cuanto más escudriño la
cuestión fundamental del porvenir de la tierra, más creo percibir que el principio
generador de su unificación no debe buscarse finalmente ni sólo en la contemplación de
una misma verdad, ni sólo en el deseo suscitado por algo, sino en la atracción común
ejercida por un mismo alguien" (Deuvres 5,99). El amor no puede nacer ni fijarse si no
se encuentra un corazón, un rostro. El punto omega tiene que ser el punto en el que
todos se aman, para que todos amen el mismo punto central.

La segunda razón para postular un omega personal y trascendente es una razón de

irreversibilidad (o de inmortalidad, o de supervivencia). En efecto, sin un motor
personal y trascendente no puede garantizarse la evolución, ya que se queda sin
garantías la acción humana. En resumen, el razonamiento de Teilhard es el siguiente: la
vida ha tardado miles de millones de años para desembocar en el hombre. Sería
absurdo pensar que este esfuerzo es inútil y que está abocado a la autodestrucción. El
ser, a partir de cierto nivel, no puede negarse radicalmente. La vida dejaría de ser viable
si no tuviera conciencia, al menos en su zona superior, en el hombre, de ser irreversible,
inmortal. Creer en el universo es creer en su coherencia. Pues bien, una evolución
"dirigida", en ascensión hacia el hombre, sería absurda e incoherente si la persona
humana (individual o colectiva), fruto superior de la evolución, tuviera que perecer
finalmente. La abolición de los ego, después de la muerte, constituiría la más grave de
las regresiones, contraria a la esencia misma de la evolución, que ha ido subiendo hacia
el espíritu y, por el espíritu, hacia la persona humana. Los hombres no se plegarán a la
tarea del progreso y de la unificación de la humanidad, vista como cada vez más
penosa, si no tienen la convicción de que el esfuerzo que se les pide tiene oportunidades
de éxito. La perspectiva de una muerte total, contra la que se subleva la conciencia
individual o colectiva, rompería al mismo tiempo toda ascensión evolutiva.

De este modo, la evolución se presenta como un movimiento gigantesco de unificación

y de personalización, que sube hacia Dios. En un primer tiempo, la ascensión humana
hacia "omega" aparece como una "búsqueda", como un esfuerzo de la humanidad por
llegar a una realización plenamente consciente y querida de la comunidad como tal.
Pero la humanidad no puede tender eficaz y efectivamente a esta unidad de amor
mutuo más que tendiendo a la unión de amor con Dios-omega. La evolución, ascensión
hacia el hombre; luego, ascensión del hombre hacia la unión de amor con sus
semejantes; finalmente, ascensión hacia la unión de todos por la unión con un Dios
personal y trascendente. Después de la biosfera y la noosfera, la toma de conciencia de
un omega .personal en el corazón de la noosfera hace nacer poco a poco la teosfera. En
una palabra, omega tiene que ser personal, para personalizar y amorizar la evolución;
tiene que ser trascendente para consolidar e inmortalizar la evolución.

6. DEL DIOS OMEGA AL DIOS REVELADOR. En la Introducción a la vida cristiana, de

1944, Teilhard dice expresamente: "Una vez admitida la personalidad de Dios, la
posibilidad y hasta la probabilidad de una revelación, esto es, de una reflexión de Dios
sobre nuestra conciencia, no sólo no constituyen una dificultad, sino que son
eminentemente conformes con la naturaleza de las cosas. En el universo, las relaciones
1052
entre los elementos son siempre proporcionales a la naturaleza de esos elementos:
materiales entre objetos materiales, vivientes entre los seres vivos, personales entre los
seres reflexivos. Puesto que el hombre es personal, Dios tiene que influir en un grado y
en forma personal, es decir, intelectual y sentimentalmente; en otras palabras, tiene
que hablarle. Entre unas inteligencias la presencia no puede ser muda" (Oeuvres
10,187-188). Otra cosa, evidentemente, es establecer el hecho histórico de esta palabra.

"Por la porción más crítica y más positivista de mi ser -dice Teilhard- empiezo a pensar
que el fenómeno humano podría ser muy bien lo que pretende representar..., una
revelación" (Oeuvres 6,114). Todo el que esté atento a una visión evolutiva y
convergente del universo, que se acaba en un punto de superpersonalización de las
conciencias, no puede menos de mostrarse atento al hecho cristiano, que se presenta
como una de las realidades de este mundo. En efecto, el fenómeno cristiano, por su
credo, por su valor existencial, por su extraordinaria vitalidad, presenta un notable
parecido con todo lo que sabemos sobre la convergencia de un universo en un omega
trascendente y superpersonal.

El cristianismo está caracterizado por la afirmación de un Dios personal, que dirige el

universo con sabiduría, y de un Dios revelador, que se comunica al hombre por el
camino de la inteligencia. En Jesucristo, ese Dios se sumerge parcialmente en la
materia y toma la dirección y la cabeza de la evolución. Hombre entre los hombres,
Cristo dirige, purifica y sobreanima la ascensión general de las conciencias en la que él
está inserto. Por una acción de comunión y de elevación, se agrega el psiquismo total de
la tierra. Y cuando él lo haya reunido, unificado y transformado todo, llegará a ese foco
divino del que nunca ha salido y se cerrará sobre sí y sobre su conquista. Entonces Dios
será todo en todos y cada elemento encontrará su consumación, al mismo tiempo que el
universo. El cristianismo se impone además por su valor de existencia y de vida. Al
dirigirse a todos los hombres y a todo el hombre, se impone entre las corrientes más
vigorosas y más fecundas registradas en la historia de la noosfera. Tiene una validez
cuantitativa, y sobretodo cualitativa, por la aparición de un estado de conciencia
absolutamente nuevo: el amor cristiano. Este amor cristiano ha suscitado y animado
hasta ahora el heroísmo, durante veinte siglos, de millares de hombres que han hecho
de él el todo de su vida. En un mundo sometido a la ley de la evolución y de la
convergencia, la cristogénesis aparece como la prolongación de la noogénesis, en la que
culmina la cosmogénesis. El cristianismo .aparece como la única corriente de
pensamiento capaz de abrazar en un gesto completo el todo del universo y el todo de la
persona.

A los ojos del hombre contemporáneo, es la capacidad de dar una interpretación

significativa del mundo lo que constituye la verdad de una religión. Para Teilhard, la
religión que mejor se armonice con la visión de un universo en progreso, por vía de
complejidad y de conciencia crecientes, hacia un centro de convergencia y de
trascendencia, será la religión más verdadera, la que dé a la vida y a la acción del
hombre su máximo de sentido. Pues bien, entre todas las corrientes humanitarias y
religiosas, sólo el cristianismo parece capaz de realizar esta síntesis en Jesucristo. Esta
coherencia de los dos fenómenos debería llamarla atención incluso de los no creyentes.
La reflexión fenomenOlógica y la filosofía religiosa de Teilhard se detienen aquí.

7. EL CRISTO-OMEGA. El gran descubrimiento y el gran gozo de Teilhard fue la

gradual identificación del punto omega con el Cristo de la revelación. El gran
acontecimiento de mi vida, dice, habrá sido la gradual identificación de dos soles: uno
de esos astros es la cima cósmica postulada por una evolución generalizada, de tipo
convergente, y el otro está, formado por el Cristo resucitado de la fe cristiana. Teilhard
no confunde ciencia y revelación. Pero, confrontando su visión del mundo sacada de la
evolución cósmica y orgánica en su impulso ascendente, con los datos de la revelación
sobre el universo y la humanidad, percibe entre las dos visiones una coherencia, una
1053
armonía maravillosa. Un mismo movimiento parece llevarlas a un encuentro mutuo:
movimiento de abajo hacia arriba, y luego de arriba hacia abajo. Así pues, cambiando
de perspectiva, de un cabo al otro, Theilhard habla ahora como creyente: se sitúa
plenamente en un régimen de fe. A la luz de la revelación, omega se "cristifica". "Cristo
posee todos los atributos sobrehumanos del punto omega" (Oeuvres 9,209). "Bajo la
influencia iluminadora de la gracia, nuestro espíritu reconoce en las propiedades
unitivas del fenómeno cristiano una manifestación (reflexión) de omega sobre la
conciencia humana e identifica al omega de la razón con el Cristo universal de la
revelación" (Oeuvres 13,174). La cosmogénesis y la antropogénesisestán en tensión
hacia la cristogénesis. Comprender la evolución es comprender la misteriosa figura de
Cristo resucitado como la meta y el punto de convergencia de la evolución. Pero
entonces pasamos de la hipótesis filosófica al hecho histórico, del análisis
fenomenológico y filosófico al plano de la fe y de la cristología. En efecto, mientras
permanecemos en el plano del análisis científico o de la interpretación filosófica de la
evolución, el rostro de omega sigue siendo vago. Es la revelación laque nos descubre la
verdadera identidad de omega: se llama Cristo. Entonces, "en vez de ese vago foco de
convergencia, postulado como término de esta evolución, aparece y se instala la
realidad personal y definida del Verbo encarnado, en el que todo adquiere consistencia.
La vida para el hombre: El hombre para Cristo. Cristo para Dios" (Oeuvres 5,51). Si
aceptamos "la evidencia de que. el Cristo de la revelación no es otra cosa sino el omega
de la evolución..., empieza a vislumbrarse una salida positiva hacia un porvenir más
alto. En un mundo ciertamente abierto a su cima in Christo Jesu no corremos el riesgo
de morir ahogados" (Oeuvres 13,106).

Para Theilhard, esta identificación de Cristo y de omega, esta coherencia, esta armonía
entre una religión de tipo erístico y una evolución de tipo convergente, encuentran su
apoyo y su fundamento en la cristología misma de san Pablo y de san Juan. "Si el
mundo es convergente y si Cristo ocupa su centro, entonces la cristología de san Pablo y
de san Juan no es nada más y nada menos que la prolongación a la vez esperada e
inesperada de la noogénesis, en la cual, para nuestra experiencia, culmina la
cosmogénesis" (Oeuvres 1,131). En 1943, en Cómo yo creo, Teilhard propone. así los
artículos de su credo: "Creo que el universo es una evolución. Creo que la evolución
marcha hacia el espíritu. Pienso que el espíritu, en el hombre, se acaba en lo personal.
Creo que lo personal supremo es el Cristo universal" (Oeuvres 10,11?).

8. EL CRISTO UNIVERSAL. El Cristo universal es el Cristo total y totalizarte, el "centro

orgánico del universo entero..., el que nos presentar los evangelios, y más
especialmente san Pablo y san Juan." (Oeuvres 9,39). Por la encarnación, Dios se
"cristifica", y en ese mismo movimiento "cristifica al universo y a la humanidad". "El
universo cristif"icado" y el. "Cristo universal" son lo mismo.. E1 Cristo universal es
aquel que "por su nacimiento y por su-sangre conduce a toda criatura hacia su Padre: el
Cristo de la eucaristía y de la parusía, el Cristo oonsumador y cómico de san Pablo,..,
polo físico de la síntesis universal".(Oeuvres 10,21 p).

La obra de Teilhard representa ciertamente uno de los mayores,esfuerzos

contemporáneos por ampliar y renovar la cristología. La cuestión para él es la siguiente:
¿Qué pasa con Cristo en un mundo en el que la complejidad y la inmensidad del
universo explotan por todas partes? Hay que explicitar, desplegar una cristología que
esté proporcionada a dimensiones del universo, esto es, reconocer que Cristo posee, en
virtud de la encarnación y de la resurrección, unos atributos universales y cósmicos que
hacen de él el centro personal de la evolución. "Universalizar a Cristo es la única forma
de mantener sus atributos esenciales en una creación prodigiosamente agrandada"
(Oeuvres 9,163): es también la manera dé captar, pero corrigiéndolos todos los intentos
del panteísmo moderno.

1054
San Bruno fue seducido por el Cristo solitario; san Francisco, por el Cristo pobre; santo
Domingo, por el Cristo verdad; San Ignacio, por el Cristo jefe y rey. Theilhard, por su
parte, quedó hechizado por el Cristo universal, centro y cabeza del universo,
presente,en cada momento de la aventura cósmica y humana, a la que sostiene por
arriba. Para Teilhard, el Cristo universal es su forma de comprender la encarnación en
toda su plenitud y con todas sus implicaciones concretas; es el Verbo encarnado, can su
prolongación y su consumación en el Cristo resucitado y en el Cristo eucarístico.

Así pues, la función del Cristo universal descansa en la encarnación y en' la

resurrección. Subrayemos aquí que, para Teilhard, la creación, la encarnación y la
resurrección son tres misterios íntimamente ligados entre sí. En esta empresa de
reunificación universal del universo, la eucaristía ejerce una función importante. Por la
eucaristía, que prolonga la encarnación, la omnipresencia de Cristo alcanza a la
totalidad del universo y a su duración. En realidad, desde la creación del mundo sólo se
despliega un, acontecimiento decisivo, a saber: la divinización del mundo por la
encarnación y por su prolongación la eucaristía. La operación sacerdotal de Cristo se
extiende al mundo entero. "No hay más que una sola misa en el mundo, en todos los
tiempos: la verdadera hostia, la hostia total, es el universo, cada vez más íntimamente
penetrado y vivificado por Cristo. Desde el origen lejano de las cosas hasta su
imprevisible consumación..., la naturaleza entera va sufriendo lenta e irresistiblemente
la gran consagración. En el fondo, desde siempre y para siempre, sólo se hace una cosa
en la creación: el cuerpo de Cristo" (Oeuvres 10,90).

El Cristo universal es una síntesis de Cristo y del universo. Teilhard descubrió en el

Cristo universal aquello con que soñaba: Cristo, cabeza del mundo cósmico y humano,
recapitulador, que tiene que ponerlo todo en manos del Padre; el Cristo total con la
realidad de su cuerpo místico; el Cristo todo en todos. El Cristo total y totalizarte: ése es
el verdadero punto omega. Desde el origen, todo subía hacia el espíritu en la atracción
del Cristo universal. A1 final de su vida, en 1953, en Nueva York, Teilhard escribe: "Lo
único que tengo claro respecto al futuro es que me gustaría emplear con toda la
intensidad posible los últimos años que me quedan en cristificar la evolución... Esto, y
luego acabar bien, morir dando testimonio dé -éste evangelio" (Nouvelles lettres de
voyage, París 1957, 171-172).

9. IMPACTO DE LA APOLOGÉTICA DE TEILHARD. La fuerza de Teilhard, en su

visión del mundo, es su fuerza integradora: no deja ningún elemento aparte, sino que
recoge todos en una visión dinámica. Llega a manifestar la coherencia del universo
natural y sobrenatural en Jesucristo. En esta visión, lo físico, lo moral, lo social, lo
religioso son asumidos y unificados en Cristo y por Cristo.

Recordemos brevemente los elementos de esta coherencia formada por el encuentro

entre dos convergencias, o mejor dicho, entre una "convergencia" y una "emergencia"
(Cristo). Por un lado, convergencia cósmica de un universo sometido a una evolución
dirigida, que progresa en el sentido de unas construcciones cada vez más complejas y
conscientes hasta el espíritu, y en el sentido de una co-reflexión cada vez más ardiente.
El mundo converge hacia sí mismo por un movimiento irresistible e irreversible de
unificación. La humanidad está en marcha hacia una libertad y una personalidad cada
vez mayor. Por otra parte, bajo la acción del Verbo encarnado, cuya presencia histórica
estuvo preparada por milenios de evolución, hay un dinamismo cada vez más pujante
de unificación, de personalización y de amorización que realiza la reunión de todos los
hombres en Cristo, cabeza del cuerpo místico. Lo físico y lo cósmico, lo cósmico y lo
crístico caminan hacia el encuentro mutuo. En el universo que converge, Cristo emerge
para asumir y acabar la convergencia cósmica. La evolución salva a Cristo (haciéndolo
posible); al mismo tiempo, Cristo salva a la evolución (haciéndola concreta y
realizable). Sólo el cristianismo, al poder poner a alguien en la cima del espacio-tiempo,
es capaz de hacer que se logre una evolución personalizada y personalizante.
1055
Esta síntesis, o mejor dicho, este fresco gigantesco, prodigioso; está expresado por
Teilhard a la vez como científico, como filósofo; como sociólogo, como teólogo, como
místico, como artista. Este intento titánico de síntesis difícilmente podía escapar a la
incomprensión de ciertos espíritus encerrados en un universo únidimensional y
monolítico. Pero Teilhard se dirige ante todo a los científicos de su tiempo. Teilhard
espera que la contemplación de esta armonía universal, de esta coherencia
soberanamente inteligible que ha encontrado en el Cristo universal, sea capaz de
suscitar en el hombre de ciencia su interés, su atractivo y quizá también, bajo la moción
del Espíritu, su adhesión y consentimiento.

BIBL.: TEILHARD DE CHARDIN P., Oeuvres, 13 vols., Seuil París; ID, La activación de
la energía, Madrid 19672; ID, La aparición del hombre, Madrid 19612; ID, Ciencia y
Cristo, Madrid 1962; ID, Cómo yo creo, Madrid 19732 ID, Las direcciones del porvenir,
Madrid 1974; ID, La energía humana, Madrid 19672; ID, Esbozo de un universo
personal. Madrid 1975; ID, Elfenómeno humano, Madrid 1963; ID, Génesis de un
pensamiento, Madrid 1966; ID, El grupo zoológieo humano, Madrid 19675; ID, Himno
del universo, Madrid 1971; ID, Imágenes y palabras, Madrid 1967; ID El medio divino,
Madrid 1967; ID, El porvenir del hombre, Madrid 1962; ID, La visión del pasado,
Madrid 1967; ID, Yo me explico, Madrid 1969; ID, Escritos del tiempo de guerra,
Madrid 19672; ID, Cartas íntimas, Bilbao 1974; BARJON L., Le combat de Pierre
Teilhard de Chardin, Québec 1971' BARTHÉLEMEY-MADAULE M., La personne et le
drame humain chez Teilhard de Chardin, París 1967; CRESPY G., El pensamiento
teológico de Teilhard~de Chardin, Barcelona 1970; D'ARMAGNAC-C., La pensée du
Pire Teilhard de Chardin comme apologétique moderne, en "NRTh"84 (1962) 598-621;
D'OuINcE R., Un prophite en procis: Teilhard de Chardin dans 1 E'glise de son temps,
París 1970; FARICY R., Teilhard de Chardin's Theology of the Christian World, Nueva
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convergencia, en El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Salamanca 1984, 117-
200; LUBAC H. de, El pensamiento religioso del Padre Teilhard de Chardin, Madrid
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PONTET M., Pascal et Teilhard; témoins de Jésus-Christ, París 1968; RIDEAU E.,
Elpensamiento de Teilhard de Chardin, Barcelona 1970; SCHELLENBAUM P., Le
Christ dans 1 énergétique teilhardienne, París 1971; SMULDERS P., la visión de
Teilhard de Chardin, París 1964; SOLACES B. de, Teilhard de Chardin, Lión 1967. ,
R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1056
TEOLOGÍA
SUMARIO:
I. DEFINICIÓN (R. Fisichella).
II. EPISTEMOLOGÍA (R. Fisichella).
III. ECLESIALIDAD Y LIBERTAD (M. Seckler).
IV. TEOL0GÍA Y CIENCIAS (M. Seekler).
V. TEOLOGÍA y FILOSOFÍA (R. Fisichella).

I. Definición
El fundamento y el centro de la teología es la revelación de Dios en Jesucristo. Su
objetivo particular es la inteligencia crítica del contenido de la fe para que la vida
creyente pueda ser plenamente significativa.

Las coordenadas que se han asentado para la comprensión del concepto de teología no
han sido siempre las mismas a lo largo de la historia. En cuanto reflexión histórica
sobre la fe y sobre sus contenidos, la teología ha ido sufriendo una constante evolución
en su intento de autodefinirse; evolución que puede identificarse con la misma historia
del pensamiento cristiano.

El término theologhía/theologhéin es de origen no cristiano; los primeros datos que se

pueden recuperar son los que ven a la theologhía ligada al mito. Hornero y Hesíodo son
llamados thevlógoi por su actividad peculiar de componer y de contar los mitos.
1057
Aristóteles, al dividir la filosofía teorética en matemática, física y teología, la
identificará con la metafísica en cuanto "philosophia perennis"(Met. VI, 1,1025). Los
estoicos, como recuerda Agustín, son los primeros que utilizaron este término con una
connotación religiosa, ya que lo identifican como "ratio quae de düs explicatur" (PL
XLI, 180).

Tan sólo progresivamente, tanto en Oriente como en Occidente, se fue imponiendo el

uso cristiano de este término. Para Clemente de Alejandría, theologhía será el
"conocimiento de las cosas divinas"; para Orígenes indica la verdadera doctrina sobre
Dios y sobre Jesucristo como salvador; sin embargo, le corresponde a Eusebio de
Cesarea el privilegio de haber sido el primero que atribuyó al evangelista Juan el título
de theologos por haber escrito en su evangelio una doctrina eminente sobre Dios.

Así pues, a partir de Eusebio, theologhía indicará la verdadera doctrina, la cristiana,

que se opondrá a la falsa doctrina enseñada por los paganos. A continuación, Dionisio
establecerá una distinción, que sigue siendo válida hasta nuestros días, entre una
teología mística, simbólica, escondida, que une con Dios, y otra teología más
manifiesta, más filosófica, que tiende a la demostración racional.

Una última connotación digna de interés que proviene de los padres griegos es la que
identifica la theologhía con la doctrina sobre la Trinidad, para distinguirla de la
doctrina sobre la encarnación, que será llamada oeconomía. El período monástico -
pensemos en los nombres de Evagrio Póntico y de Máximo el Confesor- hablará
finalmente de "theologhía" como el culmen del conocimiento y la plenitud de la gnosis,
por haber sido realizada bajo la guía del Espíritu.

Para el Occidente, es especialmente Agustín el que introduce el uso religioso del

término en la cultura y en el lenguaje común. El entendimiento que interviene en la
comprensión de la fe es contemplación de un espíritu creyente qué, puesto que ama,
desea alcanzar la plenitud de la realidad: amada.

En una palabra, theóloghía para el pensamiento patrístíco señala el esfuerzo por

penetrar cada vez más en la inteligencia de la Escritura y de la palabra de Dios; por eso
mismo resultará normal el intercambio entre "theologia" y "sacra pagina" o "sacra
doctrina", terminología que permanecerá felizmente intacta durante todo el siglo xii.
Se verifica una primera señal de cambio con Boecio, que da a conocer la distinción de
las "ciencias" de Aristóteles; Alcuino comienza la reforma carolingia con la distinción
de las artes del trivio y del cuadrivio; la dialéctica, como método de investigación,
comienza a abrirse cada vez más camino...; se llega así ala formulación de las primeras
Sententiae, sacadas de la colección de los escritos de los santos padres, y a la-
utilización de la grammatica:
Se da realmente un salto cualitativo con la precomprensión anselmiana de theologia.
En su intento de establecer un equilibrio entre el planteamiento "monástico", que
alimentaba preferentemente la comprensión de una autosuficiencia de la fe, y el
planteamiento "dialéctico", que tendía a absolutizar la exigencia de la razón, Anselmo
crea el principio del quaero fntelligere ut credam, sed credo ut intelligam. La fe que
ama quiere conocer más; por consiguiente, la ratio se fundamenta en la fides, sin que
por ello sea menos autónoma en su búsqueda. '
Sin embargo, será Abelardo el que se recordará como el primero-en haber dado el paso
de una "sacra pagina" a una theologia entendida como scientia, por haberse convertido
en yuaestio. De poco servirán las resistencias de Bernardo para mantener relegada la
theologia a la perspectiva del "non quasi scrutans, sed admirans". Tomás no podrá
menos de ratificar el planteamiento del Magister sententiarum, concibiendo la,
theólogia como la forma de conocimiento racional de la enseñanza. cristiana; lo que la
fe acoge como don, la theologia lo explicita y lo explica a la luz de la comprensión
humana con sus propias leyes.
1058
Buenaventura, permaneciendo fiel a la corriente monástica, mantendrá la acentuación
sobre el papel y la presencia de la gracia; Duns Escoto, después de él, será el mayor
representante de está forma de pensar.

Por, aquel mismo tiempo; Guillermo de Occam favorecerá la. entrada de la crítica y del
nominalismo. El humanista Erasmo de Rotterdam acentuará hasta tal punto la crítica,
que llegará a sustituir con ella en adelante a la quaestio medieval. Melchor Cano
marcará la época de la reinvención de las auctoritales a través de los 1 lugares
teológicos, y el Tridentino culminará con las especulaciones del saber teológico. El siglo
xvni verá cómo se acentúan las formas de los "sistemas" y la organización del saber
teológico en las enciclopedias. La Aeterni Patria, finalmente, registra un cambio
ulterior con el intento de un retorno al pensamiento de santo Tomás, interpretado, sin
embargo, a la luz de los nuevos principios filosóficos.

Desde el punto de vista histórico, el artículo de Y. Congar en DthCnos ofrece un estudio

completo, que se ha convertido en una verdadera obra clásica de la literatura teológica.
Pero todavía es preciso observar que la comprensión de la teología se relaciona y se
"adapta" en diversas ocasiones a las diferentes épocas históricas con que llega a
encontrarse. Esto es señal de una característica determinante del saber teológico: la
historicidad de la reflexión de la fe, que permite al mismo tiempo mantener siempre
viva la pregunta sobre la inteligibilidad del misterio y encontrar una respuesta que sea
conforme a las diversas conquistas del saber humano.

El cambio de horizonte que ha llegado a crearse con el Vaticano 11 ha alejado a la

teología de aquel contexto controversista-apologético que había caracterizado a los
cuatro siglos anteriores, para colocarla en un sereno diálogo con las culturas y las
ciencias, a fin de hacer evidente la complementariedad de cada una de ellas con vistas a
la globalidad del saber, para una existencia humana cada vez más digna (cf GS 53-62).

Al faltar entonces una única referencia filosófica, sustituida por una pluralidad de
referencias con diversos sistemas filosóficos, y al haber adquirido una comprensión
hermenéutica más global y profunda del dato bíblico, la teología sé caracteriza mejor
hoy a la luz de una pluralidad de teologías que dejan vislumbrar las diversas
metodologías adquiridas.

Sin embargo, hay nuevos problemas que requieren una mayor reflexión y que pueden
caracterizar a la actualidad teológica en el momento en que, una vez más, intenta
autocomprenderse; pueden señalarse tres por lo menos: 1) la determinación del
estatuto epistemológico que, en cada ocasión, se refiere al nuevo saber científico; 2) la
eclesialidad de la teología, que comporta la responsabilidad pública de la inteligencia de
fe y la superación de una contraposición entre el saber teológico en cuanto tal y el' saber
teológico regional o contextual; 3) la relación teologíamagisterio, que comporta la
indicación de las mediaciones propias de una teología como inteligencia eciesial de una
fe comunitaria y la libertad del sujeto epistémico en su búsqueda científica.

II. Epistemología
La teología fundamental, en cuanto epistemología teológica, tiene que responder
previamente al menos a tres cuestiones fundamentales que se imponen para el saber
teológico: 1) la aparición de la teología; 2) la determinación de su contenido; 3) su
autojustificación como conocimiento crítico de la fe.

1. LA APARICIÓN DE LA TEOLOGÍA. El punto de partida de la teología como

autoconciencia refleja de la fe es lo que llamamos la admiración concienciada del
creyente al plantearse la pregunta: "¿Por qué creo?"
1059
Con esta categoría de la admiración concienciada se quiere recuperar ante todo un dato
común a toda la historia del pensamiento, que encuentra precisamente en la
"admiración" el comienzo de toda conciencia que sabe percibir lo existente. Es la
admiración que surge en el sujeto en el momento en que está presente a sí mismo en el
acto de reflexionar y de descubrirse a sí mismo como un sujeto pensante, presente en la
historia, en el mundo, como proyectador de sí y del mundo. Es la admiración la que le
permite autocomprenderse como sujeto activo de la historia, por ser capaz de volver
sobre sí mismo una vez que ha salido de sí para la averiguación y el conocimiento de lo
real (reditio in se ipsum).

En una palabra, la admiración es lo que está en el origen del buscar humano y del
comprender; es lo que puede permitir la recuperación de todo lo que nos ha precedido,
nos determina y que constituirá nuestro futuro. Sin la admiración nos haríamos
extraños a nosotros mismos y a la historia, por ser incapaces de realizar un nuevo
saber.

Es posible ver realizada esta real¡" dad también dentro del saber teológico como aquel
momento en que el creyente tiene conciencia de la gratuidad del ser llamado a la
comunión de vida con Dios. Es la admiración de descubrirse a sí mismo como sujeto
capaz de un acto que cualifica antropológicamente la existencia y que se comprende
como realidad que, en cuanto tal, no puede exigirse, sino sólo ser acogida como un don;
es, en una palabra, la conciencia del ser misterio y del participar de la infinitud del
misterio.

Esta admiración no es fruto de la emotividad, sino una actividad peculiar del sujeto
epistémico; por eso precisamente, en el momento en que se plantea la pregunta del
"¿por qué creo?", se realiza también dentro de la fe y aparece la teología como
inteligencia de la fe.

Esto permite ya comprender que el horizonte en que se plantea la pregunta está

determinado desde el principio por el ser ya creyente. En efecto, hay un acto
fundamental que precede al conocimiento reflejo del sujeto creyente, y es el que
provoca que aparezca la admiración, es decir, el acto de gracia mediante el cual Dios
llama a cada uno a la fe.

Así pues, antes de que el creyente pueda ponerse ante Dios en el acto de pronunciar
categorialmente su nombre, como expresión de una actividad intelectual personal que
dé contenido a la fe, existe ya la realidad del ser conocidos por Dios y haber sido
llamados en Cristo a la salvación (cf 1Jn_4:10).

Por tanto, la admiración concienciada y la certeza de la llamada a la salvación

constituyen el contexto necesario para que la fe del creyente pueda constituirse como
elemento reflejo. Además, la condición de realización de la teología, especialmente
respecto a las otras ciencias (l Teología, IV), debe recurrir necesariamente a su carácter
particular de paradoja.

El primer dato paradójico que surge de este horizonte afecta tanto al objeto de la
teología como a su sujeto epistémico. Efectivamente, la fe, corno punto fundamental
dentro del cual nace la reflexión, determina el contenido de la búsqueda hasta tal punto
que éste se presenta ya como verdad fundamental y no como verdad que haya que
demostrar. El contenido revelado que hace surgir a la teología es considerado ya
y.creído por ésta como una verdad que no hay que demostrar, sino tan sólo comprender
intelectualmente y hacer comunicable.

El carácter paradójico de esta expresión aumenta cuando se considera que la verdad

dada no es fruto de la abstracción especulativa, sino que es una persona histórica, en la
1060
concreción de su existir. La verdad de un sujeto histórico se convierte aquí en
pretensión de verdad sobre toda la humanidad y en centro propulsor de verdad para la
comprensión de toda la historia. Pero, sobre todo, es una verdad que manifiesta toda su
evidencia de paradoja en el momento en que asume la muerte de Jesús de Nazaret
como el criterio para expresar la verdad última sobre Dios. En la muerte, que
antropológicamente constituye el punto más impenetrable del saber humano y el más
difícil de ser acogido, ya que en él llega a su cima la contradictoriedad de la existencia
(GS 18), es donde nos sale al encuentro la forma que expresa la donación total de Dios a
la humanidad.

En Jesús de Nazaret, la teología recibe al mismo tiempo el objeto de su investigación y

la verdad sobre el hombre y su destino. La pasión, la muerte y la resurrección
constituyen la "prenda" de la salvación que se da en la espera del cumplimiento
escatológico.

Finalmente, en este horizonte la teología comprende que se le ofrecen también unas

mediaciones que van más allá de las categorías del saber humano. Se le dan porque
pertenecen a la economía de la revelación, que comprende: la constante presencia del
Espíritu para orientar a la Iglesia ensu comprensión del sentido de la palabra, hasta que
no se haya alcanzado por completo la verdad en su totalidad (Jua_16:13); los carismas,
que habilitan a los diversos creyentes en la mutua responsabilidad por la construcción
de la comunidad entera (I Cor 12-14); la infalibilidad en la interpretación de la fe
auténtica (LG 25); el sentido de la fe como patrimonio de todo el pueblo de Dios para el
discernimiento de la verdadera tradición (LG 35).

De esta situación paradójica se derivan por lo menos tres principios de los que no es
posible prescindir para un saber teológico correcto:
a) En la medida en que es la fe la que pone en acto a la teología, es la misma fe la que
muestra a la teología las razones sobre la necesidad de la inteligencia de °la fe. Por
consiguiente, la inteligibilidad del dato revelado no es un principio extrínseco a la
revelación, sino interior a ella, y por tanto principio que pone en acto a la teología.

b) Toda reflexión teológica -excepto la neotestamentaria, que por su propia naturaleza

se sitúa como norma normans para toda teología- es histórica y está relativizada por su
propio objeto. Por tanto, la libertad de la investigación científica no puede perjudicar a
la ortodoxia del contenido de la fe, sino que tendrá que conffontarse con él y acogerlo
obediencialmente.
c) La fe dará a la teología los caminos maestros para que pueda alcanzar realmente su
contenido. Con Anselmo, podríamos identificarla como: delectatio, es decir, gozo por
haber descubierto el objeto de la investigación y gratitud por haberlo recibido; adoratio,
por la que se percibe y se comprende el final del recorrido que desemboca en la
profesión del rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse.

2. EL CONTENIDO DE LA TEOLOGíA. El contenido de la teología es la revelación de

Dios en Jesucristo o, en otras palabras, el misterio global de la encarnación. La teología
es la "concreción del logos "(E. Peterson), que abarca la globalidad del dogma cristiano,
que se extiende a partir del misterio insondable de Dios hasta alcanzar el misterio del
hombre.

Por tanto, la revelación constituye el fundamento y el centro de la teología; es su

contenido peculiar. Sin embargo, el primer contenido que tendrá que acerse inteligible
gracias al proceder teológico será precisamente el de las categorías que acabamos de
señalar.
Decir fundamento es lo que, a nivel teórico y temporal, es la condición de posibilidad
del saber. Teóricamente, hablar de revelación como fundamento de la teología implica
tener .presente un triple elemento que sólo en la terminología (cf R. L. HART,
1061
Unfinished Man and Immagination, Nueva York 1968, 83-97) equivale a lo que se
constata como ya fundado, lo que se está fundando y lo que no está aún fundado, pero
lo estará.

Por consiguiente, la revelación constituye para la teología una realidad dinámica: a

partir de un acontecimiento inicial se desarrolla un movimiento ulterior que permite
unacomprensión histórica, pasada y actual, del mismo, pero sin tener que cerrar el
futuro. La comprensión que se posee del acontecimiento debe referirse a él como a su
principio formal y causal, ya que no hay ninguna otra posibilidad de conocimiento del
fundamento fuera del fundamento mismo.

En otras palabras, afirmar que la revelación constituye el fundamento de la teología

equivale a recuperar el elemento pre-reflexivo que comporta la afirmación de un
contenido completamente nuevo, que sólo puede ser dado por revelación. Existe, pues,
la presentación de un novum, que es dado y que se impone con su verdad evidente,
como una realidad que el sujeto creyente no puede darse, sino sólo recibir por
revelación.

El conocimiento más adecuado que se puede tener de este novum es dado por la fe
como la forma de conocimiento propio y adecuado al objeto del conocer. La triple
estructuración del fundamento afecta a la investigación teológica, ya que ella acepta lo
que ya está fundado, comprende lo que se está fundando mediante la fe ininterrumpida
de la Iglesia y prepara lo que no está fundado todavía, a través de su tensión constante
hacia el acontecimiento escatológico.

Al hablar de revelación como centro de la teología, se hace una referencia más directa a
la sistemática de la investigación. Esto significa que todo el saber teológico necesita
estructurarse en torno a la revelación, ante todo para poner de manifiesto que el
principio formal de las diversas disciplinas es uno solo, pero que igualmente el misterio
de la revelación, desde el punto de vista científico, está sometido a la
complementariedad de las perspectivas, que sólo en su conjunto y en la
interdependencia recíproca puede ofrecer la perspectiva global (cf OT 16; Sapientia
christiana).

3. EL CONOCIMIENTO CRÍTICO DE LA FE. El último elemento que hay que justificar

es el hecho de que la teología constituye el saber crítico de la fe; dicho en términos
clásicos, estamos ante las primeras relaciones de fe-razón.

Plantearse la pregunta sobre el saber crítico de la fe es ya de suyo un dato teológico,

pues dentro de la fe el creyente, en cuanto sujeto epistémico, posee un conocimiento
que le da certeza.

Esto es lo que se percibe en la experiencia común del conocer humano: el saber es una
experiencia original del sujeto, mediante el cual se descubre la realidad propia como
actividad pensante. Este saber primero y. fundamental es él mismo certeza, ya que cada
uno sabe que sabe: un saber inmediato que está constituido por la propia existencia y
por el encuentro con la realidad. En su movimiento externo, el saber se ve atacado por
la duda, que pone en crisis al mismo saber: "scio me nescire". Sin embargo, el "no
saber" se ve orientado hacia nuevas adquisiciones de un saber primero no conocido.
Tenemos por consiguiente, un movimiento con una doble característica: el sujeto
expresa la voluntad de saber porque sabe que no sabe, pero esto corresponde a un
primer saber que fundamenta la certeza del saber mismo.

La existencia creyente está también inserta en esa certeza de la salvación que le permite
a cada uno concebirse como una persona llamada a la comunión de vida con Dios a
través de la gracia. La admiración ante esta realidad que suscita en el sujeto la pregunta
1062
del "¿por qué creo?" corresponde a aquella primera cuestión que hace surgir
simultáneamente la certeza de una primera existencia de fe y la necesidad de ir
progresando, ya que se descubre que el misterio no es conocido todavía.

Por tanto, la pregunta sobre la necesidad de un saber confiere ya al creyente una

certeza primera y fundamental, puesto que al preguntar ya afirma, aun cuando su
preguntar se oriente hacia un sentido y un saber cada vez más grande:
Pero la teología constituye el saber crítico, es decir, un saber que analiza la relación
existente entre el contenido del saber personal y el del nuevo objeto conocido. Por
consiguiente, al ser crítico, es un conocimiento que llega a la conclusión de un
procedimiento mediante el cual se alcanza el juicio. Pero juzgar significa haber
encontrado ya una conformidad entre la certeza original y el contenido del objeto; en
consecuencia, se tendrá un juicio crítico solamente cuando se haya alcanzado la esencia
del objeto conocido, y no una personal representación del mismo.

La fe constituye la respuesta plena y libre del creyente a la revelación de Dios (DV 5);
corresponde al don de gracia con un acto totalmente humano, en dónde "el
entendimiento y la voluntad", sinónimo de la globalidad de la persona, se ven
plenamente comprometidos en una unidad indisociable. La verdad que es acogida en la
fe es fruto del conocimiento del saber del creyente ,que, con el mismo acto dé fe, indica
la correspondencia que tendrá que ponerse, en el plano gnoseológico, entre su conocer
y el objeto por conocer. De este modo la fe expresa la forma de conocimiento que
corresponde a la naturaleza del objeto conocido; en resumen, para ser conocido, ese
objeto necesita del conocimiento de fe.

Por tanto, el creyente conociendo cree y creyendo conoce; esto significa que en un solo
acto, el de la fe, está presente de modo plenamente humano la forma de conocimiento
que es la expresada por el creer. El conocer, en relación con la revelación de Dios, no es
distinto del creer, ya que es la única expresión que puede corresponder al objeto de
conocimiento.
Sin embargo, la verdad que se presenta no es un conocimiento abstracto, sino que se
refiere, por el contrario, a la historicidad de Jesucristo (t Cristología fundamental)
como verdad última y definitiva que se entrega a la humanidad para que encuentre el
sentido de su existencia. La teología, como saber crítico de la fe que ya conoce y sabe
que ese contenido es verdadero, tiene que mostrar, siguiendo las líneas de un saber y de
un desarrollo científico, que se da una plena correspondencia entre lo que la fe presenta
como verdadero y lo que el sujeto comprende como tal. En otras palabras, el creyente
obtiene de la revelación, acogida en el saber de la fe; el contenido de su conocimiento; y
este contenido es analizado y conocido por la teología en cuanto saber crítico a través
de los elementos que lo componen; la historicidad, el lenguaje, el comportamiento y el
anuncio de Jesús de Nazaret deben relacionarse críticamente con lo que la fe ya conoce
como verdad, para que se pueda crear aquella circularidad entre la fe y la razón que
imprima al acto de fe su forma plenamente humana.

Lo que la fe acoge en su creer no está cerrado a la razón, sino que está de suyo abierto;
se le da a la razón porque ésta, en el acto mismo de creer, está ya realizando una forma
peculiar de conocimiento.

Tan sólo una visión distorsionada de la racionalidad y de la fe ha podido separar los dos
elementos y verlos como extraños el uno al otro. La fe no es un sustitutivo de la
voluntad cuando la razón no puede ir más allá; y la razón crítica no es la única forma de
conocimiento del saber humano. Tan sólo una recuperación de sus relaciones a la luz de
una búsqueda autónoma, aunque complementaria, entre la filosofía y la teología podrá
poner más de manifiesto la legitimidad de un saber de la fe y la necesidad de una fe
conocida.

1063
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R. Fisichella

III. Eclesialidad y libertad

1.INTRODUCCIÓN. A diferencia de la ciencia de la religión y de la filosofía de la
religión (/ Religión, IV) en cuanto ciencias racionales autónomas, toda teología (a
excepción de la teología "filosófica", para la cual, como disciplina integrante de la
filosofía, vigen las condiciones de esta disciplina) ha de considerarse función vital de la
religión misma. Y así, la teología cristiana es una función de 1a religión cristiana, igual
que otras religiones tienen o pueden tener sus respectivas teologías funcionales. Por eso
al concepto de teología pertenece intrínsecamente la religión, con la afirmación
concreta de la religión y la vinculación a ella. Si ellas faltan, conceptualmente no se
trata de teología, sino de filosofía de la religión o de ciencia de la religión "libres", o sea,
que oscilan libremente según la posición. El requisito, de la connotación intrínseca de
la religión con su respectiva afirmación concreta de la religión, y su vinculación a ella es
una característica objetiva del concepto de teología, y no sólo una exigencia moral de
las convicciones del teólogo. Por eso lo decisivo en el concepto dé teología no es la
religiosidad del individuo, sino la connotación intrínseca do la religión ala disciplina.
Quiere esto decir que en teología se verifica la autorreflexión y la autoarticulación de la
religión que la sustenta, y que el quehacer teológico ha de atenerse a los contenidos,
normas, reglas y fines de "su" religión. Según esto, la teología católica es aquella
función vital de la Iglesia en la que se investigan y exponen teóricamente su
comprensión de la fe y su misión universal en todas sus dimensiones.
1064
La teología, por su naturaleza (theo-logia como discurso religioso de Dios, sermo de
Deo), no es incondicionalmente científica; sin embargo, la teología cristiana
tradicionalmente se entiende y organiza preferentemente al estilo de una ciencia
(apoyándose en diversos conceptos científicos, aunque con competencia teórico-
científica propia). Mas no es una ciencia basada en principios de razón (secundum
rationem), sino una ciencia que parte de los principios de la revelación bíblico-cristiana
(secundum revelationem), y por tanto una ciencia de 1a fe. Tiene a la fe cristiana (y
primordialmente a la palabra de Dios en la fe cristiana) como base, como objeto y como
fin de su quehacer científico, que debe seguir en sus métodos las reglas de un discurso
racional si quiere adquirir el carácter de ciencia. La expresión ciencia de la fe (scientia
fidei) como designación de la teología cristiana no se refiere primariamente a la
relación de la fe cristiana con las ciencias ni indica el influjo de la fe en las ciencias, sino
el carácter originariamente científico, cientiforme, de la autorreflexión y
autoarticulación de la fe cristiana. Por eso en el concepto mismo de ciencia de la fe se
condensan tensiones irreductibles, pero absolutamente fecundas, entre revelación y
razón, fe y saber, religión y ciencia (verdad religiosa y método científico), y por lo
mismo también entre eclesialidad y libertad de la investigación teológica, ambas
esenciales para la teología, aunque en un sentido muy preciso.

2. LA ECLESIALIDAD DE LA TEOLOGÍA. En el lenguaje corriente, la palabra

"eclesialidad", que a menudo está gravada con connotaciones negativas, puede
significar varias cosas: negativamente, servilismo, partidismo y conformismo;
positivamente, la participación responsable y solidaria en la vida y en la misión de la
Iglesia pn crítica simpatía y un sincero sentire cum ecclesia. La eclesialidad de los
cristianos y fíe los teólogas, que hay que dar positivamente por supuestas, debe
distinguirse absolutamente de la eclesialidad de la teología. Allí se trata de la actitud de
los hombres; aquí de una nota teórico-científica de la teología; allí de convicciones, aquí
de estructuras. Por supuesto, ambas se corresponden; pero sería un error reducir el
carácter eclesial de la teología en el aspecto teórico-científico a las actitudes de los
teólogos o, en caso de conflicto, tomarlas como criterio decisivo de ella.

A diferencia de la ciencia y de la filosofía de la religión en cuanto ciencias racionales

autónomas, hay que concebir la teología en cuanto ciencia de la fe radicalmente como
realización vital de la Iglesia misma. Así pues, desde la perspectiva teórico-científica, la
eclesialidad es una determinación interna de lugar y función de la teología. Por eso se la
ha designado con razón como un proyecto mental y lingüístico propio de la fe cristiana.
Desde la óptica teórico-científica, la Iglesia no es para la teología una instancia externa,
sino sujeto sustentante suyo. De ahí que se la conciba primariamente como relación
interna condicionarte, y sólo secundariamente como título externo en sentido jurídico-
institucional.

Si la teología se define básicamente como una función de la Iglesia, hay que atender
entonces ante todo al sentido de la palabra Iglesia. Existe un uso lingüístico según el
cual la Iglesia significa sencillamente el oficio eclesiástico, la jerarquía o una institución
de carácter confesional. Esto puede condecir a definir la teología como función de la
Iglesia de palabra; sin embargo, en realidad, se entiende sólo como una función o
subfunción del oficio eclesiástico, de modo que la eclesialidad de la teología consistiría
únicamente en ser una disciplina auxiliar instrumentalizada de la autoridad
eclesiástica. Entonces no se definiría acertadamente la eclesialidad de la teología. El
sujeto propiamente sustentante de la teología es más bien la Iglesia en sentido general,
como pueblo de Dios del NT, que es en sí mismo una realidad vital compleja y
ricamente articulada. Debido a las escisiones de la Iglesia, la teología cristiana está de
hecho en tensión entre la universalidad de la Iglesia única como realidad de fe y las
dimensiones de la ecumene, por un lado, y la respectiva confesión que la sustenta, por
otro. Así como el destino interno de la teología cristiana es ser verdaderamente
1065
cristiana según los criterios del contenido del cristianismo, así es radicalmente eclesial
como función vital del pueblo de Dios del NT, y al mismo tiempo indeclinablemente
confesional atendiendo a las Iglesias realmente existentes que son las únicas que
pueden servir de base a una teología eclesial. Por eso en toda concreción del nexo
eclesial-confesional, la eclesialidad de la teología es pluridimensioilal.

Vista desde la perspectiva teóricopráctica, la nota de la eclesialidad no se opone

básicamente a la índole o capacidad de ciencia de la teología. Toda ciencia trabaja
basándose en supuestos constituidos precientíficamente y condicionados por el entorno
vital. Para el carácter de ciencia lo decisivo es la racionalidad y transparencia
metodológica de las relaciones del discurso. Es cierto que mediante la nota de la
eclesialidad la teología está posicional y criteriológicamente vinculada al credo de la
Iglesia; pero eso no da pie para.en principio sospechar que es objeto de manipulación
parcial o ideológica. Su criterio propio y último no es ante todo la fe ni la comunidad
creyente (en cuanto "pueblo de Dios" e "institución', sino la palabra de Dios; existe una
diferencia teológicamente muy esencial para el concepto de la ciencia de la fe cristiana
entre palabra de Dios y fe. Aquélla es el criterio de ésta, y no al revés; aunque aquélla
sólo nos llega en ésta. Por eso el criterio propio y supremo de la verdad de la teología
(norma suprema) no es la fe ni la Iglesia sino la palabra de Dios (cf DV 10; 21-25; LG
25). El testimonio de fe de la Iglesia no es para la teología la norma suprema, sino sólo
la concretamente existente, y que por tanto obliga de manera inmediata, a saber:-la
norma "próxima" (norma proxima). Con ello no se anula el axioma de la prioridad y
superioridad absoluta de la palabra de Dios, si bien práctica y normalmente hay que
partir de que la palabra de Dios se presenta e impone de forma vinculante a la teología
objetiva, y también criteriológicamente en el medium del testimonio eclesial. Por esta
razón no se puede en principio imputar a la eclesialidad de la Iglesia que establezca un
mero status funcional a ella en una Iglesia que gira en torno a sí misma o dispone de la
palabra de Dios autoritariamente.

La teología es, pues, una función de la Iglesia, o de la vida de fe de la Iglesia, y ha de

guiarse de acuerdo con ello en todo su quehacer. Esto significa desde la perspectiva de
la doctrina teológica de los principios que al magisterio eclesiástico le corresponde
juzgar normativamente la labor de la teología según los criterios de la fe cristiana, sin
que en principio haya que considerar tales medidas como injerencia o usurpación
ilegítima de una instancia externa a la ciencia. Como a la teología le incumbe
constitutivamente articular en su discurso la fe de la Iglesia, compete también a ésta
decidir sobre el resultado de su esfuerzo. Mas como, por otra parte, el criterio supremo
de la teología no es la doctrina vigente en la Iglesia en cada momento, sino la palabra de
Dios, por eso tampoco son ilegítimas a priori la defensa de las funciones proféticas, el
deber de una crítica trascendente y la ppsibilidad del disenso. La palabra de Dios es el
criterio supremo de la teología y de la Iglesia; todos han de atenerse a él; por él deben
regirse todos (cf LG 25), les guste o no.

Por "eclesialidad de la teología" se ha de entender no sólo su estructura interna como

ciencia eclesial de la fe, sino también su arraigo orgánico-funcional y práctico-vital en la
vida y misión de la Iglesia. Desde esta perspectiva, la determinación del fin de la
teología es en principio el servicio de la ciencia de la fe a la palabra de Dios en el marco
de la misión de la Iglesia. Sus funciones son de carácter teórico y práctico:
lainvestigación y la transmisión de la palabra de Dios como verdad que redime, orienta
y salva; trabajar en la cimentación y el ejercicio constructivo de las actividades de la
Iglesia; la reflexión crítica, formal y sobre el contenido, de los tipos del lenguaje y los
modos de expresar la fe; la fundamentación y defensa de la verdad de la fe; el
autoexamen científico de la Iglesia y el acompañamiento crítico de su vida. Con ello
presta un servicio independiente y activo a la misión de la Iglesia.

1066
En la eclesialidad de la Iglesia entra también su arraigo institucional y su vinculación
jurídica a la Iglesia. En las universidades e instituciones eclesiásticas está claro desde el
principio, porque se hallan bajo la titularidad de la Iglesia y están directamente sujetas
al derecho canónico. Para las instituciones teológicas de las universidades estatales hay
normativas de derecho civil y eclesiástico cuyo fin es asegurar la eclesialidad de aquella
teología que debe tutelar las funciones oficiales de la Iglesia. Dado que estas relaciones
jurídicas hay que entenderlas como consecuencia y expresión de la eclesialidad teórico-
científica y práctico-vital de que se ha hablado antes, no se trata aquí esencialmente. de
una vinculación sólo exterior a la Iglesia.

3. LA LIBERTAD DE LA TEOLOGIA. A la pregunta sobre la libertad de la teología sólo

se puede responder partiendo de lo expuesto hasta .ahora. Como la eclesialidad de la
teología, también la problemática de su libertad muestra dos caras (si se prescinde de
los aspectos personales) una teórico-científica y otra científico-práctica.

De acuerdo con su constitución basada en el concepto de eclesialidad, son esenciales a

la teología los nexos y funciones conforme a los cuales se constituye como ciencia
eclesial de la fe. De ahí que. su libertad tenga asignados unos limites constitutivos,
científica y teóricamente fundados y razonables, ya que con la eliminación de los
supuestos y principios que le son básicos se eliminaría a sí misma, o sea se
transformaría en ciencia de la religión o algo análogo. Por lo tanto, de acuerdo con su
estructura científica, puede ella, o el teólogo particular como tal, reivindicar la libertad
de la teología no como libertad de elegir la orientación de los principios, sino sólo como
libertad para desarrollarse de modo autónomo sobre la base teórico-científica de las
actividades de la teología. Así pues, lo que muchas veces se considera el núcleo de la
libertad teológica, a saber: la "liberación" de la teología de la "tutela" eclesiástica, bien
mirado es en sí no menos contradictorio que lo que sería una teología cristiana
"liberada" de la fe eclesial. Una concepción de la ciencia de la fe que mirara
básicamente la eclesialldad como traba o impedimento para el libre desarrollo de la
teología sería, pues, una contradictio in adjecto. Con ello se pagaría la independencia
así conseguida con la pérdida de la propia identidad teológica. A1 mismo tiempo,
semejante "teología" perdería el peso específico que precisamente le corresponde, y
debe corresponderle, por influir no desde fuera (como las demás ciencias), sino dentro
y por dentro, en la comunidad que la sustenta.

En el mundo de las ciencias libres la teología es la única ciencia que al menos

teóricamente, no es absolutamente libre. En esta concepción es exacto afirmar que la
vinculación axiomática y eclesial connotada en el concepto de eclesialidad se cuenta
expresamente entre sus principios constitutivos: Sin embargo, también en otras-
ciencias existen vinculaciones axiomáticas de raigambre social, aunque de una manera
menos explícita. Desde el ángulo teórico-científico, esto no constituye en principio
ningún obstáculo para la calidad científica, es decir, para una libertad investigadora y
docente relativa.

Como el Vaticano II (GS 62; cf LG 37), también el derecho canónico (CIC, can. 218)
reconoce a la ciencia teológica y a aquellas personas que se dedican a esta ciencia la
debida libertad (fusta libertas) de investigación y de manifestación de la propia opinión
basada en una competencia objetiva. Este derecho a la libertad de investigación
científica y de manifestación de la propia opinión supone la libertad general de
manifestar la opinión propia, que el CIC (can. 212, par. 3), siguiendo a la LG, describe
como derecho del hombre y del cristiano; pero a causa de las funciones particulares que
la teología debe desempeñar y de las condiciones peculiares que vigen para ella en
cuanto ciencia, no puede limitarse a eso.

El discurso de la ciencia de la fe ha de poder seguir independientemente (aunque no de

manera incondicional) y sin trabas el método y la racionalidad esenciales a la ciencia, si
1067
no quiere degenerar en mera caricatura suya. Aquí, en el plano de la praxis científica, la
teología ha tropezado en el curso de su historia con impedimentos innecesarios para su
libre desarrollo y precisamente también por parte de la autoridad eclesiástica, con
mucha mayor frecuencia que en el plano teórico, aunque también aquí hubo caricaturas
que ejercieron influencia. El problema de la libertad de la teología se presenta
unilateralmente cuando se lo ve sólo bajo el aspecto de la libertad (injusta) "de"
vinculaciones, y no en relación con la libertad "para" un correcto autodesarrollo
metódico y objetivo, vitalmente necesario para una ciencia.

Además de la libertad bajo el aspécto del desarrollo de ciencia en general, es precisa

también la libertad de "expresión de la opinión" para la vida de la teología lo mismo
que para el desempeño de sus funciones eclesiales. Los resultados de una investigación
teológica competente se presentan como "doctrina científica" (o como "opinión
doctrinal'. Tal "doctrina" tiene un status particular. Y ello no sólo porque debe expresar
la doctrina de la fe y de la Iglesia misma de acuerdo con el destino de la teología y la
vocación del teólogo (que enseña en virtud de un mandatum [cf CIC cánn. 812; 818] en
nombre de la Iglesia, aunque no de una manera formalmente auténtica, por lo que la
doctrina teológica oscila entre la manifestación meramente privada de la opinión y la
doctrina oficial de la Iglesia), sino además porque una "doctrina científica" expresa
siempre a la vez también puntos de vista objetivos fundados en argumentos, y, en cierto
aspecto, conocimientos vinculantes que el teólogo no tiene la libertad de cambiar. Por
tanto, la "libertad de expresión de la opinión propia" de la ciencia de la fe rebasa el
plano de los derechos personales a la libertad en varios aspectos. Sus contenidos
escapan en gran medida al libre albedrío personal; sin embargo, su libre juego es tan
importante para el desarrollo de la investigación científica y la formación del consenso
como para el servicio de la teología a la Iglesia entera. Sólo así puede ejercer la teología
su función, sin duda no independiente, pero si relativamente propia y autónoma en
relación con el magisterio autorizado de la Iglesia. No raras veces el disenso
teológicamente fundado es un paso importante en la profundización del conocimiento
de la verdad en la teología y en la Iglesia, y da un impulso a la evolución del magisterio.

Es problemático hasta qué punto la obligación de todos los fieles de prestar obediencia,
graduada según el CIC (cánn. 750-754), afecta también a la teología en su
autorrealización interna. Por supuesto, los vínculos provenientes de la nota de su
eclesialidad científico-teórica se mantienen y se los puede urgir. Además, la autoridad
de la Iglesia puede también tomar disposiciones en cuestiones de la praxis científica
que tienden a obtener la "obediencia religiosa". Asimismo, de lo dicho antes sobre la
normatividad de la palabra de Dios, por una parte, y de la naturaleza de la ciencia, por
otra, se deduce la existencia de ciertos límites internos.

BIBL.: BRUNNER P., Gebundenheit und Freiheit der theologischen Wissenschaft, en

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M. Seckler

IV. Teología y ciencias

El conflicto entre el cristianismo y las ciencias ha gravado y emponzoñado
constantemente la relación mutua entre ambas partes. Retrospectivamente es una de
las características permanentes y penosas de toda la Edad Moderna. Hoy se lo mira
muchas veces como mera consecuencia de incomprensiones y otras deficiencias
humanas y se lo tiene por algo absurdo, por carecer de fundamento objetivo, por
liquidado o, al menos, por plenamente superable en principio. Con este fin se han
desarrollado modelos de distinción y coordinación, que bien mediante la armonización
positiva o suprimiendo la relación fundada en la separación de funciones, debería
eliminar el fundamento del conflicto. Sin embargo, la creciente crisis de la legitimidad
de la ciencia, por una parte, y la vuelta de la religión, por otra, sobre todo de las
mentalidades religiosas orientadas a lo irracional, han suscitado una conciencia
generalizada de crisis, que socava la idea de la armonización apenas se ha afirmado. A
la fe cristiana se le plantea la cuestión de cómo definirse y proceder en su relación con
la ciencia y con las ciencias en este cambio de situación. Sise toma en serio la cuestión
en el horizonte de la actual situación del problema, -se advierte muy pronto y de
manera verdaderamente preocupante que está aquí en juego mucho más de lo que
permite sospechar el modo de ver hasta ahora corriente. Las consideraciones que
siguen pretenden exponer la problemática en sus dimensiones esenciales, aportando al
mismo tiempo a la discusión puntos de referencia desde la comprensión que de sí
misma tiene la fe cristiana.

1. UNA RELACIóN DE COORDINACIÓN POSITIVA ELEMENTAL. La cuestión de la

relación entre fe cristiana y ciencia no es sólo la cuestión de una relación externa.
Tampoco afecta únicamente a las relaciones externas de la teología con las ciencias
restantes. Se trata ante todo y básicamente de definir la relación interna. Para ello es
decisiva la opción fundamental que adoptó el cristianismo in sratu nascendi y que hubo
de tomar de la naturaleza de la fe cristiana. En la visión que de sí mismo tiene el
cristianismo domina claramente el acento de la peculiaridad y autonomía del acto
religioso o de la fe cristiana, y por tanto de su característica delimitación respecto al
saber y a la ciencia; pero al mismo tiempo es originaria= mente propia del cristianismo
la afirmación fundamental de la razón y una actitud básicamente positiva respecto a las
ciencias de la razón. Es verdad que esta opción no dejó de ser impugnada en la historia
del cristianismo; pero, en general, fue una opción básica válida. Esta actitud no hay que
considerarla primariamente como cuestión de mentalidad abierta al mundo; es más
bien una consecuencia objetiva de la visión cristiana de la creación, así como de la
estructura esencial de la realidad de la fe, que es ella misma referencia al logos y
afirmación del logos. De ahí se sigue una relación de coordinación positiva elemental,
que rebasa la mera indiferencia o no repugnancia. La comprensión y el desarrollo
precisos de esta correlación es difícil y conduce a antinomias; pero al menos en la
teología católica reina, a pesar de la distinción de modelos teóricos, un acuerdo general
en el aspecto básico. Por eso se consideró en principio los conflictos reales entre
teología y ciencia, ante todo según se presentaban en la Edad Moderna, como
condicionados por deficiencias humanas. Sin embargo, hay además aspectos nuevos
que agudizan y agravan la problemática.

1069
2. COMBINACIONES HISTÓRICAS DEL PROBLEMA DE PRIMORDIAL
IMPORTANCIA. Históricamente, la teología se encontró por dos veces ante la tarea
primordial de tomar decisiones fundamentales basándose en la opción exigida por la
comprensión cristiana de la creación y de la fe. En ambos casos se trataba de
desarrollar la actitud requerida frente a una idea o movimiento científico que penetraba
en su horizonte. Se trataba de combinaciones de índole histórica, pero que al mismo
tiempo representan de forma objetiva los dos aspectos del problema con qúe se
enfrenta la teología por principio y constantemente en nuestra cuestión. En ambos
casos la teología católica se movió y se mueve en el sentido de una afirmación
fundamental (aunque no incondicional y sin trabas) de la ciencia.

a) Relación interna con la ciencia. El primer caso tuvo lugar al penetrar en el horizonte
del cristianismo la idea de ciencia desarrollada en la filosofía griega, ofreciéndose a la
praxis misma teológica. Esto parece observarse ya en tiempo de los Padres, de manera
general en la amplia afirmación del Logos griego también para la reflexión de la fe
cristiana, desde los ! apologetas de la Iglesia primitiva, y especialmente en la formación
de la teología al estilo de una épistéme (p.ej., en Orígenes). Después de la aceptación de
Aristóteles en la Edad Media se produjo la transformación fundamental, justificada
tanto desde la ciencia de la fe como de la teoría científica, de la misma teología en
ciencia o en su autoorganización científica al modo de una ciencia en el sentido del
concepto aristotélico: Al mismo tiempo esta teología, en cuanto ciencia entre las
ciencias, fue recibida en la universidad, sede de las ciencias, sometiéndose con ello a la
normativa de la organización institucional de la ciencia y a los rituales de la
investigación y el saber académicos. Mediante su "cientifización" interna y su
integración social e institucional en el mundo de las ciencias participó en adelante la
teología directamente, o sea, en virtud de una capacidad y su índoe científicas propias,
en el proceso científico.

La relación de la teología con la ciencia se presenta aquí de una manera completamente

distinta de lo que, por ejemplo, sería el caso en una teología precientífica o
conscientemente no científica. Una instancia externa a la ciencia sólo podría mantener
"relaciones exteriores" con la ciencia, mientras que la estructura relacional de las
ciencias entre sí está sujeta mucho más fuertemente a las características de las
relaciones internas. A1 someterse la teología a las exigencias de la ciencia y actuar ella
misma como ciencia, no sólo participa de modo genuino de las propiedades de la
conciencia científica y del destino, bueno o malo, de las ciencias, siso que se capacita
también para tratar de igual a igual con las restantes ciencias.

Esto vige incluso cuando la teología como ciencia de la fe adquiere una cierta posición
particular en el mundo de las ciencias, que se deduce de su vinculación a la religión que
la sustenta. A diferencia de las ciencias de la religión, que tienen sólo como objeto de la
ciencia a las religiones en cuanto fenómeno histórico, la teología cristiana está ligada a
la autorreflexión y articulación de la fe cristiana, representando en este aspecto una
realización vital funcional de la misma religión. Este aspecto es aquí importante,
porque la relación de la religión misma a la ciencia adquiere con ello un carácter
peculiar. Pues siendo la teología cristiana al mismo tiempo una función vital del
cristianismo y realización parcial de la ciencia, se sigue para ambas una relación de
inmediatez, por lo menos desde la perspectiva del cristianismo, que ahora ya no se ve
enfrentada (amistosa, hostil o indiferente) a la ciencia, sino que debe contar a ésta, por
medio de la teología en cuanto ciencia de la fe, entre sus funciones vitales propias y sus
modos de realizarse, con todo lo que de tal apertura y servicio puede seguirse de tareas,
oportunidades y riesgos, que caracterizan también a la historia moderna del
cristianismo.

Resumiendo, hay que afirmar, pues, que la relación de la teología con la ciencia, que
debido a la cientifización de la teología ha adquirido básicamente el carácter de una
1070
relación interior entre las ciencias, ahora se presenta a la vez como problema parcial de
la relación entre religión y ciencia, de manera que ahora tampoco ésta tiene ya sólo el
carácter de una relación exterior. Esta compleja estructura relaciona¡ explica tanto el
propio interés vital del cristianismo moderno por la ciencia y las ciencias como el alto
grado de dolorosas complicaciones de la Iglesia con la ciencia moderna.

b) Relación externa con la ciencia. El segundo caso en el que se le planteó al

cristianismo y a la teología, históricamente y a la vez en el plano de los principios, el
problema de desarrollar una actitud justa frente a las ciencias, surgió con la
emancipación de las ciencias, iniciada a principios de la Edad Media, y en particular
con la evolución de las ciencias exactas y empíricas de la naturaleza, establecida por
Descartes y Bacon. La historia de esta emancipación y evolución se caracterizó por
graves y constantes conflictos, que envenenaron permanentemente la relación entre la
Iglesia y la teología eclesiástica con la ciencia secular.

La causa de ello fueron en parte sencillamente el.antagonismo de las fuerzas

persistentes e innovadoras, en parte ideas no suficientemente claras respecto a las
diversas clases y ámbitos de conocimiento y en parte las premisas filosóficas y las
relaciones ideológicas de intereses que, consciente o inconscientemente, estaban en
juego; pero, sobre todo las concepciones contrapuestas respecto al carácter vinculante
de los respectivos contenidos de conocimiento en la rivalidad entre conocimiento de fe
y de razón. Un serio obstáculo lo constituyeron por parte de la teología las concepciones
erróneas, robustecidas aún más por el principio protestante de la Escritura, sobre el
modo y el alcance de la autoridad de ésta o de los elementos de los libros bíblicos
favorecidos por la visión del mundo, aparentemente respaldada por la inspiración de la
Escritura, a causa de los cuales se incurrió en afirmaciones insostenibles. Para la
teología se siguió de ahí una verdadera historia calamitatum, con una serie
interminable de fracasos y repliegues definitivos, sucesivamente en los ámbitos de la
cosmología, la geología, la biología evolutiva, la historia, la antropología, la psicología,
etc. Con ello la teología, condicionada por su doble carácter de ciencia de la fe, se vio no
raramente cogida entre dos frentes o convertida en cabeza de turco, desgarrada por
lealtades opuestas. Pero sería objetivamente erróneo echar la culpa de estos conflictos
únicamente a una de las partes. Las cosas no siempre son tan claras como en el caso
Galileo, que se ha convertido en un paradigma demasiado simplista.

El tratamiento simbólico del caso Galileo en la reciente historia de la Iglesia

(rehabilitación de Galileo por Juan Pablo II el 10 de noviembre de 1979 antela
Academia pontificia de ciencias, apoyándose en el Vaticano II) se puede entender
perfectamente como un gesto de paz de primordial importancia; pero no es fácil
liquidar las cargas de la historia. A pesar de una atmósfera de general reconciliación,
todavía hoy no se pueden considerar en absoluto superados cierto distanciamiento y
desconfianza. Pero es que, además, los conflictos precedentes . no se basaban en modo
alguno sólo en incomprensiones y oportunismos, sino en el choque de alternativas
totales, cuya compatibilidad o incompatibilidad objetivas sigue sin aclararse todavía
hoy satisfactoriamente, como a menudo quieren hacer creer algunos intentos de
mediación armonizadores.

3. ¿ALTERNATIVAS RADICALMENTE INCONCILIABLES? Una paz entre religión y

teología, por una parte, y la ciencia moderna, por otra, basada sólo en condiciones
ambientales o que sólo mediante un intento artificial de distinguir ámbitos de
disciplinas y separar funciones conduzca a la coexistencia de ambas partes sin
mantener relaciones, y por tanto exenta de conflictos, no puede tenerse como auténtica
mientras el problema capital no haya encontrado una solución teórica convincente.
Ésta estriba ante todo en la cuestión de cómo se pueden reconciliar la conciencia
religiosa y la científica, si ambas representan objetivamente y en su misma raíz
totalidades antagónicas en las cuestiones del conocimiento de la realidad y en el
1071
dominio de la existencia. Distinciones como las que se establecen entre explicación de
la naturaleza e interpretación de la existencia o entre saber como instrumento de
dominio y sabiduría teónoma salvífica no dan cuenta suficientemente de la radicalidad
de las alternativas, aunque puedan atenuar ciertos problemas de menor cuantía. La
distinción entre el plano de los medios y la dimensión de los fines tampoco resuelve
nada cuando se trata de alternativas totales que se excluyen mutuamente.

Se pueden ilustrar estas relaciones en dos puntos. Uno se refiere al ateísmo; el otro, a la
cuestión de la competencia cognoscitiva.

a) El problema del ateísmo. Es sabido que los científicos (de la naturaleza) han sido
muchas veces hombres de creencias religiosas. Pero tanto la lógica interna de la ciencia
moderna como los fines bajo los que se trabaja postulan que se marginalice la cuestión
de Dios. El principio metodológico de que las explicaciones científicas deben por
principio arreglárselas sin recurrir al "factor Dios", y que por tanto en la formación
científica de una teoría hay que prescindir a priori de Dios, se considera hoy irrebatible.
Ni en la corrección de las órbitas de los planetas ni en los procesos evolutivos, por citar
sólo dos ejemplos, es suficiente recurrir al factor "Dios" para colmar las lagunas del
conocimiento. Este ateísmo metodológico es científicamente tan concluyente. como
filosóficamente fecundo. Prácticamente lleva a eliminar a Dios del empleo del lenguaje,
del ámbito de los objetos y de las funciones de la ciencia, y por tanto del entorno vital
del hombre actual marcado por él.

Mucho mayor es el influjo del fin bajo cuyas directrices trabaja la ciencia moderna, de
acuerdo con las cuales se elimina el factor "Dios" también de la praxis de la existencia
humana, intentando con todas sus fuerzas conseguir todas las metas razonablemente
deseadas mediante técnicas operativas ateas. Las lagunas, fracasos y limitaciones
provisionales le dejan a una teología que ve aquí su oportunidad, por de pronto (y, en
virtud de la situación de contingencia de nuestra existencia por principio insuprimible,
seguramente quizá siempre) cierto campo de actividad; pero hay que observar que
precisamente así se afirma y fortalece una alternativa radical entre teología y ciencia,
volviendo de esta manera al viejo motivo del tapagujeros. En consecuencia, ciencia por
una parte y religión (o teología) por otra, aparecen como actividades antagónicas, que
discurren por principio en sentido opuesto, encaminadas al dominio de la contingencia.
Una teología (o religión) que en la praxis del dominio de la contingencia humana (H.
Lübbe) quedara circunscrita a la esfera residual de las contingencias existencialmente
amenazadas que escapan (¿de momento?) al control de las técnicas científicas, y que
por tanto hay que dominar "religiosamente", queriendo o sin querer, o sea, que hay que
aceptar de la mano de Dios, en cierto modo limitaría su competencia a las
"enfermedades incurables", y por lo mismo a los lados sombríos de la existencia que se
resisten a la ciencia.

b) La cuestión de la competencia cognoscitiva. Este mismo peligro de una diastasis

radical y de pérdida funesta de sustancia puede ilustrarse en el aspecto de la
competencia cognoscitiva. Un punto de vista predominante en la crítica y en la teoría
moderna de la religión afirma que ésta, al menos de hecho, representa una forma
precientífica de---cónseguir conocimientos y de explicar y representar la existencia (en
el medio de la fantasía, el mito y la "revelación' hasta que es reemplazada por la ciencia
y desplazada sucesivamente de todos los ámbitos del conocimiento verificable. Así
pues, las ciencias, que al presente relevan a la religión y a su teología en este aspecto
superándolas en eficiencia, seguridad, verificabilidad y capacidad de progreso, privan a
la teología de competencia cognoscitiva propia. Análogamente, pues, a las
combinaciones ya mencionadas de la praxis de dominio de la contingencia también
aquí la teología se ve remitida a funciones residuales provisionales de prestación de
"conocimientos" quizá humanamente beneficiosos, pero científicamente dudosos.

1072
Esta restricción a formas de conocimiento alternativas de la ciencia y a ámbitos
cognoscitivos científicamente resistentes puede presentarse perfectamente también en
un contexto religioso favorable: Entender el conocimiento religioso como alternativa
complementaria del conocimiento científico parece que deja espacio a una coexistencia
pacífica y quizá incluso complementariamente constructiva de los medios y formas del
conocimiento. Por eso, si en las modernas teorías de la religión se entienden a menudo
positivamente la exclusión de la religión de los ámbitos de la competencia del
conocimiento científico y, su inclusión en el lenguaje primario de los mitos, de los
símbolos y de la poesía, con ello parece que se crea un cierto espacio para las
"verdades" religiosas y se hace posible una sólida paz entre los portadores de las
funciones. Pero hay que advertir que con ello la relación entre teología y ciencia
retrocede literalmente a un status precristiano. Las verdades religiosas y las
interpretaciones teológicas de la existencia que, en posesión de una normativa
cognoscitiva propia, irrevocable por principio, abdican del logos de la razón y de su
responsabilidad respecto- a la verdad, están ordenadas, en definitiva, a renunciar a la
valoración real de la verdad. La dirección hacia la que esto inevitablemente conduce
puede formularse con los términos de l fundamentalismo, mística de la l New Age o
indiferencia a la verdad de los llamados caminos salvíficos religiosos.

c) La pretensión de verdad de la fe cristiana. Por eso, desde la perspectiva de la teología

fundamental, en atención al estatuto de verdad de la palabra de Dios o a la pretensión
de verdad de la fe cristiana, pero también a causa de la unidad de la verdad, hay que
oponerse resueltamente a la reducción de religión y teología a ámbitos que, en el mejor
de los casos, sólo pueden ser objeto de una ciencia que los valora, sin que por su parte
puedan ya representar a la verdad a la que se consagran con una competencia
cognoscitiva científica y científicamente relevante. Las opciones del cristianismo
primitivo y la historia de la teología son claras a este respecto. Si es seguro que la
religión puede sacar su mensaje de otros recursos que la ciencia, y que la verdad del
evangelio no es igual que la ciencia y la sabiduría de este mundo, sería fatal que pasara
de largo ante el logos de la razón y el discurso de la verdad de las ciencias y buscara su
identidad renunciando a una competencia actualizable en relación al Logos (cf
Rom_12:1).

Concretamente quiere esto decir que la teología, además de su radicación primaria en el

proceso pre y extracientífico de la verdad, luego, sin embargo, en sus ulteriores
realizaciones propias debe participar resueltamente de forma genuina y como igual en
el proceso científico del conocimiento y en el discurso de la verdad de las ciencias de la
razón: esto no sólo en el sentido de intervenir de forma lo más experta y competente
posible como instancia externa en lo que hacen los otros, sino como obligación propia
de la teología en virtud de una competencia congnoscitiva científica propia e
intersubjetivamente relevante en una perspectiva científica, también precisamente en
la elaboración y propuesta de lo que hay que decir sobre la fe, en ella y en sus
consecuencias. Sólo así puede conferir a los mensajes de la fe cristiana presencia y
relevancia en la conciencia científica. Introduciendo en la medida de sus fuerzas lo.que
1e es propio en el discurso de la verdad de las ciencias de la razón y procurándole. allí
de esta manera aceptación y .comprensión, responde a la vez a aquella máxima de la
conciencia moderna según la cual sólo puede pretender una atención invariable lo que
ha podido resistir una prueba abierta y pública.
d) Cooperación y disensión. Para la relación práctica entre la teología y las ciencias son
de gran importancia la apertura, la solidaridad participativa, el diálogo y la
interdisciplinariedad. Una teología aislada y en este sentido "pura" incurre en un
aislamiento cognoscitivo y se vuelve vacía de realidad, alejada del mundo, pobre
comunicativamente y sectaria. De ahí que debe buscar un intercambio intensivo y
extensivo no sólo respecto a lo que puede darles a las ciencias, sino también en interés
de su propia prosperidad. Ello está en consonancia. con el estatuto de verdad del
mensaje cristiano, de la misión mundial de la fe cristiana, del entrelazamiento de los
1073
ámbitos objetivos y con las condiciones y tareas de la mediación interpretativa. El
diálogo, el trabajo interdisciplinar y el intercambio se extienden a las tres esferas de la
transmisión recíproca de métodos y contenidos de la investigación a la discusión de los
intereses vigentes y a supuestos profesionales, así como a -la percepción de la-
responsabilidad común respecto a la ciencia y sus consecuencias. Ante todo hay que
tratar los aspectos éticos del "progreso" científico-tecnológico, que altera el entorno de
manera alarmante y es una amenaza para la existencia. Las crisis de finalidad y de
rumbo de la civilización técnico-económica no se pueden eliminar sin reconsiderar los
datos de orientación metafísica, antropológica y escatológica. Es verdad que la teología
dispone aquí de principios valiosos, pero no de recetas hechas. La aportación que -
también desde la crítica científica- ha de hacer en interés de lo humano ha de venir en
el fondo de sus propios recursos; pero sólo puede surgir mediante un esfuerzo solidario.
En todo caso, la cooperación, la interdisciplinariedad, el diálogo y la solidaridad
participativa son indispensables desde ahí. Aquí entran también los conflictos; y no
sólo los que se dan entre ciencia y no ciencia, sino además en el marco de una
competencia cognoscitiva últimamente indivisible. En este marco también, la
alternativa total de la que se ha hablado antes es un tema de controversia inevitable,
pero a la vez conveniente.

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M. Seckler

V. Teología y filosofía
"La idea de la filosofía es la mediación, la del cristianismo es la paradoja". Esta
expresión lapidaria de Heidegger puede hacernos comprender la dificultad que se
esconde detrás de la relación teología-filosofía.

El mismo Pablo era muy consciente de esta paradoja cuando, escribiendo a los
cristianos de Corinto, el centro de la cultura griega de la época, decía que "Dios eligió lo
1074
que el mundo tiene por necio para humillar a los sabios ... porque los griegos buscan la
sabiduría, pero nosotros anunciamos a Cristo crucificado.., locura para los paganos"
(1Co_1:27.22-23).

En nuestra época, quizá nadie mejor que Nietzsche ha vislumbrado lo que suponía para
la filosofía la presencia de la paradoja cristiana. En Más allá del bien y del mal, III, se
lee: "Los hombres de los tiempos modernos, cuya inteligencia es tan obtusa que no
comprenden ya el sentido del lenguaje cristiano, ni siquiera perciben lo espantoso que
resultaba para un espíritu antiguo aquella expresión paradójica: Dios crucificado. En
ninguna conversión hubo jamás nada tan audaz y tan terrible, nada que pusiera del
mismo modo todas las cosas en discusión, nada que plantease tantos problemas.
Aquella expresión anunciaba una inversión de todos los valores antiguos".

La primera dificultad que se en cuentra desde la perspectiva teológica al tener que

establecer esta relación se debe al hecho de que el teólogo no puede definir la filosofía.
Efectivamente, la teología está siempre en la situación detener que recibir del filósofo la
determinación de lo que es la filosofía. Pero en este nivel también la respuesta de qué es
la filosofía determina una reflexión filosófica particular, por la que ya en la respuesta
que se le ofrece el teólogo se encuentra con una de las filosofías.

Si hay que hablar de relación, es necesario que el teólogo se detenga en una definición
de filosofía que recoja las notas más universales de la misma, dejando luego los detalles
de su identificación a las determinaciones históricas y culturales, propias de toda
escuela.

En este nivel de acepción "universal", cabe pensar en la filosofía como en la ciencia que
se constituye filosofando. La filosofía es hacer filosofía, se dirá sic el simpliciter; por
tanto, pertenece a la esencia de la filosofía saber que la respuesta a una autodefinición
de sí misma es lo que la constituye como ciencia. La crítica sobre el propio presupuesto
y fundamento es lo que hace que la simple reflexión se haga filosofía. Por tanto, hacer
filosofía es pensar filosóficamente, es decir, indagar en la realidad para buscar la verdad
primera.

En el momento en que el pensamiento busca la verdad, comienza a diferenciar lo

.esencial de lo superfluo, lo auténtico de lo no auténtico, abriéndose así a toda
respuesta posible. Por eso el pensar filosófico está caracterizado por la apertura
dinámica, que de suyo niega toda conclusión que pretenda ser definitiva.

Junto con la apertura a una forma de conocimiento cada vez más amplio, la filosofía se
caracteriza por la universalidad sobre su objeto de investigación. El hombre y su
existencia constituyen el objeto peculiar del buscar filosófico, ya que en una unidad
total se capta la identidad entre sujeto pensante y objeto pensado. En cuanto homo
religiosus, también la experiencia de lo sagrado y la tensión hacia lo absoluto
pertenecen a la esfera de la investigación filosófica. Así pues, hay dos datos que pueden
caracterizar a la filosofía como ciencia en su relación con la teología: el constituirse
como un -saber que tiende .a los principios universales del pensar, y por tanto un saber
qué trasciende el momento particular, y al mismo tiempo un saber histórico, y por
tanto un pensamiento sujeto a las determinaciones culturales de las diversas épocas.

1. ELEMENTOS QUE SURGEN DE UNA HISTORIA DE LA RELACIÓN. La historia de

la relación entre teología y .filosofía, que muchas veces se ha identificado
apresuradamente con la relación del binomio fe-razón, puede ser magistra vitae para el
presente histórico, o al menos para evitar aquellas formas de extrinsecismo y de
absolutización que tantas veces han sacrificado una ciencia en aras de la otra.

1075
A comienzo de su autocomprensión, el cristianismo no fue una filosofía: La dimensión
de un -saber crítico fue extraña a los primeros creyentes. El tema fundamental del
anuncio para la metanoia era lo que marcaba el descubrimiento de una nueva
comprensión de la -vida., El convertido, sobre todo si era rheor, jurista o filósofo, veía
en el cristianismo aquel sentido de vida que en vano había buscado en la filosofía. Un
texto de Basilio lo demuestra con claridad: "He perdido mucho tiempo en el servicio a
la vanidad y he perdido toda mi juventud en trabajos inútiles; la consagré a la
adquisición de doctrinas y de una sabiduría que Dios había tachado de locura (lCor
1,20). De pronto, un día, como si saliera de un profundo sueño, levantando los ojos a la
maravillosa luz de la verdad del evangelio, descubrí la inutilidad de la sabiduría de los
príncipes de este mundo que están destinados a la nada (lCor 2,6), repasé
amargamente mi pobre vida y pedí que se me concediera una guía que me orientase
hacia los principios de la piedad" (Epist. 223,2).

A la prioridad del interés por la conversión de la vida hay que añadir que, en aquella
época, los cristianos eran extraños a las escuelas filosóficas; esto puede hacer
comprender posteriormente la acusación que se les dirigía de ser gente sin logos ni
nomos, grosera, privada de cultura y de toda posibilidad de reflexión, capaces sólo de
hacer prosélitos entre los más ignorantes y en los niveles más bajos de la sociedad (cf
Celso en Alethes Logos).

Así pues, la Iglesia de los primeros siglos no tuvo un interés directo por una relación
entre los dos "saberes". Lo que se consideraba como decisivo era la conducta de vida;
por tanto, el vivir moral marcaba los confines entre el mundo pagano y el cristiano.

De todas formas, entre los dos es igualmente posible ver realizado un doble plano de
relaciones que puede describirse o como un claro rechazo del saber filosófico ante el
descubrimiento de la sabiduría divina (Taciano, Tertuliano) o como una gran apertura
a un diálogo crítico-constructivo (Justino, Minucio Félix). No se puede negar, sin
embargo, que las relaciones de la teología con la filosofía fueron de tipo instrumental,
para hacer comprensible a los paganas el contenido del kerigma, o bien para reforzar la
fe de los creyentes. Precursor de Anselmo, Orígenes afirma que "hay que reforzar la fe
con el razonamiento..., a partir de las nociones comunes elaboradas por la filosofía
griega" (De Principibus I, 7,1; IV, 1,1).

Agustín merece mención especial; en él llegan casi a confluir las corrientes orientales y
occidentales, hasta el punto de que su obra constituye la primera propedéutica a la
síntesis medieval. En los Soliloquia es posible vislumbrar el centro de la problemática
agustiniana sobre este punto. Cuando la razón pregunta: "¿Qué quieres conocer?",
Agustín responde: "Cupio Deum et animam scire". "¿Nada más?" "¡Nada más!"
Creo que puede encontrarse aquí el núcleo de la relación entre la fe y la razón en
Agustín. Efectivamente, casi llega a ponerse entre paréntesis la fe para que su objeto
pueda ser asimilado "humanamente" de forma responsable. En torno al problema del
hombre, o mejor dicho del conocimiento de sí, ve Agustín realizado el problema de las
relaciones entre el saber humano y el del creyente. En efecto, plantear el problema del
hombre equivale a plantear el problema de Dios porque es imposible captar al hombre
en su realidad más profunda y ontológica, si no se le relaciona con Dios.

La filosofía' de Agustín se convierte en un diálogo constante entre la criatura y el

Creador, que se desarrolla a la sombra del amor: "inteIlectus valde amat". La búsqueda
de la verdad y la tensión hacia ella no son para Agustín una mera búsqueda intelectual,
como podría pensarse en las categorías modernas. La verdad es para él la vida misma
de la mente humana; es la interioridad del sujeto humano que la encuentra yendo cada
vez más hacia lo hondo de sí, a su intimidad: "Noli foras ¡re, in te ipsum red¡, in
interiore homine habitat veritas et, si naturam tuam mutabilem inveneris, transcende
te ipsum".
1076
Por tanto, filosofar no consiste más que en profundizar, estimular y buscar aquella
verdad que llevará luego a la verdad entera; por consiguiente, ésta se presenta como
"dada" y ha de ser acogida por el entendimiento como don: "la razón no crea la verdad,
sino que la descubre; la verdad existe en sí misma antes de ser descubierta- una vez
descubierta, nos renueva" (De vera rel. XXXIX).

Así pues, puede hablarse de equilibrio entre fe y razón, porque tanto la verdad revelada
como la racional convergen la una hacia la otra; además, y sobre todo, porque están
presentes en el acto concreto del pensar del creyente. El creyente es hombre, sujeto
pensante, parte constitutiva del orden natural, que busca en qué medida la verdad
racional es fundamento de la verdad de fe. Hay una autonomía entre los dos campos;
pero hay problemas (pensemos en el problema del mal o en el de la historia) cuya
solución está sólo en el saber creyente. En resumen, la filosofía indica el fin del hombre
a través de la verdad natural; el punto de partida, por consiguiente, es al autoconciencia
del alma; pero la revelación dalos medios para poder alcanzarlo.
La palabra clave de esta síntesis agustiniana parece ser la de la verdad que está en Dios,
pero que se ha encarnado en el Logos-Cristo. El alma humana tiene hambre y sed de
esta verdad, pero es una verdad más como "sabiduría" que como especulación
intelectual; es el misterio del hombre en el misterio de Dios. Por tanto, en Agustín la fe
y la razón son dos valores distintos, pero presentes y realizados en la historicidad del
sujeto creyente.
El equilibrio difícilmente alcanzado por la Edad Media, particularmente en las felices
intuiciones de Anselmo y de Tomás, que comprendieron la una dentro de la otra, se vio
comprometido por la aparición de una lectura parcial y prospectiva de la ratio
filosófica, que poco a poco, con la ilustración, se fue convirtiendo en el único criterio del
saber y la única fuente de certeza, relegando la fe a un no-conocimiento o a un saber
alternativo al saber filosófico.

Las formas diferentes de "recuperación" de las relaciones, especialmente en el intento

de la neoescolástica, se dirigieron a la búsqueda de una mediación que permitiese a la
filosofía y a la teología poder relacionarse mutuamente. La mediación que se encontró
fue la de la t filosofía cristiana, que se vio autorizada a moverse en los dos campos: el
filosófico, por ser plenamente filosofía, puesto que se realizaba a través de los
principios de la especulación, y el teológico, ya que se la concebía a la luz de los
principios de la revelación.
En este contexto se comprende por qué la encíclica Aeterni Patris, de León XIII,
afirmaba que "requiritur philosophiae usus ut sacra theologia naturam, habitum
ingeniumque verae scientiae suscipiat atque induat" (DS 3137).

No puede negarse, sin embargo, que semejante perspectiva, si buscaba positivamente

recuperar un diálogo que se había perdido, se planteaba con una metodología
extrínseca al dato teológico y no le ofrecía su valor real. En efecto, la teología, si quiere
conseguir un estatuto epistemológico, tiene que ser capaz de autojustificarse y ha de
encontrar primariamente y proponer dentro del creer mismo aquellos principios que
hacen de la fe una forma del saber humano.

La problemática moderna sigue estando todavía en algunos aspectos bajo el residuo de

una comprensión totalizante de los dos saberes. En efecto, la filosofía pretende poseer
el saber global porque está en disposición de expresar y de explicar la realidad de forma
definitiva, y es por tanto la única capaz de dar sentido. La teología, por su parte,
reivindica esta misma pretensión en virtud de un conocer que le viene de la revelación.

Cuando dos saberes se sitúan en esta longitud de, onda, el resultado es necesariamente
un choque, que tiende a excluir al otro o a integrarlo dentro de sí. El pensamiento de

1077
Spinoza y Hegel puede recordar una fagocitosis de la teología por obra de la filosofía; el
de Lamennais y el del tradicionalismo de finales del siglo xlx sería todo-lo contrario.

La perspectiva de Heidegger ha influido no poco en la relación entre las dos ciencias

hasta hoy. Es conocida su crítica: la filosofía y la teología son irreconciliables entre sí
por su respectivo enfoque. La filosofía se caracteriza por el "preguntar", ya que debe su
ser a la existencia, lugar original en donde surge la pregunta y en donde se desarrolla la
reflexión sobre el sentido; se caracteriza constantemente por la apertura, y
consiguientemente por la admiración que hace surgir el interés por el existente en lugar
de la nada. La teología, por el contrario, se sitúa como un Aufhebung de la existencia,
que acoge el positum del acontecimiento de la muerte del inocente en virtud de la fe;
por tanto, la teología no nace de la pregunta, sino del "creer", y esto no puede
convertirse nunca en un preguntarse, so pena de autodestruirse. El que se mantiene en
el terreno de una fe semejante (en el contexto se habla de la fe bíblica), puede
ciertamente seguir de algún modo nuestro preguntar y también participar de él, pero
no puede auténticamente interrogar sin dejar de ser creyente...; sólo puede
comportarse 'como si'...; todo lo que requiere propiamente nuestra pregunta es una
locura para la fe. En esa locura es en lo que consiste la filosofía..., pero para una fe
genuinamente cristiana la filosofía es una locura" (Introducción a la metafísica, Ed.
Nova, Buenos Aires 1969; 15ss). .

2. A MANERA DE PROPUESTA. Señalaremos dentro del plan de este artículo las

relaciones entre la teología y la filosofía a la luz del principio oportet philosophari in
theologia. Con esta expresión se desea recordar ante todo un doble dato:
a) Oportet philosophari es una necesidad para la teología, ya que mediante el dato de la
especulación sus conceptos y su lenguaje adquieren un valor universal con vistas a la
inteligibilidad y la comunicación.

b) Decir "oportet philosophari in theologia" significa admitir que el procedimiento

crítico-reflejo no tiene lugar antes. o después del saber teológico, sino en el momento
mismo en que se le está poniendo en acto, ya que es precisamente un saber de la fe.

El "oportet philosophari in theologia" es posible si se tienen en cuenta ante todo las

siguientes premisas:
1) La revelación se presenta al sujeto creyente como: una realidad completa y
radicalmente nueva, que sale al encuentro como portadora de sentido último: y
definitivo para la existencia, que no lo encuentra en sí misma (l Sentido de la
revelación). El núcleo esencial de esta revelación se condensa en el acontecimiento
Jesús de Narazet, que en un lenguaje humano expresa la verdad de Dios y sobre Dios.

2) La comprensión del acontecimiento no se hace con elementos extrínsecos a la

revelación, sino que proviene del revelador mismo. Su vida, su conducta y sus palabras
manifiestan la realidad divina, que es él mismo. Esta expresión suya es normativa para
la comprensión del acontecimiento mismo en cuanto que se hace comprender como
"referencia" a un misterio ulterior, el trinitario y como un "confiarse" a él.

3) Por tanto, conocer a Jesús de Nazaret equivale a entrar en contacto con la conciencia
personal de una "referencia" al misterio trinitario; pero al mismo tiempo indica
también que la forma más elevada de conocimiento es la de "confiarse", para la
comprensión de sí mismo, a una explicación que se acoge ya como misterio.

4) El teologar no es un reflexionar exclusivo sobre el positum de la revelación es más

bien tener una inteligencia de la plenitud del misterio de la encarnación, que encuentra
sus principios gnoseológicos dentro del propio acontecimiento. El creyente se inserta,
por tanto, en un movimiento de existencia más completo, que le permite tener también
el conocimiento del misterio de Dios; pero a partir del mismo misterio.
1078
Hay un texto del evangelio de Juan que puede aclarar muy bien esta tesis: ¿Por qué no
entendéis mi lenguaje? Porque no queréis aceptar mi doctrina. Vosotros sois hijos del
diablo y queréis cumplir los deseos de vuestro padre... Pero a mí no me creéis porque
digo la verdad... El que es de Dios acepta las palabras de Dios. Vosotros no las aceptáis
porque no sois de Dios" (Jua_8:43-47).

Esta perícopa marca un punto central de la predicación de Jesús sobre la identidad de

su ser revelador. No pueden reconocerlo los hijos de Abrahán ni los del demonio, sino
sólo los que han nacido de Dios. Más directamente, en este pasaje recoge Jesús la
polémica con sus interlocutores, proponiendo de nuevo lo que ya había dicho: "El que
no es de Dios" no puede conocerle a él ni su revelación (cf Jn 3;5.31; Jua_8:23). "Ser de
Dios" equivale a tener la filiación divina y al mismo tiempo "estar en la verdad"
(Jua_18:37). Por tanto, el que pretende poseer una autocomprensión de sí mismo o
confía sólo en su propia verdad no puede conocer a Dios ni oír su voz. Pero "ser de
Dios" equivale también a estar en él, no en sí mismo. Al creer, cada uno se sitúa en un
horizonte de comprensión que no es ya el suyo, prospectiva y fragmentario, sino el de
Dios. El acto con el que reconoce su propia inserción en Dios supone, pues, la asunción
de la perspectiva del Otro, y por tanto de su validez y universalidad, que precede y
autentifica la suya propia.

5) El acto de fe es un acto que sigue plenamente la actividad cognoscitiva del sujeto. Por
consiguiente, creer es ya conocer (/Teología: epistemología), y no sólo un contenido de
fe, sino fundamentalmente la propia realidad personal como la de un sujeto puesto ante
la opción libre del confiarse o no confiarse al Otro como propuesta de sentido y
significado para la vida.

Una posible vía de solución para una relación correcta entre teología y filosofía podría
ser la que ve precisamente el "oportet philosophari in theologia" como una forma que
garantiza tanto la presencia del elemento reflejo en teología como la autonomía real
que las dos ciencias deben tener en virtud del propio contenido y método de
investigación. Hay una forma de circularidad de relaciones que parte de la teología,
recupera necesariamente la filosofía y vuelve nuevamente a la teología.

Más directamente, la fundamentación de la teología en la palabra de Dios, como norma

normans et non normata, revela la conciencia de un pueblo que descubre, y por eso
escoge, en aquella palabra la presencia de un sentido último y definitivo que se le
dirige. Así pues, la teología "remite" el propio saber a una palabra recibida, que tiene en
sí tanto la inteligibilidad como los principios que permiten su comprensión.

Este sentido de la l revelación y su evidencia objetiva es lo que constituye el

fundamento de la misma teología. Pero el acontecimiento revelado se da en el misterio
de la encarnación, es decir, en un acontecimiento histórico que le permite a la
naturaleza humana poder expresar el misterio trinitario de Dios. El Dios que se expresa
por la naturaleza humana es el Dios que se hace comprender siempre dentro de esta
estructura, aun cuando la globalidad de su misterio sólo podrá darse en el
acontecimiento escatológico y en la contemplación final.

Así pues, en Jesús de Nazaret Dios se hace pronunciable incluso por parte de los
hombres, que de este modo, y sólo de este modo, pueden tener un acceso adecuado al
misterio de Dios.

La resurrección constituye para el cristiano la novedad definitiva puesta en el mundo y

en la historia como principio de salvación y de vida nueva. Pues bien, la teología sabe
de la resurrección, ya que en la acogida de este acontecimiento es como puede
comenzar a reflexionar; pero de este acontecimiento sólo conoce la realidad, el hecho
1079
de que Jesús de Nazaret muerto y sepultado volvió después de tres días a vivir en la
plenitud de su existencia. La fe de los testigos oculares consiente, sin embargo, a la
teología "verificar" la exactitud de sus afirmaciones, y sobre todo saber que hay una
plena identidad entre el crucificado y el resucitado.

A partir de este acontecimiento, la teología tiene que asumir la dimensión crítica para
elaborar conceptos y lenguajes correspondientes, a fin de que el fundamento y
contenido de la fe puedan expresarse y ser acogidos universalmente. En el momento en
que investiga críticamente, reconoce las categorías de pensamiento que pueden
ayudarle a comprender el misterio creyente. Pues bien, a pesar de este momento, el
pensar teológico de la reflexión crítica tiene que volver al saber más amplio de la fe para
tener una lectura cada vez más global del mismo acontecimiento.

Esto mismo ocurre cuando la teología intenta expresar el nombre de Dios. El punto de
partida seguirá siendo la Escritura, que obliga a no hacerse ninguna imagen de Dios (-
Éxo_20:4); pues bien, precisamente a partir de este mandamiento la misma Escritura
dice de Dios que es "pastor", "padre", "esposo", `roca"... Ninguno de estos nombres
expresa a Dios, pero cada uno de ellos y todos juntos pueden decir quién es, porque
analógicamente la mente humana expresa así lo que ya capta en la fe.

Pero la misma dimensión crítica hará decir al teólogo que Dios no es "pastor", "padre",
"esposo", "roca", etcétera, ya que su nombre será siempre el que él se ha dado: Yhwh
(Éxo_3:14).

La reflexión filosófica expresa así, universalizando, el contenido de la fe; pero éste

remite a un saber teológico que concluye en el rationabiliter comprehendit
incomprehensibile esse.

Si las relaciones teología-filosofía se ven en esta circularidad, se puede pensar más

fácilmente en la no instrumentalización de las dos y en su respectiva autonomía.

La teología se autofundamenta en la palabra de Dios, y por este motivo puede

determinar su fundamento epistemológico a partir de la revelación. La filosofía
conserva su identidad de cuestionar lo real que se le da v de universalizarlo a través de
sus métodos y de sus propias mediaciones.

Ambas recorren senderos diferentes, pero confluyen en la necesidad de dar significado

a los contenidos respectivos.

La filosofía, acercándose a la teología, podrá recibir de ella la novedad radical del ser, ya
que procede del ser mismo; la teología, acercándose a la filosofía, encontrará la manera
de hacer universal, conceptualmente, el contenido de la revelación.

La separación entre las dos ciencias no podrá menos de desembocar en una mutua
pérdida del sentido de la realidad. Sólo será posible un encuentro renovado, dentro del
equilibrio de las diversas autbnorííías, si la teología y la filosofía permanecen cada una
abierta a 1a otra y si mutuamente son conscientes de los límites impuestos a las dos en
cuanto que son reflexión humana. Si la filosofía sabe que su constante referencia a la
realidad es la del asombro, que le permite formular continuamente nuevas cuestiones,
la teología por su parte sabe que su captación de la revelación está siempre
determinada por la certidumbre de un futuro que llevará consigo, en la fe común, el
acontecimiento pleno de la revelación y su manifestación completa (Jua_16:13;
Rom_8:19).

BIBL.: ALFARO J., Revelación cristiana, fe y teología, Salamanca 1985; BALTHASAR

H.U. von, Régagner une philosophie á partir de la théologie, en AA. VV., Pour une
1080
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1988; WELTE B., Auf der Spur des Elvigen, Friburgo 1965.

R. Fisichella

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

TEOLOGÍA FUNDAMENTAL
SUMARIO:
I. HISTORIA Y ESPECIFICIDAD:
1. De la apologética a la teología fundamental;
2. Reacción contra la apologética clásica;
3. Fase de ampliación;
4. Fase de concentración;
5. Una disciplina teológica distinta y específica;
6. Una disciplina estructurada
7. Organización pedagógica
R. Latourelle

II. DESTINATARIO:
1. Elementos positivos;
2. Dificultades
R. Fisichella

III. EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA.

1. Autores iníciales;
2. Desde el Vaticano II hasta la actualidad;
IV. Y PASTORAL:
1. Nuevo enfoque de la teología fundamental;
2. El impulso pastoral del concilio;
3. La acción pastoral de la Iglesia;
4. Teología pastoral y teología fundamental.

1081
V. Y PRAXIS: 1. Dimensión "práctica" de la "palabra" y del conocimiento creyente
según la perspectiva bíblica; 2. Idealismo y teología de la praxis.

I. Historia y especificidad
1. DE LA APOLOGÉTICA A LA TEOLOGíA FUNDAMENTAL. La teología fundamental
actual nació de la t apologética clásica y de una reflexión sobre la necesidad de
reformarse, so pena de desaparecer, para responder a una mentalidad nueva, a unas
técnicas renovadas, a unas exigencias actuales. La apologética estaba habituada a los
cambios, a los giros imprevistos. Pero en el período posterior a la guerra el cambio ha
sido tan profundo y tan espectacular, que la apologética ha creído oportuno cambiar de
nombre y se ha convertido en la teología fundamental.

Este cambio de nombre no es más que la manifestación y el signo de una

transformación mucho más profunda, que afecta al estatuto mismo de esta ciencia.
Para ser fiel a la realidad, habría que hablar de un nuevo pasaporte de la apologética,
puesto que los cambios operados afectan a su nombre, a su contenido, a su método, a
su identidad. Por otra parte, puesto que los problemas que arrostra la teología
fundamental actual siguen siendo sustancialmente los mismos (i Revelación y l
Credibilidad), sería injusto considerar el presente como un- comienzo absoluto.

La formación de la nueva imagen de la apologética; llamada ahora teología

fundamental, data de los años posteriores a la guerra. Cubre un período de tres décadas
que corresponde a un triple movimiento de la reflexión teológica: una fase de reacción
contra la apologética clásica; una fase de ampliación, que coincide con la adopción
definitiva -del término de teología fundamental, y, finalmente, una fase de reflexión
sobre su identidad y la jerarquización de sus tareas. Esquematizando y tomando al
Vaticano II como punto de referencia, puede hablarse de fase preconciliar, conciliar y
posconciliar. Hablamos de tres fases más bien que de tres etapas cronológicas, ya que
se trata realmente de tres oleadas que se mezclan entre sí en vez de sucederse. Cuando
se levanta la segunda, todavía se hace sentir el movimiento de la primera; y mientras
que se despliega la segunda, ya comienza a esbozarse la tercera.

2. REACCIÓN CONTRA LA APOLOGÉTICA CLÁSICA. Lo que llamamos apologética

"tradicional" o apologética "clásica", con su triple proceso de demostración religiosa,
demostración cristiana y demostración católica, no es el resultado de una reflexión
crítica sobre su objeto, su finalidad, su método, sino de una necesidad histórica, a
saber: la lucha contra los protestantes del siglo xvl, los libertinos y los ateos prácticos
del siglo xvii y los deístas y encicíopedistas del siglo xviii. A los ateos y libertinos había
que oponerles una teodicea (!Teología natural) rigurosa y mostrarles la necesidad de la
religión. Contra los deístas, que se contentaban con una religión natural y rechazaban
toda idea de revelación histórica, había que mostrar que el cristianismo es la verdadera
religión, sobre la base de unas pruebas apodícticas que establecieran que Jesucristo es
aquel que habla en nombre de Dios. Finalmente, contra los protestantes había que
mostrar que la Iglesia católica, entre las diversas confesiones cristianas, es la única y
verdadera I Iglesia. Mientras que el protestantismo subrayaba en la fe los elementos de
subjetividad, en particular la acción del Espíritu que nos hace adherirnos a la palabra
de Dios y nos da la certeza de su origen, la apologética católica insistía en los criterios
objetivos. En el contexto del Vaticano I, estos criterios son ante todo los /milagros y las
/profecías. Y, subyacente a este proceso en tres tiempos, la convicción de que la fe es el
término necesario de la demostración cristiana, mientras que la entrada en la Iglesia es
el resultado de la demostración católica. Este esquema tripartido existe ya en el siglo
xvi. El término de "apologética" entra en el uso corriente por el 1830. Sin embargo, tan
sólo a comienzos del siglo xx es cuando aparecen obras que-no sólo se dedican a una
justificación racional y sistemática de la decisión de fe, sino que se esfuerzan al mismo
tiempo en definir el estatuto epistemológico de la apologética como ciencia distinta de
1082
la filosofía y de, la.dogmática. Citemos, como puno de referencia, las obras clásicas de
A. Gardeil de R. Garrigou-Lagrange y de S. Tromp.

El contexto de la posguerra es muy distinto del que vio nacer a la apologética clásica. La
teología sufre una prodigiosa renovación, concretamente en los sectores que tocan más
de cerca ala apologética. Pensamos, en particular, en la renovación de los estudios
bíblicos y patrísticos, que han hecho descubrir, en la revelación y en la fe, una realidad
mucho más rica, más concreta, más personal, más dúctil; en la renovación de los
métodos y de las técnicas de exégesis; en el progreso multiforme realizado en las
ciencias del lenguaje; en la contribución de las filosofías del hombre; finalmente, en la
renovación ecuménica, que ha cambiado la actitud agresiva y polémica frente a los
protestantes en actitud de apertura y de diálogo. No cabe duda de que ha cambiado el
régimen espiritual. Este contexto cultural y religioso inédito ha puesto de relieve los
puntos flacos y los límites de la antigua apologética. Señalemos algunas de las críticas
suscitadas contra ella:
a) La apologética clásica quiere manifestar la credibilidad de la revelación, pero antes
de haber emprendido un estudio serio de la realidad sobre la que pretende dirigir una
mirada crítica. Pues bien, es importante subrayar que la revelación de la que aquí se
trata no es una revelación de tipo filosófico, cuyo modelo podría trazarse por
anticipado, sino una realidad muy específica, que nos viene por los caminos de la
historia y de la encarnación. Sólo la revelación puede decirnos qué es la revelación. La
primera urgencia de la apologética, por consiguiente, es estudiar esta intervención de
Dios en Jesucristo, con toda su riqueza y todas sus dimensiones. Igualmente, el único
estudio válido de los signos es el que busca su síntesis en la persona de Cristo. Esta
revelación tan específica es el dato fundamental sobre el que se ejerce la reflexión del
teólogo para captar su consistencia histórica, así como su sentido.

b) Sobre esta cuestión del sentido se articula la segunda crítica que se le hace a la
apologética clásica. En efecto, ésta, después. de haber establecido sobre la base de
argumentos externos que Jesús es el enviado de Dios y que ha fundado la Iglesia,
concluía que había que recibir de esa Iglesia todo lo que debemos creer. De esta manera
ignoraba (al menos prácticamente) que el mensaje cristiano es soberanamente
inteligible y que esta plenitud de sentido constituye ya un motivo de credibilidad. La
revelación es "creíble" no sólo por causa de los signos externos, sino también porque
revela al hombre a sí mismo; es incluso la única clave de inteligibilidad del misterio del
hombre. Por tanto, no hay que aislar la facticidad histórica del sentido de la revelación.
La apologética no se atrevía a abordar esta cuestión, sin duda para no dar la impresión
de meterse en un terreno reservado a la dogmática.

c) Algunos representantes de la apologética tradicional trataban tan sólo de la

mesianidad de Jesús. Creían que era suficiente mostrar que Jesús se había presentado
como legado divino, que hablaba en nombre de Dios. Los demás testimonios de Jesús
sobre s1 mismo pertenecían a la dogmática. También en esta ocasión semejante postura
es inaceptable. Primero, porque nos obliga a continuas e ilegítimas reducciones en la
presentación de Jesús, propuesto y presentado por los evangelios como el Cristo, el
Hijo del hombre, el Hijo del Padre (l Cristología: títulos cnstológicos). Luego, porque
hace pesar sobre los hombros. de un simple legado las exigencias radicales de un juez
supremo de todos los hombres. Finalmente, porque hace ininteligible el milagro
absolutamente único en la historia de la salvación de una resurrección gloriosa. Esta
dicotomía entre legado divino e Hijo del Padre es artificial, contraria al testimonio de
Jesús sobre sí mismo y más aún a la presentación del kerigma sobre Jesús.

d) La cuarta crítica concierne a la escasa, a quizá nula, atención de la apologética clásica

a las condiciones de acogida de la revelación y de los signos por parte del hombre a
quien van dirigidos. So pretexto de objetividad científica, la apologética ha descuidado
todo un aspecto de la credibilidad. En efecto, si la apologética tiene por objeto no ya
1083
una credibilidad abstracta, sino la credibilidad humana de la revelación, no puede
contentarse con estudiar el "en sí" de la revelación y de los signos de la misma; tiene
que preocuparse can la misma atención de los signos que determinan, por parte del
sujeto (I Teología fundamental: destinatario), su recepción eficaz. Esta toma en
consideración de la subjetividad humana, puesta de relieve por Blondel, es ahora un
hecho adquirido.

e) Hasta bien avanzado el siglo xx, la apologética no ha cesado de endurecerse contra

sus adversarios protestantes, deístas y racionalistas. En el contexto ecuménico actual,
esta actitud ya no es "defendible". No se trata ante todo de refutar; sino más bien de
crear condiciones de aproximación y de diálogo. A1 intentar defenderse, la antigua
apologética se cerraba sobre sí misma y se cerraba a los demás. Afortunadamente, ha
perdido este tono polémico. En vez de formularse en términos de enfrentamiento, lo
hace en términos de posiciones y de proposiciones. Además, el adversario de hoy no
está menos en el corazón de los creyentes que en el de los no creyentes. El hombre del
siglo xx no quiere tanto refutaciones como atención a sus problemas, acompañada de
una exposición seria de los títulos del -cristianismo para resolverlos. Pues bien, la
apologética debe asumir esta tarea, aunque no haya ningún adversario.

Más que una requisitoria venida desde fuera, las dificultades enumeradas representan
una autocrítica ejercida por los mismos que tenían la misión de enseñar la apologética
después de la guerra mundial. A1 buscar la manera de determinar el estatuto de su
disciplina en un contexto de vida y de pensamiento muy distinto, los enseñantes
tuvieron que proceder a cierto número de puntualizaciones, que constituían otras
tantas opciones liberadoras.

3. FASE DE AMPLIACIÓN. La segunda fase de la historia de la teología fundamental de

la posguerra comienza entorno a los años sesenta con la promulgación de la Dei
Verbum. Después de exorcizar el fantasma de la antigua apologética y de haber roto su
solidaridad con el término con que se identificaba, la apologética "nuevo estilo" conocía
la alegría de una segunda primavera. Se multiplican las obras y artículos sobre la
revelación. Lo que caracteriza a este período es un fenómeno de ampliación de la
disciplina, que se manifiesta en todos los niveles: extensión de su tarea,
enriquecimiento de sus temas privilegiados, diálogo con nuevos .interlocutores. Todo
esto se concreta en la adopción definitiva del término de fundamental para designar su
nueva imagen y su nueva identidad.

Puede decirse que a partir de sus dos temas privilegiados, a saber: la revelación y su
credibilidad, se enriqueció y profundizó la teología fundamental.

Desde 1940 no han dejado de proliferar los estudios sobre el tema de la revelación,
estimulados por la producción protestante, particularmente abundante en este terreno,
y favorecidos también; en los ambientes católicos por la renovación bíblica y patrística,
por el desarrollo de la teología de la fe, de la predicación, de la misión, que han actuado
como catalizadores. Puede decirse que esta renovación de la teología de la revelación;
que comenzó con los trabajos de H. Niebecker (1940), de R. Guardini (1940), de K.
Rahner (1941) y de L. M. Dewailly (1945) y que prosiguió pacientemente durante
dos.décadas en monografías cada vez más numerosas, encontró su meta y en cierto
modo su canonización en la constitución l Dei Verbum, del 18 de noviembre de 1965.

En efecto' la revelación se presenta aquí no ya solamente bajo su aspecto objetivo de

doctrina, de mensaje, sino como acto de Dios, a saber: como la automanifestación y la
autodonación de Dios en Jesucristo. Cristo es la palabra epifánica de Dios: es la
revelación. Uno de los méritos de esta constitución ha sido el de presentarla revelación
cristiana no como un fenómeno aislado,-sino como una "economía", a saber: como ese
inmenso y misterioso designio que Dios prosigue y realiza a lo largo de los siglos por los
1084
caminos previstos por él. La constitución subraya también las dimensiones histórica,
interpersonal, dialogal, cristológica y eclesial de la revelación. Ensanchando así la
noción de revelación por fidelidad a los datos mismos de la revelación, la constitución
lleva a cabo una obra de liberación. Rindió también un precioso servicio a la teología
fundamental proponiendo en una visión unitaria ciertos temas anteriormente dispersos
y agrupados artificialmente; por ejemplo, un De Inspiratione perteneciente al De sacra
Scriptura, un De traditibne perteneciente unas veces al De Ecclesia y otras al De locis.

El tema de la credibilidad fue objeto de una ampliación no menos espectacular. Sin

negar lo que hay de legítimo en el tratado tradicional de la credibilidad a partir de los
signos históricos de la revelación (milagros, profecías, mensaje, resurrección), la
teología fundamental del período conciliar no puede evitar un reconocimiento de los
límites de esta exposición: conocimiento insuficiente de los métodos y técnicas de la
exégesis moderna; utilización simplista de ciertos argumentos (p.ej., el del
cumplimiento de las promesas mesiánicas); visión puramente apologética de los signos;
inflación de unos signos particulares (milagros, profecías) en detrimento de los signos
mayores que son Cristo mismo y su Iglesia; divorcio entre los signos y la persona que
los dirige, entre los signos y el mensaje que les da plena significación; insuficiente
atención al !testimonio de la vida o del acuerdo entre el evangelio y la vida; atención
escasa y casi nula a las condiciones de acogida de los signos por parte del hombre, y,
correlativamente, tendencia a exagerar su poder de persuasión sobre el sujeto.

Pero más allá de estas quejas, la teología fundamental del período conciliar toma
conciencia de que el tema de la credibilidad, para su correcta exposición, tiene que
abarcar horizontes más amplios. En este fenómeno de ampliación se pueden distinguir
tres orientaciones primordiales.
La primera se refiere a los problemas de historia y de hermenéutica. En efecto, pronto
se cayó en la cuenta de que el conocimiento de Jesús por los evangelios, punto de
concentración máxima de la revelación, no es una empresa tan lógica. Si es verdad que
Dios se reveló en Jesús por sus palabras y sus obras y por toda su presencia en el
mundo, es sumamente importante saber si, cómo y en qué medida podemos nosotros
alcanzar esta epifanía de Dios, al menos en su consistencia histórica. De aquí se sigue
que el problema de acceso a Jesús por los evangelios es primordial en una reflexión
sobre la credibilidad cristiana.

La segunda orientación, de tipo antropológico, responde al reproche que se le dirigía a

la apologética antigua de haber creado un hiato entre el hecho y el contenido de la
revelación, de haberse centrado en el acontecimiento sin preocuparse por el sentido
que tiene para el hombre. Sería estéril una hermenéutica limitada al origen del
cristianismo en Jesús, ya que Jesús no es solamente una irrupción de Dios en la historia
de los hombres, sino una irrupción que revela al hombre a sí mismo, que lo descifra y lo
transfigura. Por tanto, no basta con mostrar que por medio de los evangelios tenemos
acceso a Jesús de Nazaret; hay que mostrar además que el mensaje cristiano concierne
al hombre y a las cuestiones fundamentales que se plantea. Esta exigencia del hombre
es clara e insistente: espera que le muestre que Cristo es la única clave del criptograma
humano. Este aspecto antropológico de la credibilidad, ya subrayado por Blondel en L
Action, ha sido ampliamente desarrollado por I R. Guardini, l K. Rahner, H. Bouillard,
/ H.U. von Balthasar, M. Zundel, G. Marcel, J. Mouroux, M. Légaut, J. Ladriére, a
partir de horizontes filosóficos por otra parte muy diversos.

La tercera orientación concierne a los signos de la revelación. El problema es el de la

identificación de Jesús como Dios-entre-nosotros. A1 ser Jesús la forma humana,
corporal, por la que Dios se encuentra con el hombre y se manifiesta a él, la presencia
salvífica de Dios en el mundo no es propiamente verificable más que^por la mediación
del hombre Jesús. El es el enigma, el misterio que hay que descifrar. Así pues, la
teología fundamental vuelve al estudio de los signos; pero esta, vez con un sentido
1085
crítico más vigilante, mejor equipada en el plano exegético e histórico, más consciente
de la complejidad de los problemas que aborda, y, consiguientemente, menos
categórica en sus afirmaciones. Este estudio de los signos se ve además afectado por el
problema hermenéutico en la interpretación de los textos que los refieren. Sin embargo,
lo que lo caracteriza es la preocupación por vincular los signos a la persona que los
dirige. Los signos son el mismo Jesucristo, vivo y total, en la irradiación multiforme de
su epifanía al mundo.

Finalmente, es el círculo mismo de los destinatarios el que se ha ensanchado. La

teología fundamental, efectivamente, quiere ser una teología en diálogo: no sólo coi¡ los
creyentes, sino con todas las formas de religión y de increencia. El interlocutor es
también el propio creyente: no sólo porque cada uno lleva dentro de sí las dudas del no
creyente, sino también porque el creyente de hoy, que vive en un mundo de increencla y
de indiferencia, sufre necesariamente su influjo. Al dialogar con los no
creyentes,.dialogamos con nosotros mismos. En este contexto, la reflexión sobre las
bases racionales de la necesidad de fe no es un deporte de intelectuales, sino una
necesidad de vida.

4. FASE DE CONCENTRACIóN. Al día siguiente del concilio, es decir, en el mismo

momento en que se lleva a cabo la reforma de los estudios eclesiásticos, la teología
fundamental se encuentra amenazada por dos peligros igualmente mortales. Por un
lado, un desmembramiento y una dispersión de sus temas tradicionales; por otro, un
ensanchamiento excesivo que la convierte en una especie de "pantología sagrada" y
corre el riesgo de hacerle perder su especificidad.

El Vaticano II, en la Optatam totius, así como en las Normae quaedam, ni siquiera
menciona a la teología fundamental. La historia no puede menos de registrar esta falta
total de discernimiento en el momento en que los problemas más agudos de la teología
se concentraban en el terreno de la teología fundamental. Privados del apoyo del
concilio, los seminarios y las facultades cedieron a la tentación de sacrificar una
disciplina que el mismo concilio parecía no tener en cuenta. En algunos lugares se vio
desmembrada y reducida al estado de fragmentos insertos más o menos acertadamente
en las otras disciplinas: historicidad de los evangelios en exégesis, revelación-tradición-
inspiración en la introducción a la teología. El tema de los signos de credibilidad quedó
simplemente escamoteado o tratado parcialmente con ocasión de la exégesis (p.ej., el
tema de los milagros de Jesús). En otros lugares la teología fundamental dejó de existir.
A1 atomizar la teología fundamental, al ligar sus problemas a otras disciplinas como si
se tratara de los restos de una herencia hipotecada, se privó a la teología fundamental
de su tarea específica; más aún, la teología falló en parte su misión (confirmar a sus
hermanos en la fe) y llevó al naufragio a millares de fieles, desamparados ante unas
cuestiones desconcertantes y demasiado difíciles para ser abordadas sin el apoyo de los
especialistas.

El período posconciliar estuvo caracterizado, por otra parte, por una ampliación cada
vez mayor del terreno de la teología fundamental. Esta ampliación, que hizo necesaria
la renovación de los estudios bíblicos e históricos, la apertura ecuménica y el desarrollo
de las ciencias humanas, resultó sin embargo funesta. La teología fundamental
desarrolló un espíritu anexionista, que corrió peligro de convertirla en una enciclopedia
de las ciencias. A fuerza de querer incluirlo todo y abrazarlo todo, la teología
fundamental llegó a perder su centro de unidad y su carácter específico. A fuerza de
trabajar en la periferia, se llegó a olvidar el centro de sus preocupaciones, a saber: la
revelación y la credibilidad.

Ante estas dos amenazas se sintió casi por todas partes una necesidad de
concentración, de identidad, de jerarquización de los temas. Es típico observar cómo en
los artículos recientes que tratan los problemas de la teología fundamental se habla
1086
cada vez más de una "búsqueda de identidad", de un "centro de unidad", de un "punto
focal", de "estructuración", de "estructura básica". También es típico de esta urgencia
palpable de unidad y de estructura el hecho de que los estudios mencionados proponen
a veces esquemas de un tratado renovado de la revelación o de una teología
fundamental. El presente artículo es el lugar más adecuado para presentar la teología
fundamental como una disciplina distinta y estructurada.

5. UNA DISCIPLINA TEOLÓGICA DISTINTA Y ESPECÍFICA. La teología fundamental

actual es una disciplina teológica distinta, no sólo porque figura en primer lugar (como
en la Deus scientiarum Dominus) en la constitución Sapientia christiana, del 29 de abril
de 1979, como disciplina principal y obligatoria, sino porque tiene su propio objeto, su
propio método y su propia estructura.

1) Por tanto, no es una especie de teodicea, ni una simple introducción a la teología, ni

una simple función de la teología. Como disciplina específica, posee un objeto material
y formal propio, a saber: la automanifestación y la autoentrega de Dios en Jesucristo y
la autocredibilidad de esta manifestación que él constituye por su presencia en el
mundo. El objeto y el centro de unidad de la teología fundamental es la intervención
inaudita de Dios en la historia, en la carne y el lenguaje de Jesucristo. Tal es el misterio
primero, el acontecimiento primero, la realidad primera que cimenta todo discurso
teológico. Esta realidad que la teología dogmática detalla en misterios particulares y
que los estudia uno a uno, la teología fundamental los estudia en su globalidad yen su
inseparable unidad. También es cierto que la teología dogmática habla de la revelación
y procede de ella, pero no es el objeto principal y exclusivo de su estudio; y no tiene
ante esta realidad la misma perspectiva, ni el mismo método, ni las mismas
inquietudes.

Si decimos sin solución de continuidad automanifestación y autocredibilidad de esta

manifestación, es para subrayar que el signo, en Jesucristo, es inseparable de la
persona. Al encarnarse, Dios se manifiesta como revelador y revelado, y da testimonio
de sí mismo como tal. Jesucristo es a la vez mediador, plenitud y signo de la revelación.
Con concisión, la DV declara que Cristo completa, acaba la revelación y atestigua que
Dios está entre nosotros (DV 4). La teología fundamental hace de la revelación
cristiana, entendida como automanifestación y autocredibilidad de esta manifestación,
el objeto esencial de su estudio. No separa a Cristo de los signos particulares que lo
identifican, ya que es a la vez signo de Dios y centro de irradiación de todos los signos
que emanan de su persona. Epifanía de Dios, se identifica por toda su presencia y por
toda la manifestación de sí mismo. El signo y el significado, lo creíble y lo creído son
indisociabes.

2) La especificidad del objeto de la teología fundamental tiene como corolario la

especificidad de su l método, que calificamos como método de integración dinámica, no
arbitrariamente ni para singularizarse, sino porque la realidad estudiada impone ella
misma esta integración dedos métodos.

a) El término integración evoca la preocupación de realizar y mantener la unidad de los

elementos o de los aspectos que se distinguen, pero que están y deben estar vitalmente
reunidos bajo pena de disolver la existencia y la consistencia de la realidad que autoriza
la identificación de los elementos que pertenecen a su integridad.

Por lo tanto, la revelación es inseparablemente misterio e irrupción de este misterio en

la historia humana con todas las características que afectan a la historicidad. Resulta,
por consiguiente, que el tratamiento metódico de esta realidad misterioacontecimiento
deberá ajustarse a su singularidad.

1087
En efecto, por una parte, al ser la revelación el misterio primordial, portador de todos
los demás, la teología fundamental tiene que hablar dogmáticamente del misterio,
como lo hace con cada misterio en particular. Procede entonces de la fe a la inteligencia
de la fe, apoyándose en la Escritura como fuente inspirada y en la Iglesia como
institución divina. Por otra parte, como irrupción histórica, puntual, de Dios en
Jesucristo, somete la revelación-acontecimiento al cuestionamiento y a los métodos de
las ciencias humanas: crítica literaria e histórica especialmente. En ese momento
considera los textos de la Escritura como documentos de historia, cuyo valor debe
establecerse a partir de los criterios de la historia. Igualmente, los argumentos que saca
de la filosofía tienen que imponerse a los ojos de la crítica en virtud de su valor
intrínseco, y no por causa de la autoridad de la Iglesia.

Esta integración de los métodos es un aspecto de la kénosis del Verbo encarnado.

Resulta tan imposible rechazar esta integración de los dos métodos como separar la
revelación-misterio de la revelación-acontecimiento, la Iglesia-misterio de la Iglesia-
institución, la resurrección-misterio de la resurrección-acontecimiento. Durante mucho
tiempo la apologética reducía la revelación a un acontecimiento, dejando el misterio en
manos de la dogmática. No se puede disociar así, por una decisión arbitraria, lo que es
indisociable en el plano de la realidad. l H. de Lubac y i H.U. von Balthasar han
observado ya cómo tan sólo unos prejuicios estériles, una imagen truncada de la
realidad, pudieron rechazar la integración de los dos métodos: el dogmático y el
apologético (en sentido antiguo). Normalmente, la exposición dogmática precede a la
exposición apologética, no porque menosprecie un método en beneficio del otro, sino
simplemente porque la revelación es ante todo ! misterio, y conviene describir
correctamente la realidad sobre la cual dirigirá a continuación su mirada crítica la
teología en su desarrollo histórico, en Jesús. Este método integrativo es el único que
hace justicia a una realidad que, por ser a la vez misterio y acontecimiento histórico,
exige dos caminos de aproximación diferentes, pero complementarios. El método está
al servicio de la realidad; si tiene que adaptarse, es porque la realidad lo exige. La
teología fundamental, como toda teología, es siempre la fe en busca de inteligencia de
una misma y única realidad que aquí es misterio-acontecimiento:
b) Hablamos con razón de integración dinámica. En efecto, los elementos del binomio
revelación-misterio y revelación-acontecimiento se dinamizan mútuamente. La
plenitud del misterio que en Jesús penetra la historia y la conduce a una cumbre
inalcárizáble suscita la inquietud del historiador. A'partir del mensaje de Jesús, de sus
obras y de sus actitudes, el historiador intenta penetrar en el sentido' profundo de esta
existencia. A1 final de esta búsqueda, conducido por los métodos de esta disciplina,
descubre una existencia significante, pero con una ,"signiicatividad" muy singular que
lo engancha en el movimiento de retorno al misterio; el cual logra satisfacer
plenaínenfe su curiosidad y conocer siempre algo irás la identidad real :de este ser y de
su proyecto de vida.: Al final de esta segunda búsquedael misterio lo fascina siempre
más' y lo interpela de nuevo. Se produce así un perpetuo vaivén con su correspondiente
profundización entre-el misterio propuesto y su afloración histórica. Pero lo que afente
este d;námismoes siempre la reafdad total. De ;este modo afirmamos que este tipo de,
integración dinámica especifica igualmente Ia teología fundamental'a nivel de método.

6. UNA DISCIPLINA ESTRUCTURADA: El examen de los diversos de teología

fundamental da más bien una impresión de caos que. de unidad estructurada. He,aquí
el resultado de las observaciones que hemos hecho a partir de unas treinta obras.

Por todas partes se descubre un núcleo duro, a saber: el estudio dé la revelación de

Dios.en Jesucristo y de su credibilidad por medio de los signos. Después de está
secuencia universalmente reconocida; comienzan enseguida las divergencias. El
pensamiento alemán sigue con fidelidad la división en tres partes de la apologética
clásica (demostración religiosa; demostración cristiana, demostración católica; p.ej., el
Handbuch der jundamentaltheologie, el Mysterium salutis, Kolping, Fries, Waldenfels).
1088
El pensamiento latino, visiblemente influido por el Vaticano II, es bíblico,
cristocéntrico, atento a la historia de la salvación, sensible a las cuestiones de
hermenéutica y de sentido. El pensamiento anglosajón refleja la influencia alemana,
pero con un acento en 1'a experiencia y en el lenguaje (signo, símbolo).

Como los evangelios, donde se encuentran logia errantes o nómadas (p.ej., "los últimos
serán los primeros, y los primeros serán los últimos") insertos en contextos diversos,
.las obras de teología fundamental tienen también sus temas "errantes" ó nómadas. De
este modo, unos hablan de la religión y de las religiones al principio (Waldenfeis,
HFTh), mientras que otros guardan estos temas para el final. Los temas de teología y de
teología fundamental son tratados como introducción o como conclusión. El
ecumenismo es consideradó unas veces como una dimensión coextensiva a toda la
teología fundamental y otras corno un capítulo particular. El tema de la fe va unido al
de la teología o bien al de la revelación. El tema de la Iglesia viene generalmente al
final, con una amplitud variable, hasta incluir (en el HFTh) todo el tema del
conocimiento de fe y de las formas de este conocimiento (Escritura, tradición,
magisterio, teología).

A nuestro juicio, en este mare magnum lo que falta es un principio de discernimiento

que permita situar y jerarquizar los problemas, para llegar a una estructura motivada.
En este sentido, el Vaticano II puede servirnos de inspiración. El concilio no comienza
con unas declaraciones o unos decretos sobre la religión y las religiones, sobre el
ecumenismo, sobre la cultura y las ciencias. El documento-fuente, que es la clave de
todos los demás, es la Dei Verbum; y en este documento-fuente, el "primer plano
general" es el de la revelación de Dios en Jesucristo, Verbo encarnado, mediador,
plenitud y signo de la revelación, que es él en persona. El primer capítulo describe esta
realidad con sus rasgos específicos: estructura sacramental (gesta el verba), progreso,
economía, pedagogía, principio encarnacional, luz de Dios sobre el misterio del
hombre, tensión pasado-presente, tensión presente-escatología. La realidad primera
que aclara todas las demás es la revelación de Dios en su especificidad de
automanifestación y de autocredibilidad. Las otras cuestiones aparecen como
implicaciones de una revelación muy especifica.

Si uno se atiene a este principio de discernimiento, los temas nómadas encuentran un

lugar donde situarse y la estructura de la teología fundamental toma cuerpo y se
descubre con mayor claridad.

La secuencia de base es la revelación concebida como automanifestación, autodonación

y autocredibilidad de Dios en Jesucristo, Verbo encarnado, mediador, plenitud y signo
de la revelación. Las implicaciones de este principio de base pueden jerarquizarse de
este modo:
a) Esta revelación específica engendra una fe y un saber no menos específico: la
teología.

b) Acontecimiento tanto como misterio, la revelación está en relación con la historia.

De ahí las cuestiones sobre los orígenes históricos del cristianismo, sobre la realidad y
la identidad de Jesús, sobre el valor de los evangelios como acceso a Jesús, sobre la
realidad de su mensaje y de sus obras, sobre su proyecto eclesial.

c) El principio encarnacional de la revelación cristiana obliga a la teología fundamental

a estudiar las diversas corrientes de pensamiento qué eliminan la encarnación: la
ilustración, la teología existencial de Bultmann.

d) La continuidad que existe entre el proyecto eclesial de Jesús y la pluralidad de

comunidades cristianas actuales plantea el problema del ecumenismo.

1089
e) La pretensión del judaísmo, del islam, del hinduismo, que aseguran ser también
religiones "reveladas", plantea el problema de la relación existente entre la
especificidad de la revelación cristiana y las otras religiones.

f) Vinculada a una cultura, a una lengua, a un pueblo, la revelación cristiana se

encuentra con los problemas insoslayables de la I hermenéutica y de la inculturación.

De esta manera, la teología fundamental se encuentra estructurada por: .1) Un

principio'de base, a saber: la revelación cristiana con sus rasgos específicos; 2) La
secuencia de las implicaciones "que de allí se derivan: a) un saber específico; b) relacíón
con la historia; c) relación con las filosofías no encarnacionales; d) relación con las
otras comuniones cristianas; e) relación con las religiones que se dicen también
"reveladas"; J) relación con el lenguaje y con la cultura.

7. ORGANIZACIÓN PEDAGÓGICA. Ateniéndonos a lo que acabamos de decir sobre la

teología fundamental en la actualidad, ampliada en las dimensiones que hemos
descrito, cada uno de los centros de teología debería estar provisto de un cuerpo
docente familiarizado con los descubrimientos más recientes de la exégesis y de la
historia, perfecto conocedor de las filosofías modernas, de los problemas que plantean
el ecumenismo, las otras religiones, las ciencias del lenguaje. A esos profesores
prodigiosos deberían corresponder alumnos no menos excepcionales.

Distingamos inmediatamente entre la teología fundamental como función eclesial,

como provincia distinta del saber teológico y, por otra parte, el problema pedagógico de
su organización en una facultad o en un seminario. Como ciencia especializada, y en
toda su amplitud, la teología fundamental atañe a toda la Iglesia: es un hecho colegial.

Dicho esto, hay cuestiones que exigen ser tratadas ya desde el comienzo del curriculum
de teología; son las que se refieren al núcleo duro de la teología fundamental, a saber: la
revelación y su credibilidad, así como algunas de sus implicaciones, por ejemplo la
teología como ciencia, las relaciones de la revelación con la historia. Otras cuestiones,
como las que se refieren a las filosofías, a las religiones, a la hermenéutica, a la
inculturación, pueden reservarse para el segundo y tercer ciclo o tratarse de forma
abreviada en el primero para ser luego recogidas y estudiadas en profundidad bajo
forma de monografía en los ciclos superiores. El antiguo curriculum trazado por la
Deus scientiarum Dominus, que bloqueaba los estudios teológicos en cuatro años, hacía
difícil la exposición de una materia tan amplia, y sencillamente imposible ahondar en
las cuestiones y jerarquizarlas debidamente. Lo que antes era imposible, hoy resulta
realizable después de la nueva constitución Sapientia christiana. La teología
fundamental renovada, mejor identificada, mejor unificada, mejor estructurada, puede
dar libre curso a una disciplina que, más que las otras, tiene necesidad de oxígeno, de
espacio y de libertad creadora. Lo esencial es que sea plenamente consciente de su
identidad de disciplina distinta, de su objeto, de su método y de su estructura.

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II. Destinatario
Si la teología no tuviese un destinatario, se reduciría a una especulación reducida y
solipsista, puramente teórica, del teólogo, que no serviría para nada. El destinatario no
puede ser- tampoco alguien escogido por puro capricho; se impone de alguna manera
en la aparición misma de la reflexión teológica, debido a las diversas condiciones
histórico-culturales en que ésta se realiza.

También la teología fundamental tiene su propio destinatario. En cuanto disciplina

teológica que se construye sobre el "porqué" de la fe (Deu_6:20), está llamada a dar
una respuesta, siempre y responsablemente, sobre el acontecimiento de la fe en la
revelación. Esto sobre todo en sintonía con 1Pe_3:15, en donde el apóstol invita a no
dejar nunca de responder a las provocaciones que se hacen y sobre todo a estar en
disposición de ofrecer siempre razones al otro que interroga (/Apología).

En algunos momentos se siente la tentación de determinar la identidad del destinatario

a partir del análisis socio-cultural en donde está situada la disciplina. Ciertamente, este
planteamiento es fundamental; pero no puede olvidarse ni por un instante que, si se
trata primariamente de una disciplina teológica, el primer análisis que hay que realizar
está ya dentro de la inteligencia de la fe.

En este horizonte se descubre que, si la revelación tiene un destinatario universal, la fe,

por el contrario, crea una forma de discernimiento. En efecto, dentro de la fe el teólogo
descubre al que cree y al que no cree, pero a quien hay que darle las razones para creer.

La experiencia de Pablo que atraviesa las calles de Atenas y su discurso en el Areópago

(Heb_17:16-23) son la condición normal para la teología fundamental de hoy. También
1091
ella, como sujeto creyente, pasando por las calles de la ciudad se encuentra con el altar
dedicado al "Dios desconocido". Es un hombre concreto el que es objeto de la reflexión
creyente; esto lleva a la pretensión de la fe de salir a su encuentro para revelarle que su
existencia no es completa todavía mientras no se encuentre con Cristo.

Así pues, dentro de las razones de la fe y de la responsabilidad para con ella, la teología
fundamental está llamada a salir al encuentro del "otro" para dar una respuesta
definitiva a su pregunta de l sentido.

Recuperando de este modo el horizonte mismo de la revelación, que invita a cada uno a
creer y a adherirse a Cristo, se puede ya identificar de manera genérica, como
destinatario de la teología fundamental, al hombre contemporáneo nuestro.

Semejante afirmación exige algunas distinciones que pueden clarificar la cuestión.

En la historia de la teología fundamental es fácil descubrir diversos destinatarios,

determinados por los diversos sujetos de épocas históricas. Se advierte, por ejemplo,
que los primeros l apologetas se dirigían a los paganos para convencerles de la bondad
de la fe en Jesús de Nazaret y de la verdad de los textos sagrados.

Tomás de Aquino escribirá el Contra Gentes teniendo en cuenta ante todo a los
seguidores del islam; para ellos expresará las razones de la fe o "las verdades de la
doctrina católica", como sugiere el subtítulo de la obra: "Contra gentiles seu de veritate
catholicae fidei".

En el período del humanismo, Raimundo de Sabunde (fi 1436) se dirigirá con

preferencia al creyente que se ha hecho un tanto escéptico; insistirá en la dimensión de
la humanidad que aúna a todos ("Ista scientia docet omnem hominem cognoscere
realitates, infallibiliter, sine difficultate et labore', con la finalidad de mostrar que la
verdad de la revelación es necesaria al hombre como tal para conocerse a sí mismo,
además del misterio de Dios: "omnem veritatem necessariam homini cognoscerem tam
de homine quam de Deo, et omnia quae sunt necessaria homini ad salutem et ad suam
perfectionem, et ut perveniat ad vitam aeternam" (Theologia naturalis seu Liber
creaturarum, pp. 27-30).

Pierre Charron (1541-1601), como primer inspirador de la triple demostración, que

tendrá luego en el Tractatus de Hook la codificación definitiva,. escribirá el volumen
Les trois vérités contre les athées, idolátres, juifs, mahométans, hérétiques et
schismatiques, todo un conjunto de enemigos, para ocultar quizás al verdadero
destinatario de su volumen: los protestantes en general y su enemigo Duplessy-Mornay
en particular.

Los deístas, los ilustrados y los racionalistas en general serán los destinatarios de las
teologías fundamentales realizadas entre los siglos xvl y xvill. Pierre Daniel Huet
escribirá una Demonstratio evangelica; Vitus Pichler, que fue el primero en introducir
el término "teología fundamental", escribirá una Theologia polemica, y René de
Chateaubrland publicará Le Génie du christianisme.

El tema principal que hay que defender cqntra el racionalismo sigue siendo en este
período la religión sobrenatural contra cualquier forma de reduccionismo; y por tanto,
la defensa del valor de la Escritura como texto sagrado inspirado contra toda forma de
historicismo y positivismo.

El "ateo" será finalmente el destinatario de los tratados publicados en el siglo xlx antes
de la llegada a la I teología manualista, que, después de desempolvar la necesidad de la
especulación sobre los primeros principios, tendrá como coloquiante de su reflexión al
1092
hombre metafísico, prescindiendo de todo contexto social, y privado por tanto de una
referencia específica.

Como se advierte por esta rápida lectura de unos pocos autores y de unas obras
escogidas entre las más significativas, parecen destacar tres características para nuestro
tema:
1) La primera impresión está determinada por el hecho de que siempre se está frente a
unos "enemigos". La necesidad de dar razón de la fe, que habla caracterizado al
planteamiento de 1Pe_3:15 y al de los primeros apologetas, se va deslizando
progresivamente hacia formas que tienen que ver con la polémica, hasta llegar a tener
como destinatarios, no ya a unas personas a las que presentar positivamente la riqueza
de la fe, sino a unos enemigos y herejes contra los que defender la doctrina.

2) La segunda característica está determinada por la actividad preponderante de

"descubrimiento de errores". Mientras que en los primeros siglos se intentaba
encontrar formas comunes entre los creyentes y los no creyentes para una base sólida
de discusión, luego nos encontramos con una fuerte caracterización de apropiamiento
de la verdad definitiva, que se transforma en crítica y en juicio contra toda forma
distinta de comprensión de la realidad.

Había ciertamente errores objetivos y formas heréticas, pero metodológicamente se

crea una situación distinta; no hay ya ni una búsqueda en común ni el más pequeño
intento de mayéutica. La solución era solamente la defensa de la propia verdad,
contraponiéndose polémicamente a todo el que pensase de forma distinta.

3) El tercer elemento que se advierte y que parece paradójico es la desaparición

progresiva del propio destinatario. El destinatario al que dirigirse es sustituido
solamente por el estudio de la doctrina o, todo lo más, de los principios que regulan el
procedimiento demostrativo. El destinatario es sólo la causa instrumental de la que se
parte, mientras que el objetivo central y fundamental es la denuncia de los errores
presentes en la doctrina del "otro".

No hay ya, por tanto, un coloquiante concreto, con sus referencias históricas, políticas,
culturales y religiosas, sino la doctrina, las tesis o las ideologías.

Pascal, en el proyecto de sus Pensées, había remachado con fuerza la primacía del
sujeto concreto; éste mismo era el deseo subyacente a la Grammar of Assent de l
Newman; pero será esencialmente l Blondel con L áction el que haga la síntesis de las
dos exigencias, produciendo una metafísica, aunque con una referencia directa a la
historicidad del sujeto..

La teología fundamental contemporánea no puede ni olvidarse de la historia pasada ni

soslayar los cambios que hoy se han operado. Quiera o no quiera, está comprometida
con la historia del pasado; y tiene que enfrentarse con la del presente en nombre de la
responsabilidad de la fe que la hace existir.

En la individuación de nuestro destinatario creemos que intervienen dos órdenes de

factores, unos positivos y otros que provocan cierta dificultad.

1. ELEMENTOS POSITIVOS. El primer factor positivo que hay que señalar es

ciertamente el de un sentido ecuménico renovado, que ha permitido abrirse a los
hermanos en el mismo bautismo. Por consiguiente, no sólo sería anacrónico buscar
"enemigos", sino que estaría en contradicción en una disciplina que ha descubierto en
la fe los fundamentos de su propio ser.

1093
La conciencia histórica (l Historia, I) que caracteriza a nuestro siglo hace tomar
seriamente en consideración la historicidad de nuestro teologar y de las condiciones
típicas en que llegan a encontrarse el destinatario y el teólogo. Este sentido recuperado
de la historia es igualmente un elemento positivo que permite a la teología
fundamental, una vez superada la seguridad de los principios sobre el hombre
metafísico, encontrar hoy un sujeto profundamente arraigado en su historia y en su
cultura, que está profundamente celoso de este arraigo.

Esto permite recuperar una base común inicial. Ante todo, se puede presentar más
fácilmente a la persona de Jesús de Nazaret como un sujeto inserto en la historia de su
pueblo, creído como cumplimiento de la historia de la salvación y anunciado hasta
nuestros días como principio hermenéutico para una comprensión global de la historia
universal. Además, se le concede al destinatario un papel de protagonista en la
transformación de esta historia. El vivir concreto en un testimonio auténtico de
liberación es memoria de la presencia constante del mal y del pecado que han de ser
vencidos, y de los gérmenes de salvación y de esperanza que ya están sembrados y que
van madurando progresivamente.

En este contexto asume una especial importancia el tema del anuncio del evangelio en
las diversas culturas y una forma de contextualidad de la teología (/Teologías, VII) que
pone de manifiesto la riqueza de la integración y de la aportación de los diversos
modelos. culturales.

2. DIFICULTADES. Junto con los datos positivos se presentan hechos y valoraciones

que provocan no pocas dificultades a la teología fundamental.

El primer dato que debemos observar es que, al faltar la unidad de un referente

filosófico, la individuación del destinatario está sujeta a diversas referencias filosóficas
e ideológicas. Semejante pluralismo crea, a su vez, una pluriformidad de expresiones y
de lenguajes que no permiten tener claro el partner del discurso.

Ante tales problemas puede surgir la tentación de seguir el camino más fácil de una
renovada neo-abstracción en la individuación del destinatario, con consecuencias más
nefastas que las habidas en el período manualístico.

Se deberá, por lo tanto, tener bien clara la perspectiva de que no será posible una
presentación apologética del hecho cristiano. teniendo como interlocutor un solo
destinatario. Incluso la perspectiva del "otro", como hipotético partner, sería una
simplificación demasiado fácil, que sería conveniente evitar. Las formas del l ateísmo se
presentan hoy totalmente diversificadas (ateísmo metodológico, filosófico, psicológico,
lingüístico y pragmático), de modo que no existe la posibilidad de reducirlas a un solo
factor.

Por otra parte existe otra gran dificultad, fundada en la existencia de una profunda
crisis de racionalidad. Una injustificada sobrevaloración es debida a la emotividad, de
modo que ya no se percibe con claridad la importancia constitutiva de una conciencia
crítica para el contenido de la fe. Parece que el "estar juntos" o,el "orar juntos" es la
gran solución para resolver todas las dificultades. Pero al teólogo, que tiene la
obligación de mantener viva la responsabilidad para entender la fe, las mencionadas
expresiones le crean problemas y no le solucionan las dificultades.

Una verdadera unión y una serena conversión, para que puedan ser plenamente
humanas y auténticamente cristianas, pasan por la mediación de la inteligencia: fides si
non intelligitur nulla est. La voluntad de encontrarse en la "praxis" y el desafío para que
ésta se convierta en un locus theologicus con el que juzgar la verdad de la fe no es
menos parcial que una fe que quisiera ser ortodoxa con el elemento de la inteligencia.
1094
La unidad del obrar personal, las mediaciones típicas que se le han dado ala Iglesia
para su permanencia en la verdad y las razones que la teología presenta en la
historicidad de su reflexión son otras tantas expresiones que hay que considerar por
separado por el valor que asumen en la búsqueda de la plenitud de la verdad, pero que
no es posible desconocer en ningún caso.

¿Quién será entonces el "contemporáneo", destinatario de la teología fundamental?

Ciertamente el creyente, ya que él es siempre el primer destinatario de la reflexión

teológica; en segundo lugar, el "otro" de nuestra fe, ya que es éste el que caracteriza
peculiarmente a la teología fundamental dentro de la ciencia teológica.

Sin embargo, la realidad actual, si permite ver un doble destinatario en virtud de la fe,
no consiente ver al creyente como "otro" respecto a su contemporáneo. Vienen
inevitablemente a la memoria las palabras de la Carta a Diogneto: "Los cristianos no se
diferencian de los demás hombres ni por su territorio, ni por su lengua, ni por su forma
de vivir. No viven en ciudades especiales ni usan un lenguaje extraño, ni llevan un
género de vida especial. Viven en ciudades griegas o bárbaras, según los casos,
siguiendo en su manera de vestir, en su comida y en el resto de su vida las costumbres
del lugar; se proponen una forma de vida maravillosa y al mismo tiempo paradójica,
admitiendo a todos" (c. 5).

Hoy como ayer, la fe crea una vida específica; pero la realidad de las características
propiamente humanas sigue inalterada para todos.

El contemporáneo aparece en su expresión más positiva como un sujeto lleno de

esperanza. La esperanza parece ser la característica que más cualifica el final de nuestro
siglo. Salido de dos guerras mundiales que han visto los estragos y los efectos nefastos
del odio, con la Shoah que sigue siendo la expresión culminante de hasta dónde puede
llegar la locura del hombre, el contemporáneo vive todavía bajo el impacto del miedo a
algo que puede aniquilarlo. Crece en él la esperanza de una convivencia humana entre
la naciones, de forma que nadie tenga que prevalecer sobre el otro y la justicia pueda
finalmente abrazarse con la paz (Isa_9:5-6). Por eso sigue con gran preocupación los
pasos que dan las grandes potencias con vistas a una ausencia total de guerra universal.

Esta esperanza de base se concreta luego en diversos objetivos: la economía creciente

hace pensar en un bienestar de vida, los incesantes descubrimientos en el terreno de la
medicina dan confianza en una prolongación de la vida, el progreso en el campo
tecnológico -especialmente en los medios de comunicaciónnos hace sentirnos a todos
"ciudadanos del mundo", las noticias se difunden simultáneamente en los dos
hemisferios, aumentando el sentimiento de solidaridad mundial.

Pero a un aumento de esperanzas corresponde también un fuerte sentimiento de

desconfianza y malestar. Ante todo, en lo que se refiere a las instituciones y a los
organismos políticos. Nunca como hoy el sentimiento de desinterés y de no credibilidad
ha acompañado a las declaraciones de los hombres políticos o a los planes
programáticos de los hombres de partido. Alejándose cada vez más del sentido y de la
búsqueda del bien común, se han alejado igualmente del hombre concreto y de sus más
profundas exigencias de una vida más humana. Bajo el peso de las leyes de una
economía elitista, los desniveles han aumentado, haciendo a los poquísimos ricos cada
vez más ricos y a los muchísimos pobres cada vez más pobres.

Engañados por maniobras económicas y por ideologías nihilistas, los valores esenciales
de respeto al otro, a la vida en su globalidad y a la naturaleza en su conjunto han ido
decayendo y viendo cómo crecía su sentido de impotencia y de soledad. Quizá nunca
1095
como hoy se ha alcanzado el sentimiento de la contradicción personal, determinada y
hecha más dramática por el hecho de que cada uno es plenamente consciente de ello,
pero al mismo tiempo se siente incapaz y demasiado solo para poder reaccionar.

Si luego se desplaza la mirada hacia el horizonte religioso, también es posible asistir a

la gran contradicción de nuestros contemporáneos. La profecía nietzschiana de la
muerte de Dios en nuestro mundo parece dar hoy lugar a un renovado "sentido de lo
sagrado". Pero en muchos aspectos esta recuperación fantasmal de lo sagrado no hace
sino confirmar la muerte de Dios y señalar a nuestras ciudades, con sus iglesias, como
los cementerios del Dios de los cristianos.

Por parte cristiana se habla cada vez más de una "crisis de participación"; las grandes
metrópolis de Occidente muestran sus iglesias vacías los domingos; tan sólo un
porcentaje mínimo sigue la catequesis como el momento sistemático del estudio de la
fe; casi nos parece asistir a un cisma subterráneo en el que, apelando a su propia
conciencia, el creyente parece no acoger ya la enseñanza del magisterio. Si es posible
ver un fuerte despertar en las generaciones jóvenes, éste no está exento muchas veces
de una crisis de inteligencia, ya que a menudo el movimiento religioso está promovido
por personalidades carismáticas, en las que la emotividad se impone a 1a inteligencia.

Por parte no cristiana, parece asistirse a un neopaganismo. Se multiplican los ritos

perversos, se extienden como una mancha de aceite las sectas religiosas, se asiste a un
ansia por leer y conocer el propio futuro para sentirse seguros y saciados; las nuevas
magias y brujerías seducen y engañan, ofreciendo el conocimiento de sí mismo a través
de cartas o de indestructibles esferas de cristal, y en los periódicos a veces es el
horóscopo lo único que se lee.

Todo esto es señal de un vacío, de una profundidad que no se ha visto colmada por
unos valores que puedan satisfacer de verdad, ya que comprometen la responsabilidad
personal.

Un contemporáneo que tiene cada vez más prisas y que no tiene ya tiempo para
escuchar y reflexionar; que se complace en eslóganes para llegar a la inmediatez sin
perderse en el esfuerzo de las demostraciones que ya no es capaz de leer por estar
atento tan sólo a las imágenes de la televisión; que está incapacitado para contemplar la
belleza al estar sumergido en el caos de la metrópoli destructora que mancha todo lo
que el genio y la fe del pasado nos ha dejado en herencia; que siente siempre la
tentación del sabor escondido de la transgresión y de la violencia; que puesto,
finalmente, ante el problema dramático de la l muerte lo rechaza no pensando en él o
engañándose con nuevos sofismas, este contemporáneo, ¿seguirá siendo capaz de
escuchar la voz profética del que anuncia a Dios?

Ciertamente que si, porque a pesar de todos los aspectos negativos de la descripción
anterior, ese contemporáneo sigue siendo capaz de ponerse con sinceridad ante el
!sentido de la vida y está dispuesto a comprender el significado del l amor.

En todas las partes del mundo hay personas capaces de un gesto de amor. Los ejemplos
nos llevarían lejos y no darían toda la profundidad de la realidad experimentada. Pues
bien, en, cada uno dé esos signos es posible reconocer y comprender el lenguaje del
amor.

La teología fundamental tiene delante de sí a un sujeto, creyente o no creyente, con una

fuerte necesidad. de sentido (l Credibilidad). Esto es hoy más:urgente todavía porque
hay una mayor conciencia de ello y a su alrededor todo parece llevar al hombre al
absurdo.

1096
A este destinatario es preciso llevar, en un lenguaje nuevo, el amor trinitaiio de Dios,
que alcanza su cima en el misterio pascual de Jesús de Nazaret.

Ante este amor revelado, amor auténtico por ser plenamente libre y capaz de llegar al
don total de sí mismo, nuestro contemporáneo no puede ser insensible. Comprende que
es un mensaje para él, sabe que tiene que correr el riesgo de la fe y del seguimiento,
porque es la última posibilidad que se le concede para comprender a fondo el misterio
de su ser y al mismo tiempo para sentirse plenamente libre.

BIBL.: FERRARoTTi G., Una teologia per laici, Bar¡ 1984; HEINZ G., Divinam
christianae religionis originem probare, Mainz 1984 LATOU• RELLE R., El hombre y
sus problemas ala luz de Cristo, Salamanca 1984; NIEMANN F.J., Jesus als
Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1983; RUGGERI
G., La compagnia della fede, Turín 1980; ID (ed.), Enciclopedia di Teologia
Fondamentale I, Turín 1987; SECKLER M., Fundamentaltheologie: Aufgaben und
Aujbau, Begriff und Namen, en HFTh IV, 451-513.

R. Fisichella

III. En España e Iberoamérica

La situación de la TF en España e Iberoamérica en la etapa posterior al Vaticano II

merece atención especial, puesto que a partir de este concilio los tradicionales
manuales de teología latinos son sustituidos por textos en lenguas autóctonas y a su vez
se multiplican las facultades de teología en su amplia geografía. Veamos, con todo,
algunos autores iniciales de nuestras tierras que han influido en la historia general de la
TF, para adentrarnos después en la etapa central a partir del concilio hasta nuestros
días:
1. AUTORES INICIALES.. a) Siglos XII-XVI. RAIMuNDQ LULIO (Mallorca 1232-1316),
filósofo y escritor. En su filosofía intervienen elementos aristotélicos, neoplatónicos y
agustinianos, y presenta una doble vertiente, la mística y la racionalista, con el fin de
ofrecer elementos racionales para la comprensión de las verdades de la fe. Su Ars
magna desarrolló un tipo de lógica simbólica, que aplicó a los problemas religiosos,
convirtiéndose en una "ars compendiosa inveniendi veritatem". Su apologética se
encuentra incluida en diversos escritos que narran debates teológicos; así el Llibre del
gentil e los tres savis (judío, cristiano, sarraceno), Llibre dels cinc savis (latino, griego,
nestoriano, jacobita y sarraceno) y también Llibre de demostracions. Lulio forma parte
de los apologetas catalanes misioneros de los siglos xin-xiv, como san Ramón de
Peñafort (1176-1275) y el también dominico Ramón Martí (12301284) (cf B. MENDIA,
La apologética y el arte luliano a la luz del agustinismo medieval, en "Estudios
Lulianos" 22 [1978] 209-239, y las monografías en B. PARERA, Historia de la Teología
española I, Madrid 1983, 447-494; E. VILANOVA, Historia de la teologia cristiana I,
Barcelona 1984, 637-647).

RAMóN DE SIBIUDA (Toulouse j' 1436), médico, profesor de teología y rector de la

universidad de Toulouse, autor del Liber creaturarum, conocido posteriormente como
Theologia naturales. Su doctrina fue divulgada ampliamente por Michel de Montaigne
(1533-92) en Apologie pour Raimond Sebond (1575-76), que subraya su marcado
carácter antropocéntrico, síntesis que fascinó a la Europa del renacimiento y del
barroco (cf R. Pou, La antropología del "liber creaturarum" de Ramón Sibiuda, en
"Analecta Sacra Tarraconensia" 42 [1969] 211-270; de ahí su puesta en el indice por
Pablo IV [1599]). Su perspectiva es más contemplativa que apologética, e intenta
estimular la mente para que llegue a Dios, la suma perfección. Está influenciado
ampliamente por el Itinerarium mentis in Deum de san Buenaventura, por san
Anselmo y por su maestro Raimundo Lulio (F.J. ALTÉS ESCRIBÁ, Raimundo Sibiuda [
1097
f 1436] y su sistema apologético, . Barcelona 1939; J.L. SÁNCHEz NOGALES,
"Itinerarium Hominis in Deum" La Teología Natural de R. Sibiuda, Granada 1991).
Recientemente F.J. Niemann, en su investigación histórica sobre la cristología
fundamental, ha situado a Sibiuda como su primer iniciador (Jesus als Glaubensgrund
in der Fundamentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1983, 92-99).

JUAN Luis VIVES (Valencia 1492Bruges 1540), humanista y educador, compañero de

Erasmo y preceptor de Catalina de Aragón en la corte inglesa. Autor del De veritate
fidei christianae (Basilea 1543; Valencia 1790; ed. facsímil, Londres 1964), considerada
como la obra más importante del renacimiento en el campo apologético (cf P. GRAF,
Luis Vives como apologeta [1932], Madrid 1943 [trad. de J.M. Millás Vallicrosa], y E.
Vilanova, Historia de la teología cristiana 11, Barcelona 1986, 6572). G. Heinz en
estudio monográfico reciente ha mostrado cómo Vives representa la primera base
histórica del tratado de revelación (ef Divinam christianae religionis originem probare.
Untersuchung zur Entstehung des fundamentaltheologischen Offenbarungstraktates
der katholischen Schultheologie, Mainz 1984, 24-32).

MELCHOR CANO(] 548-1563),_ profesor en Salamanca y teólogo en Trento, es

conocido por una de las obras que más ha influenciado la metodología teológica, el De
Locis theologicis (1563) -¡con más de treinta ediciones!-. Su orientación es claramente
apologética, y su epistemología está dominada y regulada por la autoridad,
objetivamente verificable. Cano insiste en el valor de la razón y de la tradición, frente a
las tesis protestantes de la sola fe, la sola gracia y la sola Escritura, siendo aquí donde
encuentra su conexión e influencia en la futura teología fundamental. Cano supera la
clásica escolástica -la quaestio y el utrumcon una exposición positiva, recurriendo a los
lugares teológicos que iluminan la cuestión planteada y situándose en la línea
renacentista, como muestran sus citas de J.L. Vives (XI, c. 6, en positivo; X, c. 9, en
negativo), y forja un método teológico moderno, que parte siempre de las fuentes (cf A.
LANG, Die Loci theologiei des Melehor Cano und die Methode des dogmatischen
Beweises, Munich 1925; M. ANDRÉS La teología española en el siglo XVI II, Madrid
1976, 41 I-424). Recientemente, M. Seckler ha reivindicado una visión no puramente
epistemológica, sino más global y eclesiológica de los lugares teológicos de Cano a
partir de la perspectiva de una catolicidad gnoseológica y de una sabiduría estructural
que reconozca en los lugares teológicos a la Iglesia como sujeto activo de la tradición (cf
Die ekklesiologisehe Bedeutung des Systems der "loci theologici"
Erkenntnistheoretische Katholizitlft und structurale Weisheit: Weisheit Gottes,
Weisheit der Welt [FS. Kardinal, J. Ratzinger] 1, St. Ottilien 1987, 37-65).

b) Siglo XIX. JUAN DONOSO CORTÉS (1809-1853), uno de los laicos más relevantes
promotores de la TF (cf su presentación en l Apologetas laicos, 2c).

JAIME BALMES (Vic -Barcelona- 1810-1848), filósofo, periodista y político,

contemporáneo de los propiamente iniciadores de la teología fundamental como
disciplina (l J.S. Drey, en Tubinga, 1777-1853; G. Perrone, en Roma, 1794-1876). Entre
sus obras más significadas se encuentra El criterio (1845), Cartas a un escéptico en
materia de Religión (1846), El protestantismo comparado con el catolicismo (1842-44),
Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851) y Filosofía
fundamental (1848). Este último libro fue traducido al alemán en 1855 y tuvo una
amplia influencia en teólogos católicos alemanes, de tal modo que ayudó a forjar el
mismo nombre de teología fundamental en paralelo con el nacimiento de la llamada
filosofía fundamental (cf esta observación en M. SECKLER, en HFTh 4, 462, n. 31).
Balmes elaboró, dentro de la eclesiología, el argumento empírico en su estudio
comparativo entre protestantismo y catolicismo, siendo predecesor de la ! "vía
empírica", propuesta por el cardenal Dechamps (1810-83) y afirmada por el Vaticano I
(1870) (I. CASANOVAS, Apologética de Balmes, Barcelona 1953; E. VILANOVA,
Historia de la teología cristiana III, Barcelona 1989, 331s.).
1098
c) Siglo XX, anterior al concilio Vaticano II. T. ZAPELENA (18831962), profesor de la
Pontificia Universidad Gregoriana de Roma del 1928 hasta el 1957, conocido por su
tratado De Ecclesia, cuya primera edición del 1930 fue reeditada con la ampliación a
una sección dogmática sobre el cuerpo místico: Pars Apologetica (19556), Pars
Apologetico Dogmatica (1954) (M. CHAPPIN, Dalla difesa al dialogo:1 insegnamento
della TFalla PUG, 1.930-1988, en R. FISICHELLA [ed.], Gesú Rivelatore, Casale
Monferrato 1988, 33-45). Su talante era claramente polémico y defensivo, tal como ya
observó negativamente el mismo J. Salaverri, ("EE" 29 [1955] 217-231), crítica que
Zapelena valoró como contraria al evangelio (cf-De Ecclesia 16, p. 48). Este autor se dio
a conocer más ampliamente por su participación en la polémica sobre el método
teológico de L. Charlier (cf "Greg" 24 [1943] 23-47.287-326; 25 [1944] 3873.247-282).

M. NICOLAU y J. SALAVERRI, autores de la Theologia Fundamentalis del manual

latino más divulgado antes del Vaticano II, la Sacrae Theologiae Summa I, de la BAC
(1950), con cinco ediciones hasta 1962, y del cual se vendieron 62.000 ejemplares hasta
el año 1970, y que fue calificado así por K. Rahner: "No hay en el mundo ninguna TF
que sobrepuje a esta Summa en el equilibrio al proponer esta materia, en la proporción
de la bibliografía abundante, en tener al día el suministro de la escuela. Evita que uno
olvide la herencia teológica de los últimos siglos" (cf texto de 1958 transcrito en EE" 56
[1981] 282). Se trata, pues, del máximo representante de la TF de cariz apologético, que
se convierte en el último manual de primera línea de estas características, paralelo a los
de H. Dieckmann (1930), A.C. Cotter (1940), R. GarrigouLagrange (1945), considerados
por A. Dulles como los cuatro mejores manuales de esta época (A History of
Apologetics, Nueva York. 1971, 215.272).

J. SALAVERRI (1892-1979), después del Vaticano II dio una síntesis de su

comprensión de la TF en Gran Enciclopedia Rialp, XXII, Madrid 1971, 267-269.
También comentó el tema de la sucesión apostólica de la LG 20 (Constitución sobre la
Iglesia, Madrid 1966, 379-403, donde se remonta a sus estudios históricos anteriores
en "Greg" 13 [1932] 211-240; 14 [1933] 219-247; 16 [1935] 349-373), y a su vez trató
sobre el valor magisterial de las encíclicas visto como infalible, según su conocida
interpretación de la Humani generis (cf "Sacramentum Mundi" 2 [1969] 567-570,
donde remite a su estudio sobre el tema en "Miscellanea Comillas" 17 [1952] 135-171; cf
F. DE B. VIZMANOS, Introducción Bibliográfica de J. Salaverri, en "EE"47 [1972] 319-
324; J. MARTÍNEZ E., In memoriam J. Salaverri, en "Miscellanea Comillas" XXXVII
1979] 97-99). M. Nicolau, profesor emérito de Dogmática de la Universidad Pontificia
de Salamanca, después del Vaticano II ha publicado un artículo programático sobre
Apologética (como ciencia), en Gran Enciclopedia Rialp II, Madrid 1971, 483-491, y
diversos manuales teológicos (Teología del signo sacramental, Madrid 1969; Ministros
de Cristo, Madrid 1971; La unción de los enfermos, Madrid 1975; Iniciación a la
teología, Toledo 1984).

F. DE B, VIZMANOS e I. RIUDOR, autores de la "Teología Fundamental para seglares"

de la BAC (1963), último representante de un manual de cariz apologético, anterior al
Vaticano II, especialmente por lo que se refiere a la revelación y publicado en
castellano. Su publicación en plena celebración del concilio no permitió su divulgación
con sucesivas ediciones. Vizmanos (1900-1974) es conocido además por algunos
estudios históricos clásicos (La Apologética en los autores postridentinos, en "FE" 13
[1934] 418-446; Literatura eclesiástica en torno al concilio Vatieario Í en "EE" 45 [
1970] 567-582) y Riudor, profesor emérito de la Facultad de Teología de Cataluña,
posteriormente restructuró su tratado sobre la Iglesia a partid de la eclesiología del
Vaticano II (Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres I-II, Madrid 1972).

2. DESDE ET. VATICANO II HASTA LA 'ACTUALIDAD: 1965-1992. La TF no tuvo ni

una sola mención en el concilio, aunque a él se le debe una serie de actitudes que
1099
desarrolló en la Iglesia universal, tales como el diálogo, el servicio, la conversión, la
búsqueda de sentido; y una serie de perspectivas sobre la revelación, como son la
centralidad absoluta de Cristo, la personalización de los signos de credibilidad, la
búsqueda de sentido del hombre y de sus problemas. Por eso no es extraño que en este
período se experimente una larga etapa de transición hasta la aparición en los años
ochenta de una etapa en la que emerge una "nueva imagen" de la TF (cf R.
LATOURELLE, Ausencia y presencia de la fundamental en la Vaticano II, en Vaticano
IL' Balance y perspectivas [1987], Salamanca 1989, 1047-1068, y su voz TP:~ historia y
especificidad, en este DTF; I. RODRÍGUEZ, La teología española en los años del
concilio y en el decenio posconciliar, en Historia de la Teología Española II, Madrid
1987, 738-774).

a) La etapa de 1965-1980: una larga transición. El concilio Vaticano II, especialmente la

Optatam totius (18 de diciembre de 1965), sobre la formación de los sacerdotes, evitó
hablar de la TF y dio un trato de absoluto favor a la dogmática. Esto repercutió en las
Normae quaedam en 1968, que orientaban los estudios eclesiásticos, y en las que
tampoco apareció tal disciplina. En esta línea no es extraño que la TF desapareciera de
las publicaciones teológicas, y aun de muchos planes de estudio, durante una larga
etapa, que puede dibujarse bajo las siguientes orientaciones en España e Iberoamérica:
1) Continuidad de la TF clásica. Simbolizada en el manual de A. LANG, Teología
Fundamental I (1961), Madrid 1966; Teología Fundamental II (1967), Madrid 1967. La
traducción y amplia divulgación de esta clásica obra alemana en el mundo hispano
manifiesta la continuidad de un planteamiento típicamente anterior al Vaticano II. Con
todo, debe subrayarse el esfuerzo de actualización eelesiológica del apéndice redactado
por el profesor de la Universidad de Navarra Alfredo García Suárez sobre la "comunión
episcopal", donde comenta LG 18-13 (pp. 369-395).

2) Máxima divulgación de la teología de la revelación. La Dei Yerbum ayudó a vertebrar

el tratado dogmático de revelación, especialmente a partir de sus dos primeros
capítulos. En el mundo hispano sobresalen tres comentarios relevantes: así la
sustanciosa introducción teológica del profesor de la Facultad de Teología de
Catalunya, J.M. RovlRA BELLOSO, por la Editorial Estela, en doble edición castellana y
catalana, Barcelona 1965, autor que después publicó un importante estudio sistemático,
Revelación de Dios, salvación del hombre, Salamanca 1979; 19893, y un preciso trabajo
hermenéutico, Trento. Una interpretación teológica, Barcelona 1979 (cf su voz
Hermenéutica conciliar en el presente DTF). Otro profesor de la misma Facultad, J.
PERARNAU, siguiendo su estilo de ediciones del Vaticano II, publicó un importante
comentario de la DV en catalán y castellano, en Castellón de la Plana 1966, de gran
utilidad para conocer la historia interna y sentido preciso de esta constitución conciliar.
Finalmente, sobresale el comentario de orientación bíblica dirigido por el profesor
español del Pontificio Instituto Bíblico L. ALONSO SCHóKEL en la BAC, Madrid 1969,
con importantes estudios, especialmente del claustro de la Universidad de Deusto; A.M.
Artola, J. R. Scheifler y J.A. Ubieta además del eclesiólogo de la Pontificia Universidad
Gregoriana A. Antón. Recientemente se ha publicado una nueva edición co-dirigida por
A.M. ARTOLA, La palabra de Dios en la historia de los hombres, Bilbao 1991, ampliada
con dos trabajos importantes del profesor de Biblia de la Pontificia Universidad de
Salamanca, J. M. Sánchez Caro. Finalmente constatemos la influencia de la traducción
castellana del más extenso comentario teológico de la DV de B.D. DuPuY (ed.), La
revelación divina 1-II, Madrid 1970; especialmente por el notable comentario del
primer capítulo de t H. DE LuBAC, I, 183-367 (reeditado posteriormente en La
révélation Divine, París 1983).

A su vez, la línea promovida por el profesor de TF de la Pontificia Universidad

Gregoriana R. LATOURELLE crea un gran impacto con su clásica obra de orientación
dogmática Teología de la revelación (Salamanca, primera ed. española de 1967,
traducción de la segunda ed. original, revisada y aumentada con la documentación
1100
conciliar de 1966), de la cual se han publicado siete ediciones. Esta obra ha sido el
manual más común para la asignatura, que suplía el capo de la TF con el título habitual
de Revelación y fe. Este autor también publicó una introducción, Teología, ciencia de la
salvación (Salamanca 1968), y una obra de renovación sobre los signos "Cristo y la
Iglesia, signos de salvación" (Salamanca 1971), que, con todo, limitó su influencia al
ésta nueva -visión de los signos, a esar de que en él se vislumbra ya un nuevo enfoque
dé la eclesiología fundamental. En esta órbita debe situarse el profesor de TF del
Instituto Teológico del Uruguay N., CofuGNO, con su monografía El testimonio en el
concilio Vaticano 11, Montevideo 1974 (cf su posterior resumen en La testimonianza
della vita del popolo di Dio, segno di rivelazione olla luce del concilio Vaticano II, en R.
FISICHELLA [éd.], Gesú RiveIatore. TF Casale Monferrato 1988, 227-240).

3) La búsqueda a partir de la teología trascendental y antropológica. Se nota aquí el

impacto de l K. RAHNER en sus diversos escritos, ampliamente conocidos y divulgados
en castellano. Tres autores españoles aparecen en este horizonte, cuya influencia ha
sido poco significativa: así el proyecto inacabado (no se publicó el II volumen) de
enfoque trascendental de J. ALEU, Teología Fundamental 1, Razón y revelación,
Madrid 1973; el manifiesto crítico de A. FIERRO, La imposible ortodoxia, Salamanca
1974, y la voluminosa introducción filosófico-antropológica a la TF del profesor de
filosofía de la Universidad de Comillas J. MONTSERRAT, Existencia, mundanidad,
cristianismo, Madrid 1974, y su resumen en Nuestra fe: introducción al cristianismo,
Madrid 1974.

4) La profundización en la fenomenología religiosa. También la divulgación de la obra

de /K. RAHNER, editada por J.B. METZ, Oyente de la palabra (1963), Barcelona 1967,
abre el campo a los estudios renovados sobre la religión en el ámbito de la TF. Emerge
como pionero en España el profesor del Instituto de Pastoral de la Pontificia
Universidad de Salamanca J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de
la religión, Madrid 1973; 1978; El encuentro con Dios. Una interpretación personalista
de la religión, Madrid 1976 (cf también su voz Indiferencia religiosa en España en este
DTF). Debe citarse también el monje y especialista del monasterio de Montserrat L.
DuCH, La experiencia religiosa en el contexto de la cultura contemporánea, .Barcelona
1979, línea continuada en sus posteriores, Religió i món modern, Montserrat 1984;
Transparéncia del món i capacitat sacramental, Montserrat 1988.

b) La etapa de 1980-1992; la nueva imagen y las primeras síntesis. La constitución

apostólica Sapientia christiana de 1979, representa el primer documento magisterial
que, después de la Deus scientiarum Dominus de 1931(art. 27), vuelve a citar la TF (SC,
art. 67,2; Ordinationes, 5052). Y precisamente a partir de los años ochenta la TF
española e iberoamericana se revitaliza, en clara consonancia con la "escuela de la
Gregoriana" liderada por R. Latourelle, cuyo último exponente es la publicación y
dirección, junto con R. Fisichella, del presente Diccionario de Teología Fundamental.
Por otro lado, se nota cierta influencia de la "teología alemana", ya sea a partir de los
trabajos de J. RATZINGER, Teoría de los principios teológicos. Materiales para una TF
(1982), Barcelona 1985, ya sea a partir de la síntesis de H. FRIES, Teología
fundamental (1985), Barcelona 1987, conocido además por diversos libros traducidos,
desde sus Conceptosfundamentales de Teología I-IV (196263), Madrid 1966, hasta su
trabajo con K. Rahner, Unión de la Iglesia, posibilidad real (1985), Barcelona 1987.
Fríes ha sido bien estudiado por el profesor de TF de la Facultad de Teología de
Granada A. JItvtÉNEZ ORTIZ, Teología fundamental. La revelación y la fe en Heinrich
Fríes, Salamanca 1988 (cf también su voz TF y encuentro en este DTF). La "escuela" de
la Gregoriana incide fuertemente en la perspectiva de la "credibilidad" y en su
contenido cristológico y semiológico.. La "escuela" alemana, por su lado, da más
importancia a los temas contemporáneos sobre la "religión" e incide con fuerza en la
eclesiología entendida como marco teológico de la TF. (Se debe añadir aquí un
paréntesis sobre la importante "escuela alemana de Tubinga", cuyo pionero es el
1101
fundamentalista M. Seckler, principal-promotor del más importante manual
posconciliar de TF como es el Handbuch der Fundamentaltheologie 1-4, Friburgo 1985-
1988, aunque al no ser traducido al castellano ha incidido más limitadamente en el
campo hispano). He aquí las orientaciones más sobresalientes de esta etapa:
1) Divulgación de la "nueva imagen" bajo el eje de la "credibilidad" La influencia de la
obra traducida de R. LATOURELLE se manifiesta con claridad, especialmente en su
volumen programático colectivo con el también profesor de TF de la Universidad
Gregoriana G. O'COLLINS Problemas y perspectivas de TF (1980), Salamanca 1982. En
esta línea, el profesor del Centro de Estudios Teológicos de Aragón R. SÁNCHEZ
CHAMOSO ofrece una presentación amplia y pedagógica de tal orientación en Los
fundamentos de nuestra fe. Trayectoria, cometidos y prospectiva de la TF, Salamanca
1981, que mereció ser traducida al italiano (Asís 1983). En esta perspectiva, y siguiendo
de cerca la Dei Verbum, se sitúa el manual didáctico -uno de los dos únicos publicados
después del Vaticano II en Latinoamérica- del profesor de TF del Seminario
Archidiocesano de Bogotá O. Ruiz ARENAS, Jesús, Epifanía del amor del Padre.
Teología de la revelación, Bogotá 1987, dentro de la "Colección de textos básicos para
seminarios latinoamericanos", dirigida por el CELAM (cf su voz TFy pastoral en este
DTF). La obra traducida del sucesor de Latourelle en la Gregoriana, R. FISICHELLA,
La revelación: evento y credibilidad. Ensayo de TF(1986). Salamanca 1989, actualiza
esta línea ampliándola hacia la dimensión semiológica (cf su voz, entre otras muchas,
Credibilidad, de este DTF).

2) Potenciación de la cristología fundamental. También aquí las obras traducidas-de

LATOURELLE influyen decisivamente, especialmente con su trilogía A Jesús el Cristo
por los evangelios (1978), Salamanca 1982; El hombre y sus problemas a la luz de
Cristo (1981), Salamanca 1983; Milagros de Jesús y teología del milagro (1986),
Salamanca 1990. Seguidor de esta línea y aplicando fielmente sus criterios de
historicidad, el profesor del Centro de Estudios Teológicos de Toledo, J.A. SAYÉS ha
publicado una Cristología fundamental, Madrid 1985. En esta órbita se sitúa también
G. O'COLLINS, Jesús resucitado. Estudio histórico, fundamental y sistemático (1987),
Barcelona 1988.

3) Influencia de una perspectiva crítica y latinoamericana. La traduccióri del proyecto

teológico de J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad. Esbozo de una teología
política fundamental para nuestro tiempo (1977), Madrid 1979, influye en cierta TF de
nuestras tierras. Un puente entre la TF crítica de Metz y la perspectiva planteada por la
obra del jesuita latinoamericano, profesor del antiguo Centro Fabro de Montevideo,
J.L. SEGUNDO ha sido planteada por la edición póstuma de la tesis del jesuita
mejicano J. JIMÉNEZ LIMEN Pagar el precio y dar razón de la esperanza hoy,
Barcelona 1990, sintetizada en Dar razón de la esperanza, Sant Cugat-Barcelona 1986,
así como en su breve propuesta Curso de TF, Sant Cugat-Barcelona '1989. Debe notarse
con todo la práctica ausencia de tratados de TF en la más conocida teología
latinoamericana de la liberación. Así, en la reciente obra que presenta una síntesis de
esta teología, Mysterium Liberationis I-II, Madrid 1990, no aparece ningún capítulo
dedicado a esta disciplina. Tan sólo el citado J.L. Segundo apunta algunos elementos en
su capítulo "Revelación fe signos de los tiempos" (pp. 443-466, en continuidad con su
programático Diálogo y TF, en "Concilium" 46 [1969] 397406, y Los signos de los
tiempos y capacidad de dialogar, en Teología abierta para el laico adulto I, Buenos Aires
1968, 186-192, retomado en Teología abierta 1, Madrid 1983, 179-185). El primer
manual posconciliar latinoamericano de TF es el publicado por un laico y teólogo,
profesor de la Universidad Católica de Santiago de Chile A. BENTUÉ, La opción
creyente: Introducción a la TF, Santiago de Chile 1981; 19832; Salamanca 19863 (cf su
voz TF y praxis en este DTF).

4) Esbozo de una orientación práctico-hermenéutica. Los breves apuntes del profesor

del "Institut de TF" de Sant Cugat-Barcelona F. MANRESA plantean puntos de esta
1102
orientación en su capítulo correspondiente de Hermenéutica bíblica y TF, Sant Cugat
1988, 25-32 y en su más reciente Proyecto de TF, incluido en Asumir, corregir,
planificar II, Una propuesta teológica, Sant Cugat 1991, 45-76. En esta línea
mayoritariamente se orientan los 18 "Cuadernos `Institut de TF" de Sant Cugat del
Valles-Barcelona, así como la docencia de este centro teológico de segundo y tercer
ciclo.

5) La perspectiva ecuménica y dialogal. Emerge aquí con claridad el profesor de TF de

la Pontificia Universidad de Salamanca y director del Centro de Estudios Orientales y
Ecuménicos, A. GONZÁLEZ MONTES, con su magna edición del Enchiridion
Oecumenicum, Salamanca 1986, y sus continuas actualizaciones en la revista que
dirige, "Diálogo Ecuménico", conocido además por sus trabajos sobre la TF crítica en
Razón política de la fe, Salamanca 1976, y Aporías de la teología crítica, en
"Salmanticensis" 29 (1982) 425-442 (cf sus voces Salvación y Ministerio petrino 11.-
perspectiva ecuménica en este DTF). Amplio conocedor también del mundo teológico
ecuménico es el profesor de TF de la Universidad Pontificia de Comillas J.J.
ALEMANY, recopilador del volumen como acompañamiento académico Revelación.
Textos y lecturas, Madrid 1991, y director de los boletines periódicos de TF desde 1974 a
1987, incluidos ahora en el más general "Repertorio de Teología: revistas", que edita la
Universidad de Comillas (cf su Sentire cum Ecclesia y la tarea ecuménica actual de la
Compañía de Jesús, en "EE" 65 [1990] 331-338, y su voz sobre W. Pannenberg en este
DTF).

6) Autores y `estudios monográficos. Entre los autores que influyen directamente en la

TF, sobresale el filósofo l X. ZUBIRI y el teólogo ! J. ALFARO, con sus últimas obras,
Revelación cristiana, fe y teología, Salamanca 1983, y especialmente su síntesis de
primera línea De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Salamanca 1988; con la
monografía del profesor del Secretariado Trinitario de Salamanca, J.M. DE MIGUEL,
Revelación y fe. La teología de Juan Afaro, Salamanca 1983, y su voz sobre J. Alfaro en
el presente DTE Entre los estudios monográficos próximos a la TF podemos citar la
monografía del profesor de la Facultad de Teología de Cataluña J. HEREU,
Trascendencia y revelación de Dios. Metafísica de las "cifras "según K. Jaspers,
metafísica del testimonio según J. Nabert, Barcelona 1983 (--"FZPT"29[1982] 113-130).
Sobre l Blondel, cuya influencia en la TF hispana ha sido significativa (cf la traducción
de sus obras Lógica de la fe, Madrid 1964; Exigencias filosóficas del cristianismo,
Barcelona 1966; El punto de partida de la investigación filosófica, Barcelona 1967, así
como la clásica presentación de H. Bouillard, Blondel y el cristianismo, Madrid 1966),
C. IZQUIERDO ha publicado una importante monografía, Blondel y la crisis
modernista, Pamplona 1990. También, junto con J. M. ODERO ha ofrecido unos
extensos boletines bibliográficos sobre TF (Manuales de TF I y II, en "ST" XVIII [19861
625-668; XX [19881 223-268). Estos trabajos son fruto del Departamento de TF de la
Universidad de Navarra, que dirige el profesor de TF J.L. ILLANES (cf Revelación y
encuentro con Cristo, en "Salmanticensis" XXX [1983] 295-307, y su voz santidad en
este DTF). Finalmente, anotemos los trabajos del jesuita valenciano, colaborador de la
Universidad de Comillas, X. QUINzA, sobre los signos de los tiempos desde una
perspectiva de TF (Los signos de los tiempos como tópico teológico, en "EE"65 [1990]
457-468; Signos de los tiempos. Panorama bibliográfico, en "Miscelánea Comillas" 49
[1991] 253-283).

7) Aparición de nuevas síntesis y tratados. Anotemos aquí los trabajos con voluntad de
síntesis o en forma de tratado. En primer lugar la propuesta clara y de línea
comunicativo-experiencia) del profesor de la Facultad de Teología de Valencia M.
GELABERT, Experiencia humana y comunicación de la fe. Ensayo de TF, Madrid 1983
(cf también su voz Absoluto en la historia en este DTF). Le sigue el sugerente trabajo,
aun siendo ampliamente deudor de ! W. PANNENBERG, del profesor de TF del Centro
de Estudios de Santiago de Compostela A. TORRES QUEIRUGA, A revelación de Deus
1103
na realización do home, Vigo 1985 (trad.: La revelación de Dios en la realización del
hombre, Madrid 1987). Finalmente, anotemos el manual más completo de los
publicados hasta ahora por el profesor de TF de la Facultad de Teología de Cataluña S.
PIÉ-NINOT, Tratado de Teología fundamental. Dar razón de la esperanza, Salamanca
1989; 19912, esbozado anteriormente en catalán, Donar raó de 1 ésperanga. Esbós de
TF, Barcelona 1983. Este tratado se alarga hasta la eclesiología fundamental,
orientación también manifiesta en las colaboraciones en el presente DTF, en su edición
original italiana, con Eclesiologíafundamental, Jesús y la Iglesia, Vía empírica, Sentido
de la fe, y en las nuevas voces de la adaptación española Iglesia primitiva, Ministerio
petrino L TF y Palabra de Dios (cf los boletines bibliográficos sobre TF en "RCatTeol"
IV [1979] 33-77; V [1980] 479-508; VII [1982] 303305.407-482; VIII [1983] 507s; IX
[19841 401-461; X [19851 189-200; XII [1987] 437-449; XV [1990] 213-223, y
Eclesiología fundamental.Status quaestionis" en "RET" 49 [1989] 361-403).

Para concluir ésta etapa citemos la instauración de las "Jornadas de profesores de TF

en España", celebradas desde 1983 cada dos años, que manifiestan un claro
reencuentro de la "nueva imagen" de la TF, así: I, Alcobendas-Madrid 1983; II, Sant
Cugat-Barcelona 1985; III, Pamplona 1987; IV, Torrent-Valencia 1989; V, La Cartuja-
Granada 1991 (cf las crónicas del profesor del convento de San Esteban, de Salamanca,
L. LAGO, en "Ciencia Tomista" 110 [1983] 401-410; 112 [1985] 611-618; 114 ['1987] 141-
146; 116 [19891601-607). Finalmente, la participación en esta adaptación a la edición
española del DTFde los principales profesores de TF de las facultades de Teología de
España-nueve-y de los dos únicos latinoamericanos que han publicado un manual es un
signo claro de este reencuentro de la identidad de la TF a partir de la "nueva imagen"
surgida en esta etapa de los años ochenta en el mundo teológico católico de España e
Iberoamérica.

BIBL.: AA. V V., Historia de la Teología Española I-1I, Madrid 1983-1987; GESTEIRA
GARZA M., la teología en España; Pié-NINOT S., Cataluña y Baleares; SOBRINO J., La
teología, en latinoamérica, en Iniciación a la práctica de la teología 1, Madrid 1984,
333-355.356-365. 366-393; VILANOVA E., História de la teologia cristiana III-III,
Barcelona 1984-1989; traducción castellana, Barcelona 1986-1991; WINLING R., La
Teología del siglo xx La teología contemporánea (1945-1980), Salamanca 1987.

S. Pié-Ninot

IV. Y pastoral
1. NUEVO ENFOQUE DE LA TEOLOGíA FUNDAMENTAL. La renovación de la
teología fundamental, especialmente a partir de la publicación de la constitución
dogmática Dei Verbum, ha contribuido no sólo a darle un carácter específico a esta
disciplina teológica, sino que la ha convertido en una instancia insustituible de todo
quehacer teológico, en cuanto que exige que el acontecimiento de la revelación y los
fundamentos de la credibilidad cristiana sean presentados de tal manera que sean
capaces de ofrecer no sólo un sentido pleno a la existencia humana, sino también las
claves para descifrar el misterio del hombre y responder a sus problemas más
profundos. En este sentido se puede afirmar que su renovada tarea se encuentra
enmarcada precisamente en lo que expresa la primera carta de Pedro cuando señala
que es necesario estar "siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón
de vuestra esperanza" (1Pe_3:15). No se trata, pues, de cumplir simplemente una
función apologética, sino más bien de exponer los fundamentos y la naturaleza -misma
de la fe cristiana de manera inteligible y digna de ser acogida por el hombre que se abre
al mensaje revelado, teniendo en cuenta las circunstancias históricas y culturales de
cada época y lugar, y que lo capacite para aceptar libremente el don gratuito que le es
transmitido. La teología fundamental está encaminada -a hacer del acto de fe una
opción profundamente humana, que empeñe, por consiguiente, la inteligencia y la

1104
voluntad y en la que se exprese la realización más sublime de la libertad del hombre al
acoger la iniciativa salvífica de Dios.

Este nuevo enfoque, en el que se hace necesario tomar en serio el misterio de la

encarnación y la historicidad tanto de la revelación como del ser humano al que va
dirigida, determina el sentido profundamente pastoral que. debe estar presente en la
elaboración de 14 teología fundamental. En efecto, ésta debe centrar su atención en el
sentido y en la vigencia actual de lo que significa creer; en otras palabras, en acoger la
persona de Cristo y su mensaje para hacerlo vida en el seno de la Iglesia. La revelación
por lo tanto, no puede ser concebida y presentada únicamente como una manifestación
de las verdades divinas y de los principios necesarios para la plena autorrealización de
la vocación humana, sino que hay que entenderla además y principalmente como el
acontecimiento fundamental que da sentido a la historia, ya que a través de aquélla
Dios mismo ha querido irrumpir en la historia de la humanidad por medio del don
gratuito de la encarnación de su Hijo, para mostrar al hombre el sentido de su
existencia y lo sublime de su vocación.

2. EL IMPULSO PASTORAL DEL CONCILIO. La dimensión pastoral que debe estar

presente en la teología fundamental responde no sólo a la renovación de esta última,
sino al impulso que dio el concilio Vaticano II a la acción pastoral de la Iglesia,
especialmente en la constitución Gaudium el spes, que precisamente se llama
"constitución .pastoral" porque, como expresa la "Nota" que la acompaña, "apoyada en
principios doctrinales, quiere expresar la actitud de la Iglesia ante el mundo y el
hombre contemporáneos". La Iglesia en el cumplimiento de su misión evangelizadora
tiene el deber de hacer lo posible para que la doctrina que transmite llegue a las
diversas culturas de manera inteligible y logre difundir la fe y la salvación a todos los
hombres; debe mostrar al mismo tiempo que la vida del creyente no es ajena a los
problemas que agobian al mundo, sino que, por el contrario, la fe cristiana responde a
los anhelos y a las angustias de todo ser humano. Las formas y los modos de transmitir
el evangelio en cuanto mensaje de salvación han de tener en cuenta, por consiguiente,
la concreta situación del hombre, estar abiertos a una percepción de los "signos de los
tiempos" y someterse a una rigurosa verificación para no correr el riesgo de vaciar el
mensaje o de caer en un estado de incomunicabilidad práctica.

Ahora bien, la teología es pastoral por su propia esencia, ya que se trata de un servicio
eclesial indispensable para la profundización del mensaje revelado con miras a una
mejor comprensión y adaptación del mismo. No se reduce a una simple especulación
sobre las verdades eternas, sino que es explicitación, traducción y actualización del
mensaje salvífico. La teología tiene que transformar en vida la fe que recibe de la Iglesia
y que trata de comprenderte interpretar para que responda al hombre históricamente
situado. No puede quedarse entonces en el plano de la racionalidad científica: tiene que
ir más allá, pues el desarrollo y la comprensión de la fe, a la luz de la vida de la misma
Iglesia, tiene por objeto hacer que esa fe se traduzca en compromiso auténtico de
caridad. Ciertamente es imposible hacer una separación absoluta entre lo doctrinal y lo
pastoral, entre la dogmática y la pastoral; lo uno supone lo otro recíprocamente, de tal
modo que sólo pueden existir íntimamente integrados. Y así como la enseñanza
magisterial no es una fría transmisión de conceptos, tampoco la pastoral se reduce a
una simple praxis; asimismo en la teología no tendría cabida una verdad que en
definitiva no se refiera al hombre, pero a su vez no podría llamarse pastoral una
actividad de la Iglesia que no se desprenda de la verdad que Cristo ha venido a
revelarnos. La Iglesia, al enseñar el evangelio y desarrollar la doctrina de la fe en
cumplimiento de la misión que recibió del Señor, pretende ser un instrumento de la
acción divina para inculcar la fe en el corazón del hombre y hacer que ella se convierta
en una vivencia profunda del amor de Cristo, que debe expresarse a través de la caridad
y del compromiso auténticamente cristiano en favor de la solidaridad y la fraternidad
humanas en la situación histórica y cultural concreta, pues de lo contrario resultaría
1105
una transmisión estéril y desencarnada. Pero, al mismo tiempo, su celo pastoral
conlleva la asimilación profunda del mensaje evangélico y el conocimiento y el
enraizamiento en la realidad histórica actual, para poder responder a las angustias y
esperanzas del hombre de hoy y aplicar en concreto los principios perennes y las
directrices que se derivan del evangelio en la situación cambiante que surge a partir de
los acontecimientos de,la historia.

En este contexto general de la teología adquiere mayor importancia la pastoralidad de

la teología fundamental, en cuanto que ella por su mismo método y por sus contenidos
está encaminada a capacitar al creyente de toda época y lugar para que dé razón de su
fe, corno también a indicar los motivos válidos para que quien todavía no es creyente
pueda tomar en consideración el reto que le ofrece la fe cristiana. En este sentido se
puede decir que es,una teología misionera que está al servicio del encuentro de la
revelación y el hombre, haciendo ver a este último su capacidad de ser interpelado por
Dios y ofreciéndole al mismo tiempo los presupuestos y las condiciones para que la fe
sea un acto responsable.

3. LA ACCIÓN PASTORAL DE LA IGLESIA. Para poder entender correctamente lo que

significa la pastoral es necesario tener siempre presente que la misión fundamental de
la Iglesia consiste en la evangelización, con todas las implicaciones que tiene en el
campo de la promoción humana y de la liberación integral, a través de la cual ofrece a la
humanidad el mensaje de salvación. Esta misión se resume en predicar la conversión,
liberar al hombre e impulsarlo hacia el misterio de comunión con la Trinidad y de
comunión con todos los hermanos, transformándolo en agente y cooperador del
designio de Dios. La verdadera evangelización exige, por consiguiente, una referencia
permanente a lo vital-existencial, a lo concreto e histórico. El evangelio, ciertamente,
tiene que ser anunciado de tal modo que llegue al corazón del hombre, para que su
contenido central -Jesucristo encarnado, muerto y resucitado, salvador de todos los
hombres (EN 27)- constituya una interpelación constante en la vida concreta, personal
y social del ser humano (EN 29). La pastoral, entonces, consiste precisamente en el
servicio salvífico de la Iglesia, que no es otra cosa que la continuación de la obra pascual
y escatológica de Cristo a través de la cual logra la salvación de todo el hombre y de
todos los hombres y que se prolonga a lo largo de los siglos por la fuerza del Espíritu
Santo. Así pues, la pastoral, en términos generales, es la participación en la acción de
Dios en favor de los hombres y que por voluntad del Padre se realiza a través de la
mediación de la Iglesia; en otras palabras, la encarnación del Verbo continúa
renovándose en la historia de la humanidad por obra del Espíritu Santo a través de la
sacramentalidad de la Iglesia. En efecto, para esto existe la Iglesia: para ser "en Cristo
como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad
de todo el género humano" (LG 1), señalando al mismo tiempo que en ella se está
cumpliendo y desarrollando la plenitud de los tiempos y que, consecuentemente, el
hombre y el mundo no pueden perder de vista su horizonte escatológico (cf LG 48). La
pastoral, en cuanto compendio de la acción específica de la Iglesia, está configurada,
por lo tanto, por el "ieri, hodie et in saeculum".

Ahora bien, de acuerdo con lo que señala el concilio Vaticano II, en donde la pastoral se
entiende como el compromiso de la Iglesia entera en relación con el mundo y los
hombres de hoy, es necesario anotar entonces qúe el sujeto de la pastoral no se limita
únicamente a los pastores -de donde originalmente viene su nombre-, sino que
comprende la acción de todos los fieles en el servicio de la fe, dentro de una ordenación
determinada por la vocación cristiana general y por el ministerio y los carismas,
estructurada,, por consiguiente, jerárquicamente de acuerdo con los diversos
cometidos. Esto comporta consecuentemente una diversidad de tareas en las que se
realiza constantemente el esfuerzo por hacer operativa la acción salvífica de Dios en
todo contexto histórico, es decir, en e1 "aquí y ahora" de la existencia humana.

1106
4. TEOLOGÍA PASTORAL Y . Finalmente hay que tener cuidado en no confundir la
pastoralidad de la Iglesia con lo que se llama la teología pastoral. La primera es un
espíritu y una dimensión que debe estar presente en toda acción eclesial, y por
consiguiente también en todo quehacer teológico; la segunda, en cambio, es la
reflexión, críticamente fundada, sobre la mediación salvífica de la Iglesia, que se realiza
con el objeto de comprender mejor y de orientar dicha acción salvífica. La teología
pastoral en cuanto tal tiene su propia consistencia dentro de la ciencia teológica y no se
puede reducir a un compendio de normas de acción y a su fundamentación a la luz de la
revelación, sino que cumple la tarea de estudiar los condicionamientos de la realización
de la Iglesia para cada situación concreta de cara al presente y proyectando el futuro,
con el objeto de desarrollar los principios según los cuales la Iglesia debe actualizar su
propia esencia en cada situación determinada y de esta forma comunicar la salvación.
Esta disciplina teológica requiere una confrontación permanente con los datos de otras
ciencias particularmente de la sociología, y debe estar atenta a escuchar y acoger las
inquietudes sociales. La situación histórica y social juega, por lo tanto, un papel de gran
importancia dentro de ella, en cuanto que se la mira como una llamada de Dios dirigida
a la Iglesia para que busque nuevas formas de comunicación y recepción de la verdad y
del amor divinos.

La teología fundamental y la teología pastoral tienen ciertamente algunás

connotaciones comunes en cuanto que ambas, por su objeto propio y por su
metodología, deben establecer un diálogo permanente`dron otras ciencias y deben
mantener una apertura a los signos de los tiempos, teniendo muy,en cuenta además la
realidad del misterio de la encarnación y la historicidad de la revelación. Sir¡ émbargo,
cada una de ellas tiene una tarea específica y su propio método, de tal modo que no `se
puede reducir la una a la otra, sino' que, por el contrario, se hace necesaria una mutua
colaboración. Ambas se insertan dentro del proyecto misionero de la Iglesia y
constituyen valiosas herramientas para la comunicación y recepción del mensaje
revelado.

BIBL.: CARDAROPOLI G., La pastorale come mediazionesalvifica, Asís 1982; CHENU

M.D., El evangelio en el tiempo, Barcelona 1966; FEIFEL E., Pastoral, en Conceptos
fundamentales de teología 11, Madrid 1979, 294-302; FLORISTÁN C. j' USEROS M.,
Teología de la acción pastoral, Madrid 1968; GASTGEaER K., Pastorale, en Dizionarfo
di pastorale, Brescia 1979, 502-508; RAHNER K., Misión ygracia, San Sebastián 1968;
RAHNER K. Y GASTGEBER K., Teologiapastorale, en Dtzionario di teología pastorale,
Brescia 1979, 795-802; Ruiz O., Jesús, epifanía del amor del Padre. Teología de la
revelación, Bogotá 1987, 21-52; SCHURR V. Pastoral, en "Sacramentum Mundi" V
(1974) 263-295.

O. Ruiz Arenas
V. Y praxis
La praxis constituye un concepto propio de la teología fundamental, en el doble sentido
de "fundamental": como categoría básica de la teología y como criterio de
fundamentación teológica (apologética).

Como categoría básica, la praxis, o acción operativa del ser humano, es la razón de ser
de la revelación misma, por la cual Dios no pretende comunicar ideas (informar), sino
llamar a decisiones prácticas (interpelar a conversión; es decir, salvar) (DV I1).

Y desde la perspectiva de fundamentación (apologética), la praxis da la ratificación de

verdad a la proclamación de la palabra. Así, la praxis constituye el testimonio de la
autenticidad de la revelación.

Para presentar, pues sucintamente la significación teológica fundamen-. tal de lapraxis,

dividiré el tema en los dos apartados siguientes:
1107
1. DIMENSIÓN "PRÁCTICA" DE LA PALABRA Y DEL CONOCIMIENTO CREYENTE,
SEGÚN LA PERSPECTIVA BÍBLICA. En el mismo inicio del Génesis se vincula. la
creación del mundo, constitutiva de la primera revelación de Dios, a una palabra
(dabar) operativa: "Dijo Dios `haya luz', y hubo luz (Factum est ita, Vulg.)"; y dio por
concluidas Dios, en el séptimo día, las obras que había hecho (ta erga ha epóiesen, LXX,
Gén_2:2).

Esta íntima vinculación entre palabra y obra permite al segundo Isaías proclamar: "Así
será mi palabra, la que salga de mi boca, qué no volverá a mí de vacío, sin que haya
cumplido lo que me plugo y haya realizado aquello a que la envié" (Isa_55:11).

En Dios, pues, palabra y obra constituyen un solo acto eterno. Y así lo muestra Juan al
presentar a Jesús como revelador de las obras del Padre mediante sus propias obras
(poió ta erga), las cuales muestran que "el Padre está en mí y yo en el Padre"
(Jua_10:37-38). Esas obras se identifican con la palabra o doctrina: "No hago nada
(poió) por mi propia cuenta, sino que lo que el Padre me ha enseñado, eso es lo que
hablo..., porque yo hago (poió) siempre lo que le agrada a él" (Jua_8:28; cf vv. 31-55).

Tal identificación entre palabra y obra está también expresada en la tradición sinóptica
desde el marco inicial de la proclamación del reino y como su resumen programático:
"No todo el que me diga Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que haga
(ho poión) la voluntad de mi Padre celestial. Muchos me dirán aquel día: Señor;
Señor... Y entonces les declararé: Jamás os conocí; apartaos de mí, agentes de
impiedad. Así pues, todo el que oiga estas palabras mías y las ponga en práctica
(poieí)..."(Mat_7:21-24).

Por eso la pregunta sobre la fe es planteada como cuestión práctica: "Al oír esto, dijeron
con el corazón compungido...: ¿Qué hemos de hacer (tí poiésomen), hermanos?"
(Heb_2:37; cf 16,30; Mat_19:16; Jua_6:28). Y la misma experiencia primitiva de la
Iglesia apostólica es presentada como una praxis de los apóstoles, que viene
determinada por aquella experiencia creyente y, a la vez, la constituye. La llamada a la
fe es, pues, una interpelación a hacer (poiésate) frutos u obras (erga) de conversión
(Mat_3:8; Luc_10:37; Heb_26:20).

La acción propia del creyente es, asimismo, la práctica de la justicia (ho poión
dikaiosinen) (Un 2,29; 3,7.10; Apo_22:11). Juan lo expresa también como un hacer la
verdad (poión ten alétheian) (Jua_3:21; cf 1Jn_1:6; 1Jn_3:18-19). Justicia y verdad que
manifiestan el compromiso propio de la fe cristiana, la cual no es una mera teoría
religiosa, sino una forma de vida operativa. Creer es, pues, practicar la justicia y la
verdad.

Esa praxis, constitutiva de la experieticia creyente, puesto que Dios actúa (ergotsetai,
Jua_5:17), explica que la tradición bíblica dé al conocimiento una connotación
eminentemente práctica y no teórica. La palabra misma con que el hebreo expresa ese
conocimiento (ladath) significa, a la vez, la acción de amar, en .su dimensión
prototípica de la unión sexual de la pareja: hacer el amor (cf Gén_4:25; 1Re_1:4;
Jer_2:8; Luc_1:34). Conocer es comprometerse, entregarse totalmente. Por eso la
alianza entre Yhwh y su pueblo se expresa en términos de conocimiento-compromiso
amoroso: "Yo te desposaré para siempre; te desposaré conmigo en justicia, en juicio, en
misericordia y piedades, y yo seré tu esposo en fidelidad, y tú conocerás (Iadath) a
Yhwh" (Ose_2:21-22). Por el contrario, la ruptura del compromiso, o infidelidad para
con Dios, es falta de conocimiento (Ose_4:2; Ose_5:4; Jer_5:4; Jer_8:7).

SABER/CONOCER: Si, pues, conocer es comprometerse amando (ladath), sólo conoce

a Dios quien lo ama. De ahí que quienes saben sobre Dios, no por ello lo conocen: "Los
maestros de la ley no me han conocido (ladath), palabra de Yhwh" (Jer_2:8). Esa
1108
identificación entre conocimiento y amor de Dios se expresa en el paralelismo
establecido por el profeta Oseas: "Quiero amor y no sacrificios, conocimiento (ladath)
de Dios, y no holocaustos" (Ose_6:6; cf Mat_9:13; Mat_12:7). Así como sacrificios y
holocaustos son aquí sinónimos, también lo son amor y conocimiento de Dios.

El culto religioso, consistente en ayunos, ritos y reposos sabáticos, es a menudo

criticado por los profetas, por cuanto no traduce la verdadera práctica del amor a Dios
(cf Amó_5:21-25). Ahora bien, ese amor a Dios tampoco consiste en afirmaciones
piadosas o "fugas" pseudo-contemplativas. La verificación de la autenticidad de ese
amor a Dios, a quien no vemos, consiste en amar al hermano, a quien vemos: "Quien no
ama no conoce a Dios, porque Dios es amor... A Dios nadie lo ha contemplado nunca. Si
nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en
nosotros a su plenitud" (Un 4,8 y 12).

Pero aun ese mismo amor al hermano podría constituir una "filantropía" teórica en la
cual todos estuviéramos de acuerdo, sin que ello incidiera radicalmente en la práctica;
como un principio establecido, según el cual "todos somos hermanos, iguales, hijos del
mismo Padre" sin que por ello incomode nuestras actitudes reales en la vida. Así pues,
la experiencia creyente autentica del Dios que actúa el amor se verifica en la decisión
práctica, no por el hermano en general, sino por aquel hermano concreto que entra en
mi propio espacio-tiempo, el prójimo. La categoría de prójimo remite eminentemente a
lapráctica. Ante la pregunta teórica por el concepto de prójimo, Jesús responde
apelando a ese compromiso práctico por el hermano que se cruza en mi proximidad, sin
rehuirlo "por el otro lado del camino"; "Vete y haz (poieí) tú lo mismo" ( Luc_10:29-
37). Y si acontece que un hermano, a quien teóricamente le correspondía la categoría de
"enemigo", entra en nuestra proximidad, entonces "amaréis a vuestros enemigos... para
que seáis así hijos de vuestro Padre celestial" (Mat_5:44-45).

Pero la identificación del conocimiento de Dios con la práctica correcta llega a su punto
culminante en la decisión por el pobre. El pobre o marginado es quien tiene menos
posibilidades de ser tomado en cuenta, puesto que el desconocerlo no implica riesgo
alguno (el pobre carece de poder de represalia), ni el reconocerlo implica ninguna
ventaja (tampoco tiene poder de retribución). Pues bien, la decisión por el pobre
constituye la práctica fundamental de la fe: "Tu padre comía y bebía (no ayunaba); en
cambio, él practicaba la justicia y el derecho...; .él juzgaba la causa del pobre y del
desgraciado... ¿No es acaso eso conocerme? Oráculo de Yhwh" (Jer_22:15-16; cf
34,822; Isa_52:6; Isa_58:6-7).

Esa misma praxis será el criterio definitivo de la fe (emoí epoiésate, Mat_25:40ss). De

acuerdo también con ello, la carta de Santiago define la religión no como un culto o una
doctrina religiosa, sino como la praxis correcta: ` La religión pura e intachable ante
Dios Padre es ésta: visitar a los huérfanos y a las viudas en su tribulación y conservarse
incontaminado del mundo" (Sant,Mat_1:27). Y el fundamento profundo de esta
práctica, como criterio definitivo del conocimiento de Dios, radica en que Dios es
decisión de amor gratuito. La gratuidad de Dios, su misericordia, que lleva a definirlo
como "Padre de los huérfanos y de las viudas" (Sal_68:6), determina, pues, que sólo
conoce realmente a Dios -tiene sintonía con lo que él es- aquel que practica la
misericordia. En esa misma línea de decisión solidaria práctica hay que comprender el
significado de la revelación del nombre Yhwh: "Yo seré el que estará con vosotros"
(Éxo_3:14), que remite así a la acción salvífzca que realizará en medio del pueblo (cf G.
vON RAD, Teología del AT vol. 1, Salamanca 1972, 234-242).

2. IDEALISMO Y TEOLOGÍA DE LA PRAXIS. A partir de la experiencia de la fe como

praxis efectiva del amor organizaron su vida las primeras comunidades cristianas (cf
Heb_2:44-46; Heb_4:32-35).

1109
Esa misma experiencia, que había llevado a Jesús a repudiar toda forma de "gnosis"
judía (cf J. JEREMIAS, Teología del NT Salamanca 1986, 134-138, 244-248; asimismo
M. HENGEL Judaism and Hellenism 1, Filadelfia, 1974, 228), determinó que también
la Iglesia de los primeros siglos rechazara las diversas formas de gnosticismo puritano
que se infiltraban en las comunidades desde la misma época apostólica. Tendencias a
las que se opone ya la primera carta de Juan, así como los primeros capítulos de la
primera carta a los Corintios. Asimismo, a partir de .la época constantiniana, el
monaquismo comprendió enseguida que la autenticidad contemplativa debía
verificarse también por lapraxis de acuerdo con lo que Dios es, amor gratuito. Por ello,
a la tendencia eremítica pura se prefirió la vida monástica en comunidad, con prójimos
a quienes amar. Ya en el desierto africano se formaron comunidades de ermitaños; pero
después, tanto en Oriente (san Pacomio) como en Occidente (san Benito) se puso el
acento en el cenobitismo. La Regla de san Benito prefiere claramente la vida en
comunidad al eremitismo, del cual sospecha que pueda confundirse con la euforia
contemplativa juvenil (c. I); asimismo la Regla confiere gran importancia a la
hospedería, como el lugar que abre el monasterio a los "pobres y peregrinos", a quienes
se recibe como a Cristo en persona, en clara referencia al criterio cristológico de la fe,
según Mat_25:40ss, (cf c. 53,15).

La conciencia creyente de esta decisión práctica de la fe podía descentrar, sin embargo,

la experiencia fundamental del cristianismo, consistente en la revelación de Dios como
gracia. Y la gnosis podía así camuflarse bajo la apariencia de una fe operativa que
condicionara la experiencia de Dios a esa iniciativa humana ética o ascética. De esta
manera la praxis podía ser la expresión de una hibris, por medio de la cual el hombre
pretendiera constituir su propia iniciativa como lo más determinante para la salvación.
De ahí que el concilio de Cartago (418) rechazara la postura pelagiana, que pretendía
situar las obras humanas como condición de la gracia, y asumiera la perspectiva de san
Agustín, que afirmaba la gracia de Dios como primera iniciativa, de la cual surge toda
obra humana válida. La praxis es así la consecuencia y, a la vez, la exigencia
determinada por la fe recibida como don (DS 227). La fe no es, pues, el don de un
conocimiento religioso teórico (gnosis), ni tampoco el de un mero sentimiento de que
Dios me perdona (Lutero, DS 1533), sino que es la experiencia del amor de Dios, que él
mismo suscita en el hombre, y gracias al cual éste experimenta la llamada y la fuerza
para actuar en la misma línea de lo que Dios es, el amor gratuito (cf, en este sentido, D.
BONHÜFFER, El precio de la gracia).

Pero la época de cristiandad, con la mistificación que comportó entre cristianismo e

intereses mundanos, fue agudizando la ambigüedad de la fe como una forma de
creencia y de culto religioso, desvinculado a menudo de la praxis auténtica del amor.
Así se llegó a la formación de un "mundo cristiano", en el seno del cual se daban
profundas opresiones y desigualdades, con frecuentes abusos de poder, e incluso con
guerras injustas, bajo la invocación religiosa de Jesucristo. Frecuentemente, además,
las masas oprimidas eran mantenidas en su situación de miseria apelando a la fe en que
después, en otra vida, recibirían el premio eterno de su fe paciente. De esta manera la fe
se encontró bajo sospecha de ser una ideología funcional al mantenimiento de
determinados intereses sociales. Por su parte, las corrientes del idealismo alemán
elaboraron grandes teorías sobre la historia y su sentido (Hegel); pero con ellas podían
simplemente alimentarse ideas que permitieran mantenerse alejado de la llamada a
hacer realmente la historia, si bien el individualismo también encontró la legitimación
de su propia praxis, en función de sus intereses, en filosofías "sociales" tales como la de
Maquiavelo o Hobbes.

Marx, pues, volvió a colocar el acento en la praxis social transformadora, criticando el

idealismo alemán, por ejemplo en sus tesis contra Feuerbach: "La falla fundamental de
todo materialismo, incluyendo el de Feuerbach, reside en que sólo percibe la cosa, la

1110
realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la contemplación, no como actividad
humana sensorial, como praxis..."
De hecho, el término mismo praxis social tiene, en la modernidad, una connotación
marxista (cf A. GRAMScI, Introducción a la teoría de la praxis). Y, en este contexto, la
praxis aparece como el punto de referencia de toda verdad teórica: sólo es verdad, y no
simple ideología, aquel discurso que se articula a partir de la lucha comprometida por
la clase proletaria, que, a la vez, refuerza y hace más lúcida esa misma praxis
revolucionaria. Este concepto de praxis como punto de partida de toda auténtica
reflexión teórica ha sido asumido como un elemento constitutivo de la l teología de la
liberación; así G. Gutiérrez la define como "la reflexión crítica de la praxis histórica, a
partir de la fe" (Teología de la liberación, p. 27). Toda praxis, pues, que no es
revolucionaria -según Marx- se muestra como falsa, y la teoría que la sustenta o que la
expresa es "ideología". La sospecha de ideología que Marx asigna a la religión cristiana
provocó su condena por parte de la Iglesia; pero asimismo suscitó la cuestión sobre el
verdadero sentido práctico de la fe. A ello podría responder en parte la encíclica Rerum
novarum (1891), de León XIII, con la cual el papa intentó restablecer la relación entre
fe cristiana y preocupación social práctica. Así se inició la doctrina social de la Iglesia
como la orientación magisterial en la línea de una fe verificada por la praxis. Y no sólo
por una praxis individual, sino social. La fe tiende a establecer formas sociales de
convivencia humana con las cuales se haga patente la verdad de que somos hermanos,
hijos del mismo Padre, realizando una convivencia sin opresores ni oprimidos y donde
las relaciones económicas no produzcan "ricos cada vez más ricos a costa de pobres
cada vez más pobres" (Doc. de Puebla, n. 30). Juan Pablo II ha profundizado en esta
implicación social práctica de la fe cristiana; así como en la crítica de una economía del
lucro a costa de la solidaridad, en sus dos últimas encíclicas sociales, Sollicitudo reí
socialis (1988) y Centessimus annus (1991).

La dimensión práctica de la fe cristiana había llevado ya al filósofo l M. Blondel a

centrar su interés en el análisis filosófico y "apologético" de la acción (cf L Action,
1893). Asimismo, el personalismo elaborado por E. Mounier no pretende ser una teoría
sobre la persona humana, sino una llamada a descubrir el carácter de esa "persona"
como acción por el hombre. Mounier funda así el personalismo en la interrelación
personal. Y llega a coincidir con la perspectiva bíblica señalada en el primer apartado,
al identificar el ser con la acción por el otro y a ésta con el amor: "Casi se podría decir
que yo existo sólo en la medida en que existo para los otros y, en el límite, que ser
significa amar... La acción de amar constituye la más sabia certeza del hombre, el cogito
existencial irrefutable: amo, luego el ser es y la vida vale la pena de ser vivida" (Le
personalisme, vol. III, pp. 453 y 455).

Esta perspectiva, al ser apertura al otro "social", permite recuperar un concepto ético,
no maquiavélico ni hobbiano, de praxis política. Ya "en la obra aristotélica, la política es
parte de la filosofíapráctica...; la política se entendía como la doctrina de la vida buena
y justa, continuación de la ética... La antigua doctrina de la política se refería
exclusivamente a la praxis en sentido estricto, en sentido griego. No tiene nada que ver
con la tekné... "(J. HABERMAS, Teoría ypraxis, 49-50). El concepto "técnico" de la
praxis política dio pie a una teología política legitimadora del poder establecido
(Maquiavelo, De Bonald, Donoso Cortés...), contraía cual reaccionará la nueva teología
política de J.B. Metz, profundizando en la dimensión práctica de la esperanza
escatológica, tal como lo había señalado J. Moltmann (Teología de la esperanza). Así
Metz considera que "el problema hermenéutico fundamental de la teología no es en
realidad el de la relación entre teología sistemática y teología histórica, entre dogma e
historia, sino la relación entre teoría y praxis, entre la inteligencia de la fe y la práctica
social" (Teología del mundo, p. 146).

Este acento teológico en la praxis política, por razones hermenéuticas, tiene que ver a la
vez con la filosofía moderna del lenguaje, que ha proyectado la sospecha sobre el
1111
lenguaje teológico como contradictorio, pues intenta decir lo inefable, y "sobre aquello
de lo cual no puede hablarse, uno debe callarse" (WITTGENSTEIN, Tractatus..., tesis
7). Si ello es así, entonces la verificación de la fe cristiana sólo puede darse en la praxis.

Luego la tarea fundamentadora de la teología fundamental se encuentra, por un lado,

con la presión hermenéutica de tener que mostrar la íntima y necesaria vinculación
entre el significado del lenguaje teológico y la praxis correcta (el amor comprometido)
y, por otro lado, con el deber de mostrar esa praxis como el verdadero lugar de la
revelación y de la fe. Por lo mismo, la Iglesia aparece así como el lugar de la fidelidad
práctica al Espíritu en una eclesiología del testimonio.

BIBL.: AA. V V., Praxis cristiana I-II, Madrid 1980-81; Bt,oca E., Elprincipio esperanza
I, Madrid, 1977; 243-283; BLONDEL M., LAction (1893), París 1949-1950 (I y II vols.);
BONH(SFF>:a D., El precio de la gracia, Salamanca 1968; Gnnmsci A., Introducción a
la filosofía de la praxis, Barcelona 1970 (II parte); GUTIÉRREZ G., Teología de la
liberación. Perspectivas, Salamanca 1985; HAaERMASS J., Teoría y praxis, Buenos
Aires 1966; KtTfEI., en ThWÑT, iroaécu... (Braun), ap&g,s (Mamen), 64345; vol. VI,
1965, 456-483 MeTZ J,B., Teología del mundo, Salamanca 1970; MOLTMANN J.,
Teología de la esperanza, Salamanca 1966; MOUNI6R E., Le Personnalisme, en
Oeuvres, vol. III, París 196163; ScHtLLssEecKx E., Interpretación de la fe. Aportaciones
a una teología hermenéutica y crítica, Salamanca 1973.

A. Bentué

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1112
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL
SUMARIO:
I. HISTORIA Y ESPECIFICIDAD:
1. De la apologética a la teología fundamental;
2. Reacción contra la apologética clásica;
3. Fase de ampliación;
4. Fase de concentración;
5. Una disciplina teológica distinta y específica;
6. Una disciplina estructurada
7. Organización pedagógica
R. Latourelle

II. DESTINATARIO:
1. Elementos positivos;
2. Dificultades
R. Fisichella

III. EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA.

1. Autores iníciales;
2. Desde el Vaticano II hasta la actualidad;
IV. Y PASTORAL:
1. Nuevo enfoque de la teología fundamental;
2. El impulso pastoral del concilio;
3. La acción pastoral de la Iglesia;
4. Teología pastoral y teología fundamental.
V. Y PRAXIS: 1. Dimensión "práctica" de la "palabra" y del conocimiento creyente
según la perspectiva bíblica; 2. Idealismo y teología de la praxis.

I. Historia y especificidad
1. DE LA APOLOGÉTICA A LA TEOLOGíA FUNDAMENTAL. La teología fundamental
actual nació de la t apologética clásica y de una reflexión sobre la necesidad de
reformarse, so pena de desaparecer, para responder a una mentalidad nueva, a unas
técnicas renovadas, a unas exigencias actuales. La apologética estaba habituada a los
cambios, a los giros imprevistos. Pero en el período posterior a la guerra el cambio ha
sido tan profundo y tan espectacular, que la apologética ha creído oportuno cambiar de
nombre y se ha convertido en la teología fundamental.

Este cambio de nombre no es más que la manifestación y el signo de una

transformación mucho más profunda, que afecta al estatuto mismo de esta ciencia.
Para ser fiel a la realidad, habría que hablar de un nuevo pasaporte de la apologética,
1113
puesto que los cambios operados afectan a su nombre, a su contenido, a su método, a
su identidad. Por otra parte, puesto que los problemas que arrostra la teología
fundamental actual siguen siendo sustancialmente los mismos (i Revelación y l
Credibilidad), sería injusto considerar el presente como un- comienzo absoluto.

La formación de la nueva imagen de la apologética; llamada ahora teología

fundamental, data de los años posteriores a la guerra. Cubre un período de tres décadas
que corresponde a un triple movimiento de la reflexión teológica: una fase de reacción
contra la apologética clásica; una fase de ampliación, que coincide con la adopción
definitiva -del término de teología fundamental, y, finalmente, una fase de reflexión
sobre su identidad y la jerarquización de sus tareas. Esquematizando y tomando al
Vaticano II como punto de referencia, puede hablarse de fase preconciliar, conciliar y
posconciliar. Hablamos de tres fases más bien que de tres etapas cronológicas, ya que
se trata realmente de tres oleadas que se mezclan entre sí en vez de sucederse. Cuando
se levanta la segunda, todavía se hace sentir el movimiento de la primera; y mientras
que se despliega la segunda, ya comienza a esbozarse la tercera.

2. REACCIÓN CONTRA LA APOLOGÉTICA CLÁSICA. Lo que llamamos apologética

"tradicional" o apologética "clásica", con su triple proceso de demostración religiosa,
demostración cristiana y demostración católica, no es el resultado de una reflexión
crítica sobre su objeto, su finalidad, su método, sino de una necesidad histórica, a
saber: la lucha contra los protestantes del siglo xvl, los libertinos y los ateos prácticos
del siglo xvii y los deístas y encicíopedistas del siglo xviii. A los ateos y libertinos había
que oponerles una teodicea (!Teología natural) rigurosa y mostrarles la necesidad de la
religión. Contra los deístas, que se contentaban con una religión natural y rechazaban
toda idea de revelación histórica, había que mostrar que el cristianismo es la verdadera
religión, sobre la base de unas pruebas apodícticas que establecieran que Jesucristo es
aquel que habla en nombre de Dios. Finalmente, contra los protestantes había que
mostrar que la Iglesia católica, entre las diversas confesiones cristianas, es la única y
verdadera I Iglesia. Mientras que el protestantismo subrayaba en la fe los elementos de
subjetividad, en particular la acción del Espíritu que nos hace adherirnos a la palabra
de Dios y nos da la certeza de su origen, la apologética católica insistía en los criterios
objetivos. En el contexto del Vaticano I, estos criterios son ante todo los /milagros y las
/profecías. Y, subyacente a este proceso en tres tiempos, la convicción de que la fe es el
término necesario de la demostración cristiana, mientras que la entrada en la Iglesia es
el resultado de la demostración católica. Este esquema tripartido existe ya en el siglo
xvi. El término de "apologética" entra en el uso corriente por el 1830. Sin embargo, tan
sólo a comienzos del siglo xx es cuando aparecen obras que-no sólo se dedican a una
justificación racional y sistemática de la decisión de fe, sino que se esfuerzan al mismo
tiempo en definir el estatuto epistemológico de la apologética como ciencia distinta de
la filosofía y de, la.dogmática. Citemos, como puno de referencia, las obras clásicas de
A. Gardeil de R. Garrigou-Lagrange y de S. Tromp.

El contexto de la posguerra es muy distinto del que vio nacer a la apologética clásica. La
teología sufre una prodigiosa renovación, concretamente en los sectores que tocan más
de cerca ala apologética. Pensamos, en particular, en la renovación de los estudios
bíblicos y patrísticos, que han hecho descubrir, en la revelación y en la fe, una realidad
mucho más rica, más concreta, más personal, más dúctil; en la renovación de los
métodos y de las técnicas de exégesis; en el progreso multiforme realizado en las
ciencias del lenguaje; en la contribución de las filosofías del hombre; finalmente, en la
renovación ecuménica, que ha cambiado la actitud agresiva y polémica frente a los
protestantes en actitud de apertura y de diálogo. No cabe duda de que ha cambiado el
régimen espiritual. Este contexto cultural y religioso inédito ha puesto de relieve los
puntos flacos y los límites de la antigua apologética. Señalemos algunas de las críticas
suscitadas contra ella:

1114
a) La apologética clásica quiere manifestar la credibilidad de la revelación, pero antes
de haber emprendido un estudio serio de la realidad sobre la que pretende dirigir una
mirada crítica. Pues bien, es importante subrayar que la revelación de la que aquí se
trata no es una revelación de tipo filosófico, cuyo modelo podría trazarse por
anticipado, sino una realidad muy específica, que nos viene por los caminos de la
historia y de la encarnación. Sólo la revelación puede decirnos qué es la revelación. La
primera urgencia de la apologética, por consiguiente, es estudiar esta intervención de
Dios en Jesucristo, con toda su riqueza y todas sus dimensiones. Igualmente, el único
estudio válido de los signos es el que busca su síntesis en la persona de Cristo. Esta
revelación tan específica es el dato fundamental sobre el que se ejerce la reflexión del
teólogo para captar su consistencia histórica, así como su sentido.

b) Sobre esta cuestión del sentido se articula la segunda crítica que se le hace a la
apologética clásica. En efecto, ésta, después. de haber establecido sobre la base de
argumentos externos que Jesús es el enviado de Dios y que ha fundado la Iglesia,
concluía que había que recibir de esa Iglesia todo lo que debemos creer. De esta manera
ignoraba (al menos prácticamente) que el mensaje cristiano es soberanamente
inteligible y que esta plenitud de sentido constituye ya un motivo de credibilidad. La
revelación es "creíble" no sólo por causa de los signos externos, sino también porque
revela al hombre a sí mismo; es incluso la única clave de inteligibilidad del misterio del
hombre. Por tanto, no hay que aislar la facticidad histórica del sentido de la revelación.
La apologética no se atrevía a abordar esta cuestión, sin duda para no dar la impresión
de meterse en un terreno reservado a la dogmática.

c) Algunos representantes de la apologética tradicional trataban tan sólo de la

mesianidad de Jesús. Creían que era suficiente mostrar que Jesús se había presentado
como legado divino, que hablaba en nombre de Dios. Los demás testimonios de Jesús
sobre s1 mismo pertenecían a la dogmática. También en esta ocasión semejante postura
es inaceptable. Primero, porque nos obliga a continuas e ilegítimas reducciones en la
presentación de Jesús, propuesto y presentado por los evangelios como el Cristo, el
Hijo del hombre, el Hijo del Padre (l Cristología: títulos cnstológicos). Luego, porque
hace pesar sobre los hombros. de un simple legado las exigencias radicales de un juez
supremo de todos los hombres. Finalmente, porque hace ininteligible el milagro
absolutamente único en la historia de la salvación de una resurrección gloriosa. Esta
dicotomía entre legado divino e Hijo del Padre es artificial, contraria al testimonio de
Jesús sobre sí mismo y más aún a la presentación del kerigma sobre Jesús.

d) La cuarta crítica concierne a la escasa, a quizá nula, atención de la apologética clásica

a las condiciones de acogida de la revelación y de los signos por parte del hombre a
quien van dirigidos. So pretexto de objetividad científica, la apologética ha descuidado
todo un aspecto de la credibilidad. En efecto, si la apologética tiene por objeto no ya
una credibilidad abstracta, sino la credibilidad humana de la revelación, no puede
contentarse con estudiar el "en sí" de la revelación y de los signos de la misma; tiene
que preocuparse can la misma atención de los signos que determinan, por parte del
sujeto (I Teología fundamental: destinatario), su recepción eficaz. Esta toma en
consideración de la subjetividad humana, puesta de relieve por Blondel, es ahora un
hecho adquirido.

e) Hasta bien avanzado el siglo xx, la apologética no ha cesado de endurecerse contra

sus adversarios protestantes, deístas y racionalistas. En el contexto ecuménico actual,
esta actitud ya no es "defendible". No se trata ante todo de refutar; sino más bien de
crear condiciones de aproximación y de diálogo. A1 intentar defenderse, la antigua
apologética se cerraba sobre sí misma y se cerraba a los demás. Afortunadamente, ha
perdido este tono polémico. En vez de formularse en términos de enfrentamiento, lo
hace en términos de posiciones y de proposiciones. Además, el adversario de hoy no
está menos en el corazón de los creyentes que en el de los no creyentes. El hombre del
1115
siglo xx no quiere tanto refutaciones como atención a sus problemas, acompañada de
una exposición seria de los títulos del -cristianismo para resolverlos. Pues bien, la
apologética debe asumir esta tarea, aunque no haya ningún adversario.

Más que una requisitoria venida desde fuera, las dificultades enumeradas representan
una autocrítica ejercida por los mismos que tenían la misión de enseñar la apologética
después de la guerra mundial. A1 buscar la manera de determinar el estatuto de su
disciplina en un contexto de vida y de pensamiento muy distinto, los enseñantes
tuvieron que proceder a cierto número de puntualizaciones, que constituían otras
tantas opciones liberadoras.

3. FASE DE AMPLIACIÓN. La segunda fase de la historia de la teología fundamental de

la posguerra comienza entorno a los años sesenta con la promulgación de la Dei
Verbum. Después de exorcizar el fantasma de la antigua apologética y de haber roto su
solidaridad con el término con que se identificaba, la apologética "nuevo estilo" conocía
la alegría de una segunda primavera. Se multiplican las obras y artículos sobre la
revelación. Lo que caracteriza a este período es un fenómeno de ampliación de la
disciplina, que se manifiesta en todos los niveles: extensión de su tarea,
enriquecimiento de sus temas privilegiados, diálogo con nuevos .interlocutores. Todo
esto se concreta en la adopción definitiva del término de fundamental para designar su
nueva imagen y su nueva identidad.

Puede decirse que a partir de sus dos temas privilegiados, a saber: la revelación y su
credibilidad, se enriqueció y profundizó la teología fundamental.

Desde 1940 no han dejado de proliferar los estudios sobre el tema de la revelación,
estimulados por la producción protestante, particularmente abundante en este terreno,
y favorecidos también; en los ambientes católicos por la renovación bíblica y patrística,
por el desarrollo de la teología de la fe, de la predicación, de la misión, que han actuado
como catalizadores. Puede decirse que esta renovación de la teología de la revelación;
que comenzó con los trabajos de H. Niebecker (1940), de R. Guardini (1940), de K.
Rahner (1941) y de L. M. Dewailly (1945) y que prosiguió pacientemente durante
dos.décadas en monografías cada vez más numerosas, encontró su meta y en cierto
modo su canonización en la constitución l Dei Verbum, del 18 de noviembre de 1965.

En efecto' la revelación se presenta aquí no ya solamente bajo su aspecto objetivo de

doctrina, de mensaje, sino como acto de Dios, a saber: como la automanifestación y la
autodonación de Dios en Jesucristo. Cristo es la palabra epifánica de Dios: es la
revelación. Uno de los méritos de esta constitución ha sido el de presentarla revelación
cristiana no como un fenómeno aislado,-sino como una "economía", a saber: como ese
inmenso y misterioso designio que Dios prosigue y realiza a lo largo de los siglos por los
caminos previstos por él. La constitución subraya también las dimensiones histórica,
interpersonal, dialogal, cristológica y eclesial de la revelación. Ensanchando así la
noción de revelación por fidelidad a los datos mismos de la revelación, la constitución
lleva a cabo una obra de liberación. Rindió también un precioso servicio a la teología
fundamental proponiendo en una visión unitaria ciertos temas anteriormente dispersos
y agrupados artificialmente; por ejemplo, un De Inspiratione perteneciente al De sacra
Scriptura, un De traditibne perteneciente unas veces al De Ecclesia y otras al De locis.

El tema de la credibilidad fue objeto de una ampliación no menos espectacular. Sin

negar lo que hay de legítimo en el tratado tradicional de la credibilidad a partir de los
signos históricos de la revelación (milagros, profecías, mensaje, resurrección), la
teología fundamental del período conciliar no puede evitar un reconocimiento de los
límites de esta exposición: conocimiento insuficiente de los métodos y técnicas de la
exégesis moderna; utilización simplista de ciertos argumentos (p.ej., el del
cumplimiento de las promesas mesiánicas); visión puramente apologética de los signos;
1116
inflación de unos signos particulares (milagros, profecías) en detrimento de los signos
mayores que son Cristo mismo y su Iglesia; divorcio entre los signos y la persona que
los dirige, entre los signos y el mensaje que les da plena significación; insuficiente
atención al !testimonio de la vida o del acuerdo entre el evangelio y la vida; atención
escasa y casi nula a las condiciones de acogida de los signos por parte del hombre, y,
correlativamente, tendencia a exagerar su poder de persuasión sobre el sujeto.

Pero más allá de estas quejas, la teología fundamental del período conciliar toma
conciencia de que el tema de la credibilidad, para su correcta exposición, tiene que
abarcar horizontes más amplios. En este fenómeno de ampliación se pueden distinguir
tres orientaciones primordiales.
La primera se refiere a los problemas de historia y de hermenéutica. En efecto, pronto
se cayó en la cuenta de que el conocimiento de Jesús por los evangelios, punto de
concentración máxima de la revelación, no es una empresa tan lógica. Si es verdad que
Dios se reveló en Jesús por sus palabras y sus obras y por toda su presencia en el
mundo, es sumamente importante saber si, cómo y en qué medida podemos nosotros
alcanzar esta epifanía de Dios, al menos en su consistencia histórica. De aquí se sigue
que el problema de acceso a Jesús por los evangelios es primordial en una reflexión
sobre la credibilidad cristiana.

La segunda orientación, de tipo antropológico, responde al reproche que se le dirigía a

la apologética antigua de haber creado un hiato entre el hecho y el contenido de la
revelación, de haberse centrado en el acontecimiento sin preocuparse por el sentido
que tiene para el hombre. Sería estéril una hermenéutica limitada al origen del
cristianismo en Jesús, ya que Jesús no es solamente una irrupción de Dios en la historia
de los hombres, sino una irrupción que revela al hombre a sí mismo, que lo descifra y lo
transfigura. Por tanto, no basta con mostrar que por medio de los evangelios tenemos
acceso a Jesús de Nazaret; hay que mostrar además que el mensaje cristiano concierne
al hombre y a las cuestiones fundamentales que se plantea. Esta exigencia del hombre
es clara e insistente: espera que le muestre que Cristo es la única clave del criptograma
humano. Este aspecto antropológico de la credibilidad, ya subrayado por Blondel en L
Action, ha sido ampliamente desarrollado por I R. Guardini, l K. Rahner, H. Bouillard,
/ H.U. von Balthasar, M. Zundel, G. Marcel, J. Mouroux, M. Légaut, J. Ladriére, a
partir de horizontes filosóficos por otra parte muy diversos.

La tercera orientación concierne a los signos de la revelación. El problema es el de la

identificación de Jesús como Dios-entre-nosotros. A1 ser Jesús la forma humana,
corporal, por la que Dios se encuentra con el hombre y se manifiesta a él, la presencia
salvífica de Dios en el mundo no es propiamente verificable más que^por la mediación
del hombre Jesús. El es el enigma, el misterio que hay que descifrar. Así pues, la
teología fundamental vuelve al estudio de los signos; pero esta, vez con un sentido
crítico más vigilante, mejor equipada en el plano exegético e histórico, más consciente
de la complejidad de los problemas que aborda, y, consiguientemente, menos
categórica en sus afirmaciones. Este estudio de los signos se ve además afectado por el
problema hermenéutico en la interpretación de los textos que los refieren. Sin embargo,
lo que lo caracteriza es la preocupación por vincular los signos a la persona que los
dirige. Los signos son el mismo Jesucristo, vivo y total, en la irradiación multiforme de
su epifanía al mundo.

Finalmente, es el círculo mismo de los destinatarios el que se ha ensanchado. La

teología fundamental, efectivamente, quiere ser una teología en diálogo: no sólo coi¡ los
creyentes, sino con todas las formas de religión y de increencia. El interlocutor es
también el propio creyente: no sólo porque cada uno lleva dentro de sí las dudas del no
creyente, sino también porque el creyente de hoy, que vive en un mundo de increencla y
de indiferencia, sufre necesariamente su influjo. Al dialogar con los no
creyentes,.dialogamos con nosotros mismos. En este contexto, la reflexión sobre las
1117
bases racionales de la necesidad de fe no es un deporte de intelectuales, sino una
necesidad de vida.

4. FASE DE CONCENTRACIóN. Al día siguiente del concilio, es decir, en el mismo

momento en que se lleva a cabo la reforma de los estudios eclesiásticos, la teología
fundamental se encuentra amenazada por dos peligros igualmente mortales. Por un
lado, un desmembramiento y una dispersión de sus temas tradicionales; por otro, un
ensanchamiento excesivo que la convierte en una especie de "pantología sagrada" y
corre el riesgo de hacerle perder su especificidad.

El Vaticano II, en la Optatam totius, así como en las Normae quaedam, ni siquiera
menciona a la teología fundamental. La historia no puede menos de registrar esta falta
total de discernimiento en el momento en que los problemas más agudos de la teología
se concentraban en el terreno de la teología fundamental. Privados del apoyo del
concilio, los seminarios y las facultades cedieron a la tentación de sacrificar una
disciplina que el mismo concilio parecía no tener en cuenta. En algunos lugares se vio
desmembrada y reducida al estado de fragmentos insertos más o menos acertadamente
en las otras disciplinas: historicidad de los evangelios en exégesis, revelación-tradición-
inspiración en la introducción a la teología. El tema de los signos de credibilidad quedó
simplemente escamoteado o tratado parcialmente con ocasión de la exégesis (p.ej., el
tema de los milagros de Jesús). En otros lugares la teología fundamental dejó de existir.
A1 atomizar la teología fundamental, al ligar sus problemas a otras disciplinas como si
se tratara de los restos de una herencia hipotecada, se privó a la teología fundamental
de su tarea específica; más aún, la teología falló en parte su misión (confirmar a sus
hermanos en la fe) y llevó al naufragio a millares de fieles, desamparados ante unas
cuestiones desconcertantes y demasiado difíciles para ser abordadas sin el apoyo de los
especialistas.

El período posconciliar estuvo caracterizado, por otra parte, por una ampliación cada
vez mayor del terreno de la teología fundamental. Esta ampliación, que hizo necesaria
la renovación de los estudios bíblicos e históricos, la apertura ecuménica y el desarrollo
de las ciencias humanas, resultó sin embargo funesta. La teología fundamental
desarrolló un espíritu anexionista, que corrió peligro de convertirla en una enciclopedia
de las ciencias. A fuerza de querer incluirlo todo y abrazarlo todo, la teología
fundamental llegó a perder su centro de unidad y su carácter específico. A fuerza de
trabajar en la periferia, se llegó a olvidar el centro de sus preocupaciones, a saber: la
revelación y la credibilidad.

Ante estas dos amenazas se sintió casi por todas partes una necesidad de
concentración, de identidad, de jerarquización de los temas. Es típico observar cómo en
los artículos recientes que tratan los problemas de la teología fundamental se habla
cada vez más de una "búsqueda de identidad", de un "centro de unidad", de un "punto
focal", de "estructuración", de "estructura básica". También es típico de esta urgencia
palpable de unidad y de estructura el hecho de que los estudios mencionados proponen
a veces esquemas de un tratado renovado de la revelación o de una teología
fundamental. El presente artículo es el lugar más adecuado para presentar la teología
fundamental como una disciplina distinta y estructurada.

5. UNA DISCIPLINA TEOLÓGICA DISTINTA Y ESPECÍFICA. La teología fundamental

actual es una disciplina teológica distinta, no sólo porque figura en primer lugar (como
en la Deus scientiarum Dominus) en la constitución Sapientia christiana, del 29 de abril
de 1979, como disciplina principal y obligatoria, sino porque tiene su propio objeto, su
propio método y su propia estructura.

1) Por tanto, no es una especie de teodicea, ni una simple introducción a la teología, ni

una simple función de la teología. Como disciplina específica, posee un objeto material
1118
y formal propio, a saber: la automanifestación y la autoentrega de Dios en Jesucristo y
la autocredibilidad de esta manifestación que él constituye por su presencia en el
mundo. El objeto y el centro de unidad de la teología fundamental es la intervención
inaudita de Dios en la historia, en la carne y el lenguaje de Jesucristo. Tal es el misterio
primero, el acontecimiento primero, la realidad primera que cimenta todo discurso
teológico. Esta realidad que la teología dogmática detalla en misterios particulares y
que los estudia uno a uno, la teología fundamental los estudia en su globalidad yen su
inseparable unidad. También es cierto que la teología dogmática habla de la revelación
y procede de ella, pero no es el objeto principal y exclusivo de su estudio; y no tiene
ante esta realidad la misma perspectiva, ni el mismo método, ni las mismas
inquietudes.

Si decimos sin solución de continuidad automanifestación y autocredibilidad de esta

manifestación, es para subrayar que el signo, en Jesucristo, es inseparable de la
persona. Al encarnarse, Dios se manifiesta como revelador y revelado, y da testimonio
de sí mismo como tal. Jesucristo es a la vez mediador, plenitud y signo de la revelación.
Con concisión, la DV declara que Cristo completa, acaba la revelación y atestigua que
Dios está entre nosotros (DV 4). La teología fundamental hace de la revelación
cristiana, entendida como automanifestación y autocredibilidad de esta manifestación,
el objeto esencial de su estudio. No separa a Cristo de los signos particulares que lo
identifican, ya que es a la vez signo de Dios y centro de irradiación de todos los signos
que emanan de su persona. Epifanía de Dios, se identifica por toda su presencia y por
toda la manifestación de sí mismo. El signo y el significado, lo creíble y lo creído son
indisociabes.

2) La especificidad del objeto de la teología fundamental tiene como corolario la

especificidad de su l método, que calificamos como método de integración dinámica, no
arbitrariamente ni para singularizarse, sino porque la realidad estudiada impone ella
misma esta integración dedos métodos.

a) El término integración evoca la preocupación de realizar y mantener la unidad de los

elementos o de los aspectos que se distinguen, pero que están y deben estar vitalmente
reunidos bajo pena de disolver la existencia y la consistencia de la realidad que autoriza
la identificación de los elementos que pertenecen a su integridad.

Por lo tanto, la revelación es inseparablemente misterio e irrupción de este misterio en

la historia humana con todas las características que afectan a la historicidad. Resulta,
por consiguiente, que el tratamiento metódico de esta realidad misterioacontecimiento
deberá ajustarse a su singularidad.

En efecto, por una parte, al ser la revelación el misterio primordial, portador de todos
los demás, la teología fundamental tiene que hablar dogmáticamente del misterio,
como lo hace con cada misterio en particular. Procede entonces de la fe a la inteligencia
de la fe, apoyándose en la Escritura como fuente inspirada y en la Iglesia como
institución divina. Por otra parte, como irrupción histórica, puntual, de Dios en
Jesucristo, somete la revelación-acontecimiento al cuestionamiento y a los métodos de
las ciencias humanas: crítica literaria e histórica especialmente. En ese momento
considera los textos de la Escritura como documentos de historia, cuyo valor debe
establecerse a partir de los criterios de la historia. Igualmente, los argumentos que saca
de la filosofía tienen que imponerse a los ojos de la crítica en virtud de su valor
intrínseco, y no por causa de la autoridad de la Iglesia.

Esta integración de los métodos es un aspecto de la kénosis del Verbo encarnado.

Resulta tan imposible rechazar esta integración de los dos métodos como separar la
revelación-misterio de la revelación-acontecimiento, la Iglesia-misterio de la Iglesia-
institución, la resurrección-misterio de la resurrección-acontecimiento. Durante mucho
1119
tiempo la apologética reducía la revelación a un acontecimiento, dejando el misterio en
manos de la dogmática. No se puede disociar así, por una decisión arbitraria, lo que es
indisociable en el plano de la realidad. l H. de Lubac y i H.U. von Balthasar han
observado ya cómo tan sólo unos prejuicios estériles, una imagen truncada de la
realidad, pudieron rechazar la integración de los dos métodos: el dogmático y el
apologético (en sentido antiguo). Normalmente, la exposición dogmática precede a la
exposición apologética, no porque menosprecie un método en beneficio del otro, sino
simplemente porque la revelación es ante todo ! misterio, y conviene describir
correctamente la realidad sobre la cual dirigirá a continuación su mirada crítica la
teología en su desarrollo histórico, en Jesús. Este método integrativo es el único que
hace justicia a una realidad que, por ser a la vez misterio y acontecimiento histórico,
exige dos caminos de aproximación diferentes, pero complementarios. El método está
al servicio de la realidad; si tiene que adaptarse, es porque la realidad lo exige. La
teología fundamental, como toda teología, es siempre la fe en busca de inteligencia de
una misma y única realidad que aquí es misterio-acontecimiento:
b) Hablamos con razón de integración dinámica. En efecto, los elementos del binomio
revelación-misterio y revelación-acontecimiento se dinamizan mútuamente. La
plenitud del misterio que en Jesús penetra la historia y la conduce a una cumbre
inalcárizáble suscita la inquietud del historiador. A'partir del mensaje de Jesús, de sus
obras y de sus actitudes, el historiador intenta penetrar en el sentido' profundo de esta
existencia. A1 final de esta búsqueda, conducido por los métodos de esta disciplina,
descubre una existencia significante, pero con una ,"signiicatividad" muy singular que
lo engancha en el movimiento de retorno al misterio; el cual logra satisfacer
plenaínenfe su curiosidad y conocer siempre algo irás la identidad real :de este ser y de
su proyecto de vida.: Al final de esta segunda búsquedael misterio lo fascina siempre
más' y lo interpela de nuevo. Se produce así un perpetuo vaivén con su correspondiente
profundización entre-el misterio propuesto y su afloración histórica. Pero lo que afente
este d;námismoes siempre la reafdad total. De ;este modo afirmamos que este tipo de,
integración dinámica especifica igualmente Ia teología fundamental'a nivel de método.

6. UNA DISCIPLINA ESTRUCTURADA: El examen de los diversos de teología

fundamental da más bien una impresión de caos que. de unidad estructurada. He,aquí
el resultado de las observaciones que hemos hecho a partir de unas treinta obras.

Por todas partes se descubre un núcleo duro, a saber: el estudio dé la revelación de

Dios.en Jesucristo y de su credibilidad por medio de los signos. Después de está
secuencia universalmente reconocida; comienzan enseguida las divergencias. El
pensamiento alemán sigue con fidelidad la división en tres partes de la apologética
clásica (demostración religiosa; demostración cristiana, demostración católica; p.ej., el
Handbuch der jundamentaltheologie, el Mysterium salutis, Kolping, Fries, Waldenfels).
El pensamiento latino, visiblemente influido por el Vaticano II, es bíblico,
cristocéntrico, atento a la historia de la salvación, sensible a las cuestiones de
hermenéutica y de sentido. El pensamiento anglosajón refleja la influencia alemana,
pero con un acento en 1'a experiencia y en el lenguaje (signo, símbolo).

Como los evangelios, donde se encuentran logia errantes o nómadas (p.ej., "los últimos
serán los primeros, y los primeros serán los últimos") insertos en contextos diversos,
.las obras de teología fundamental tienen también sus temas "errantes" ó nómadas. De
este modo, unos hablan de la religión y de las religiones al principio (Waldenfeis,
HFTh), mientras que otros guardan estos temas para el final. Los temas de teología y de
teología fundamental son tratados como introducción o como conclusión. El
ecumenismo es consideradó unas veces como una dimensión coextensiva a toda la
teología fundamental y otras corno un capítulo particular. El tema de la fe va unido al
de la teología o bien al de la revelación. El tema de la Iglesia viene generalmente al
final, con una amplitud variable, hasta incluir (en el HFTh) todo el tema del

1120
conocimiento de fe y de las formas de este conocimiento (Escritura, tradición,
magisterio, teología).

A nuestro juicio, en este mare magnum lo que falta es un principio de discernimiento

que permita situar y jerarquizar los problemas, para llegar a una estructura motivada.
En este sentido, el Vaticano II puede servirnos de inspiración. El concilio no comienza
con unas declaraciones o unos decretos sobre la religión y las religiones, sobre el
ecumenismo, sobre la cultura y las ciencias. El documento-fuente, que es la clave de
todos los demás, es la Dei Verbum; y en este documento-fuente, el "primer plano
general" es el de la revelación de Dios en Jesucristo, Verbo encarnado, mediador,
plenitud y signo de la revelación, que es él en persona. El primer capítulo describe esta
realidad con sus rasgos específicos: estructura sacramental (gesta el verba), progreso,
economía, pedagogía, principio encarnacional, luz de Dios sobre el misterio del
hombre, tensión pasado-presente, tensión presente-escatología. La realidad primera
que aclara todas las demás es la revelación de Dios en su especificidad de
automanifestación y de autocredibilidad. Las otras cuestiones aparecen como
implicaciones de una revelación muy especifica.

Si uno se atiene a este principio de discernimiento, los temas nómadas encuentran un

lugar donde situarse y la estructura de la teología fundamental toma cuerpo y se
descubre con mayor claridad.

La secuencia de base es la revelación concebida como automanifestación, autodonación

y autocredibilidad de Dios en Jesucristo, Verbo encarnado, mediador, plenitud y signo
de la revelación. Las implicaciones de este principio de base pueden jerarquizarse de
este modo:
a) Esta revelación específica engendra una fe y un saber no menos específico: la
teología.

b) Acontecimiento tanto como misterio, la revelación está en relación con la historia.

De ahí las cuestiones sobre los orígenes históricos del cristianismo, sobre la realidad y
la identidad de Jesús, sobre el valor de los evangelios como acceso a Jesús, sobre la
realidad de su mensaje y de sus obras, sobre su proyecto eclesial.

c) El principio encarnacional de la revelación cristiana obliga a la teología fundamental

a estudiar las diversas corrientes de pensamiento qué eliminan la encarnación: la
ilustración, la teología existencial de Bultmann.

d) La continuidad que existe entre el proyecto eclesial de Jesús y la pluralidad de

comunidades cristianas actuales plantea el problema del ecumenismo.

e) La pretensión del judaísmo, del islam, del hinduismo, que aseguran ser también
religiones "reveladas", plantea el problema de la relación existente entre la
especificidad de la revelación cristiana y las otras religiones.

f) Vinculada a una cultura, a una lengua, a un pueblo, la revelación cristiana se

encuentra con los problemas insoslayables de la I hermenéutica y de la inculturación.

De esta manera, la teología fundamental se encuentra estructurada por: .1) Un

principio'de base, a saber: la revelación cristiana con sus rasgos específicos; 2) La
secuencia de las implicaciones "que de allí se derivan: a) un saber específico; b) relacíón
con la historia; c) relación con las filosofías no encarnacionales; d) relación con las
otras comuniones cristianas; e) relación con las religiones que se dicen también
"reveladas"; J) relación con el lenguaje y con la cultura.

1121
7. ORGANIZACIÓN PEDAGÓGICA. Ateniéndonos a lo que acabamos de decir sobre la
teología fundamental en la actualidad, ampliada en las dimensiones que hemos
descrito, cada uno de los centros de teología debería estar provisto de un cuerpo
docente familiarizado con los descubrimientos más recientes de la exégesis y de la
historia, perfecto conocedor de las filosofías modernas, de los problemas que plantean
el ecumenismo, las otras religiones, las ciencias del lenguaje. A esos profesores
prodigiosos deberían corresponder alumnos no menos excepcionales.

Distingamos inmediatamente entre la teología fundamental como función eclesial,

como provincia distinta del saber teológico y, por otra parte, el problema pedagógico de
su organización en una facultad o en un seminario. Como ciencia especializada, y en
toda su amplitud, la teología fundamental atañe a toda la Iglesia: es un hecho colegial.

Dicho esto, hay cuestiones que exigen ser tratadas ya desde el comienzo del curriculum
de teología; son las que se refieren al núcleo duro de la teología fundamental, a saber: la
revelación y su credibilidad, así como algunas de sus implicaciones, por ejemplo la
teología como ciencia, las relaciones de la revelación con la historia. Otras cuestiones,
como las que se refieren a las filosofías, a las religiones, a la hermenéutica, a la
inculturación, pueden reservarse para el segundo y tercer ciclo o tratarse de forma
abreviada en el primero para ser luego recogidas y estudiadas en profundidad bajo
forma de monografía en los ciclos superiores. El antiguo curriculum trazado por la
Deus scientiarum Dominus, que bloqueaba los estudios teológicos en cuatro años, hacía
difícil la exposición de una materia tan amplia, y sencillamente imposible ahondar en
las cuestiones y jerarquizarlas debidamente. Lo que antes era imposible, hoy resulta
realizable después de la nueva constitución Sapientia christiana. La teología
fundamental renovada, mejor identificada, mejor unificada, mejor estructurada, puede
dar libre curso a una disciplina que, más que las otras, tiene necesidad de oxígeno, de
espacio y de libertad creadora. Lo esencial es que sea plenamente consciente de su
identidad de disciplina distinta, de su objeto, de su método y de su estructura.

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R. Latourelle

II. Destinatario
Si la teología no tuviese un destinatario, se reduciría a una especulación reducida y
solipsista, puramente teórica, del teólogo, que no serviría para nada. El destinatario no
puede ser- tampoco alguien escogido por puro capricho; se impone de alguna manera
en la aparición misma de la reflexión teológica, debido a las diversas condiciones
histórico-culturales en que ésta se realiza.

También la teología fundamental tiene su propio destinatario. En cuanto disciplina

teológica que se construye sobre el "porqué" de la fe (Deu_6:20), está llamada a dar
una respuesta, siempre y responsablemente, sobre el acontecimiento de la fe en la
revelación. Esto sobre todo en sintonía con 1Pe_3:15, en donde el apóstol invita a no
dejar nunca de responder a las provocaciones que se hacen y sobre todo a estar en
disposición de ofrecer siempre razones al otro que interroga (/Apología).

En algunos momentos se siente la tentación de determinar la identidad del destinatario

a partir del análisis socio-cultural en donde está situada la disciplina. Ciertamente, este
planteamiento es fundamental; pero no puede olvidarse ni por un instante que, si se
trata primariamente de una disciplina teológica, el primer análisis que hay que realizar
está ya dentro de la inteligencia de la fe.

En este horizonte se descubre que, si la revelación tiene un destinatario universal, la fe,

por el contrario, crea una forma de discernimiento. En efecto, dentro de la fe el teólogo
descubre al que cree y al que no cree, pero a quien hay que darle las razones para creer.

La experiencia de Pablo que atraviesa las calles de Atenas y su discurso en el Areópago

(Heb_17:16-23) son la condición normal para la teología fundamental de hoy. También
ella, como sujeto creyente, pasando por las calles de la ciudad se encuentra con el altar
dedicado al "Dios desconocido". Es un hombre concreto el que es objeto de la reflexión
creyente; esto lleva a la pretensión de la fe de salir a su encuentro para revelarle que su
existencia no es completa todavía mientras no se encuentre con Cristo.

Así pues, dentro de las razones de la fe y de la responsabilidad para con ella, la teología
fundamental está llamada a salir al encuentro del "otro" para dar una respuesta
definitiva a su pregunta de l sentido.

Recuperando de este modo el horizonte mismo de la revelación, que invita a cada uno a
creer y a adherirse a Cristo, se puede ya identificar de manera genérica, como
destinatario de la teología fundamental, al hombre contemporáneo nuestro.

Semejante afirmación exige algunas distinciones que pueden clarificar la cuestión.

1123
En la historia de la teología fundamental es fácil descubrir diversos destinatarios,
determinados por los diversos sujetos de épocas históricas. Se advierte, por ejemplo,
que los primeros l apologetas se dirigían a los paganos para convencerles de la bondad
de la fe en Jesús de Nazaret y de la verdad de los textos sagrados.

Tomás de Aquino escribirá el Contra Gentes teniendo en cuenta ante todo a los
seguidores del islam; para ellos expresará las razones de la fe o "las verdades de la
doctrina católica", como sugiere el subtítulo de la obra: "Contra gentiles seu de veritate
catholicae fidei".

En el período del humanismo, Raimundo de Sabunde (fi 1436) se dirigirá con

preferencia al creyente que se ha hecho un tanto escéptico; insistirá en la dimensión de
la humanidad que aúna a todos ("Ista scientia docet omnem hominem cognoscere
realitates, infallibiliter, sine difficultate et labore', con la finalidad de mostrar que la
verdad de la revelación es necesaria al hombre como tal para conocerse a sí mismo,
además del misterio de Dios: "omnem veritatem necessariam homini cognoscerem tam
de homine quam de Deo, et omnia quae sunt necessaria homini ad salutem et ad suam
perfectionem, et ut perveniat ad vitam aeternam" (Theologia naturalis seu Liber
creaturarum, pp. 27-30).

Pierre Charron (1541-1601), como primer inspirador de la triple demostración, que

tendrá luego en el Tractatus de Hook la codificación definitiva,. escribirá el volumen
Les trois vérités contre les athées, idolátres, juifs, mahométans, hérétiques et
schismatiques, todo un conjunto de enemigos, para ocultar quizás al verdadero
destinatario de su volumen: los protestantes en general y su enemigo Duplessy-Mornay
en particular.

Los deístas, los ilustrados y los racionalistas en general serán los destinatarios de las
teologías fundamentales realizadas entre los siglos xvl y xvill. Pierre Daniel Huet
escribirá una Demonstratio evangelica; Vitus Pichler, que fue el primero en introducir
el término "teología fundamental", escribirá una Theologia polemica, y René de
Chateaubrland publicará Le Génie du christianisme.

El tema principal que hay que defender cqntra el racionalismo sigue siendo en este
período la religión sobrenatural contra cualquier forma de reduccionismo; y por tanto,
la defensa del valor de la Escritura como texto sagrado inspirado contra toda forma de
historicismo y positivismo.

El "ateo" será finalmente el destinatario de los tratados publicados en el siglo xlx antes
de la llegada a la I teología manualista, que, después de desempolvar la necesidad de la
especulación sobre los primeros principios, tendrá como coloquiante de su reflexión al
hombre metafísico, prescindiendo de todo contexto social, y privado por tanto de una
referencia específica.

Como se advierte por esta rápida lectura de unos pocos autores y de unas obras
escogidas entre las más significativas, parecen destacar tres características para nuestro
tema:
1) La primera impresión está determinada por el hecho de que siempre se está frente a
unos "enemigos". La necesidad de dar razón de la fe, que habla caracterizado al
planteamiento de 1Pe_3:15 y al de los primeros apologetas, se va deslizando
progresivamente hacia formas que tienen que ver con la polémica, hasta llegar a tener
como destinatarios, no ya a unas personas a las que presentar positivamente la riqueza
de la fe, sino a unos enemigos y herejes contra los que defender la doctrina.

1124
2) La segunda característica está determinada por la actividad preponderante de
"descubrimiento de errores". Mientras que en los primeros siglos se intentaba
encontrar formas comunes entre los creyentes y los no creyentes para una base sólida
de discusión, luego nos encontramos con una fuerte caracterización de apropiamiento
de la verdad definitiva, que se transforma en crítica y en juicio contra toda forma
distinta de comprensión de la realidad.

Había ciertamente errores objetivos y formas heréticas, pero metodológicamente se

crea una situación distinta; no hay ya ni una búsqueda en común ni el más pequeño
intento de mayéutica. La solución era solamente la defensa de la propia verdad,
contraponiéndose polémicamente a todo el que pensase de forma distinta.

3) El tercer elemento que se advierte y que parece paradójico es la desaparición

progresiva del propio destinatario. El destinatario al que dirigirse es sustituido
solamente por el estudio de la doctrina o, todo lo más, de los principios que regulan el
procedimiento demostrativo. El destinatario es sólo la causa instrumental de la que se
parte, mientras que el objetivo central y fundamental es la denuncia de los errores
presentes en la doctrina del "otro".

No hay ya, por tanto, un coloquiante concreto, con sus referencias históricas, políticas,
culturales y religiosas, sino la doctrina, las tesis o las ideologías.

Pascal, en el proyecto de sus Pensées, había remachado con fuerza la primacía del
sujeto concreto; éste mismo era el deseo subyacente a la Grammar of Assent de l
Newman; pero será esencialmente l Blondel con L áction el que haga la síntesis de las
dos exigencias, produciendo una metafísica, aunque con una referencia directa a la
historicidad del sujeto..

La teología fundamental contemporánea no puede ni olvidarse de la historia pasada ni

soslayar los cambios que hoy se han operado. Quiera o no quiera, está comprometida
con la historia del pasado; y tiene que enfrentarse con la del presente en nombre de la
responsabilidad de la fe que la hace existir.

En la individuación de nuestro destinatario creemos que intervienen dos órdenes de

factores, unos positivos y otros que provocan cierta dificultad.

1. ELEMENTOS POSITIVOS. El primer factor positivo que hay que señalar es

ciertamente el de un sentido ecuménico renovado, que ha permitido abrirse a los
hermanos en el mismo bautismo. Por consiguiente, no sólo sería anacrónico buscar
"enemigos", sino que estaría en contradicción en una disciplina que ha descubierto en
la fe los fundamentos de su propio ser.

La conciencia histórica (l Historia, I) que caracteriza a nuestro siglo hace tomar

seriamente en consideración la historicidad de nuestro teologar y de las condiciones
típicas en que llegan a encontrarse el destinatario y el teólogo. Este sentido recuperado
de la historia es igualmente un elemento positivo que permite a la teología
fundamental, una vez superada la seguridad de los principios sobre el hombre
metafísico, encontrar hoy un sujeto profundamente arraigado en su historia y en su
cultura, que está profundamente celoso de este arraigo.

Esto permite recuperar una base común inicial. Ante todo, se puede presentar más
fácilmente a la persona de Jesús de Nazaret como un sujeto inserto en la historia de su
pueblo, creído como cumplimiento de la historia de la salvación y anunciado hasta
nuestros días como principio hermenéutico para una comprensión global de la historia
universal. Además, se le concede al destinatario un papel de protagonista en la
transformación de esta historia. El vivir concreto en un testimonio auténtico de
1125
liberación es memoria de la presencia constante del mal y del pecado que han de ser
vencidos, y de los gérmenes de salvación y de esperanza que ya están sembrados y que
van madurando progresivamente.

En este contexto asume una especial importancia el tema del anuncio del evangelio en
las diversas culturas y una forma de contextualidad de la teología (/Teologías, VII) que
pone de manifiesto la riqueza de la integración y de la aportación de los diversos
modelos. culturales.

2. DIFICULTADES. Junto con los datos positivos se presentan hechos y valoraciones

que provocan no pocas dificultades a la teología fundamental.

El primer dato que debemos observar es que, al faltar la unidad de un referente

filosófico, la individuación del destinatario está sujeta a diversas referencias filosóficas
e ideológicas. Semejante pluralismo crea, a su vez, una pluriformidad de expresiones y
de lenguajes que no permiten tener claro el partner del discurso.

Ante tales problemas puede surgir la tentación de seguir el camino más fácil de una
renovada neo-abstracción en la individuación del destinatario, con consecuencias más
nefastas que las habidas en el período manualístico.

Se deberá, por lo tanto, tener bien clara la perspectiva de que no será posible una
presentación apologética del hecho cristiano. teniendo como interlocutor un solo
destinatario. Incluso la perspectiva del "otro", como hipotético partner, sería una
simplificación demasiado fácil, que sería conveniente evitar. Las formas del l ateísmo se
presentan hoy totalmente diversificadas (ateísmo metodológico, filosófico, psicológico,
lingüístico y pragmático), de modo que no existe la posibilidad de reducirlas a un solo
factor.

Por otra parte existe otra gran dificultad, fundada en la existencia de una profunda
crisis de racionalidad. Una injustificada sobrevaloración es debida a la emotividad, de
modo que ya no se percibe con claridad la importancia constitutiva de una conciencia
crítica para el contenido de la fe. Parece que el "estar juntos" o,el "orar juntos" es la
gran solución para resolver todas las dificultades. Pero al teólogo, que tiene la
obligación de mantener viva la responsabilidad para entender la fe, las mencionadas
expresiones le crean problemas y no le solucionan las dificultades.

Una verdadera unión y una serena conversión, para que puedan ser plenamente
humanas y auténticamente cristianas, pasan por la mediación de la inteligencia: fides si
non intelligitur nulla est. La voluntad de encontrarse en la "praxis" y el desafío para que
ésta se convierta en un locus theologicus con el que juzgar la verdad de la fe no es
menos parcial que una fe que quisiera ser ortodoxa con el elemento de la inteligencia.

La unidad del obrar personal, las mediaciones típicas que se le han dado ala Iglesia
para su permanencia en la verdad y las razones que la teología presenta en la
historicidad de su reflexión son otras tantas expresiones que hay que considerar por
separado por el valor que asumen en la búsqueda de la plenitud de la verdad, pero que
no es posible desconocer en ningún caso.

¿Quién será entonces el "contemporáneo", destinatario de la teología fundamental?

Ciertamente el creyente, ya que él es siempre el primer destinatario de la reflexión

teológica; en segundo lugar, el "otro" de nuestra fe, ya que es éste el que caracteriza
peculiarmente a la teología fundamental dentro de la ciencia teológica.

1126
Sin embargo, la realidad actual, si permite ver un doble destinatario en virtud de la fe,
no consiente ver al creyente como "otro" respecto a su contemporáneo. Vienen
inevitablemente a la memoria las palabras de la Carta a Diogneto: "Los cristianos no se
diferencian de los demás hombres ni por su territorio, ni por su lengua, ni por su forma
de vivir. No viven en ciudades especiales ni usan un lenguaje extraño, ni llevan un
género de vida especial. Viven en ciudades griegas o bárbaras, según los casos,
siguiendo en su manera de vestir, en su comida y en el resto de su vida las costumbres
del lugar; se proponen una forma de vida maravillosa y al mismo tiempo paradójica,
admitiendo a todos" (c. 5).

Hoy como ayer, la fe crea una vida específica; pero la realidad de las características
propiamente humanas sigue inalterada para todos.

El contemporáneo aparece en su expresión más positiva como un sujeto lleno de

esperanza. La esperanza parece ser la característica que más cualifica el final de nuestro
siglo. Salido de dos guerras mundiales que han visto los estragos y los efectos nefastos
del odio, con la Shoah que sigue siendo la expresión culminante de hasta dónde puede
llegar la locura del hombre, el contemporáneo vive todavía bajo el impacto del miedo a
algo que puede aniquilarlo. Crece en él la esperanza de una convivencia humana entre
la naciones, de forma que nadie tenga que prevalecer sobre el otro y la justicia pueda
finalmente abrazarse con la paz (Isa_9:5-6). Por eso sigue con gran preocupación los
pasos que dan las grandes potencias con vistas a una ausencia total de guerra universal.

Esta esperanza de base se concreta luego en diversos objetivos: la economía creciente

hace pensar en un bienestar de vida, los incesantes descubrimientos en el terreno de la
medicina dan confianza en una prolongación de la vida, el progreso en el campo
tecnológico -especialmente en los medios de comunicaciónnos hace sentirnos a todos
"ciudadanos del mundo", las noticias se difunden simultáneamente en los dos
hemisferios, aumentando el sentimiento de solidaridad mundial.

Pero a un aumento de esperanzas corresponde también un fuerte sentimiento de

desconfianza y malestar. Ante todo, en lo que se refiere a las instituciones y a los
organismos políticos. Nunca como hoy el sentimiento de desinterés y de no credibilidad
ha acompañado a las declaraciones de los hombres políticos o a los planes
programáticos de los hombres de partido. Alejándose cada vez más del sentido y de la
búsqueda del bien común, se han alejado igualmente del hombre concreto y de sus más
profundas exigencias de una vida más humana. Bajo el peso de las leyes de una
economía elitista, los desniveles han aumentado, haciendo a los poquísimos ricos cada
vez más ricos y a los muchísimos pobres cada vez más pobres.

Engañados por maniobras económicas y por ideologías nihilistas, los valores esenciales
de respeto al otro, a la vida en su globalidad y a la naturaleza en su conjunto han ido
decayendo y viendo cómo crecía su sentido de impotencia y de soledad. Quizá nunca
como hoy se ha alcanzado el sentimiento de la contradicción personal, determinada y
hecha más dramática por el hecho de que cada uno es plenamente consciente de ello,
pero al mismo tiempo se siente incapaz y demasiado solo para poder reaccionar.

Si luego se desplaza la mirada hacia el horizonte religioso, también es posible asistir a

la gran contradicción de nuestros contemporáneos. La profecía nietzschiana de la
muerte de Dios en nuestro mundo parece dar hoy lugar a un renovado "sentido de lo
sagrado". Pero en muchos aspectos esta recuperación fantasmal de lo sagrado no hace
sino confirmar la muerte de Dios y señalar a nuestras ciudades, con sus iglesias, como
los cementerios del Dios de los cristianos.

Por parte cristiana se habla cada vez más de una "crisis de participación"; las grandes
metrópolis de Occidente muestran sus iglesias vacías los domingos; tan sólo un
1127
porcentaje mínimo sigue la catequesis como el momento sistemático del estudio de la
fe; casi nos parece asistir a un cisma subterráneo en el que, apelando a su propia
conciencia, el creyente parece no acoger ya la enseñanza del magisterio. Si es posible
ver un fuerte despertar en las generaciones jóvenes, éste no está exento muchas veces
de una crisis de inteligencia, ya que a menudo el movimiento religioso está promovido
por personalidades carismáticas, en las que la emotividad se impone a 1a inteligencia.

Por parte no cristiana, parece asistirse a un neopaganismo. Se multiplican los ritos

perversos, se extienden como una mancha de aceite las sectas religiosas, se asiste a un
ansia por leer y conocer el propio futuro para sentirse seguros y saciados; las nuevas
magias y brujerías seducen y engañan, ofreciendo el conocimiento de sí mismo a través
de cartas o de indestructibles esferas de cristal, y en los periódicos a veces es el
horóscopo lo único que se lee.

Todo esto es señal de un vacío, de una profundidad que no se ha visto colmada por
unos valores que puedan satisfacer de verdad, ya que comprometen la responsabilidad
personal.

Un contemporáneo que tiene cada vez más prisas y que no tiene ya tiempo para
escuchar y reflexionar; que se complace en eslóganes para llegar a la inmediatez sin
perderse en el esfuerzo de las demostraciones que ya no es capaz de leer por estar
atento tan sólo a las imágenes de la televisión; que está incapacitado para contemplar la
belleza al estar sumergido en el caos de la metrópoli destructora que mancha todo lo
que el genio y la fe del pasado nos ha dejado en herencia; que siente siempre la
tentación del sabor escondido de la transgresión y de la violencia; que puesto,
finalmente, ante el problema dramático de la l muerte lo rechaza no pensando en él o
engañándose con nuevos sofismas, este contemporáneo, ¿seguirá siendo capaz de
escuchar la voz profética del que anuncia a Dios?

Ciertamente que si, porque a pesar de todos los aspectos negativos de la descripción
anterior, ese contemporáneo sigue siendo capaz de ponerse con sinceridad ante el
!sentido de la vida y está dispuesto a comprender el significado del l amor.

En todas las partes del mundo hay personas capaces de un gesto de amor. Los ejemplos
nos llevarían lejos y no darían toda la profundidad de la realidad experimentada. Pues
bien, en, cada uno dé esos signos es posible reconocer y comprender el lenguaje del
amor.

La teología fundamental tiene delante de sí a un sujeto, creyente o no creyente, con una

fuerte necesidad. de sentido (l Credibilidad). Esto es hoy más:urgente todavía porque
hay una mayor conciencia de ello y a su alrededor todo parece llevar al hombre al
absurdo.

A este destinatario es preciso llevar, en un lenguaje nuevo, el amor trinitaiio de Dios,

que alcanza su cima en el misterio pascual de Jesús de Nazaret.

Ante este amor revelado, amor auténtico por ser plenamente libre y capaz de llegar al
don total de sí mismo, nuestro contemporáneo no puede ser insensible. Comprende que
es un mensaje para él, sabe que tiene que correr el riesgo de la fe y del seguimiento,
porque es la última posibilidad que se le concede para comprender a fondo el misterio
de su ser y al mismo tiempo para sentirse plenamente libre.

BIBL.: FERRARoTTi G., Una teologia per laici, Bar¡ 1984; HEINZ G., Divinam
christianae religionis originem probare, Mainz 1984 LATOU• RELLE R., El hombre y
sus problemas ala luz de Cristo, Salamanca 1984; NIEMANN F.J., Jesus als
Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1983; RUGGERI
1128
G., La compagnia della fede, Turín 1980; ID (ed.), Enciclopedia di Teologia
Fondamentale I, Turín 1987; SECKLER M., Fundamentaltheologie: Aufgaben und
Aujbau, Begriff und Namen, en HFTh IV, 451-513.

R. Fisichella

III. En España e Iberoamérica

La situación de la TF en España e Iberoamérica en la etapa posterior al Vaticano II

merece atención especial, puesto que a partir de este concilio los tradicionales
manuales de teología latinos son sustituidos por textos en lenguas autóctonas y a su vez
se multiplican las facultades de teología en su amplia geografía. Veamos, con todo,
algunos autores iniciales de nuestras tierras que han influido en la historia general de la
TF, para adentrarnos después en la etapa central a partir del concilio hasta nuestros
días:
1. AUTORES INICIALES.. a) Siglos XII-XVI. RAIMuNDQ LULIO (Mallorca 1232-1316),
filósofo y escritor. En su filosofía intervienen elementos aristotélicos, neoplatónicos y
agustinianos, y presenta una doble vertiente, la mística y la racionalista, con el fin de
ofrecer elementos racionales para la comprensión de las verdades de la fe. Su Ars
magna desarrolló un tipo de lógica simbólica, que aplicó a los problemas religiosos,
convirtiéndose en una "ars compendiosa inveniendi veritatem". Su apologética se
encuentra incluida en diversos escritos que narran debates teológicos; así el Llibre del
gentil e los tres savis (judío, cristiano, sarraceno), Llibre dels cinc savis (latino, griego,
nestoriano, jacobita y sarraceno) y también Llibre de demostracions. Lulio forma parte
de los apologetas catalanes misioneros de los siglos xin-xiv, como san Ramón de
Peñafort (1176-1275) y el también dominico Ramón Martí (12301284) (cf B. MENDIA,
La apologética y el arte luliano a la luz del agustinismo medieval, en "Estudios
Lulianos" 22 [1978] 209-239, y las monografías en B. PARERA, Historia de la Teología
española I, Madrid 1983, 447-494; E. VILANOVA, Historia de la teologia cristiana I,
Barcelona 1984, 637-647).

RAMóN DE SIBIUDA (Toulouse j' 1436), médico, profesor de teología y rector de la

universidad de Toulouse, autor del Liber creaturarum, conocido posteriormente como
Theologia naturales. Su doctrina fue divulgada ampliamente por Michel de Montaigne
(1533-92) en Apologie pour Raimond Sebond (1575-76), que subraya su marcado
carácter antropocéntrico, síntesis que fascinó a la Europa del renacimiento y del
barroco (cf R. Pou, La antropología del "liber creaturarum" de Ramón Sibiuda, en
"Analecta Sacra Tarraconensia" 42 [1969] 211-270; de ahí su puesta en el indice por
Pablo IV [1599]). Su perspectiva es más contemplativa que apologética, e intenta
estimular la mente para que llegue a Dios, la suma perfección. Está influenciado
ampliamente por el Itinerarium mentis in Deum de san Buenaventura, por san
Anselmo y por su maestro Raimundo Lulio (F.J. ALTÉS ESCRIBÁ, Raimundo Sibiuda [
f 1436] y su sistema apologético, . Barcelona 1939; J.L. SÁNCHEz NOGALES,
"Itinerarium Hominis in Deum" La Teología Natural de R. Sibiuda, Granada 1991).
Recientemente F.J. Niemann, en su investigación histórica sobre la cristología
fundamental, ha situado a Sibiuda como su primer iniciador (Jesus als Glaubensgrund
in der Fundamentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1983, 92-99).

JUAN Luis VIVES (Valencia 1492Bruges 1540), humanista y educador, compañero de

Erasmo y preceptor de Catalina de Aragón en la corte inglesa. Autor del De veritate
fidei christianae (Basilea 1543; Valencia 1790; ed. facsímil, Londres 1964), considerada
como la obra más importante del renacimiento en el campo apologético (cf P. GRAF,
Luis Vives como apologeta [1932], Madrid 1943 [trad. de J.M. Millás Vallicrosa], y E.
Vilanova, Historia de la teología cristiana 11, Barcelona 1986, 6572). G. Heinz en
estudio monográfico reciente ha mostrado cómo Vives representa la primera base
1129
histórica del tratado de revelación (ef Divinam christianae religionis originem probare.
Untersuchung zur Entstehung des fundamentaltheologischen Offenbarungstraktates
der katholischen Schultheologie, Mainz 1984, 24-32).

MELCHOR CANO(] 548-1563),_ profesor en Salamanca y teólogo en Trento, es

conocido por una de las obras que más ha influenciado la metodología teológica, el De
Locis theologicis (1563) -¡con más de treinta ediciones!-. Su orientación es claramente
apologética, y su epistemología está dominada y regulada por la autoridad,
objetivamente verificable. Cano insiste en el valor de la razón y de la tradición, frente a
las tesis protestantes de la sola fe, la sola gracia y la sola Escritura, siendo aquí donde
encuentra su conexión e influencia en la futura teología fundamental. Cano supera la
clásica escolástica -la quaestio y el utrumcon una exposición positiva, recurriendo a los
lugares teológicos que iluminan la cuestión planteada y situándose en la línea
renacentista, como muestran sus citas de J.L. Vives (XI, c. 6, en positivo; X, c. 9, en
negativo), y forja un método teológico moderno, que parte siempre de las fuentes (cf A.
LANG, Die Loci theologiei des Melehor Cano und die Methode des dogmatischen
Beweises, Munich 1925; M. ANDRÉS La teología española en el siglo XVI II, Madrid
1976, 41 I-424). Recientemente, M. Seckler ha reivindicado una visión no puramente
epistemológica, sino más global y eclesiológica de los lugares teológicos de Cano a
partir de la perspectiva de una catolicidad gnoseológica y de una sabiduría estructural
que reconozca en los lugares teológicos a la Iglesia como sujeto activo de la tradición (cf
Die ekklesiologisehe Bedeutung des Systems der "loci theologici"
Erkenntnistheoretische Katholizitlft und structurale Weisheit: Weisheit Gottes,
Weisheit der Welt [FS. Kardinal, J. Ratzinger] 1, St. Ottilien 1987, 37-65).

b) Siglo XIX. JUAN DONOSO CORTÉS (1809-1853), uno de los laicos más relevantes
promotores de la TF (cf su presentación en l Apologetas laicos, 2c).

JAIME BALMES (Vic -Barcelona- 1810-1848), filósofo, periodista y político,

contemporáneo de los propiamente iniciadores de la teología fundamental como
disciplina (l J.S. Drey, en Tubinga, 1777-1853; G. Perrone, en Roma, 1794-1876). Entre
sus obras más significadas se encuentra El criterio (1845), Cartas a un escéptico en
materia de Religión (1846), El protestantismo comparado con el catolicismo (1842-44),
Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851) y Filosofía
fundamental (1848). Este último libro fue traducido al alemán en 1855 y tuvo una
amplia influencia en teólogos católicos alemanes, de tal modo que ayudó a forjar el
mismo nombre de teología fundamental en paralelo con el nacimiento de la llamada
filosofía fundamental (cf esta observación en M. SECKLER, en HFTh 4, 462, n. 31).
Balmes elaboró, dentro de la eclesiología, el argumento empírico en su estudio
comparativo entre protestantismo y catolicismo, siendo predecesor de la ! "vía
empírica", propuesta por el cardenal Dechamps (1810-83) y afirmada por el Vaticano I
(1870) (I. CASANOVAS, Apologética de Balmes, Barcelona 1953; E. VILANOVA,
Historia de la teología cristiana III, Barcelona 1989, 331s.).

c) Siglo XX, anterior al concilio Vaticano II. T. ZAPELENA (18831962), profesor de la

Pontificia Universidad Gregoriana de Roma del 1928 hasta el 1957, conocido por su
tratado De Ecclesia, cuya primera edición del 1930 fue reeditada con la ampliación a
una sección dogmática sobre el cuerpo místico: Pars Apologetica (19556), Pars
Apologetico Dogmatica (1954) (M. CHAPPIN, Dalla difesa al dialogo:1 insegnamento
della TFalla PUG, 1.930-1988, en R. FISICHELLA [ed.], Gesú Rivelatore, Casale
Monferrato 1988, 33-45). Su talante era claramente polémico y defensivo, tal como ya
observó negativamente el mismo J. Salaverri, ("EE" 29 [1955] 217-231), crítica que
Zapelena valoró como contraria al evangelio (cf-De Ecclesia 16, p. 48). Este autor se dio
a conocer más ampliamente por su participación en la polémica sobre el método
teológico de L. Charlier (cf "Greg" 24 [1943] 23-47.287-326; 25 [1944] 3873.247-282).

1130
M. NICOLAU y J. SALAVERRI, autores de la Theologia Fundamentalis del manual
latino más divulgado antes del Vaticano II, la Sacrae Theologiae Summa I, de la BAC
(1950), con cinco ediciones hasta 1962, y del cual se vendieron 62.000 ejemplares hasta
el año 1970, y que fue calificado así por K. Rahner: "No hay en el mundo ninguna TF
que sobrepuje a esta Summa en el equilibrio al proponer esta materia, en la proporción
de la bibliografía abundante, en tener al día el suministro de la escuela. Evita que uno
olvide la herencia teológica de los últimos siglos" (cf texto de 1958 transcrito en EE" 56
[1981] 282). Se trata, pues, del máximo representante de la TF de cariz apologético, que
se convierte en el último manual de primera línea de estas características, paralelo a los
de H. Dieckmann (1930), A.C. Cotter (1940), R. GarrigouLagrange (1945), considerados
por A. Dulles como los cuatro mejores manuales de esta época (A History of
Apologetics, Nueva York. 1971, 215.272).

J. SALAVERRI (1892-1979), después del Vaticano II dio una síntesis de su

comprensión de la TF en Gran Enciclopedia Rialp, XXII, Madrid 1971, 267-269.
También comentó el tema de la sucesión apostólica de la LG 20 (Constitución sobre la
Iglesia, Madrid 1966, 379-403, donde se remonta a sus estudios históricos anteriores
en "Greg" 13 [1932] 211-240; 14 [1933] 219-247; 16 [1935] 349-373), y a su vez trató
sobre el valor magisterial de las encíclicas visto como infalible, según su conocida
interpretación de la Humani generis (cf "Sacramentum Mundi" 2 [1969] 567-570,
donde remite a su estudio sobre el tema en "Miscellanea Comillas" 17 [1952] 135-171; cf
F. DE B. VIZMANOS, Introducción Bibliográfica de J. Salaverri, en "EE"47 [1972] 319-
324; J. MARTÍNEZ E., In memoriam J. Salaverri, en "Miscellanea Comillas" XXXVII
1979] 97-99). M. Nicolau, profesor emérito de Dogmática de la Universidad Pontificia
de Salamanca, después del Vaticano II ha publicado un artículo programático sobre
Apologética (como ciencia), en Gran Enciclopedia Rialp II, Madrid 1971, 483-491, y
diversos manuales teológicos (Teología del signo sacramental, Madrid 1969; Ministros
de Cristo, Madrid 1971; La unción de los enfermos, Madrid 1975; Iniciación a la
teología, Toledo 1984).

F. DE B, VIZMANOS e I. RIUDOR, autores de la "Teología Fundamental para seglares"

de la BAC (1963), último representante de un manual de cariz apologético, anterior al
Vaticano II, especialmente por lo que se refiere a la revelación y publicado en
castellano. Su publicación en plena celebración del concilio no permitió su divulgación
con sucesivas ediciones. Vizmanos (1900-1974) es conocido además por algunos
estudios históricos clásicos (La Apologética en los autores postridentinos, en "FE" 13
[1934] 418-446; Literatura eclesiástica en torno al concilio Vatieario Í en "EE" 45 [
1970] 567-582) y Riudor, profesor emérito de la Facultad de Teología de Cataluña,
posteriormente restructuró su tratado sobre la Iglesia a partid de la eclesiología del
Vaticano II (Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres I-II, Madrid 1972).

2. DESDE ET. VATICANO II HASTA LA 'ACTUALIDAD: 1965-1992. La TF no tuvo ni

una sola mención en el concilio, aunque a él se le debe una serie de actitudes que
desarrolló en la Iglesia universal, tales como el diálogo, el servicio, la conversión, la
búsqueda de sentido; y una serie de perspectivas sobre la revelación, como son la
centralidad absoluta de Cristo, la personalización de los signos de credibilidad, la
búsqueda de sentido del hombre y de sus problemas. Por eso no es extraño que en este
período se experimente una larga etapa de transición hasta la aparición en los años
ochenta de una etapa en la que emerge una "nueva imagen" de la TF (cf R.
LATOURELLE, Ausencia y presencia de la fundamental en la Vaticano II, en Vaticano
IL' Balance y perspectivas [1987], Salamanca 1989, 1047-1068, y su voz TP:~ historia y
especificidad, en este DTF; I. RODRÍGUEZ, La teología española en los años del
concilio y en el decenio posconciliar, en Historia de la Teología Española II, Madrid
1987, 738-774).

1131
a) La etapa de 1965-1980: una larga transición. El concilio Vaticano II, especialmente la
Optatam totius (18 de diciembre de 1965), sobre la formación de los sacerdotes, evitó
hablar de la TF y dio un trato de absoluto favor a la dogmática. Esto repercutió en las
Normae quaedam en 1968, que orientaban los estudios eclesiásticos, y en las que
tampoco apareció tal disciplina. En esta línea no es extraño que la TF desapareciera de
las publicaciones teológicas, y aun de muchos planes de estudio, durante una larga
etapa, que puede dibujarse bajo las siguientes orientaciones en España e Iberoamérica:
1) Continuidad de la TF clásica. Simbolizada en el manual de A. LANG, Teología
Fundamental I (1961), Madrid 1966; Teología Fundamental II (1967), Madrid 1967. La
traducción y amplia divulgación de esta clásica obra alemana en el mundo hispano
manifiesta la continuidad de un planteamiento típicamente anterior al Vaticano II. Con
todo, debe subrayarse el esfuerzo de actualización eelesiológica del apéndice redactado
por el profesor de la Universidad de Navarra Alfredo García Suárez sobre la "comunión
episcopal", donde comenta LG 18-13 (pp. 369-395).

2) Máxima divulgación de la teología de la revelación. La Dei Yerbum ayudó a vertebrar

el tratado dogmático de revelación, especialmente a partir de sus dos primeros
capítulos. En el mundo hispano sobresalen tres comentarios relevantes: así la
sustanciosa introducción teológica del profesor de la Facultad de Teología de
Catalunya, J.M. RovlRA BELLOSO, por la Editorial Estela, en doble edición castellana y
catalana, Barcelona 1965, autor que después publicó un importante estudio sistemático,
Revelación de Dios, salvación del hombre, Salamanca 1979; 19893, y un preciso trabajo
hermenéutico, Trento. Una interpretación teológica, Barcelona 1979 (cf su voz
Hermenéutica conciliar en el presente DTF). Otro profesor de la misma Facultad, J.
PERARNAU, siguiendo su estilo de ediciones del Vaticano II, publicó un importante
comentario de la DV en catalán y castellano, en Castellón de la Plana 1966, de gran
utilidad para conocer la historia interna y sentido preciso de esta constitución conciliar.
Finalmente, sobresale el comentario de orientación bíblica dirigido por el profesor
español del Pontificio Instituto Bíblico L. ALONSO SCHóKEL en la BAC, Madrid 1969,
con importantes estudios, especialmente del claustro de la Universidad de Deusto; A.M.
Artola, J. R. Scheifler y J.A. Ubieta además del eclesiólogo de la Pontificia Universidad
Gregoriana A. Antón. Recientemente se ha publicado una nueva edición co-dirigida por
A.M. ARTOLA, La palabra de Dios en la historia de los hombres, Bilbao 1991, ampliada
con dos trabajos importantes del profesor de Biblia de la Pontificia Universidad de
Salamanca, J. M. Sánchez Caro. Finalmente constatemos la influencia de la traducción
castellana del más extenso comentario teológico de la DV de B.D. DuPuY (ed.), La
revelación divina 1-II, Madrid 1970; especialmente por el notable comentario del
primer capítulo de t H. DE LuBAC, I, 183-367 (reeditado posteriormente en La
révélation Divine, París 1983).

A su vez, la línea promovida por el profesor de TF de la Pontificia Universidad

Gregoriana R. LATOURELLE crea un gran impacto con su clásica obra de orientación
dogmática Teología de la revelación (Salamanca, primera ed. española de 1967,
traducción de la segunda ed. original, revisada y aumentada con la documentación
conciliar de 1966), de la cual se han publicado siete ediciones. Esta obra ha sido el
manual más común para la asignatura, que suplía el capo de la TF con el título habitual
de Revelación y fe. Este autor también publicó una introducción, Teología, ciencia de la
salvación (Salamanca 1968), y una obra de renovación sobre los signos "Cristo y la
Iglesia, signos de salvación" (Salamanca 1971), que, con todo, limitó su influencia al
ésta nueva -visión de los signos, a esar de que en él se vislumbra ya un nuevo enfoque
dé la eclesiología fundamental. En esta órbita debe situarse el profesor de TF del
Instituto Teológico del Uruguay N., CofuGNO, con su monografía El testimonio en el
concilio Vaticano 11, Montevideo 1974 (cf su posterior resumen en La testimonianza
della vita del popolo di Dio, segno di rivelazione olla luce del concilio Vaticano II, en R.
FISICHELLA [éd.], Gesú RiveIatore. TF Casale Monferrato 1988, 227-240).

1132
3) La búsqueda a partir de la teología trascendental y antropológica. Se nota aquí el
impacto de l K. RAHNER en sus diversos escritos, ampliamente conocidos y divulgados
en castellano. Tres autores españoles aparecen en este horizonte, cuya influencia ha
sido poco significativa: así el proyecto inacabado (no se publicó el II volumen) de
enfoque trascendental de J. ALEU, Teología Fundamental 1, Razón y revelación,
Madrid 1973; el manifiesto crítico de A. FIERRO, La imposible ortodoxia, Salamanca
1974, y la voluminosa introducción filosófico-antropológica a la TF del profesor de
filosofía de la Universidad de Comillas J. MONTSERRAT, Existencia, mundanidad,
cristianismo, Madrid 1974, y su resumen en Nuestra fe: introducción al cristianismo,
Madrid 1974.

4) La profundización en la fenomenología religiosa. También la divulgación de la obra

de /K. RAHNER, editada por J.B. METZ, Oyente de la palabra (1963), Barcelona 1967,
abre el campo a los estudios renovados sobre la religión en el ámbito de la TF. Emerge
como pionero en España el profesor del Instituto de Pastoral de la Pontificia
Universidad de Salamanca J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de
la religión, Madrid 1973; 1978; El encuentro con Dios. Una interpretación personalista
de la religión, Madrid 1976 (cf también su voz Indiferencia religiosa en España en este
DTF). Debe citarse también el monje y especialista del monasterio de Montserrat L.
DuCH, La experiencia religiosa en el contexto de la cultura contemporánea, .Barcelona
1979, línea continuada en sus posteriores, Religió i món modern, Montserrat 1984;
Transparéncia del món i capacitat sacramental, Montserrat 1988.

b) La etapa de 1980-1992; la nueva imagen y las primeras síntesis. La constitución

apostólica Sapientia christiana de 1979, representa el primer documento magisterial
que, después de la Deus scientiarum Dominus de 1931(art. 27), vuelve a citar la TF (SC,
art. 67,2; Ordinationes, 5052). Y precisamente a partir de los años ochenta la TF
española e iberoamericana se revitaliza, en clara consonancia con la "escuela de la
Gregoriana" liderada por R. Latourelle, cuyo último exponente es la publicación y
dirección, junto con R. Fisichella, del presente Diccionario de Teología Fundamental.
Por otro lado, se nota cierta influencia de la "teología alemana", ya sea a partir de los
trabajos de J. RATZINGER, Teoría de los principios teológicos. Materiales para una TF
(1982), Barcelona 1985, ya sea a partir de la síntesis de H. FRIES, Teología
fundamental (1985), Barcelona 1987, conocido además por diversos libros traducidos,
desde sus Conceptosfundamentales de Teología I-IV (196263), Madrid 1966, hasta su
trabajo con K. Rahner, Unión de la Iglesia, posibilidad real (1985), Barcelona 1987.
Fríes ha sido bien estudiado por el profesor de TF de la Facultad de Teología de
Granada A. JItvtÉNEZ ORTIZ, Teología fundamental. La revelación y la fe en Heinrich
Fríes, Salamanca 1988 (cf también su voz TF y encuentro en este DTF). La "escuela" de
la Gregoriana incide fuertemente en la perspectiva de la "credibilidad" y en su
contenido cristológico y semiológico.. La "escuela" alemana, por su lado, da más
importancia a los temas contemporáneos sobre la "religión" e incide con fuerza en la
eclesiología entendida como marco teológico de la TF. (Se debe añadir aquí un
paréntesis sobre la importante "escuela alemana de Tubinga", cuyo pionero es el
fundamentalista M. Seckler, principal-promotor del más importante manual
posconciliar de TF como es el Handbuch der Fundamentaltheologie 1-4, Friburgo 1985-
1988, aunque al no ser traducido al castellano ha incidido más limitadamente en el
campo hispano). He aquí las orientaciones más sobresalientes de esta etapa:
1) Divulgación de la "nueva imagen" bajo el eje de la "credibilidad" La influencia de la
obra traducida de R. LATOURELLE se manifiesta con claridad, especialmente en su
volumen programático colectivo con el también profesor de TF de la Universidad
Gregoriana G. O'COLLINS Problemas y perspectivas de TF (1980), Salamanca 1982. En
esta línea, el profesor del Centro de Estudios Teológicos de Aragón R. SÁNCHEZ
CHAMOSO ofrece una presentación amplia y pedagógica de tal orientación en Los
fundamentos de nuestra fe. Trayectoria, cometidos y prospectiva de la TF, Salamanca
1981, que mereció ser traducida al italiano (Asís 1983). En esta perspectiva, y siguiendo
1133
de cerca la Dei Verbum, se sitúa el manual didáctico -uno de los dos únicos publicados
después del Vaticano II en Latinoamérica- del profesor de TF del Seminario
Archidiocesano de Bogotá O. Ruiz ARENAS, Jesús, Epifanía del amor del Padre.
Teología de la revelación, Bogotá 1987, dentro de la "Colección de textos básicos para
seminarios latinoamericanos", dirigida por el CELAM (cf su voz TFy pastoral en este
DTF). La obra traducida del sucesor de Latourelle en la Gregoriana, R. FISICHELLA,
La revelación: evento y credibilidad. Ensayo de TF(1986). Salamanca 1989, actualiza
esta línea ampliándola hacia la dimensión semiológica (cf su voz, entre otras muchas,
Credibilidad, de este DTF).

2) Potenciación de la cristología fundamental. También aquí las obras traducidas-de

LATOURELLE influyen decisivamente, especialmente con su trilogía A Jesús el Cristo
por los evangelios (1978), Salamanca 1982; El hombre y sus problemas a la luz de
Cristo (1981), Salamanca 1983; Milagros de Jesús y teología del milagro (1986),
Salamanca 1990. Seguidor de esta línea y aplicando fielmente sus criterios de
historicidad, el profesor del Centro de Estudios Teológicos de Toledo, J.A. SAYÉS ha
publicado una Cristología fundamental, Madrid 1985. En esta órbita se sitúa también
G. O'COLLINS, Jesús resucitado. Estudio histórico, fundamental y sistemático (1987),
Barcelona 1988.

3) Influencia de una perspectiva crítica y latinoamericana. La traduccióri del proyecto

teológico de J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad. Esbozo de una teología
política fundamental para nuestro tiempo (1977), Madrid 1979, influye en cierta TF de
nuestras tierras. Un puente entre la TF crítica de Metz y la perspectiva planteada por la
obra del jesuita latinoamericano, profesor del antiguo Centro Fabro de Montevideo,
J.L. SEGUNDO ha sido planteada por la edición póstuma de la tesis del jesuita
mejicano J. JIMÉNEZ LIMEN Pagar el precio y dar razón de la esperanza hoy,
Barcelona 1990, sintetizada en Dar razón de la esperanza, Sant Cugat-Barcelona 1986,
así como en su breve propuesta Curso de TF, Sant Cugat-Barcelona '1989. Debe notarse
con todo la práctica ausencia de tratados de TF en la más conocida teología
latinoamericana de la liberación. Así, en la reciente obra que presenta una síntesis de
esta teología, Mysterium Liberationis I-II, Madrid 1990, no aparece ningún capítulo
dedicado a esta disciplina. Tan sólo el citado J.L. Segundo apunta algunos elementos en
su capítulo "Revelación fe signos de los tiempos" (pp. 443-466, en continuidad con su
programático Diálogo y TF, en "Concilium" 46 [1969] 397406, y Los signos de los
tiempos y capacidad de dialogar, en Teología abierta para el laico adulto I, Buenos Aires
1968, 186-192, retomado en Teología abierta 1, Madrid 1983, 179-185). El primer
manual posconciliar latinoamericano de TF es el publicado por un laico y teólogo,
profesor de la Universidad Católica de Santiago de Chile A. BENTUÉ, La opción
creyente: Introducción a la TF, Santiago de Chile 1981; 19832; Salamanca 19863 (cf su
voz TF y praxis en este DTF).

4) Esbozo de una orientación práctico-hermenéutica. Los breves apuntes del profesor

del "Institut de TF" de Sant Cugat-Barcelona F. MANRESA plantean puntos de esta
orientación en su capítulo correspondiente de Hermenéutica bíblica y TF, Sant Cugat
1988, 25-32 y en su más reciente Proyecto de TF, incluido en Asumir, corregir,
planificar II, Una propuesta teológica, Sant Cugat 1991, 45-76. En esta línea
mayoritariamente se orientan los 18 "Cuadernos `Institut de TF" de Sant Cugat del
Valles-Barcelona, así como la docencia de este centro teológico de segundo y tercer
ciclo.

5) La perspectiva ecuménica y dialogal. Emerge aquí con claridad el profesor de TF de

la Pontificia Universidad de Salamanca y director del Centro de Estudios Orientales y
Ecuménicos, A. GONZÁLEZ MONTES, con su magna edición del Enchiridion
Oecumenicum, Salamanca 1986, y sus continuas actualizaciones en la revista que
dirige, "Diálogo Ecuménico", conocido además por sus trabajos sobre la TF crítica en
1134
Razón política de la fe, Salamanca 1976, y Aporías de la teología crítica, en
"Salmanticensis" 29 (1982) 425-442 (cf sus voces Salvación y Ministerio petrino 11.-
perspectiva ecuménica en este DTF). Amplio conocedor también del mundo teológico
ecuménico es el profesor de TF de la Universidad Pontificia de Comillas J.J.
ALEMANY, recopilador del volumen como acompañamiento académico Revelación.
Textos y lecturas, Madrid 1991, y director de los boletines periódicos de TF desde 1974 a
1987, incluidos ahora en el más general "Repertorio de Teología: revistas", que edita la
Universidad de Comillas (cf su Sentire cum Ecclesia y la tarea ecuménica actual de la
Compañía de Jesús, en "EE" 65 [1990] 331-338, y su voz sobre W. Pannenberg en este
DTF).

6) Autores y `estudios monográficos. Entre los autores que influyen directamente en la

TF, sobresale el filósofo l X. ZUBIRI y el teólogo ! J. ALFARO, con sus últimas obras,
Revelación cristiana, fe y teología, Salamanca 1983, y especialmente su síntesis de
primera línea De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Salamanca 1988; con la
monografía del profesor del Secretariado Trinitario de Salamanca, J.M. DE MIGUEL,
Revelación y fe. La teología de Juan Afaro, Salamanca 1983, y su voz sobre J. Alfaro en
el presente DTE Entre los estudios monográficos próximos a la TF podemos citar la
monografía del profesor de la Facultad de Teología de Cataluña J. HEREU,
Trascendencia y revelación de Dios. Metafísica de las "cifras "según K. Jaspers,
metafísica del testimonio según J. Nabert, Barcelona 1983 (--"FZPT"29[1982] 113-130).
Sobre l Blondel, cuya influencia en la TF hispana ha sido significativa (cf la traducción
de sus obras Lógica de la fe, Madrid 1964; Exigencias filosóficas del cristianismo,
Barcelona 1966; El punto de partida de la investigación filosófica, Barcelona 1967, así
como la clásica presentación de H. Bouillard, Blondel y el cristianismo, Madrid 1966),
C. IZQUIERDO ha publicado una importante monografía, Blondel y la crisis
modernista, Pamplona 1990. También, junto con J. M. ODERO ha ofrecido unos
extensos boletines bibliográficos sobre TF (Manuales de TF I y II, en "ST" XVIII [19861
625-668; XX [19881 223-268). Estos trabajos son fruto del Departamento de TF de la
Universidad de Navarra, que dirige el profesor de TF J.L. ILLANES (cf Revelación y
encuentro con Cristo, en "Salmanticensis" XXX [1983] 295-307, y su voz santidad en
este DTF). Finalmente, anotemos los trabajos del jesuita valenciano, colaborador de la
Universidad de Comillas, X. QUINzA, sobre los signos de los tiempos desde una
perspectiva de TF (Los signos de los tiempos como tópico teológico, en "EE"65 [1990]
457-468; Signos de los tiempos. Panorama bibliográfico, en "Miscelánea Comillas" 49
[1991] 253-283).

7) Aparición de nuevas síntesis y tratados. Anotemos aquí los trabajos con voluntad de
síntesis o en forma de tratado. En primer lugar la propuesta clara y de línea
comunicativo-experiencia) del profesor de la Facultad de Teología de Valencia M.
GELABERT, Experiencia humana y comunicación de la fe. Ensayo de TF, Madrid 1983
(cf también su voz Absoluto en la historia en este DTF). Le sigue el sugerente trabajo,
aun siendo ampliamente deudor de ! W. PANNENBERG, del profesor de TF del Centro
de Estudios de Santiago de Compostela A. TORRES QUEIRUGA, A revelación de Deus
na realización do home, Vigo 1985 (trad.: La revelación de Dios en la realización del
hombre, Madrid 1987). Finalmente, anotemos el manual más completo de los
publicados hasta ahora por el profesor de TF de la Facultad de Teología de Cataluña S.
PIÉ-NINOT, Tratado de Teología fundamental. Dar razón de la esperanza, Salamanca
1989; 19912, esbozado anteriormente en catalán, Donar raó de 1 ésperanga. Esbós de
TF, Barcelona 1983. Este tratado se alarga hasta la eclesiología fundamental,
orientación también manifiesta en las colaboraciones en el presente DTF, en su edición
original italiana, con Eclesiologíafundamental, Jesús y la Iglesia, Vía empírica, Sentido
de la fe, y en las nuevas voces de la adaptación española Iglesia primitiva, Ministerio
petrino L TF y Palabra de Dios (cf los boletines bibliográficos sobre TF en "RCatTeol"
IV [1979] 33-77; V [1980] 479-508; VII [1982] 303305.407-482; VIII [1983] 507s; IX

1135
[19841 401-461; X [19851 189-200; XII [1987] 437-449; XV [1990] 213-223, y
Eclesiología fundamental.Status quaestionis" en "RET" 49 [1989] 361-403).

Para concluir ésta etapa citemos la instauración de las "Jornadas de profesores de TF

en España", celebradas desde 1983 cada dos años, que manifiestan un claro
reencuentro de la "nueva imagen" de la TF, así: I, Alcobendas-Madrid 1983; II, Sant
Cugat-Barcelona 1985; III, Pamplona 1987; IV, Torrent-Valencia 1989; V, La Cartuja-
Granada 1991 (cf las crónicas del profesor del convento de San Esteban, de Salamanca,
L. LAGO, en "Ciencia Tomista" 110 [1983] 401-410; 112 [1985] 611-618; 114 ['1987] 141-
146; 116 [19891601-607). Finalmente, la participación en esta adaptación a la edición
española del DTFde los principales profesores de TF de las facultades de Teología de
España-nueve-y de los dos únicos latinoamericanos que han publicado un manual es un
signo claro de este reencuentro de la identidad de la TF a partir de la "nueva imagen"
surgida en esta etapa de los años ochenta en el mundo teológico católico de España e
Iberoamérica.

BIBL.: AA. V V., Historia de la Teología Española I-1I, Madrid 1983-1987; GESTEIRA
GARZA M., la teología en España; Pié-NINOT S., Cataluña y Baleares; SOBRINO J., La
teología, en latinoamérica, en Iniciación a la práctica de la teología 1, Madrid 1984,
333-355.356-365. 366-393; VILANOVA E., História de la teologia cristiana III-III,
Barcelona 1984-1989; traducción castellana, Barcelona 1986-1991; WINLING R., La
Teología del siglo xx La teología contemporánea (1945-1980), Salamanca 1987.

S. Pié-Ninot

IV. Y pastoral
1. NUEVO ENFOQUE DE LA TEOLOGíA FUNDAMENTAL. La renovación de la
teología fundamental, especialmente a partir de la publicación de la constitución
dogmática Dei Verbum, ha contribuido no sólo a darle un carácter específico a esta
disciplina teológica, sino que la ha convertido en una instancia insustituible de todo
quehacer teológico, en cuanto que exige que el acontecimiento de la revelación y los
fundamentos de la credibilidad cristiana sean presentados de tal manera que sean
capaces de ofrecer no sólo un sentido pleno a la existencia humana, sino también las
claves para descifrar el misterio del hombre y responder a sus problemas más
profundos. En este sentido se puede afirmar que su renovada tarea se encuentra
enmarcada precisamente en lo que expresa la primera carta de Pedro cuando señala
que es necesario estar "siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón
de vuestra esperanza" (1Pe_3:15). No se trata, pues, de cumplir simplemente una
función apologética, sino más bien de exponer los fundamentos y la naturaleza -misma
de la fe cristiana de manera inteligible y digna de ser acogida por el hombre que se abre
al mensaje revelado, teniendo en cuenta las circunstancias históricas y culturales de
cada época y lugar, y que lo capacite para aceptar libremente el don gratuito que le es
transmitido. La teología fundamental está encaminada -a hacer del acto de fe una
opción profundamente humana, que empeñe, por consiguiente, la inteligencia y la
voluntad y en la que se exprese la realización más sublime de la libertad del hombre al
acoger la iniciativa salvífica de Dios.

Este nuevo enfoque, en el que se hace necesario tomar en serio el misterio de la

encarnación y la historicidad tanto de la revelación como del ser humano al que va
dirigida, determina el sentido profundamente pastoral que. debe estar presente en la
elaboración de 14 teología fundamental. En efecto, ésta debe centrar su atención en el
sentido y en la vigencia actual de lo que significa creer; en otras palabras, en acoger la
persona de Cristo y su mensaje para hacerlo vida en el seno de la Iglesia. La revelación
por lo tanto, no puede ser concebida y presentada únicamente como una manifestación
de las verdades divinas y de los principios necesarios para la plena autorrealización de
la vocación humana, sino que hay que entenderla además y principalmente como el
1136
acontecimiento fundamental que da sentido a la historia, ya que a través de aquélla
Dios mismo ha querido irrumpir en la historia de la humanidad por medio del don
gratuito de la encarnación de su Hijo, para mostrar al hombre el sentido de su
existencia y lo sublime de su vocación.

2. EL IMPULSO PASTORAL DEL CONCILIO. La dimensión pastoral que debe estar

presente en la teología fundamental responde no sólo a la renovación de esta última,
sino al impulso que dio el concilio Vaticano II a la acción pastoral de la Iglesia,
especialmente en la constitución Gaudium el spes, que precisamente se llama
"constitución .pastoral" porque, como expresa la "Nota" que la acompaña, "apoyada en
principios doctrinales, quiere expresar la actitud de la Iglesia ante el mundo y el
hombre contemporáneos". La Iglesia en el cumplimiento de su misión evangelizadora
tiene el deber de hacer lo posible para que la doctrina que transmite llegue a las
diversas culturas de manera inteligible y logre difundir la fe y la salvación a todos los
hombres; debe mostrar al mismo tiempo que la vida del creyente no es ajena a los
problemas que agobian al mundo, sino que, por el contrario, la fe cristiana responde a
los anhelos y a las angustias de todo ser humano. Las formas y los modos de transmitir
el evangelio en cuanto mensaje de salvación han de tener en cuenta, por consiguiente,
la concreta situación del hombre, estar abiertos a una percepción de los "signos de los
tiempos" y someterse a una rigurosa verificación para no correr el riesgo de vaciar el
mensaje o de caer en un estado de incomunicabilidad práctica.

Ahora bien, la teología es pastoral por su propia esencia, ya que se trata de un servicio
eclesial indispensable para la profundización del mensaje revelado con miras a una
mejor comprensión y adaptación del mismo. No se reduce a una simple especulación
sobre las verdades eternas, sino que es explicitación, traducción y actualización del
mensaje salvífico. La teología tiene que transformar en vida la fe que recibe de la Iglesia
y que trata de comprenderte interpretar para que responda al hombre históricamente
situado. No puede quedarse entonces en el plano de la racionalidad científica: tiene que
ir más allá, pues el desarrollo y la comprensión de la fe, a la luz de la vida de la misma
Iglesia, tiene por objeto hacer que esa fe se traduzca en compromiso auténtico de
caridad. Ciertamente es imposible hacer una separación absoluta entre lo doctrinal y lo
pastoral, entre la dogmática y la pastoral; lo uno supone lo otro recíprocamente, de tal
modo que sólo pueden existir íntimamente integrados. Y así como la enseñanza
magisterial no es una fría transmisión de conceptos, tampoco la pastoral se reduce a
una simple praxis; asimismo en la teología no tendría cabida una verdad que en
definitiva no se refiera al hombre, pero a su vez no podría llamarse pastoral una
actividad de la Iglesia que no se desprenda de la verdad que Cristo ha venido a
revelarnos. La Iglesia, al enseñar el evangelio y desarrollar la doctrina de la fe en
cumplimiento de la misión que recibió del Señor, pretende ser un instrumento de la
acción divina para inculcar la fe en el corazón del hombre y hacer que ella se convierta
en una vivencia profunda del amor de Cristo, que debe expresarse a través de la caridad
y del compromiso auténticamente cristiano en favor de la solidaridad y la fraternidad
humanas en la situación histórica y cultural concreta, pues de lo contrario resultaría
una transmisión estéril y desencarnada. Pero, al mismo tiempo, su celo pastoral
conlleva la asimilación profunda del mensaje evangélico y el conocimiento y el
enraizamiento en la realidad histórica actual, para poder responder a las angustias y
esperanzas del hombre de hoy y aplicar en concreto los principios perennes y las
directrices que se derivan del evangelio en la situación cambiante que surge a partir de
los acontecimientos de,la historia.

En este contexto general de la teología adquiere mayor importancia la pastoralidad de

la teología fundamental, en cuanto que ella por su mismo método y por sus contenidos
está encaminada a capacitar al creyente de toda época y lugar para que dé razón de su
fe, corno también a indicar los motivos válidos para que quien todavía no es creyente
pueda tomar en consideración el reto que le ofrece la fe cristiana. En este sentido se
1137
puede decir que es,una teología misionera que está al servicio del encuentro de la
revelación y el hombre, haciendo ver a este último su capacidad de ser interpelado por
Dios y ofreciéndole al mismo tiempo los presupuestos y las condiciones para que la fe
sea un acto responsable.

3. LA ACCIÓN PASTORAL DE LA IGLESIA. Para poder entender correctamente lo que

significa la pastoral es necesario tener siempre presente que la misión fundamental de
la Iglesia consiste en la evangelización, con todas las implicaciones que tiene en el
campo de la promoción humana y de la liberación integral, a través de la cual ofrece a la
humanidad el mensaje de salvación. Esta misión se resume en predicar la conversión,
liberar al hombre e impulsarlo hacia el misterio de comunión con la Trinidad y de
comunión con todos los hermanos, transformándolo en agente y cooperador del
designio de Dios. La verdadera evangelización exige, por consiguiente, una referencia
permanente a lo vital-existencial, a lo concreto e histórico. El evangelio, ciertamente,
tiene que ser anunciado de tal modo que llegue al corazón del hombre, para que su
contenido central -Jesucristo encarnado, muerto y resucitado, salvador de todos los
hombres (EN 27)- constituya una interpelación constante en la vida concreta, personal
y social del ser humano (EN 29). La pastoral, entonces, consiste precisamente en el
servicio salvífico de la Iglesia, que no es otra cosa que la continuación de la obra pascual
y escatológica de Cristo a través de la cual logra la salvación de todo el hombre y de
todos los hombres y que se prolonga a lo largo de los siglos por la fuerza del Espíritu
Santo. Así pues, la pastoral, en términos generales, es la participación en la acción de
Dios en favor de los hombres y que por voluntad del Padre se realiza a través de la
mediación de la Iglesia; en otras palabras, la encarnación del Verbo continúa
renovándose en la historia de la humanidad por obra del Espíritu Santo a través de la
sacramentalidad de la Iglesia. En efecto, para esto existe la Iglesia: para ser "en Cristo
como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad
de todo el género humano" (LG 1), señalando al mismo tiempo que en ella se está
cumpliendo y desarrollando la plenitud de los tiempos y que, consecuentemente, el
hombre y el mundo no pueden perder de vista su horizonte escatológico (cf LG 48). La
pastoral, en cuanto compendio de la acción específica de la Iglesia, está configurada,
por lo tanto, por el "ieri, hodie et in saeculum".

Ahora bien, de acuerdo con lo que señala el concilio Vaticano II, en donde la pastoral se
entiende como el compromiso de la Iglesia entera en relación con el mundo y los
hombres de hoy, es necesario anotar entonces qúe el sujeto de la pastoral no se limita
únicamente a los pastores -de donde originalmente viene su nombre-, sino que
comprende la acción de todos los fieles en el servicio de la fe, dentro de una ordenación
determinada por la vocación cristiana general y por el ministerio y los carismas,
estructurada,, por consiguiente, jerárquicamente de acuerdo con los diversos
cometidos. Esto comporta consecuentemente una diversidad de tareas en las que se
realiza constantemente el esfuerzo por hacer operativa la acción salvífica de Dios en
todo contexto histórico, es decir, en e1 "aquí y ahora" de la existencia humana.

4. TEOLOGÍA PASTORAL Y . Finalmente hay que tener cuidado en no confundir la

pastoralidad de la Iglesia con lo que se llama la teología pastoral. La primera es un
espíritu y una dimensión que debe estar presente en toda acción eclesial, y por
consiguiente también en todo quehacer teológico; la segunda, en cambio, es la
reflexión, críticamente fundada, sobre la mediación salvífica de la Iglesia, que se realiza
con el objeto de comprender mejor y de orientar dicha acción salvífica. La teología
pastoral en cuanto tal tiene su propia consistencia dentro de la ciencia teológica y no se
puede reducir a un compendio de normas de acción y a su fundamentación a la luz de la
revelación, sino que cumple la tarea de estudiar los condicionamientos de la realización
de la Iglesia para cada situación concreta de cara al presente y proyectando el futuro,
con el objeto de desarrollar los principios según los cuales la Iglesia debe actualizar su
propia esencia en cada situación determinada y de esta forma comunicar la salvación.
1138
Esta disciplina teológica requiere una confrontación permanente con los datos de otras
ciencias particularmente de la sociología, y debe estar atenta a escuchar y acoger las
inquietudes sociales. La situación histórica y social juega, por lo tanto, un papel de gran
importancia dentro de ella, en cuanto que se la mira como una llamada de Dios dirigida
a la Iglesia para que busque nuevas formas de comunicación y recepción de la verdad y
del amor divinos.

La teología fundamental y la teología pastoral tienen ciertamente algunás

connotaciones comunes en cuanto que ambas, por su objeto propio y por su
metodología, deben establecer un diálogo permanente`dron otras ciencias y deben
mantener una apertura a los signos de los tiempos, teniendo muy,en cuenta además la
realidad del misterio de la encarnación y la historicidad de la revelación. Sir¡ émbargo,
cada una de ellas tiene una tarea específica y su propio método, de tal modo que no `se
puede reducir la una a la otra, sino' que, por el contrario, se hace necesaria una mutua
colaboración. Ambas se insertan dentro del proyecto misionero de la Iglesia y
constituyen valiosas herramientas para la comunicación y recepción del mensaje
revelado.

BIBL.: CARDAROPOLI G., La pastorale come mediazionesalvifica, Asís 1982; CHENU

M.D., El evangelio en el tiempo, Barcelona 1966; FEIFEL E., Pastoral, en Conceptos
fundamentales de teología 11, Madrid 1979, 294-302; FLORISTÁN C. j' USEROS M.,
Teología de la acción pastoral, Madrid 1968; GASTGEaER K., Pastorale, en Dizionarfo
di pastorale, Brescia 1979, 502-508; RAHNER K., Misión ygracia, San Sebastián 1968;
RAHNER K. Y GASTGEBER K., Teologiapastorale, en Dtzionario di teología pastorale,
Brescia 1979, 795-802; Ruiz O., Jesús, epifanía del amor del Padre. Teología de la
revelación, Bogotá 1987, 21-52; SCHURR V. Pastoral, en "Sacramentum Mundi" V
(1974) 263-295.

O. Ruiz Arenas
V. Y praxis
La praxis constituye un concepto propio de la teología fundamental, en el doble sentido
de "fundamental": como categoría básica de la teología y como criterio de
fundamentación teológica (apologética).

Como categoría básica, la praxis, o acción operativa del ser humano, es la razón de ser
de la revelación misma, por la cual Dios no pretende comunicar ideas (informar), sino
llamar a decisiones prácticas (interpelar a conversión; es decir, salvar) (DV I1).

Y desde la perspectiva de fundamentación (apologética), la praxis da la ratificación de

verdad a la proclamación de la palabra. Así, la praxis constituye el testimonio de la
autenticidad de la revelación.

Para presentar, pues sucintamente la significación teológica fundamen-. tal de lapraxis,

dividiré el tema en los dos apartados siguientes:
1. DIMENSIÓN "PRÁCTICA" DE LA PALABRA Y DEL CONOCIMIENTO CREYENTE,
SEGÚN LA PERSPECTIVA BÍBLICA. En el mismo inicio del Génesis se vincula. la
creación del mundo, constitutiva de la primera revelación de Dios, a una palabra
(dabar) operativa: "Dijo Dios `haya luz', y hubo luz (Factum est ita, Vulg.)"; y dio por
concluidas Dios, en el séptimo día, las obras que había hecho (ta erga ha epóiesen, LXX,
Gén_2:2).

Esta íntima vinculación entre palabra y obra permite al segundo Isaías proclamar: "Así
será mi palabra, la que salga de mi boca, qué no volverá a mí de vacío, sin que haya
cumplido lo que me plugo y haya realizado aquello a que la envié" (Isa_55:11).

1139
En Dios, pues, palabra y obra constituyen un solo acto eterno. Y así lo muestra Juan al
presentar a Jesús como revelador de las obras del Padre mediante sus propias obras
(poió ta erga), las cuales muestran que "el Padre está en mí y yo en el Padre"
(Jua_10:37-38). Esas obras se identifican con la palabra o doctrina: "No hago nada
(poió) por mi propia cuenta, sino que lo que el Padre me ha enseñado, eso es lo que
hablo..., porque yo hago (poió) siempre lo que le agrada a él" (Jua_8:28; cf vv. 31-55).

Tal identificación entre palabra y obra está también expresada en la tradición sinóptica
desde el marco inicial de la proclamación del reino y como su resumen programático:
"No todo el que me diga Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que haga
(ho poión) la voluntad de mi Padre celestial. Muchos me dirán aquel día: Señor;
Señor... Y entonces les declararé: Jamás os conocí; apartaos de mí, agentes de
impiedad. Así pues, todo el que oiga estas palabras mías y las ponga en práctica
(poieí)..."(Mat_7:21-24).

Por eso la pregunta sobre la fe es planteada como cuestión práctica: "Al oír esto, dijeron
con el corazón compungido...: ¿Qué hemos de hacer (tí poiésomen), hermanos?"
(Heb_2:37; cf 16,30; Mat_19:16; Jua_6:28). Y la misma experiencia primitiva de la
Iglesia apostólica es presentada como una praxis de los apóstoles, que viene
determinada por aquella experiencia creyente y, a la vez, la constituye. La llamada a la
fe es, pues, una interpelación a hacer (poiésate) frutos u obras (erga) de conversión
(Mat_3:8; Luc_10:37; Heb_26:20).

La acción propia del creyente es, asimismo, la práctica de la justicia (ho poión
dikaiosinen) (Un 2,29; 3,7.10; Apo_22:11). Juan lo expresa también como un hacer la
verdad (poión ten alétheian) (Jua_3:21; cf 1Jn_1:6; 1Jn_3:18-19). Justicia y verdad que
manifiestan el compromiso propio de la fe cristiana, la cual no es una mera teoría
religiosa, sino una forma de vida operativa. Creer es, pues, practicar la justicia y la
verdad.

Esa praxis, constitutiva de la experieticia creyente, puesto que Dios actúa (ergotsetai,
Jua_5:17), explica que la tradición bíblica dé al conocimiento una connotación
eminentemente práctica y no teórica. La palabra misma con que el hebreo expresa ese
conocimiento (ladath) significa, a la vez, la acción de amar, en .su dimensión
prototípica de la unión sexual de la pareja: hacer el amor (cf Gén_4:25; 1Re_1:4;
Jer_2:8; Luc_1:34). Conocer es comprometerse, entregarse totalmente. Por eso la
alianza entre Yhwh y su pueblo se expresa en términos de conocimiento-compromiso
amoroso: "Yo te desposaré para siempre; te desposaré conmigo en justicia, en juicio, en
misericordia y piedades, y yo seré tu esposo en fidelidad, y tú conocerás (Iadath) a
Yhwh" (Ose_2:21-22). Por el contrario, la ruptura del compromiso, o infidelidad para
con Dios, es falta de conocimiento (Ose_4:2; Ose_5:4; Jer_5:4; Jer_8:7).

SABER/CONOCER: Si, pues, conocer es comprometerse amando (ladath), sólo conoce

a Dios quien lo ama. De ahí que quienes saben sobre Dios, no por ello lo conocen: "Los
maestros de la ley no me han conocido (ladath), palabra de Yhwh" (Jer_2:8). Esa
identificación entre conocimiento y amor de Dios se expresa en el paralelismo
establecido por el profeta Oseas: "Quiero amor y no sacrificios, conocimiento (ladath)
de Dios, y no holocaustos" (Ose_6:6; cf Mat_9:13; Mat_12:7). Así como sacrificios y
holocaustos son aquí sinónimos, también lo son amor y conocimiento de Dios.

El culto religioso, consistente en ayunos, ritos y reposos sabáticos, es a menudo

criticado por los profetas, por cuanto no traduce la verdadera práctica del amor a Dios
(cf Amó_5:21-25). Ahora bien, ese amor a Dios tampoco consiste en afirmaciones
piadosas o "fugas" pseudo-contemplativas. La verificación de la autenticidad de ese
amor a Dios, a quien no vemos, consiste en amar al hermano, a quien vemos: "Quien no
ama no conoce a Dios, porque Dios es amor... A Dios nadie lo ha contemplado nunca. Si
1140
nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en
nosotros a su plenitud" (Un 4,8 y 12).

Pero aun ese mismo amor al hermano podría constituir una "filantropía" teórica en la
cual todos estuviéramos de acuerdo, sin que ello incidiera radicalmente en la práctica;
como un principio establecido, según el cual "todos somos hermanos, iguales, hijos del
mismo Padre" sin que por ello incomode nuestras actitudes reales en la vida. Así pues,
la experiencia creyente autentica del Dios que actúa el amor se verifica en la decisión
práctica, no por el hermano en general, sino por aquel hermano concreto que entra en
mi propio espacio-tiempo, el prójimo. La categoría de prójimo remite eminentemente a
lapráctica. Ante la pregunta teórica por el concepto de prójimo, Jesús responde
apelando a ese compromiso práctico por el hermano que se cruza en mi proximidad, sin
rehuirlo "por el otro lado del camino"; "Vete y haz (poieí) tú lo mismo" ( Luc_10:29-
37). Y si acontece que un hermano, a quien teóricamente le correspondía la categoría de
"enemigo", entra en nuestra proximidad, entonces "amaréis a vuestros enemigos... para
que seáis así hijos de vuestro Padre celestial" (Mat_5:44-45).

Pero la identificación del conocimiento de Dios con la práctica correcta llega a su punto
culminante en la decisión por el pobre. El pobre o marginado es quien tiene menos
posibilidades de ser tomado en cuenta, puesto que el desconocerlo no implica riesgo
alguno (el pobre carece de poder de represalia), ni el reconocerlo implica ninguna
ventaja (tampoco tiene poder de retribución). Pues bien, la decisión por el pobre
constituye la práctica fundamental de la fe: "Tu padre comía y bebía (no ayunaba); en
cambio, él practicaba la justicia y el derecho...; .él juzgaba la causa del pobre y del
desgraciado... ¿No es acaso eso conocerme? Oráculo de Yhwh" (Jer_22:15-16; cf
34,822; Isa_52:6; Isa_58:6-7).

Esa misma praxis será el criterio definitivo de la fe (emoí epoiésate, Mat_25:40ss). De

acuerdo también con ello, la carta de Santiago define la religión no como un culto o una
doctrina religiosa, sino como la praxis correcta: ` La religión pura e intachable ante
Dios Padre es ésta: visitar a los huérfanos y a las viudas en su tribulación y conservarse
incontaminado del mundo" (Sant,Mat_1:27). Y el fundamento profundo de esta
práctica, como criterio definitivo del conocimiento de Dios, radica en que Dios es
decisión de amor gratuito. La gratuidad de Dios, su misericordia, que lleva a definirlo
como "Padre de los huérfanos y de las viudas" (Sal_68:6), determina, pues, que sólo
conoce realmente a Dios -tiene sintonía con lo que él es- aquel que practica la
misericordia. En esa misma línea de decisión solidaria práctica hay que comprender el
significado de la revelación del nombre Yhwh: "Yo seré el que estará con vosotros"
(Éxo_3:14), que remite así a la acción salvífzca que realizará en medio del pueblo (cf G.
vON RAD, Teología del AT vol. 1, Salamanca 1972, 234-242).

2. IDEALISMO Y TEOLOGÍA DE LA PRAXIS. A partir de la experiencia de la fe como

praxis efectiva del amor organizaron su vida las primeras comunidades cristianas (cf
Heb_2:44-46; Heb_4:32-35).

Esa misma experiencia, que había llevado a Jesús a repudiar toda forma de "gnosis"
judía (cf J. JEREMIAS, Teología del NT Salamanca 1986, 134-138, 244-248; asimismo
M. HENGEL Judaism and Hellenism 1, Filadelfia, 1974, 228), determinó que también
la Iglesia de los primeros siglos rechazara las diversas formas de gnosticismo puritano
que se infiltraban en las comunidades desde la misma época apostólica. Tendencias a
las que se opone ya la primera carta de Juan, así como los primeros capítulos de la
primera carta a los Corintios. Asimismo, a partir de .la época constantiniana, el
monaquismo comprendió enseguida que la autenticidad contemplativa debía
verificarse también por lapraxis de acuerdo con lo que Dios es, amor gratuito. Por ello,
a la tendencia eremítica pura se prefirió la vida monástica en comunidad, con prójimos
a quienes amar. Ya en el desierto africano se formaron comunidades de ermitaños; pero
1141
después, tanto en Oriente (san Pacomio) como en Occidente (san Benito) se puso el
acento en el cenobitismo. La Regla de san Benito prefiere claramente la vida en
comunidad al eremitismo, del cual sospecha que pueda confundirse con la euforia
contemplativa juvenil (c. I); asimismo la Regla confiere gran importancia a la
hospedería, como el lugar que abre el monasterio a los "pobres y peregrinos", a quienes
se recibe como a Cristo en persona, en clara referencia al criterio cristológico de la fe,
según Mat_25:40ss, (cf c. 53,15).

La conciencia creyente de esta decisión práctica de la fe podía descentrar, sin embargo,

la experiencia fundamental del cristianismo, consistente en la revelación de Dios como
gracia. Y la gnosis podía así camuflarse bajo la apariencia de una fe operativa que
condicionara la experiencia de Dios a esa iniciativa humana ética o ascética. De esta
manera la praxis podía ser la expresión de una hibris, por medio de la cual el hombre
pretendiera constituir su propia iniciativa como lo más determinante para la salvación.
De ahí que el concilio de Cartago (418) rechazara la postura pelagiana, que pretendía
situar las obras humanas como condición de la gracia, y asumiera la perspectiva de san
Agustín, que afirmaba la gracia de Dios como primera iniciativa, de la cual surge toda
obra humana válida. La praxis es así la consecuencia y, a la vez, la exigencia
determinada por la fe recibida como don (DS 227). La fe no es, pues, el don de un
conocimiento religioso teórico (gnosis), ni tampoco el de un mero sentimiento de que
Dios me perdona (Lutero, DS 1533), sino que es la experiencia del amor de Dios, que él
mismo suscita en el hombre, y gracias al cual éste experimenta la llamada y la fuerza
para actuar en la misma línea de lo que Dios es, el amor gratuito (cf, en este sentido, D.
BONHÜFFER, El precio de la gracia).

Pero la época de cristiandad, con la mistificación que comportó entre cristianismo e

intereses mundanos, fue agudizando la ambigüedad de la fe como una forma de
creencia y de culto religioso, desvinculado a menudo de la praxis auténtica del amor.
Así se llegó a la formación de un "mundo cristiano", en el seno del cual se daban
profundas opresiones y desigualdades, con frecuentes abusos de poder, e incluso con
guerras injustas, bajo la invocación religiosa de Jesucristo. Frecuentemente, además,
las masas oprimidas eran mantenidas en su situación de miseria apelando a la fe en que
después, en otra vida, recibirían el premio eterno de su fe paciente. De esta manera la fe
se encontró bajo sospecha de ser una ideología funcional al mantenimiento de
determinados intereses sociales. Por su parte, las corrientes del idealismo alemán
elaboraron grandes teorías sobre la historia y su sentido (Hegel); pero con ellas podían
simplemente alimentarse ideas que permitieran mantenerse alejado de la llamada a
hacer realmente la historia, si bien el individualismo también encontró la legitimación
de su propia praxis, en función de sus intereses, en filosofías "sociales" tales como la de
Maquiavelo o Hobbes.

Marx, pues, volvió a colocar el acento en la praxis social transformadora, criticando el

idealismo alemán, por ejemplo en sus tesis contra Feuerbach: "La falla fundamental de
todo materialismo, incluyendo el de Feuerbach, reside en que sólo percibe la cosa, la
realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la contemplación, no como actividad
humana sensorial, como praxis..."
De hecho, el término mismo praxis social tiene, en la modernidad, una connotación
marxista (cf A. GRAMScI, Introducción a la teoría de la praxis). Y, en este contexto, la
praxis aparece como el punto de referencia de toda verdad teórica: sólo es verdad, y no
simple ideología, aquel discurso que se articula a partir de la lucha comprometida por
la clase proletaria, que, a la vez, refuerza y hace más lúcida esa misma praxis
revolucionaria. Este concepto de praxis como punto de partida de toda auténtica
reflexión teórica ha sido asumido como un elemento constitutivo de la l teología de la
liberación; así G. Gutiérrez la define como "la reflexión crítica de la praxis histórica, a
partir de la fe" (Teología de la liberación, p. 27). Toda praxis, pues, que no es
revolucionaria -según Marx- se muestra como falsa, y la teoría que la sustenta o que la
1142
expresa es "ideología". La sospecha de ideología que Marx asigna a la religión cristiana
provocó su condena por parte de la Iglesia; pero asimismo suscitó la cuestión sobre el
verdadero sentido práctico de la fe. A ello podría responder en parte la encíclica Rerum
novarum (1891), de León XIII, con la cual el papa intentó restablecer la relación entre
fe cristiana y preocupación social práctica. Así se inició la doctrina social de la Iglesia
como la orientación magisterial en la línea de una fe verificada por la praxis. Y no sólo
por una praxis individual, sino social. La fe tiende a establecer formas sociales de
convivencia humana con las cuales se haga patente la verdad de que somos hermanos,
hijos del mismo Padre, realizando una convivencia sin opresores ni oprimidos y donde
las relaciones económicas no produzcan "ricos cada vez más ricos a costa de pobres
cada vez más pobres" (Doc. de Puebla, n. 30). Juan Pablo II ha profundizado en esta
implicación social práctica de la fe cristiana; así como en la crítica de una economía del
lucro a costa de la solidaridad, en sus dos últimas encíclicas sociales, Sollicitudo reí
socialis (1988) y Centessimus annus (1991).

La dimensión práctica de la fe cristiana había llevado ya al filósofo l M. Blondel a

centrar su interés en el análisis filosófico y "apologético" de la acción (cf L Action,
1893). Asimismo, el personalismo elaborado por E. Mounier no pretende ser una teoría
sobre la persona humana, sino una llamada a descubrir el carácter de esa "persona"
como acción por el hombre. Mounier funda así el personalismo en la interrelación
personal. Y llega a coincidir con la perspectiva bíblica señalada en el primer apartado,
al identificar el ser con la acción por el otro y a ésta con el amor: "Casi se podría decir
que yo existo sólo en la medida en que existo para los otros y, en el límite, que ser
significa amar... La acción de amar constituye la más sabia certeza del hombre, el cogito
existencial irrefutable: amo, luego el ser es y la vida vale la pena de ser vivida" (Le
personalisme, vol. III, pp. 453 y 455).

Esta perspectiva, al ser apertura al otro "social", permite recuperar un concepto ético,
no maquiavélico ni hobbiano, de praxis política. Ya "en la obra aristotélica, la política es
parte de la filosofíapráctica...; la política se entendía como la doctrina de la vida buena
y justa, continuación de la ética... La antigua doctrina de la política se refería
exclusivamente a la praxis en sentido estricto, en sentido griego. No tiene nada que ver
con la tekné... "(J. HABERMAS, Teoría ypraxis, 49-50). El concepto "técnico" de la
praxis política dio pie a una teología política legitimadora del poder establecido
(Maquiavelo, De Bonald, Donoso Cortés...), contraía cual reaccionará la nueva teología
política de J.B. Metz, profundizando en la dimensión práctica de la esperanza
escatológica, tal como lo había señalado J. Moltmann (Teología de la esperanza). Así
Metz considera que "el problema hermenéutico fundamental de la teología no es en
realidad el de la relación entre teología sistemática y teología histórica, entre dogma e
historia, sino la relación entre teoría y praxis, entre la inteligencia de la fe y la práctica
social" (Teología del mundo, p. 146).

Este acento teológico en la praxis política, por razones hermenéuticas, tiene que ver a la
vez con la filosofía moderna del lenguaje, que ha proyectado la sospecha sobre el
lenguaje teológico como contradictorio, pues intenta decir lo inefable, y "sobre aquello
de lo cual no puede hablarse, uno debe callarse" (WITTGENSTEIN, Tractatus..., tesis
7). Si ello es así, entonces la verificación de la fe cristiana sólo puede darse en la praxis.

Luego la tarea fundamentadora de la teología fundamental se encuentra, por un lado,

con la presión hermenéutica de tener que mostrar la íntima y necesaria vinculación
entre el significado del lenguaje teológico y la praxis correcta (el amor comprometido)
y, por otro lado, con el deber de mostrar esa praxis como el verdadero lugar de la
revelación y de la fe. Por lo mismo, la Iglesia aparece así como el lugar de la fidelidad
práctica al Espíritu en una eclesiología del testimonio.

1143
BIBL.: AA. V V., Praxis cristiana I-II, Madrid 1980-81; Bt,oca E., Elprincipio esperanza
I, Madrid, 1977; 243-283; BLONDEL M., LAction (1893), París 1949-1950 (I y II vols.);
BONH(SFF>:a D., El precio de la gracia, Salamanca 1968; Gnnmsci A., Introducción a
la filosofía de la praxis, Barcelona 1970 (II parte); GUTIÉRREZ G., Teología de la
liberación. Perspectivas, Salamanca 1985; HAaERMASS J., Teoría y praxis, Buenos
Aires 1966; KtTfEI., en ThWÑT, iroaécu... (Braun), ap&g,s (Mamen), 64345; vol. VI,
1965, 456-483 MeTZ J,B., Teología del mundo, Salamanca 1970; MOLTMANN J.,
Teología de la esperanza, Salamanca 1966; MOUNI6R E., Le Personnalisme, en
Oeuvres, vol. III, París 196163; ScHtLLssEecKx E., Interpretación de la fe. Aportaciones
a una teología hermenéutica y crítica, Salamanca 1973.

A. Bentué

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1144
TEOLOGÍAS
SUMARIO:
I. NATURAL (G. Lane).
II. TRASCENDENTAL (K. H. Neufeld).
III. NARRATIVA (C. Rocchetta).
IV. POLITICA (J.O'Donnell).
V. DE LA LIBERACIÓN (J. Dupuis).
VI. EN CONTEXTO (M. Chapfin).

I. Natural
La teología llamada "natural" ha constituido por mucho tiempo un estudio llevado a
cabo por los filósofos occidentales y que fue preciso distinguir de la teología sin más, es
decir, de la que se practicaba en las facultades de teología, y que, por comparación,
pudo ser llamada "sobrenatural" o "sagrada". La primera quería ser un estudio
metódico y crítico de Dios, de su existencia, de sus atributos, de sus relaciones con las
criaturas, pero efectuado por medio solamente de las facultades humanas (o
"naturales"). La segunda quiso ser un estudio lo más serio posible de Dios, de los seres
humanos, del universo entero, pero tomando como punto de partida y su apoyo
principal las revelaciones "especiales" de Dios mismo. Cuando estas revelaciones se
designan como "sobrenaturales" es para marcar bien el hecho de que su contenido no
habría podido captarse, deducirse o inferirse del ejercicio tan sólo de la capacidad
humana, sino únicamente con una ayuda de Dios que supliese la inevitable
insuficiencia o límite de sus capacidades creadas. (Ejemplo de una revelación
"sobrenatural": el destino particular que ningún ser creado podría obtener por sí
mismo, pero que Dios ha escogido libremente ofrecer a los humanos, junto con. su
concurso indispensable).

Aunque muchos teólogos siguen juzgando útil hacer teología "natural", numerosos
pensadores y filósofos contemporáneos han abandonado esta _ disciplina, que
consideran como un tratado de cosas "religiosas", y que, por tanto, pertenecen
propiamente sólo a los teólogos (o creyentes). Después de todo, ¿hay algo más
"religioso" que Dios mismo, que sus planes o sus esperanzas sobre sus criaturas? Pero
quizá haya de hecho muchas veces una ignorancia a propósito de lo que es propiamente
"religioso", y quizá sea posible reconocer, en contra de una opinión muy extendida, que
no basta con estudiar a Dios, con investigar o mantener un discurso racional sobre él,
para efectuar una marcha religiosa.

En efecto, por un lado, hay gente que dedica estudios metódicos, por ejemplo, a ciertos
insectos, para saber cada vez más sobre su anatomía, su alimentación su modo de
reproducción, su hábitat y sus costumbres. De esas personas se dice que son
"entomólogos". Y las personas que estudian sistemáticamente los fenómenos
atmosféricos o el corazón humano o los comportamientos sociales para saber más de
todo ello, reciben el nombre de meteorólogos, cardiólogos o sociólogos. Pues bien, si
alguien se pone a hacer investigaciones críticas sobre Dios solamente para aumentar o
mejorar su conocimiento de ese "objeto" particular (que considera como existente, o
como simplemente posible, o hasta como una noción ;que le intriga por su contenido
más o menos variable), es evidente que esa persona está haciendo teo-logia. Y si su
finalidad es solamente saber más de esa realidad o de esa simple noción, habrá que
reconocer sin duda que esa persona, en ese momento, no hace nada "religioso". (Ni
"sobrenaturalmente" religioso, ni siquiera "naturalmente" religioso). En todo caso, tan
religioso, ni más ni menos, que los que hacen entomología o cualquier otra "logia".

1145
Por otro lado, ¿qué es una actividad propiamente "religiosa"? Una reflexión atenta
podría conducir ,a la siguiente descripción: la persona está haciendo algo religioso
cuando intenta captar, directa o indirectamente, las esperanzas o las actitudes que cree
que Dios podría tener con ella en aquel momento; o manifestar a ese Dios la actitud que
ella misma querría tener para con él; o si, en otras palabras, busca por todos los medios
posibles (cognoscitivos o de otro tipo) encontrar, mantener o profundizar una relación
"positiva" entre ella misma y ese Dios, a fin de mejorar su comunicación con él o
"encontrarse" mejor con él.

Si es ésa, esencialmente, la actividad propiamente religiosa, es evidente que a partir

solamente de los textos de Aristóteles, por ejemplo, habría que pensar que dicho
pensador no llevaba a cabo ninguna actividad "religiosa" cuando en la parte de su
filosofía que él creía la más importante y que él mismo llamaba "teo-logia" se esforzaba
por conocer o comprender mejor el "acto puro", la forma particular (finalista) que
tendría ese Dios de mover a los demás seres, o la actividad principal y característica de
Dios. Porque a falta de documentos más explícitos en este sentido, parece ser que
Aristóteles no buscaba de hecho nada más que saber cada vez más sobre ese ser
particular.

Muy distinto sería el caso de una persona de la que se supiera-que intenta saber más
sobre un Dios en el que ya cree, pero solamente porque piensa (con razón o sin ella)
que un incremento de sus conocimientos o de su comprensión le permitiría entrar en
comunicación más personal, o más íntima, con él. Se trataría entonces de una actividad
propiamente religiosa. Y si esa búsqueda de conocimiento y de comprensión se hiciera
de una forma metódica y crítica -quizá con la ayudó de teorías unificantes o
explicativas-, habría que hablar sin duda de una teología religiosa; es decir, de una
marcha a la vez religiosa y teológica. Finalmente, esa búsqueda sería "sobrenatural" o
"natural" según que el esfuerzo de comprensión recurriera o no a unos datos que todo
ser humano es incapaz de descubrir sin una "revelación" -llamada entonces
"sobrenatural"- de Dios mismo. (Es fácil concebir que muchas veces resulta difícil, y
hasta imposible, discernir con certeza los elementos puramente naturales de una
actividad concreta de teología religiosa y "sobrenatural'~.

BIBL.: BauGCi R W., Theologia naturalis, Barcelona 1964; CoLoMeo G., la

cognoscibilitá di Dio nellFnsegnamento del Magistero ecclesíastico, en "Scuola
Cattolica" 85 (1957) 325-391; CORETH E., Mey(a~física, Barcelona 1966° CHOSSAT M.
j' Mo1SANT ~., Dieu, en DThC IV, 756-1296; DESeoQS P., Praefectiones theologiae
naturalis, 2 vols., París 1932-35; DOnCEEL, Natural Theology, Nueva York 1962;
GoNZdLez ALVAREZ A., Teología natural, Madrid 1949° Lotz.J.B., Der Mensch im
Sein, Friburgo 1967; °PAZY3VARA E., Religionsphilosophische Schriften, Einsiedeln
1962; RAHNEa K., Oyente de la palabra, Barcelona 1967; RATZINGER J., Der Gott des
Glaubens und der Gott der Philosophen, Munich 1960; RIESENHUBER K.,
Existenzerjahrung und Religion, Maguncia 1968° SceuLz W., Der Gott der
neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957; Tn.mctt P., Biblische Religion und die Fiage
nach dem Sein, Stutgart 1956; WELTE B., Heilsverstóndnis, Friburgo 1966.

G. Lane
II. Trascendental
La expresión "teología trascendental" va unida de manera particular al nombre de K.
Rahner, pero su usó no es unívoco. En general se entiende por ella que se emplea en
teología la filosofía trascendental de Kant o elementos esenciales suyos. Esto supone
que se le reconoce al sistema del filósofo de Künigsberg por lo menos una cierta
compatibilidad con la reflexión teológica y que no se juzga su pensamiento en total
oposición al cristianismo. No podemos tratar aquí en detalle la mutua confrontación
particularmente de los pensadores y teólogos católicos, pero también del magisterio
eclesiástico, entre otras cosas porque no se la ha comprendido aún suficientemente a
1146
fondo. Sin embargo, no es en absoluto imprescindible hacerlo, puesto que la teología
trascendental no depende de la filosofía trascendental, sino que tiene esencialmente
razones teológicas propias y se sirve de la filosofía trascendental igual que la teología de
los Padres se sirvió de un cierto platonismo y la escolástica de un cierto aristotelismo.
Si bien la problemática de ese "servirse" es claramente consciente precisamente desde
Kant, sin embargo es cierto que dondequiera que se ejercita el pensamiento, los datos y
métodos filosóficos están a su servicio.

En relación con la cuestión de la "disciplina teológica fundamental" (cf S. Th VI,146-

167), K. Rahner sostuvo en 1964 que la "nueva teología fundamental" debía ser
"trascendental" en gran medida, o sea que debía reflejar las condiciones de la
posibilidad del sujeto que cree de realizar los contenidos de la fe, a fin de subrayar más
claramente la correspondencia entre la esencia formal de la revelación en general y su
"contenido" cristiano. A este respecto, se trataría para la teología fundamental no sólo
de la cuestión general de las condiciones de posibilidad de la verdad cristiana y de su
aceptación en la fe. Más bien esta perspectiva estaría orientada desde un principio al
hombre. Estaría, pues, ligada al giro u orientación antropocéntrico, aunque de ninguna
manera en oposición al hecho de que Dios mismo es el punto de partida y el centro de
la revelación y la teología. Sencillamente se toma en serio el pro nobis del obrar divino,
en virtud del cual y en cuyo ámbito se hace Dios accesible al hombre y se le da a
conocer. A este aspecto de la comunicación de la revelación se le habría dedicado sin
duda demasiada poca atención, por lo cual durante mucho tiempo se habría
desconocido y desestimado su naturaleza y significado. Por eso se comprende que en la
moderna teología se cargue en él el acento al encontrarse de nuevo con él y con su
problemática. Indiscutiblemente, el hecho de ocuparse de la filosofía trascendental de
Kant ha contribuido a que surgieran rápidamente diversas concepciones y
acentuaciones de la teología trascendental que a veces tienen poco que ver entre sí, e
incluso se oponen unas a otras.

Bien mirado, toda auténtica teología es propiamente trascendental, puesto que debe
hablar de Dios, y como palabra del hombre, de modo que en cualquier caso remite,
directa o indirectamente, más allá del espacio de la vida, la acción y el pensamiento
dado inmediatamente. Con ello amplía espontáneamente el horizonte natural de la
cuestión del hombre, afirmando así la posibilidad de lo /sobrenatural. Esta afirmación
traduce la situación del hombre, el cual no está cerrado en sí mismo, ni puede bastarse.
Un detenido análisis de esta situación permite ver que el hombre no puede en absoluto
prescindir de ciertas correspondencias, sin que se pueda definir de antemano de algún
modo la forma exacta de las mismas. Ello depende no en último lugar de que el factor
determinante de estas correspondencias no se encuentra ni puede encontrarse en el
hombre. Por eso tiene que situarse él por principio de forma que se refiera a alguien
mayor, y no lo contrario. Sin embargo, se trata de una auténtica correspondencia,
aunque su realidad y su precisión vienen de otra parte.

Este punto de vista fundamental para comprender la teología trascendental exige que
se tome en serio determinar de nuevo la relación entre sujeto y objeto al menos como
posibilidad, según era indiscutiblemente habitual en la filosofía antigua. En el
conocimiento humano puede haber un Objekt (realidad objetiva) que es tratado como
Gegenstand (objeto), y por tanto está a disposición del que conoce, pero que en realidad
se sustrae enteramente a tal dependencia porque es origen de toda determinación y
disposición. Sin embargo, a la comprensión del hombre le parece un objeto
intramundano, si bien ya por la manera de manifestarse le anuncia la pretensión que
realmente le corresponde por su naturaleza e invita al hombre a una conversio. En
otras palabras, la teología trascendental exige como uno de los primeros pasos una
reorientación del teólogo, tomando conciencia de la distinción entre su conocimiento y
su posición por un lado y su puesto o función en la realidad por otro, y aceptándolo.

1147
Con ello la teología trascendental se muestra como un método que involucra al que lo
emplea; es una forma determinada de cuestionamiento y reflexión teológica, suscitada
por el hecho de que el mensaje del cristianismo se dirige al hombre y le provoca o busca
conseguir algo de él. La oferta se refiere al hombre, y de, tal manera que sin esta
orientación no sería el mensaje cristiano. Este fundamento sólo lo entiende el hombre
cediendo a la pretensión y al estímulo del evangelio,: dejándose interpelar por él y
activando así las posibilidades que le son inherentes: escuchar, comprender, asentir,
etc. Hasta qué punto estas posibilidades se presentan como independientes o.hasta qué
punto son constituidas por la interpelación, es difícil decirlo, porque el hombre sólo
puede tomar conciencia de ellas, en la realización, en la cual colaboran siempre ya Dios
,y el hombre. Precisamente esta colaboración subraya la condición del hombre ne-,
cesariamente dirigida a la trascendencia, puesto que esta estructura se demuestra ya
activa donde es impugnada expresa y temáticamente.

La teología trascendental ni puede ni quiere ser la teología, sino que es un momento de

ella, porque la fe determina la existencia entera siempre de forma históricamente
concreta. Todo analysis fdei se realiza también en el plano teológico-trascendental, y
por eso afecta a la verdad cristiana y a todas las verdades particulares dé la fe, de suerte
que se puede preguntar por su importancia para los artículos tradicionales de la fe su
comprensión, su concepción profunda y su presentación. Semejante aplicación en
cuanto al contenido posee una importancia diversa para las verdades particulares; pero
en todo caso pone en claro la vinculación de los misterios y recuerda que la inteligencia
contextual de sus declaraciones forma parte irrenunciable de la plena comprensión del
evangelio. De esta manera se impide la tendencia al aislamiento, que repercute en la
verdad de la revelación desfigurándola y falseándola. Análogamente, el aspecto
teológico-trascendental de la reflexión se dirige contra una concepción demasiado
estática y legalista de la revelación, mostrando que se trata aquí de un proceso vital que
se sustrae constantemente al conato de cristalizarla, sin perder por ello en precisión y
fuerza.

En este sentido, la perspectiva teológico-trascendental descubre de nuevo precisamente

el carácter misionero del cristianismo y ofrece una visión de la naturaleza del persuadir
y de la persuasión, es decir, del testimonio, que alcanza su sentido estimulando a dar un
nuevo testimonio. Con ello el mensaje va más allá de sí mismo y mantiene su estructura
básica tematizada también en cuanto al contenido. En un mundo que cada vez es más
uno y donde no hay lugar ya para países en los que el mensaje cristianó no es de algún
modo conocido y resulta difícil serlo, no basta ya un misionar presentado sólo espacial
y temporalmente, o sea, donde trascender equivale a extender. El ejemplo muestra que
las categorías representativas fundamentales se amplían y cambian, lo que sólo. puede
ocurrir consciente y responsablemente con ayuda de un.pensamiento_que es y debe ser
teológico-trascendental, si no quiere depender dé consideraciones que por su
naturaleza, nada tienen que ver con la fe y la teoogía.

"Por tanto, la,teólógía trascendental se refiere á los supuestos y al comienzo mismo de

la reflexión de la fe. Permite redescubrir y acentuar en el fenómeno total del
cristianismo aquellos aspectos que hasta ahora apenas han llamado la atención y,
debido a las circunstancias, no debían atraerla, pero que en el contexto actual es tanto
más urgente tomarlas en cuenta si la revelación de Jesucristo ha de llegar también a los
hombres de este tiempo, conforme al evangelio. Se. patentiza como instrumento hoy
necesario para dar razón responsablemente de la fe, para cuyo empleo vigen reglas
propias.

Hay que indicar ante todo la peculiar índole indirecta de la reflexión teológico-
trascendental sobre la fe. La obra de Rahner es un claro ejemplo de ello. En esta índole
indirecta se patentiza una vez más la situación del hombre, que no puede disponer de
Dios ni de su relación a Dios, y, sin embargo, toma posición en la fe, reconociendo así
1148
de la manera que le es propia a Dios como su redentor y señor. Este Dios se le muestra
con rostro humano en la figura de Jesucristo, de suerte que no al azar las cuestiones de
la cristología han sido y son el centro de la explicación y de la confrontación sobre la
teología trascendental. Bajo todos los aspectos se plantea aquí el problema de la
condición de posibilidad, de suerte que la cristología impone directamente la
consideración teológico-trascendental, aunque no se realice en absoluto del modo y
manera concretos en que K. Rahner la desarrolló.

Pero inevitablemente surge también en esta reflexión la, cuestión de la aproximación

teológico-trascendental en su relación a la síntesis dogmática de la verdad cristológica,
es decir, de la independencia necesaria y legítima de las disciplinas precisamente en su
vinculación indisoluble. Pero aquí se hace consciente porque la teología trascendental
tiene ya prontos los elementos de una solución razonada.

EIBL.: FARRUGIA E.G., Aussage und Zusage, Roma 1985, espec. 198-215; NIEMANN,
Jesus als Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1983,
375-421; PuNTEL L.B., Zu den Begriffen "Wanszendental"und "kategorial"bet Karl
Rahner, en H. VORGRIMMLER (ed.), Wagnis Theologie, Friburgo Bar_1979:189198;
RAHNER K., Teología trascendental, en SM VI, 610-616; In, La comunicación de Dios
mismo al hombre II, 343-348; In, Curso fundamental de lafe, Barcelona 1984;
ROUSSELOT, Gliocchi della fede, Milán 1977.

K. H. Neufeld
III. Narrativa
La expresión "teología narrativa" constituye un lema programático que, a pesar de
tener algunos precedentes en la obra de l K. Barth y otros autores, sólo en los años
setenta se impuso en el lenguaje teológico gracias a algunos lingüistas como H.
Weinrich y a algunos teólogos como J.B. Metz, L. Wachinger, B. Wacker; C. Molar¡, J.
Navone, sin hablar de los que -como L. Boff y E. Schillebeeckx-, más bien que tratar de
teología narrativa, han planteado sus estudios en el terreno sacramental y cristológico
en una perspectiva fundamentalmente narrativa.

1. LA "NARRACIÓN" EN TEOLOGÍA. Decir "teología narrativa" no significa

simplemente hacer referenc¡a a una teología compuesta de relatos, sino recuperar un
modo de hacer teología que se ponga en escucha constante de la narración original del
acontecimiento de Jesús de Nazaret y lo retransmita de forma narrativa (parádosis); es
decir, una teología experta en el análisis de las narraciones salvíf¡cas y de su
reproposición actualizada y empeñada en mantener despierta la memoria narrativa de
la comunidad eclesial.

En este sentido hay que reconocer que el camino que la reflexión teológica está
empeñada en recorrer es aún muy largo; de momento, la teología se muestra más bien
desprovista frente al problema de la narración. El teólogo que se adentra por este
camino tiene la clara sensación de moverse en un ambiente en gran parte nuevo para él
y extraño a su forma mentis.

a) Naturaleza del "narrar". La narración pertenece al género literario del / "testimonio";

en ella el narrador tiende a pasar a segundo plano para hacer hablar a los hechos y/ o a
los protagonistas. En el relato no son tanto las argumentaciones lógicas las que
representan un papel de primer plano como las secuencias de los episodios, con las
experiencias que se evocan, las descripciones y las conclusiones que se derivan de ellas.
El tiempo pasado (o el aoristo) se convierte en presente, y es esa continua actualidad la
que hace que la narración sea un acontecimiento significativo en acto. El verdadero
narrador es aquel que hace revivir en el hoy los hechos que narra, como rehaciendo la
historia y "recreándola" para sus interlocutores. Esto supone un compromiso real del

1149
narrador con lo que narra, so pena de reducirse sólo a ser un frío y mecánico repetidor
de algo que no le pertenece, incapaz de dar fuerza vital al relato:
b) Eficacia de la narración. Si la narración es realmente lo que tiene que ser, estará en
disposición de hacer participar a los oyentes en los hechos narrados y/ o en la
experiencia evocada. El efecto del relato podrá ser de tipo emotivo, de simple
curiosidad, de compasión o bien de naturaleza propositiva, provocativa e interpelante;
pero no fallará nunca, aunque sólo sea el del rechazo de lo que se narra. Frente a la
narración es como si los sujetos se encontraran en presencia de un símbolo que llama a
la actualización de la fuerza vital que se expresa en la historia. El recuerdo del pasado se
convierte en chispa de otros recuerdos, en fuerza que activa la felicidad (o el dolor) de
un amor vivido (o perdido), en experiencia que permite reordenar sucesos que parecían
olvidados y darles un nuevo sentido. Cuando el recuerdo del pasado se refiere a hechos
históricos que han originado cambios decisivos, su narración es como un renacimiento,
una renovación del compromiso tomado entonces, hasta presentarse a veces como un
"recuerdo arriesgado", que implica la conciencia de una historia que hay que realizar,
aunque sea pagando personalmente.

c) Verdad de la narración. El problema de la verdad de la narración ha de arrostrarse y

resolverse dentro del respeto al género literario que le es propio. Una cosa es el relato
que apoya su verdad en unos hechos realmente acaecidos y otra la narración
claramente ficticia, como una alegoría o una metáfora, cuya verdad reside
esencialmente en lo que se quiere comunicar con ella. La percepción de la verdad de
una narración implica en todo caso al menos dos condiciones previas: el discernimiento
del tipo de relato (histórico, simbólico, mitológico) y la determinación de su finalidad
específica (qué quiere decir el narrador). Sin el cumplimiento de estas dos condiciones,
no es posible la determinación de la verdad (o mensaje) del relato. Toda narración lleva
consigo un carácter heurístico, pero exige ser comprendida correctamente.

i. RAZONES DE UNA TEOLOGÍA NARRATIVA. La necesidad de una "teología

narrativa", aparte del reciente descubrimiento del valor semántico del "mito" y de los
últimos desarrollos de la filosofía del lenguaje, se deriva de una renovada percepción de
la figura narrativa de la revelación judeo-cristiana. Si es verdad que el lenguaje bíblico
supone tres formas esenciales de expresión (la narratio, la appellatio y la
argumentatio), también es verdad que la narrativa sigue siendo la forma básica y la más
común, que determina fundamentalmente las otras dos.

a) De Jesús al kerigma y a la catequesis. Los evangelios presentan a Jesús como un

"narrador de historias". La comunidad primitiva, que confiesa su fe en el resucitado, se
caracteriza como una comunidad que narra los hechos sucedidos. La fe es una
invitación a seguir a Jesús de Nazaret, el narrador narrado de la comunidad, que se
reúne para hacer memoria de su pascua y anunciarla a todos. El kerigma es anuncio de
acontecimientos y de experiencias vividas, hecho por quienes han "visto y oído", y
pueden por tanto contar atinadamente el acontecimiento de Cristo y los hechos de su
vida terrena, desde el nacimiento hasta la muerte de cruz y las apariciones pascuales.
La proclamación: "Jesús ha resucitado. Somos testigos de ello", núcleo de la fe de la
Iglesia apostólica, es una narración. La catequesis que se desarrolló sobre esta base
asume a su vez una forma eminentemente narrativa, como se deduce de los evangelios,
que hacen eco a la misma en su estructura global y en cada una de sus unidades
literarias. Las reflexiones teológicas posteriores (como las de Pablo o Juan) se arraigan
también en los hechos de Jesús de Nazaret y en el relato transmitido por la comunidad,
aunque desarrollando sus implicaciones doctrinales y morales.

b) La fe como "homologhía"narrada. La fe, tal como se expresa especialmente en los

símbolos, conserva una estructura esencialmente narrativa; se proclama, narrándola, la
historia trinitaria de la salvación; la historia que tiene su origen en el Padre, creador del
cielo y de la tierra, se actúa en la misión del Hijo y en los misterios de su vida y se
1150
despliega en el Espíritu difundido sobre la Iglesia y sobre el mundo en espera de la
parusía final. El símbolo de la fe es la homologhía narrativa de la Iglesia, una
proclamación que se hace relato en la triple figura de palabra anunciada-celebrada-
vivida, una proclamación que es en sí misma un testimonio que contar y una invitación
a la fe con que la comunidad se reconoce y se "dice" al mundo. Todo el recorrido de la fe
está caracterizado, por lo demás, por la escucha de un anuncio que se hace "memoria" y
se transmite a la Iglesia de generación en generación, de forma intacta y siempre nueva.

c) Una nueva "inocencia "narrativa. El empeño de los teólogos que apelan a la teología
narrativa se dirige a descubrir de qué modo la teología puede encontrar hoy su
inocencia narrativa, sin anular los resultados de la investigación histórico-crítica y las
exigencias de una sana hermenéutica. Los nuevos desarrollos de la exégesis no han
puesto fuera de juego, como se creyó en un primer momento, la riqueza original de la
narración bíblico-evangélica; al contrario, la hicieron utilizable de un modo verdadero y
correcto. Naturalmente esto exige que se pase de una inocencia narrativa más o menos
"ingenua" a una "segunda inocencia", capaz de tener en cuenta las instancias de una
exégesis atenta, pero sin olvidar que la palabra revelada es una palabra viva, una
pregunta interpelante al hombre de todos los tiempos y lugares, una "memoria" que no
es nunca un suceso neutro, sino siempre una "memoria subversiva", capaz de romper el
cerco de toda falsa conciencia y de comprometer a todo "oyente de la palabra" en la
opción decisiva de la fe.

3. TEOLOGÍA NARRATIVA Y TEOLOGíA SISTEMÁTICA. ¿En qué relación se sitúa la

teología narrativa respecto a la teología sistemática?

a) El modelo "neoescolástico "de teología. El primer aspecto que hay que destacar es la
crítica que la teología narrativa dirige al modelo neoescolástico de teología, acusado de
haber asumido un carácter exclusivamente argumentativo, hasta el punto de que la
tarea de la teología ha acabado siendo casi solamente deducir de las tesis dogmáticas
precedentemente establecidas ciertas conclusiones doctrinales implícitas o virtuales. La
"memoria" de la revelación bíblica ha atendido, consiguientemente, sólo a las verdades
que había que afirmar. Así se explica, por ejemplo, cómo los manuales modernos
acabaron dejando caer el capítulo relativo a los misterios de la vida de Cristo, que
conservaba, sin embargo, en santo Tomás un lugar importante. Análogas
consideraciones podrían hacerse para la teología trinitaria, para la teología de la Iglesia
y de los sacramentos y para una gran parte de los ámbitos del "saber teológico". El
empobrecimiento de la teología moderna ha dependido en gran medida de la pérdida
de su capacidad de narrar la fe en términos de historia de la salvación (oikonomía) y de
"sucesos y palabras indisolublemente ligados entre sí" (DV 2), descuidando la carga
heurística escondida en esa forma de anuncio. Antes de argumentar, será preciso volver
a motivar la fe con la narración de la historia de Jesús de Nazaret y la singularidad de
los acontecimientos de su existencia terrena. El teólogo es ante todo un narrador de
Jesús el Señor y un testigo de su pascua.

b) Teología narrativa y teología argumentativa. Esto no quiere decir que la "teología

narrativa" tenga que ser opuesta a la "teología argumentativa'; significa solamente que
el narrar debe ser acogido como una dimensión constitutiva del trabajo teológico. Si la
teología narra, es para llevar a reflexionar teológicamente sobre los contenidos de su
narración, desarrollando sus implicaciones y organizándolos en una visión unitaria y lo
más articulada posible. El defecto de la teología argumentativa no estaba en el hecho de
argumentar, sino en que partía o se reducía sólo a argumentar, acabando por olvidar el
hecho de que la fe se estructura ante todo como una revelación que se ha hecho
historia, en el que el acontecimiento y la palabra son constitutivos de una narración que
hay que atestiguar en cuanto tal, evitando reducirla solamente a un sistema de verdades
abstractas o de aserciones que demostrar.

1151
c) Ciencia histórica y teología narrativa. Así pues, la teología narrativa también
argumenta, pero de un modo distinto de como lo hace la teología estrictamente
sistemática. Si esta última conduce a convicciones dentro del marco de la
concatenación lógica de principios dogmáticos y conclusiones, la teología narrativa
quiere inducir a afirmaciones de fe a través de la manifestación de la verdad que se
transparenta en los hechos contados o en la narración de esos hechos en la fe de la
Iglesia. Es evidente que este modo de hacer teología supone un vínculo muy estrecho
entre ciencia histórica, teología fundamental e historia del dogma. No basta con decir:
"Jesús ha resucitado"; hay que poder narrar que "Jesús ha resucitado verdaderamente";
sólo así el anuncio de los cristianos se verá libre del peligro del subjetivismo o de la
arbitrariedad y será capaz de "dar cuenta de la esperanza que hay en nosotros" (1Pe_3:1
S). La crítica histórico-textual no sólo no se opone a la teología narrativa, sino que es
indispensable para la determinación de la relación que existe entre "historia narrante" e
"historia narrada" y para la consiguiente comprobación teológica de la verdad
encerrada en el relato de la fe transmitido por la Iglesia.

d) Teología narrativa y "teología práctica': El último aspecto que queremos subrayar es

el vínculo que se establece entre teología narrativa y "teología práctica", entendida esta
última en su acepción más amplia, desde la teología moral hasta las-teologías de la
praxis, desde la teología pastoral hasta la catequesis. En contra de lo que se podría
pensar, la teología narrativa tiene una connotación profundamente "práctica". En
efecto, el relato pone en juego la experiencia del interlocutor, comprometiéndolo en
primera persona, aunque por diverso título y en un distinto nivel. El relato tiende a la
comunicación, y la comunicación supone una respuesta, un encuentro o un diálogo en
el que los interlocutores son "tomados" como actores de lo que se dice o se revive en la
"memoria" actualizante de lo que se narra. La narración, bajo este aspecto, tiene un
valor performativo que no es exagerado calificar de "sacramental". En este horizonte se
comprende la relación inseparable que se establece en la fe de la Iglesia entre "palabra"
y "sacramento", como macrosignos de narraciones salvíficas que se implican
mutuamente. Cuando, por ejemplo, en la anámnesis eucarística decimos: "La noche en
que fue entregado...", nos insertamos en una narración y actuamos en el registro de una
narración que se hace al mismo tiempo palabra proclamada y acontecimiento
sacramental, que actualiza todo lo que se recuerda, haciéndolo revivir en el hoy de la
asamblea celebrante y abre al futuro, comprometiendo a actuar en la historia el
"misterio" que la Iglesia pone en existencia.

4. FIGURAS DE APLICACIóN DE LA TEOLOGÍA NARRATIVA. En el contexto de lo

que se ha dicho se comprende la variedad y la multiplicidad de formas con que la
teología narrativa se aplica en los distintos ámbitos del saber teológico. De hecho la
encontramos referida, aunque con acentuaciones diversas, a la historia de las religiones
y a la teología fundamental, a la teología bíblica, a la cristología, a la sacramental y a la
teología litúrgica, a la teología moral y a la teología espiritual a la antropología
teológica, a la teología política, a la teología pastoral y a la catequesis. Puede discutirse
alguna de estas aplicaciones o la manera con que se desarrollan; pero no cabe duda de
que tienen un significado para el descubrimiento de un modo de "decir a Dios" y el
acontecimiento de la salvación en términos de anuncio vivo para los hombres de
nuestra época y de todos -los tiempos.

BIBL.: METZ J.B., Breve apología de la narración, en "Conc" 85 (1973) 222-238;

MOLARI C., Natura e ragioni di una teología narrativa, en WACHER B. (ed.), Teología
narrativa; Brescia 1981, 5-29; NAVONE J., Teología narrativa: una rassegna delle sue
applicazioni, en "Rassegna di teologia" 5 (1985) 401-423; WEINRICH H., Teología
narrativa, en "Conc" 85 (1973) 210-221.

C. Rocchetta
IV. Política
1152
La teología política es uno de los principales movimientos teológicos que se
desarrollaron en los años sesenta; básicamente un fenómeno europeo, aunque
estrechamente relacionado con otros movimientos similares, tales como la teología
negra en los Estados Unidos y la teología de la liberación en América Latina. Entre los
principales nombres asociados a este movimiento están el teólogo católico J. B. Metz y
el teólogo protestante J. Moltmann.

En su libro An Alternative Vision. An Interpretation of Liberation Theology (Paulist

Press, 1985), R. Haight observa que comúnmente se hace una distinción entre teología
política y teología de la liberación, primero de acuerdo con la geografía, quedando
restringida la teología política al hemisferio norte, mientras que la teología de la
liberación ha florecido en el hemisferio sur. Pero más allá de esto, comúnmente se
afirma que la teología política tiene sus raíces en la tradición del agnosticismo filosófico
kantiano. La problemática religiosa del primer mundo está ligada a la pregunta de la
secularización: ¿Qué lugar ocupa la fe en un mundo donde la palabra "Dios" queda
progresivamente desprovista de sentido? Por otra parte, América Latina es
ostensiblemente religiosa. Ahí el principal compañero de diálogo es Marx, y el
problema predominante es el de la injusticia social.

Pero Haight prosigue argumentando que, de hecho, una similar problemática une a las
teologías política y de la liberación, a saber: la crisis posterior a la ilustración por lo que
se refiere al sentido de la historia. La ilustración, con su rechazo de la revelación
sobrenatural y de la visión cristiana de la historia, redujo la razón a solucionar los
problemas. Progresivamente, al hombre se le dejó que intentara resolver todas las
cuestiones humanas tomando como base la razón tecnológica. Pero la meta para la cual
el hombre debería ser liberado quedó sin clarificar. Además, la ilustración estableció
una aguda distinción entre razón, que era de domino público, y religión, que lo era del
privado, de modo que quedó en manos del individuo solo intentar crear su propio
sentido. En nuestro mismo siglo, una sucesión de guerras mundiales, campos de
concentración, experiencias de genocidio, la desproporción de riqueza entre os países
del primer y tercer mundo, la amenaza del holocausto nuclear, han radiealizado la crisis
del sentido de la historia. ¿Cómo puede responder la fe cristiana a esta crisis? Lo que
está en juego es si el cristianismo es viable como discurso público, si tiene algo concreto
que ofrecer al hombre atrapado en el aparente sinsentido de la existencia socio-
histórica, o si realmente la creencia cristiana no es más que otra versión de una realidad
de otro mundo, y por ello opio para el pueblo. Así, el problema de la credibilidad de la
fe, en cuanto que está ligada a la crisis del sentido de la historia, proporciona el lazo
entre las teologías política y de la liberación.

Como ya se ha indicado, la teología política sólo se puede entender dentro del contexto
de la ilustración. En un sentido, la ilustración puso fin a la teología política, o al menos
al modelo prevalente de teología política. La ilustración, contemplando el horror de las
guerras de religión, exigió una clara división entre religión y política. La religión quedó
reducida a la esfera privada. En lugar de la religión, la ilustración ofrecía salvación a
través del uso de la razón humana. Sin embargo, la actual crítica de la ilustración ha
demostrado que no existe algo que se parezca a la pura razón. Los filósofos de la
ilustración que afirmaban adorar a la diosa de la pura razón estaban de hecho
ofreciendo liberación sólo al burgués. La vuelta al sujeto proclamada por la ilustración
era de hecho una versión del individualismo acentuado y condujo al sistema capitalista
de nuestros Estados industrializados occidentales modernos. La crítica actual de la
ilustración intenta demostrar cómo toda razón es ya razón histórica. Critica a la
ilustración por excluir los aspectos negativos de la historia, por no leer la historia desde
el punto de vista de las víctimas, de los oprimidos. La lectura de la hÍstoria que la
ilustración hizo no era de ningún modo neutral. Pensadores como Marcuse,
Horkheimer y Adorno exigen un nuevo uso histórico crítico de la razón que afronte
honradamente la dimensión negativa de la historia y desde lo negativo busque estímulo
1153
para nuevas posibilidades de liberación. Como observa Marcuse: "La memoria del
pasado puede hacer que surjan intuiciones peligrosas, y la sociedad establecida parece
tener miedo del contenido subversivo de los recuerdos" (citado por MOLTMANN).

Otro factor importante en el desarrollo de la teología política es la apropiación de la

intuición de Marx concerniente a la relación entre teoría y praxis. Marx ya criticó la
idea de la ilustración de que existe algo parecido a la razón pura. La filosofía
contemporánea, desarrollando esta línea de pensamiento, entiende la relación entre
teoría y praxis como una relación dialéctica. La teoría surge de la praxis y es a su vez
modificada por la praxis. Por.praxis se entiende no la actividad irreflexiva, sino más
bien la acción infundida y hecha consciente de sí misma por la teoría. La praxis podría
definirse como toda actividad humana que tiene el poder de transformar la realidad y
hacerla más humana. En este contexto, la fe cristiana no es considerada en primer lugar
como una teoría, sino más bien como una praxis. El cristianismo es un estilo de vida,
una manera de estar en el mundo. No es una idea, sino un proceso de humanización y
liberación. Creer en Cristo es un modo de ser y actuar en el mundo que es una
participación en el movimiento de la historia misma. Mediante tal participación, el
resultado del movimiento está ya transformado.

Estas reflexiones generales, que forman el trasfondo para comprender el significado de

la teología política, se harán más concretas cuando examinemos las posturas
representativas de Moltmann y Metz.

La primera teología de Moltmann fue popularmente descrita como la teología de la

esperanza. En su primer período estuvo fuertemente influido por la teología
neoortodoxa de l K. Barth. El acento recaía en la escatología, y el evangelio era leído en
términos de esperanza escatológica de una nueva creación más allá de las vicisitudes de
nuestro sufrimiento presente. Aunque la teología de Moltmann estaba desde el
principio orientada al futuro y aunque contenía un elemento marxista, pues su
compañero de diálogo era el filósofo marxista Ernst Bloch, el acento recaía en el futuro
totalmente otro, con poco énfasis en los eslabones entre el presente y el futuro.

Todo esto cambió, sin embargo, en los primeros años setenta, cuando Moltmann
comenzó a dialogar con Horkheimer y Adorno, orientándose hacia una teología de la
cruz y, claro está, hacia una teología política del crucificado.

Moltmann observó que la teología incluso en la antigüedad, tenía indudablemente una

dimensión política. Uno de los distintivos de la civilización romana era, el eslabón entre
el bienestar del Estado y el culto a los dioses. Los sacrificios a los dioses garantizaban el
bienestar del Estado. Más tarde Constantino, al adoptar la religión cristiana,
básicamente bautizó la religión política de los romanos cuando creó el imperio
cristiano. Esta idea prevaleció en el catolicismo medieval, e incluso en el
protestantismo clásico, pues sin el apoyo de los príncipes el protestantismo jamás
podría haber sobrevivido. Aunque la ilustración rompió radicalmente con este modelo,
Moltmann sostiene que sus efectos son todavía sentidos en las modernas religiones
civiles, como los nacionalismos del siglo xix. Aunque no es deseable volver al modelo de
religión política anterior a la ilustración, Moltmann cree que no podemos estar
contentos con la visión individualista de la religión, según la cual la fe consiste
meramente en la proclamación del dominio de un Dios santo en los corazones
individuales (Harnack).

Moltmann exige, pues, un nuevo modelo de teología política, que él llama modelo de
correspondencia. En este modelo se intenta crear un eslabón entre el ésjaton, el futuro
último del mundo, y las realidades penúltimas aquí y ahora. Moltmann reconoce que no
es posible tender un puente entre lo penúltimo y lo último. Sólo Dios puede realizar su
reino. Pero. nos toca a nosotros crear anticipaciones del futuro último, intentar hacer
1154
de nuestro mundo actual un signo sacramental de su presencia. Aunque esto sólo se
puede lograr de forma fragmentaria, sin embargo es posible crear parábolas del reino.

El centro del proyecto del Moltmann es el Cristo crucificado. En primer lugar,

Moltmann observa que no podemos despolitizar la cruz de Cristo. Jesús fue condenado
como revolucionario político y .por ser una amenaza para el Estado. Aunque Jesús no
era zelote, su mensaje de lealtad última sólo al reino de Dios era de hecho una amenaza
para la soberanía de todos los sistemas políticos. Por otra parte, el hecho de que en la
resurrección Dios se manifestó claramente unido al Cristo crucificado indica que Dios
está de parte de los pobres, abandonados y marginados con quienes Cristo se identificó.
La resurrección del Cristo crucificado pone a todo hombre ante una elección: o Cristo o
el César. En otras palabras, la identificación de Dios con el Cristo crucificado ha
revelado que el camino de Dios no es el del poder, el camino de la relación amo-esclavo.
Más bien Dios se ha revelado como amor sufriente, un Dios que se ha puesto de parte
de los pobres y desgraciados de la tierra. Tal como Moltmann lo expresa: "El Dios
crucificado es de hecho un Dios sin patria y que no pertenece a ninguna clase. Pero esto
no significa que sea un Dios apolítico. Él es el Dios de los pobres, los oprimidos y los
humillados. El reinado de Cristo, que fue crucificado por razones políticas, sólo se
puede extender por medio de la liberación de formas de dominio que hacen a los
hombres serviles y apáticos y de religiones políticas que les dan estabilidad" (The
Crucified God, SCM Press, Londres 1974, 329). O también: "Para aquellos que
reconocen al Cristo de Dios en el crucificado, la gloria de Dios no brilla ya nunca en las
coronas de los poderosos, sino solamente en el rostro del Hijo del hombre torturado"
(The Experiment Hope, Fortress Press, Filadelfia 1975, 111).

Así, combinando la dialéctica negativa de Horkheimer y Adorno con la teología de la

cruz, Moltmann es capaz de crear una nueva hermenéutica para la teología política. El
creyente actual no tiene miedo a mirar las experiencias negativas de sufrimiento,
muerte, pérdida de sentido y abandono de Dios. Reconoce que la historia del mundo ha
sido la historia de violencia y que descansa sobre los cadáveres de las víctimas de esta
violencia. Pero al mismo tiempo este elemento negativo hace surgir en el hombre el
anhelo religioso del totalmente otro, el reino de justicia, donde el asesino no triunfe ya
nunca sobre su víctima y donde los muertos sean resucitados. Sobre la base de la sola
dialéctica negativa, tal deseo sería mero anhelo de una utopía imposible; pero sobre la
base de la identificación de Dios con el sufrimiento del mundo en el Cristo crucificado,
este sufrimiento estimula al cristiano a crear aquellas correspondencias a sus
esperanzas para el futuro último que comienzan a transformar nuestro mundo y lo
hacen sacramental, mientras al mismo tiempo hacen creíble el evangelio cristiano de la
esperanza.

Pasando ahora a la teología de J. B. Metz, podemos observar que su teología

experimentó una evolución notable en los años que siguieron al concilio Vaticano II.
Sus primeras obras fueron escritas bajo la influencia decisiva de J K. Rahner. Metz
intentó profundizar en la aproximación trascendental de Rahner y siguió a su maestro
al desarrollar la vuelta kantiana al sujeto en la dirección de un antropocentrismo
cristiano (cf Christliche Anthropozentrik, Kósel, Munich 1962). A mediados de los años
sesenta, sin embargo, Metz comenzó a criticar la aproximación de Rahner por ser
demasiado individualista. Quería entender al hombre como ser absolutamente social e
histórico. Además, se observaba un cambio significativo en el significado del término
horizonte. Para Rahner, Dios es el horizonte infinito implícito en todo acto de
conocimiento y de voluntad. Metz retiene la noción del horizonte, pero habla del último
horizonte como el futuro absoluto.

Así, en diálogo con el marxismo, el pensamiento de Metz es visiblemente más

escatológico que el de Rahner. El evangelio de la resurrección proclama el futuro

1155
absoluto del mundo. Este futuro, sin embargo, no es sencillamente excepcional, sino
que nos ofrece un criterio por el cual juzgar y criticar la presente realidad social.

La teología de Metz está también más orientada a la cruz que la de Rahner. Hemos visto
antes que la fe cristiana es una forma de praxis. Esta praxis tiene su origen en la
historia que los evangelios proclaman. Aquí vemos de nuevo que Metz rechaza la idea
de la ilustración de la pura razón objetiva. La fe cristiana no está basada en una idea,
sino en la historia de Jesús. Una importante categoría que Metz introduce aquí es la de
memoria. Se recuerda la historia de Jesús y su cruz. La historia de Jesús es la historia
de la identificación de Dios con los pobres. Es la historia de la promesa de libertad.
Como tantas otras historias, acaba en el asesinato del liberador. Pero la resurrección
proclama que esta historia no es una tragedia, porque Dios ha resucitado a Jesús de
entre los muertos. Está vivo y lleva su mensaje de liberación a las víctimas que sufren la
injusticia actual. Por lo tanto, el cristiano hace memoria del pasado en atención al
presente y al futuro. La memoria del pasado se convierte ella misma en un principio de
crítica del presente a la luz del futuro prometido. En este sentido Metz habla de una
"memoria peligrosa" o de una "memoria escatológicamente orientada".

Además de la memoria y la narración, Metz introduce un tercer principio

hermenéutico: el de la solidaridad. Las modernas culturas que siguen a la ilustración,
dominadas por un pensamiento racional instrumental, están basadas en el principio del
intercambio. En la práctica esto significa: "Yo cuidaré de tus intereses si tú cuidas de los
míos". Es claro que una base como ésta para la sociedad es realmente una forma de
mutuo egoísmo. El mandamiento cristiano del amor está excluido. Una base cristiana
para la sociedad estaría más bien fundada sobre la solidaridad; es decir, sobre las
necesidades del otro. Esta solidaridad se extiende a todas las víctimas de la injusticia y
rechaza el punto de vista evolucionista del progreso, según el cual los individuos
pueden ser sacrificados a la marcha hacia adelante del progreso a través de la
tecnología. La solidaridad se extiende incluso a los muertos. Metz estaría de acuerdo
con Horkheimer en que si el anhelo del totalmente otro no ha de ser una huida de la
realidad negativa de las víctimas desaparecidas de la pasada opresión, debe incluir
también la esperanza de su resurrección, y por ello la esperanza de su reconciliación
con sus asesinos.

Volviendo a las implicaciones eclesiológicas de la teología política, Metz sostiene que la

misión de la Iglesia consiste en mantener viva la peligrosa memoria de Jesús y en
criticar las instituciones existentes a la luz de su futuro. Metz reconoce que la relación
de la Iglesia con la política debe ser indirecta. La Iglesia como tal no tiene un programa
político ni se identifica con un partido político. Hacerlo así sería correr el riesgo de caer
en la ideología. La Iglesia niás bien tiene una función profética en la sociedad: criticar
las injusticias existentes a la luz del reino que Jesús predicó. Naturalmente, en esta
perspectiva escatológica, la Iglesia se alineará más fácilmente con los movimientos
revolucionarios, de liberación que con aquellos de restauración conservadora. La
Iglesia está del, lado del poder del futuro, no del lado del status quo. Al mismo tiempo,
como comunidad profética, la propia credibilidad de la Iglesia depende de su
disposición a criticarse a sí misma como institución y a dejar que la peligrosa memoria
de Jesús sea la que determine su propia praxis y estilo de vida.

BIBL.: METZ J.B., Teología del mundo, Salamanca, 1970; ID, La je en la historia y la
sociedad, Madrid 1979; MOLTMANN J., El Dios crucificado, la cruz de Cristo como
base y crítica de toda teología cristiana, Sígueme, Salamanca 1975; ID, El experimento
esperanza, Sígueme, Salamanca 1977; ID, Religión, Revolution and the Future, Charles
Scribner's, Nueva York 1969.

J. O Donnell

1156
V. De la liberación
1. UNA FORMA NUEVA DE HACER TEOLOGIA. La teología de la liberación (TL)
recibió su impulso de la Segunda Conferencia General del episcopado latinoamericano
(CELAM), celebrada en Medellín (Colombia) en 1968 bajo el título "La Iglesia en la
transformación actual de América Latina a la luz del concilio". Se trataba de aplicar al
inmenso continente latinoamericano, que constituye cerca de la mitad del mundo
católico, la nueva conciencia que había tomado de sí misma la Iglesia en el segundo
concilio Vaticano y su voluntad de apertura al mundo y a los problemas de la
humanidad. Medellín lo hizo con un coraje ejemplar, ofreciendo nuevas perspectivas a
la práctica pastoral de la Iglesia. Y la Conferencia 1o hizo también con realismo,
tomando nota de la situación concreta de un continente que, a pesar de las notorias
diferencias entre los distintos países, tiene, sin embargo, unos rasgos comunes que lo
definen: antigua colonización e influencia secular de un cristianismo importado de
Occidente, subdesarrollo y profundas desigualdades sociales, pobreza deshumanizante
de las masas, regímenes políticos opresores y dependencia económica de un poderoso
vecino del norte. Medellín tomó partido por el cambio social y la reforma política,
condenó el neocolonialismo exterior, se comprometió en favor de los pobres mediante
una opción preferencial, definió los criterios de una orientación pastoral popular. De
este modo la Conferencia influyó profundamente en el proceso que habría de
desembocar en el desarrollo de un nuevo proyecto teológico de dimensiones
continentales.

La primera discusión sistemática de este nuevo proyecto teológico es el libro de

Gustavo Gutiérrez Teología de la liberación (1971), esbozado por el autor en, un artículo
publicado dos años antes. A partir de entonces, la nueva teología se difundió
rápidamente y su producción literaria se hizo pronto muy amplia. En su desarrollo
adoptó además formas muy distintas. En efecto, se ha podido distinguir "dos teologías
de la liberación" en América Latina (J.L. Segundo): una primera, todavía elitista,
difundida sobre todo en los ambientes universitarios, y otra que se desarrolló en el
pueblo y a partir de él, más comprometida en una reevaluación de la cultura
tradicional, y concretamente de la religión popular (l Religión, V). Hay que tener
además en cuenta el hecho de que la TL se difundió rápidamente más allá del
continente latinoamericano, para extenderse a otros continentes del tercer mundo, en
donde fue desarrollando progresivamente modelos propios, africano y asiático. Incluso
se extendió por Occidente, entre diversas minorías oprimidas, como los negros de los
Estados Unidos y los promotores del movimiento feminista.

A pesar de estos modelos diferentes y de las características propias de la reflexión

teológica de cada uno de los grandes protagonistas, la TL sigue :presentándose como
una teología nueva y original. Sin ignorar las influencias innegables que ha sufrido por
parte de la teología occidental -la mayor parte de los teólogos de la liberación realizó
una parte importante de sus estudios en Europa-, lo cierto es que se distingue
vigorosamente y con todo derecho de ella. Se proclama no solamente distinta, sino en
contradicción con la teología occidental, incluso "progresista", que se desarrolla del
lado opuesto de la sociedad y a partir de una situación histórica inversa. La TL
latinoamericana se hace "desde debajo deja historia", es decir, a partir del pueblo
oprimido y en el corazón de su proceso histórico. No, es un ejercicio académico que
tendría como interlocutor al "no creyente", a quien hay que conducir a la fe; se hace a
partir de las masas oprimidas, de las no-personas" (G. Gutiérrez), que constituyen un
pueblo creyente comprometido en un proceso de liberación humana, La "teología
política" europea tampoco se ve libre de sus críticas, porque se elabora en una óptica y
en un contexto diferentes y no alcanza ala realidad social del tercer mundo.

Así pues, la TL representa una reflexión teológica original. No se trata de una forma
nueva de la teología, que se extendería a un objeto o a un tema nuevo (teologías "de
1157
genitivo"). Tampoco se inscribe en la línea de las diversas teologías anteriores, como las
de las realidades terrenas, de la esperanza, de la política, de la revolución, de la
secularización... "La TL no propone tanto un nuevo tema de reflexión como una nueva
manera de hacer teología" (G. Gutiérrez). Es un "horizonte" (L. Boff) diferente; una
"actitud de espíritu o un estilo particular de pensar la fe" (Cl. Boff) en función de una
situación histórica. Se trata prioritariamente para ella de "liberar a la, misma teología"
(J. L. Segundo) de sus vínculos sociales elitistas y de su carácter académico, para un
compromiso en un proceso hermenéutico y crítico, en una coyuntura histórica y a partir
de una práctica liberadora. Puede definirse como "una reflexión crítica a partir de una
práctica liberadora, a la luz de la fe" (G. Gutiérrez).

i. LAS COORDENADAS DE LA TL. a) Lugar y sujeto de la TL. El lugar teológico de la

TL es el pueblo de las masas oprimidas, los "pobres": se trata de las clases populares,
económicamente débiles, que son objeto de la discriminación social, cuyas condiciones
infrahumanas de vida se deben a las estructuras injustas de la sociedad. No es
suficiente "ayudar" económicamente a esos pobres con una acción "caritativa" que los
mantenga en estado de dependencia y hasta refuerce las estructuras que los oprimen.
Tampoco basta con hacerles llegar a un hipotético "desarrollo" mediante una acción
reformista aleatoria, manteniendo de hecho las estructuras de un sistema global
injusto. Porque la "ruptura epistemológica" acaecida en los años sesenta ha mostrado la
inadecuación de la teoría del desarrollo: el subdesarrollo de los unos está en función del
desarrollo de los otros; la- problemática del desarrollo contribuye de hecho a aumentar
el desnivel entre los ricos y los desheredados. Se trata, por tanto, de hacerles acceder a
una auténtica liberación humana; más exactamente, de hacerlos capaces de liberarse
así mismos, tal como requiere su dignidad humana. Sólo una estrategia de liberación,
capaz de cambiar las condiciones sociales y de conducir a cambios estructurales puede
ayudar a los pobres a salir de su situación de opresión. Semejante estrategia es la que
utiliza la TL.

Destinados a ser artífices de su propia liberación, los pobres son también el sujeto de la
teología, que la sostiene y promueve. La TL es teología del pueblo, antes de estar con el
pueblo y para él. No es que el teólogo profesional no tenga ninguna función que cumplir
en ella, pero esa función es de acompañamiento. Consiste en ayudar a los pobres a
articular por sí mismos su propia reflexión sobre una práctica liberadora a la luz de la
revelación. Esto indica también la identificación con los pobres que se exige a todo
profesional de la teología que pretenda ser teólogo de la liberación. No basta con que
apoye la causa de los pobres; tiene que unirse a ellos,compartiendo su proyecto y su
acción. Tiene que hacerse pobre con los pobres hasta sentirse uno de ellos; tan sólo
entonces será capaz de articular una reflexión teológica a partir del lugar teológico de
los pobres.

b) Praxis y acto teológico. La TL no es una teología deductiva que parte de principios

doctrinales abstractos, para aplicarlos luego en un segundo tiempo a la realidad
concreta. Quiere ser, por el contrario, inductiva, pasando de la realidad vivida a la
reflexión, de una práctica liberadora al acto teológico. Esto significa que la praxis
liberadora vivida en la fe es su acto primero, mientras que la elaboración teológica
viene en segundo lugar. Se le podrá aplicar entonces la definición anselmiana de la
teología como fides quaerens intellectum, pero subrayando que la fe -que es lo primero-
no es una fe abstracta, sino esencialmente comprometida en una praxis liberadora, y
por tanto contextual y militante. Esta fe práctica, o, mejor dicho, esta praxis de la fe,
tiene la finalidad de cambiar la realidad, de transformar las relaciones humanas de
dependencia y de dominación con vistas a una liberación humana integral. El acto
teológico que de allí se sigue llevará al compromiso de la praxis liberadora a la
conciencia refleja; medirá esta praxis a la luz de la palabra revelada y del mensaje
evangélico, buscando allí la inspiración para un nuevo compromiso. "La TL quiere

1158
decir, por tanto, una reflexión crítica sobre una praxis humana..., a la luz de la praxis de
Jesús y de las exigencias de la fe" (L. Boff).

Inductiva y contextual en la medida en que parte de la realidad vivida y se deja

interpelar por la realidad histórica intentando iluminarla luego con la luz de la
revelación, la TL es también una teología hermenéutica. Parte del contexto concreto en
el que la Iglesia de los pobres vive su fe, para interpretarlo a partir del mensaje
evangélico. La teología hermenéutica ha sido definida como "un nuevo acto de
interpretación del acontecimiento Jesucristo sobre la base de una correlación crítica
entre la experiencia cristiana fundamental que atestigua la tradición y la experiencia
humana de hoy" (Cl. Geffré). La nueva interpretación del mensaje cristiano nació "de
esta circularidad entre la lectura creyente de los textos fundadores que dan testimonio
de la experiencia cristiana original y la' existencia cristiana de hoy" (Cl. Geffré). Pues
bien, la existencia cristiana de hoy está condicionada en todas partes por el contexto
histórico en que vive, con sus componentes culturales, sociales, políticos y religiosos. La
teología hermenéutica consistirá por tanto en un ir y venir, progresivo y continuo, entre
la experiencia contextual actual y el testimonio de la experiencia fundadora que
recuerda la tradición, y viceversa. Este continuo ir y venir entre el contexto y el texto,
entre el presente y el pasado, es lo que se entiende por "círculo hermenéutico". En
realidad, no se trata de una circularidad de dos miembros, sino de una triangularidad y
de la mutua interacción de sus tres ángulos: el texto o el dato de la fe, el contexto
histórico y el intérprete de hoy; o también, entre la memoria cristiana, la historia en
génesis y la comunidad eclesial o Iglesia local.

Esta descripción de la teología hermenéutica y de su método se aplica perfectamente a

la TL, con tal de que se identifiquen correctamente los tres elementos del triángulo: el
contexto histórico es la situación masiva de opresión y de pobreza deshumanizante de
las masas trabajadoras; el intérprete es ese mismo pueblo, comprometido en una praxis
liberadora con vistas a la liberación integral; el dato de la fe será prioritariamente la
acción liberadora del Dios de Israel y la praxis liberadora del Jesús histórico.

c) Tres mediaciones. La TL intenta articular una lectura de la realidad a partir de los

pobres y con vistas a su liberación. Para ello "utiliza las ciencias humanas y sociales,
pone por obra una reflexión teológica y apela a una acción pastoral en favor de los
oprimidos" (L. Boff). Por tanto, su elaboración puede dividirse en tres etapas, que
corresponden a los tres grados sucesivos que se suelen distinguir en el trabajo pastoral:
ver, juzgar, actuar. Así es como hay que comprender las tres "mediaciones" o las tres
etapas que sirven de instrumentos al proceso teológico: la mediación socio-analítica o
histórico-analítica, que consiste en buscar las causas de la situación opresora de los
pobres; la mediación hermenéutica, que discierne el plan de Dios para con los pobres y
los oprimidos; la mediación práctica, que intenta descubrir las líneas de acción que hay
que seguir para vencer la opresión de acuerdo con el plan divino. Vamos a recorrer
estas etapas rápidamente.

- La TL debe comenzar informándose de las condiciones reales de los pobres, de las

formas de opresión y de sus causas. Este análisis social e histórico forma parte del
mismo proceso teológico, del que constituye una etapa indispensable. Semejante
análisis desemboca en una explicación "dialéctica" de la pobreza y de la opresión: la
pobreza es el producto histórico de un sistema económico y social que explota a una
clase en provecho de otra. Es un fenómeno colectivo y conflictivo, que no puede
superarse más que sustituyendo el sistema social injusto por otro, a través de una
transformación profunda de las bases mismas del sistema económico y social.

El análisis social utilizado por la TL, ¿guarda relación con el análisis marxista o se
distingue claramente de él? Sin identificarse exclusivamente con el análisis marxista, la
TL no tiene reparos en utilizarlo como instrumento, con tal que sea capaz de iluminar
1159
las situaciones de pobreza y sus causas estructurales. Pero mientras que declaran que
usan libre y críticamente el análisis marxista, los teólogos de la liberación rechazan la
imputación que se les ha hecho de caer en la ideología marxista y de acceder al
materialismo dialéctico. Intentan ciertamente sacar del marxismo ciertas "indicaciones
metodológicas", útiles para el análisis, como la importancia del factor económico, la
atención a la lucha de clases, al poder mistificante de las ideologías, incluidas las
religiosas; pero desean mantener una actitud decididamente crítica respecto al
marxismo como ideología materialista y atea. Sigue en pie el problema del equilibrio
inestable que representa la adopción, por una parte, del análisis marxista y el rechazo,
por otra parte, de su ideología.

- La segunda etapa de la empresa teológica -la segunda mediación- es la mediación

hermenéutica. Una vez reconocida la situación de opresión y sus mecanismos, se
plantea la cuestión: ¿qué tiene que decir sobre ello la palabra de Dios? El discurso se
hace entonces formalmente teológico: se trata de ver el proceso opresión/ liberación a
la luz de la fe. Para ello la TL acude a una "hermenéutica de la liberación", es decir, a
una nueva forma de leer la Biblia a partir de una situación vivida de opresión. Esta
lectura recurre a los grandes temas del AT y del NT que se presta a ello: Dios, liberador
de su pueblo oprimido; los derechos de los pobres las exigencias de la justicia en los
rofetas; el anuncio de un mundo nue o; el reino de Dios para los pobres; la acción
liberadora de Jesús y su aspecto político; la misión de la Iglesia que la continúa.

Esta lectura es fiel al mensaje fundador de la revelación; su interpretación contextual

descubre, sin embargo, en ella un sentido renovado. Para comprenderlo hay que
entender la revelación divina en el sentido de la totalidad de las relaciones personales
mantenidas por Dios con la humanidad a través de la historia, y por tanto como
continuando hoy dentro mismo de la historia de la liberación y delá salvación vivida
por cada pueblo. Esto permite a la hermenéutica de la liberación interpretar los textos
fundadores a partir de una situación vivida y de una praxis de liberación, descubriendo
allí la "reserva de sentido" (J.S. Croatto) que hace surgir la coyuntura presente. De esta
forma la palabra de Dios conserva en la dialéctica entre el texto y el contexto su carácter
soberano, incluso mientras se actualiza en este contexto. El sentido fundador del texto
está en función del sentido práctico: "Lo importante no es tanto interpretar el texto de
la Escritura como interpretar la vida `según las Escrituras"' (Cl. y L. Boff). Así pues, la
hermenéutica de la liberación intenta descubrir la energía transformadora del texto
bíblico en el contexto actual de opresión; con esta finalidad pone de relieve el contexto
social al que se refiere históricamente la palabra fundadora, concretamente el contexto
de opresión en que vivió Jesús y el contexto político de su muerte en la cruz.

- La tercera mediación a la que recurre la TL es la mediación práctica. Lo mismo que

encontraba su punto de partida en la acción (praxis liberadora), la TL vuelve a ella y
reconduce a la acción. Intenta resultados prácticos tangibles en términos no solamente
de conversión personal, sino también de cambios estructurales. Porque en el contexto
de injusticia y de opresión al que se ven reducidos los "desposeídos de la tierra", la fe
"no se contenta con ser también política, sino que es política ante todo" (Cl. y L. Boff).
Así pues, la TL conduce a la acción pastoral por la justicia, a la conversión y a la
transformación de la sociedad. Su estrategia evangélica favorece los métodos no
violentos, como el diálogo, la persuasión, la presión moral, la resistencia pasiva, etc.,
recurriendo a la fuerza física tan sólo en última instancia.

En resumen, puede decirse que la TL se construye sobre la opción-fundamental por los

pobres y sobre la praxis liberadora por un lado, y por otro lado sobre la articulación
mutua de las tres mediaciones: la socioanalítica, la bíblico-hermenéutica y la práctico-
pastoral.

1160
3. TEMAS CLAVE DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN. Tan sólo podemos indicar
rápidamente algunos temas, que tienen que ver con Dios, con Jesucristo y con la
Iglesia.

a) El Dios de la Biblia es Padre de los oprimidos. El Dios de la TL es el Dios del éxodo y

de los profetas. Como atestigua el libro del Éxodo, Dios escucha el grito de los
oprimidos y decide ponerlos en libertad. Toma partido por los pobres y es parcial para
con ellos; esta parcialidad se bása en la justicia a la que todos tienen derecho y que
tiene que asegurarse ante todo a los que se les ha negado. Dios hace justicia a los pobres
y es adorado mediante actos de justicia. Es un Dios liberador: la liberación de los
israelitas de la esclavitud de Egipto es un acontecimiento político que conduce a la
experiencia religiosa de una liberación integral, incluido el pecado y la muerte. Dios es
entonces el Dios de la historia, no el de una especulación metafísica. Se revela a través
de la historia y en el establecimiento en el mundo de su reinado escatológico. Se le
encuentra en la historia, cuando uno participa de su acción liberadora. La verdadera
alternativa a propósito de Dios no es la que existe entre la fe el ateísmo, sino la que hay
entre la fe y la idolatría: la opción entre el Dios liberador de los pobres en la historia y
las ideas que los hombres se hacen de Dios y que reflejan un universo social dominado
por fuerzas opresoras. Esas fuerzas son los ídolos, creados por manos humanas para
oprimir a los pobres. Hay que destruir esos ídolos.

En cuanto a la ! Trinidad del Dios cristiano, la TL ve en ella el símbolo y el paradigma

de una sociedad humana y de una comunidad eclesial de comunión, de participación y
de igualdad. Por consiguiente, subraya que no es precisamente la unidad lo que precede
en Dios, de la que se derivaría la pluralidad de las personas. Hay que rechazar toda
monarquía del Padre, en el sentido de un subordinacionismo de las otras personas; esta
teoría de "dependencia", como la de un monoteísmo antecedente, puede servir de
justificación a unos regímenes políticos unitarios, así como también a una Iglesia
rigurosamente jerarquizada. Hay que creer en un Dios que no es él mismo más que
comunión de personas, garantía de una sociedad igualitaria y de una Iglesia fraternal.

b) Jesús liberador. En sus comienzos la TL se vio curiosamente acusada de carecer de

bases cristológicas. Esta laguna fue abundantemente colmada a continuación, ya que la
cristología está, como debe ser, en el centro de su reflexión y de su producción literaria.
¿Cuáles son las principales características de la cristología de la liberación?

En primer lugar, se trata de un retorno masivo al Jesús de la historia, con el que se

mantiene una referencia continua. Esto no es propio y exclusivo de la TL; tampoco es
ella la que está en el origen de este retorno a Jesús de Nazaret. La exégesis histórico-
crítica posbultmanniana ha descubierto de nuevo la seguridad de poder, si no describir
una biografía de Jesús, al menos llegar a través de los testigos del NT al personaje
histórico en su fisonomía original esencial. Esto explica. por qué las cristologías
occidentales recientes están todas ellas marcadas por un retorno masivo al Jesús de la
historia. Pero esto no impide que la TL tenga sus propias razones para apelar a él
prioritariamente; siguiendo por otra parte la exégesis histórico-crítica; en efecto, es el
Jesús de la historia, y no en primer lugar el Cristo de la fe,apostólica, el que sirve de
referencia a una praxis liberadora, en función misma de sus acciones y de su mensaje,
de sus opciones y de sus preferencias y, finalmente, de la dimensión política de su
misión y de su muerte.

Por tanto, no basta con afirmar la humanidad auténtica y completa de Jesús,

"consustancial" a la nuestra; ni tampoco insistir en su identificación con la condición
concreta histórica de la humanidad. Se trata más bien de trazar su historia de hombre,
puesto que a través de ella y en ella Dios trae a los hombres la liberación y la salvación.
"La historia de la salvación es la salvación en la historia" (J. Sobrino). Se trata también
de seguir a Jesús en su praxis liberadora. La marcha en seguimiento, de Jesús, el "ser
1161
discípulo" -que no es simple imitación- son indispensables para un conocimiento de
Cristo que no sea solamente nocional, sino real.

El reino de Dios está en el centro de la acción y de la predicación de Jesús. Este reino lo

establece Dios en la historia a través de la vida y de la acción liberadora de Jesús, como
lo hará a través de su muerte resucitándolo. Así pues, la TL se aplica a señalar el vínculo
entre el reino de Dios que se establece entre los hombres y los actos y actitlades de
Jesús. El reino se dirige prioritariamente a los pobres; está en obra en el ministerio de
curación de Jesús y en sus exorcismos, en sus opciones y preferencias, en sus actitudes
frente al poder establecido, tanto religioso como político, de su tiempo. La TL destaca
especialmente el aspecto político de la acción de Jesús, y sobre todo el de su muerte en
la cruz. Las pretensiones mesiánicas de Jesús lo hacen condenar a muerte como
peligroso para el orden establecido y como revolucionario político.

No hemos de engañarnos, creyendo que se pasa en silencio o se margina la identidad

personal de Jesús como Hijo de Dios. La cristología de la liberación es decididamente
una cristologia "desde abajo"; pero no deja de profesar -al comienzo de su proceso
orgánico- la fe de la Iglesia en la condición divina del Hijo de Dios, aunque presenta
algunas críticas frente a las formulaciones dogmáticas tradicionales del misterio
cristológico. Pero la TL intenta sobre todo descubrir en la historia humana del Hijo de
Dios el proyecto que Dios realiza en él de una liberación integral de la humanidad. No
hay ruptura entre el l Jesús de la historia y el Cristo de la fe, aun cuando la l ortopraxis
precede a la /ortodoxia.

Es en la muerte en la cruz y en la resurrección, cima de la historia humana de Jesús,

donde se revela perfectamente quién es él y cómo lo es, que él es Dios y cómo es Dios.
La fe recae en la resurrección, pero es el crucificado el que resucita. Por tanto, hay que
dar todo su peso al misterio de la cruz en su realidad histórica, interpretándolo a la luz
de la vida de Jesús. Pues bien, Jesús aparece en una situación de conflicto respecto a la
figura de Dios. La imagen que transmite de él es la de un Dios que libera oponiéndose
al poder de los opresores. Por eso mismo fue condenado como blasfemo y como
agitador político. Lo político y lo religioso van aquí unidos: Jesús estaba en
contradicción con la concepción dominante de lo uno y de lo otro. En cuanto a la
resurrección, manifiesta el poder del amor de Dios que llenaba a Jesús y que puso su
sello a su acción liberadora.

c) La Iglesia, signo e instrumento de liberación humana integral. El modelo

eclesiológico a base de la TL es el de "pueblo de Dios", desarrollado por el concilio
Vaticano II en el capítulo 2 de la LG: los diversos ministerios y funciones tienen que
pensarse y organizarse dentro de la realidad eclesial fundamental de la comunión de
todos los miembros. Por otra parte, la misión de la Iglesia tiene que verse en su
totalidad: la evangelización comprende como parte integrante la promoción de la
justicia y la liberación integral del hombre; es una "evangelización liberadora". Esto
quiere decir que los pobres mismos son la Iglesia; por otra parte, la Iglesia entera tiene
que hacerse pobre, la Iglesia de los pobres.

Para ello se ha desarrollado una amplia red de "comunidades eclesiales de base",

ordinariamente de composición popular, que cubren virtualmente todos los rincones de
América Latina. Estas comunidades favorecen unas relaciones personales de comunión
y de servicio; en su seno se desarrolla una variedad de ministerios laicales. La Iglesia se
convierte de este modo en el pueblo de Dios en marcha, en una comunidad de
comunidades organizadas con vistas a la acción para una evangelización integral. Es de
primordial importancia que estas comunidades de base mantengan con la Iglesia
institucional y sus pastores los vínculos indispensables.

1162
A partir de las comunidades de base se ha formado la idea de la "Iglesia popular" o de
"Iglesia que nace del pueblo". Esta idea está sujeta a revisión, en la medida en que
parece indicar que la Iglesia tiene su origen solamente en los recursos del pueblo,
siendo así que ha sido reunida por Dios y por su palabra a través del ministerio
apostólico. Lo que quiere decir, sin embargo, es que la Iglesia es ante todo "Iglesia de
los pobres", que constituyen el pueblo de Dios en su base y en su centro. Por eso, para
ser fiel al Dios de Jesucristo, la Iglesia debe tomar conciencia de sí misma a partir de
los pobres y de los oprimidos, y hacerse pobre con ellos para participar de su liberación.
El pueblo del que se trata no remite a las categorías marxistas de proletariado y de
lucha de clases. De lo que se trata es de una "nueva manera de ser Iglesia", para que
ésta sea hoy de verdad "sacramento histórico de liberación" (J. Sobrino), descentrada
de sí misma para centrarse en su maestro y en el reino de Dios que se establece entre
los pobres.

4. LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIóN Y EL MAGISTERIO CENTRAL RECIENTE. La

Congregación para la doctrina de la fe ha dedicado dos "instrucciones" recientes a la
TL. La primera se titula Instrucción sobre algunos aspectos de la "teología de la
liberación" (1984); la segunda lleva por titulo Instrucción sobre la libertad cristiana y la
liberación (1986). Hay que tomar estas dos instrucciones como un conjunto, ya que se
completan mutuamente. No podemos analizar aquí las cuestiones planteadas de orden
metódico, dogmático y ético, y mucho menos puntualizar en el debate actual cuáles son
los temas en que parece haberse logrado un acuerdo y cuáles son aquellos en los que
hay discrepancias. En general, mientras que en la primera instrucción se llamaba la
atención, de forma negativa, pero sin referencia a ningún teólogo en particular, sobre
ciertos peligros posibles y ciertas posiciones insostenibles, la segunda desarrolla de
forma positiva, pero sin vinculación aparente con la TL, el concepto cristiano de la
libertad y una teología de la salvación y de la liberación. Entre las preocupaciones del
magisterio romano en el debate actual sobre la Iglesia de los pobres y la TL figuran de
manera primordial: la necesidad de un método adecuado de análisis social que no sea
de forma exclusiva deudor de un análisis marxista falseado por una ideología, y el
concepto de ortopraxis en su relación con la ortodoxia. Sin embargo, la preocupación
predominante es la de defender la dimensión trascendente del misterio cristiano contra
todo peligro de reducción de la salvación a la dimensión horizontal de una liberación
humana o de la comunicación eclesial a un proyecto histórico inmanente.

BIBL.: AA.VV., Teología de la liberación, Aldeeoa, Burgos 1974; ASSMANN H.,

Teología desde la praxis de la liberación, Sígueme, Salamanca 1973; BOFE, CI. y L.,
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cautiverio y de la liberación, Paulinas, Madrid 1977; BONIND J. M., Doing Théology in
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Sígueme, Salamanca 1984; RICRARD P., Mort des chrétiens el naissance de I Église,
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1163
the Third World, Londres 1985; CONGREGACIÓNFARA LA DOCTRINA DE LA FE,
Instrucción sobre algunos aspectos de la "teología de la liberación "(l984); ID,
Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación (1986).

J. Dupuis
VI. En contexto
La reflexión sobre el estatuto epistemológico de la teología es una de las tareas de la
teología fundamental; en el marco de esta reflexión se sitúa también el problema de la
contextualidad de la misma teología. Ningún texto teológico -ni siquiera el discurso
más abstracto-especulativo sobre una verdad eterna- está aislado de la realidad de la
situación del teólogo y del contexto concreto en que se desarrolla este discurso; bajo
este aspecto el lenguaje teológico -a pesar de tener un estatuto epistemológico propio
por causa de su objeto- no tiene una posición privilegiada -o excepcional.

I. DATOS HISTÓRICOS: LA EXIGENCIA DE UNA "CONTEXTUALIZACIÓN" LLEVA

A UNA NUEVA TOMA DE CONCIENCIA DEL PROBLEMA DE LA
CONTEXTUALIDAD. Entre los católicos, la exigencia explícita de una
contextualización de la teología como ciencia se expresó por primera vez en 1955 por
obra de un grupo de sacerdotes procedentes de Africa y de Haití. Anteriormente se
pueden ya verificar en África algunas concreciones de esta perspectiva en el terreno de
la liturgia y de la praxis pastoral y -al servicio de la teología- en el ámbito de la filosofía
(el famoso PI. Tempels con su "Filosofía bantú" de 1944). Entre los protestantes, los
intentos de una teología contextualizada pueden verificarse ya antes de la segunda
guerra mundial, especialmente en la India. Para el uso del término "contextualización"
hay que esperar más bien hasta los comienzos de los años setenta (un primer título:
D.J. EL,WOOD y P.L. MAGDAMO, Christ in Philippine Context, Quezon City 1971);
sobre todo después del congreso teológico de Dar es Salaam, de 1976, que desemboca
en la fundación de la Ecumenical Association of Third World Theologians, su uso se
hace muy común. En el momento de la introducción del término "contextualización", el
mismo fenómeno conoce ya un desarrollo tan grande que es preciso diversificarlo en
varios niveles.

Para todos, el término "contextualización" conserva el mismo significado fundamental:

se trata de un esfuerzo intencional y reflejo de hacer teología en y para un determinado
contexto; esfuerzo que, además, es emprendido por los que pertenecen a dicho
contexto, utilizando sus recursos intelectuales, religiosos y espirituales. El aspecto de la
intencionalidad y de la reflexión constituye la nota característica frente a los esfuerzos
precedentes de llegar a una inserción en el contexto en todas sus dimensiones sociales,
culturales, políticas, económicas y religiosas. Estos esfuerzos están presentes desde el
comienzo de la- existencia de la misma Iglesia.

Dejando de lado la discusión =todavía en curso- sobre las posibles divisiones,

subdivisiones, clasificaciones y modelos, señalamos como primer tipo -ya que tiene una
primacía cronológica- el que representa la exigencia inicial de una "teología africana" y
que se indica a menudo con el término "indigenización" (que todavía provoca algunas
contestaciones). De esta manera se intenta hacer del cristianismo una religión indígena
de una determinada sociedad, y por eso mismo capaz de crear un diálogo entre el
sistema de pensamiento del contexto en que se pone y el mensaje cristiano. Dentro de
este tipo podrían distinguirse dos modelos: el desplazamiento y la inculturación.

El desplazamiento consiste en integrar algunos elementos tradicionales de la cultura en

la praxis eclesial particularmente en la liturgia y en la catequesis. De esta manera se
quería justificar la presencia, en el contexto particular, de una praxis eclesial que hace
remontar sus propias características y sus contenidos peculiares a un contexto distinto
que los ha engendrado, pero que en el curso de los siglos los ha transmitido luego como
codificados. Para la teología, más directamente, la superculturalidad de la revelación
1164
podría favorecer este procedimiento. La l inculturación utiliza una hermenéutica sobre
una base muy diferente: la cultura misma y -bajo la inspiración del Ad gentes del
Vaticano II- también la misma religión indígena se consideran ya como valores
relevantes, que pueden enriquecer la interpretación de la revelación y hacer descubrir
en ella nuevas dimensiones. Además, se toma más en consideración la pregunta sobre
la cualidad revelativa de las religiones no cristianas. El dogma de la unicidad de Cristo,
como revelador y salvador, no excluye una profundización de esta temática. El concepto
de revelación incluye -en algunas de estas teologías- el estar escondida en los diversos
contextos culturales.

Teologías contextualizadas de este tipo surgen no sólo en África, sino en varias naciones
asiáticas; como la India, Filipinas, etc., en donde se nota más la apertura a las grandes
religiones de Oriente.

A nivel de contextualización, basada en aprioris que tienden al diálogo con las diversas
culturas, es posible verificar la presencia de esta teología contextualizada también en
Europa. El pluralismo teológico que ha venido a formarse a partir del Vaticano II es la
consecuencia de un pluralismo sobre las diversas referencias filosóficas con las que
suele entrar en diálogo la teología. El ejemplo más conocido en este período es el de l
Karl Rahner, cuando intencionalmente se propone hacer una relectura del tomismo en
clave trascendental.

Otro tipo de teología contextualizada -que es posible descubrir a mitad de los años
sesenta- es el socioeconómico. Según este modelo, no se intenta solamente hacer
aceptable el mensaje cristiano en un contexto específico, sino que se quiere cambiar el
mismo contexto, por estar determinado por una situación de opresión política, de
explotación económica y de discriminación racial. Este cambio -político, económico y
social- debe obedecer al mensaje cristiano, estar bajo su inspiración y apoyarse en su
ayuda. Aquí una teología contextualizada lleva a una hermenéutica en función de un
programa de liberación. El método se hace inductivo: el punto de partida es la
experiencia concreta que, como realidad.histórica, suscita constantes interrogantes; la
revelación -leída como la acción ininterrumpida de Dios en la historia- se ve
interrogada desde un ángulo concreto, con la esperanza de encontrar en ella la luz
necesaria para interpretar la situación concreta y poderla cambiar para mejor.

La forma más conocida o de mayor impacto es la /"teología de la liberación". Nace en el

ambiente eclesial de América Latina a finales de los años sesenta. Preparada
inmediatamente por el Vaticano II, recibe su impulso decisivo en la Asamblea de la
Conferencia Episcopal de América Latina en Medellín, el año 1968. Ese mismo año,
Gustavo Gutiérrez dedica una conferencia al tema de la teología de la liberación; este
tema vuelve a aparecer en una publicación suya de 1971, y posteriormente en su famosa
Teología de la liberación, de 1972. El programa mira a la liberación de la gente
oprimida y explotada, con la conciencia de que el mensaje cristiano de salvación
implica y requiere también una liberación "social" y de que el mismo mensaje puede
contribuir con su inspiración y su luz a esta liberación.

En el tiempo y como inspiración le precede la "teología política", que nació en el

ambiente académico alemán de los años sesenta. Los primeros representantes son J.B.
Metz (sus primeros ensayos se escribieron en 1961), J. Moltmann (con su importante
Theologie der Hoffnung, de 1964) y D. Stille. En el contexto de una sociedad
determinada por una cultura burguesa, esta teología asume la dimensión escatológica
de la revelación. El punto central es la comprensión de que el reino de Dios no puede
reducirse ni a la esfera individual ni exclusivamente a su esperanza en la parusía. La
teología política, manteniendo firme la memoria del acontecimiento pascual, tiene
como programa orientar a los creyentes hacia una praxis de esperanza y de amor, es
decir, hacia expresiones de libertad y de justicia, particularmente en su dimensión
1165
social. La fuerza escatológica, para usar una expresión de J. B. Metz, "desprivatiza" el
obrar creyente insertándolo en el horizonte más amplio que es el compromiso por la
construcción de la polis. Sin embargo, la, "reserva escatológica", es decir, el hecho de
que se está siempre en espera del retorno glorioso del Señor, excluye toda identificación
del reino con cualquier estructura social concreta; la mirada debe ir siempre más allá
de cualquier absoluto que pudiera crear el hombre, y por tanto más allá de toda posible
ideología. La teología política no ofrece un programa político propio; se concibe más
bien como una función que tiene la finalidad de suscitar en el cristiano una actitud
crítica frente a la sociedad que lo rodea. En el pensamiento de estos autores la teología
política no debería ser una teología autónoma, sino más bien una función que engloba y
determina toda reflexión teológica.

En un contexto diferente, el del ambiente eclesial de los negros protestantes de Estados

Unidos, por los años sesenta tiene su origen la "teología negra". La militancia. radical
contra la discriminación (el "poder negro' a mediados del decenio suscitó una reflexión
.teológica, que se. impone con la publicación de J. Cone, Black Theology and Black
Power, en 1969. Su programa es combatir la discriminación racial, criticando sobre
todo la justificación bíblica de la misma; se quiere además llevar a la población negra a
la conciencia de que la salvación y la liberación traídas por Cristo tienen que incluir el
fin de la discriminación y llevar a la promoción integral de los negros. En una palabra,
se intenta desarraigar la típica mentalidad de resignación. Algunas formas de esta
teología proclaman que la salvación cristiana viene especialmente para los negros.

Fue de nuevo el contexto particular de los Estados Unidos, con su tradición

democrática dinámica =pero evidentemente no completael que vio surgir la "teología
feminista" por los años sesenta. Preparada por algunas publicaciones, su comienzo se
debe quizá al libro de Mary Daly The Church and the second Sex, de 1968. El programa
de esta teología es la emancipación de la mujer de las ideologías y de las sutiles formas
de discriminación y de opresión que existen, a pesar del sistema democrático. Se
combate especialmente la justificación de esta discriminación, en cuanto que se basa en
argumentos sacados de la Biblia y de la tradición; su finalidad principal es el esfuerzo
por la revisión de una imagen de Dios demasiado masculina. Se intenta igualmente
sacar todas las consecuencias para la vida de la Iglesia; de forma particular se denuncia
la discriminación de la mujer en las diversas expresiones eclesiales, entre ellas la de la
exclusión de la ordenación sacerdotal.

Una nueva fase para la contextualización de la teología comienza cuando se adopta el

"programa" de una teología particular contextualizada para un contexto distinto. Se
tendrá entonces una teología negra aplicada (y con gran urgencia) en Africa del Sur;
una teología feminista que, después de haber encontrado eco fácilmente en Europa
(gracias a una -cultura semejante, aunque no igual, a la norteamericana), está
influyendo ahora, con objetivos diferenciados, en el tercer mundo; una teología de la
liberación (centro de atención de dos instrucciones de la Congregación para la fe, de
1984 y 1986- que, aunque rechaza algunos de sus aspectos, acepta sin duda otros) es la
que encuentra mayores facilidades de difusión no sólo en América Latina; sino en todos
los lugares en que las masas se encuentran en una pobreza y miseria degradante; en
todas partes resulta urgente la liberación completa (de todo el hombre y de todos los
hombres) de las estructuras económicas, políticosociales y religiosas que oprimen.
Están además las diversas formas de discriminación, especialmente de las minorías. En
muchas regiones y en diversos grupos se advierte el nacimiento de otras tantas
"teologías de la liberación".

2. OBSERVACIONES SISTEMÁTICAS: LA CONTEXTUALIDAD COMO PREMISA Y

PROBLEMA, COMO RIESGO Y RIQUEZA. La exigencia de la contextualidad de la
teología nace bajo la provocación de una situación misionera. En efecto, la "teología de
los misioneros" -podemos llamarla por razones prácticas "europea" o, si se quiere,
1166
"atlántica", a fin de incluir a los Estados Unidos y al Canadá y de forma remota a
Australia y a Nueva Zelanda-, a pesar de tener la pretensión de universalidad, estaba
fuertemente condicionada por un contexto diverso, en donde surgía y se formaba el
contenido que había que transmitir. La verdad es que, a pesar de no ser -normalmente-
una teología contextualizada, la teología europea es contextual. A pesar de seguir un
método deductivo (bien sea dogmático, a partir de las definiciones conciliares y
decisiones del magisterio, bien genético, a partir del dato bíblicoy de la sucesiva
reflexión patrística; escolástica y moderna) y no un método inductivo como las nuevas
teologías contextualizadas, la opción por este método está igualmente condicionada por
un contexto específico: la inducción precede siempre -aunque quizá deforma
inconsciente- a los caminos de la deducción.

La exigencia de la contextualización revela un aspecto ulterior: la teología europea ha

sido a veces una forma ideológica en el marco de la colonización y de la explotación del
"tercer mundo". Urge un examen de las relaciones entre la reflexión teológica y los
problemas político-sociales también en el "primer mundo".

El ser programático de las teologías contextualizadas (re-)clama más fácilmente la

atención sobre el hecho de que la teología europea "tradicional" no era, ni lo es todavía,
programática: desarrolla una función para la continuación, purificación y propagación
de la vida eclesial en:.sus múltiples dimensiones; la división entre los cristianos daba
muchas veces a la eclesialidad de la teología tradicional un acento confesional:
Para la teología "europea" se plantea entre tanto el problema de que su programa
tradicional pudiera no ser suficiente ya. El contexto ha cambiado debido a la
secularización y al creciente indiferentismo religioso, que limita incluso con el
agnosticismo. Por tanto, la contextualización no significaría solamente encuentro con
otras religiones, sino también con la "no-religión".

Si la exigencia de la contextualización fuera de Europa revela como premisa inevitable

la contextualización de la teología "europea", este descubrimiento nos hace conscientes
a su vez de la contextualidad de toda contextualización y de los posibles problemas
relacionados con ella.

Las teologías contextualizadas -que deben darse cuenta de su contextualidad

precisamente bajo este aspecto y la teología "europea" -que siendo contextual debería
hacer refleja y más eficaz esta situación en un proceso de contextualización- se
encuentran en último análisis ante los mismos problemas.

Estos problemas han de afrontarse también con la ayuda de las instancias de la

sociología del conocimiento en un nivel. macrosociológico (el contexto de la teología) y
las de la sociología de la ciencia en un nivel microsociológico (la situación del teólogo).
Este segundo nivel se refiere, por ejemplo, al grado de validez académica en la
producción teológica de cada teólogo.

A nivel macrosociológico, el problema fundamental es: ¿Cómo discernir y definir un

contexto? ¿Qué criterios emplear para ello? La revelación nos ofrece criterios: la
salvación es universal, y la humanidad entera está destinada a ser el pueblo elegido en
el esjaton.

Algunas teologías contextualizadas sugieren el criterio de división en unas pocas

grandes unidades: al lado de las teologías (¡en plural!) del tercer mundo, estarían la o
las del primero y segundo mundo. Pero este planteamiento es un tanto problemático: si
para el tercer mundo hay que hablar ya de teologías (en plural), su mismo concepto
resulta difícil de definir. Habiendo sido formulado eminentemente sobre la base de
calificaciones económicas -ya aquí se plantean problemas para un discurso teológico-,
el concepto impulsa hacia ulteriores especificaciones; así pues, se oye hablar de terceros
1167
mundos (en plural) o bien de un cuarto y quinto mundo. Otra pregunta: ¿Quién tiene
derecho a hacer una clasificación que no sea discriminatoria? (marginalmente podemos
señalar todavía el hecho de que no toda teología hecha en el tercer mundo es una
teología del tercer mundo).

Surgen problemas no menores en torno a la identidad del llamado segundo mundo.

Prescindiendo del impacto sobre la teología, se debe constatar que, después de los
acontecimientos del 1989, la realidad del segundo mundo escapa a una definición
operativa. Finalmente, el primer mundo no es menos problemático como concepto
unitario; Australia y Nueva Zelanda buscan ahora una definición propia de su
identidad; los Estados Unidos, y en contraste dialogal con ellos el Canadá, no deben
identificarse con las naciones europeas, a pesar de los vínculos históricos que realmente
existen.

Otras teologías contextualizadas parecen sugerir un criterio etnográfico; los problemas

relacionados con este criterio serían de un romanticismo cultural, que no tiene en
cuenta ni los elementos negativos del pasado, ni, los contrastes de hoy, ni el desarrollo
inevitable del mañana (las teologías contextualizadas se encuentran sobre todo entre
los pueblos con mayoría de generaciones jóvenes).

La historiografía tradicional y la praxis política sugieren un criterio diferente de

identificación de cada contexto particular: las unidades fácilmente identificables que
forman los Estados. Pero éstos son una realidad teológicamente irrelevante; en efecto,
ni por la dimensión económico-social ni por la cultural (que se expresa especialmente
en la lengua y en la filosofía predominante, alimentada además por una historia y por
unas tradiciones comunes), las actuales fronteras pueden considerarse o como
separativas (varios Estados pertenecen a una única cultura) o como unitivas (algunos
Estados son pluriculturales). Quizá fuera de desear la asunción de regiones
interestatales como contexto, v.gr., el Mediterráneo o -en un continente distinto- el
Caribe.

Un segundo problema, relacionado con las reflexiones anteriores, se deriva del hecho
de que todo criterio asumido para identificar o definir un contexto particular sobre el
que señalar luego la contextualidad de la teología y construir su contextualización no.
podría apartar el peligro siempre insidioso de una fragmentariedad de la teología, con
su aislamiento consiguiente. El riesgo mayor y más fácil de una contextualización a
ultranza es sin duda el de pasar de un "parroquialismo" acrítico y acientífico a una
ideologización ciega.

Creemos necesario proponer las reflexiones siguientes. Los riesgos del

"parroquialismo" pueden superarse a través de esfuerzos que pueden convertirse en
fuente de riqueza; pensemos en una búsqueda y en una reflexión común, que suponen
contactos continuos entre teólogos, en el intercambio de publicaciones (¡con la
condición de que se conozcan varias lenguas!), en la función que compete a los
congresos, organizaciones y -de manera peculiar- a los institutos académicos
internacionales.

La contextualización de la teología debería, por tanto, impulsar a una investigación

renovada para una teología "planetaria", que integraría todas las expresiones
particulares sin negarlas; universalidad no significa uniformidad. Además de los
muchos contextos, está también el contexto común de la humanidad entera, cuya
unidad fundamental es preciso subrayar. Gracias a los medios de comunicación, el
mundo se ha convertido en una aldea global -en fase de rápida urbanización- con una
"cultura" común, que en su aspecto tecnológico y en su idealismo democrático tiene su
origen en el primer mundo. Los problemas mundiales (las diferencias norte-sur, el
aspecto especial de la explosión demográfica, la amenaza de una catástrofe nuclear o
1168
ecológica) son responsabilidad de todos. Urge la renovación de un discurso teológico
que sea relevante para este contexto común.

Esta teología "planetaria" no puede pretender empezar de cero; lo mismo que las
teologías regionales, deberá tener en cuenta el hecho de que la misma revelación está
ligada irreversiblemente a un contexto específico y que su tradición inicial se desarrolló
en una cultura específica, la judía-heienista-romana, inserta luego en la "europea". En
el plano teórico, los problemas de la contextualidad de la teología, que será siempre una
reflexión sobre la verdad universal, deberían afrontarse en analogía con el problema de
la contextualidad y universalidad de la misma revelación.

BIBL.: a) INSTRUMENTOS BIBLIOGRÁFICOS: "Exchange. Bulletin de Littérature des

Églises du Tiers Monde. Bulletin of Third World Christian Literature", Leiden 1972ss;
"Theologie ¡in Kontex. Informationen über theologische Beitráge aus Afrika, Ásien und
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in contesto. Elementi di Bibliografía scelta, en "Salesianum" 45 (1983) 79-11 I. b)
ESTUDIOS DE CARÁCTER GENERAL (desde 1980; sólo libros, por orden
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Analysen und Berichte aus Amerika und Australasien, Munich 1981; H.
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M. Chappin

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1169
TEÓLOGO Y LA (El)
1. DEL ENFRENTAMIENTO AL DIÁLOGO. La teología fundamental actual ha nacido
en gran parte de una reacción contra la apologética de los siglos pasados: siempre en
pie de guerra, dedicada a atrincherarse; siempre en busca de adversarios que atacar. No
solamente los racionalistas, sino también los protestantes, bautizados y cristianos, se
veían como enemigos. A fuerza de polemizar, en un tono intransigente y tajante como
un bisturí, la apologética se había descalificado. Durante tres largos decenios ha
conocido la vida dura de las catacumbas. Período fecundo, que le ha permitido
"convertirse", reflexionar sobre los cambios de nuestra época y sobre las tareas que se
esperan de ella.

El signo más elocuente de esta "conversión" es el cambio de nombre: la apologética de

antaño ha sido púdicamente rebautizada para llamarse ahora /"teología fundamental".
Pero este cambio de nombre es más que la imposición de una nueva etiqueta a un viejo
producto. Se trata de un cambio que afecta a su estatuto y á su actitud. La teología
fundamental ha comprendido que ha pasado el tiempo de las cruzadas, y que el
cristiano del siglo xx, abierto al mundo y a las ciencias, con una mentalidad ecuménica,
quiere ante todo que se le escuche. Porque hay problemas de una gravedad inaudita que
le atormentan: quiere que se le tome en serio y que se le exponga serenamente lo que el
cristianismo puede decir de ellos. En vez de formularse en términos de oposición y ,de
refutación, la teología fundamental se expresa en términos de posición, de explicación,
de proposición. Ha pasado de la requisitoria a la exposición desapasionada del
enfrentamiento al diálogo, alineándose así en la actitud de un concilio que quiso
ponerse en situación de escucha y en estado de diálogo.

La teología fundamental, como disciplina, contemporánea, ha salido de una crisis de

"adolescencia". Más modesta ahora, más serena, más consciente de la complejidad de
los problemas con que se enfrenta, está también mejor equipada; más preocupada por
la búsqueda de sentido, de inteligibilidad, que por la de argumentos aplastantes. Esta
actitud dialogal se extiende a las ciencias, a las religiones, a las Iglesias, a las culturas.
Cristo sigue siendo un punto de partida y de referencia, pero no la cabeza de puente con
vistas a un nuevo ataque.

2. LA OTRA PARTE DEL DIÁLOGO. El profesor de teología fundamental se dirige a

unos hombres mucho más "informados" que los de antaño gracias a los medios de
comunicación social; y también a unos hombres más críticos, inmersos en un mundo en
el que se codean todas las ideologías, en donde pululan las más variadas sectas en el
seno de una cultura cada vez más extraña a la visión cristiana del hombre y del mundo.
Choca con amplias zonas de /indiferencia engendradas por el mundo secularizado del
.progreso y de la técnica; y, por consiguiente, con una falta total de interés por las
cuestiones religiosas y con una ignorancia abismal del mensaje cristiano.

A esos hombres que acuden a él o con los que se encuentra ocasionalmente no basta
responderles: "La Iglesia ha dicho..., el evangelio ha dicho o -más ingenuamente- yo os
digo". Los creyentes y los que no creen exigen respuestas precisas y motivadas. Para
responder a las cuestiones de hoy, el profesor de teología fundamental tiene que
adquirir una formación igual en calidad, y hasta superior, a la del biólogo, el físico, el
abogado. Si se negase a este reto de una preparación austera, exigente y prolongada,
sería incapaz de encaminar hacia la fe a los que la interrogan, e incluso de confirmar a
sus propios hermanos creyentes en la fe (1Pe_3:15). Porque cada uno de los creyentes
lleva hoy dentro de sí las dudas del no creyente. "Lo que alimenta el pensamiento y la
1170
actitud de los no creyentes es también lo que mantiene la incertidumbre y la duda en
muchos cristianos" (H. Bouillard). A1 dialogar con los no creyentes, dialogamos con
nosotros mismos; en este contexto una reflexión sobre las bases racionales de la
decisión de fe no es un deporte de intelectuales, sino una necesidad de vida. De lo
contrario, la crisis actual de la fe no podrá menos de agravarse hasta adquirir las
proporciones de un amplio cisma subterráneo o de un océano de indiferencia. ,
ESTATUTO TEOLÓGICO DE LA : El principio anselmiano de la fides quaerens
intellectum, que hace nueve siglos definía a la teología en tres palabras, no ha sido
superado. Pero cada uno de los términos de la definición ha adquirido tal extensión y se
ha cargado de tal plenitud de sentido que se ha visto modificado el equilibro de todo el
conjunto.

a) El teólogo de la teología fundamental, como todo teólogo; se apoya en la misma fe. El

creyente que intenta comprenderse como creyente no puede comportarse como si no
creyera; una actitud semejante sería pura contradicción. Por lo tanto, la teología
fundamental no puede considerar como accidental que el teólogo sea creyente y
cristiano; es algo que se deriva de la naturaleza misma de su ser. Este punto de partida
es tanto más importante cuanto que su reflexión recae sobre la afirmación central de la
fe cristiana, a saber: la autodonación y la automanifestación de Dios en Jesucristo. Si el
teólogo de la teología fundamental tiene la misión de estudiar en su totalidad esta
realidad primera del cristianismo que es la revelación, a él más que a ningún otro se le
exige que sea "testigo" de esta fe que iluminó e inspiró primordialmente su vida. Es
preciso que en él la inteligencia del misterio coincida con la adhesión vital al misterio.
Si intenta comprender, es que su fe misma le "urge" a "buscar" para comprender mejor
lo que da sentido a su vida.

Es verdad que el estudio de la revelación arrastra a la teología fundamental a un

terreno que no afecta directamente a la dogmática, sino a la apologética; pero es la
naturaleza misma de la realidad estudiada, a la vez misterio y acontecimiento de la
historia, lo que le obliga a esta actitud. En efecto, la teología fundamental se interroga
no solamente por la revelación como objeto de fe, sino también por la revelación tamo
irrupción de Dios en la historia, en la carne y la lengua de Jesús. Se interroga por la
presencia de Dios-entre-nosotros-en-Jesucristo y por los signos históricos de esa
presencia. Se interroga no solamente por lo que creemos sino también por los motivos
de nuestra fe. Se pregunta si la afirmación de Dios-entre-nosotros-en-Jesucristo es
"creíble"; se pregunta si la opción de fe es razonable, sensata.

Si la teología fundamental, en razón de su objeto, apela a las ciencias humanas (crítica

literaria e' histórica, filosofía), sigue siendo, desde luego, un discurso de creyente. En
ningún momento renuncia a la fe. Se ve obligada a declarar sus presupuestos, pero
nunca a abandonarlos, so pena de dejar de ser lo que es.

b) El segundo término del principio anselmiano, el de "buscar", es quizá el que más se

ha ampliado. En efecto, de la noche a la mañana el buscador se ha encontrado en
posesión de unas técnicas que han renovado y hasta revolucionado la l teología,
precisamente en unos sectores que afectan de cerca a la teología fundamental: ciencias
bíblicas y patrísticas, ciencias del lenguaje, antropología (filosofía, historia, sociología,
psicología). Sin embargo, la novedad está en que las ciencias humanas se han liberado
de sus vínculos con la filosofía para reivindicar su plena autonomía. De aquí se sigue
que el diálogo de la teología fundamental con las ciencias humanas se hace
directamente con ellas, sin la mediación de la filosofía. El "buscador", o el teólogo de la
teología fundamental, ve entonces ensancharse prodigiosamente el campo de su
investigación.

De todas las disciplinas que han afectado más a la tarea de la teología fundamental, la
historia, las ciencias del lenguje y en general las ciencias del hombre ocupan el primer
1171
plano. En primer lugar, la ! historia. La conciencia de la dimensión histórica ha
modificado radicalmente la teología; entra hasta tal punto en la constitución del
pensamiento contemporáneo que situarse fuera de ese horizonte equivale a no hacerse
comprender por el hombre de hoy. Este impacto de la historia es más poderoso todavía
por el hecho de que la revelación misma no se comprende sino dentro de un horizonte
histórico. Vienen luego las ciencias del lenguaje: filosofías del lenguaje, formas del
lenguaje (conceptual, simbólico, gestual), problemas de interpretación o de
hermenéutica, problemas de l inculturación o de transculturación. Mencionemos
finalmente el ascenso triunfante de las ciencias del hombre (sociología, psicología,
psicoanálisis). La teología fundamental, como disciplina fronteriza, está en diálogo
obligado con todas estas ciencias que han forjado la mentalidad del hombre
contemporáneo. Esta acogida dialogal representa un progreso respecto a la antigua
apologética. Pero encierra también un riesgo: concretamente, el de perder de vista lo
"específico" cristiano, diluyendo el mensaje para hacer de él un producto al alcance de
todos. En una palabra, el peligro de llegar a un cristianismo deslavado y sin contraste,
aplanado y sin fisonomía propia. Pero la teología fundamental no puede echar marcha
atrás. Tiene que mantener su actitud dialogal, aunque con la conciencia viva de su
identidad y de su misión.

4. PREPARACIÓN REQUERIDA. En estas condiciones, ¿es todavía posible concebir un

tipo de formación adecuada a la enseñanza de la teología fundamental? ¿Hay que
exigirle a cada profesor que sea al mismo tiempo un perfecto conocedor de las filosofías
antiguas y modernas, de la exégesis, de los problemas de lenguaje, de las tradiciones
religiosas mundiales, de los métodos de crítica literaria e histórica, de las ciencias
humanas en pleno desarrollo? ¿No es éste un desafío utópico, capaz de desanimar a las
mejores buenas voluntades?

Distingamos ante todo la teología fundamental como función eclesial, como sección del
saber teológico, y por otra parte la enseñanza de la teología fundamental por un
profesor determinado y en un centro determinado. Lo mismo que un médico no puede
poseer por sí solo toda la ciencia médica en su integridad, tampoco un teólogo o un
centro teológico puede asumir en su totalidad el tratamiento de los temas que atañen a
la teología fundamental. Se trata de una posesión de la Iglesia como cuerpo social.
Dicho esto, creemos que es posible distinguir varios niveles y varias etapas de
preparación en la enseñanza de la teología fundamental:
a) Una formación de base, literaria y filosófica (tal como se propone normalmente en
los estudios secundarios), que prepare ala universidad. Es el mismo nivel que
corresponde al conocimiento de las grandes obras literarias y de las grandes corrientes
filosóficas.

b) Una formación teológica de base, en la que se ponga el acento en la antropología, la

cristología y la eclesiología.

c) Una formación especializada en teología fundamental, coronada por un doctorado y

una tesis publicada. En este nivel se sitúa el conocimiento profundo de lo que
constituye el núcleo más duro e irreductible de la teología fundamental, que nunca hay
que sacrificar, a saber: el problema de la revelación y de su credibilidad. Este núcleo
incluye: el estudio de los orígenes del cristianismo en su contexto histórico; la aparición
de la persona de Jesús; el conocimiento que podemos tener de él para acceder a su
enseñanza, a sus obras, a sus actitudes, a su conciencia de Hijo, a sus declaraciones
sobre su identidad y su proyecto eclesial, a la realidad de sus milagros (l Milagros) y de
su resurrección (l Misterio pascual, Il); la fidelidad de la Iglesia a la interpretación que
dio Jesús de sí mismo.

d) Esta especialización en teología fundamental debería ir acompañada de una

especialización en una disciplina que permitiera al futuro profesor familiarizarse con
1172
los métodos del análisis literario e histórico. En concreto, esto significa un doctorado o
al menos una licenciatura en exégesis o en historia.

e) Otros muchos problemas conciernen más bien al diálogo de la teología fundamental

con sus corresponsales de fuera: las Iglesias, las religiones, las culturas, las ciencias.
Aquí es donde la interdisciplinariedad tiene que venir en ayuda de la especialización
principal. Normalmente, en un centro universitario de cierta importancia, el diálogo
entre colegas de otras facultades debería permitir al profesor de teología fundamental
encontrar rápidamente lo que no es de su competencia inmediata.

Aun distinguiendo de este modo los diversos niveles de preparación y la aportación que
se espera de cada uno, la preparación del profesor de teología fundamental seguirá
siendo siempre una de las más austeras, de las más exigentes, en el seno de las
disciplinas teológicas. Se dirige sobre todo a unos candidatos cuya curiosidad natural y
multiforme permitirá acceder más fácilmente a una disciplina que se sitúa en la
encrucijada de todos los cuestionamientos sobre el hombre, Cristo y la Iglesia.

BIBL.: CHAPPIN M., Dalla difesa al Dialogo. L'insegnamento della teología

Fondamentale alla PUG, 1930-1988, en R. FISICHELLA (ed.), Gesú Rivelatore, Casale
Monferrato 1988, 3345; LATOUREELE R., Teología, ciencia de la salvación, Salamanca
1968; ID, A Jesús el Cristo por los evangelios, Salamanca 1982; ID, Nueva imagen de la
Fundamental, en R. LATOUREELE y G. O'COLLINS (eds.), Problemas y perspectivas
de teología fundamental, Salamanca 1982, 6494; ID, Ausencia y presencia de la
fundamental en el Vaticano II, en R. LATOURELEE (ed.), Vaticano II. Balance y
perspectivas, Salamanca 1989,1048-1068; SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA
EDUCACIóN CATOEICA, Laformación teológica de los futuros sacerdotes, Roma 1976.

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

TESTAMENTO (Antiguo y Nuevo)

I. Promesa y cumplimiento
La promesa y el cumplimiento constituyen en la actualidad, tanto para los exegetas
como para los teólogos y los hermeneutas, una cuestión decisiva en la comprensión de
los textos neotestamentarios y de toda la economía cristiana. Los progresos registrados
1173
en este terreno gracias a la exégesis y la hermenéutica tienen gran importancia.
Permiten comprender cómo las nociones
de promesa y de cumplimiento superan con mucho el argumento de la realización de
las profecías (l Profecía), que constituía uno de los capítulos clave de los tratados de
teología fundamental o de apologética.

Fue la renovación de los estudios bíblicos a comienzos de siglo lo que hizo progresar la
reflexión sobre la promesa y el cumplimiento. Podemos citar, en Francia, los notables
trabajos de J. Touzard, publicados en los años 1907-1909. Según este autor, es posible
resumir así los cambios de perspectiva registrados: no hay que disociar las predicciones
proféticas de la enseñanza profética; las predicciones de los profetas están al servicio de
su enseñanza acerca de la soberanía futura de Dios sobre el mundo y el establecimiento
de una religión auténtica. La religión profética tiene una gran riqueza de verdades
morales y religiosas; las profecías sirven a esa religión.

Al centrar exclusivamente la atención en la verificación neotestamentaria de las

predicciones proféticas, la apologética tendía a ver las profecías como enigmas
incomprensibles para los contemporáneos de los profetas. be hecho, las predicciones
proféticas tenían ya un sentido para sus oyentes, cuya fe y esperanza mantenían,
dirigiendo sus miradas hacia el futuro. La profecía tenía ante todo un sentido literal;
veterotestamentario, mientras que el sentido neotestamentario era un sentido
"profundo y último", un sentido "total". Finalmente, las predicciones proféticas no
encuentran obligatoriamente su verificación definitiva en tiempos de Jesús o de la
Iglesia primitiva. Muchas de ellas siguen orientando la mirada hacia el final de los
tiempos, ya que entonces es cuando Dios establecerá definitivamente su reino y cuando
las promesas ya realizadas en Jesús encontrarán su realización última y definitiva. Así
pues, hay que reconciliar la predicción con la enseñanza moral y religiosa del profeta,
así como con la promesa, y la verificación de la predicción con una noción que la supera
integrándola, a saber: el cumplimiento. Estas perspectivas hacen naturalmente al
creyente más sensible al conjunto de la historia de la salvación, y no ya solamente a la
verificación material de las predicciones. Apelan además a la inteligencia y al corazón
del creyente para una comprensión real de las profecías y subrayan que el no creyente
quedará tocado por el argumento profético si Dios, misteriosamente, le abre el corazón.

A mediados de este siglo, la renovación bíblica permitió llegar a verdaderas síntesis.

Merecerían citarse muchos nombres; limitémonos, sin embargo, a los de J. Coppens
(Les harmonies des deux Testaments, Tournai-París 1949) y P. Grelot (Sens chrétien de
1 Ancien Testament, Tournai 1962 [trad. española, Desclée de Brouwer, Bilbao 1967];
La Bible, parole de Dieu, TournaiParís 1965 [trad. española, Herder, Barcelona 1986]),
autores de publicaciones sustanciales sobre este tema. Se advertirá que con estos dos
nombres el problema del cumplimiento es tratado por dos expertos en la exégesis, que
intentan realizar una obra de síntesis, a la vez que hacen honor a su oficio de exegetas.
De aquí resulta que el argumento tradicional de las profecías se amplía
considerablemente, convirtiéndose finalmente en una manera de recorrer numerosas
temáticas tanto del AT como del NT. J. Coppens ha consagrado varias obras a los
diversos mesianismos presentes en la Escritura y a su cumplimiento. P. Grelot ha hecho
lo mismo, aunque con preocupaciones más teóricas. Su Sentido cristiano del Antiguo
Testamento, publicado en una colección de teología dogmática, expone todos los
vínculos posibles entre el AT y el NT, tanto desde el punto de vista del sentido -literal
como del sentido de las "cosas", mientras que los estudios de Coppens conceden una
prioridad absoluta al sentido literal, excluyendo todo intento de acceso a los textos por
otros caminos. P. Grelot se pregunta por el conjunto de vínculos que la noción de
sentido cristiano permite afirmar entre el AT y el NT, bien sea a través del sentido
literal (las profecías y su cumplimiento), bien a través del sentido de las cosas, que
permite desembocar en los sentidos tipológicos, espirituales o místicos, y .poner
plenamente a Cristo en el centro de la historia.
1174
Hemos subrayado que semejantes síntesis han sido posibles gracias a la renovación
bíblica de la primera mitad del siglo xx. Esta renovación trajo consigo un interés por los
métodos de crítica histórica y literaria, que han centrado la mirada de los exegetas en el
valor del sentido literal. Por consiguiente, es éste sobre todo el que interviene cuando se
intenta asentar las relaciones entre la promesa y el cumplimiento. En relación con el
argumento profético de los apologetas del siglo xix o de comienzos del siglo xx, esta
seriedad con que se ha tomado el sentido literal ha producido grandes cambios de
perspectiva. Muchas profecías, que anteriormente se veían como aludiendo de manera
directa y exclusiva a las realidades neotestamentarias, han aparecido vinculadas a las
realidades veterotestamentarias. Un ejemplo: el siervo de Isaías era considerado como
alusión inmediata a Jesucristo. En las síntesis de teología bíblica se descubre que el
siervo de Isaías tiene ante todo un sentido veterotestamentario; alude, por ejemplo, al
pequeño resto de Israel. Igualmente, la doncella de Isa_7:14 se refiere a la mujer de
Acaz, y su hijo será Ezequías. A partir de estas bases nuevas, ¿qué ocurre con el
cumplimiento neotestamentario? Para reconocer el derecho de estas nuevas
adquisiciones de la exégesis crítica, es preciso elaborar una teoría de los sentidos que
permita asentar las relaciones reales entre la profecía veterotestamentaria y su
cumplimiento neotestamentario. ¿Será preciso situarlo en la categoría de los sentidos
teológicos, espirituales o místicos? Ciertamente que no, ya que, tras la defensa que ha
hecho la renovación exegética del reconocimiento de la solidez del sentido literal, se
tendría la impresión de que carecería de todo valor situar el sentido del cumplimiento
entre los sentidos teológicos o espirituales.

Para resolver este problema teórico nació la noción de sensus plenior. Constituye una
noción clave para todos los intentos de síntesis en torno a la promesa y el cumplimiento
por los años 1950. Se ha visto cómo Touzard hablaba de sentido "total" o de sentido
"profundo". Ya en el siglo xvii el crítico Richard Simon implantaba una categoría
semejante, hablando de "sentido teológico, o místico o espiritual", que él reconocía
como en parte "literal" ("literal a su manera") y que se preocupaba de distinguir de las
"mistiquerías" sin interés que florecían por todas partes en su época. La expresión
misma de sensus plenior parece ser que fue utilizada por primera vez por A. Fernández
en sus Institutiones biblicae, publicadas en Roma por los años 1920. Fue recogida y
desarrollada en varias síntesis, entre la que hay que citar al menos: R.E. Brown, The
"Sensus Plenior"ojthe Sacred Scripture, Baltimore 1955, y también en "CBQ" 25 (1963)
262-285; P. Grelot en la mayor parte de sus obras principales; J. Coppens, Vom
christlichen Verstlindnis des Alten Testaments, Lovaina 1952; G. Courtade, Les
Écritures ont-elles un sens plenier?~ en "RSR" (1950) 481-499; P. Benoit, en
"RB"67(1960) 161-196; B. Vawter,en "CBQ"26 (1964) 85-96; R. E. Brown, en "EThL" 43
(1967) 460-469.

Aunque los partidarios del sensus plenior se distinguen a veces en sus explicaciones de
este sentido, se advertirá que se trata para todos de un sentido realmente presente en el
texto veterotestamentario en un nivel profundo de la letra. La cuestión está entonces en
saber si el autor profético era consciente de él. En este punto las opiniones divergen.
Sea de ello lo que fuere, la noción de sensus plenior permite afianzar las relaciones
entre las promesas veterotestamentarias y su cumplimiento en el NT sobre la base
sólida del sentido literal.

Bastante ignorada actualmente, la noción de sensus plenior no alcanzó todos los

sufragios. Nacida y utilizada exclusivamente en exégesis y en la teología católica, tuvo
también sus adversarios, entre los que hay que citar a H. de Lubac (L Ecriture dans la
Tradition, París 1966). Este especialista en patrística tenía demasiado trato con la
tradición para no darse atenta de que la síntesis articulada en torno al sensus plenior
concedía de hecho a la letra una importancia que no tenía ciertamente en la síntesis
patrística de los cuatro sentidos. Los sentidos sacados de una lectura viva de la
1175
Escritura por la tradición corren el peligro muy real, gracias al sensus plenior; de ser
objetivados como si estuvieran ya en la letra veterotestamentaria, siendo así que habría
que mostrar cómo salen a la luz en la práctica misma de la lectura de la Escritura por
las comunidades cristianas.

Las relaciones entre la promesa y el cumplimiento se estudiaron dentro de otras

perspectivas en las grandes teologías del AT, en particular -aunque no exclusivamente-
en la exégesis protestante. Citemos aquí las de W. Eichrodt, Theologie des Alten
Testaments, 3 vols., Leipzig 1933-1939; y la de G. von Rad, Theologie des Alten
Testaments, Munich, vol. 1, 19604; vol. 2, 19602 (trad. española, Sígueme, Salamanca
1972). Pero habría que hablar también de E. Jacob, Théologie de 1 Anclen Testament,
Neuchátel 1965 (trad. española, Marova, Madrid 1969); de B.S. Childs, Biblical
Theology in crisis, Filadelfia 1970; de S. Amsler, L Anclen Testament dans 1 Église,
Neuchátel 1960; etc. Practicando un método de cortes (cross-section), Eichrodt concibe
las relaciones entre el AT y el NT en términos de elementos constantes, que ocupan un
lugar en pina estructura de conjunto, que no es sino la alianza. La predicción
(Weissagung) debe reconciliarse con la concepción más amplia de la profecía
(Prophetie). En el -NT, todos los elementos señalados en el interior de la estructura de
alianza se encuentran marcados por el sello del cumplimiento. Pero es preciso conocer
bien este cumplimiento, ya que dirige su mirada hacia la parusía como cumplimiento
definitivo.

En G. von Rad la perspectiva no es ya la de una estructura de alianza que integre toda

una serie de elementos determinados, sino la perspectiva diacrónica de una historia de
las tradiciones. Esta constante recuperación de tradiciones antiguas y su actualización
es una de las características del AT. Conduciría a una pura diseminación si G. von Rad
no subrayara en ella una constante, a saber: la intención kerigmática, que en cada
ocasión permite a Israel recoger la tradición antigua para proclamar el mensaje del
Dios único en el presente. Von Rad piensa en la "prueba escriturística" de los autores
del NT. Esta palabra tiene ya un sentido demasiado pesado para expresar todos los
matices propios de la idea de que entre el AT y el acontecimiento Jesucristo se
desarrolla ya una cierta continuidad. Señala muy certeramente que la prueba por las
Escrituras no debe separarse de todas esas aproximaciones tipológicas que constituyen
una de las originalidades de la Escritura neotestamentaria. La tipología intenta
establecer entre un acontecimiento del AT y un acontecimiento del NT una
correspondencia que indica a la vez la continuidad y la graduación. Por tanto, esa
tipología es esencial cuando se intenta articular el AT y el NT como promesa y
cumplimiento.

Von Rad se presenta en nuestros días como una especie de teología madre, ya que su
influencia ha sido capital para el conjunto de teologías de la historia que han florecido
desde entonces. Entre éstas hemos de señalar los ensayos de W. Pannen-,, berg,
Heilgeschehen und Geschichte, en "KuD" 5.(1959) 218-237 y 259288, en donde el autor
se interesa por la promesa y el cumplimiento; y de J. Moltmann, especialmente en su
Theologie4er Koffnung, Munich 19655 (trad., española, Sígueme, Salamanca 19812).
No hay que asimilar estos dos pensamientos en lo que toca a la promesa y el
cumplimiento. En efecto, los trabajos de Pannenberg lo han llevado a abándonar
definitivamente la categoría promesa-cumplimiento en beneficio de la historia de las
tradiciones (véanse sus ideas en el epílogo de I. Berten, Histoire, révélation et foi,
Bruselas 1969,145). Por el contrario, Moltmann conserva la idea de promesa como un
elemento clave de su pensamiento; mostrando cómo la'promesa y el cumplimiento no
cesan de apoyarse y de remitir el uno a la otra.

Por lo que se refiere a las teologías más propiamente neotestamentarias, ha habido

numerosos estudios de detalle sobre la Escritura, la promesa y la profecía que han
permitido llegar a estudios más sistemáticos. En su tiempo R. Bultmann se interesó por
1176
"El significado del AT para la fe cristiana" y por "Profecía y cumplimiento" (Creer y
comprender, Madrid 1974,1, 271-290 y Il, 137-155). Es evidente que las relaciones entre
el AT y el NT no las concibe Bultmann en términos de historia de la salvación, sino más
bien en términos de existencialidad. Si se puede decir que el AT es lapreparación del
NT, no es en un sentido histórico (historisch), es decir, "como si el fenómeno histórico
de la religión cristiana sólo se hubiera hecho posible en virtud de la evolución religiosa
que atestigua el AT", sino en un sentido real (sachlich): el evangelio no puede ser
predicad ó más que cuando el hombre se encuentra bajo la ley. En este sentido el AT
puede ser considerado como poniendo al hombre en situación de "pce-comprensión"
(Vorverstündnis) del evangelio. En cuanto a las pruebas sacadas de la Escritura, éstas
no pueden conducir a la idea de que Cristo llega al término de unas, predicciones o
promesas que lo' situarían como la cumbre de la historia. Cristo es el fin de la historia
en el sentido de que es su "término escatológico", que por eso mismo abroga toda
preparación que se inscriba en la historia bajo forma de predicción, de anuncio o de
promesa. El AT prepara para el NT, en cuanto que es un fracaso. Las nociones de
alianza, de reino de Dios, de pueblo de Dios, se encuentran escatologizadas en el NT y
por eso mismo en ruptura total con la utilización "intramundana" que se hizo de ellas
en el AT. Como magnitud escatológica, Cristo significa el fracaso del AT, y tan sólo
porque éste fracasó puede decirse que es "promesa". "Para el hombre nada puede ser
promesa excepto el fracaso de su camino, el conocimiento de la imposibilidad de
adueñarse directamente de Dios en su historia intramundana, de identificar
directamente. su historia intramundana con la acción de Dios" (Profecía y
cumplimiento, en o.c. II, 154).

Típico representante de una teología que destaca la proclamación sobre la historia,

Bultmann se encuentra así en los antípodas de las teologías de la historia de un G. von
Rad o de un Moltmann. Entre sus más firmes opositores hay que señalar a O.
Cullmann, sobre todo en su estudio Le salut dans l'histoire (Neuchátel 1966). Cullmann
va recorriendo uno a uno los dossiers evangélicos para mostrar que la categoría de
historia de la salvación, tan maltratada en Bultmann, está muy presente en los escritos
del NT y hasta en el pensamiento mismo de Jesús, y que no hay motivos para establecer
una oposición entre el "precatólico" Lucas, supuesto inventor de la historia de la
salvación, y el apóstol Pablo, que representa la decisión de fe sin mancharla con
consideraciones sobre la historia de la salvación. Devolviendo su cohesión a los escritos
del NT, Cullmann muestra cómo la unidad del pensamiento neotestamentario depende
de la predicación de Jesús y cómo ésta intenta ciertamente llevar a su cumplimiento las
promesas del AT, aunque orientando la mirada hacia el cumplimiento del final de los
tiempos.

Habría que citar aquí otros muchos nombres. Señalemos al menos el de W.G. Kümmel,
que supo tratar en su tiempo con gran maestría el dossier relativo a la historia y a la
escatología en los textos neotestamentarios (Verheissung und Erfflllung, Zurich 19532).

Discípulo de R. Bultmann, E. Kásemann ha sabido superar a su maestro restableciendo

una confrontación dialéctica entre la historia y la escatología, que se ha revelado de un
gran interés en relación con la noción de cumplimiento y que conduce más lejos, a
nuestro juicio, que la visión de la historia desarrollada en Cullmann (véase P.-M.'
BEAUDE, L áccomplissement des prophéties, París 1980, 233).

En nuestros días, las nociones de promesa y de cumplimiento tienen todavía mucho

porvenir. Aparecen como un paso obligado para la hermenéutica cristiana, que debe
dar cuenta absolutamente de la inserción del misterio de Jesús en la historia de Israel y
en la historia en general.

Es inmenso el tajo tanto exegético como hermenéutico. Señalemos como conclusión

dos pistas prometedoras: 1) el desarrollo de los estudios sobre la literatura
1177
intertestamentaria, que permite estudiar las nociones de promesa y de cumplimiento
en los diversos ambientes del judaísmo tardío; 2) el desarrollo del interés por el
fenómeno de la escritura bajo todos sus aspectos (lingüístico, semiótico, semiológico,
sociológico, etc.), que ofrece nuevas posibilidades de teorización (véase, p.ej., P.
BEAUCHAMP, L ún et 1 áutre Testament, París 1976; ID, L ún el 1 áutre Testament II,
Accomplir les Écritures, París 1990).

BIBL.: BEAUCHAMP P., Ley. Profetas. Sabios, Madrid 1-977 BEAUDE P: M., °... según
las Escrituras'; Estella 1978;ID, L áccomplissement des Écritures, París 1980', DODD C.
H., According lo the Scriptures, Londres 1953; GRELOT P., Sentido cristiano del
Antiguo Testamento, Deselée de Brouwer, Bilbao 1967; RAD G. von, Teología del
Antiguo Testamento, 2 vols., Salamanca 19782.

P.-M. Beaude

II La relación A-NT en la carta a los Romanos

El estudio de las relaciones que el NT guarda con el AT resulta muy instructivo. Varios
de los autores del NT nos invitan ellos mismos a seguirles. Según Juan, por ejemplo,
Moisés escribió sobre Cristo (Jua_5:46). La primera carta de Pedro enseña que los
profetas de la antigua alianza "anunciaron la gracia que Dios os tenía destinada"
(1Pe_1:10). "El Espíritu de Cristo que estaba en ellos (los profetas) les dio a conocer de
antemano lo que Cristo tenía que sufrir y la gloria que iba a alcanzar" (1Pe_1:11). De
esta manera los profetas de la antigua alianza anunciaban a su manera el misterio
pascual de Cristo. El mismo Pablo, cuando sostiene que "todas las promesas de Dios se
cumplieron en él (Cristo)" (2Co_1:20), revela que recurre al AT muchas veces cuando
habla de Cristo Jesús.

Se pueden considerar de una manera general las relaciones del A con el NT. En el
presente estudio hemos preferido tocar este tema en un escrito particular del NT, la
carta a los Romanos. Más concretamente, estudiaremos las citas del AT con las qué
Pablo va esmaltando esta carta.

Todo lector atento a la carta a los Romanos advertirá cómo Pablo remite con frecuencia
al AT. Este hecho puede plantear varias cuestiones: ¿Cuál es el número, el origen
concreto y la función de estas citas? ¿Las menciona Pablo con plena fidelidad a la letra
de los textos y a su contexto original?

1. OMNIPRESENCIA DE LAS CITAS DEL AT. Tan sólo en la carta a los Romanos se
citan al menos 62 pasajes del AT (D.-A. KOCH, Die Schrift als Zeuge des Evangehums.
Untersuchungen zur Verwendung und zum Verstündnis der Schrift be¡ Paulus, Tubinga
1986, 21-24). Más que en las otras cartas, Pablo manifiesta en Romanos un fervor
especial por el AT. No cita nunca el AT en 1-2Tesalonicenses, en Colosenses y en
Filipenses. En Efesios remite al AT como de pasada, sin insistencia alguna. Romanos
contiene de hecho una gran parte de las 93 citas veterotestamentarias que se observan
en el conjunto de las cartas atribuidas de ordinario al apóstol Pablo (Rom, 1Cor, 2Cor,
Gál, Ef, Flp, Col, 1Tes y 2Tes).

Las citas del AT señaladas en Romanos pertenecen sobre todo al libro de los Salmos (14
casos), al Génesis (8 casos), al Deuteronomio (8 casos), al primer Isaías (7 casos), al
Déutero-Isaías (7 casos) y, finalmente, al Trito-Isaías (5 casos). Las 13 citas restantes se
distribuyen entre otros nueve libros del AT (Hab, Mal, Éx, Os, Lev, 2Re, Job, Prov y JI).
Así pues, parece que los libros principales a los que se refiere Pablo escribiendo a los
Romanos son los libros de los Salmos, del Génesis, del Deuteronomio y, sobre todo, de
Isaías. En el conjunto de sus cartas, Pablo manifiesta, por otro lado, una clara
preferencia por estos cuatro libros. Deja de lado a los profetas Jeremías, Ezequiel y
Daniel, igual que los escritos históricos, como los libros de Samuel, las Crónicas y el
1178
segundo libro de los Reyes. Se reflejan en él las mismas opciones de sus
contemporáneos judíos (D.-A. KOCH, o.c.,47, n. 14). Igual que ellos, sólo cita los libros
que fueron reconocidos como canónicos después del año 70 de la era cristiana por el
judaísmo farisaico y rabínico. Nunca cita, por ejemplo, al Sirácida o el libro de la
Sabiduría (E.E. ELLIS, Paul's Use of the Old Testament, Londres 1957, 76-82). Este
hecho no implica de ningún modo que estos escritos no hayan sido inspirados -puede
compararse a este propósito Rom_1:18-23 con Sab_13:1-9-,sino que no le venía bien
citar su texto.

Señalemos finalmente que a veces Pablo -en las cartas a los Corintios- presenta como
citas del AT algunos textos que es imposible encontrarlos en las Escrituras (1Co_1:31;
1Co_2:9; 1Co_9:10b; 2Co_13:10).

2. EL TEXTO ORIGINAL Y LAS CITAS PAULINAS. a) El texto de los Setenta. Pablo

cita el AT a partir del texto griego de los Setenta, o más concretamente de un texto de
los Setenta que había sido hebraizado antes de él (D.A. KOCH, o.c., 78-79). Por tanto,
remitiremos siempre al texto de los Setenta. Por esta misma razón conservaremos la
numeración de los Salmos usada por los Setenta.

Varias citas de Romanos nos dejan ver que Pablo lee el texto de los Setenta. Por
ejemplo, Rom_15:10 escribirá como los Setenta: "Alegraos, naciones, con el pueblo de
Dios", mientras que el original hebreo decía: "Aclamad, naciones, a su pueblo".
También Rom_15:12 cita a Isa_11:10 según el texto de los Setenta: "Brotará la raíz de
Jesé... y las naciones esperarán en él" ; mientras que el texto hebreo decía: "Es la raíz de
Jesé la que buscarán las naciones".

b) Modificación del texto original. Sin embargo, Pablo cita con cierta libertad el texto
griego del AT. Rom_9:33 cita libremente Isa_8:14; unos diez pasajes de la misma carta
imponen cambios estilísticos a algunas citas del AT (Rom_2:6; Rom_9:9; Rom_10:19;
Rom_11:4.34.35; Rom_12:19; Rom_15:8.11).

Al apóstol le gusta modificar el orden de las palabras para destacar ciertos elementos
que él considera de especial interés. Así, Rom_11:3 pone de relieve el asesinato de los
profetas colocando al frente de la cita: "Han matado a tus profetas", proposición que
sólo venía más tarde en el pasaje tomado de 3Re 19,10. Del mismo modo, para acentuar
la culpabilidad del pueblo hebreo "indócil y rebelde", Pablo pone al comienzo de la frase
la expresión "todo el día": "Todo el día extendí mis manos a un pueblo incrédulo y
rebelde" (Rom_10:21), siendo así que en Isa_65:2 la expresión "todo el día" venía a
mitad de la frase.

Puede verse también una modificación estilística del texto de los Setenta en
Rom_11:9b: Pablo pone de relieve la palabra "tropiezo" (skandalon), ya que un
contexto de caída y de rechazo se acomoda muy bien a este énfasis de la palabra (cf
Rom_11:7-8.10).

Pablo aligera a veces el texto del AT para mejor subrayar su punto de vista (cf
Rom_3:10-12/Sal_13:1-3; Rom_3:15-17/Isa_59:7-8). Conserva entonces
preferentemente los elementos del texto original que apoyan su propio pensamiento.

La amplitud de los textos citados por Pablo varía mucho a lo largo de toda la epístola.
Unas veces Pablo conserva sólo unas pocas palabras del texto veterotestamentario: "No
codiciarás (ouk epithyméseis)"(Rom_7:7/Deu_5:21), o una breve proposición
significativa: Dios "pagará a cada uno según sus obras (apodósis hekastó kata ta erga
autou)" (Rom_2:6/Sal_61:13). A menudo Pablo citará uno o varios versículos
completos (cf Rom_11:9-10/Sal_68:23-24; Rom_11:26-27/Isa_59:20-21).

1179
A veces el lector se encuentra con un manojo de citas sacadas de diversos libros del AT.
Esta serie de citas viene en ocasiones a traducir de varias maneras una misma
afirmación de Pablo. De una cita a otra no hay realmente un progreso del pensamiento.
Sencillamente se trata de la misma idea revestida de varias formas. Tal es el caso de
Rom_15:9-12, en donde hay cuatro textos del AT (Sal_17:50; Deu_32:43; Sal_116:1;
Isa_11:10) que ofrecen -al menos según Pablo- cuatro formulaciones de un mismo
pensamiento expresado precisamente antes del grupo de citas: "Los paganos alaban a
Dios por su misericordia". Cada uno de los cuatro textos citados sucesivamente
(Rom_15:9b-12) contiene los dos términos "paganos" y "alaban", ya utilizados en el
versículo 9a, o bien términos sinónimos.

De esta manera Pablo intenta dar a su pensamiento la autoridad que posee la palabra
de Dios; arraiga en la tradición religiosa de Israel sus ideas aparentemente nuevas, que
podrían chocar a los lectores judíos o judeo-cristianos. Podría estudiarse también en
este sentido el párrafo de Rom_3:10-18.

A veces Pablo agrupa con una finalidad diferente un grupo de citas: apoya entonces en
el AT cada una de las partes de su razonamiento. Así ocurre en Rom_9:6-18, en donde
Pablo intenta explicar por qué Israel no ha acogido bien a Cristo Jesús.

Es éste un misterio o un escándalo histórico que a Pablo le gustaría comprender: 1) La

primera explicación de este hecho que se presenta al espíritu de Pablo es la siguiente: la
palabra de Dios -que, según el plan divino debía ser acogida por la "posteridad de
Abrahán -, ¿habrá fracasado por impotencia, esto es, por no haber podido realizar el
plan de Dios? (Rom_9:6). Pablo reacciona vivamente: la verdadera "posteridad de
Abrahán, para la que valía el plan divino, es la que Isaac dio a su padre, como decía
Gén_21:12 (citado en Rom_9:7). 2) Se trata de una posteridad nacida de una promesa,
como atestigua Gén_18:10.14 (Rom_9:9). 3) Y si Yhwh es aceptado por un hijo de Isaac
(Jacob) más bien que por el otro (Esaú), esto se debe a una libre elección de Dios, que
llama con toda libertad al que él quiere, como se ve en Gén_25:23 y en Mal_1:2-3
(Rom_9:12-13).

Así pues, en cada una de las etapas del razonamiento de Pablo, una cita de la Escritura -
palabra de Diosviene a confirmar, a sancionar o a acreditar el pensamiento de Pablo. El
recurso al AT es entonces sistemático.

3. FUNCIóN DE LAS CITAS DEL AT. Las observaciones que acabamos de hacer
plantean un problema capital: ¿qué función tienen en san Pablo las citas del AV. Parece
ser que la primera función que ejercen estas citas es la de establecer que la enseñanza
del AT y la de Pablo están perfectamente de acuerdo. Tanto si las citas forman una
amplificación verbal sobre un tema de Pablo, según vemos en Rom_15:9-12, como si
vienen a confirmar cada uno de los pasos de la reflexión de Pablo (Rom_9:6-18), la
función principal de estas citas veterotestamentarias sigue siendo la misma: quieren
dar al pensamiento de Pablo la autoridad de la palabra misma de Dios.

Un lector apresurado caerá entonces en la trampa: juzgará que Pablo no hace más que
desplegar la palabra de Dios consignada en las Sagradas Escrituras. Le parecerá que
rema un acuerdo perfecto entre Pablo y los autores sagrados de las Escrituras. De
hecho, las citas no constituyen el punto de partida del pensamiento de Pablo; tampoco
lo hacen progresar la mayor parte de las veces. Se contentan con expresarlo de diversas
maneras. Sobre todo no es ni mucho menos seguro -como veremosque Pablo respete el
sentido que tenían los textos citados en el AT.

a) ¿Dónde está el punto de partida? Antes de tratar este punto capital, tocaremos otra
cuestión que acabamos de suscitar: ¿Dónde se encuentra el punto de partida en este
movimiento de ida y vuelta que Pablo practica entre el AT y su propio pensamiento?
1180
¿Parte la reflexión de Pablo del AT o de la tradición cristiana? Creemos que el apóstol
reflexiona en primer lugar sobre el único evangelio de Cristo (Gál_1:7) y luego acude al
AT.

* Rom_15:12-13. A veces sucede que algún que otro versículo de Pablo es como
engendrado por un texto del AT que acaba de citarse. Por ejemplo, si Pablo habla en
Rom_15:13 del "Dios de la esperanza" -expresión que no utiliza en ningún otro lugar de
sus cartas-, y si desea en el mismo pasaje que "la fuerza del Espíritu Santo os colme de
esperanza", es sin duda porque la cita de Isa_11:10 que hace Pablo en el versículo
anterior (Rom_15:12) terminaba con estas palabras; "Brotará la raíz de Jesé... y las
naciones esperarán en él". La palabra esperanza utilizada por Isaías suscita el deseo de
Pablo, que hablará dos veces de la esperanza (elpis) (Rom_15:13).

* Rom_15:9-12. Pero de ordinario es el movimiento contrario el que se presenta: un

pensamiento de Pablo, ya formulado, impone la elección de las citas hechas a
continuación. Hemosvisto hace poco cómo dos palabras utilizadas por el mismo Pablo
en Rom 15,9 -naciones y alabar (ethné y doxazein)- apelaban a tres citas del AT en
donde aparecían estas dos mismas palabras (o palabras sinónimas, en el caso del verbo
glorificar: doxazein: exomologein, psallein, euphranein, ainein, epainein).

Todo hace creer que en el momento de dictar sus cartas Pablo se dirige al AT con un
pensamiento personal ya bien claro en la cabeza, pensamiento que le ha inspirado la
tradición nacida del evangelio de Cristo. Le pide entonces al AT bien sea expresiones
claras y vivas de su propio pensamiento, bien sea escenas o sucesos que puedan ilustrar
su pensamiento.

* ,25. El recuerdo de la figura de Abrahán es de los más significativos en este sentido.

La carta a los Romanos menciona por primera vez a Abrahán al comienzo del capítulo 4
(Rom_4:1), es decir, después de que Pablo explicara con un rigor notable (Rom_3:21-
31) que "el hombre es justificado por la fe sin la observancia de la ley" (Rom_3:28). El
apóstol meditó primero en "la redención de Cristo Jesús" (Rom_3:24) y en la expiación
hecha en su sangre (Rom_3:25). Y luego la historia espiritual de Abrahán (Rom 4)
viene a ilustrar el pensamiento desarrollado anteriormente (Rom_3:21-31).

Las ideas que Pablo expone primero en Rom_3:21-31 orientan la lectura que Pablo hace
luego de la historia de Abrahán. Por ejemplo, ¿por qué no habla Pablo de la justicia de
Abrahán más que a partir de Gén_15:6 : "A Abrahán la fe le fue contada como justicia"?
¿No tenía ya Abrahán un comportamiento de hombre justo cuando Dios le dijo en el
Génesis: "Sal de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre, y vete al país que yo te
indicaré" (Gén_12:1), y Abrahán "partió como le había dicho el Señor" (Gén_12:4a)?
Pablo deja de lado este episodio de Gén_12:1-5 porque desea -ala luz de la tradición
evangélica que inspira a Rom_3:21-31vincular la justicia con la fe. Pues bien, los
términos justicia y fe no aparecen en Gén_12:1-5, mientras que están estrechamente
unidos en Gén_15:6. Sólo este último texto del Génesis es el que citará Pablo, ya que es
el único que expresa claramente su pensamiento personal.

* Rom_4:19. Otra prueba de que los datos neotestamentarios son los que guían a Pablo
en su lectura de la historia de Abrahán es la manera de presentar al Dios de Abrahán
como "el Dios que da la vida a los muertos" (Rom_4:17), y luego los cuerpos de
Abrahán y de Sara como "estando ya sin vigor y como muertos" (Rom_4:19). De esta
manera un vocabulario sacado del misterio pascual, que habla de la muerte de un Dios
que hace resucitar, es el que se utiliza en Rom 4 para contar la historia de Abrahán. La
nueva lectura paulina de la experiencia de Abrahán no falsea los datos del AT, sino que
narra los hechos relacionándolos con la experiencia pascual de Cristo. En consecuencia,
Abrahán prefigura al discípulo de Cristo no sólo por su actitud de creyente (Rom_4:12),
sino también por el objeto mismo de su fe: "el Dios que da vida a los muertos"
1181
(Rom_4:17). El nacimiento de Isaac y la resurrección de Jesús recibirán igualmente
una perspectiva similar.

Así pues, Pablo aparece, al menos en la carta a los Romanos, como un discípulo de
Cristo que se alimenta ante todo de la tradición religiosa del evangelio. Bien arraigado
en la fe cristiana, busca luego sus anuncios, sus figuras, sus símbolos o sus expresiones
afortunadas en los escritos del AT.

4. LA ENSEÑANZA RECIBIDA DEL AT. En este punto de nuestra refle= xión se nos
presentan dos cuestiones capitales.. Si interrogamos a las citas del AT hechas en la
carta a los Romanos: 1) ¿cuáles son los elementos de la fe cristiana que la carta a los
Romanos encuentra en el AT?; 2) ¿respeta la carta a los Romanos el sentido original de
los textos veterotestamentarios que cita? Trataremos estas dos cuestiones al mismo
tiempo, para no repetir ideas.

1) Dios. * Un Dios sabio y omnisciente. Hay varias citas en la carta a los Romanos del
AT que nos hablan de Dios. Por ejemplo, Pablo encuentra en Isa_40:13 y Job_41:3
gritos de admiración por la sabiduría y la ciencia de Dios: `¿Quién conoció el
pensamiento del Señor?" (Rom 11 34-35).

* Un Dios fiel. La fidelidad de Dios a su pueblo se recuerda en 1Sa_12:22 : "Dios no ha

rechazado a su pueblo" (Rom_11:2), cita a la que Pablo añade: "... a quien de antemano
eligió". Estas palabras explican la actitud de Dios: gracias al amor gratuito y
preveniente que Dios tiene a su pueblo, Israel no es rechazado por ese Dios, que es fiel
"por la gloria de su gran nombre" (ISam 12,22).

* Un Dios juez y vengador: En otro pasaje (Rom_2:6) Pablo apoya en un salmo

(Sal_61:13) una enseñanza totalmente desconocida para el salmista. Mientras que éste
hablaba del Dios justo que, ya en esta tierra, recompensa a cada uno según sus méritos,
Pablo descubre a un Dios que, en el juicio final que se abrirá en el más allá, restablecerá
toda justicia. Pablo reinterpreta así un texto del AT en función de la enseñanza de
Cristo (Mat_25:31-46).

Isa_45:23 anuncia el día en que las naciones paganas vendrán a aclamar a Yhwh como
el único "Dios justo y salvador" (Isa_45:21). Pablo apoya en este texto la afirmación de
que cada uno de los hombres será juzgado por Dios, de forma que hay que dejar para
Dios el juicio de todo hombre (Rom 14;11). También aquí Pablo modifica de alguna
manera el sentido del texto original: gracias a un nuevo contexto -el de la fe cristiana-,
el mismo texto pasa de las naciones a los individuos, y luego hace del Dios salvador
(Isa_45:21) el juez universal.

En el Deuteronomio (Isa_32:35), Yhwh anuncia que intervendrá para castigar a las

naciones paganas idólatras o enemigas de Israel: "Está cerca el día de su ruina, se
precipita su destino"; Pablo cambia un tanto el sentido del texto cuando cita este
pasaje, para pedir a cada cristiano: "No devolváis a nadie mal por -bien", y que "dejen
que sea Dios el que castigue" én vez de vengarse ellos mismos (Rom_12:17-19).

* Un Dios misericordioso. Aunque sea un juez severo, Dios sigue siendo misericordioso.
Que la salvación es el fruto de la misericordia de Dios -y no de nuestros.méritos
personales-, Pablo lo encuentra anunciado en los profetas, Oseas e Isaías. Dios llama a
Israel su pueblo, su amado (Rom_9:25-26; Ose_2:1.25) e hijo del Dios vivo
(Rom_9:26; Ose_1:10), aun cuando el pueblo permanezca sumido en el pecado (
Ose_2:4-15).

También a propósito de la misericordia de Dios se puede recordar el pasaje de

Rom_15:9a, donde Pablo ve a los paganos "alabar a Dios por su misericordia". Les
1182
presta el proyecto que tenía David de cantar su gratitud al Señor que le había librado de
sus enemigos: "Por eso te alabaré entre las naciones y cantaré himnos en tu honor"
(Rom_15:9b/Sal_17:50). Al utilizar la fórmula "como dice la Escritura", Pablo aplica
simplemente a los paganos un texto en donde la Escritura hablaba de David (!).

En Deu_32:43 se invita a las naciones paganas a alabar a Yhwh por el poder y la

fidelidad que ha manifestado rechazando a los enemigos de su pueblo Israel. Pablo
utiliza este mismo pasaje para invitar a las "naciones" a "alegrarse" -como dicen los
Setenta- de ver cómo la misericordia divina se ejerce en su favor (Rom_15:910). El
texto de Deu_32:43 reconocía a Israel un destino feliz: Yhwh le había liberado de sus
enemigos, de. los que formaban parte sin duda las "naciones" paganas. Este destino
feliz se convierte en Pablo en el destino de las mismas naciones paganas.¡ La
intervención de Yhwh en contra de las "naciones" se decide ahora en su favor!
En el versículo siguiente de Rom_15:11, Pablo reinterpreta de una manera igualmente
extraña el salmo 116, I : en vez de la fidelidad de Yhwh para con Israel, su pueblo, se
habla de la misericordia divina manifestada a los paganos, a los que Pablo invita a
alabar a Dios: "Alabad al Señor todas las naciones" (Sal_116:1; Rom_15:1 l). No deja de
llamar la atención ver cómo los paganos ocupan así el lugar de Israel. Hay que decir
que, durante su apostolado, Pablo había visto operarse este cambio (Heb_28:28).

* Un Dios libre. Ya hemos visto -al estudiar Rom_3:21-31 y Rom 4, por ejemplo- que
Pablo procede muchas veces de la siguiente manera: expresa primero con sus propias
palabras sus convicciones, y luego cita textos del AT capaces de apoyar su pensamiento.
Asi, en Rom_9:11-12 el apóstol afirma que "el designio de Dios permanece conforme a
su elección, no por las obras, sino por el que llama". En otras palabras, la salvación no
es fruto de las obras realizadas por cada individuo, sino de una opción libre hecha por
Dios y acogida por el creyente. Esa es ciertamente la tesis personal de Pablo, expresada
en sus propias palabras (Efe_2:7-10).

En apoyo de sus ideas, Pablo recuerda la historia de Esaú y de Jacob: desde antes de su
nacimiento, Dios decide que el mayor de los dos hijos serviría al más jóven. Yhwh
rompía así con la situación habitual bien conocida de Israel (Deu_21:15-17;
Gén_43:33); manifestaba la libertad de sus opciones, o mejor aún, el amor gratuito que
las inspira (Rom_9:13/ Mal_1:2-3; cf Gén_4:4-5; Gén_25:23; lSam 16,22; 1Re_2:15).

Así pues, Dios concede su misericordia a quien quiere y endurece al que quiere, como
ilustra claramente la historia de Moisés y del faraón. Si Yhwh "hace pasar ante Moisés
toda su grandeza" y "proclama ante él el nombre de Yhwh, es porque lo quiere
(Éxo_33:19/ Rom_9:15). Del mismo modo, si Yhwh "deja sobrevivir" al faraón de las
plagas que devastan a Egipto (Éxo_9:16), es debido a un plan que Yhwh ha concebido
libremente. Son otros tantos episodios y figuras sacadas del AT, que vienen a apoyar las
ideas de Pablo sobre una salvación que es una gracia de Dios, más bien que un salario
ligado a las obras realizadas por el hombre (Rom_9:11-12).

Hemos creído interesante destacar en las citas que hace la carta a los Romanos cuáles
son los rasgos de Yhwh que Pablo había descubierto en el AT y que le habían
impresionado.

2) Cristo. Siempre según el testimonio de las citas del AT que esmaltan la carta a los
Romanos, Pablo utilizaba el AT para conocer y dar a conocer mejor a Cristo.

a) Así, Rom_10:18 cita el salmo 18,5 -en donde el salmista contempla la gloria de Dios
manifestada en todo el universo celestial- para proclamar que la palabra de Cristo
resonó "por toda la tierra". De hecho, la palabra de Cristo cumple lo que el salmista
confesaba de la gloria de Dios: ésta brilló en la palabra de Cristo. El texto sagrado que

1183
habla de la una puede igualmente hablar de la otra en diferentes etapas de la
revelación.

b) Del mismo modo, cuando Rom_10:13 proclama: "Todo el que invoque el nombre del
Señor se salvará", Pablo utiliza a propósito del Señor Jesús un texto de Joel que
hablaba del Señor Yhwh (Joe_2:32 hebreo; Joe_3:5, Setenta). Si Jesús vino a nosotros
como el "sí" de Dios que realiza las promesas hechas en la antigua alianza (2Co_1:20),
puede realizar en beneficio de todos los hombres las maravillas que Yhwh había
realizado en favor de solo Israel.

c) Cristo cumplirá. las profecías del AT. Isa_11:10 (Seteta), por ejemplo, anuncia que "la
raíz de Jesé se alzará como enseña de las naciones", que pondrán entonces en ella su
esperanza. Pablo cita este texto de Isaías para proclamar que Cristo, hecho por su
resurrección (anistamenos) Señor de todas las naciones (Rom_10:9), cumple la
esperanza que las naciones habían puesto en "la raíz de Jesé"(Rom_15:12). Entonces
Cristo cumple una gran profecía: ejerce en favor de las naciones paganas, más allá de
toda esperanza, la misericordia divina (Rom_15:8-9). La cita de Isa_11:10 viene a
confirmar este hecho en Rom_15:12.

d) Cuando Pablo relaciona los insultos recibidos por Cristo (Rom_15:3) con los que
sufrió el justo perseguido (Sal_68:10), revela una vez más que Cristo cumplió en sí
mismo una gran cantidad de figuras y de sucesos del AT.

e) A lo largo de todo su ministerio. Pablo constataba sin duda que el destino de Cristo
era conducir a la vida o a la muerte a los oyentes del evangelio, según lo aceptasen o
rechazasen: derramaba un olor de vida o dé muerte (2Co_2:16). Pablo ilustra este
hecho combinando los textos de Isa_8:4 y 28,16, que hablan de una piedra que hace
tropezar o que impide vacilar al creyente (Rom_9:33). Cristo realizaba esta figura a los
ojos de Pablo.

3) El destino de Israel. Varios de los textos que se citan del AT en Romanos anunciaban
la situación de Israel, que en tiempos de Pablo rechazó a Cristo. Una profecía del Trito-
Isaías veía a las naciones paganas acudir a Yhwh, mientras que un Israel "rebelde" se
apartaba de él (Isa_65:1-2). El Israel de la era cristiana cumplía a los ojos de Pablo esta
profecía (Rom_10:20-21).

Al contrario, el mismo profeta Isaías vislumbraba el día en que Yhwh vendría como
redentor para Sión, cuyos hijos, "convertidos de su pecado", establecerían con Yhwh
una alianza gracias al Espíritu que estaba entonces sobre el profeta (Isa_59:20-21).
Pablo lee este texto como el anuncio profético de una conversión en la que "todo Israel
se salvará", una vez que "todos los paganos hayan entrado (en la Iglesia)" (Rom_11:25-
26). Pablo descubría así en el AT la orientación que la historia tomaría algún día.

4) La vida moral. Las citas veterotestamentarias que leemos en la carta a los Romanos
dejan ver además cómo Pablo vislumbraba en el AT las líneas maestras de su enseñanza
moral.

Cuando quiere apoyar la ley fundamental de la moral cristiana: "El que ama al prójimo
ha cumplido la ley" (Rom_13:8), Pablo cita un texto del AT según el cual el decálogo "y
cualquier otro mandamiento" de la ley de Moisés se resumen en este precepto: "Amarás
a tu prójimo como a ti mismo" (Rom_13:9; Deu_5:17-21; Lev_19:18b).

Cuando incita a los cristianos a perdonar a sus enemigos (Rom_12:20), Pablo se apoya
una vez más en un pasaje de los Proverbios: "Si tu enemigo tiene hambre, dale de
comer; si tiene sed, dale de beber" (Pro_25:21).

1184
5) La salvación por la fe. a) Rom_1:17. Desde Rom_1:16-17-texto en el que se indican
los temas principales de la epístola-, Pablo sostiene que "la justicia de Dios se
manifiesta en el evangelio por la fe en continuo crecimiento" (Rom_1:17a). En apoyo de
esta idea central, Pablo cita a continuación al profeta Habacuc: "El_justo vivirá por la
fe" (Hab_2:4; Rom_1:17b). _
Lo mismo que el texto de Rom_1:17, el de Hab_2:4 resulta difícil de comprender.
Édouard Dhorme ve incluso en él "uno de los versículos más difíciles" (La Bible,
Bibliothéque de la Pleiade, París 1959,11,807). El profeta Habacuc habla del hombre
sincero o fiel, oponiéndolo al que "no tiene el alma recta"; además, teniendo en cuenta
cómo se cita habitualmente este texto en la tradición, relaciona el verbo "vivir" con el
complemento "sinceridad" o "fidelidad": "El justo vivirá por (su) fidelidad". Habacuc no
está preocupado, como Pablo, por definir la fe u oponer el régimen de la ley al de la fe
como fuente de justificación o de salvación. Habacuc habla simplemente del
comportamiento del hombre "justo": vivirá sirviendo a Yhwh con sinceridad o
fidelidad.

Hay sin duda un elemento común en las diversas interpretaciones que el profeta
Habacuc y el apóstol Pablo dan del mismo texto (Hab_2:4): los dos proclaman que el
servicio de Dios o la obediencia a Dios es la forma buena de vivir o la verdadera fuente
de vida. Pero una distancia considerable separa al pensamiento de Habacuc del de
Pablo: el profeta ve en la observancia de la ley el servicio que hay que rendir a Dios,
mientras que Pablo (Rom_1:17) lo ve en la fe más que en las obras, incluida la obra por
excelencia que era para el judaísmo la observancia de la ley. Así pues, una vez más la
carta a los Romanos utiliza un texto del AT (Hab_2:4) como un texto cuyas palabras
traducen adecuadamente una idea de Pablo. Pero una vez situado el texto en el contexto
original de Habacuc, posee un sentido bastante diferente del que Pablo ve en él. Según
Habacuc, la observancia de la ley -inspirada sin duda en la fidelidad a Dios--le da al
justo la vida; en el pensamiento de Pablo, es la vida de fe -o sea, la oposición a la
observancia de la ley, en el pensamiento paulino- lo que será fuente de vida para el
justo. Una vez más Pablo ajusta a su pensamiento personal una cita del AT.
b) Rom_10:5-10. El tema fundamental del pensamiento paulino que acabamos de
estudiar en Rom_1:17 aparece también en el corazón, de la carta a los Romanos: la
justicia -y luego la salvación- se le dan a todo el que cree (Rom_10:4b.9).

En una primera etapa, Pablo desea establecer que la observancia de la ley mosaica no
podía conducir a la salvación. Para ello, el apóstol cita el Levítico: "El hombre que
practica (la Ley), por ella vivirá" (Rom_10:5/ Lev_18:5). Pero en el espíritu de Pablo, el
mismo Moisés condenaba así la ley como camino de vida o de salvación, ya que "la ley
no da más que el conocimiento del pecado" (Rom_3:20), pero no la fuerza para
vencerlo. El hombre no podía cumplir íntegramente la ley.

Fácilmente se ve refiriéndose al contexto de Lev_18:5 que Pablo reinterpretaba

entonces este texto dándole una orientación contraria a la que le daba Moisés. En
efecto, cuando Moisés enseñaba que "el que cumpla los mandamientos encontrará la
vida en ellos" (Lev_18:5), acentuaba el don de la vida; la ley era, en el pensamiento de
Moisés, fuente de vida o de salvación para el que la observaba. Pablo, por su parte, pone
más bien el acento en la observancia (el poiein) de la ley mosaica. Pues bien, nadie
puede observar toda la ley (Gál_3:10), dado que "por la ley tenemos solamente el
conocimiento del pecado" (Rom_3:20). Por consiguiente, nadie se salvará por la ley; la
ley maldice más bien al que no cumple toda la ley (Gál_3:10/Deu_27:26). Así pues,
Pablo cambia por completo en Rom_10:5 el pensamiento que Moisés quería expresar
en Lev_18:5.

En una segunda etapa de la demostración emprendida en Rom_10:5, Pablo intenta

establecer que uno se salva por la fe (Rom_10:4) y que incluso es fácil alcanzar la
salvación por la fe. El apóstol apoya de nuevo su pensamiento en una cita del
1185
Pentateuco: "La palabra está cerca de ti, en tu boca, en tu corazón", y basta confesarla
para salvarse ( Rom_10:8 / Deu_30:14).

Pero la cita de Deu_30:14 que Pablo utiliza sirve en el AT para mostrar cómo la ley de
Moisés hace fácil la salvación. De hecho, en el contexto religioso en que vivía Israel en
tiempos de Moisés, la ley mosaica revelaba finalmente, los deseos de Dios; le daba al
pueblo de Yhwh una sabiduría y una inteligencia excepcional que hacía accesible la
salvación (Deu_4:6). En adelante, Israel sabrá claramente lo que quiere el Dios al que
sirve. Pero la proclamación del evangelio y sobre todo el don del Espíritu iban a
cambiar la situación: Cristo será "el fin de la ley" (Rom_10:4). La ley se convertirá
entonces en un obstáculo para la salvación (Rom_9:23-33); se convertirá en una
"piedra de tropiezo".

Se constata que en Rom_10:5.8-9 Pablo retuerce contra la ley, dos textos (Lev_18:5;
Deu_30:14) que tenían por fin, en la mente de Moisés, glorificar el régimen de la ley
como un camino de salvación fácil de recorrer.

5. EL PROCEDIMIENTO DE PABLO. A la luz de los pasajes de la carta a los Romanos

que citan el AT, ¿es posible descubrir el procedimiento con que Pablo utiliza los textos
de la antigua ley?

Nos parece interesante señalar de antemano el pasaje de Rom_2:24, que aclara muy
bien las cosas en este punto.

En Rom_2:24, Pablo intentó lleva; a los judíos a tomar conciencia dé su condición de

pecadores. Les muestra una consecuencia importante de este hecho: "Por vuestra culpa
los paganos blasfeman contra él nombre de Dios" (Rom_2:24/Is'52;5, Setenta). En el
contexto que rodea en los Setenta a este versículo de Isaías se ve por un lado a un Israel
en el cautiverio, y por otro a los paganos que desprecian al Dios de los cautivos, un Dios
impotente (Eze_36:20). En Isa_52:5 Yhwh es blasfemado entonces por los paganos
porque no ha ahorrado la esclavitud a su pueblo: Es la situación del pueblo vencido -- y
no su conducta moral reprensible la que es responsable del hecho de que "los paganos
blasfemen contra el nombre de Dios". Pero en el contexto de Rom_2:24 es la conducta
inmoral de los judíos (Rom_2:21-23) lo que escandaliza a las naciones paganas y las
lleva a "blasfemar el nombre de Yhwh".

De este modo, unos contextos diferentes rodean en Isaías y en Pablo al mismo texto y le
dan sentidos muy diversos. Pero esto no parece preocuparle a Pablo. Parece ser que le
basta con que las palabras de la cita, tomadas en sí mismas, sin tener en cuenta el
contexto original, expresen su pensamiento.

CONCLUSIóN. El estudio que acabamos de realizar sobre las citas

veterotestarnentarias que aparecen en la carta a los Romanos no permite descubrir
toda la influencia que el AT pudo ejercer sobre Pablo cuando redactó esta carta. Las 62
citas que la carta saca del AT revelan, sin embargo, algunos puntos concretos y
numerosos, a propósito drr' los cuales Pablo recurrió a las Escrituras de la antigua
alianza. Por ese motivo merecían ya un estudio elaborado. De hecho, nos han enseñado
varias cosas sobre las relaciones que Pablo manténla con el AT.

1) Primero hemos, Visto qué las citas en cuestión estaban sacadas en su mayor parte de
cuatro libros -del AT (Is, Sal, Gén, Dt).

2) Se ha visto sobre todo que las citas sacadas del AT no tenían la función principal de
esbozar la reflexión de Pablo; entraban más bien en una síntesis personal de Pablo ya
establecida, para ofrecer oportunamente nuevas formulaciones al pensamiento del
apóstol.
1186
3) Estas citas venían a cubrir con el prestigio de la palabra de Dios la reflexión de Pablo,
que tenía sumo interés en que su enseñanza, a pesar de parecer muy innovadora,
siguiera estando de acuerdo con las Escrituras tradicionales de Israel.

4) Hemos señalado los principales temas que las citas del AT apoyaban en Romanos: la
persona y las funciones de Dios y de Cristo, el destino de Israel, la vida moral y,
finalmente, el tema central de la epístola, la salvación obtenida por la fe.

5) Hemos visto a Pablo como un autor que cita bastante fielmente la letra del AT leído
en los Setenta. Es verdad que con frecuencia hace sufrir al texto sagrado ciertos
cambios estilísticos de menor importancia. A veces también aligera el pasaje citado, con
el fin de llamar la atención del lector sobre ciertos elementos concretos de su propia
reflexión.

6) Sobre todo, hemos llamado la atención dei lector sobre este punto capital: Pablo
reinterpreta con una extraña libertad los textos del AT que cita. Los interpreta sin tener
en cuenta, al parecer, el contexto veterotestamentario de donde saca un texto para
trasplantarlo a su propia carta. Resulta extraña esta manera de proceder.

Recordemos que C.H. Dodd sostenía en su obra tan interesante, titulada According to
the Scriptures. The Substructure of New Testament Theology (Londres 1952), que los
evangelistas y los otros maestros espirituales de la Iglesia primitiva remitían a un
conjunto cuando citaban una expresión o un versículo sacado del AT: "Las citas de los
versículos o frases pertenecientes a estas perícopas del AT. no se las debe estudiar
aisladamente, sino dentro de todo el contexto" (o.c., 126). Esta tesis de Dodd parece
inaplicable a la epístola a los Romanos. Porque Pablo no se refiere en ella a unos
conjuntos ni al contexto inmediato de los textos citados. Cita simplemente unos
versículos o unas partes de los versículos del AT que traducen bien sus ideas
personales. Las citas se reinterpretan en función de las ideas que el apóstol acaba de
expresar con sus propias palabras; no remiten a un contexto veterotestamentario que
Pablo respetaría y que vendría a explicar su propio pensamiento. La cita hecha por
Pablo vale en sí misma y por sí misma; las palabras de la cita, tomadas en sí mismas,
tiene ante todo el mérito de expresar debidamente las ideas de Pablo. El contexto del
AT queda como olvidado; un nuevo contexto -el de la tradición cristiana en vías de
elaboración- da con frecuencia un nuevo sentido al pasaje sacado del AT. Esta manera
de utilizar Pablo el AT resulta sin duda muy interesante para aclarar la forma con que
los ambientes judíos de su época -especialmente el ambiente fariseo- se servía de las
Escrituras.

BIBL.: ELLIs E.E., Paul's Use of the Old Testament, Edimburgo 1957; LINDARS B.,
New Testament Apologetic. The Doctrinal Significance of Old Testament Quotations,
Londres 1961; KocH D.A., Die Schrift als Zeuge des Evangehums. Untersuchungen zur
Verwendung und zum Verstündnis der Schrift be¡ Paulus, Tubinga 1986.

P.-É. Langevin

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1187
TESTIMONIO
SUMARIO:
I. FORMA DE REVELACION:
1. El testimonio en contexto profano;
2. El testimonio como vía de acceso al misterio de las personas;
3. El testimonio en contexto bíblico;
4. El testimonio apostólico;
5. El tema del testimonio en san Juan;
6. Del testimonio-revelación al testimonio-motivo de ctedibilidad.
II. MOTIVO DE CREDIBILIDAD:
1. El testimonio en el Vaticano II;
2. El testimonio en la exhortación "Christi fideles laici";
3. Fecundidad del testimonio personal;
4. El testimonio comunitario;
5. Necesidad del testimonio;
6. Dinamismo del testimonio;
7. Especificidad del testimonio contemporáneo
8. La eucaristía, tiempo fuerte del testimonio
R. Latourelle
I. Forma de revelación
Desde hace cosa de un siglo la categoría de testimonio ha ido entrando
progresivamente en el vocabulario eclesial. El término aparece discretamente en el
/Vaticano I para designar a la Iglesia en cuanto que constituye, por sí misma y con toda
su presencia en el mundo, "un motivo grande y perpetuo de credibilidad y un
testimonio irrefutable de su mi sión divina" (l Iglesia). Con el t Vaticano II se produjo
una irrupción masiva de la terminología del testimonio. El tema es omnipresente. Los
vocablos de testimonio, atestiguar, testigo, aparecen más de cien veces, y se aplican
tanto a la Iglesia entera como a cada grupo de cristianos. En el sínodo de 1974 volvió a
aparecer este tema con una nueva instancia, esta vez en el contexto de la l
evangelización. En fin, la categoría de testimonio está en el corazón de la teología
fundamental de nuestros días.

1.EL TESTIMONIO EN CONTEXTO PROFANO. El testimonio pertenece al grupo de

analogías empleadas por la Escritura para introducir al hombre en las riquezas del
misterio divino, por ejemplo las categorías de alianza, de palabra, de paternidad y de
filiación. Si la revelación misma se apoya en la experiencia humana del testimonio para
expresar una de las relaciones fundamentales que unen al hombre con Dios, la reflexión
teológica se encuentra entonces autorizada a explorar los datos de esta experiencia. No
cabe duda de que, en este trabajo de análisis, la revelación ha de ser normativa y debe
1188
indicar a la teología el tipo de purificación y de sublimación que ha de sufrir la realidad
humana para aplicarse al misterio divino. Por otra parte, si la experiencia humana no
tuviera ninguna relación con el misterio del ser divino, sería imposible el encuentro
entre Dios y el hombre; no habría sitio más que para monólogos paralelos.

En un grado más débil, atestiguar significa referir lo que uno ha visto y oído. El testigo
es aquel que puede informar sobre unos sucesos en los que ha participado, sobre unas
personas o unos hechos que ha conocido; entonces es capaz de dar cuenta verbalmente
de lo que sabe, por haberlo visto y oído. El testimonio se basa, por tanto, en una
experiencia ocular o auricular. El contexto más frecuente de este tipo de testimonio es
el de un proceso. Ya en este primer nivel, la fe en el testimonio exige cierto
rebajamiento de la razón y cierta confianza, ya que la palabra del testigo se convierte
para el que no ha visto ni oído en sustitutivo de la propia experiencia.

Debido a este contexto judicial, el testimonio no tiene un simple valor de información;

es un relato con vistas a un juicio que hay que dar sobre unos sucesos, sobre los motivos
de un acto, sobre el carácter de una persona. El testimonio está destinado a influir en
los jurados y en el juez, que se apoyan en él como en un argumento para pensar, valorar
y decidir. Por eso el relato del testigo, más que un hecho mental (constatación y
descripción, información y reportaje). es un hecho moral: una deposición, a la que el
juramento confiere una gravedad especial. Atestiguar en un proceso es declarar y
declararse en favor de alguien o contra alguien. No se trata simplemente de narrar o de
describir a la manera de un periodista, sino de comprometerse uno a sí mismo con
plena libertad, y de dar un juicio de valor.

Llegamos así al segundo nivel del testimonio, aquel en que el testigo se compromete
por entero en su palabra. Así, en un testimonio en el que está en juego la vida de
alguien, el testigo no solamente expresa su convicción íntima sobre la inocencia o la
culpabilidad del acusado, sino que se compromete por entero en su deposición. Su
palabra es autoimplicativa. Dice en términos equivalentes: "Yo declaro a esta persona
inocente: negar esta inocencia sería negarme a mí mismo". Aquí coinciden el ser y el
decir.

Sucede a veces -y es éste el tercer nivel del testimonio- que el testigo sella su adhesión a
la causa que defiende mediante una profesión pública de su convicción interior, que
puede llegar hasta el sacrificio de su vida. Esta confesión se hace ordinariamente en un
contexto de hostilidad, de odio, por parte de los que no comparten la misma causa.
Cuando el testigo muere así para apoyar su testimonio, se convierte en martyr (l
Martirio), es decir, en testigo. Este compromiso hasta el peligro de muerte repercute en
el testimoniopalabra, que entonces no es ya una simple narración de algo visto u oído,
sino acción y muerte trágica. Se llega entonces insensiblemente a llamar testimonio a la
acción misma de arriesgar la vida; en cuanto que esa entrega es la prueba viviente de la
convicción interior y de la consagración del testigo a la causa que defiende. En este
momento, en el nivel semántico, hay un paso del testimonio-palabra al testimonio-
acción. Y es el testimonioacción el que da sentida y valor al testimonio-palabra. El
punto fijo a cuyo alrededor gira el cambio de sentido es el compromiso del testigo en su
testimonio. Coincidimos así con el contexto bíblico, en donde el testimonio de Cristo, él
testigo por excelencia, es aquí en el que se identifican el decir y el obrar, en la
transparencia de su ser.

2. EL TESTIMONIO COMO VÍA DE ACCESO AL MISTERIO DE LAS PERSONAS.

Cuando el testigo se compromete por entero, con su palabra y su acción, se expresa a sí
mismo como libre en la plenitud de su existencia. Entonces el testimonio adquiere una
profundidad y una dignidad singular, cuando tiene como objeto el misterio íntimo del
ser personal. En ese nivel, más que en un proceso, el testigo sólo forma una cosa con, lo
que dice. La persona quiere estar presente y transparente al oyente en la verdad de su
1189
misterio interior. Puede engañarse, hacerse ilusiones sobre sí mismo; pero en virtud de
la intención que lo anima, su testimonio es irrechazable. Nada prevalece contra él.

En efecto, cuando dejamos el mundo de las cosas materiales para acceder al nivel de las
personas, dejamos el mundo de la evidencia para entrar en el del testimonio. En este
nivel pierde ya su valor el ideal científico, que no reina, por otra parte, más que sobre
uno de los focos de la reflexión humana.

En el nivel de la intersubjetividad, que es el de las personas, chocamos con el misterio.

En efecto, las personas no son problemas que es posible encerrar en unas fórmulas y
resolver en una ecuación. No tenemos acceso a la intimidad personal más que por el
testimonio libre de la persona sobre sí misma, a través de una confidencia que es
propiamente una revelación, un descubrimiento de su misterio interior. Decir que el
testimonio es un tipo de conocimiento inferior porque no produce más que
probabilidades y no certezas y porque escapa a las normas de cierto ideal científico
sería manifestar una lamentable ignorancia de la cuestión. El conocimiento por
testimonio no es inferior más que cuando, debido a la naturaleza del objeto, somos
incapaces de llegar a un conocimiento directo e inmediato de su realidad; pero no es
inferior cuando se trata de esas realidades que son las personas, en donde el testimonio
es la única manera de entrar en comunión con la persona y de participar en su misterio.

El testimonio pertenece al misterio de la libertad. Por ser humana, esta libertad es

ciertamente frágil y está siempre amenazada. Sólo Dios puede dar a su palabra una
garantía absoluta, debida a su identidad eterna y absoluta consigo mismo. De hecho, la
experiencia humana nos informa de la multiplicidad de errores involuntarios, incluso
entre los seres más auténticos. Sin embargo, a pesar de estos riesgos, el testimonio
pertenece a la grandeza y a la dignidad del hombre. Le hace participar de la autonomía
y de la libertad misma de Dios.

Así pues se da en el testimonio una soledad de la que el propio testigo no puede

liberarse, y que lo hace vulnerable y expuesto -al rechazo. Incluso en Jesús, en quien la
experiencia que tiene de su identidad de Hijo del Padre da a su palabra una certeza y un
valor absoluto su testimonio no tiene la seguridad de recibir la acogida que merece, aun
cuando esté sellado con su sangre.

Es que el testimonio, arraigado en el corazón de la libertad humana, apela a la libertad

del que lo recibe. Mientras que la demostración apela ante todo a la inteligencia, el
testimonio compromete en, grados diversos a la voluntad y al amor. Apela a la
confianza: una confianza más o menos profunda, que se mide por la importancia del
objeto atestiguado y de los valores por los que se arriesga la palabra. Cuando una
persona recurre al testimonio para expresarse, apela a la confianza de los otros y se
compromete a decir la verdad. Se compromete a no traicionar esta confianza y promete,
al menos implícitamente, ser sincero y veraz. Por otra parte, acoger el testimonio de
alguien como verdad es ya tener confianza en él, porque es pasar de la autonomía a la
heteronomía, es renunciar a uno mismo para ponerse en manos del otro. La posibilidad
de un trato entre los hombres se basa, en definitiva, en esa confianza que reclama el
testigo y en la promesa, tácitamente hecha por él, de no traicionarla. Así pues, por una
parte está el compromiso moral del testigo; por otra, la confianza -que es ya un
comienzo de amor- del que se adhiere a su testimonio-. Considerado tanto del lado del
oyente como del lado del testigo, el testimonio sigue siendo un hecho moral más aún
que un hecho mental.

En el caso extremo en que el hombre compromete su vida entera por la palabra del
testigo, manifiesta una confianza, una fe total, que es amor profundo al testigo. En este
caso, la fe en Cristo es donación total de la persona a Cristo, decisión que compromete

1190
la existencia entera personal y toda la existencia humana. El hombre entero se entrega
al testimonio absoluto.

Entonces no tenemos ya que extrañarnos de que el cristianismo sea la religión del

testimonio y de la fe. En efecto, la revelación es esencialmente manifestación del
misterio personal de: Dios, que es la interioridad por excelencia. El cristianismo es la
religión del testimonio, precisamente porque es manifestación del misterio de las
personas divinas. Lo que Cristo revelá es, en definitiva, el misterio personal que él
constituye como Hijo del Padre, en la carne y el lenguaje del hombre Jesús. Los
apóstoles, a su vez, dan testimonio de su intimidad con Cristo, Palabra de vida: Hijo del
Padre, en relación íntima con e1 Padre y el Espíritu, pero en una comunicación tan
reservada que nadie la puede compartir. Todo el evangelio se presenta como una
confidencia de amor, como un testimonio de Cristo sobre sí mismo, sobre la vida de las
personas divinas y sobre el misterio de nuestra condición de hijos.

3. EL TESTIMONIO EN CONTEXTO BIBLICO. Globalmente se puede decir que el

testimonio bíblico asume, pero al mismo tiempo exalta hasta sublimarlos, los rasgos del
testimonio humano. Bajo la presión de la realidad nueva que lo impregna, hay una
irrupción de l sentido: en altura, en profundidad y en extensión.

En el AT el testigo es ante todo el profeta. Lo que constituye su originalidad como

testigo es que ha sido escogido y enviado por Dios en el seno de una experiencia
privilegiada. Conoce a Yhwh, porque Yhwh le ha hablado y le ha confiado su palabra.
Ha sido admitido a una intimidad particular con Dios; llamado a compartir su
conocimiento, sus designios, su voluntad, para ser su heraldo entre los hombres. El
profeta ha recibido la palabra de Dios no para guardarla, sino para transmitirla, para
publicarla. Es la boca de Yhwh, el servidor de la palabra, el intérprete autorizado de
todo lo que acontece en el mundo entre los hombres y en la historia, el testigo de Yhwh,
en un clima muchas veces de hostilidad y de persecución.

El testigo es también el pueblo de Israel, escogido y llamado por Yhwh. El Segundo

Isaías agrupa en un mismo texto todos los rasgos que caracterizan a Israel como
testigo: "Traed al pueblo ciego, aunque tiene ojos; a los sordos, aunque tienen oídos.
Congréguense todas las naciones, reúnanse los pueblos. ¿Quién, entre ellos, puede
anunciar esto y lo ha proclamado desde antiguo? Presenten sus testigos para
justificarse, déjense oír para que digamos: ¡Es verdad! Vosotros sois mis testigos -dice
el Señor- y mis siervos, a quienes yo he elegido, para que me conozcáis y creáis en mí y
comprendáis que soy yo; antes de mí no existió ningún dios, y ningún otro existirá
después. Yo, yo soy el Señor; fuera de mí no hay salvador. Yo lo anuncié y lo proclamé,
yo los salvé; yo, y no un extraño entre vosotros. Vosotros sois mis testigos -dice el Señor
y yo soy Dios; desde la eternidad lo soy; nadie se puede librar de mi mano; yo actúo sin
que nadie lo impida" (Isa_43:8-13).

Hay cuatro rasgos que distinguen al pueblo-testigo: a) El testigo no es uno cualquiera

que se presenta a deponer, sino aquel que ha sido escogido y enviado a dar testimonio.

b) El testimonio recae sobre el sentido radical de la experiencia humana: Yhwh da

testimonio de sí mismo y se propone como aquel que da sentido y consistencia a toda la
realidad humana. No hay más salvador que Yhwh. c) El testimonio está orientado a la
proclamación, a la divulgación: tiene una importancia social. d) Esta proclamación
implica un compromiso, no sólo en las palabras, sino también en los actos y en la vida
del profeta.

De esta forma se conserva en sus principales aspectos el sentido profano del testimonio.
Sin embargo, el AT aporta una novedad: la autoridad del testigo no viene de él, sino de
su vocación privilegiada y de su envío. En la misión del testigo-profeta se distinguen
1191
como dos polos de actividad, que- a veces se suceden, pero ordinariamente se recubren:
la actividad de la proclamación y la del compromiso de vida.

4. EL TESTIMONIO APOSTÓLICO. El recurso de la categoría de testimonio no es

ocasional en el NT, sino repetida e intencional. Una -simple estadística sobre la
frecuencia dé la palabra martys (testigo) y de sus derivados (sustantivos y verbos) es
altamente significativa: este término aparece 198 veces.

Atestiguar y testigo pertenecen ante todo a la terminología de los Hechos y a la teología

de Lucas. "Atestiguar" caracteriza a la actividad apostólica posterior a la resurrección.
El título de "testigos" designa en primer lugar a los apóstoles. Hay cuatro rasgos que los
definen como tales: a) Como los profetas, han sido elegidos por Dios (Heb_1:26;
Heb_10:41). b) Han visto y oído a Cristo (Heb_4:20), han vivido en su intimidad
(Heb_1:21-22) y, por consiguiente, poseen una experiencia viva, directa, de su persona,
de su enseñanza, de sus obras. Comieron y bebieron con él antes y después de su
resurrección (Heb_10:41). En una palabra, fueron los íntimos y los comensales de
Cristo. Los otros pueden predicar; en sentido estricto, sólo los apóstoles pueden
atestiguar. c) Han recibido de Cristo la misión de dar testimonio (Heb_10:41) y han
sido investidos del poder del Espíritu para poder cumplir este mandato (Heb_1:8). d)
El último rasgo de los apóstoles como testigos es el compromiso, actitud que se traduce
en una fidelidad absoluta a Cristo y a su enseñanza, reconocida como la verdad y la
salvación del hombre. Los Hechos no .dejan de repetir que los apóstoles anuncian la
palabra de Dios con seguridad (parresía), esto es, con un coraje sobrenatural, fruto dei
Espíritu que actúa en ellos y triunfa de las reacciones demasiado humanas ante las
dificultades del apostolado: timidez, respeto humano, miedo a las persecuciones y a la
muerte. Bajo el efecto de este coraje interior, los apóstoles declaran: "Nosotros no
podemos dejar de decir lo que hemos visto y oído" (Heb_4:20). A ello le hace eco san
Juan: "Lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que hemos
contemplado, lo que han tocado nuestras manos acerca de la palabra de la vida...,
damos testimonio de ello" (1Jn_1:1-3).

Para suceder a Judas y convertirse en "testigo de la resurrección", Matías tuvo que

cumplir estos requisitos. Fue compañero de los apóstoles "todo el tiempo que Jesús, el
Señor, estuvo entre nosotros" (Heb_1:21), es decir, desde el bautismo, que marca el
comienzo de su ministerio, hasta su glorificación como Cristo y Señor (Heb_1:22;
Heb_2:36). Por consiguiente, no hay solución de continuidad entre el Jesús terreno y el
Cristo glorificado. Los apóstoles son como la bisagra entre el tiempo de Jesús y el
tiempo de la Iglesia. Por otra parte, es significativo que Lucas, al comienzo de los
Hechos (Heb_1:13), repita la lista de los apóstoles, manifestando de esta manera que
son ellos los que aseguran la continuidad entre la comunidad de antes y de después de
pascua. El nombre de Judas está ausente de esta lista; en adelante es sustituido por el
de Matías, designado por Dios (Heb_1:26). La autoridad del testigo no procede de él,
sino de Dios, que lo envía o lo designa. Así, llamado por Dios, después de haber visto y
oído a Jesús, abierto a la inteligencia de las. Escrituras y robustecido por el Espíritu,
Matías está cualificado para transmitir con fidelidad lo que concierne a Jesús y para ser
testigo de su resurrección (Heb_1:21-26).

Efectivamente, el testimonio se refiere a la vez a las cosas vistas y oídas y al sentido de

los acontecimientos sucedidos. Es a la vez narración y confesión.

Por otra parte, como los apóstoles vivieron en la intimidad de Cristo; son los testigos
oculares y auriculares de toda su carrera, desde el bautismo hasta la resurrección
(Heb_4:20). "Nosotros somos testigos -dice Pedrode todo lo que hizo en el país de los
judíos (Galilea) y en Jerusalén" (Heb_10:39). Pero son ante todo testigos de la
resurrección, porque ésta es el hecho esencial que autoriza todo lo que precede y todo lo
que sigue. Ese Jesús a quien los judíos han crucificado, ha resucitado (Heb_5:31) y se
1192
les ha aparecido (Heb_10:40). "Nosotros somos testigos de estas cosas" (Heb_5:32): es
la expresión que se repite en la primera parte de los Hechos-como si se tratara de un
leitmotiv.

Pero el testimonio no recae solamente sobre la realidad empírica, fenoménica, de los

dichos y de las obras de Jesús. Los apóstoles dan testimonio ante todo del valor
salvífico de esos hechos: son testigos del sentido profundo de su existencia terrena, a
saber: la salvación inaugurada por su muerte y su resurrección (Heb_5:31;
Heb_10:42).

Heb_10:37-43 reúne en un mismo texto estos dos elementos esenciales del testimonio
apostólico. Pedro recuerda en primer lugar los sucesos de la vida terrena de Jesús: su
ministerio, sus milagros, su crucifixión, su muerte, su resurrección, sus apariciones:
"Vosotros conocéis lo que ha pasado en Judea, comenzando por Galilea, después del
bautismo que predicó Juan: cómo Dios ungió con el Espíritu Santo y llenó de poder a
Jesús de Nazaret, el cual pasó haciendo.el bien y curando a los oprimidos por el
demonio, porque Dios estaba con él. Nosotros somos testigos de todo lo que hizo en el
país de los judíos y en Jerusalén. Ellos lo mataron colgándolo de un madero. Pero Dios
lo resucitó al tercer día y le concedió que se manifestase no a todo el pueblo, sino a los
testigos elegidos de antemano por Dios, a nosotros, que hemos comido y bebido con él
después de su resurrección de entre los muertos" (Heb_10:37-41).

Después de este testimonio sobre la actividad terrena de Jesús, el texto enlaza con un
testimonio que recae esta vez sobre la dimensión interior y sobrenatural de esta
realidad histórica: "Y (Jesús de Nazaret) nos encargó predicar al pueblo y proclamar
que Dios lo ha constituido juez de vivos y de muertos. Todos los profetas testifican que
el que crea en él recibirá, por su nombre, el perdón de los pecados" (Heb_10:42-43). El
vocabulario de esta segunda parte sigue siendo el del testimonio, pero la realidad
atestiguada escapa a la observación empírica; pertenece, sin embargo, al mismo objeto,
ya que expresa el sentido profundo, el ser íntimo de lo que percibieron, sus ojos y sus
oídos. Ese Jesús de Nazaret, a quien los apóstoles y el pueblo judío vieron y escucharon,
es identificado ahora como el juez de vivos y de muertos. Su muerte no es una muerte
banal, como las demás: nos salva del pecado, lleva a cabo nuestra salvación.

En el testimonio apostólico que describen los Hechos se da una unión indisoluble entre
el acontecimiento histórico (dimensión horizontal) y su alcance religioso y salvífico
(dimensión vertical). Lo mismo ocurre con el kerigma de Pablo. Para él, Jesús
perseguido, crucificado, muerto, resucitado y glorificado es el Cristo. Así, lejos de negar
o de reducir la realidad histórica, el testimonio apostólico la reafirma y la confirma,
para descubrir su dimensión interior, que escapa de todas las miradas. No confiere
historicidad a un acontecimiento no sucedido, sino que describe el alcance trascendente
de lo que ha ocurrido. Sin Jesús (sus obras y sus palabras), el testimonio se queda sin
soporte: se viene abajo.

Para ser completos, hemos de añadir al testimonio apostólico un tercer elemento. En

efecto, cuando declara el sentido del acontecimiento histórico, el testimonio no da una
interpretación arbitraria de él, sino que se apoya en la historia vivida: la de Jesús y la
del pueblo judío. Así, el día de pentecostés, Pedro, al declarar la identidad de Jesús,
apoya su interpretación, en los hechos de la vida de Jesús que la autorizan, a saber: sus
milagros, su resurrección y sus apariciones. En efecto, Pedro precisa: "Vosotros lo
matasteis (a Jesús de Narazet) crucificándolo... Pero Dios lo ha resucitado, de lo que
todos nosotros somos testigos" (Heb_2:23.32). Dice además: "Dios acreditó ante
vosotros a Jesús el Nazareno con los milagros, prodigios y señales que hizo por medio
de él, como bien sabéis... Dios lo ha resucitado" (Heb_2:22-24). La resurrección misma
se basa en las apariciones (Heb_10:40-41) y éstas, a su vez, se basan en unas
experiencias de un intenso realismo, tal como comer, beber (Heb_10:41; Luc_24:42) y
1193
palpar (Jua_20:27). El testimonio de Pedro sobre la identidad de Jesús de Nazaret
como mesías y Señor se apoya, por consiguiente, en la realidad histórica de su vida y de
sus obras. Esta misma es la preocupación que se observa en el evangelio de Juan (
Jua_20:30-31)---El testimonio apostólico se refiere, pues, a la historia por un doble
título: porque declara el sentido de un acontecimiento que supone y que reafirma al
interpretarlo, y porque la interpretación que da de él se basa a su vez en la autenticidad
de los dichos y de las obras de Jesús. La categoría del testimonio dice no solamente
referencia a Jesús, sino voluntad de referencia a Jesús. Si Jesús no hubiera realizado las
obras que hizo, el testimonio apostólico no tendría valor y el evangelio dejaría de
existir.

5. EL TEMA DEL TESTIMONIO EN SAN JUAN. En san Juan el testimonio culmina

como narración, como confesión, como compromiso y como interiorización. El testigo
es Cristo (Apo_1:5; Apo_3:14); y para Cristo, atestiguar equivale a manifestar al Padre,
a revelar al Padre. El testimonio designa la función reveladora de Cristo, y este
testimonio tiene como objeto al mismo Cristo en su misterio personal de Hijo. Por eso
Cristo da testimonio con toda su presencia y durante toda su existencia. Para él dar
testimonio es revelarse, darse a conocer: todo lo que es y de dónde viene, es decir, del
Padre. Si esta revelación culmina en la cruz, es porque en la cruz se opera la suprema
revelación de Cristo, a saber: el amor supremo del Padre a los hombres, manifestado en
el amor supremo de Cristo a los suyos.

En la perspectiva de Juan, el testimonio de Cristo, más aún que el de los profetas, tiene
un carácter público y jurídico. Su testimonio se presenta como una deposición pública
en el vasto proceso que opone al reino de Dios y al reino de Satanás, a Cristo y al
mundo. En favor de Cristo está el testimonio de Juan Bautista, el de la Escritura, el del
apóstol, el del Espíritu Santo. Pero la palabra de Cristo choca con la contestación y el
odio. Enfrentados con Cristo, los judíos, que representan al conjunto del mundo hostil
a la verdad, rechazan su testimonio y se juzgan a sí mismos. De esta manera el
testimonio de Cristo lleva a cabo el discernimiento entre los hombres. Así Cristo llevó
su testimonio hasta el límite: fue el testigo fiel y verdadero (Apo_13:8).

Cristo es, por tanto; el testigo absoluto, el que lleva en sí mismo la garantía de su
testimonio. El hombre, sin embargo, no sería capaz de acoger por la fe este testimonio
del absoluto, manifestado en la carne y el lenguaje de Jesús, sin una atracción interior
(Jua_6:44), que es un don del Padre y.un testimonio del Espíritu (Un 5,9-10). En este
momento, el testimonio se interioriza casi por completo, ya que se dice que el que cree
en Cristo tiene dentro de sí el testimonio de Dios. El testimonio que el creyente posee
en sí mismo es el testimonio que el Espíritu da del Hijo. Si el testimonio se interioriza,
es siempre en relación con la palabra de Cristo, que exterioriza la intimidad de su
diálogo con el Padre. Y Juan, del mismo modo, anuncia lo que él ha visto y oído del
.Verbo de vida, para que por la fe en su testimonio los hombres entren en comunión de
vida con el Padre y con su Hijo: El testimonio-confesión no rompe jamás sus vínculos
con el testimonionarración.

De esta forma el testimonio bíblico es esencialmente religioso. Se trata de un

testimonio sobre alguien: el Dios salvador (AT) o el Dios-salvación-en-Jesucristo (NT).
Es a la vez proclamación exterior de la buena nueva de la salvación y compromiso de la
persona (palabras y obras), que pueden llejar hasta el don de la vida por el martirio. Es
incluso este aspecto de compromiso el que mantiene la continuidad entre el testimonio
profano y el testimonio religioso. El testimonio exterior va acompañado de un
testimonio interior del Espíritu, que hace al hombre capaz de abrirse al evangelio y de
adherirse a él por la fe. Sin ese testimonio interior del Espíritu, el testimonio exterior
sigue siendo vano y estéril. La noción neotéstamentaria de testimonio no comprende
todavía explícitamente el testimonio de la sangre, excepto en el Apocalipsis, cuando se
dice que los discípulos de Cristo han triunfado "por la sangre del cordero y por el
1194
testimonio que proclamaron, despreciando su vida hasta sufrir a muerte" (Apo_12:11).
Sin embargo el paso es legítimo, ya que la verdad atestiguada en el testimonio cristiano
es la verdad de, la muerte como redención. El testigo-mártir da testimonio de la victoria
de Cristo sobre la muerte y de su vida indestructible. Atestigua lo absoluto de Cristo,
testigo absoluto.- - . . .

6. DEL TESTIMONIO-REVELACIÓN Al TESTIMONIO-MOTIVO DE CREDIBILIDAD.

Después de lo que hemos dicho del testimonio profano y del testimonio religioso,
entendemos mejor que la revelación se comprenda como "testimonio". En el trato de
las tres personas divinas con los hombres existe un intercambio de testimonios que
tiene la finalidad de proponerla revelación y de alimentar la fe. Son tres los que revelan
o dan testimonio, y esos tres no son más que uno. Cristo da testimonio del Padre,
mientras que el Padre y el Espíritu dan testimonio del Hijo. Los apóstoles, a su vez, dan
testimonio de lo que han visto y oído del Verbo de vida. Pero su testimonio no es la
comunicación de una ideología, de un descubrimiento científico, de una técnica inédita,
sino la proclamación de la salvación prometida y finalmente realizada.

En esta perspectiva, el testimonio designa ante todo el compromiso de una vida

auténticamente cristiana. Este acuerdo entre el evangelio y la vida le da al evangelio
credibilidad y eficacia. La salvación anunciada se ha cumplido de verdad, ya que el
hombre nuevo anunciado por el evangelio, vivificado por el Espíritu, está
verdaderamente entre nosotros. Gracias al testimonio, el hombre encuentra el
evangelio ante sí como una realidad encarnada en unos seres de carne y hueso. La
verdad y la vida se hacen eco mutuamente y llegan a coincidir. El evangelio se hace
transparencia. El mensaje forma cuerpo con el testimonio: la: salvación anunciada se
convierte en la salvación presente. Esta armonía entre el anuncio y la contemplación dé
la salvación es también signo de la presencia de Dios y de la verdad del evangelio.
Cuando el testimonio se convierte así en estilo de vida filial, vivificado por el Espíritu,
pasamos del testimonio-revelación al testimonio-motivo de credibilidad.

BIBL.: BAeeoTId E., Le témoignage spirituel, París 1964; BRETON S., Philosophie du
témoignage, en E. CASTELLI (e d.), La testimonianza, Roma 1972 38-84; Bitois N.,
Zeuge und Mdrtyrer,Munich 1961; GeFFRé G., Le témoignage comme expérience de
langage, en E. CASTELLI (ed.), o.c., 291-294;, LATOURELLE R. Le témoignage
chrétien, Tournai-Montreal 1971; In, Teología de la revelación, Salamanca 1989'x, 53-
62. 77-86; ID, Evangélisation el témoignage, en Evangelisation (Documenta
missionalia 9), Roma 1975, 77-110; In, A Jesús el Cristo por los evangelios, Salamanca
1982, 175-182; LE CHEVALIER C., La confidente de la personne,París 1960; MENOUD
P.H., Jésus el se rémoras, en "Sglise et théologie" (junio. 1969) 1-14; NEDONCELLE M.,
Communieqtion el interprétation du témoignage, en E. CASTELLl (ed.), o. c., 280-290;
TILLIETTE x., Valeur el limite d'une philosophie du témoignage, en E. t'ASTELLI (ed.),
o.c., 89-92; TxÉrANIEa B.,: L' idée de rémora dans les écrits johanniqtres, en *Revtte
de 1'Université d'Ottawa" 15 (1945)27-63.

R. Latourelle
II. Motivo de credibilidad
La noción de compromiso, inherente a la de testimonio, establece uña continuidad
entre los dos áspectos del testimonio: uno activo, cuando designa la revelación o la
confidencia de Dios al hambre; e1 otro pasivo . cuándo designa la atracción ejercida por
fina existencia plenamente de ácuérdo con el evangelio. Cuando el evangeliowivido y él
evangelio predicado se responden perfectamente, la existencia vivida se convierte en
motivo de t credibilidad, en signo (l Semiología, I) de la verdad del evangelio.

Este tipo de acción -silenciosa y eficáz, con el término que lo cualifica, es decir, el de
"testimonio", se fue imponiendo poco a poco. en el período preconciliar gracias a los
movimientos de acción católica (JEC, JOC, JAC), que enseñaban que la influencia de
1195
los laicos en la sociedad tiene que ejercerse no por los caminos de la dominación, sino
los de la presencia y animación. En un mundo secularizado, la Iglesia tiene que ser una
comunidad de miembros vivos, activos; responsables, que lleven el evangelio y-
el'espíritu del evangelio al seno de sus ocupaciones familiares, profesionales, sociales.
El testimonio actúa por infusión' dé séfltido e irradiación dé vida. La categoría del
testimonio ha conocido ,tanta popularidad qué ha llegado á suplantar a la expresión
corriente dé "santidad". Efectivamente, después del ¿oncilio, se habla con gusto de
testimonio de vida para designar la santidad de vida, en cuanto que es fuerza de
atracción para los que viven fuera de la Iglesia. Esta preferencia dada a la categoría de
testimonio se manifiesta claramente en los documentos conciliares, así como en la
reciente exhortación possinodal de Juan Pablo II, Christifideles laici, del 30 de diciem.
bre de 1988.

1. EL TESTIMONIO EN EL VATICANO II. Esta, transferencia semántica expresa el

cambio profundo, en el nive¡ de las perspectivas, que se ha operado en la Iglesia entre el
Vaticano I y el Vaticano Il. Donde el Vaticano I proponía a la l Iglesia (unidad, santidad,
expansión, estabilidad, fecundidad) como un signo alzado a la vista de las naciones, el
Vaticano II personaliza e interioriza el signo de la Iglesia y habla más bien del
testimonio de los cristianos: Son los mismos cristianos, por su vida santa, y las
comunidades cristianas, por sü vida de unidad y caridad,'los'que ponen el signo de la
Iglesia. Viviendo perfectamente su condición de hijos del Padre, rescatados porCristo y
santificados por el Espíritu, es como los cristianos dan a entender a los demás hombres
que la salvación está verdaderamente entre nosotros. Lo que el Vaticano I entendía por
el signo de la Iglesia, se concentra ahora en la categoría de testimonio. Una vez
percibida esta trasposición, se constata que. el tema del testimonio es uno de los temas
principales y privilegiados del Vaticano II. Como un leitmotiv, aparece en todas las
constituciones y en todos los decretos. A los ojos del concilio, átestiáuar significa
acreditar el evangelio como verdad y salvación del hombre mediante una vida conforme
con el evangelio.

Este testimonio tiene que revestir una forma individual y comunitaria al mismo tiempo.
Es todo el pueblo de Dios el que ha de difundir su testimonio vivo mediante una vida
teologal fervorosa. Pero "como el pueblo de Dios vive en comunidades, sobre todo
diocesanas y parroquiales..., a ellas corresponde también el dar testimonio de Cristo
delante de las gentes" (AG 37). Estas afirmaciones generales se recogen y se aplican a
continuación a cada grupo de cristianos. Los obispos y pastores tienen que presentar
una imagen de la Iglesia que permita a los hombres juzgar de la fuerza y de la verdad
del mensaje cristiano; "con su vida y con sus palabras, ayudados por los religiosos y por
sus fieles, demuestran que la Iglesia, aun por su sola presencia, portadora de todos sus
dones, es fuente inagotable de las virtudes de que tan necesitado anda el mundo de
hoy" (GS 43): Los sacerdotes "deben ofrecer a todos un testimonio vivo de Dios" (LG
41); "con su conducta de cada día y con su solicitud deben mostrar a los fieles e infieles,
a los católicos y no católicos, la imagen del verdadero ministerio sacerdotal y pastoral, y
están obligados a dar a todos el testimonio de verdad y de vida" (LG 28). A propósito de
los religiosos, el concilio declara: "Los religiosos todos, por la integridad de la fe, por la
caridad para con Dios y el prójimo, por el amor a la cruz y la esperanza de la gloria
venidera, han de difundir por todo el mundo la buena nueva de Cristo, a fin de que su
testimonio aparezca a los ojos de todos y sea glorificado nuestro Padre, qué está en los
cielos" (PC 25). Los laicos están invitados a dar este mismo testimonio de una vida
santa; cada uno de ellos "debe ser ante el mundo el testigo de la resurrección y de la
vida del Señor Jesús y signo del Dios vivo," (LG 38). En las escuelas públicas, los
profesores "han de dar testimonio por su vida tanto como por su enseñanza del maestro
único, Jesucristo`(GE 8). En tierras de misión sobre todo es donde la vida de unidad y
de caridad de los cristianos se convierte en un signo particularmente urgente, ya que en
ellos se concentra entonces toda la Iglesia como presencia y manifestación de Cristo. El
primero de todos, el misionero, "con una vida verdaderamente evangélica, con una gran
1196
paciencia, con su longanimidad, su mansedumbre, su caridad sincera (2Co_6:4ss),
tiene que dar testimonio de su Señor, incluso, si es necesario, con su derramamiento de
sangre" (AG 24). En este papel de testigos, los laicos son solidarios del misionero, "ya
que todos los cristianos, dondequiera que vivan, están obligados a manifestar por el
ejemplo de su vida y el testimonio de su palabra al hombre nuevo de que han sido
revestidos por el bautismo y la fuerza del Espíritu Santo" (AG 11). Este tema general del
testimonio recibe con frecuencia determinaciones que precisan su objeto y su
orientación. Las más frecuentes son la caridad, la humildad, el servicio, la unidad, la
pobreza.

No cabe duda de que en el pensamiento del Vaticano II el gran signo de la llegada de la

salvación a este mundo es la vida de unidad y de caridad de los cristianos: es el
testimonio de su vida realmente comprometida, es decir, propia de hombres que viven
una vida de hijos, de nuevas criaturas, transformados y vivificados por el Espíritu. En
estas declaraciones lo que es nuevo no es la doctrina misma, que es tradicional, sino la
manera de expresarla: los vocablos y el acento. Para designar esta santidad de vida por
la que Dios nos da un signo del establecimiento de su reino en Jesucristo, el concilio
suele utilizar las expresiones testimonio de vida, testigos vivos de Cristo. Este recurso a
la categoría de testimoniocompromiso por parte del hombre como respuesta al
testimonio-confidencia de Dios que es la revelación, manifiesta la preocupación del
concilio por hablar un lenguaje que responda a la sensibilidad y a la mentalidad del
hombre del siglo xx. Pues bien, éste, formado en un contexto de pensamiento
personalista y existencial, rechaza un tipo de santidad platónica y abstracta. Si está
"tocado" y "se rinde", será ante la experiencia de una consagración total a Dios y a los
hombres. Pero, precisamente, hablar de santidad en términos de testimonio es evocar
un compromiso de toda la persona, "cuerpo y alma", al servicio de Cristo y de los que él
ha asumido en sí, aun a costa del martirio. En los textos del concilio, el l martirio es una
"gracia eminente y una prueba suprema de caridad" (LG 42; PO 13; AG 24; UR 4).

Este signo de la llegada de la salvación a través del testimonio parece que es el que más
seduce al hombre contemporáneo. A un hombre celoso de sus derechos, de su
autonomía, el testimonio se presenta bajo los rasgos de la discreción: actúa por
atracción, sin violentar. A un hombre que lo mide todo por el parámetro de la eficacia,
el testimonio propone actos, hechos: la condición humana puede cambiarse, puesto que
de hecho ya ha cambiado. A un hombre técnicamente desarrollado, pero
subdesarrollado en el plan moral y de una fragilidad psicológica desconcertante, el
testigo se presenta como un ser sano, "feliz en su pellejo", irradiando gozo y paz a pesar
del sufrimiento y de la muerte. Este encuentro puede suscitar el deseo de. participar de
esa plenitud de vida. Añadamos que, en una sociedad pluralista y secularizada, el
testimonio-compromiso es más urgente que antaño, Por su estilo de vida más que por
sus discursos, el cristiano atestigua la presencia de la salvación en el mundo. Por su
manera distinta de vivir las situaciones comunes, puede llevar a los que le rodean a
interrogarse por el espíritu que lo inspira.

2. EL TESTIMONIO EN LA EXHORTACIóN "CHRISTIFIDELES LAICI" (1988). La

ascensión del laicado en la Iglesia representa un movimiento irreversible. La actividad
de los laicos se ejerce en todas las esferas de la vida: no sólo a nivel de las obras
sociales, caritativas y pastorales, sino en todos los niveles de la enseñanza propiamente
religiosa: desde la catequesis hasta las funciones de investigación y de enseñanza
universitaria. Efectivamente, centenares de hombres y de mujeres enseñan teología en
las facultades del mundo entero. En algunos países son claramente mayoritarios. A esta
mayor presencia e influencia de los laicos en la Iglesia corresponde evidentemente una
responsabilidad creciente a nivel del testimonio. Es el aspecto que subrayó el sínodo de
1987 y la exhortación Christifideles laici que lo siguió en 1988.

1197
"Unidos a Cristo, el gran profeta (Luc_7:16), y constituidos en el Espíritu testigos de
Cristo resucitado, los fieles laicos... están llamados a hacer brillar la novedad y la fuerza
del evangelio en su vida cotidiana, familiar y social" (CL 14). Inmersos en el mundo que
es su ambiente habitual de trabajo, es en el mundo donde manifiestan a Cristo por "el
testimonio de su vida de fe, de esperanza y de caridad" (CL 15; LG 31). Están invitados a
dar este testimonio hasta las cimas de la santidad, ya que "el santo es el testigo más
esplendoroso de la dignidad conferida al discípulo de Cristo" (CL 16). Incluso puede
afirmarse que la renovación esperada del concilio dependerá en gran parte de la
influencia creciente de los laicos en la Iglesia y de la calidad de su testimonio. El papel
de los laicos es especialmente importante en los países del primer mundo, que tienen
una necesidad urgente de una segunda evangelización. "A ellos en particular
corresponde atestiguar que la fe constituye la única respuesta que... todos entrevén y
que todos piden ante los problemas y esperanzas que la vida suscita en cada individuo y
en cada sociedad" (CL 34). La exhortación apostólica subraya que "la síntesis vital que
los fieles laicos sabrán realizar entre el evangelio y los deberes cotidianos de la vida será
el testimonio más hermoso y más convincente para mostrar que no es el miedo, sino la
búsqueda de Cristo y la adhesión a su persona lo que constituye el factor determinante
para que el hombre viva y crezca" (CL 34).

3. FECUNDIDAD DEL TESTIMONIO PERSONAL. El lenguaje de los hechos viene a

corroborar las declaraciones del concilio y del sínodo sobre los laicos. Para el hombre
contemporáneo, el testimonio de una vida comprometida es el más decisivo de todos
los signos de la venida de la salvación en Jesucristo. Se le disputa a Dios, a menudo con
dureza,el derecho a hacer milagros, el derecho a intervenir en un mundo que se
considera "coto cerrado", reservado a la especie humana; pero se acepta con mayor
agrado que Dios puede actuar directamente en el corazón del hombre para convertirlo y
transformarlo. Si la voz de Juan XXIII encontró un eco tan grande en el corazón de los
hombres de todas las razas y de todas las confesiones, un eco que todavía repercute,
¿no es porque esa voz tenía el acento del amor auténtico, de la caridad del buen pastor
que llama a sus ovejas? "Estás encargado de gritar el evangelio sobre los tejados -decía
Charles de Foucauld-, no con tus palabras, sino con tu vida". Sí, los hombres de hoy
piden no tanto predicadores como testigos silenciosos del amor de Cristo, hombres y
mujeres en quienes el evangelio aparezca en ejercicio como valor atractivo. Si se
produce este encuentro, puede despertar el deseo de la salvación y hacer posible la fe.

Algunos ejemplos bastarán para ilustrar esta fuerza de atracción del testimonio.
Primero, entre los convertidos. Casi siempre la l conversión encuentra su ocasión, su
provocación, su impulso o su aceleración en un choque inicial. Pues bien, este primer
choque, según dicen los mismos convertidos, se produce ordinariamente por el
encuentro con una vida profundamente comprometida, en el espíritu del radicalismo
evangélico. Es lo que pasó con Charles de Foucauld, Gabriel Marcel, G.K. Chesterton,
Raisa y Jacques Maritain, Ernest Psichari, Henri Ghéon, Thomas Merton, Edith Stein,
Karl Stern. G. Marcel declara: "Los encuentros han jugado un papel capital en mi vida.
Me he encontrado con seres en los que sentía la realidad de Cristo tan viva que no me
era lícito dudar de ella". Y Daniel-Rops: "No hay nada tan decisivo como ver con los
propios ojos lo que es un cristianismo vivo y encarnado". A veces el encuentro con
Cristo se hace "en directo", en una experiencia mística, como en el caso de A. Frossard.
Pero la mayor parte de las veces lo decisivo es el encuentro y la confrontación con una
vida arraigada en Cristo. En este tipo de encuentro la salvación se hace transparente.
No se deduce la salvación; se la palpa en ejercicio.

En efecto,, no son discursos lo que hemos de presentar a unos hombres que gritan por
su desgracia, sino el precio de una vida personalmente dada, consagrada a nuestros
semejantes. No se explica de otro modo la fuerza de atracción de unos hombres y
mujeres como el P. Kolbe, muerto en Auschwitz en 1941 por haber sacrificado su vida
sustituyendo voluntariamente a un padre de familia, condenado a morir de hambre; o
1198
como el arzobispo Oscar Romero, del Salvador, muerto en 1980, asesinado mientras
celebraba misa, mártir de su defensa de los pobres, de los sin voz, y de su protesta
contra las expulsiones, las persecuciones, las torturas. ¿Y cómo explicar la irradiación
del humilde hermano Andrés, que atrae hacia el oratorio dedicado a san José, de
Montreal a caravanas humanas venidas de las dos Américas y hasta de Europa? ¿Y el
fenómeno más desconcertante todavía de Teresa del Niño Jesús, la joven carmelita
encerrada en su claustro, proclamada patrona de las misiones?

Pero no vayamos tan lejos: pensemos en la madre Teresa. Los musulmanes, los
budistas, los creyentes, los indiferentes, los ateos, se inclinan ante este foco de amor
que ella enciende a su paso. Por ella todos se sienten interrogados, cuestionados,
llamados a una revisión de sus valores y hasta a una conversión total. En ella Cristo vive
y pasa haciendo el bien. Dirigiéndose a los países del primer mundo, ella declara: "La
mayor enfermedad actual no es ni la lepra ni la tuberculosis, sino el sentimiento de ser
indeseable y estar abandonado de todos; el mayor pecado es la falta de amor y de
caridad, la terrible indiferencia por ese prójimo que, a la orilla del camino, es presa de
la explotación, de la corrupción, de la indigencia y de la enfermedad... Entre vosotros,
los países. ricos, hay una pobreza de amor, de soledad, de inmortalidad; es la
enfermedad peor del mundo". La madre Teresa quiere llevar al mundo occidental a
salir de las aguas glaciales del egoísmo y del cálculo. Ella no es socióloga, ni
economista, ni política. No hace propaganda. Para ella el amor prima sobre la
"eficacia": poco importan los resultados inmediatos. Ella es el amor que irradia,
ilumina, calienta, que da sin esperar nada a cambio. Vislumbramos en ella una
densidad de amor que se abre a una luz capaz de desgarrar las tinieblas más opacas.
Como en tiempos de Cristo, ella es el amor presente entre nosotros. Quiere que la
última mirada del más desventurado de los, moribundos-sea el encuentro con otra
mirada que lo cubra de amor. Está convencida de ello: el mundo de hoy tiene mucha
más necesidad de corazones cargados de amor que de barcos cargados de trigo. La
madre Teresa nos habla de amor con gestos de amor. Su vida no es una demostración,
sino una muestra del amor que la llena y la hace vivir. Y por ese mismo hecho
"demuestra" que es posible vivir en el mundo si el amor logra penetrar en él.

4. EL TESTIMONIO COMUNITARIO. El testimonio de una vida personal de acuerdo

con el evangelio constituye ya un signo de la presencia de la salvación en el mundo.
Pero este signo es mucho más convincente si el testimonio es obra no solamente de
unos cuantos individuos, sino de un grupo, y hasta de toda una comunidad, y hasta de
toda la Iglesia. En ese caso la calidad de los miembros de la comunidad afecta a la
calidad de la comunidad misma y a la imagen que le da al mundo. Si esa comunidad
vive del evangelio, afirma al mismo tiempo la fuerza sobre ella del evangelio reconocido
como valor supremo. Cuando todos sus miembros o la mayoría viven del evangelio, de
aquí se sigue una imagen fiel de Cristo y de su espíritu. El testimonio dado por cada uno
de sus miembros se alimenta a su vez de cada uno de los testimonios recibidos. Se
produce entre el individuo y la comunidad una especie de flujo y reflujo incesante. Se
establece entre los miembros de la comunidad como una red de relaciones
interpersonales, hecha de justicia, de caridad, de paz, de pureza, de mansedumbre, de
serenidad, de misericordia. El testimonio comunitario es una resultante, y no una
simple añadidura o yuxtaposición de testimonios individuales. Es una realidad nueva,
original.

El testimonio dado por los miembros santos de una comunidad constituye una
comunidad santa, que irradia en todos los que se le acercan el espíritu de Cristo. El que
entra en contacto con ese ambiente tiene la impresión de respirar un aire más vivo, más
tonificante. Al contrario, el pecado establece entre los miembros de una comunidad
dividida unas relaciones interpersonales pecaminosas. El lenguaje popular, por otra
parte, no se engaña: presenta un cuerpo y un rostro de pecado. No es posible callar o
reducir la importancia de este aspecto del testimonio, sobre todo a nivel eclesial.
1199
Porque, en definitiva, es la imagen que presenta al mundo la Iglesia lo que hace de ella
un signo expresivo y contagioso o un signo negativo de la salvación que predica. El
Vaticano II ha subrayado ante la conciencia cristiana la responsabilidad de los
miembros de la Iglesia en la formación de la imagen que da al mundo. El signo del
evangelio puede verse oscurecido y hasta anulado por el antitestimonio de un
cristianismo escandaloso. En el decreto sobre la actividad misionera, el concilio
declara: "La división de los cristianos perjudica a la causa sacratísima de la predicación
del evangelio a toda criatura y, para muchos, les cierra el acceso a la fe" (AG 6). Y en el
decreto sobre el ecumenismo, el concilio declara que la división de los cristianos "es
para el mundo un objeto de escándalo y un obstáculo para la más noble de las causas: la
predicación del evangelio a toda criatura" (UR 1). Cuando la Iglesia no ofrece el
testimonio de la unidad y de la caridad, sino el de la división y el odio, las facciones, los
clanes, los exclusivismos, no solamente no atrae ya a los hombres, sino que los aparta
de ella y, por tanto, de Cristo, ya que por la Iglesia conocemos a Cristo y también por
ella medimos la eficacia real del evangelio.

Al contrario, los hechos demuestran cuán atractivo es el testimonio de los hombres

reunidos en la unidad y la caridad. Pensemos, por ejemplo, en la comunidad de jóvenes
de San Egidio (San Gil), en Roma, convertida en lugar de encuentro entre no-creyentes
y creyentes, debido al fervor de la oración y a los servicios caritativos muy diversos de
un grupo de cristianos. O también en la comunidad monástica de Taizé, fundada en
1940 y convertida en cita de oración para visitantes de todas las comunidades
religiosas. Pensemos también en la irradiación mundial del movimiento del Arca,
fundado por Jean Vanier en 1964, en TroslyBreuil (Francia), que acoge a los más
desvalidos de los desvalidos, a saber: a personas afectadas de deficiencia mental y
condenadas a vivir y a morir sin esperanzas de "salir de allí". Lo que caracteriza al Arca
es un compromiso absoluto, y hasta heroico, al servicio de esos enfermos, acompañado
de un espíritu de oración que pueden envidiar los monjes más fervorosos. Jóvenes de
treinta años, como media, que consagran los años más hermosos de su vida a atender a
unas necesidades capaces de hacer temblar a las sensibilidades más equilibradas. En el
Arca se intenta crear focos de amor para hacer "palpar" algo del amor del Verbo de
vida. Para los hombres que tienen ya demasiadas teorías en la cabeza esto es "lo nunca
visto", capaz de abrir los corazones y hacer que entre en ellos el amor. Recordemos,
finalmente, el testimonio fulminante que han dado las familias campesinas de la región
de Macambria, al nordeste del Brasil. Esos pobres son portadores de una fuerza inédita,
la fuerza misma de Dios, que obliga a los ricos a interrogarse y a convertirse. Esas
poblaciones oprimidas del Brasil no tienen más armas en la mano que su sufrimiento:
sufrimiento que podría llevarlos al odio, a la matanza, pero que les ha hecho escoger
más bien el camino del petdón; ven en el perdón una acción creadora, capaz de vencer
la injusticia en su raíz, transformando al injusto en justo, al opresor en amigo y
hermano. El perdón derriba las murallas de la separación y restablece el amor fraternal.
El perdón es semilla de justicia. Los opresores, convertidos por el testimonio de los
oprimidos que perdonan, reconocen sus faltas y se salvan, se liberan, quedan curados
por el testimonio tenaz y fiel de los oprimidos que no dejan de perdonar. Esas
comunidades locales, que dan testimonio de Cristo en el fondo de su miseria, se
encuentran por todos los rincones del mundo: en India, en Nigeria, en América central,
en América Latina. El testimonio de su perdón es germen de un amor que nace: el del
opresor al oprimido. Cristo no conoció otro testimonio ante sus enemigos.

Simples sondeos, estos ejemplos son, sin embargo, significativos. Manifiestan que el
testimonio-compromiso de una vida consagrada a Cristo es el gran motivo de
credibilidad de la revelación. No se deduce de la existencia de la salvación: se la ve y se
la palpa, viva, de pie, ante nosotros.

5. NECESIDAD DEL TESTIMONIO. El testimonio de una vida en perfecta consonancia

con el evangelio no es, para el cristianismo, algo simplemente deseable y altamente
1200
recomendable, sino una exigencia absoluta, una necesidad natural. Son varios los
motivos:
a) En primer lugar, porque el cristianismo no es un puro sistema de pensamiento,
filosófico o científico, que pueda comunicarse por una enseñanza que no comprometa
ni al profesor ni al oyente, sino un mensaje de salvación, relacionado con un
acontecimiento que ha cambiado el sentido de la condición humana y que cuestiona la
existencia de quien lo recibe. El evangelio nos dice que el hombre, en Jesucristo, se ha
salvado; que somos hijos de Dios y que participamos ya de la vida de las personas
divinas. Entonces, si el cristianismo fuera incapaz de mostrar este cambio de la
condición humana anunciado por el evangelio, confesaría su propio fracaso. No basta
con pretender que ha tenido lugar el acontecimiento de la salvación, pero que es
imposible de captar; que la santidad se ha dado, pero que, paradójicamente, no hay
nada que la revele por fuera en el comportamiento de los que han recibido el Espíritu.
No; la santidad tiene que existir y existe de hecho; se la puede encontrar si se la busca
con un corazón humilde y disponible. Se puede comprobar por los frutos "de caridad,
de gozo, de paz, de servicialidad, de bondad, de confianza, de mansedumbre, de
dominio de sí" (Gál_5:22). Igualmente, la Iglesia no puede contentarse con afirmar que
es santa y que ha recibido de Cristo los medios de santificar a los hombres, pero sin
poder santificarlos efectivamente. Cuanto más habla la Iglesia de santidad, más tiene
que producir testigos de salvación. Cuanto más narra la historia de la salvación en
Jesucristo, más tiene que poder contar las victorias de la gracia de la salvación sobre el
pecado de los hombres. Tal es el sentido profundo de las beatificaciones y
canonizaciones. La Iglesia no sería lo que es si no produjera santos, es decir, frutos de
salvación.

b) En segundo lugar, es necesaria la consonancia entre el evangelio y la vida, porque lo

esencial del mensaje cristiano es la revelación del amor infinito de Dios a los hombres a
través del amor en Jesucristo. Pues bien, ¿cómo pueden creer en su amor los hombres
que no conocen a Jesucristo, si no tienen ante la vista el espectáculo de otros hombres
que han sido ya conquistados por ese amor y que han arriesgado por él toda su vida?
¿Cómo introducir en el amor a una persona a no ser por el contagio del amor? Cuando
unos cristianos llevan una vida perfectamente evangélica, los que son testigos de ese
espectáculo contemplan a Dios que es amado y a Dios que los ama. Tienen en ese amor
la revelación del amor de Dios. El amor de los hombres entre sí se convierte en el
sacramento o en el signo del amor de Dios, en la expresión visible del amor de Dios a
los hombres.

c) Finalmente, la consonancia entre el evangelio y la vida es necesaria, porque el

evangelio es la revelación de una nueva forma de existencia, de un nuevo estilo de vida.
Pues bien, ese estilo de vida en el que Dios quiere formar a los hombres, al ser al mismó
tiempo sublime e inédito, ¿cómo podría Dios enseñárselo a los hombres a no ser por
una presentación concreta y ejemplar? Por eso Cristo, el Hijo de Dios, el testigo por
excelencia, no sólo e9 el que revela a los hombres su condición filial, sino también el
que los inicia en esa vida filial, llevando él mismo, entre ellos, a sus ojos, una vida de
Hijo. Por eso se necesitan testigos de Cristo, santos que perpetúen en la Iglesia esa vida
filial revelada y vivida por Cristo y que ilustren para cada generación ese nuevo estilo de
vida que es la existencia cristiana plenamente vivida.

En el /milagro sólo se toca a la naturaleza. Aquí cambia el hombre mismo. Por el

testimonio-compromiso se revela a nuestros ojos la transformación de la humanidad
que ha realizado la invasión de la gracia en Jesucristo.

6. DINAMISMO DEL TESTIMONIO. Se trata aquí de mostrar cómo el testimonio de la

vida actúa sobre el espíritu y el corazón del hombre para hacerle comprender que la
salvación anunciada por el evangelio, atestiguada por Cristo, por los apóstoles, por los
cristianos auténticos, está verdaderamente entre nosotros.
1201
Lo que caracteriza el testimonio de la vida es su discreción. El santo no exige nada ni
pide nada; se contenta con expresar por toda su vida la realidad sobrenatural en que se
mueve. El santo, observa Bergson, "ha sentido cómo la verdad se metía en él como una
fuerza activa. Él tiene la misma necesidad de difundirla que el sol de derramar su luz.
Pero no la propagará con simples discursos" (Les deux sources de la morale et de la
religion, París 19322, 249). La santidad actúa sin violentar. Su fuerza de atracción se
debe a su discreción misma. Signo aparentemente el más frágil, puede ser también el
más eficaz, ya que actúa a nivel de las personas y apela a la experiencia moral de cada
uno.

La santidad actúa primero como un valor: por atracción y seducción de un bien. Revela
al que la encuentra una calidad de vida que el hombre ni siquiera habría sospechado sin
ella, y de la que secretamente desea participar. Le muestra al hombre, en una vida
semejante a la suya, un ideal cuyo atractivo no está nunca totalmente ausente en el
fondo de su corazón. No explica el valor del cristianismo por una demostración o un
panegírico; lo muestra presente y operante en una existencia que ha transformado.
"¿Por qué los santos --dice también Bergson- tienen imitadores?... No piden nada, pero
lo obtienen todo. No tienen necesidad de exhortar; no tienen más que existir: su
existencia es una llamada" (ib, 29-30).

Si es verdad que los valores más altos son los que dejan más juego a la libertad (ya que
la exigencia del valor está en razón inversa de su elevación), su fuerza de atracción está
en razón directa de su altura. En este sentido, el espectáculo de una vida cristiana
auténtica suscita entre los que no se cierraxl a ello un deseo de participar de este
esplendor. La santidad es una llamada, no una presión; se ofrece al hombre como una,
promesa de plenitud y de superaclon a la que se aspira. Pocos hombres responderán
efectivamente a esta llamada tan discreta, porque se trata de una llamada a un nuevo
estilo de vida adquirido a costa de grandes sacrificios. Poco importa: sin ruido, casi sin
respirar, el testimonio de una vida despierta la atención, suscita la simpatía e inicia, sin
forzarlo, el movimiento por el que quizá las personas sacudan su inercia y se pongan en
marcha hacia Dios. En adelante queda planteada una cuestión. El que ha encontrado la
santidad, "¿va a dar la preferencia a la vida según el amor de la que acaba de recibir una
revelación por medio de otro, experimentando su atractivo y como su tentación, o bien
va a preferir la vida según el egoísmo? Esta opción es plenamente libre... Pero el
hombre se ve sacudido de su indiferencia para verse colocado ante una decisión que no
puede soslayar" (Y. de Montcheuil).

A los ojos más atentos, la santidad descubre una armonía entre el evangelio y la vida.
La santidad da cuerpo al evangelio y lo hace pasar al orden de la existencia. El evangelio
dice que Cristo es el Hijo de Dios que ha venido al mundo a hacer de nosotros hijos del
Padre, llamados a llevar una vida de hijos y a compartir la gloria de Cristo. Pues bien,
he aquí que en el santo aparece ese hombre nuevo anunciado por el evangelio, todo
impregnado de caridad, viviendo y actuando bajo la fuerza del Espíritu. El santo deja
ver, por transparencia, la salvación anunciada y operada por Cristo. En él el evangelio y
la vida se hacen eco y llegan a coincidir. El santo muestra, y por eso mismo demuestra,
la aptitud del evangelio para transformar la existencia humana. Esta consonancia entre
el evangelio anunciado y el evangelio vivido es un signo de la verdad del evangelio. El
santo atestigua.con su presencia en el mundo que la salvación se ha cumplido de
verdad, puesto que el hombre nuevo, vivificado por el espíritu de amor, está
verdaderamente entre nosotros.

Esta consonancia entre el evangelio y la vida constituye un signo tanto más

impresionante cuanto que no se trata de una consonancia cualquiera, a escala común,
sino de una consonancia en la superación. Hay una superación en el ideal; o sea en el
evangelio, y una superación en la realidad. En un mundo en el que reina el pecado, la
1202
división, el egoísmo, la envidia, destaca la figura del santo. Hombre como nosotros,
domina, sin embargo, nuestro nivel de mezquindad y de mediocridad. Respira un aire
más puro., que viene de otro mundo. Representa, en el mundo actual y respecto al
obrar concreto y habitual de los hombres, una superación. Se sabe que el hombre puede
ser generoso; pero la generosidad de Pedro Claver con los negros, la de Vicente de Paúl
con los pobres, la de Juan de Brébeuf con los hurones, la de Carlos de Foucauld con los
tuaregs, la de la madre Teresa con la "basura" de la humanidad, superan toda medida
común y da verdadero vértigo.

Añadamos además que esta superación no es una superación vertical y simple, como
puede ser el heroísmo del mártir, sino una superación multiforme yparadójica. La vida
del santo reproduce como en miniatura las paradojas de la vida de Cristo. Presente al
mundo y a todas sus miserias, el santo da, sin embargo, la impresión de venir de islas
extrañas y de traer unos productos exóticos. Totalmente de Dios, es también todo
cariño con los hombres. Abismo de humildad y de sencillez, es muchas veces intrépido
y fogoso para hablar de Dios y reivindicar sus derechos. Coloso de pureza y de
penitencia, tiene, sin embargo, el convencimiento de ser el más grande pecador. Une la
obediencia más filial a la iniciativa más exuberante y creadora.

Se concibe fácilmente que el hombre que contempla esta armonía, en la superación,

entre el evangelio y la vida, esta intensidad, esta plenitud, esta constancia y esta
fecundidad de la caridad, sienta el deseo de comulgar en ese mundo de valores que
descubre en el testimonio de una vida auténticamente cristiana. El espectáculo de la
santidad dispone para oír el evangelio, puesto que el santo es ya el evangelio que se
despliega a nuestra vista. En definitiva, lo que constituye la fuerza del testimonio de la
vida es que muestra la salvación ejerciéndose en nuestro mundo. El signo es aquí el
resplandor de la transformación realizada. El mismo hombre queda cambiado y
vivificado por el Espíritu de amor. El .mundo espera el paso de los santos., Si la
santidad y los santos son invisibles o están ausentes, los hombres viven en la oscuridad
y se mueren de frío.

7. ESPECIFICIDAD DEL TESTIMONIO CONTEMPORÁNEO. Señalemos en qué

condiciones el testimonio personal y comunitario puede llegar a ser para los hombres
de nuestro tiempo un signo. de la venida de la salvación en Jesucristo. Para ser eficaz es
preciso que este testimonio revista unas modalidades nuevas y muy especificas.

a) El hombre contemporáneo es más sensible que en otros tiempos al respeto, por parte
del cristiano, de los valores humanos reconocidos en el mundo secular. Por ejemplo: la
competencia profesional, la eficacia del trabajo, la preocupación y el respeto por la
:verdad, la probidad y la humildad en la investigación científica, la franqueza y la
sinceridad en las relaciones humanas, el respeto a la palabra dada, el respeto a la
libertad de conciencia, el respeto al bien de los demás, el sentido de servicio público...
El hombre contemporáneo siente respeto por la persona. comprometida en su tarea y la
cumple con fidelidad de conciencia. Se inclina ante el que sabe participar de los gozos,
pero también de los sufrimientos, de las angustias de los hombres de su ambiente; ante
el que se esfuerza por mejorar las instituciones sociales de su país. Al contrario, si el
cristiano no manifiesta respeto o se muestra desdeñoso ante estos valores reconocidos
por el mundo secular, su profesión de fe cristiana, por muy abierta y vehemente que
sea, corre el peligro de no encontrar eco.

b) En otros tiempos, en una cristiandad homogénea o en el seno de naciones

enteramente católicas, la caridad no tenía que ejercerse más que entre católicos y eran
sólo los misioneros los que asumían la responsabilidad de llevar el evangelio fuera de
las fronteras visibles de la Iglesia. No ocurre lo mismo en nuestros días. En un mundo
cada vez más unificado, no existen ya los muros de separación: todas las familias
espirituales (protestantes, judíos, musulmanes, budistas, hinduistas, etc.), todas las
1203
formas de creencia y de increencia se rozan, se tratan, se entremezclan. En el corazón
de esta humanidad nueva (donde ya no hay zonas cerradas de cristiandad) es donde los
miembros de la Iglesia tienen que dar testimonio de la caridad de Cristo. Según la
expresión tan hermosa de Carlos de Foucauld, cada uno tiene que hacerse "el hermano
universal". En este mismo sentido escribía R. Schutz: "Dadnos la prueba existencial de
que creéis en Dios, de que vuestra seguridad está en él. Probadnos que vivís el evangelio
en su primera fragancia, con espíritu de pobreza, en solidaridad con todos y no
solamente con vuestra familia confesional".

c) Por otra parte, si el testimonio de la caridad tiene que hacerse más universal, más
ecuménico y más misionero que antaño, debe también intensificarse entre los mismos
católicos. La Iglesia, en sus comunidades locales y como comunidad mundial, tiene que
aparecer ante las demás comunidades y junto con ellas como una comunión
especialmente ferviente en el Espíritu. Tiene que hacerse cada vez más lo que ya es (a
saber: mesiánica y divina), dándole al mundo con la irradiación ardiente de su caridad
el signo eficaz del amor de Dios entre los hombres. "Para un católico -observa también
R. Schutz-, ser solidario de todos los bautizados significa ante todo ser solidario, en el
interior de su Iglesia, de todas las familias espirituales que animan al catolicismo. En
este período de la historia esperamos de los católicos que no se nieguen unos a otros. Si
las diversas corrientes que se manifiestan impidiesen el diálogo, eso sería una prueba
muy dura para el ecumenismo". En este sentido, el cisma de mons. Lefebvre, así como
las actitudes intolerantes de los que no reconocen más paradigma doctrinal que sus
propios esquemas mentales considerados como absolutos, constituyen sin duda el más
grave anti-testimonio de la Iglesia en nuestros días. Es verdad que el testimonio del
católico ha de ser un testimonio de pertenencia a,la Iglesia; pero también es verdad que
la Iglesia, en el seno de los grupos que la forman, tiene que promover ese diálogo que
ha proclamado con tanta fuerza en el Vaticano II.

8. LA EUCARISTIA, TIEMPO FUERTE DEL TESTIMONIO. El lugar por excelencia de

la unidad de caridad que constituye el testimonio personal y comunitario es la
eucaristía como asamblea y como sacrificio. La celebración eucarística recoge
efectivamente todos los momentos de la vida de Cristo y todos los momentos de la vida
de la Iglesia.

La eucaristía recoge en primer lugar todos los momentos de la presencia de Cristo:

presupone la presencia de Cristo entre los hombres durante su vida mortal y nos la
recuerda por la lectura del evangelio. Reproduce además, por la presencia real de Cristo
en el sacramento en que se da en comida, la síntesis de la presencia personal y
espiritual del Cristo glorioso con el Cristo Verbo encarnado en la historia.

La eucaristía recoge igualmente todos los momentos de la vida de la Iglesia. Es la cena

del recuerdo, el memorial de la pasión y de la muerte salvífica de Cristo, que dio
nacimiento a su Iglesia. En el presente, es comunión de todos los fieles con Cristo vivo y
glorificado, y comunión de los fieles entre sí en la caridad. Finalmente, cena de
esperanza, figura y anticipa el banquete escatológico en el que todos los elegidos se
sentarán a la mesa del Señor. Por tanto, lo que se cumple en la eucaristía es ya una
reunión en la unidad de amor; pero al mismo tiempo una llamada a una extensión de
esa unidad a todos los hombres, ya que la celebración eucarística no representa
solamente la unidad real y actual de los miembros del mismo cuerpo, sino que está
además animada de un dinamismo unificador que tiende a reunir a los hombres para
constituir el cuerpo místico de Cristo. Mediante aquellos a los que alimenta y vivifica,
Cristo actúa y lleva a cabo el crecimiento de su cuerpo. Si es verdad que la Iglesia es el
signo de la comunión de amor que la Trinidad intenta establecer entre los hombres, hay
que decir que este signo se concentra y encuentra su expresividad más elevada en la
asamblea eucarística.

1204
Los hombres de nuestro tiempo quieren encontrar en la Iglesia, en las comunidades
cristianas, en cada cristiano, un reflejo del amor de Cristo; de ese amor puro y sin
sombras, ardiente, fiel, entregado hasta el sacrificio de la vida por la salvación de todos.
Si los hombres de hoy encuentran, gracias al compromiso del testimonio cristiano, la
existencia de este amor que ama al hombre en sí mismo, sin sombra alguna de rechazo,
entonces descubrirán un mundo nuevo; desearán participar de esa plenitud, porque
habrán descubierto que Dios es amor.

BIBL.: BARBOTIN E., Le témoignage spirituel, París 1964; BLANCHARD P., Sainteté
aujourd huí, París 1953; COTUGNO N., La testimonianza della vita del Popolo di Dio,
segno di Rivelazione alla luce del Concilio Vaticano II, en R. FISICHELLA (ed.), Gesú
Rivelatore, Casale Monferrato 1988, 227-240; FROSSARD A., Dieu existe. Je 1 ái
rencontré, París 1969; LATOURELLE R., La sainteté, signe de la Révélation, en
"Gregorianum" 46 (1965) 36-65; ID, La testimonianza della vita, segno di salvezza, en
Laici sulle vie del Concilio, Asís 1966 377-394; ID Le témoignage chrétien, Tournai-
Montreal 1971; ID, El testimonio de la vida, en Cristo y la Iglesia, signos de salvación,
Salamanca 1971, 329-369; ID, Evangélisation et témoignage, en Evangelisation, Roma
1975, 77110; ID Ausencia y presencia de la fundamental en el Vaticano II, en R.
LATOURELLE (ed.), Vaticano II. Balance yperspectivas, Salamanca 1989, 1047-1068;
LELOTTE F., Convertidos del siglo XX, Barcelona 1966; MARTELET G., Santidad de la
Iglesia y vida religiosa, Bilbao 1968; MESTERS C., La misión del pueblo que sufre,
Madrid 19862; MONTCHEUIL Y. de, Problémes de vio spirituelle, París 19473;
NÍ;DONCELLE M. y GIRAULT R., Jái rencontré le Dieu vivant, París 1952; RAHNER
K., La Iglesia de los santos, en Escritos de teología III, Madrid 1961, 109-123;
SCHILLEBEECxx E., Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Pamplona 19715.

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1205
TESTIMONIO
SUMARIO:
I. FORMA DE REVELACION:
1. El testimonio en contexto profano;
2. El testimonio como vía de acceso al misterio de las personas;
3. El testimonio en contexto bíblico;
4. El testimonio apostólico;
5. El tema del testimonio en san Juan;
6. Del testimonio-revelación al testimonio-motivo de ctedibilidad.
II. MOTIVO DE CREDIBILIDAD:
1. El testimonio en el Vaticano II;
2. El testimonio en la exhortación "Christi fideles laici";
3. Fecundidad del testimonio personal;
4. El testimonio comunitario;
5. Necesidad del testimonio;
6. Dinamismo del testimonio;
7. Especificidad del testimonio contemporáneo
8. La eucaristía, tiempo fuerte del testimonio
R. Latourelle
I. Forma de revelación
Desde hace cosa de un siglo la categoría de testimonio ha ido entrando
progresivamente en el vocabulario eclesial. El término aparece discretamente en el
/Vaticano I para designar a la Iglesia en cuanto que constituye, por sí misma y con toda
su presencia en el mundo, "un motivo grande y perpetuo de credibilidad y un
testimonio irrefutable de su mi sión divina" (l Iglesia). Con el t Vaticano II se produjo
una irrupción masiva de la terminología del testimonio. El tema es omnipresente. Los
vocablos de testimonio, atestiguar, testigo, aparecen más de cien veces, y se aplican
tanto a la Iglesia entera como a cada grupo de cristianos. En el sínodo de 1974 volvió a
aparecer este tema con una nueva instancia, esta vez en el contexto de la l

1206
evangelización. En fin, la categoría de testimonio está en el corazón de la teología
fundamental de nuestros días.

1.EL TESTIMONIO EN CONTEXTO PROFANO. El testimonio pertenece al grupo de

analogías empleadas por la Escritura para introducir al hombre en las riquezas del
misterio divino, por ejemplo las categorías de alianza, de palabra, de paternidad y de
filiación. Si la revelación misma se apoya en la experiencia humana del testimonio para
expresar una de las relaciones fundamentales que unen al hombre con Dios, la reflexión
teológica se encuentra entonces autorizada a explorar los datos de esta experiencia. No
cabe duda de que, en este trabajo de análisis, la revelación ha de ser normativa y debe
indicar a la teología el tipo de purificación y de sublimación que ha de sufrir la realidad
humana para aplicarse al misterio divino. Por otra parte, si la experiencia humana no
tuviera ninguna relación con el misterio del ser divino, sería imposible el encuentro
entre Dios y el hombre; no habría sitio más que para monólogos paralelos.

En un grado más débil, atestiguar significa referir lo que uno ha visto y oído. El testigo
es aquel que puede informar sobre unos sucesos en los que ha participado, sobre unas
personas o unos hechos que ha conocido; entonces es capaz de dar cuenta verbalmente
de lo que sabe, por haberlo visto y oído. El testimonio se basa, por tanto, en una
experiencia ocular o auricular. El contexto más frecuente de este tipo de testimonio es
el de un proceso. Ya en este primer nivel, la fe en el testimonio exige cierto
rebajamiento de la razón y cierta confianza, ya que la palabra del testigo se convierte
para el que no ha visto ni oído en sustitutivo de la propia experiencia.

Debido a este contexto judicial, el testimonio no tiene un simple valor de información;

es un relato con vistas a un juicio que hay que dar sobre unos sucesos, sobre los motivos
de un acto, sobre el carácter de una persona. El testimonio está destinado a influir en
los jurados y en el juez, que se apoyan en él como en un argumento para pensar, valorar
y decidir. Por eso el relato del testigo, más que un hecho mental (constatación y
descripción, información y reportaje). es un hecho moral: una deposición, a la que el
juramento confiere una gravedad especial. Atestiguar en un proceso es declarar y
declararse en favor de alguien o contra alguien. No se trata simplemente de narrar o de
describir a la manera de un periodista, sino de comprometerse uno a sí mismo con
plena libertad, y de dar un juicio de valor.

Llegamos así al segundo nivel del testimonio, aquel en que el testigo se compromete
por entero en su palabra. Así, en un testimonio en el que está en juego la vida de
alguien, el testigo no solamente expresa su convicción íntima sobre la inocencia o la
culpabilidad del acusado, sino que se compromete por entero en su deposición. Su
palabra es autoimplicativa. Dice en términos equivalentes: "Yo declaro a esta persona
inocente: negar esta inocencia sería negarme a mí mismo". Aquí coinciden el ser y el
decir.

Sucede a veces -y es éste el tercer nivel del testimonio- que el testigo sella su adhesión a
la causa que defiende mediante una profesión pública de su convicción interior, que
puede llegar hasta el sacrificio de su vida. Esta confesión se hace ordinariamente en un
contexto de hostilidad, de odio, por parte de los que no comparten la misma causa.
Cuando el testigo muere así para apoyar su testimonio, se convierte en martyr (l
Martirio), es decir, en testigo. Este compromiso hasta el peligro de muerte repercute en
el testimoniopalabra, que entonces no es ya una simple narración de algo visto u oído,
sino acción y muerte trágica. Se llega entonces insensiblemente a llamar testimonio a la
acción misma de arriesgar la vida; en cuanto que esa entrega es la prueba viviente de la
convicción interior y de la consagración del testigo a la causa que defiende. En este
momento, en el nivel semántico, hay un paso del testimonio-palabra al testimonio-
acción. Y es el testimonioacción el que da sentida y valor al testimonio-palabra. El
punto fijo a cuyo alrededor gira el cambio de sentido es el compromiso del testigo en su
1207
testimonio. Coincidimos así con el contexto bíblico, en donde el testimonio de Cristo, él
testigo por excelencia, es aquí en el que se identifican el decir y el obrar, en la
transparencia de su ser.

2. EL TESTIMONIO COMO VÍA DE ACCESO AL MISTERIO DE LAS PERSONAS.

Cuando el testigo se compromete por entero, con su palabra y su acción, se expresa a sí
mismo como libre en la plenitud de su existencia. Entonces el testimonio adquiere una
profundidad y una dignidad singular, cuando tiene como objeto el misterio íntimo del
ser personal. En ese nivel, más que en un proceso, el testigo sólo forma una cosa con, lo
que dice. La persona quiere estar presente y transparente al oyente en la verdad de su
misterio interior. Puede engañarse, hacerse ilusiones sobre sí mismo; pero en virtud de
la intención que lo anima, su testimonio es irrechazable. Nada prevalece contra él.

En efecto, cuando dejamos el mundo de las cosas materiales para acceder al nivel de las
personas, dejamos el mundo de la evidencia para entrar en el del testimonio. En este
nivel pierde ya su valor el ideal científico, que no reina, por otra parte, más que sobre
uno de los focos de la reflexión humana.

En el nivel de la intersubjetividad, que es el de las personas, chocamos con el misterio.

En efecto, las personas no son problemas que es posible encerrar en unas fórmulas y
resolver en una ecuación. No tenemos acceso a la intimidad personal más que por el
testimonio libre de la persona sobre sí misma, a través de una confidencia que es
propiamente una revelación, un descubrimiento de su misterio interior. Decir que el
testimonio es un tipo de conocimiento inferior porque no produce más que
probabilidades y no certezas y porque escapa a las normas de cierto ideal científico
sería manifestar una lamentable ignorancia de la cuestión. El conocimiento por
testimonio no es inferior más que cuando, debido a la naturaleza del objeto, somos
incapaces de llegar a un conocimiento directo e inmediato de su realidad; pero no es
inferior cuando se trata de esas realidades que son las personas, en donde el testimonio
es la única manera de entrar en comunión con la persona y de participar en su misterio.

El testimonio pertenece al misterio de la libertad. Por ser humana, esta libertad es

ciertamente frágil y está siempre amenazada. Sólo Dios puede dar a su palabra una
garantía absoluta, debida a su identidad eterna y absoluta consigo mismo. De hecho, la
experiencia humana nos informa de la multiplicidad de errores involuntarios, incluso
entre los seres más auténticos. Sin embargo, a pesar de estos riesgos, el testimonio
pertenece a la grandeza y a la dignidad del hombre. Le hace participar de la autonomía
y de la libertad misma de Dios.

Así pues se da en el testimonio una soledad de la que el propio testigo no puede

liberarse, y que lo hace vulnerable y expuesto -al rechazo. Incluso en Jesús, en quien la
experiencia que tiene de su identidad de Hijo del Padre da a su palabra una certeza y un
valor absoluto su testimonio no tiene la seguridad de recibir la acogida que merece, aun
cuando esté sellado con su sangre.

Es que el testimonio, arraigado en el corazón de la libertad humana, apela a la libertad

del que lo recibe. Mientras que la demostración apela ante todo a la inteligencia, el
testimonio compromete en, grados diversos a la voluntad y al amor. Apela a la
confianza: una confianza más o menos profunda, que se mide por la importancia del
objeto atestiguado y de los valores por los que se arriesga la palabra. Cuando una
persona recurre al testimonio para expresarse, apela a la confianza de los otros y se
compromete a decir la verdad. Se compromete a no traicionar esta confianza y promete,
al menos implícitamente, ser sincero y veraz. Por otra parte, acoger el testimonio de
alguien como verdad es ya tener confianza en él, porque es pasar de la autonomía a la
heteronomía, es renunciar a uno mismo para ponerse en manos del otro. La posibilidad
de un trato entre los hombres se basa, en definitiva, en esa confianza que reclama el
1208
testigo y en la promesa, tácitamente hecha por él, de no traicionarla. Así pues, por una
parte está el compromiso moral del testigo; por otra, la confianza -que es ya un
comienzo de amor- del que se adhiere a su testimonio-. Considerado tanto del lado del
oyente como del lado del testigo, el testimonio sigue siendo un hecho moral más aún
que un hecho mental.

En el caso extremo en que el hombre compromete su vida entera por la palabra del
testigo, manifiesta una confianza, una fe total, que es amor profundo al testigo. En este
caso, la fe en Cristo es donación total de la persona a Cristo, decisión que compromete
la existencia entera personal y toda la existencia humana. El hombre entero se entrega
al testimonio absoluto.

Entonces no tenemos ya que extrañarnos de que el cristianismo sea la religión del

testimonio y de la fe. En efecto, la revelación es esencialmente manifestación del
misterio personal de: Dios, que es la interioridad por excelencia. El cristianismo es la
religión del testimonio, precisamente porque es manifestación del misterio de las
personas divinas. Lo que Cristo revelá es, en definitiva, el misterio personal que él
constituye como Hijo del Padre, en la carne y el lenguaje del hombre Jesús. Los
apóstoles, a su vez, dan testimonio de su intimidad con Cristo, Palabra de vida: Hijo del
Padre, en relación íntima con e1 Padre y el Espíritu, pero en una comunicación tan
reservada que nadie la puede compartir. Todo el evangelio se presenta como una
confidencia de amor, como un testimonio de Cristo sobre sí mismo, sobre la vida de las
personas divinas y sobre el misterio de nuestra condición de hijos.

3. EL TESTIMONIO EN CONTEXTO BIBLICO. Globalmente se puede decir que el

testimonio bíblico asume, pero al mismo tiempo exalta hasta sublimarlos, los rasgos del
testimonio humano. Bajo la presión de la realidad nueva que lo impregna, hay una
irrupción de l sentido: en altura, en profundidad y en extensión.

En el AT el testigo es ante todo el profeta. Lo que constituye su originalidad como

testigo es que ha sido escogido y enviado por Dios en el seno de una experiencia
privilegiada. Conoce a Yhwh, porque Yhwh le ha hablado y le ha confiado su palabra.
Ha sido admitido a una intimidad particular con Dios; llamado a compartir su
conocimiento, sus designios, su voluntad, para ser su heraldo entre los hombres. El
profeta ha recibido la palabra de Dios no para guardarla, sino para transmitirla, para
publicarla. Es la boca de Yhwh, el servidor de la palabra, el intérprete autorizado de
todo lo que acontece en el mundo entre los hombres y en la historia, el testigo de Yhwh,
en un clima muchas veces de hostilidad y de persecución.

El testigo es también el pueblo de Israel, escogido y llamado por Yhwh. El Segundo

Isaías agrupa en un mismo texto todos los rasgos que caracterizan a Israel como
testigo: "Traed al pueblo ciego, aunque tiene ojos; a los sordos, aunque tienen oídos.
Congréguense todas las naciones, reúnanse los pueblos. ¿Quién, entre ellos, puede
anunciar esto y lo ha proclamado desde antiguo? Presenten sus testigos para
justificarse, déjense oír para que digamos: ¡Es verdad! Vosotros sois mis testigos -dice
el Señor- y mis siervos, a quienes yo he elegido, para que me conozcáis y creáis en mí y
comprendáis que soy yo; antes de mí no existió ningún dios, y ningún otro existirá
después. Yo, yo soy el Señor; fuera de mí no hay salvador. Yo lo anuncié y lo proclamé,
yo los salvé; yo, y no un extraño entre vosotros. Vosotros sois mis testigos -dice el Señor
y yo soy Dios; desde la eternidad lo soy; nadie se puede librar de mi mano; yo actúo sin
que nadie lo impida" (Isa_43:8-13).

Hay cuatro rasgos que distinguen al pueblo-testigo: a) El testigo no es uno cualquiera

que se presenta a deponer, sino aquel que ha sido escogido y enviado a dar testimonio.

1209
b) El testimonio recae sobre el sentido radical de la experiencia humana: Yhwh da
testimonio de sí mismo y se propone como aquel que da sentido y consistencia a toda la
realidad humana. No hay más salvador que Yhwh. c) El testimonio está orientado a la
proclamación, a la divulgación: tiene una importancia social. d) Esta proclamación
implica un compromiso, no sólo en las palabras, sino también en los actos y en la vida
del profeta.

De esta forma se conserva en sus principales aspectos el sentido profano del testimonio.
Sin embargo, el AT aporta una novedad: la autoridad del testigo no viene de él, sino de
su vocación privilegiada y de su envío. En la misión del testigo-profeta se distinguen
como dos polos de actividad, que- a veces se suceden, pero ordinariamente se recubren:
la actividad de la proclamación y la del compromiso de vida.

4. EL TESTIMONIO APOSTÓLICO. El recurso de la categoría de testimonio no es

ocasional en el NT, sino repetida e intencional. Una -simple estadística sobre la
frecuencia dé la palabra martys (testigo) y de sus derivados (sustantivos y verbos) es
altamente significativa: este término aparece 198 veces.

Atestiguar y testigo pertenecen ante todo a la terminología de los Hechos y a la teología

de Lucas. "Atestiguar" caracteriza a la actividad apostólica posterior a la resurrección.
El título de "testigos" designa en primer lugar a los apóstoles. Hay cuatro rasgos que los
definen como tales: a) Como los profetas, han sido elegidos por Dios (Heb_1:26;
Heb_10:41). b) Han visto y oído a Cristo (Heb_4:20), han vivido en su intimidad
(Heb_1:21-22) y, por consiguiente, poseen una experiencia viva, directa, de su persona,
de su enseñanza, de sus obras. Comieron y bebieron con él antes y después de su
resurrección (Heb_10:41). En una palabra, fueron los íntimos y los comensales de
Cristo. Los otros pueden predicar; en sentido estricto, sólo los apóstoles pueden
atestiguar. c) Han recibido de Cristo la misión de dar testimonio (Heb_10:41) y han
sido investidos del poder del Espíritu para poder cumplir este mandato (Heb_1:8). d)
El último rasgo de los apóstoles como testigos es el compromiso, actitud que se traduce
en una fidelidad absoluta a Cristo y a su enseñanza, reconocida como la verdad y la
salvación del hombre. Los Hechos no .dejan de repetir que los apóstoles anuncian la
palabra de Dios con seguridad (parresía), esto es, con un coraje sobrenatural, fruto dei
Espíritu que actúa en ellos y triunfa de las reacciones demasiado humanas ante las
dificultades del apostolado: timidez, respeto humano, miedo a las persecuciones y a la
muerte. Bajo el efecto de este coraje interior, los apóstoles declaran: "Nosotros no
podemos dejar de decir lo que hemos visto y oído" (Heb_4:20). A ello le hace eco san
Juan: "Lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que hemos
contemplado, lo que han tocado nuestras manos acerca de la palabra de la vida...,
damos testimonio de ello" (1Jn_1:1-3).

Para suceder a Judas y convertirse en "testigo de la resurrección", Matías tuvo que

cumplir estos requisitos. Fue compañero de los apóstoles "todo el tiempo que Jesús, el
Señor, estuvo entre nosotros" (Heb_1:21), es decir, desde el bautismo, que marca el
comienzo de su ministerio, hasta su glorificación como Cristo y Señor (Heb_1:22;
Heb_2:36). Por consiguiente, no hay solución de continuidad entre el Jesús terreno y el
Cristo glorificado. Los apóstoles son como la bisagra entre el tiempo de Jesús y el
tiempo de la Iglesia. Por otra parte, es significativo que Lucas, al comienzo de los
Hechos (Heb_1:13), repita la lista de los apóstoles, manifestando de esta manera que
son ellos los que aseguran la continuidad entre la comunidad de antes y de después de
pascua. El nombre de Judas está ausente de esta lista; en adelante es sustituido por el
de Matías, designado por Dios (Heb_1:26). La autoridad del testigo no procede de él,
sino de Dios, que lo envía o lo designa. Así, llamado por Dios, después de haber visto y
oído a Jesús, abierto a la inteligencia de las. Escrituras y robustecido por el Espíritu,
Matías está cualificado para transmitir con fidelidad lo que concierne a Jesús y para ser
testigo de su resurrección (Heb_1:21-26).
1210
Efectivamente, el testimonio se refiere a la vez a las cosas vistas y oídas y al sentido de
los acontecimientos sucedidos. Es a la vez narración y confesión.

Por otra parte, como los apóstoles vivieron en la intimidad de Cristo; son los testigos
oculares y auriculares de toda su carrera, desde el bautismo hasta la resurrección
(Heb_4:20). "Nosotros somos testigos -dice Pedrode todo lo que hizo en el país de los
judíos (Galilea) y en Jerusalén" (Heb_10:39). Pero son ante todo testigos de la
resurrección, porque ésta es el hecho esencial que autoriza todo lo que precede y todo lo
que sigue. Ese Jesús a quien los judíos han crucificado, ha resucitado (Heb_5:31) y se
les ha aparecido (Heb_10:40). "Nosotros somos testigos de estas cosas" (Heb_5:32): es
la expresión que se repite en la primera parte de los Hechos-como si se tratara de un
leitmotiv.

Pero el testimonio no recae solamente sobre la realidad empírica, fenoménica, de los

dichos y de las obras de Jesús. Los apóstoles dan testimonio ante todo del valor
salvífico de esos hechos: son testigos del sentido profundo de su existencia terrena, a
saber: la salvación inaugurada por su muerte y su resurrección (Heb_5:31;
Heb_10:42).

Heb_10:37-43 reúne en un mismo texto estos dos elementos esenciales del testimonio
apostólico. Pedro recuerda en primer lugar los sucesos de la vida terrena de Jesús: su
ministerio, sus milagros, su crucifixión, su muerte, su resurrección, sus apariciones:
"Vosotros conocéis lo que ha pasado en Judea, comenzando por Galilea, después del
bautismo que predicó Juan: cómo Dios ungió con el Espíritu Santo y llenó de poder a
Jesús de Nazaret, el cual pasó haciendo.el bien y curando a los oprimidos por el
demonio, porque Dios estaba con él. Nosotros somos testigos de todo lo que hizo en el
país de los judíos y en Jerusalén. Ellos lo mataron colgándolo de un madero. Pero Dios
lo resucitó al tercer día y le concedió que se manifestase no a todo el pueblo, sino a los
testigos elegidos de antemano por Dios, a nosotros, que hemos comido y bebido con él
después de su resurrección de entre los muertos" (Heb_10:37-41).

Después de este testimonio sobre la actividad terrena de Jesús, el texto enlaza con un
testimonio que recae esta vez sobre la dimensión interior y sobrenatural de esta
realidad histórica: "Y (Jesús de Nazaret) nos encargó predicar al pueblo y proclamar
que Dios lo ha constituido juez de vivos y de muertos. Todos los profetas testifican que
el que crea en él recibirá, por su nombre, el perdón de los pecados" (Heb_10:42-43). El
vocabulario de esta segunda parte sigue siendo el del testimonio, pero la realidad
atestiguada escapa a la observación empírica; pertenece, sin embargo, al mismo objeto,
ya que expresa el sentido profundo, el ser íntimo de lo que percibieron, sus ojos y sus
oídos. Ese Jesús de Nazaret, a quien los apóstoles y el pueblo judío vieron y escucharon,
es identificado ahora como el juez de vivos y de muertos. Su muerte no es una muerte
banal, como las demás: nos salva del pecado, lleva a cabo nuestra salvación.

En el testimonio apostólico que describen los Hechos se da una unión indisoluble entre
el acontecimiento histórico (dimensión horizontal) y su alcance religioso y salvífico
(dimensión vertical). Lo mismo ocurre con el kerigma de Pablo. Para él, Jesús
perseguido, crucificado, muerto, resucitado y glorificado es el Cristo. Así, lejos de negar
o de reducir la realidad histórica, el testimonio apostólico la reafirma y la confirma,
para descubrir su dimensión interior, que escapa de todas las miradas. No confiere
historicidad a un acontecimiento no sucedido, sino que describe el alcance trascendente
de lo que ha ocurrido. Sin Jesús (sus obras y sus palabras), el testimonio se queda sin
soporte: se viene abajo.

Para ser completos, hemos de añadir al testimonio apostólico un tercer elemento. En

efecto, cuando declara el sentido del acontecimiento histórico, el testimonio no da una
1211
interpretación arbitraria de él, sino que se apoya en la historia vivida: la de Jesús y la
del pueblo judío. Así, el día de pentecostés, Pedro, al declarar la identidad de Jesús,
apoya su interpretación, en los hechos de la vida de Jesús que la autorizan, a saber: sus
milagros, su resurrección y sus apariciones. En efecto, Pedro precisa: "Vosotros lo
matasteis (a Jesús de Narazet) crucificándolo... Pero Dios lo ha resucitado, de lo que
todos nosotros somos testigos" (Heb_2:23.32). Dice además: "Dios acreditó ante
vosotros a Jesús el Nazareno con los milagros, prodigios y señales que hizo por medio
de él, como bien sabéis... Dios lo ha resucitado" (Heb_2:22-24). La resurrección misma
se basa en las apariciones (Heb_10:40-41) y éstas, a su vez, se basan en unas
experiencias de un intenso realismo, tal como comer, beber (Heb_10:41; Luc_24:42) y
palpar (Jua_20:27). El testimonio de Pedro sobre la identidad de Jesús de Nazaret
como mesías y Señor se apoya, por consiguiente, en la realidad histórica de su vida y de
sus obras. Esta misma es la preocupación que se observa en el evangelio de Juan (
Jua_20:30-31)---El testimonio apostólico se refiere, pues, a la historia por un doble
título: porque declara el sentido de un acontecimiento que supone y que reafirma al
interpretarlo, y porque la interpretación que da de él se basa a su vez en la autenticidad
de los dichos y de las obras de Jesús. La categoría del testimonio dice no solamente
referencia a Jesús, sino voluntad de referencia a Jesús. Si Jesús no hubiera realizado las
obras que hizo, el testimonio apostólico no tendría valor y el evangelio dejaría de
existir.

5. EL TEMA DEL TESTIMONIO EN SAN JUAN. En san Juan el testimonio culmina

como narración, como confesión, como compromiso y como interiorización. El testigo
es Cristo (Apo_1:5; Apo_3:14); y para Cristo, atestiguar equivale a manifestar al Padre,
a revelar al Padre. El testimonio designa la función reveladora de Cristo, y este
testimonio tiene como objeto al mismo Cristo en su misterio personal de Hijo. Por eso
Cristo da testimonio con toda su presencia y durante toda su existencia. Para él dar
testimonio es revelarse, darse a conocer: todo lo que es y de dónde viene, es decir, del
Padre. Si esta revelación culmina en la cruz, es porque en la cruz se opera la suprema
revelación de Cristo, a saber: el amor supremo del Padre a los hombres, manifestado en
el amor supremo de Cristo a los suyos.

En la perspectiva de Juan, el testimonio de Cristo, más aún que el de los profetas, tiene
un carácter público y jurídico. Su testimonio se presenta como una deposición pública
en el vasto proceso que opone al reino de Dios y al reino de Satanás, a Cristo y al
mundo. En favor de Cristo está el testimonio de Juan Bautista, el de la Escritura, el del
apóstol, el del Espíritu Santo. Pero la palabra de Cristo choca con la contestación y el
odio. Enfrentados con Cristo, los judíos, que representan al conjunto del mundo hostil
a la verdad, rechazan su testimonio y se juzgan a sí mismos. De esta manera el
testimonio de Cristo lleva a cabo el discernimiento entre los hombres. Así Cristo llevó
su testimonio hasta el límite: fue el testigo fiel y verdadero (Apo_13:8).

Cristo es, por tanto; el testigo absoluto, el que lleva en sí mismo la garantía de su
testimonio. El hombre, sin embargo, no sería capaz de acoger por la fe este testimonio
del absoluto, manifestado en la carne y el lenguaje de Jesús, sin una atracción interior
(Jua_6:44), que es un don del Padre y.un testimonio del Espíritu (Un 5,9-10). En este
momento, el testimonio se interioriza casi por completo, ya que se dice que el que cree
en Cristo tiene dentro de sí el testimonio de Dios. El testimonio que el creyente posee
en sí mismo es el testimonio que el Espíritu da del Hijo. Si el testimonio se interioriza,
es siempre en relación con la palabra de Cristo, que exterioriza la intimidad de su
diálogo con el Padre. Y Juan, del mismo modo, anuncia lo que él ha visto y oído del
.Verbo de vida, para que por la fe en su testimonio los hombres entren en comunión de
vida con el Padre y con su Hijo: El testimonio-confesión no rompe jamás sus vínculos
con el testimonionarración.

1212
De esta forma el testimonio bíblico es esencialmente religioso. Se trata de un
testimonio sobre alguien: el Dios salvador (AT) o el Dios-salvación-en-Jesucristo (NT).
Es a la vez proclamación exterior de la buena nueva de la salvación y compromiso de la
persona (palabras y obras), que pueden llejar hasta el don de la vida por el martirio. Es
incluso este aspecto de compromiso el que mantiene la continuidad entre el testimonio
profano y el testimonio religioso. El testimonio exterior va acompañado de un
testimonio interior del Espíritu, que hace al hombre capaz de abrirse al evangelio y de
adherirse a él por la fe. Sin ese testimonio interior del Espíritu, el testimonio exterior
sigue siendo vano y estéril. La noción neotéstamentaria de testimonio no comprende
todavía explícitamente el testimonio de la sangre, excepto en el Apocalipsis, cuando se
dice que los discípulos de Cristo han triunfado "por la sangre del cordero y por el
testimonio que proclamaron, despreciando su vida hasta sufrir a muerte" (Apo_12:11).
Sin embargo el paso es legítimo, ya que la verdad atestiguada en el testimonio cristiano
es la verdad de, la muerte como redención. El testigo-mártir da testimonio de la victoria
de Cristo sobre la muerte y de su vida indestructible. Atestigua lo absoluto de Cristo,
testigo absoluto.- - . . .

6. DEL TESTIMONIO-REVELACIÓN Al TESTIMONIO-MOTIVO DE CREDIBILIDAD.

Después de lo que hemos dicho del testimonio profano y del testimonio religioso,
entendemos mejor que la revelación se comprenda como "testimonio". En el trato de
las tres personas divinas con los hombres existe un intercambio de testimonios que
tiene la finalidad de proponerla revelación y de alimentar la fe. Son tres los que revelan
o dan testimonio, y esos tres no son más que uno. Cristo da testimonio del Padre,
mientras que el Padre y el Espíritu dan testimonio del Hijo. Los apóstoles, a su vez, dan
testimonio de lo que han visto y oído del Verbo de vida. Pero su testimonio no es la
comunicación de una ideología, de un descubrimiento científico, de una técnica inédita,
sino la proclamación de la salvación prometida y finalmente realizada.

En esta perspectiva, el testimonio designa ante todo el compromiso de una vida

auténticamente cristiana. Este acuerdo entre el evangelio y la vida le da al evangelio
credibilidad y eficacia. La salvación anunciada se ha cumplido de verdad, ya que el
hombre nuevo anunciado por el evangelio, vivificado por el Espíritu, está
verdaderamente entre nosotros. Gracias al testimonio, el hombre encuentra el
evangelio ante sí como una realidad encarnada en unos seres de carne y hueso. La
verdad y la vida se hacen eco mutuamente y llegan a coincidir. El evangelio se hace
transparencia. El mensaje forma cuerpo con el testimonio: la: salvación anunciada se
convierte en la salvación presente. Esta armonía entre el anuncio y la contemplación dé
la salvación es también signo de la presencia de Dios y de la verdad del evangelio.
Cuando el testimonio se convierte así en estilo de vida filial, vivificado por el Espíritu,
pasamos del testimonio-revelación al testimonio-motivo de credibilidad.

BIBL.: BAeeoTId E., Le témoignage spirituel, París 1964; BRETON S., Philosophie du
témoignage, en E. CASTELLI (e d.), La testimonianza, Roma 1972 38-84; Bitois N.,
Zeuge und Mdrtyrer,Munich 1961; GeFFRé G., Le témoignage comme expérience de
langage, en E. CASTELLI (ed.), o.c., 291-294;, LATOURELLE R. Le témoignage
chrétien, Tournai-Montreal 1971; In, Teología de la revelación, Salamanca 1989'x, 53-
62. 77-86; ID, Evangélisation el témoignage, en Evangelisation (Documenta
missionalia 9), Roma 1975, 77-110; In, A Jesús el Cristo por los evangelios, Salamanca
1982, 175-182; LE CHEVALIER C., La confidente de la personne,París 1960; MENOUD
P.H., Jésus el se rémoras, en "Sglise et théologie" (junio. 1969) 1-14; NEDONCELLE M.,
Communieqtion el interprétation du témoignage, en E. CASTELLl (ed.), o. c., 280-290;
TILLIETTE x., Valeur el limite d'une philosophie du témoignage, en E. t'ASTELLI (ed.),
o.c., 89-92; TxÉrANIEa B.,: L' idée de rémora dans les écrits johanniqtres, en *Revtte
de 1'Université d'Ottawa" 15 (1945)27-63.

R. Latourelle
1213
II. Motivo de credibilidad
La noción de compromiso, inherente a la de testimonio, establece uña continuidad
entre los dos áspectos del testimonio: uno activo, cuando designa la revelación o la
confidencia de Dios al hambre; e1 otro pasivo . cuándo designa la atracción ejercida por
fina existencia plenamente de ácuérdo con el evangelio. Cuando el evangeliowivido y él
evangelio predicado se responden perfectamente, la existencia vivida se convierte en
motivo de t credibilidad, en signo (l Semiología, I) de la verdad del evangelio.

Este tipo de acción -silenciosa y eficáz, con el término que lo cualifica, es decir, el de
"testimonio", se fue imponiendo poco a poco. en el período preconciliar gracias a los
movimientos de acción católica (JEC, JOC, JAC), que enseñaban que la influencia de
los laicos en la sociedad tiene que ejercerse no por los caminos de la dominación, sino
los de la presencia y animación. En un mundo secularizado, la Iglesia tiene que ser una
comunidad de miembros vivos, activos; responsables, que lleven el evangelio y-
el'espíritu del evangelio al seno de sus ocupaciones familiares, profesionales, sociales.
El testimonio actúa por infusión' dé séfltido e irradiación dé vida. La categoría del
testimonio ha conocido ,tanta popularidad qué ha llegado á suplantar a la expresión
corriente dé "santidad". Efectivamente, después del ¿oncilio, se habla con gusto de
testimonio de vida para designar la santidad de vida, en cuanto que es fuerza de
atracción para los que viven fuera de la Iglesia. Esta preferencia dada a la categoría de
testimonio se manifiesta claramente en los documentos conciliares, así como en la
reciente exhortación possinodal de Juan Pablo II, Christifideles laici, del 30 de diciem.
bre de 1988.

1. EL TESTIMONIO EN EL VATICANO II. Esta, transferencia semántica expresa el

cambio profundo, en el nive¡ de las perspectivas, que se ha operado en la Iglesia entre el
Vaticano I y el Vaticano Il. Donde el Vaticano I proponía a la l Iglesia (unidad, santidad,
expansión, estabilidad, fecundidad) como un signo alzado a la vista de las naciones, el
Vaticano II personaliza e interioriza el signo de la Iglesia y habla más bien del
testimonio de los cristianos: Son los mismos cristianos, por su vida santa, y las
comunidades cristianas, por sü vida de unidad y caridad,'los'que ponen el signo de la
Iglesia. Viviendo perfectamente su condición de hijos del Padre, rescatados porCristo y
santificados por el Espíritu, es como los cristianos dan a entender a los demás hombres
que la salvación está verdaderamente entre nosotros. Lo que el Vaticano I entendía por
el signo de la Iglesia, se concentra ahora en la categoría de testimonio. Una vez
percibida esta trasposición, se constata que. el tema del testimonio es uno de los temas
principales y privilegiados del Vaticano II. Como un leitmotiv, aparece en todas las
constituciones y en todos los decretos. A los ojos del concilio, átestiáuar significa
acreditar el evangelio como verdad y salvación del hombre mediante una vida conforme
con el evangelio.

Este testimonio tiene que revestir una forma individual y comunitaria al mismo tiempo.
Es todo el pueblo de Dios el que ha de difundir su testimonio vivo mediante una vida
teologal fervorosa. Pero "como el pueblo de Dios vive en comunidades, sobre todo
diocesanas y parroquiales..., a ellas corresponde también el dar testimonio de Cristo
delante de las gentes" (AG 37). Estas afirmaciones generales se recogen y se aplican a
continuación a cada grupo de cristianos. Los obispos y pastores tienen que presentar
una imagen de la Iglesia que permita a los hombres juzgar de la fuerza y de la verdad
del mensaje cristiano; "con su vida y con sus palabras, ayudados por los religiosos y por
sus fieles, demuestran que la Iglesia, aun por su sola presencia, portadora de todos sus
dones, es fuente inagotable de las virtudes de que tan necesitado anda el mundo de
hoy" (GS 43): Los sacerdotes "deben ofrecer a todos un testimonio vivo de Dios" (LG
41); "con su conducta de cada día y con su solicitud deben mostrar a los fieles e infieles,
a los católicos y no católicos, la imagen del verdadero ministerio sacerdotal y pastoral, y
están obligados a dar a todos el testimonio de verdad y de vida" (LG 28). A propósito de
los religiosos, el concilio declara: "Los religiosos todos, por la integridad de la fe, por la
1214
caridad para con Dios y el prójimo, por el amor a la cruz y la esperanza de la gloria
venidera, han de difundir por todo el mundo la buena nueva de Cristo, a fin de que su
testimonio aparezca a los ojos de todos y sea glorificado nuestro Padre, qué está en los
cielos" (PC 25). Los laicos están invitados a dar este mismo testimonio de una vida
santa; cada uno de ellos "debe ser ante el mundo el testigo de la resurrección y de la
vida del Señor Jesús y signo del Dios vivo," (LG 38). En las escuelas públicas, los
profesores "han de dar testimonio por su vida tanto como por su enseñanza del maestro
único, Jesucristo`(GE 8). En tierras de misión sobre todo es donde la vida de unidad y
de caridad de los cristianos se convierte en un signo particularmente urgente, ya que en
ellos se concentra entonces toda la Iglesia como presencia y manifestación de Cristo. El
primero de todos, el misionero, "con una vida verdaderamente evangélica, con una gran
paciencia, con su longanimidad, su mansedumbre, su caridad sincera (2Co_6:4ss),
tiene que dar testimonio de su Señor, incluso, si es necesario, con su derramamiento de
sangre" (AG 24). En este papel de testigos, los laicos son solidarios del misionero, "ya
que todos los cristianos, dondequiera que vivan, están obligados a manifestar por el
ejemplo de su vida y el testimonio de su palabra al hombre nuevo de que han sido
revestidos por el bautismo y la fuerza del Espíritu Santo" (AG 11). Este tema general del
testimonio recibe con frecuencia determinaciones que precisan su objeto y su
orientación. Las más frecuentes son la caridad, la humildad, el servicio, la unidad, la
pobreza.

No cabe duda de que en el pensamiento del Vaticano II el gran signo de la llegada de la

salvación a este mundo es la vida de unidad y de caridad de los cristianos: es el
testimonio de su vida realmente comprometida, es decir, propia de hombres que viven
una vida de hijos, de nuevas criaturas, transformados y vivificados por el Espíritu. En
estas declaraciones lo que es nuevo no es la doctrina misma, que es tradicional, sino la
manera de expresarla: los vocablos y el acento. Para designar esta santidad de vida por
la que Dios nos da un signo del establecimiento de su reino en Jesucristo, el concilio
suele utilizar las expresiones testimonio de vida, testigos vivos de Cristo. Este recurso a
la categoría de testimoniocompromiso por parte del hombre como respuesta al
testimonio-confidencia de Dios que es la revelación, manifiesta la preocupación del
concilio por hablar un lenguaje que responda a la sensibilidad y a la mentalidad del
hombre del siglo xx. Pues bien, éste, formado en un contexto de pensamiento
personalista y existencial, rechaza un tipo de santidad platónica y abstracta. Si está
"tocado" y "se rinde", será ante la experiencia de una consagración total a Dios y a los
hombres. Pero, precisamente, hablar de santidad en términos de testimonio es evocar
un compromiso de toda la persona, "cuerpo y alma", al servicio de Cristo y de los que él
ha asumido en sí, aun a costa del martirio. En los textos del concilio, el l martirio es una
"gracia eminente y una prueba suprema de caridad" (LG 42; PO 13; AG 24; UR 4).

Este signo de la llegada de la salvación a través del testimonio parece que es el que más
seduce al hombre contemporáneo. A un hombre celoso de sus derechos, de su
autonomía, el testimonio se presenta bajo los rasgos de la discreción: actúa por
atracción, sin violentar. A un hombre que lo mide todo por el parámetro de la eficacia,
el testimonio propone actos, hechos: la condición humana puede cambiarse, puesto que
de hecho ya ha cambiado. A un hombre técnicamente desarrollado, pero
subdesarrollado en el plan moral y de una fragilidad psicológica desconcertante, el
testigo se presenta como un ser sano, "feliz en su pellejo", irradiando gozo y paz a pesar
del sufrimiento y de la muerte. Este encuentro puede suscitar el deseo de. participar de
esa plenitud de vida. Añadamos que, en una sociedad pluralista y secularizada, el
testimonio-compromiso es más urgente que antaño, Por su estilo de vida más que por
sus discursos, el cristiano atestigua la presencia de la salvación en el mundo. Por su
manera distinta de vivir las situaciones comunes, puede llevar a los que le rodean a
interrogarse por el espíritu que lo inspira.

1215
2. EL TESTIMONIO EN LA EXHORTACIóN "CHRISTIFIDELES LAICI" (1988). La
ascensión del laicado en la Iglesia representa un movimiento irreversible. La actividad
de los laicos se ejerce en todas las esferas de la vida: no sólo a nivel de las obras
sociales, caritativas y pastorales, sino en todos los niveles de la enseñanza propiamente
religiosa: desde la catequesis hasta las funciones de investigación y de enseñanza
universitaria. Efectivamente, centenares de hombres y de mujeres enseñan teología en
las facultades del mundo entero. En algunos países son claramente mayoritarios. A esta
mayor presencia e influencia de los laicos en la Iglesia corresponde evidentemente una
responsabilidad creciente a nivel del testimonio. Es el aspecto que subrayó el sínodo de
1987 y la exhortación Christifideles laici que lo siguió en 1988.

"Unidos a Cristo, el gran profeta (Luc_7:16), y constituidos en el Espíritu testigos de

Cristo resucitado, los fieles laicos... están llamados a hacer brillar la novedad y la fuerza
del evangelio en su vida cotidiana, familiar y social" (CL 14). Inmersos en el mundo que
es su ambiente habitual de trabajo, es en el mundo donde manifiestan a Cristo por "el
testimonio de su vida de fe, de esperanza y de caridad" (CL 15; LG 31). Están invitados a
dar este testimonio hasta las cimas de la santidad, ya que "el santo es el testigo más
esplendoroso de la dignidad conferida al discípulo de Cristo" (CL 16). Incluso puede
afirmarse que la renovación esperada del concilio dependerá en gran parte de la
influencia creciente de los laicos en la Iglesia y de la calidad de su testimonio. El papel
de los laicos es especialmente importante en los países del primer mundo, que tienen
una necesidad urgente de una segunda evangelización. "A ellos en particular
corresponde atestiguar que la fe constituye la única respuesta que... todos entrevén y
que todos piden ante los problemas y esperanzas que la vida suscita en cada individuo y
en cada sociedad" (CL 34). La exhortación apostólica subraya que "la síntesis vital que
los fieles laicos sabrán realizar entre el evangelio y los deberes cotidianos de la vida será
el testimonio más hermoso y más convincente para mostrar que no es el miedo, sino la
búsqueda de Cristo y la adhesión a su persona lo que constituye el factor determinante
para que el hombre viva y crezca" (CL 34).

3. FECUNDIDAD DEL TESTIMONIO PERSONAL. El lenguaje de los hechos viene a

corroborar las declaraciones del concilio y del sínodo sobre los laicos. Para el hombre
contemporáneo, el testimonio de una vida comprometida es el más decisivo de todos
los signos de la venida de la salvación en Jesucristo. Se le disputa a Dios, a menudo con
dureza,el derecho a hacer milagros, el derecho a intervenir en un mundo que se
considera "coto cerrado", reservado a la especie humana; pero se acepta con mayor
agrado que Dios puede actuar directamente en el corazón del hombre para convertirlo y
transformarlo. Si la voz de Juan XXIII encontró un eco tan grande en el corazón de los
hombres de todas las razas y de todas las confesiones, un eco que todavía repercute,
¿no es porque esa voz tenía el acento del amor auténtico, de la caridad del buen pastor
que llama a sus ovejas? "Estás encargado de gritar el evangelio sobre los tejados -decía
Charles de Foucauld-, no con tus palabras, sino con tu vida". Sí, los hombres de hoy
piden no tanto predicadores como testigos silenciosos del amor de Cristo, hombres y
mujeres en quienes el evangelio aparezca en ejercicio como valor atractivo. Si se
produce este encuentro, puede despertar el deseo de la salvación y hacer posible la fe.

Algunos ejemplos bastarán para ilustrar esta fuerza de atracción del testimonio.
Primero, entre los convertidos. Casi siempre la l conversión encuentra su ocasión, su
provocación, su impulso o su aceleración en un choque inicial. Pues bien, este primer
choque, según dicen los mismos convertidos, se produce ordinariamente por el
encuentro con una vida profundamente comprometida, en el espíritu del radicalismo
evangélico. Es lo que pasó con Charles de Foucauld, Gabriel Marcel, G.K. Chesterton,
Raisa y Jacques Maritain, Ernest Psichari, Henri Ghéon, Thomas Merton, Edith Stein,
Karl Stern. G. Marcel declara: "Los encuentros han jugado un papel capital en mi vida.
Me he encontrado con seres en los que sentía la realidad de Cristo tan viva que no me
era lícito dudar de ella". Y Daniel-Rops: "No hay nada tan decisivo como ver con los
1216
propios ojos lo que es un cristianismo vivo y encarnado". A veces el encuentro con
Cristo se hace "en directo", en una experiencia mística, como en el caso de A. Frossard.
Pero la mayor parte de las veces lo decisivo es el encuentro y la confrontación con una
vida arraigada en Cristo. En este tipo de encuentro la salvación se hace transparente.
No se deduce la salvación; se la palpa en ejercicio.

En efecto,, no son discursos lo que hemos de presentar a unos hombres que gritan por
su desgracia, sino el precio de una vida personalmente dada, consagrada a nuestros
semejantes. No se explica de otro modo la fuerza de atracción de unos hombres y
mujeres como el P. Kolbe, muerto en Auschwitz en 1941 por haber sacrificado su vida
sustituyendo voluntariamente a un padre de familia, condenado a morir de hambre; o
como el arzobispo Oscar Romero, del Salvador, muerto en 1980, asesinado mientras
celebraba misa, mártir de su defensa de los pobres, de los sin voz, y de su protesta
contra las expulsiones, las persecuciones, las torturas. ¿Y cómo explicar la irradiación
del humilde hermano Andrés, que atrae hacia el oratorio dedicado a san José, de
Montreal a caravanas humanas venidas de las dos Américas y hasta de Europa? ¿Y el
fenómeno más desconcertante todavía de Teresa del Niño Jesús, la joven carmelita
encerrada en su claustro, proclamada patrona de las misiones?

Pero no vayamos tan lejos: pensemos en la madre Teresa. Los musulmanes, los
budistas, los creyentes, los indiferentes, los ateos, se inclinan ante este foco de amor
que ella enciende a su paso. Por ella todos se sienten interrogados, cuestionados,
llamados a una revisión de sus valores y hasta a una conversión total. En ella Cristo vive
y pasa haciendo el bien. Dirigiéndose a los países del primer mundo, ella declara: "La
mayor enfermedad actual no es ni la lepra ni la tuberculosis, sino el sentimiento de ser
indeseable y estar abandonado de todos; el mayor pecado es la falta de amor y de
caridad, la terrible indiferencia por ese prójimo que, a la orilla del camino, es presa de
la explotación, de la corrupción, de la indigencia y de la enfermedad... Entre vosotros,
los países. ricos, hay una pobreza de amor, de soledad, de inmortalidad; es la
enfermedad peor del mundo". La madre Teresa quiere llevar al mundo occidental a
salir de las aguas glaciales del egoísmo y del cálculo. Ella no es socióloga, ni
economista, ni política. No hace propaganda. Para ella el amor prima sobre la
"eficacia": poco importan los resultados inmediatos. Ella es el amor que irradia,
ilumina, calienta, que da sin esperar nada a cambio. Vislumbramos en ella una
densidad de amor que se abre a una luz capaz de desgarrar las tinieblas más opacas.
Como en tiempos de Cristo, ella es el amor presente entre nosotros. Quiere que la
última mirada del más desventurado de los, moribundos-sea el encuentro con otra
mirada que lo cubra de amor. Está convencida de ello: el mundo de hoy tiene mucha
más necesidad de corazones cargados de amor que de barcos cargados de trigo. La
madre Teresa nos habla de amor con gestos de amor. Su vida no es una demostración,
sino una muestra del amor que la llena y la hace vivir. Y por ese mismo hecho
"demuestra" que es posible vivir en el mundo si el amor logra penetrar en él.

4. EL TESTIMONIO COMUNITARIO. El testimonio de una vida personal de acuerdo

con el evangelio constituye ya un signo de la presencia de la salvación en el mundo.
Pero este signo es mucho más convincente si el testimonio es obra no solamente de
unos cuantos individuos, sino de un grupo, y hasta de toda una comunidad, y hasta de
toda la Iglesia. En ese caso la calidad de los miembros de la comunidad afecta a la
calidad de la comunidad misma y a la imagen que le da al mundo. Si esa comunidad
vive del evangelio, afirma al mismo tiempo la fuerza sobre ella del evangelio reconocido
como valor supremo. Cuando todos sus miembros o la mayoría viven del evangelio, de
aquí se sigue una imagen fiel de Cristo y de su espíritu. El testimonio dado por cada uno
de sus miembros se alimenta a su vez de cada uno de los testimonios recibidos. Se
produce entre el individuo y la comunidad una especie de flujo y reflujo incesante. Se
establece entre los miembros de la comunidad como una red de relaciones
interpersonales, hecha de justicia, de caridad, de paz, de pureza, de mansedumbre, de
1217
serenidad, de misericordia. El testimonio comunitario es una resultante, y no una
simple añadidura o yuxtaposición de testimonios individuales. Es una realidad nueva,
original.

El testimonio dado por los miembros santos de una comunidad constituye una
comunidad santa, que irradia en todos los que se le acercan el espíritu de Cristo. El que
entra en contacto con ese ambiente tiene la impresión de respirar un aire más vivo, más
tonificante. Al contrario, el pecado establece entre los miembros de una comunidad
dividida unas relaciones interpersonales pecaminosas. El lenguaje popular, por otra
parte, no se engaña: presenta un cuerpo y un rostro de pecado. No es posible callar o
reducir la importancia de este aspecto del testimonio, sobre todo a nivel eclesial.
Porque, en definitiva, es la imagen que presenta al mundo la Iglesia lo que hace de ella
un signo expresivo y contagioso o un signo negativo de la salvación que predica. El
Vaticano II ha subrayado ante la conciencia cristiana la responsabilidad de los
miembros de la Iglesia en la formación de la imagen que da al mundo. El signo del
evangelio puede verse oscurecido y hasta anulado por el antitestimonio de un
cristianismo escandaloso. En el decreto sobre la actividad misionera, el concilio
declara: "La división de los cristianos perjudica a la causa sacratísima de la predicación
del evangelio a toda criatura y, para muchos, les cierra el acceso a la fe" (AG 6). Y en el
decreto sobre el ecumenismo, el concilio declara que la división de los cristianos "es
para el mundo un objeto de escándalo y un obstáculo para la más noble de las causas: la
predicación del evangelio a toda criatura" (UR 1). Cuando la Iglesia no ofrece el
testimonio de la unidad y de la caridad, sino el de la división y el odio, las facciones, los
clanes, los exclusivismos, no solamente no atrae ya a los hombres, sino que los aparta
de ella y, por tanto, de Cristo, ya que por la Iglesia conocemos a Cristo y también por
ella medimos la eficacia real del evangelio.

Al contrario, los hechos demuestran cuán atractivo es el testimonio de los hombres

reunidos en la unidad y la caridad. Pensemos, por ejemplo, en la comunidad de jóvenes
de San Egidio (San Gil), en Roma, convertida en lugar de encuentro entre no-creyentes
y creyentes, debido al fervor de la oración y a los servicios caritativos muy diversos de
un grupo de cristianos. O también en la comunidad monástica de Taizé, fundada en
1940 y convertida en cita de oración para visitantes de todas las comunidades
religiosas. Pensemos también en la irradiación mundial del movimiento del Arca,
fundado por Jean Vanier en 1964, en TroslyBreuil (Francia), que acoge a los más
desvalidos de los desvalidos, a saber: a personas afectadas de deficiencia mental y
condenadas a vivir y a morir sin esperanzas de "salir de allí". Lo que caracteriza al Arca
es un compromiso absoluto, y hasta heroico, al servicio de esos enfermos, acompañado
de un espíritu de oración que pueden envidiar los monjes más fervorosos. Jóvenes de
treinta años, como media, que consagran los años más hermosos de su vida a atender a
unas necesidades capaces de hacer temblar a las sensibilidades más equilibradas. En el
Arca se intenta crear focos de amor para hacer "palpar" algo del amor del Verbo de
vida. Para los hombres que tienen ya demasiadas teorías en la cabeza esto es "lo nunca
visto", capaz de abrir los corazones y hacer que entre en ellos el amor. Recordemos,
finalmente, el testimonio fulminante que han dado las familias campesinas de la región
de Macambria, al nordeste del Brasil. Esos pobres son portadores de una fuerza inédita,
la fuerza misma de Dios, que obliga a los ricos a interrogarse y a convertirse. Esas
poblaciones oprimidas del Brasil no tienen más armas en la mano que su sufrimiento:
sufrimiento que podría llevarlos al odio, a la matanza, pero que les ha hecho escoger
más bien el camino del petdón; ven en el perdón una acción creadora, capaz de vencer
la injusticia en su raíz, transformando al injusto en justo, al opresor en amigo y
hermano. El perdón derriba las murallas de la separación y restablece el amor fraternal.
El perdón es semilla de justicia. Los opresores, convertidos por el testimonio de los
oprimidos que perdonan, reconocen sus faltas y se salvan, se liberan, quedan curados
por el testimonio tenaz y fiel de los oprimidos que no dejan de perdonar. Esas
comunidades locales, que dan testimonio de Cristo en el fondo de su miseria, se
1218
encuentran por todos los rincones del mundo: en India, en Nigeria, en América central,
en América Latina. El testimonio de su perdón es germen de un amor que nace: el del
opresor al oprimido. Cristo no conoció otro testimonio ante sus enemigos.

Simples sondeos, estos ejemplos son, sin embargo, significativos. Manifiestan que el
testimonio-compromiso de una vida consagrada a Cristo es el gran motivo de
credibilidad de la revelación. No se deduce de la existencia de la salvación: se la ve y se
la palpa, viva, de pie, ante nosotros.

5. NECESIDAD DEL TESTIMONIO. El testimonio de una vida en perfecta consonancia

con el evangelio no es, para el cristianismo, algo simplemente deseable y altamente
recomendable, sino una exigencia absoluta, una necesidad natural. Son varios los
motivos:
a) En primer lugar, porque el cristianismo no es un puro sistema de pensamiento,
filosófico o científico, que pueda comunicarse por una enseñanza que no comprometa
ni al profesor ni al oyente, sino un mensaje de salvación, relacionado con un
acontecimiento que ha cambiado el sentido de la condición humana y que cuestiona la
existencia de quien lo recibe. El evangelio nos dice que el hombre, en Jesucristo, se ha
salvado; que somos hijos de Dios y que participamos ya de la vida de las personas
divinas. Entonces, si el cristianismo fuera incapaz de mostrar este cambio de la
condición humana anunciado por el evangelio, confesaría su propio fracaso. No basta
con pretender que ha tenido lugar el acontecimiento de la salvación, pero que es
imposible de captar; que la santidad se ha dado, pero que, paradójicamente, no hay
nada que la revele por fuera en el comportamiento de los que han recibido el Espíritu.
No; la santidad tiene que existir y existe de hecho; se la puede encontrar si se la busca
con un corazón humilde y disponible. Se puede comprobar por los frutos "de caridad,
de gozo, de paz, de servicialidad, de bondad, de confianza, de mansedumbre, de
dominio de sí" (Gál_5:22). Igualmente, la Iglesia no puede contentarse con afirmar que
es santa y que ha recibido de Cristo los medios de santificar a los hombres, pero sin
poder santificarlos efectivamente. Cuanto más habla la Iglesia de santidad, más tiene
que producir testigos de salvación. Cuanto más narra la historia de la salvación en
Jesucristo, más tiene que poder contar las victorias de la gracia de la salvación sobre el
pecado de los hombres. Tal es el sentido profundo de las beatificaciones y
canonizaciones. La Iglesia no sería lo que es si no produjera santos, es decir, frutos de
salvación.

b) En segundo lugar, es necesaria la consonancia entre el evangelio y la vida, porque lo

esencial del mensaje cristiano es la revelación del amor infinito de Dios a los hombres a
través del amor en Jesucristo. Pues bien, ¿cómo pueden creer en su amor los hombres
que no conocen a Jesucristo, si no tienen ante la vista el espectáculo de otros hombres
que han sido ya conquistados por ese amor y que han arriesgado por él toda su vida?
¿Cómo introducir en el amor a una persona a no ser por el contagio del amor? Cuando
unos cristianos llevan una vida perfectamente evangélica, los que son testigos de ese
espectáculo contemplan a Dios que es amado y a Dios que los ama. Tienen en ese amor
la revelación del amor de Dios. El amor de los hombres entre sí se convierte en el
sacramento o en el signo del amor de Dios, en la expresión visible del amor de Dios a
los hombres.

c) Finalmente, la consonancia entre el evangelio y la vida es necesaria, porque el

evangelio es la revelación de una nueva forma de existencia, de un nuevo estilo de vida.
Pues bien, ese estilo de vida en el que Dios quiere formar a los hombres, al ser al mismó
tiempo sublime e inédito, ¿cómo podría Dios enseñárselo a los hombres a no ser por
una presentación concreta y ejemplar? Por eso Cristo, el Hijo de Dios, el testigo por
excelencia, no sólo e9 el que revela a los hombres su condición filial, sino también el
que los inicia en esa vida filial, llevando él mismo, entre ellos, a sus ojos, una vida de
Hijo. Por eso se necesitan testigos de Cristo, santos que perpetúen en la Iglesia esa vida
1219
filial revelada y vivida por Cristo y que ilustren para cada generación ese nuevo estilo de
vida que es la existencia cristiana plenamente vivida.

En el /milagro sólo se toca a la naturaleza. Aquí cambia el hombre mismo. Por el

testimonio-compromiso se revela a nuestros ojos la transformación de la humanidad
que ha realizado la invasión de la gracia en Jesucristo.

6. DINAMISMO DEL TESTIMONIO. Se trata aquí de mostrar cómo el testimonio de la

vida actúa sobre el espíritu y el corazón del hombre para hacerle comprender que la
salvación anunciada por el evangelio, atestiguada por Cristo, por los apóstoles, por los
cristianos auténticos, está verdaderamente entre nosotros.

Lo que caracteriza el testimonio de la vida es su discreción. El santo no exige nada ni

pide nada; se contenta con expresar por toda su vida la realidad sobrenatural en que se
mueve. El santo, observa Bergson, "ha sentido cómo la verdad se metía en él como una
fuerza activa. Él tiene la misma necesidad de difundirla que el sol de derramar su luz.
Pero no la propagará con simples discursos" (Les deux sources de la morale et de la
religion, París 19322, 249). La santidad actúa sin violentar. Su fuerza de atracción se
debe a su discreción misma. Signo aparentemente el más frágil, puede ser también el
más eficaz, ya que actúa a nivel de las personas y apela a la experiencia moral de cada
uno.

La santidad actúa primero como un valor: por atracción y seducción de un bien. Revela
al que la encuentra una calidad de vida que el hombre ni siquiera habría sospechado sin
ella, y de la que secretamente desea participar. Le muestra al hombre, en una vida
semejante a la suya, un ideal cuyo atractivo no está nunca totalmente ausente en el
fondo de su corazón. No explica el valor del cristianismo por una demostración o un
panegírico; lo muestra presente y operante en una existencia que ha transformado.
"¿Por qué los santos --dice también Bergson- tienen imitadores?... No piden nada, pero
lo obtienen todo. No tienen necesidad de exhortar; no tienen más que existir: su
existencia es una llamada" (ib, 29-30).

Si es verdad que los valores más altos son los que dejan más juego a la libertad (ya que
la exigencia del valor está en razón inversa de su elevación), su fuerza de atracción está
en razón directa de su altura. En este sentido, el espectáculo de una vida cristiana
auténtica suscita entre los que no se cierraxl a ello un deseo de participar de este
esplendor. La santidad es una llamada, no una presión; se ofrece al hombre como una,
promesa de plenitud y de superaclon a la que se aspira. Pocos hombres responderán
efectivamente a esta llamada tan discreta, porque se trata de una llamada a un nuevo
estilo de vida adquirido a costa de grandes sacrificios. Poco importa: sin ruido, casi sin
respirar, el testimonio de una vida despierta la atención, suscita la simpatía e inicia, sin
forzarlo, el movimiento por el que quizá las personas sacudan su inercia y se pongan en
marcha hacia Dios. En adelante queda planteada una cuestión. El que ha encontrado la
santidad, "¿va a dar la preferencia a la vida según el amor de la que acaba de recibir una
revelación por medio de otro, experimentando su atractivo y como su tentación, o bien
va a preferir la vida según el egoísmo? Esta opción es plenamente libre... Pero el
hombre se ve sacudido de su indiferencia para verse colocado ante una decisión que no
puede soslayar" (Y. de Montcheuil).

A los ojos más atentos, la santidad descubre una armonía entre el evangelio y la vida.
La santidad da cuerpo al evangelio y lo hace pasar al orden de la existencia. El evangelio
dice que Cristo es el Hijo de Dios que ha venido al mundo a hacer de nosotros hijos del
Padre, llamados a llevar una vida de hijos y a compartir la gloria de Cristo. Pues bien,
he aquí que en el santo aparece ese hombre nuevo anunciado por el evangelio, todo
impregnado de caridad, viviendo y actuando bajo la fuerza del Espíritu. El santo deja
ver, por transparencia, la salvación anunciada y operada por Cristo. En él el evangelio y
1220
la vida se hacen eco y llegan a coincidir. El santo muestra, y por eso mismo demuestra,
la aptitud del evangelio para transformar la existencia humana. Esta consonancia entre
el evangelio anunciado y el evangelio vivido es un signo de la verdad del evangelio. El
santo atestigua.con su presencia en el mundo que la salvación se ha cumplido de
verdad, puesto que el hombre nuevo, vivificado por el espíritu de amor, está
verdaderamente entre nosotros.

Esta consonancia entre el evangelio y la vida constituye un signo tanto más

impresionante cuanto que no se trata de una consonancia cualquiera, a escala común,
sino de una consonancia en la superación. Hay una superación en el ideal; o sea en el
evangelio, y una superación en la realidad. En un mundo en el que reina el pecado, la
división, el egoísmo, la envidia, destaca la figura del santo. Hombre como nosotros,
domina, sin embargo, nuestro nivel de mezquindad y de mediocridad. Respira un aire
más puro., que viene de otro mundo. Representa, en el mundo actual y respecto al
obrar concreto y habitual de los hombres, una superación. Se sabe que el hombre puede
ser generoso; pero la generosidad de Pedro Claver con los negros, la de Vicente de Paúl
con los pobres, la de Juan de Brébeuf con los hurones, la de Carlos de Foucauld con los
tuaregs, la de la madre Teresa con la "basura" de la humanidad, superan toda medida
común y da verdadero vértigo.

Añadamos además que esta superación no es una superación vertical y simple, como
puede ser el heroísmo del mártir, sino una superación multiforme yparadójica. La vida
del santo reproduce como en miniatura las paradojas de la vida de Cristo. Presente al
mundo y a todas sus miserias, el santo da, sin embargo, la impresión de venir de islas
extrañas y de traer unos productos exóticos. Totalmente de Dios, es también todo
cariño con los hombres. Abismo de humildad y de sencillez, es muchas veces intrépido
y fogoso para hablar de Dios y reivindicar sus derechos. Coloso de pureza y de
penitencia, tiene, sin embargo, el convencimiento de ser el más grande pecador. Une la
obediencia más filial a la iniciativa más exuberante y creadora.

Se concibe fácilmente que el hombre que contempla esta armonía, en la superación,

entre el evangelio y la vida, esta intensidad, esta plenitud, esta constancia y esta
fecundidad de la caridad, sienta el deseo de comulgar en ese mundo de valores que
descubre en el testimonio de una vida auténticamente cristiana. El espectáculo de la
santidad dispone para oír el evangelio, puesto que el santo es ya el evangelio que se
despliega a nuestra vista. En definitiva, lo que constituye la fuerza del testimonio de la
vida es que muestra la salvación ejerciéndose en nuestro mundo. El signo es aquí el
resplandor de la transformación realizada. El mismo hombre queda cambiado y
vivificado por el Espíritu de amor. El .mundo espera el paso de los santos., Si la
santidad y los santos son invisibles o están ausentes, los hombres viven en la oscuridad
y se mueren de frío.

7. ESPECIFICIDAD DEL TESTIMONIO CONTEMPORÁNEO. Señalemos en qué

condiciones el testimonio personal y comunitario puede llegar a ser para los hombres
de nuestro tiempo un signo. de la venida de la salvación en Jesucristo. Para ser eficaz es
preciso que este testimonio revista unas modalidades nuevas y muy especificas.

a) El hombre contemporáneo es más sensible que en otros tiempos al respeto, por parte
del cristiano, de los valores humanos reconocidos en el mundo secular. Por ejemplo: la
competencia profesional, la eficacia del trabajo, la preocupación y el respeto por la
:verdad, la probidad y la humildad en la investigación científica, la franqueza y la
sinceridad en las relaciones humanas, el respeto a la palabra dada, el respeto a la
libertad de conciencia, el respeto al bien de los demás, el sentido de servicio público...
El hombre contemporáneo siente respeto por la persona. comprometida en su tarea y la
cumple con fidelidad de conciencia. Se inclina ante el que sabe participar de los gozos,
pero también de los sufrimientos, de las angustias de los hombres de su ambiente; ante
1221
el que se esfuerza por mejorar las instituciones sociales de su país. Al contrario, si el
cristiano no manifiesta respeto o se muestra desdeñoso ante estos valores reconocidos
por el mundo secular, su profesión de fe cristiana, por muy abierta y vehemente que
sea, corre el peligro de no encontrar eco.

b) En otros tiempos, en una cristiandad homogénea o en el seno de naciones

enteramente católicas, la caridad no tenía que ejercerse más que entre católicos y eran
sólo los misioneros los que asumían la responsabilidad de llevar el evangelio fuera de
las fronteras visibles de la Iglesia. No ocurre lo mismo en nuestros días. En un mundo
cada vez más unificado, no existen ya los muros de separación: todas las familias
espirituales (protestantes, judíos, musulmanes, budistas, hinduistas, etc.), todas las
formas de creencia y de increencia se rozan, se tratan, se entremezclan. En el corazón
de esta humanidad nueva (donde ya no hay zonas cerradas de cristiandad) es donde los
miembros de la Iglesia tienen que dar testimonio de la caridad de Cristo. Según la
expresión tan hermosa de Carlos de Foucauld, cada uno tiene que hacerse "el hermano
universal". En este mismo sentido escribía R. Schutz: "Dadnos la prueba existencial de
que creéis en Dios, de que vuestra seguridad está en él. Probadnos que vivís el evangelio
en su primera fragancia, con espíritu de pobreza, en solidaridad con todos y no
solamente con vuestra familia confesional".

c) Por otra parte, si el testimonio de la caridad tiene que hacerse más universal, más
ecuménico y más misionero que antaño, debe también intensificarse entre los mismos
católicos. La Iglesia, en sus comunidades locales y como comunidad mundial, tiene que
aparecer ante las demás comunidades y junto con ellas como una comunión
especialmente ferviente en el Espíritu. Tiene que hacerse cada vez más lo que ya es (a
saber: mesiánica y divina), dándole al mundo con la irradiación ardiente de su caridad
el signo eficaz del amor de Dios entre los hombres. "Para un católico -observa también
R. Schutz-, ser solidario de todos los bautizados significa ante todo ser solidario, en el
interior de su Iglesia, de todas las familias espirituales que animan al catolicismo. En
este período de la historia esperamos de los católicos que no se nieguen unos a otros. Si
las diversas corrientes que se manifiestan impidiesen el diálogo, eso sería una prueba
muy dura para el ecumenismo". En este sentido, el cisma de mons. Lefebvre, así como
las actitudes intolerantes de los que no reconocen más paradigma doctrinal que sus
propios esquemas mentales considerados como absolutos, constituyen sin duda el más
grave anti-testimonio de la Iglesia en nuestros días. Es verdad que el testimonio del
católico ha de ser un testimonio de pertenencia a,la Iglesia; pero también es verdad que
la Iglesia, en el seno de los grupos que la forman, tiene que promover ese diálogo que
ha proclamado con tanta fuerza en el Vaticano II.

8. LA EUCARISTIA, TIEMPO FUERTE DEL TESTIMONIO. El lugar por excelencia de

la unidad de caridad que constituye el testimonio personal y comunitario es la
eucaristía como asamblea y como sacrificio. La celebración eucarística recoge
efectivamente todos los momentos de la vida de Cristo y todos los momentos de la vida
de la Iglesia.

La eucaristía recoge en primer lugar todos los momentos de la presencia de Cristo:

presupone la presencia de Cristo entre los hombres durante su vida mortal y nos la
recuerda por la lectura del evangelio. Reproduce además, por la presencia real de Cristo
en el sacramento en que se da en comida, la síntesis de la presencia personal y
espiritual del Cristo glorioso con el Cristo Verbo encarnado en la historia.

La eucaristía recoge igualmente todos los momentos de la vida de la Iglesia. Es la cena

del recuerdo, el memorial de la pasión y de la muerte salvífica de Cristo, que dio
nacimiento a su Iglesia. En el presente, es comunión de todos los fieles con Cristo vivo y
glorificado, y comunión de los fieles entre sí en la caridad. Finalmente, cena de
esperanza, figura y anticipa el banquete escatológico en el que todos los elegidos se
1222
sentarán a la mesa del Señor. Por tanto, lo que se cumple en la eucaristía es ya una
reunión en la unidad de amor; pero al mismo tiempo una llamada a una extensión de
esa unidad a todos los hombres, ya que la celebración eucarística no representa
solamente la unidad real y actual de los miembros del mismo cuerpo, sino que está
además animada de un dinamismo unificador que tiende a reunir a los hombres para
constituir el cuerpo místico de Cristo. Mediante aquellos a los que alimenta y vivifica,
Cristo actúa y lleva a cabo el crecimiento de su cuerpo. Si es verdad que la Iglesia es el
signo de la comunión de amor que la Trinidad intenta establecer entre los hombres, hay
que decir que este signo se concentra y encuentra su expresividad más elevada en la
asamblea eucarística.

Los hombres de nuestro tiempo quieren encontrar en la Iglesia, en las comunidades

cristianas, en cada cristiano, un reflejo del amor de Cristo; de ese amor puro y sin
sombras, ardiente, fiel, entregado hasta el sacrificio de la vida por la salvación de todos.
Si los hombres de hoy encuentran, gracias al compromiso del testimonio cristiano, la
existencia de este amor que ama al hombre en sí mismo, sin sombra alguna de rechazo,
entonces descubrirán un mundo nuevo; desearán participar de esa plenitud, porque
habrán descubierto que Dios es amor.

BIBL.: BARBOTIN E., Le témoignage spirituel, París 1964; BLANCHARD P., Sainteté
aujourd huí, París 1953; COTUGNO N., La testimonianza della vita del Popolo di Dio,
segno di Rivelazione alla luce del Concilio Vaticano II, en R. FISICHELLA (ed.), Gesú
Rivelatore, Casale Monferrato 1988, 227-240; FROSSARD A., Dieu existe. Je 1 ái
rencontré, París 1969; LATOURELLE R., La sainteté, signe de la Révélation, en
"Gregorianum" 46 (1965) 36-65; ID, La testimonianza della vita, segno di salvezza, en
Laici sulle vie del Concilio, Asís 1966 377-394; ID Le témoignage chrétien, Tournai-
Montreal 1971; ID, El testimonio de la vida, en Cristo y la Iglesia, signos de salvación,
Salamanca 1971, 329-369; ID, Evangélisation et témoignage, en Evangelisation, Roma
1975, 77110; ID Ausencia y presencia de la fundamental en el Vaticano II, en R.
LATOURELLE (ed.), Vaticano II. Balance yperspectivas, Salamanca 1989, 1047-1068;
LELOTTE F., Convertidos del siglo XX, Barcelona 1966; MARTELET G., Santidad de la
Iglesia y vida religiosa, Bilbao 1968; MESTERS C., La misión del pueblo que sufre,
Madrid 19862; MONTCHEUIL Y. de, Problémes de vio spirituelle, París 19473;
NÍ;DONCELLE M. y GIRAULT R., Jái rencontré le Dieu vivant, París 1952; RAHNER
K., La Iglesia de los santos, en Escritos de teología III, Madrid 1961, 109-123;
SCHILLEBEECxx E., Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Pamplona 19715.

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1223
TOMÁS DE AQUINO (Santo)
Santo Tomás representa el punto de madurez en la gran escolástica sobre el tema de la
revelación, Después de él, hasta el siglo xx, la terminología se irá haciendo más precisa,
más técnica; pero la reflexión no ganará mucho en profundidad. Lo que impresiona
encanto Tomás, muerto en el 1274, es la multiplicidad y la riqueza de los aspectos que
descubre en la realidad de la revelación: operación salvífica que procede del amor libre
de Dios; acontecimiento histórico que se desarrolla en el tiempo y alcanza a los
hombres de todos los siglos; acción divina que se inserta en la vida psicológica del
profeta; doctrina sagrada comunicada por Cristo a sus apóstoles y, por medio de ellos,
transmitida a la Iglesia; grado de conocimiento situado entre el conocimiento natural,
el conocimiento de fe y el conocimiento de visión.

1. LA REVELACIÓN COMO OPERACIÓN SALVIFICA. Toda la teología, toda la vida de

fe, todo el dato revelado procede de la revelación; pero este dato no se llama
directamente revelación. Ésta es una acción que procede del amor libre de Dios, con
vistas a la salvación del hombre. Pues bien, como esta salvación es Dios mismo, en su
vida íntima, esto es, un objeto que supera absolutamente las fuerzas y las exigencias del
hombre, era menester que Dios mismo se diera a conocer al hombre para indicarle este
fin y el camino que conduce a él (S. Th., I, i-lc). Por otra parte, como el conocimiento de
las verdades del orden natural sobre Dios y sobre nuestras relaciones con él resulta una
1224
empresa difícil, al alcance de pocos y con peligros de error, Dios se las ha revelado
también a todos "para que todos, fácilmente, pudieran hacerse partícipes del
conocimiento divino, y esto al abrigo de toda duda y de todo error" (C.G, I, 4; S. 7h., I, i-
lc, texto recogido por.el Vaticano I: DS 3005). Así pues, santo Tomás considera la
revelación en su aspecto activo, como la acción de Dios que ofrece libre y graciosamente
al hombre las verdades necesarias y útiles para la consecución de su salvación
sobrenatural. Lo revelado (revelatum) son esencialmente esos conocimientos sobre
Dios inaccesibles a la razón, y que, por tanto, sólo pueden conocerse a través de la
revelación. Lo revelable se entiende más bien de esos conocimientos, que de suyo no
superan la capacidad de la razón, pero que Dios ha revelado porque son útiles a la obra
de la salvación y porque la mayor parte dé los hombres, dejados a ellos mismos, no
llegarían a conocerlos; de hecho, forman parte ahora del bloque de la revelación. En
una palabra, lo revelatum debe ser revelado, mientras que lo revelabile podría serlo (S.
Th., I, 1-3, ad 2).

2. LA REVELACIÓN COMO ACONTECIMIENTO HISTÓRIC0. Por este titulo, la

revelación se presenta a santo Tomás como una operación jerárquica, marcada por la
sucesión, el progreso y la multiplicidad de las formas y medios de comunicación.

a) Primeramente, una operación jerárquica. La verdad de la salvación nos llega como

las aguas de una gran fuente, cuyo contenido no llegaría a la llanura más que después
de haber formado embalses sucesivos: primero lbs ángeles, según el orden de las
jerarquías celestiales; luego los hombres, y entre ellos los más grandes, a saber: los
apóstoles y los profetas. A continuación se derrama por la multitud de los que la acogen
por la fe, según una operación análoga: los que poseen un conocimiento más amplio
deben transmitirlo y explicarlo-a los simples fieles, obligados a adherirse
explícitamente sólo a los artículos de fe (S.Th., II-II, 2-6c). A1 momento de la revelación
que se constituye sucede elde la revelación que se aplica.

b) En segundo lugar, la revelación se caracteriza por la sucesión: no es algo que se dé de

antemano, sino según unas etapas que constituyen realizaciones parciales del designio
divino total. La riqueza de la revelación era tan grande que el hombre necesitó siglos de
preparación para ir tomando poco a poco posesión de ella y asimilaría (Ad Heb., l,l). Se
pueden así distinguir en la historia de la revelación tres épocas, al frente de cada una de
las cuales figura una revelación superior, de la que se derivan todas las demás: la
revelación hecha a Abrahán de la existencia de un Dios único, que establece la
revelación patriarcal y se dirige a unas cuantas familias sosamente; la revelación
mosaica o la del nombre de Dios, que establece la era profética y se dirige a todo un
pueblo; la revelación de Cristo, finalmente, con la revelación del misterio de la vida
íntima de Dios en la Trinidad de personas, que establece la era cristiana y se dirige a
toda la humanidad. Dios "condesciende" con la debilidad de la humanidad, dejando
que se filtre tan sólo la luz que es capaz de recibir (S. Th. II-II, 1-7, ad 3).

c) Un doble movimiento atraviesa la economía de la revelación y constituye el

dinamismo de su progreso. Por un lado, un movimiento que va constituyendo poco
apoco el depósito de la revelación: de los patriarcas a los profetas y a lbs apóstoles. Por
otro lado, un movimiento que va acercando poco a poco la humanidad a la encarnación.
Cuanto más se acerca a Cristo, más se acerca a la plenitud de la revelación. Con Cristo
llega la primavera de la gracia, el tiempo del cumplimiento. "La última consumación de
la gracia se hizo con Cristo"; por eso se dice que el tiempo de Cristo es el tiempo de la
plenitud (S. Th., II-II, i-'l, ad 4).

d) Finalmente, la revelación es polimorfa. Para darse a conocer, Dios no ha despreciado

ninguna forma de comunicación¡ En su comentario a la carta a los Hebreos (Ep. ad
Neb., 1,1), santo Tomás subraya la extraordinaria riqueza y diversidad de los caminos
de Dios: multiplicidad y variedad de los personajes a los que se dirige; diversidad de los
1225
procesos psicológicos (visiones corporales, imaginativas, intelectuales); revelaciónes
sobre el pasado, el presente o el futuro, que se dirigen al hombre bien para instruirlo, o
bien para castigarlo por sus infidelidades; diversidad finalmente, en los grados de
claridad u oscuridad. Con Cristo y los apóstoles alcanza su cima y su plenitud el
acontecimiento de la revelación. No por ello, sin embargo, ha desaparecido el espíritu
de profecía. Algunos hombres gozan de él; no para suplir a urca revelación deficiente,
sino para iluminar la conducta humana a partir de la revelación ya dada (S. Th., II-II,
174-6, ad 3).

3. LA RREVELACIÓN PROFÉTICA COMO CARISMA DE CONOCIMIENTO. Santo

Tomás se interesa ante todo por la revelación profética (De Ver., 12; II-II, 171 a 174;
Contra Gentes 111,154). En tiempos del modernismo pudo cundir la leyenda de que la
revelación católica sólo presenta verdades caídas del cielo; habría sido preferible leer
entonces a santo Tomás, que varios siglos antes se interesaba por la revelación en su
fase psicológica, como acción divina que se inserta en el psiquismo humano. Su De
prophetia se caracteriza realmente por un asombroso respeto a los datos complejos de
la experiencia profética.

Santo Tomás distingue en la profecía el conocimiento profético de su uso, ,a saber: la

denuntiatio o la proclamación de la profecía (S. Th., IIII, 171-1c). En un primer tiempo,
el profeta siente la acción de la luz divina sobre él (De Ver., 12-1 c). Luego, en un
segundo tiempo, proclama: el profeta escoge entonces sus imágenes según su
temperamento y su experiencia personal. En concreto, ¿cómo se realiza este
desvelamiento que pone al profeta en posesión de la verdad divina? (S. Th., Il-lI, 171-
6c). Como todo conocimiento humano, la profecía supone unas representaciones
(acceptio rerum) y un juicio, pero los dos superelevados por el carisma-profético: el
juicio se lleva a cabo bajo el influjo de una luz especial concedida al profeta. "El
elemento formal en el conocimiento profético es la luz divina; de la unidad de esa luz es
de donde la profecía saca su unidad específica, a pesar de la diversidad de objetos que
esta luz manifiesta a los profetas" (S. Th., II1I, 171-3, ad 3): En, efecto, esta luz ilumina
undato con una riqueza prodigiosa: acontecimientos históricos, comportamiento de las
personas, visiones interiores, sueños, etc. Sin embargo, la esencia de la profecía no
reside en ese elemento representativo, sino en la luz divina que se le concede al vidente
para que pueda discernir, juzgar y expresar las intenciones de Dios. Gracias a la
iluminación recibida, el profeta juzga, con certeza y sin error, los elementos presentes a
su conciencia, y de esta manera toma posesión de la verdad que Dios quiere
comunicarle. Por esta iluminación y este juicio se realiza verdaderamente, en el profeta,
la manifestación del pensamiento divino. Una vez agraciado con ello, el profeta
reacciona vitalmente. Pasivo en la inspiración que lo supereleva, percibe activamente
en la revelación (S.Th., II-Il, 1711, ad 4). Por encima del plano de las imágenes, alcanza
la verdad más profunda que éstas designan (S. Th., 1111, ,173-2, . ad 2). Por tanto, la luz
concedida. por Dios es el elemento esencial que caracteriza al profeta. Pero el profeta,
en sentido pleno, es el que recibe de Dios al mismo tiempo las representaciones y la luz
para juzgar de ellas (S.Th., Il-II 173-2c). En la revelación en sentido fuerte, "el profeta
posee la mayor certeza de las realidades que conoce por el don de profecía y tiene por
cierto que esas verdades se le han revelado divinamente" (S. Th., IMI, 171-5c). Por eso
Jeremías puede decir: "Es verdad que el Señor me ha mandado a vosotros a pronunciar
todas estas palabras para que las escuchéis" (Jer_26:15). Bajo el esplendor de la luz que
recibe, el profeta percibe sin razonamiento explícito, lo mismo que cuando se alcanza la
causa en el efecto, que Dios es el autor de esa luz y el autor de la verdad que le descubre
esta luz. El profeta no necesita más signos; la luz que recibe es tari intensa que tiene
plena certeza de su origen. Tal fue el caso de Abrahán, dispuesto a inmolar a su hijo
único sobre la base de la iluminación recibida (S. Th., II-1I, 171-5c). De este mismo
modo se expresa también Teresa de Ávila (El castillo interior, morada sexta).

1226
La acción por la cual Dios se comunica con el hombre mediante signos creados es
designada por Tomás como palabra de Dios, debido a la analogía que presenta con la
palabra humana, que es también comunicación del pensamiento por medio de signos.
La palabra interior, en los profetas, no es sino la iluminación del espíritu (De Ver., 12-1;
ad 3). La palabra entendida como comunicacion entre seres inteligentes, es una
categoría que abraza a la vez la comunicación humana, la angélica y la divina (S.Th., I,
107-1c; 107-2; De Ver., 18-3). En cuanto sonido o gesto, la palabra, no se le puede
atribuir a Dios más que por metáfora; pero en cuanto hecho espiritual y comunicación
de pensamiento, no supone ninguna imperfección y se le puede atribuir: Lo mismo que
por medio de la palabra exterior recurrimos a un vocablo portador de sentido, también
Dios, cuando ilumina al profeta, le da una representación significante, un signo de su
esencia espiritual. Así es como Dios habló a Adán, a los patriarcas, a los profetas. Estos
signos, evidentemente, son representaciones deficientes del misterio divino; pero por
ellos, gracias a la luz que los ilumina, Dios nos invita a su vida: nos haba.

4. LA REVELACIÓN POR CRISTO Y LOS APÓSTOLES. La reflexión de santo Tomás

sobre la función reveladora de Cristo está menos elaborada que su análisis de la
experiencia profética. Sin embargo, se encuentran en la Suma indicaciones muy
sugestivas sobre el papel de Cristo y de los apóstoles. El prólogo de la III parte, que
trata de Cristo salvador, comienza con estas palabras: Cristo "nos ha mostrado el
camino de la verdad" para que, por él, vayamos al Padre. Para manifestar su
pensamiento, el hombre lo enparna en unos sonidos o unas letras; lo mismo Dios, "al
querer revelarse a los hombres, revistió de carne en el tiempo a su Verbo concebido
desde toda la eternidad" (In Joh., 14-2). Por la carne que tomó, el Verbo nos habla y lo
entendemos (In Joh., 8-3). Nadie mejor que él puede manifestar la verdad, ya que él es
en persona luz y verdad (In Joh., 18-6). Cristo predica y enseña tanto con sus acciones
como con sus palabras (In Joh., 11-6); pero a diferencia de los maestros humanos, él
enseña por fuera y por dentro (In Joh., 13-1; 3-1). Cristo instruyó a sus apóstoles por su
predicación y por su Espíritu (In Joh., 17-6), manifestándoles el sentido de su doctrina.
Santo Tomás, sin duda alguna, destaca en la revelación el resultado de la acción
reveladora, a saber: la verdad de la fe. La terminología no engaña: el conjunto de
conocimientos que Dios reveló a los profetas y a los apóstoles recibe en él el nombre de
"doctrina sagrada", "enseñanza según la revelación" que contiene la Escritura (S.Th., I,
1-lc).

5. DE LA REVELACIÓN A LA IGLESIA Y A LA FE. Dios propuso directamente su

verdad a los profetas y a los apóstoles; a nosotros nos. la propone por la Iglesia. Ésta es,
por tanto, la regla infalible en lo que atañe a la proposición de la verdad revelada (S.Th.
II-II, 5-3c y ad 2, ad 3). Los símbolos de fe que van jalonando la historia de la Iglesia
expresan una misma y única fe: explicitan el dato revelado teniendo en cuenta los
errores o desviaciones que van brotando. La mayoría de los hombres no tienen acceso a
la revelación más que mediatamente, por la predicación de la Iglesia. Dios nos ayuda a
creer con una triple ayuda: la predicación exterior, los milagros que acreditan esa
predicación y también "un atractivo interior, que no es sino una inspiración del Espíritu
por la que el hombre se ve impulsado. a dar su asentimiento a lo que es objeto de fe...
Esta llamada es necesaria, porque nuestro corazón no se inclinaría hacia Dios si Dios
mismo no nos atrajese hacia sí" (In Rom, 8-6; S. Th., II-II, 2-9, ad 3). La llamada
interior de la gracia es el "testimonio" de la "verdad primera que ilumina e instruye al
hombre interiormente" (Quodl. 2,4-6, ad 3). De esta forma Dios concede al hombre un
doble don: el de la doctrina de la salvación y el de la gracia para que la acoja en la fe.
Santo Tomás no llama revelación a la-acción de esta gracia, al menos habitualmente,
sino más bien llamada, atractivo, ayuda, moción, testimonio y, sobre todo, instinto
interior, que viene de Dios como una llamada dirigida personalmente a cada uno:
6. LA REVELACIÓN COMO GRADO DE CONOCIMIENTO DE DIOS. La revelación y la
fe no son para ellas mismas, sino para la visión, porque el fin del hombre es entrar
algún día en la contemplación de Dios. En este sentido, la revelación histórica es un
1227
conocimiento imperfecto, un momento de nuestra iniciación en la visión. En el hombre
se da un triple conocimiento de Dios: en el primer grado el hombre se eleva a Dios por
medio de las cosas creadas; en el segundo, Dios desciende a nosotros, se inclina sobre el
hombre y se revela a él; en el tercero el hombre "será elevado a ver perfectamente lo
que se le ha revelado" (Contra Gentes IV, 1). La perfección de la revelación sólo se
realizará en la parusía (S. Th., II-II, 5-1, ad 1). Tan sólo entonces "será conocida la
verdad primera, no ya en la fe, sino en la visión... Entonces ya no se le propondrá al
hombre la verdad envuelta en velos, sino totalmente al descubierto" (Contra Gentes IV,
1). Por su palabra, Dios nos hace entrar poco a poco en el misterio de su vida íntima.

Hasta el concilio de Trento, la controversia protestante, con su principio de la sola

Scriptura como fuente de la revelación y con la intemperancia del iluminismo
protestante que gratifica a cada uno de los fieles con una revelación inmediata del
Espíritu, tuvo el efecto de apartar la atención de los teólogos del carácter histórica e
incarnacional de la revelación, para preocuparse ante todo de la revelación objetiva, del
mensaje de la fe y de la garantías de su origen divino.

BIBL.: Decxea B., Die Entwicklung der Lehre von der prophetischen Offenbarung von
Wilhelm von Auxerre bis zu 77zomas von Aquin, Breslau 1940; ELDEaS L. (ed.), La
doctrine de la révélation divine de salar Thomas d :4quin, Ciudad del Vaticano 1990;
FmawEnTxER A.M., 7he Word as 7iuth. A Critical Examination of the Christian
Doctrine of Revelation in the Writings of Thomas Aquinas and Karl Barth, Londres
1944; WtnTe V., Le concept de révélation chez salar Thomas, en "ATh" 1 I (1950)1-17,
109-132.

R. Latourelle

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1228
TRADICIÓN
SUMARIO: 1. Tradición entendida como fenómeno de la cultura humana; 2. El
principio cristiano de la tradición; 3. El concepto teológico de tradición; 4. Normas y
criterios de la tradición (norma suprema, norma primaria, norma subordinada;
criterios de pertenencia; criterios hermenéuticos); 5. Pragmática de la tradición.

H.J. Pottmeyer
La tradición del cristianismo, como cualquier otra tradición, puede contemplarse bajo
múltiples aspectos: de una manera general, en cuanto fenómeno de la cultura humana,
en la perspectiva de la antropología y de la historia; o como momento de la propia
identidad, desde el punto de vista de la autocomprensión del grupo que la sustenta; en
este caso, de los cristianos. El teólogo cristiano reflexiona sobre la tradición cristiana
tanto en cuanto fenómeno cultural como en la perspectiva de la fe cristiana. La fe
cristiana comprende la tradición cristiana como un acontecimiento cuyos autores son
los hombres y Dios.

Como en cualquier tradición distinguimos también en la tradición cristiana el

contenido transmitido (traditum o traditio obiectiva), el hecho de la transmisión y de la
recepción Cactus tradenti el recipiendi o traditio activa) y los sujetos de la tradición
(tradentes o traditio subiectiva). Mientras que las otras disciplinas teológicas se
interesan más por los documentos y los contenidos de la tradición cristiana (exégesis,
dogmática) o por sus sujetos (historia de la Iglesia), la teología fundamental reflexiona
sobre la relación fundamental de los contenidos, el hecho y los sujetos de la tradición,
así como sobre las normas y criterios de la verdadera tradición cristiana.

I. TRADICIÓN ENTENDIDA COMO FENÓMENO DE LA CULTURA HUMANA. La

actitud respecto a la tradición es hoy contradictoria. Por un lado, se impugna por
principio la autoridad y el valor de la tradición, y por otro se va imponiendo el parecer
de que latradición es indispensable para el hombre particular y para la sociedad.

La pérdida básica de autoridad de todas las tradiciones se funda por un lado en la

experiencia de que muchos de los conocimientos y formas de conducta transmitidos
han quedado anticuados y superados por el progreso científico-técnico y social. Esta
1229
experiencia apoya la creciente pretensión del hombre en la Edad Moderna de darse a sí
mismo motivaciones deforma autónoma mediante la razón. Para esta pretensión que lo
abarca todo, la tradición se ha convertido en prejuicio y en lideología, de las que el
hombre ha de emanciparse caminando hacia una libertad sin cortapisas. Entretanto, la
crisis del hombre moderno favorece un cambio de mentalidad. Reconocemos que la
pérdida total de la tradición pone en peligro la libertad y la humanidad.

Sin embargo, la vuelta a una relación con la tradición de vivencia inmediata, como la
promueven ciertos movimientos de la New-Age, o la mera restauración y conservación
de tradiciones particulares como quiere el tradicionalismo fundamentalista, no es
posible ni deseable. La conquista de la autorresponsabilidad adulta no debería hacerse
dando marcha atrás. Hoy es posible y exigible una actitud crítica frente a la tradición
que distinga entre lo que vale y lo que no vale en las tradiciones y haga suyas las
tradiciones valiosas con una libre decisión. La actitud crítica frente a la tradición cuenta
ya con una larga historia. En nuestro ámbito cultural comienza con el paso del mito al
logos en la filosofía griega; se encuentra en el AT y en el NT y, no en último lugar, en
Jesús.

El hombre es un ser de tradición. Recibe tradiciones y las transmite, crea tradiciones y

las liquida: La tradición es un acontecimiento cultural, social y personal. La tradición es
un elemento constitutivo de la cultura humana. Se basa en dos hechos antropológicos
básicos: primero en la finitud, mortalidad e historicidad del hombre, y luego en la
necesidad de organizar experiencias, conocimientos y habilidades adquiridos por otros,
para que pueda surgir y desplegarse una cultura. Se transmiten habilidades,
costumbres, ritos, normas, relatos y doctrinas. La tradición está ligada ante todo al
lenguaje. El lenguaje es el medio de transmisión y él mismo tradición. El lenguaje y la
escritura muestran que también hay que desarrollar y transmitir la capacidad de
tradición. A esto se debe también que se establezcan determinadas funciones, como las
de sacerdotes, enseñantes, jueces y maestros, e instituciones, como el culto, el derecho,
la escuela y el teatro.

En el aspecto social, la tradición se puede designar como un proceso comunicativo

diacrónico y sincrónico. La tradición ejerce dos funciones sociales: primero, obra
suscitando grupos y continuidad; la comunidad basada en la tradición es a la vez medio
y producto de la tradición. Además actúa como descarga y da orientación; porque, ante
la multitud de posibilidades de percepción, de pensamiento y de actuación que pueden
paralizar al hombre, pone a disposición determinados modelos o "guiding patterns" de
percepción, de pensamiento y de acción. A fin de asegurar las tradiciones normativas,
toda comunidad tradicional desarrolla instancias de control-En el proceso
comunicativo de la tradición influyen constitutivamente los transmisores, los
receptores y lo transmitido.

La tradición puede fomentar o poner en peligro la personalidad del hombre. El hecho

de nacer el hombre en el seno de una determinada comunidad tradicional y ser influido
por ella significa dos cosas: primeramente, la tradición hace posible el desarrollo de la
personalidad; por otro lado, puede determinar al hombre impidiendo o estorbando el
libre despliegue de su comprensión y de su obrar. Por eso la tradición es a la vez destino
y reto. La apropiación personal, es decir, libre e inteligente, de la tradición motiva una
actitud crítica respecto a la tradición. La apropiación personal de la tradición requiere
su interpretación. El transmisor y el receptor deben relacionar la. tradición con su
respectiva situación y experiencia e interpretar recíprocamente la experiencia
recordada y presente, si no se quiere que el recuerdo vivo se transforme en
tradicionalismo muerto. La tradición viva es interpretación y exige interpretación;
comprende continuidad e innovación. Por eso el proceso de la tradición no carece
nunca de conflictos.

1230
De todo esto se sigue la cooperación de los sujetos y de lo transmitido en el proceso vivo
de la tradición. Los transmisores y .receptores transmiten y reciben lo transmitido
interpretándolo. Por otra parte, lo transmitido determina, marca y transforma tanto a
los transmisores como a los receptores, y además el proceso de la tradición, sus formas
e instituciones.

La tradición cristiana, como acontecimiento de comunicación e interacción que tiene

por protagonistas a hombres, está sujeta a las mismas condiciones y leyes
antropológicas. Por eso se la puede analizar y valorar también desde la antropología y la
historia, en cuanto toman en cuenta la autocomprensión cristiana. Sus resultados son
importantes también para el teólogo, porque permiten conocer el carácter humano e
histórico del hecho de la tradición cristiana y llaman su atención sobre las condiciones
que impiden o favorecen la mediación cristiana de la tradición. Pero desde la
perspectiva- teológica, la tradición cristiana no es simplemente la variante religiosa y
cristiana de un fenómeno cultural humano general: El principio cristiano de la
tradición se funda más bien en que Dios se ha revelado en Israel y en Jesucristo de una
vez por todas como salvación de los hombres. De ahí se sigue la necesidad de
comunicar y transmitir el conocimiento de este acontecimiento y su fuerza redentora a
todas las.generaciones ulteriores.

2. EL PRINCIPIO CRISTIANO DE LA TRADICIÓN. El proceso cristiano de la tradición

comienza con Jesús. Él anuncia la ley y los profetas de Israel como normativos y los
interpreta críticamente apelando a la voluntad de Dios (Mat_5:17-48; Mat_15:1-20; Me
5,713). En el período neotestamentario, junto a la tradición de Israel, interpretada en
referencia a Jesucristo, el testimonio de los apóstoles sobre él se convierte en nuevo
fundamento de la tradición cristiana. Transmitido primero oralmente, este testimonio
es consignado por escrito en la Biblia del NT.

Ya en Pablo aparece claramente la figura del apóstol como testigo y transmisor primero
y autorizado de la tradición cristiana. Es apóstol: 1) el que es testigo de la
autorrevelación de Dios en Jesucristo; 2) el que es enviado por el Señor para anunciar
la palabra de Dios (Gál 1, i 5-17). Pablo mismo no es solamente testigo inmediato del
resucitado; sino que es también transmisor del testimonio de los primeros apóstoles
sobre la última cena y la resurrección de Jesús (1Co_11:23-25; 1Co_15:1-7), de la
profesión de fe (Rom_1:1-4; Rom_4:24-25; Rom_10:9) y de los himnos de las
comunidades (Flp_2:5-11). Como Jesús, también
Pablo observa una actitud critica frente a -la tradición. Protesta contra el
tradicionalismo judeo-cristiano e insiste en e1 verdadero reconocimiento de Jesucristo
como principio de la interpretación del mensaje de Jesús (Gál_2:5-6; Flp_3:8-11).

En Pablo, como en los restantes escritos del AT y del NT, está claro que la tradición
tiene lugar como constante interpretación de nuevos acontecimientos y situaciones (la
interpretación del éxodo referida a la cautividad babilónica en los profetas, la
interpretación del mensaje de Jesús del amor sin límites de Dios referido a la vocación
de los gentiles en Pablo, la interpretación de la tradición de Jesús a la luz de la pascua
por los evangelios). La interpretación, como la realizan Pablo y los otros hagiógrafos, es
no sólo la expresión de la necesidad general de la interpretación, si la tradición ha de
ser algo vivo. La constante reinterpretación es en la Biblia expresión de la verdad de
que el Señor vive y está inmediatamente presente en cada época y en ella es de nuevo
testimoniado. Así pues, la Biblia transmite no sólo los contenidos de la tradición, sino
también modelos de su interpretación.

Al aumentar la lejanía temporal de los orígenes, surge la autoridad de los primeros

testigos apostólicos y la referencia a la cadena sin solución de los transmisores como
garantía de la fiel conservación del kerigma. Esto comienza en Lucas (Lev_1:1-4), y
lleva a la idea de la transmisión doctrinal en las cartas pastorales (1Ti_1:18; 1Ti_4:11;
1231
2Ti_1:13-14; 2Ti_2:2; 2Pe_3:2) y a la explicitación del principio cristiano de la
tradición en Ireneo y Tertuliano.. Para asegurar la tradición apostólica se
institucionaliza la cadena de testigos en forma de sucesión apostólica de los obispos.
Como testigos de la tradición apostólica y mediante la imposición de manos son
enviados por Cristo los obispos como sucesores de los apóstoles, convirtiéndose en
transmisores auténticos. Su autoridad se funda durante mucho tiempo sobre todo en el
contenido, no en el aspecto formal: su doctrina. debe estar de acuerdo en cuanto al
contenido con la doctrina de los apóstoles y de las Iglesias madres de fundación
apostólica, así como con la Sagrada Escritura. Como prueba de la coincidencia del
contenido sirve, entre otras cosas, el consenso.

Ya pronto surge la cuestión de los criterios de la verdadera tradición. Como

demostración de la coincidencia del contenido con la tradición apostólica mencionan
Ireneo y Agustín el consenso de los padres y la regula fidei o regula veritatis. La regula
fidei no está por encima de la Sagrada Escritura ni designa el magisterio eclesiástico.
Más bien consta de los pasajes más claros de la Sagrada Escritura: "de scripturarum
planioribus locis et ecclesiae auctoritate" (AUGUSTINUS, Doctr. chi. IIl, 2, 2: CCL
32,77s) y forma el primer canon de la Iglesia. Vicente de Lerín describe en su
Commonitorium (434) la praxis corriente para el hallazgo de la verdad en la Iglesia del
tiempo de los Padres. A1 hacerlo puede referirse a.Jos concilios de Nicea y Éfeso. Como
criterios de la verdadera doctrina común menciona, él universitas, antiquitas y
consensio (del concilio y de los Padres) (Commonit., 2;3; 29,41: "quod ubique; quod
semper, quod ab omnibus"). Junto a la apostolicidad, se considera la catolicidad como
propiedad esencial de la verdadera tradición. El concilio representa para Vicente el
nexo. entre el consenso sincrónico y el diacrónico. Pero las conclusiones del concilio
indican consenso universal sólo mediante su recepción por la totalidad de la Iglesia.

En la época siguiente el concepto de revelación se entiende tan ampliamente que;

además de la tradición de origen apostólico, se consideran también inspiradas y con
idéntica obligatoriedad prescripciones y usos eclesiásticos posteriores. A esto se añade
que, en lugar. de la legitimación material, de la tradición por el consenso con el kerigma
apostólico, aparece cada vez más su legitimación formal por la (relativa) antigüedad o
por la autoridad eclesiástica. Semejante concepción de la tradición amenaza con
inmunizar a la Iglesia contra cualquier intento de reforma que apele al origen
apostólico. No se recuerda ya el aviso de Tertuliano de que Cristo se llamó la verdad, y
no la costumbre (De virg. vel. I, 1: CCL 1,1209). Los humanistas y reformadores
provocan a la Iglesia a una inteligencia más crítica de la tradición. Para ello pueden
apelar a Pablo y a algunos padres de la Iglesia:
Lutero al principio sólo quiere rechazar aquellas tradiciones que no cuentan con la
autoridad de la Sagrada Escritura, a fin de hacer valer de nuevo el puro evangelio. Pero
luego sustituye el principio de tradición por el principio de la Escritura (sola Scriptura).
Con ello permanece estancado en la controversia de la Edad Media tardía: como la
Iglesia de su tiempo amenaza con olvidar la primacía de la Sagrada Escritura y con
subordinar la normativa material del kerigma apostólico a la normativa formal de la
tradición eclesiástica, en rígida contraposición, la Escritura se convierte para Lutero en
la única norma particular material y formal ("Sacra Scriptura su¡ ipsius interpres" ).

La reforma induce al concilio de Trento a formular un concepto más crítico de la

tradición. En el Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis, de 1546 (DS
1501-1505), el concilio acepta el deseo de Lutero de conservar en la Iglesia la "puritas
ipsa Evangelii". El evangelio es la ente de toda verdad salvífica y de la ordenación
cristiana de la vida, que "(et) in libris scriptis et sine scripto traditionibus" se contienen.
A estas tradiciones se las califica más exactamente como "ab ipsius Christi ore ab
Apostolis acceptae, aut ab ipsis Apostolis Spiritu Sancto dictante quasi per manus
traditae ad nos usque pervenerunt". Todos los libros del AT y del NT y las tradiciones

1232
inspiradas que se remontan a los apóstoles, "tum ad fidem, tum ad mores pertinentes",
son aceptadas y veneradas por la Iglesia "par¡ pietatis affectu ac reverentsa".

Con ello se limitan críticamente las tradiciones vinculantes: éstas deben referirse a la fe
y la moral y remontarse a los apóstoles. Positivamente se dice también que el evangelio
es la única fuente de la verdad salvifica, punto de vista éste dinámico, con el cual
enlazará el Vaticano II. Queda abierto cuáles son los contenidos vinculantes de la
tradición; y queda abierta también la cuestión de la suficiencia material de la Escritura.
Mas como el concilio habla de "tradiciones" en plural, insinúa su distinción material de
la Escritura en lugar de distinguirlas, de la Escritura solamente en cuanto a la
modalidad. Se queda en la coexistencia externa de las dos formas de mediación del
evangelio. A1 concilio le interesa principalmente la insuficiencia modal o hermenéutica
de la Sagrada Escritura: nadie puede interpretar la Escritura, en cuanto se refiere a la fe
y la moral, en oposición al consenso unánime de los Padres o a aquel sentido que
sostiene la Iglesia, la única que puede juzgar sobre el verdadero sentido y la
interpretación de la Escritura (DS 1507).

Después del concilio tridentino vuelve a imponerse, por controvertidos intereses

teológicos, la distinción material entre Escritura y tradición. Apelando al concilio, se
enseña que el evangelio está contenido partim en la Escritura y partim en la tradición
oral; fórmula que el concilio había sustituido por,la más abierta et-et. Así se llega a
hablar de las dos fuentes de la revelación ("teoría de las dos fuentes" de la revelación).
Esta concepción afirma la insuficiencia material de la Escritura. Está, además, la
concepción de la insuficiencia meramente modal o hermenéutica, según la cual la
Escritura necesita completarse con la tradición sólo para su recta inteligencia. De la
doctrina del concilio de que sólo la Iglesia puede juzgar sobre el verdadero sentido de la
Escritura se deduce luego el monopolio de su interpretación por el magisterio
eclesiástico, de forma que éste aparece cada vez más como el único representante de la
tradición.

Sólo el Vaticano II, en su constitución dogmática/ Dei Verbum (1965), saca del callejón
sin salida de la controversia teológica sobre la delimitación de Escritura y tradición (DV
710). Enlazando con las palabras del concilio tridentino sobre el evangelio como la
única fuente de toda verdad salvífica (DV 7), explica que la tradición sagrada y la
Sagrada Escritura brotan de la misma fuente divina y constituyen una unidad orgánica
(DV 9). Se subraya el rango de la Escritura dentro del proceso de la tradición: la
Escritura "es palabra de Dios en cuanto que, por inspiración del Espíritu divino, se
consignó por escrito"; la tradición transmite, conserva y explica la palabra de Dios (DV
9).
Con esto se define la relación entre Escritura y tradición más bien modalmente; es
decir, en la tradición, entendida como transmisión de la palabra de Dios mediante la
interpretación de la Escritura, "son entendidas más a fondo las Sagradas Escrituras y se
tornan constantemente eficaces". (DV, 8). La cuestión de la suficiencia material de la
Escritura no quiso decidirla el concilio. La,indicación de que la Iglesia por la tradición
"conoce el canon íntegro de los sagrados libros" (DV 8) no se ha de entender en el
sentido de que la tradición tenga un contenido particular; la elección de los libros
canónicos hay que explicarla más bien partiendo del examen de la canonicidad de su
contenido que adquiere la Iglesia en la familiaridad con estos libros. También se puede
entender en sentido modal la fórmula de compromiso: "La Iglesia no toma de la sola
Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las cosas reveladas" (DV 9).

La nueva determinación de la relación entre Escritura y tradición, y en particular de la

inteligencia de la tradición misma, es posible gracias, a la profundización del concepto
de revelación (DV 2-6) y de la Iglesia (Lumen gentium):
Así como se entiende la revelación no ya en el sentido de mera comunicación de
verdades particulares, sino como autocomunicación vivificadora del Dios trino, por
1233
medio de la cual habla él a los hombres como amigos (DV 2), de la misma manera la
tradición no se entiende ya tampoco como simple colección de verdades particulares,
sino como "presencia viva" de la palabra de Dios, de suerte que Dios "sigue
conversando siempre con la esposa de su Hijo amado" (DV 8).

- Así como la revelación no se presenta ya cual simple instrucción, sino que tiene lugar
"por obras y palabras" (DV 2), así la tradición se realiza en "la doctrina, la vida y el
culto" de la Iglesia (DV 8).

- Así como la Iglesia entera es el pueblo de Dios en camino hacia la plenitud del reino
de Dios, así también "el pueblo cristiano entero está unido a sus pastores"(DV 10),
representantes de la tradición. La comprensión de la palabra de Dios que se transmite
crece no sólo por la predicación de los pastores, sino también "por la contemplación y
estudio de los creyentes" y "por la íntima inteligencia de las cosas espirituales" (DV 8).

Con ello el Vaticano II recupera una comprensión total y unitaria de la tradición y de su

función en la vida de la Iglesia y destaca su dimensión teológica e histórica. Es verdad
que apenas se tematiza la función crítica de la Escritura frente a la tradición no-bíblica.
A pesar de este desiderátum ecuménico, que sigue abierto, quedó superada en lo
esencial la controvertida oposición teológica en lo que se refiere a la relación entre
Escritura y tradición. Así lo confirman múltiples documentos ecuménicos (Montreal
1963, Malta -1972, ete.).

3. EL CONCEPTO TEOLÓGICO DE TRADICIÓN. La tradición cristiana puede

entenderse teológicamente como la constante autotransmisión de la palabra de Dios en
virtud del Espíritu Santo mediante el ministerio de la Iglesia para la salvación de todos
los hombres. El sujeto primordial de la historia de su testimonio, comprensión e
interpretación en la Iglesia es la palabra misma de Dios, hecha hombre en Jesucristo y
presente de manera viva en el Espíritu Santo. La Iglesia es sujeto ministerial de la
tradición del evangelio. Sólo el Espíritu capacita a la Iglesia para transmitir
auténticamente la palabra de Dios. Por eso la Iglesia invoca al Espíritu como fuerza
cada vez que se hace de nuevo presente la palabra de 'Dios, cuando celebra en la
palabra y el sacramento la memoria evocadora de Jesucristo.

El contenido constitutivo de la tradición es la autocomunicación de Dios que se revela.

Su punto culminante es la entrega por Dios de su propio Hijo en manos de los hombres
por todos nosotros (Rom_8:32; Rom_4:25), y al mismo tiempo la autoentrega del
mismo Jesucristo (Efe_5:2). La acción redentora de Dios se transmite en la palabra de
la predicación y en la fracción eucarística del pan (ICor 11,23), no sólo verbal, sino
realmente (tradición verbal y real).

La forma constitutiva de la tradición es el testimonio de fe de los apóstoles y de sus

comunidades "en la doctrina, la vida y el culto" (DV 8), pues en su fe encontró la
revelación la primera respuesta de la Iglesia realizada por el mismo Espíritu. La
Sagrada Escritura del NT, inspirada por el Espíritu. Santo, da testimonio de la fe
apostólica (traditio constitutiva).y es por lo mismo norma para la tradición eclesial
continua (traditio interpretativa el explicativa).

Contenido y forma han de corresponderse. Así como al contenido constitutivo de la

tradición pertenecen la communicatio de Dios mismo y de su Hijo encarnado y la
communio con Dios, así pertenecen a la forma constitutiva de la tradición en las
comunidades apostólicas la communio con Dios y de unos con otros por la
communicatio en la palabra de la predicación, en la celebración de la eucaristía y en la
cáritas y en la diaconía. La correspondencia entre contenido y forma es la norma para la
Iglesia ulterior.

1234
4. NORMAS Y CRITERIOS DE LA TRADICIÓN. La norma suprema (norma suprema,
norma non normata) de la fe cristiana y de su tradición es únicamente la palabra de
Dios, que en Jesucristo tomó carne y permanece presente en el Espíritu Santo, y no una
de sus formas de testimonio. Pues la palabra de Dios da testimonio de sí en la Sagrada
Escritura, en la doctrina, la liturgia y la vida de la Iglesia y en los corazones de los
creyentes (2Co_3:3; 1Ts_4:9; 1Jn_2:28); pero, gracias a su carácter escatológico, no
queda absorbida en ninguna de sus formas de testimonio. Más bien promueve la
multiplicidad y fecundidad de testigos siempre nuevos.

La norma primaria (norma normata primaria) entre las manifestaciones de la palabra

de Dios es la Sagrada Escritura, en la cual está consignado el testimonio de los profetas
y los apóstoles, y que la Iglesia acepta por la fe como obra especial del Espíritu Santo.
Como testimonio de la traditio constitutiva, sirve de norma e inspira la tradición
eclesial posterior, y por ello se la puede designar como "suprema fidei regula" (DV 21)
respecto a las instancias testimoniales subordinadas.

La norma subordinada (norma normata secundaria) entre las manifestaciones de la

palabra de Dios es la tradición vinculante de la fe de la Iglesia, la traditio interpretativa
el explicativa. En virtud de la presencia permanente de Cristo en su Iglesia
(Mat_28:20) y de la continua asistencia del Espíritu Santo (Jua_14:16; Jua_16:13), que
le asegura a la Iglesia que no será destruida (la indefectibilidad) (Mat_16:18), confía la
Iglesia en que el Espíritu la conserve como "columna y fundamento de la verdad"
(1Ti_3:15). Por eso el sentido de la fe del pueblo entero de Dios (LG 12) y, en
determinadas condiciones, el magisterio del colegio episcopal y del papa (LG 25) son
infalibles. Las diversas instancias testimoniales se designan en la Iglesia como t lugares
teológicos. De acuerdo con la comprensión global de la tradición (traditio obiectiva el
activa), hoy no entendemos ya los lugares teológicos solamente como lugar de hallazgo
de las objetivaciones de la tradición de la fe eclesial, sino también como testimonios
activos de la tradición de la fe.

De las normas en cuanto principios de la fe y de su tradición referidos al contenido

distinguimos los criterios. Entendemos por éstos las notas externas o de contenido de
una tradición particular, que permite examinar críticamente su pertenencia a la
tradición vinculante de la fe de la Iglesia o su verdadero sentido..

Los criterios de pertenencia a la tradición vinculante de la fe de la Iglesia, cuya

demostración se realiza por comprobación histórica o actual, son: 1) el consenso
diacrónico (antiquitas); 2) el consenso sincrónico (universitas), y 3) la claridad formal,
por la cual una verdad es declarada por el magisterio de los pastores y los teólogos
como revelada o como necesaria para la salvaguarda y explicación de la revelación
(formalitas).

Los criterios hermenéuticos para descubrir el verdadero sentido; la importancia del

contenido y .el significado presente de una tradición de fe son: 1) la investigación
histórica, que explica las condiciones históricas del nacimiento y formulación de una
tradición; 2) la trascendencia salvffica, en orden a la cual hay que interpretar la
tradición conforme a la intención salvífica de Dios (DV 8: "Lo que los apóstoles
transmitieron comprende todo lo que contribuye a que el pueblo de Dios lleve vida
santa y se acreciente la fe"; DV 11: "para nuestra salvación fue consignado en las
Sagradas Escrituras''; 3) la l jerarquía de las verdades (UR I l), según la cual la
importancia normativa de una tradición ha de determinarse en el contexto de la
tradición total, y 4) "los l signos de los tiempos" (GS 4,.11), que permiten uña
interpretación, con referencia a la época, de una tradición sobre la doctrina y la praxis.

5. PRAGMÁTICA DE LA TRADICIÓN. Junto a la tópica de los lugares teológicos de la

tradición, de su criteriología y hermenéutica, debería desarrollar la teología
1235
fundamental también una- pragmática de la tradición. Hasta ahora el interés
pragmático de la doctrina de la tradición en la ,teología fundamental se ha limitado casi
exclusivamente alas formas de acción del magisterio jerárquico. Pero si se entiende la
tradición como un hecho vivo, en el que participan muchos sujetos -pastores, teólogos y
el resto de los creyentes y sus Iglesias locales- con funciones distintas, es preciso
ampliar la consideración pragmática. El concilio Vaticano 11 ha reconocido (DV 23; OE
6; UR 16-17) la existencia legítima de una pluralidad de tradiciones eclesiásticas
orientales como expresión de la riqueza del "patrimonio indiviso de la Iglesia universal"
(OE 1). En el aspecto pragmático se deduce de ahí la exigencia de configurar la
ordenación eclesial de modo que pueda desarrollarse el concurso activo de todos los
creyentes y su comunicación e interacción recíprocas. Lo que vale para la communio
fidehum dentro de las Iglesias orientales (l Iglesia, VIII) ha de repercutir también en la
configuración de la Iglesia total como communio eccIesiarum en forma de procesos
consultivos y conciliares.

El derecho a sostener y configurar activamente la tradición de la Iglesia significa el

deber de los creyentes de adquirir la necesaria competencia para ser testigos
verdaderos y fieles del evangelio. La tradición activa supone la escucha de la palabra de
Dios y la recepción de la existente tradición de fe en la Iglesia e incluye la metánoia del
pensamiento y de la acción.

BIBL.: BEUMER J., La tradition orale, en Histoire des dogmes VI, París 1967;
BUNNENBERG J., Lebendige Treue zum Ursprung. Das Traditionsverstdndnis Y.
Congars, Mainz 1989; CONGAR Y., Tradición y vida de la Iglesia, Andorra 1964; ID, La
tradición y las tradiciones, San Sebastián 1966; DULLEs A., Das I7. Vatikanum und die
Wiedergewinnung der Tradition, en Glaube ¿m Prozess, Friburgo 1984, 546-562;
FISICHELLA R., La rivelazione: evento e credibilitá, Bolonia 1985, 105-131; GADAMER
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Tradición, Barcelona 1968 KAMPLING R., Tradition, en NFIThG IV, 221-235; KASPER
W., Tradition als Erkenntnisprinzip, en "ThQ" 155 (1975) 198215; LENGSFELD P., La
tradición en el período constitutivo de la revelación, y Tradición y Sagrada Escritura en
MystSalI, 287-337; 522-556; O'COLLINS G., Criteri per I interpretazione delle
tradizioni, en LATOURELLE y O'COLLINS (eds.), Problemi e prospettive di
teologiafondamentale, Brescia 1980, 397-411; PIEPER J., Überlieferung, Munich 1970
POTTMEYER H.J., Normen, Kriterien und Strukturen der Tradition, en HFTh IV, 124-
152; RAHNER K. y RATZINGER J., Revelación y tradición, Barcelona 1971; REINISCH
L. (ed.), Vom Sinn der Tradition, Munich 1970; RODGER P.C. y VISCHER L. (eds.),
Scripture. Tradition and Traditions. The IV World Conference on Faith and Order: The
Report of Montreal 1963, Londres 1964; RORDORF L. y SCHNEIDER A., Die
Entwicklung des Traditionsbegris in der Alten Kirche, Berna 1983; SECKLER M.,
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1982, 5-53; WALDENFELs H., Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn 1985,
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H.J. Pottmeyer

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1236
TRENTO, Concilio de
En tres períodos de trabajo, 154547, 1551-52 y 1562-63, el concilio de Trento elaboró un
cuerpo de doctrina y de prescripciones disciplinarias que ejercieron una profunda
influencia en la configuración del moderno catolicismo romano.

1. PANORAMA HISTÓRICO. La convocatoria del concilio por el papa Pablo III(1534-

1549) había sido aplazada por rivalidades políticas entre las potencias católicas y por la
repugnancia de Roma a abrazar la reforma. Las dos interrupciones fueron debidas a la
guerra y a una epidemia en Trento, prolongándose la segunda a causa de la antipatía
hacia el concilio del papa Pablo IV (1555-1559). Desde el principio, Trento fue un
concilio de obispos, teniendo los teólogos sólo papeles consultivos. La dirección del
concilio estuvo en manos de tres cardenales legados,. que recibían constantes y
detalladas instrucciones del papa y sus consejeros.

Trento promulgó catorce decretos doctrinales y trece decretos sobre la reforma de la

atención pastoral y la disciplina de la Iglesia. Al redactar sus decretos, Trento asumió
puntos de doctrina seleccionados de los teólogos eontroversistas católicos que habían
estado disputando las afirmaciones de la reforma luterana durante un cuarto de siglo
antes de que el concilio empezara. Trento se inspiró también en numerosos memoriales
de reforma, en sus elencos de deficiencias pastorales y abusos en la administración de
la Iglesia, que habían precedido al concilio, por ejemplo los programas de reforma
presentados al papa Adriano VI en 1522 y el Consilium fle emendanda eccIesia,
sometido a Pablo III por una comisión de nuevos cardenales en 1537. Trento llevó a
cabo una saludable clarificación de la doctrina católica sobre el pecado original, la
gracia y la justificación, y la misa y los sacramentos. La naturaleza de la Iglesia, sin
embargo, quedó en gran medida intacta en la enseñanza tridentina, con la consecuencia
de que la doctrina forjada más tarde en la defensa apologética de la Iglesia
institucional, por ejemplo por Roberto Belarmino, llegó a ser dominante en la
eclesiología hasta el siglo xx. El programa de reforma padecía la carencia de una única
visión de conjunto y la fragmentación consiguiente al afrontar los muchos abusos que
debían ser rectificados. Las normas, sin embargo, incrementaron considerablemente la
capacidad de los obispos para gobernar sus diócesis sin obstáculo local. Las directrices
sobre la formación sacerdotal, junto a la prescripción de que se instituyeran seminarios
diocesanos, dejaron una marca profunda en el catolicismo moderno.

2. ESCRITURA Y TRADICIONES DE LA IGLESIA. Para la TF, las enseñanzas decisivas

de Trento tenían que ver con las fuentes normativas de la doctrina cristiana. Antes. del
concilio, numerosos escritores controversistas habían adelantado ya argumentos contra
el uso que la reforma hacía de la Escritura como la norma suprema y única de doctrina
y vida, y habían atacado la afirmación de la reforma de que la Escritura tiene en sí
misma una capacidad autointerpretativa (sacra Scriptura su¡ ipsius interpres, según
Lutero). Johann Eck y Johann Cochlaeus habían replicado que el uso protestante de la
Biblia como norma crítica contra la Iglesia destruíá la misma Biblia, puesto que es la
Iglesia la que, al fijar el canon bíblico, identifica y autentifica los libros que son
normativos.

San Juan Fisher reunió los principales puntos del caso católico en su Confutatio de
Lutero, en 1526. 1) Muchas cosas en la Biblia son de hecho difíciles de entender, como
2Pe_3:16 señala. La Biblia sola, en vez de resolver controversias, conduce finalmente a
1237
divisiones y errores, como lo confirma la historia de la herejía. 2) Se ha desarrollado en
la Iglesia, bajo la guía del Espíritu Santo, una tradición normativa de interpretación de
la Biblia, a saber: la doctrina de los Padres ortodoxos y los concilios ecuménicos. 3)
Además, en la sede de Pedro la Iglesia tiene un iudex controversiarum, al que se debe
recurrir cuando se produzcan disputas sobre la doctrina, formas de culto y normas de la
vida de la Iglesia. 4) Los escritos apostólicos, por ejemplo 2Ts_2:15; Jn 20;30;
2Ts_21:25, señalan una transmisión oral de la doctrina que rige más allá de lo que está
consignado en los escritos reunidos en la Biblia, y algunas prácticas de la Iglesia
universal derivan de esta fuente no escrita. Argumentos similares fueron presentados
por otros apologistas católicos, como J. Dietenberger,.N. Herborn y J,.Dreido.

La enseñanza de Trento sobre la transmisión de la doctrina revelada fue formulada en

dos decretos aprobados el 8 de abril de 1546. El primer documento (DS 1501-05) es la
recepción formal por el concilio tanto de los libros bíblicos como de las tradiciones
apostólicas relevantes para la fe y la moral en cuanto normativas para los cristianos y,
en particular, en cuanto que son los testimonios sobre los que Trento basará sus
propias reafirmaciones de la enseñanza transmitida y sus medidas de reforma. Un
segundo documento comienza con una defensa, matizada de la versión latina de la
Escritura, la Vulgata, como "auténtica" para el uso de la Iglesia, y después prosigue
indicando las normas de la correcta interpretación de la Biblia.

La recepción por Trento de los libros bíblicos coincidió con su clarificación formal de
los contenidos y límites de la Escritura (t Canon). Algunos miembros del concilio, como
el agustino Jerónimo Seripando, estaban abiertos a una diferenciación dentro del AT
entre libros normativos para la fe y otros, los libros "deuterocanónicos", que sirven sólo
para instruir en una vida piadosa. Pero la mayoría halló esta idea demasiado sutil y
propensa a debilitar el remedio que el concilio pretendía aplicar a una situación nada
tranquila de inseguridad y confusión. Incluso Seripando estaba de acuerdo en que
todos los libros del canon tradicional estaban inspirados y eran inerrantes, por lo cual
se estableció formalmente el canon más amplio (DS 1502-03), siguiendo la lista
utilizada por el concilio de Florencia en 1442 en sus negociaciones con las Iglesias
coptas. El decreto representa una expresión moderada, aunque inequívoca, del sentir
de Trento de hablar en nombre de una Iglesia que está realmente "en posesión" de su
Biblia, y por eso es capaz de- declarar definitivamente qué libros deben ser tenidos
como "sagrados y canónico'!" (DS 1504).

El segundo gran paso de Trento fue su recepción, junto con la Escritura, de ciertas
tradiciones apostólicas normativas. La reforma había identificado muchas prácticas de
la Iglesia como abusos, y muchas leyes de la Iglesia, por ejemplo el ayuno, la
observancia de los días festivos, el celibato clerical, como usurpaciones eclesiásticas de
la libertad cristiana. La respuesta de Trento es una formulación compacta y
gramaticalmente intrincada (DS 1501), que presupone que la Iglesia apostólica existía,
con una fe viva implantada en los corazones creyentes, antes de la composición de los
libros del NT. 1) El punto de partida es el evangelio de Cristo, que ha de ser preservado
en su pureza, porque este evangelio es la única fuente de toda verdad salvadora y de
toda práctica cristiana. 2) El cuerpo de doctrina y normas disciplinarias procedentes del
evangelio no han sido formuladas de modo exhaustivo por escrito, y así determinadas
tradiciones no escritas deben tomarse en seria consideración, a saber: aquellas que
proceden bien de Jesús mismo o del "dictado" dei Espíritu Santo a los apóstoles. 3) Sin
embargo, no todas las tradiciones son definitivas y normativas para la Iglesia. Trento
circunscribe considerablemente su ámbito, explicitando su recepción de lo que es: a)
apostólico en su origen, y b) transmitido en sucesión ininterrumpida a la Iglesia que
vive, enseña y ofrece culto hoy. Ejemplos de tales tradiciones serían guardar como
santo el primer día de la semana y la unión de la cena del Señor con la liturgia de la
palabra. Los-usos puramente eclesiales no son tomados en consideración aquí, puesto

1238
que el concilio pretendía establecer instrucciones de reforma que en determinados
casos no podían posiblemente aceptar algunos de estos usos.

Un tercer paso de importancia a largo plazo fue la afirmación de Trento de la existencia

de una interpretación eclesial normativa de la Biblia (DS 1507; /'Ta Iglesia como
intérprete de la Escritura'. Aquí Trento expresa el sentido de la Iglesia de tener una
influencia sobre el significado del mensaje bíblico, especificando que esta comprensión
es una parte continua y permanente del verdadero ser de la Iglesia. El texto menciona a
los padres de la Iglesia, y así trae a la mente las razones de los controversistas en favor
de una normativa "tradición hermenéutica" patrística y conciliar. Puesto que la Iglesia
tiene una connaturalidad interior con el significado del texto bíblico, el decreto de
Trento especifica que "pertenece a la Iglesia juzgar el verdadero significado e
interpretación de la Sagrada Escritura". En los tiempos de Trento, el término l
"magisterio" no estaba en uso, pero la realidad parece estar presente donde Trento se
apropia lo que los controversistas habían propuesto acerca.de la existencia y
accesibilidad de un iudex controversiarum en la Iglesia.

La principal conclusión, sin embargo, de los dos decretos es que para determinar cómo
debería formularse la doctrina cristiana y cómo ha de ser configurada la vida y el
testimonio cristianos no es suficiente por sí misma una apelación a la Biblia. Se deben
consultar otros lugares teológicos. El sentido de la Biblia está en la Iglesia, y por eso
debe ser oída su interpretación, junto con sus correctos modos de expresar la fe
apostólica en la vida y el culto.

3. RECEPCIÓN DE TRENTO. Sobre la específica cuestión de la transmisión del

evangelio, sabemos que la teología y la catequesis católicas postridentinas a menudo
sobrepasaron el cuidadoso minimalismo del decreto del concilio concerniente a la
recepción de tradiciones. El énfasis apologético sobre la insuficiencia de la Escritura
llevó a la concepción de una tradición doctrinal puramente oral que deriva de Cristo y
de sus apóstoles y que pertenece a la sustancia de la fe. Así, se pensaba que parte del
evangelio y algunos elementos de la revelación salvadora se expresaban en el texto de la
Escritura, otra parte completa y otros elementos se transmitían de una manera no
escrita. Aquí la teología dio a la recepción por Trento de los libros y (el) tradiciones una
nueva precisión, a la que el concilio no se había adherido, pues había reemplazado la
expresión partim/partim por la más simple et justo antes de la aprobación del texto.
Pero la teología gravitaba en torno a la convicción de que la Escritura y la tradición son
"dos fuentes", paralelas y diversas en contenido, en vez de ser dos lugares en los que la
Iglesia y la teología encuentran expresiones concretas del único evangelio. La obra
histórica de J. R. Geiselmann, G. Tavard, Y. Gongar, J. Ratzinger y otros ha clarificado
la fructífera apertura del texto oficial tridentino, que dejaba amplio margen al Vaticano
II para volver a plantear esta doctrina sobre la base de una concepción muy diferente
del proceso comprensivo de transmitir la vida y la fe en la Iglesia (l Tradición).

Otra cuestión se refiere al verdadero lugar del concilio de Trento y de sus documentos
en el horizonte más amplio de la primera época de la historia de la Iglesia moderna.
¿Fue Trento verdaderamente creador de la energía y militancia, junto con la
centralización romana del gobierno y disciplina, que caracterizaron a la Iglesia de la
contrarreforina? ¿Fue Trento formador de aquellos aspectos de la institución
eclesiástica que el catolicismo, en un importante cambio de autocomprensión, comenzó
a transformar en el concilio Vaticano II? Dos consideraciones parecen importantes para
encuadrar la actual discusión de esta cuestión.

1) Hoy, cada vez con mayor frecuencia, los historiadores destacan menos las diferencias
entre las creencias y el culto protestante y católico de la era moderna inicial. Ahora se
pone más énfasis en las semejanzas que se encuentran en los procesos con que
protestantes y católicos, digamos en torno al año 1600, abordaron el adoctrinamiento
1239
de la juventud, que prepara para la obra de la Iglesia, y la colaboración eclesial con las
autoridades estatales. Tuvo lugar un proceso de "confesionalización" en todas las
Iglesias a medida que las doctrinas normativas eran cuidadosamente formuladas, se
aclaraban y fortalecían las estructuras de autoridad y se fijaban instrucciones claras
para el ministerio pastoral. Esta tesis de E.W. Zeeden-ha sido desarrollada por W.
Reinhard en su afirmación de que la realización de la reforma tridentina fue
esencialmente un proceso "modernizador", mediante el cual se establecieron pautas
exigentes para los profesionales de la Iglesia católica, se desarrollaron modos de
supervisión y responsabilidad, y un vasto programa educacional intentó llevar a cabo la
interiorización de las normas cristianas. Ésta es en gran medida la transformación del
eatolismo que los documentos de Trento habían previsto; pero el concilio mismo no
creó el celo y dedicación religiosa de aquellos que producirían este decisivo cambio
eclesial. Esto último se debió en gran parte a la nueva espiritualidad, especialmente a la
de san Ignacio de Loyola, que motivó al personal de la Iglesia confesionalizada y
modernizada del siglo y medio que sigue a Trento.

2) Una manera deponer por obra la reforma de Trento fue la aplicación diferenciada de
las nuevas normas en las principales diócesis gobernadas por obispos enérgicos, como
D. Bollani (Brescia), G. Paleotti (Bolonia) y san Carlos Borromeo (Milán). Pero con el
pontificado de Sixto V (1585-1590) las realizaciones locales se colocaron de forma
decisiva bajo el control del papa y la supervisión de su curia, institucionalizada de
nuevo. El objetivo era promover la reforma efectiva en muchos lugares donde no se
habían hecho muchos progresos. Pero el resultado a largo plazo fue que la iniciativa
pastoral local, bien fundamentada en los decretos de reforma de Trento, quedó en gran
medida sofocada por los lentos procesos de la administración centralizada. Incluso la
imagen de Borromeo, canonizado en 1610, fue regulada hasta minimizar su vigor como
reformador episcopal de una diócesis, mientras se subrayaba su ascetismo personal y
su dignidad como cardenal de la Iglesia romana. Estos desarrollos difieren
notablemente de la doctrina y de las medidas de reforma formuladas en Trento entre
154,5 y 1563.

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Chiesa in Italia" 18 (1964) 227-242; In, La "reception" du Concite de Trent par I Église
romaine, en "Irenikon"58 (1985) 311-337; In, The Council of Trent, en J. O'MALLEY
(ed.), Catholicism in Early Modem Europe: A Guide to Research, San Luis 1988, 211-
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Sebastián 1964; EveNneT-r H.O., The Spirit of the Counter-Reformation, Cambridge
1968; GOsELMANN J. R., Sagrada Escritura y Tradición, historia y alcance de una
controversia, Herder, Barcelona 1968; HEDIN H. y ALseeIco G., !I tipo ideale del
vescovo.secondo la Riforma cattolica, Brescia 19852; Jt:otx H., Historia del Concilio de
Trento I-IV, Pamplona 1972-1981; In, Trent, Council of, en ÑCE 14, 271-278;
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tradición, Herder, Barcelona 1971; REINHARD W., Gegenreformation a!s
modernisierung?, en "Archiv für Reformationsgeschichte" 68 (1977) 226-252; RovmA
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ZsEOeN E. W., El origen de las confesiones, Euramérica, Madrid 1969.

J. Wicks

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1240
TRENTO, Concilio de
En tres períodos de trabajo, 154547, 1551-52 y 1562-63, el concilio de Trento elaboró un
cuerpo de doctrina y de prescripciones disciplinarias que ejercieron una profunda
influencia en la configuración del moderno catolicismo romano.

1. PANORAMA HISTÓRICO. La convocatoria del concilio por el papa Pablo III(1534-

1549) había sido aplazada por rivalidades políticas entre las potencias católicas y por la
1241
repugnancia de Roma a abrazar la reforma. Las dos interrupciones fueron debidas a la
guerra y a una epidemia en Trento, prolongándose la segunda a causa de la antipatía
hacia el concilio del papa Pablo IV (1555-1559). Desde el principio, Trento fue un
concilio de obispos, teniendo los teólogos sólo papeles consultivos. La dirección del
concilio estuvo en manos de tres cardenales legados,. que recibían constantes y
detalladas instrucciones del papa y sus consejeros.

Trento promulgó catorce decretos doctrinales y trece decretos sobre la reforma de la

atención pastoral y la disciplina de la Iglesia. Al redactar sus decretos, Trento asumió
puntos de doctrina seleccionados de los teólogos eontroversistas católicos que habían
estado disputando las afirmaciones de la reforma luterana durante un cuarto de siglo
antes de que el concilio empezara. Trento se inspiró también en numerosos memoriales
de reforma, en sus elencos de deficiencias pastorales y abusos en la administración de
la Iglesia, que habían precedido al concilio, por ejemplo los programas de reforma
presentados al papa Adriano VI en 1522 y el Consilium fle emendanda eccIesia,
sometido a Pablo III por una comisión de nuevos cardenales en 1537. Trento llevó a
cabo una saludable clarificación de la doctrina católica sobre el pecado original, la
gracia y la justificación, y la misa y los sacramentos. La naturaleza de la Iglesia, sin
embargo, quedó en gran medida intacta en la enseñanza tridentina, con la consecuencia
de que la doctrina forjada más tarde en la defensa apologética de la Iglesia
institucional, por ejemplo por Roberto Belarmino, llegó a ser dominante en la
eclesiología hasta el siglo xx. El programa de reforma padecía la carencia de una única
visión de conjunto y la fragmentación consiguiente al afrontar los muchos abusos que
debían ser rectificados. Las normas, sin embargo, incrementaron considerablemente la
capacidad de los obispos para gobernar sus diócesis sin obstáculo local. Las directrices
sobre la formación sacerdotal, junto a la prescripción de que se instituyeran seminarios
diocesanos, dejaron una marca profunda en el catolicismo moderno.

2. ESCRITURA Y TRADICIONES DE LA IGLESIA. Para la TF, las enseñanzas decisivas

de Trento tenían que ver con las fuentes normativas de la doctrina cristiana. Antes. del
concilio, numerosos escritores controversistas habían adelantado ya argumentos contra
el uso que la reforma hacía de la Escritura como la norma suprema y única de doctrina
y vida, y habían atacado la afirmación de la reforma de que la Escritura tiene en sí
misma una capacidad autointerpretativa (sacra Scriptura su¡ ipsius interpres, según
Lutero). Johann Eck y Johann Cochlaeus habían replicado que el uso protestante de la
Biblia como norma crítica contra la Iglesia destruíá la misma Biblia, puesto que es la
Iglesia la que, al fijar el canon bíblico, identifica y autentifica los libros que son
normativos.

San Juan Fisher reunió los principales puntos del caso católico en su Confutatio de
Lutero, en 1526. 1) Muchas cosas en la Biblia son de hecho difíciles de entender, como
2Pe_3:16 señala. La Biblia sola, en vez de resolver controversias, conduce finalmente a
divisiones y errores, como lo confirma la historia de la herejía. 2) Se ha desarrollado en
la Iglesia, bajo la guía del Espíritu Santo, una tradición normativa de interpretación de
la Biblia, a saber: la doctrina de los Padres ortodoxos y los concilios ecuménicos. 3)
Además, en la sede de Pedro la Iglesia tiene un iudex controversiarum, al que se debe
recurrir cuando se produzcan disputas sobre la doctrina, formas de culto y normas de la
vida de la Iglesia. 4) Los escritos apostólicos, por ejemplo 2Ts_2:15; Jn 20;30;
2Ts_21:25, señalan una transmisión oral de la doctrina que rige más allá de lo que está
consignado en los escritos reunidos en la Biblia, y algunas prácticas de la Iglesia
universal derivan de esta fuente no escrita. Argumentos similares fueron presentados
por otros apologistas católicos, como J. Dietenberger,.N. Herborn y J,.Dreido.

La enseñanza de Trento sobre la transmisión de la doctrina revelada fue formulada en

dos decretos aprobados el 8 de abril de 1546. El primer documento (DS 1501-05) es la
recepción formal por el concilio tanto de los libros bíblicos como de las tradiciones
1242
apostólicas relevantes para la fe y la moral en cuanto normativas para los cristianos y,
en particular, en cuanto que son los testimonios sobre los que Trento basará sus
propias reafirmaciones de la enseñanza transmitida y sus medidas de reforma. Un
segundo documento comienza con una defensa, matizada de la versión latina de la
Escritura, la Vulgata, como "auténtica" para el uso de la Iglesia, y después prosigue
indicando las normas de la correcta interpretación de la Biblia.

La recepción por Trento de los libros bíblicos coincidió con su clarificación formal de
los contenidos y límites de la Escritura (t Canon). Algunos miembros del concilio, como
el agustino Jerónimo Seripando, estaban abiertos a una diferenciación dentro del AT
entre libros normativos para la fe y otros, los libros "deuterocanónicos", que sirven sólo
para instruir en una vida piadosa. Pero la mayoría halló esta idea demasiado sutil y
propensa a debilitar el remedio que el concilio pretendía aplicar a una situación nada
tranquila de inseguridad y confusión. Incluso Seripando estaba de acuerdo en que
todos los libros del canon tradicional estaban inspirados y eran inerrantes, por lo cual
se estableció formalmente el canon más amplio (DS 1502-03), siguiendo la lista
utilizada por el concilio de Florencia en 1442 en sus negociaciones con las Iglesias
coptas. El decreto representa una expresión moderada, aunque inequívoca, del sentir
de Trento de hablar en nombre de una Iglesia que está realmente "en posesión" de su
Biblia, y por eso es capaz de- declarar definitivamente qué libros deben ser tenidos
como "sagrados y canónico'!" (DS 1504).

El segundo gran paso de Trento fue su recepción, junto con la Escritura, de ciertas
tradiciones apostólicas normativas. La reforma había identificado muchas prácticas de
la Iglesia como abusos, y muchas leyes de la Iglesia, por ejemplo el ayuno, la
observancia de los días festivos, el celibato clerical, como usurpaciones eclesiásticas de
la libertad cristiana. La respuesta de Trento es una formulación compacta y
gramaticalmente intrincada (DS 1501), que presupone que la Iglesia apostólica existía,
con una fe viva implantada en los corazones creyentes, antes de la composición de los
libros del NT. 1) El punto de partida es el evangelio de Cristo, que ha de ser preservado
en su pureza, porque este evangelio es la única fuente de toda verdad salvadora y de
toda práctica cristiana. 2) El cuerpo de doctrina y normas disciplinarias procedentes del
evangelio no han sido formuladas de modo exhaustivo por escrito, y así determinadas
tradiciones no escritas deben tomarse en seria consideración, a saber: aquellas que
proceden bien de Jesús mismo o del "dictado" dei Espíritu Santo a los apóstoles. 3) Sin
embargo, no todas las tradiciones son definitivas y normativas para la Iglesia. Trento
circunscribe considerablemente su ámbito, explicitando su recepción de lo que es: a)
apostólico en su origen, y b) transmitido en sucesión ininterrumpida a la Iglesia que
vive, enseña y ofrece culto hoy. Ejemplos de tales tradiciones serían guardar como
santo el primer día de la semana y la unión de la cena del Señor con la liturgia de la
palabra. Los-usos puramente eclesiales no son tomados en consideración aquí, puesto
que el concilio pretendía establecer instrucciones de reforma que en determinados
casos no podían posiblemente aceptar algunos de estos usos.

Un tercer paso de importancia a largo plazo fue la afirmación de Trento de la existencia

de una interpretación eclesial normativa de la Biblia (DS 1507; /'Ta Iglesia como
intérprete de la Escritura'. Aquí Trento expresa el sentido de la Iglesia de tener una
influencia sobre el significado del mensaje bíblico, especificando que esta comprensión
es una parte continua y permanente del verdadero ser de la Iglesia. El texto menciona a
los padres de la Iglesia, y así trae a la mente las razones de los controversistas en favor
de una normativa "tradición hermenéutica" patrística y conciliar. Puesto que la Iglesia
tiene una connaturalidad interior con el significado del texto bíblico, el decreto de
Trento especifica que "pertenece a la Iglesia juzgar el verdadero significado e
interpretación de la Sagrada Escritura". En los tiempos de Trento, el término l
"magisterio" no estaba en uso, pero la realidad parece estar presente donde Trento se

1243
apropia lo que los controversistas habían propuesto acerca.de la existencia y
accesibilidad de un iudex controversiarum en la Iglesia.

La principal conclusión, sin embargo, de los dos decretos es que para determinar cómo
debería formularse la doctrina cristiana y cómo ha de ser configurada la vida y el
testimonio cristianos no es suficiente por sí misma una apelación a la Biblia. Se deben
consultar otros lugares teológicos. El sentido de la Biblia está en la Iglesia, y por eso
debe ser oída su interpretación, junto con sus correctos modos de expresar la fe
apostólica en la vida y el culto.

3. RECEPCIÓN DE TRENTO. Sobre la específica cuestión de la transmisión del

evangelio, sabemos que la teología y la catequesis católicas postridentinas a menudo
sobrepasaron el cuidadoso minimalismo del decreto del concilio concerniente a la
recepción de tradiciones. El énfasis apologético sobre la insuficiencia de la Escritura
llevó a la concepción de una tradición doctrinal puramente oral que deriva de Cristo y
de sus apóstoles y que pertenece a la sustancia de la fe. Así, se pensaba que parte del
evangelio y algunos elementos de la revelación salvadora se expresaban en el texto de la
Escritura, otra parte completa y otros elementos se transmitían de una manera no
escrita. Aquí la teología dio a la recepción por Trento de los libros y (el) tradiciones una
nueva precisión, a la que el concilio no se había adherido, pues había reemplazado la
expresión partim/partim por la más simple et justo antes de la aprobación del texto.
Pero la teología gravitaba en torno a la convicción de que la Escritura y la tradición son
"dos fuentes", paralelas y diversas en contenido, en vez de ser dos lugares en los que la
Iglesia y la teología encuentran expresiones concretas del único evangelio. La obra
histórica de J. R. Geiselmann, G. Tavard, Y. Gongar, J. Ratzinger y otros ha clarificado
la fructífera apertura del texto oficial tridentino, que dejaba amplio margen al Vaticano
II para volver a plantear esta doctrina sobre la base de una concepción muy diferente
del proceso comprensivo de transmitir la vida y la fe en la Iglesia (l Tradición).

Otra cuestión se refiere al verdadero lugar del concilio de Trento y de sus documentos
en el horizonte más amplio de la primera época de la historia de la Iglesia moderna.
¿Fue Trento verdaderamente creador de la energía y militancia, junto con la
centralización romana del gobierno y disciplina, que caracterizaron a la Iglesia de la
contrarreforina? ¿Fue Trento formador de aquellos aspectos de la institución
eclesiástica que el catolicismo, en un importante cambio de autocomprensión, comenzó
a transformar en el concilio Vaticano II? Dos consideraciones parecen importantes para
encuadrar la actual discusión de esta cuestión.

1) Hoy, cada vez con mayor frecuencia, los historiadores destacan menos las diferencias
entre las creencias y el culto protestante y católico de la era moderna inicial. Ahora se
pone más énfasis en las semejanzas que se encuentran en los procesos con que
protestantes y católicos, digamos en torno al año 1600, abordaron el adoctrinamiento
de la juventud, que prepara para la obra de la Iglesia, y la colaboración eclesial con las
autoridades estatales. Tuvo lugar un proceso de "confesionalización" en todas las
Iglesias a medida que las doctrinas normativas eran cuidadosamente formuladas, se
aclaraban y fortalecían las estructuras de autoridad y se fijaban instrucciones claras
para el ministerio pastoral. Esta tesis de E.W. Zeeden-ha sido desarrollada por W.
Reinhard en su afirmación de que la realización de la reforma tridentina fue
esencialmente un proceso "modernizador", mediante el cual se establecieron pautas
exigentes para los profesionales de la Iglesia católica, se desarrollaron modos de
supervisión y responsabilidad, y un vasto programa educacional intentó llevar a cabo la
interiorización de las normas cristianas. Ésta es en gran medida la transformación del
eatolismo que los documentos de Trento habían previsto; pero el concilio mismo no
creó el celo y dedicación religiosa de aquellos que producirían este decisivo cambio
eclesial. Esto último se debió en gran parte a la nueva espiritualidad, especialmente a la

1244
de san Ignacio de Loyola, que motivó al personal de la Iglesia confesionalizada y
modernizada del siglo y medio que sigue a Trento.

2) Una manera deponer por obra la reforma de Trento fue la aplicación diferenciada de
las nuevas normas en las principales diócesis gobernadas por obispos enérgicos, como
D. Bollani (Brescia), G. Paleotti (Bolonia) y san Carlos Borromeo (Milán). Pero con el
pontificado de Sixto V (1585-1590) las realizaciones locales se colocaron de forma
decisiva bajo el control del papa y la supervisión de su curia, institucionalizada de
nuevo. El objetivo era promover la reforma efectiva en muchos lugares donde no se
habían hecho muchos progresos. Pero el resultado a largo plazo fue que la iniciativa
pastoral local, bien fundamentada en los decretos de reforma de Trento, quedó en gran
medida sofocada por los lentos procesos de la administración centralizada. Incluso la
imagen de Borromeo, canonizado en 1610, fue regulada hasta minimizar su vigor como
reformador episcopal de una diócesis, mientras se subrayaba su ascetismo personal y
su dignidad como cardenal de la Iglesia romana. Estos desarrollos difieren
notablemente de la doctrina y de las medidas de reforma formuladas en Trento entre
154,5 y 1563.

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J. Wicks

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1245
UNICIDAD Y UNIVERSALIDAD
1. EL DEBATE TEOLÓGICO ACTUAL. La unicidad y la universalidad de Jesucristo en
el orden dé la salvación representan la cuestión crucial de toda teología cristiana de las
religiones. Tan antigua como la propia cristología, renovada en los tiempos recientes, se
plantea de forma más urgente y radical en el contexto actual del pluralismo religioso y
del diálogo entre las diversas tradiciones; la literatura actual es un buen testimonio de
esta interrogación renovada.

Conviene clarificar los términos desde el principio. La unicidad que aquí está en
discusión no es la unicidad relativa, tal como puede afirmarla la ciencia comparativa de
las religiones a propósito de cada tradición religiosa en virtud de su especificidad, de su
singularidad y de sus mutuas diferencias. Semejante unicidad "relativa" -y sólo ella= es
accesible al estudio de la observación científica. Por el contrario, la fe -y la teología que
se apoya en ella- va- más allá. La unicidad de Jesucristo en el orden de la salvación, tal
como se la ha comprendido tradicionalmente en la fe cristiana, es una unicidad
"absoluta": Jesucristo es obligatoriamente "constitutivo" de la salvación de todos los
hombres: es el salvador universal. Precisemos, sin embargo, que se trata de una
unicidad "ontológica", no "epistemológica" (como si tuviera que caer bajo el campo de
la conciencia). Por otra parte, la unicidad llamada "relacional"--emparentada con la
unicidad "relativa"- no da cuenta plenamente de la fe cristiana tradicional. No basta
1246
con reconocer que el misterio de Jesucristo es capaz, incluso hoy, de inspirar y de
alimentar una vida religiosa auténtica mejor quizá que cualquier otro símbolo hay que
profesar que, en el plan de Dios, este misterio es universalmente constitutivo de la
salvación. Añadamos también que algunos autores prefieren sustituir el término de
"unicidad" por el de "finalidad" o el de "centralidad". Estos términos tendrían la ventaja
de indicar que, mientras que la revelación divina en Jesucristo es decisiva, y en este
sentido "final" y "central", no representa, sin embargo, la "única" manifestación divina
a la humanidad.

Unidad y universalidad: conviene combinar los dos términos y mantenerlos juntos. Sin
la universalidad, la unidad llevaría a una posición exclusivista; separada de la unidad,
la universalidad conduciría por el camino "pluralista". Combinadas entre sí, la unicidad
y la universalidad se compaginan, por el contrario, con una cristología "inclusiva". Para
comprenderlo, hemos de recordar los términos del debate actual sobre la teología de las
religiones.

Conviene distinguir cuatro categorías principales entre las opiniones teológicas

corrientes sobre la relación con Cristo y con la Iglesia de las otras tradiciones religiosas:
1) Universo eclesiocéntrico, cristología exclusiva; 2) Universo cristocéntrico, cristología
inclusiva; 3) Universo teocéntrico, cristología normativa; 4) Universo teocéntrico,
cristología no normativa (J.P. Schineller). En esta clasificación se enfrentan tres
concepciones del universo: universo eclesiocéntrico, universo cristocéntrico, universo
teocéntrico; por otra parte, se distinguen cuatro posiciones cristológicas: cristología
exclusiva, inclusiva, normativa y no normativa. Hay que llamar la atención sobre la
introducción de un tercer modelo en la concepción del mundo, a saber: el modelo
teocéntrico, que comprende dos categorías distintas de opinión; la razón de ello está en
que muchos autores creen hoy insostenibles las perspectivas eclesiocéntrica y
cristocéntrica, y piensan que hay que sustituirlas por una perspectiva nueva. Esta
novedad es importante; implica nada menos que un "cambio de paradigma". En efecto,
en el pensamiento de los autores que la proponen resulta hoy imposible referir la
salvación universal, bien a Jesucristo tal como lo confiesa explícitamente la Iglesia
instituida por él (1), bien al misterio del mismo Jesucristo considerado como realizador
de la salvación más allá de los límites de las comunidades cristianas (2). No sólo se
rechaza la idea de una mediación obligada de la Iglesia en el orden de la salvación, sino
también la mediación universal de Jesucristo afirmada por la teología paulina, sea cual
fuere, por otra parte, el sentido teológico más o menos importante -normativo o no-
que se siga atribuyendo a la persona de Jesucristo en el orden de las relaciones entre
Dios y el hombre. En el segundo caso se profesa que Dios se ha manifestado de varias
maneras en las diversas tradiciones religiosas, sin que haya que privilegiar de ningún
modo como normativa" su manifestación en Jesucristo (4). En el primero, aun
reconociendo que es actualmente insostenible hacer depender la salvación universal de
la persona .y de la obra de Jesucristo -como lo hace la perspectiva cristocéntrica-, se
sigue privilegiando a Jesucristo, de una forma o de otra, como el símbolo más perfecto,
e incluso el modelo ideal y, en este sentido, como "normativo" en el orden de las
relaciones divino-humanas que representa la salvación (3).

A pesar de los méritos evidentes de la agrupación en cuatro miembros, muchos autores

recientes prefieren una división tripartita de las opiniones. Distinguen entonces tres
perspectivas: eclesiocéntrica, cristocéntrica y teocéntrica, y en un paralelismo
equivalente señalan tres posiciones fundamentales, designadas respectivamente como
exclusivista, inclusivista y "pluralista" (A. Race). Estas posiciones se identifican
fácilmente, aunque cada modelo puede pedir diversas distinciones. El exclusivismo,
que impone la perspectiva eclesiocéntrica en el ánimo de los autores en cuestión, remite
a la exclusividad de la salvación por Jesucristo confesado en la Iglesia. En la tesis de H.
Kraemer, que aplica al problema de las diversas religiones la .teología dialéctica de K..

1247
Barth, según la cual el único conocimiento válido de Dios es el conocimiento cristiano
que el hombre recibe en Jesucristo; el Dios de los otros es un ídolo.

Sin embargo, una perspectiva eclesiocéntrica no implica necesariamente el

exclusivismo, tal como lo entiende H. Kraemer y que va ligado a una interpretación
estrecha del axioma "fuera de la Iglesia no hay salvación". Todos los teólogos católicos
admiten de hecho la posibilidad de la salvación fuera de la Iglesia, aunque la conciben
de varias maneras. Lo cierto es que la perspectiva eclesiocéntrica aun en su sentido más
atenuado, debe ser superada. Conviene evitar en la teología de las religiones una
inflación eclesiológica, que podría falsear las perspectivas; la Iglesia, que es misterio
derivado y totalmente relativo al misterio de Cristo, no puede ser la medida con la que
se mida la salvación de los otros. Esa medida es el mismo Jesucristo, constitutivo de la
salvación para todos los hombres, pero cuyo misterio está presente y operante incluso
fuera de la Iglesia. Es la tesis cristocéntrica, o inclusiva, que tiene en K. Rahner a uno
de sus principales exponentes.

Pero la división tripartita antes mencionada plantea a esta perspectiva cristocéntrica un

desafío muy serio. En efecto, al cristocentrismo inclusivo se opone una visión
teocéntrica que se traduce en un modelo llamado "pluralismo" (palabra bastante
ambigua, por otra parte). Muchos autores recientes apoyan un "cambio de paradigma",
que consiste en pasar del cristocentnsmo al teocentrismo, del inclusivismo al
"pluralismo". Agrandes rasgos esto quiere decir que, si el cristianismo busca
sinceramente el diálogo con las otras tradiciones religiosas -un diálogo que sólo puede
ser verdadero si se mantiene en un plano de igualdad-, hay que renunciar primero a
toda pretensión de "unicidad" para la persona y la obra de Jesucristo, concebidas como
elemento "constitutivo" universal de la salvación. No cabe duda de que esta posición, en
lo que tiene de más radical, es capaz de ser comprendida de varias maneras.
Recordamos anteriormente, al hablar de J.P. Schineller, dos interpretaciones
divergentes, según que la persona de Jesucristo, comprendida como no constitutiva de
la salvación, fuera "normativa" para algunos, y no constitutiva ni normativa para otros.
Podemos mencionar como ejemplos, a propósito del Jesús "normativo", a E. Troeltsch,
y más recientemente a P. Tillich; y a propósito del Jesús no normativo, a John Hick.

Este último se convierte en abogado de una "revolución copernicana" en cristología.

Esta revolución consistiría precisamente en cambiar de paradigma, pasando de la
perspectiva cristocéntrica tradicional a una nueva perspectiva teocéntrica. Después de
haber creído durante siglos que el sol daba vueltas alrededor de la tierra, Copérnico y
Galileo descubrieron finalmente que era la tierra la que giraba alrededor del sol; de la
misma manera, después de haber creído durante siglos que las otras tradiciones
religiosas giraban alrededor del cristianismo como centro, hoy se trata de reconocer
que el centro de todas las tradiciones religiosas, incluido el cristianismo, no es otro más
que el mismo Dios. Semejante cambio de paradigma implica necesariamente el
abandono de toda pretensión a un significado privilegiado, bien para el cristianismo,
bien para el mismo Cristo. El dilema fundamental, tal como lo concibe John Hick,
oscila entre un exclusivismo eclesiocéntrico o un pluralismo teocéntrico, o sea entre
una interpretación fundamentalista del axioma "fuera de la Iglesia no hay salvación" y
un liberalismo radical que considera las diversas manifestaciones divinas en diversas
culturas, incluida la cristiana, como fundamentalmente iguales dentro de sus
diferencias. Al ser insostenible el exclusivismo eclesiocéntrico, la única teología válida
de las religiones es el pluralismo teocéntrico, que supera todas las pretensiones
cristianas a una función privilegiada y universal de Jesucristo y establece un diálogo
interreligioso en plan de verdadera igualdad.

2. CREER EN JESUCRISTO, UNO Y UNIVERSAL. La unicidad y la universalidad de

Jesucristo, tal como la profesa tradicionalmente la fe cristiana, deben entenderse en
sentido absoluto, según el cual Jesucristo es constitutivo de la salvación de todos los
1248
hombres. Pero esto no deja de suscitar, sobre todo en el contexto presente de
pluralismo religioso, cuestiones bastante arduas. ¿En qué consiste esta unicidad y cómo
hay que comprenderla? ¿Cuál es, por otra parte, su fundamento teológico? ¿Basta, para
establecerla teológicamente, apelar a ciertos valores humanos propuestos por Jesús,
por ejemplo a los valores del reino de Dios que él anuncia? ¿O bien referirse a un
proyecto humano de sociedad que supone su acción? ¿O quizá al sentido
particularmente profundo de la persona humana y de su destino, tal como emanan de
su doctrina? ¿O -sin excluir todo esto, pero yendo más allá- la unicidad de Jesucristo y
su universalidad tienen que reposar, final y necesariamente, en el misterio de su
persona y en su identidad personal como Hijo de Dios? Si esto es así, se adivina
inmediatamente que sólo una "alta" cristología llegará a establecerla de forma segura.
Al contrario, toda cristología que se quede en el plano "funcional", renunciando a
entrar en una perspectiva "ontológica" estará condenada -quizá a pesar de sus
intenciones- a hacer descansar la unicidad de Cristo en un fundamento frágil. Sea de
ello lo que fuere, las diversas opiniones teológicas sobre la unicidad y la universalidad
de Jesucristo salvador reflejarán -como cabe esperar- las opciones fundamentales y las
posiciones de base de los respectivos autores en torno a la misma cristología.

Porque hay que decirlo con toda claridad: sólo la identidad personal de Jesucristo como
Hijo único de Dios constituye un fundamento teológico suficiente para establecer su
unicidad "constitutiva" como salvador universal. A partir de allí, las posiciones
teológicas opuestas entran en la lógica de las cosas. En efecto, las dos afirmaciones
están de acuerdo con esto: o Jesucristo es Hijo único de Dios, y entonces se sigue que
su mediación es universal; o no lo es, y entonces carece de fundamento teológico la
pretensión cristiana a su unicidad "constitutiva". Afirmar la filiación divina de
Jesucristo es, desde luego, una cuestión de fe; no se llega a ello tras un razonamiento n1
tras un estudio comparado de las religiones de la humanidad. Lo cual no impide que
esta afirmación, que está en el centro de la fe cristiana, encuentre objeciones muy serias
en el contexto actual de pluralismo religioso y de diálogo entre las religiones. Van
dirigidas, bien contra el propio NT, bien contra la tradición cristiana, bien contra la
teología. Responderemos a ellas con brevedad.

El NT afirma claramente la mediación universal de Jesucristo en el orden de la

salvación. Para mostrarlo no disponemos tan sólo de algunos textos formales (como
1Ti_2:5-6 y Heb_4:12) o de otros que la afirman de forma equivalente pero no menos
clara (como Jua_3:17 y Heb_5:31; Heb_10:4448; Heb_17:24-31), además de los
himnos cristológicos en los que aparece Cristo en el centro del plan divino (como
Efe_1:3-13 y Col_1:15-20), sino que puede decirse que es éste el mensaje de todo el NT,
la fe subyacente que da su razón de ser al mismo NT y sin la cual no habría sido escrito.

Esto es también verdad en lo que concierne a la filiación divina de Jesucristo en el NT.

Es verdad que se va manifestando a diversos niveles de profundidad entre el kerigma
apostólico primitivo (Heb_13:32-33) y las reflexiones paulinas (Rom_1:1-4; Heb_1:1-5)
y joánicas (Jua_5:18; Jua_8:18-19; Jua_10:30; Jua_21:30...), pasando por los
evangelios sinópticos (Me 1,1; 15,39; Lev_1:32); pero una vez más se puede decir que
todo el NT lleva como en filigrana la afirmación de Jesucristo, Hijo de Dios, que es
como su motivo decisivo.

Generalmente no se discute nada de esto. Por tanto, se reconoce la afirmación masiva

del NT sobre la unicidad de Jesucristo salvador. Pero se pregunta si se puede y se debe
mantener hoy esta afirmación en el contexto actual del pluralismo religioso. Se sugiere
de varias maneras y por diversas razones que es preciso relativizarla. En efecto, los
estudios hermenéuticos recientes muestran qué las pretensiones a la unicidad absoluta
de Jesucristo, que parece ser la clave misma de interpretación de todo el NT, se deben
de hecho a una concepción del mundo (worldview) históricamente condicionada y a
unos modos de hablar en dependencia de un contexto cultural particular. Por tanto, no
1249
se puede considerar como el "referente" mismo del mensaje evangélico, el núcleo
intangible del mensaje cristiano.

Se observa entonces que, en el contexto de la mentalidad apocalíptica judía,

impregnada de esperanza escatológica, resultaba natural a la Iglesia primitiva
interpretar la experiencia de Dios en Jesucristo como final e insuperable. Pues bien,
esta mentalidad apocalíptica es culturalmente limitada. La finalidad que conlleva para
el acontecimiento Jesucristo no puede, por tanto, considerarse como perteneciente a la
esencia del cristianismo; pertenece al contexto cultural fortuito en el que se vivió y se
presentó por primera vez. Si Jesús hubiera sido encontrado e interpretado en otro
contexto cultural, que implicase una filosofía diferente de la historia, no habría sido
considerado como final ni como único.

Como suele juzgarse a san Pablo responsable de la afirmación clara de la unicidad de

Jesucristo, se sugiere que, si hubiera entrado en contacto con las ricas tradiciones
místicas de las religiones orientales, seguramente habría suavizado su afirmación
absoluta y sin matizar. O también, aludiendo esta vez a san Juan, se señala que la
unicidad de Jesucristo se articula en él en términos de "encarnación". Pero éste es un
modo "mítico" de pensar, lo mismo que el concepto de "preexistencia" que está ligado a
ella. Pero el lenguaje mítico debe tomarse por lo que es y comprenderlo no literalmente,
sino metafóricamente. Hay que "desmitologizar" el mito de la encarnación, y de allí se
seguirá la dosmitologización de Jesucristo como salvador absoluto.

Se indica, finalmente, que, en el contexto histórico en que nació el cristianismo y frente

a la oposición con que se encontró, era natural para los discípulos presentar el "camino"
de Jesús como único. Este lenguaje absoluto está históricamente condicionado; es un
"lenguaje de supervivencia".

¿Qué hemos de responder? Es verdad que el misterio de Jesucristo, tal como lo concibe
el NT, se inscribe en un concepto de la historia heredado de la cultura judía y de la
historia religiosa de Israel; pero también es verdad que él mismo le ofrece a la historia
una densidad nueva e inesperada. Tratándose de la escatología judía y de la mentalidad
apocalíptica, hay que observar que el acontecimiento Jesucristo hizo explotar el sentido
israelita de la historia en que se inscribe. Si cumple las esperanzas mesiánicas de los
últimos tiempos, lo hace de forma trascendente, transformándolas y superándolas.

En el caso de san Pablo, si es verdad que él no experimentó el pluralismo religioso de

nuestro tiempo, lo cierto es que tuvo que medir su fe en Jesucristo, no sólo con la
religión judía de donde había salido, sino también con la cultura helénica que
encontraba en su camino. Los himnos cristológicos, aunque adoptan la cosmología
judía corriente de su tiempo, afirman, sin embargo, la primacía absoluta de Jesucristo y
la dimensión cósmica de su acontecimiento; está por encima de "los tronos, las
dominaciones, los principados y las potestades" (Col_1:16). Acusar de pretensiones
ligeras a las reflexiones paulinas sobre la primacía absoluta de Jesucristo es de suyo
establecer una afirmación gratuita. En cuanto a san Juan, es verdad que es el primero
en utilizar el concepto de "encarnación" para dar cuenta del misterio de Jesucristo
(Jua_1:14); el de "preexistencia", por el contrario, es anterior (cf l). También es verdad
que los dos conceptos pueden prestarse a comprensiones erróneas: la "preexistencia"
no es existencia en un tiempo ficticio anterior al tiempo; la "encarnación" no dice que el
ser divino se haga existencia humana. Esto no impide que la encarnación del Hijo de
Dios implique realmente el hacerse-hombre en la historia el Verbo, que,
independientemente de ese devenir, existe eternamente en el misterio de Dios. Tal es el
sentido literal de un término que nada permite reducir a un lenguaje "mítico". El
prólogo de san Juan, que formula el misterio de la identidad personal de Jesucristo en
términos de encarnación del Verbo de Dios, es ciertamente el punto culminante de una
larga reflexión de la fe apostólica; pero es también su conclusión legítima, producida
1250
por el dinamismo de esa misma fe. La cristología funcional del primer kerigma
apostólico pedía la cnstología ontológica del Hijode-Dios-hecho-hombre.

En cuanto a la afirmación según la cual la oposición que encontró el mensaje cristiano

habría incitado a la Iglesia apostólica a afirmar la unicidad del,"camino" establecido por
Jesús, no vale la pena que nos detengamos en ella. ¿No habrían aconsejado más bien
las circunstancias naturalmente que los depositarios del mensaje suavizaran sus
pretensiones a propósito de su maestro? En efecto, lejos de ser un "lenguaje de
supervivencia", la proclamación de Jesucristo salvador se presenta en el NT como
"buena nueva" para todos los hombres, una buena nueva de la que valía la pena dar
testimonio con vigor y coraje, eventualmente hasta el supremo testimonio del martirio.

Si la universalidad de la salvación en Jesucristo se afirma claramente en la profesión de

fe (véanse los símbolos de Nicea y de Constantinopla I), la tradición patrística, por otra
parte, sólo presenta algunos datos explícitos sobre su "unicidad". Es que se trata para
los padres del centro mismo de la fe, que está más allá de toda sospecha teológica.
Doctrina no discutida, por no estar sujeta a discusión. De lo que se trata no es del
hecho, sino del cómo de la unicidad de Cristo, a saber: de su identidad personal de Hijo
de Dios.

Lo que hoy está en discusión en el contexto del pluralismo religioso no es, por tanto, la
pretensión de la tradición cristiana a la unicidad de Jesucristo salvador. Es más bien su
"porqué". Una explicación sugiere que la afirmación de fe en Jesús salvador es de
carácter doxológico; por tanto, se necesita atenuar su alcance, ya que todo lenguaje
doxológico procede de un impulso de fe amoroso y... ciego. Conviene, no obstante,
puntualizar en esta ocasión. Distinguiendo ante todo entre textos doxológicos, por una
parte, y profesiones de fe o decisiones dogmáticas, por otra. Luego, observando que una
nota doxológica no se opone a un contenido doctrinal: los textos doxológicos no están
privados de valor dogmático, como tampoco las profesiones de fe y las decisiones
conciliares carecen de un acento doxológico. Reconocer el carácter doxológico de
ciertos documentos no obliga por tanto, ni mucho menos, a negar su valor doctrinal.
Observemos además que, si la fe es impulso amoroso, no por ello es una fe ciega. A1
contrario, la fe da "ojos" nuevos para ver la verdad. En este sentido es ella su propia
verificación: el cristiano sabe que lo que cree es verdad.

Más seria y más persistente es la objeción de que la doctrina cristiana de la unicidad y

de la divinidad de Jesucristo proviene de un "proceso de helenización"indebida del
mensaje cristiano, esbozado ya en el NT y desarrollado ulteriormente por la tradición
posbíblica. Hay que responder: si por "helenización" se entiende que el contenido de la
fe ha sido transmitido por la tradición en términos de la cultura helénica y helenista, es
verdad; al obrar así, la tradición respondía al imperativo de "inculturación" del
mensaje, del que hoy nos hemos hecho más conscientes explícitamente. Por el
contrario, si se entiende que la tradición bíblica primero y luego la posbíblica falsearon
el contenido del mensaje confundiéndolo con alguna especulación filosófica helenista,
no hay nada que esté tan lejos de la verdad. Porque fue precisamente para preservar el
mensaje cristiano, y específicamente el misterio de Jesucristo, de toda adulteración con
las filosofías ambientales por lo que la tradición quiso señalar sus contornos con
términos precisos. Por tanto, tenía que utilizar conceptos conocidos; pero, al
emplearlos como expresión del misterio, les imprimía un nuevo significado y un
sentido inédito, sobreañadido. El homoousios del concilio de Nicea (325) es un buen
ejemplo de ello, y no el único. En este sentido hay que hablar de "deshelenización" del
dogma cristiano más que de "helenización" del mismo (B. Lonergan).

En el presente contexto de pluralismo religioso, dice un número creciente de teólogos,

se ha hecho insostenible la pretensión cristiana a la unicidad absoluta de Cristo, Hay
que suavizarla o abandonarla, para que sea posible el diálogo. Suavizarla es reducirla a
1251
una unicidad relativa. Jesucristo no será ya entonces "constitutivo" de la salvación
universal; sin embargo, se seguirá viendo en él el símbolo ideal -y más inspirador, el
que mejor responde a las aspiraciones humanas, el tipo perfecto o el "paradigma" de las
relaciones del hombre con Dios. Encontramos entonces la cristología "normativa" en el
"universo teocéntrico" del que hablábamos. En este sentido es como E. Troeltsch ve en
Jesucristo la revelación más pura del mundo religioso.

O bien, yendo más lejos, se abandona como obsoleta cualquier pretensión cristiana a la
unicidad de Jesucristo, tanto constitutiva como incluso normativa. Es el precio que hay
que pagar para que sea posible el diálogo. Es la tesis del "universo teocéntrico",
acompañada de una "cristología no normativa". Todas las tradiciones religiosas gozan
de una igualdad fundamental, puesto que representan manifestaciones divinas -
diferentes y todas ellas relativasen las diversas culturas de la humanidad. Se ha dicho
que la "revolución copernicana" propuesta por J. Hick es hoy el símbolo de esta teoría.
La perspectiva "teocéntrica" que él preconiza para una teología de las religiones va
estrechamente ligada a una cristología del "mito del Dios encarnado" y se basa en ella.
La creencia cristiana en la "encarnación" del Hijo de Dios procedería de la trasposición
del mensaje de Jesús en un lenguaje "mítico", realizada por la tradición joánica y
posbíblica bajo la influencia del helenismo. Baste, para responder a ello, remitir a lo
dicho anteriormente sobre el problema de la "helenización" o "deshelenización" del
dogma cristológico y recordar que la fe cristiana no permite en modo alguno reducir la
filiación divina de Jesucristo a una filiación "metafórica". Porque se trata ciertamente
de una filiación "ontológica", que ha de tomarse en sentido "literal", aun cuando, como
es evidente, el concepto de "generación" es un concepto analógico, que se realiza en
Dios de forma eminente.

Por otra parte, entre las dificultades teológicas se apela a la conciencia histórica y a la
"relatividad" inevitable de cualquier verdad, incluso y sobre todo de la verdad revelada,
aunque admitiendo que semejante verdad basta para justificar un compromiso
absoluto de las personas con la verdad parcial de su tradición. Hay que oponer a ello el
carácter único de la revelación que tiene lugar en Jesucristo. En efecto, la trasposición
de la conciencia personal de Jesús como Hijo de Dios en conceptos humanos
comunicables le da a la revelación que él hace de sí mismo y de Dios un valor objetivo
trascendente, inigualable e insuperable.

Otro problema: ¿no deberían los cristianos practicar con las tradiciones religiosas,
particularmente con la suya, lo que la psicología contemporánea llama una
"hermenéutica de la sospecha"? E1 árbol se conoce por sus frutos. Del mismo modo,
una religión es verdadera en la medida en que hace a los hombres verdaderamente
humanos, en sí mismos y en sus relaciones con los demás. Pues bien, ¿puede decirse
que el cristianismo produce frutos de humanidad en proporción con sus exorbitantes
pretensiones? Si Jesucristo es verdaderamente único, ¿no deberá hacerse la
"verificación" en la vida de las comunidades cristianas de fe? Pero ¿es esto lo que
ocurre? Aquí se debe denunciar lo que hay de falacia en el principio que se invoca. El
cristianismo no presenta ninguna pretensión a propósito de los cristianos, sino a
propósito de Jesucristo. Él es el "único", no ellos. La comunidad cristiana ha recibido
ciertamente como misión dar un testimonio de su misterio digno de fe. A menudo
traiciona esta misión, aun sin darse suficientemente cuenta de ello. Lo cierto es, de
todas formas, que el misterio de Jesucristo y su unicidad no dependen de la cualidad
del testimonio de sus discípulos. Él es, por parte de Dios, un don irrevocable a la
humanidad; la fidelidad de Dios no depende de nuestras infidelidades cristianas. Por
tanto, es inexacto que la verdad de Jesucristo dependa de la praxis de los cristianos.

El principio de la "verificación" de la verdad vuelve a aparecer bajo otra forma. Esta vez
se sugiere que la praxis del diálogo interreligioso tiene que servir de criterio para juzgar
de la verdad de toda tradición religiosa, incluso de la tradición cristiana. Por tanto, el
1252
cristianismo debe dejar de lado, al menos provisionalmente, toda pretensión a la
unicidad de Cristo, a fin de entrar con los demás en un verdadero diálogo, de igual a
igual. Si Jesucristo es realmente único, tendrá que demostrarlo el diálogo; ninguna otra
cosa puede establecerlo. De la práctica del diálogo -se dice- "quizá salga Jesús el
Nazareno (sin ser impuesto) como el símbolo unificador, como la expresión
universalmente satisfactoria y normativa, de lo que Dios tiene como proyecto para toda
la historia" (P. F. Knitter). Sin embargo, hay que preguntarse cómo llevará el diálogo al
descubrimiento de la fe en la unicidad de Jesucristo una vez que se ha puesto en
paréntesis dicha fe, aunque sea de forma provisional. La fe no está al final del diálogo ni
puede concebirse como su resultado. La sinceridad del diálogo no exige ni permite
"poner entre paréntesis" ni siquiera provisionalmente, la fe personal (! "Diálogo
interreligioso"). Señalemos además que el descubrimiento de la unicidad de Jesucristo,
que se considera como la conclusión eventual de diálogo, no es la "unicidad" que
profesa la fe cristiana: una cristología "normativa" se queda demasiado corta para dar
cuenta del carácter "constitutivo" del misterio de Jesucristo en el orden de la salvación.

Se sugiere' además que la perspectiva cristocéntrica tradicional debería sustituirse por

una perspectiva escatológica. Este nuevo "cambio de paradigma" consistiría en centrar
la teología de las religiones no ya en el acontecimiento de Jesucristo, sino en el reino de
Dios que se construye a través de la historia para desembocar finalmente en su plenitud
escatológica; no ya en el pasado, sino- en el futuro. Se trata, en resumen, de poner en la
sombra el cristocentrismo en provecho de una perspectiva "teocéntrica": Dios y su
reino son el fin de la historia, hacia el que se encaminan todas las religiones, incluido el
cristianismo. También aquí hay que puntualizar. Que el reino de Dios tiene que crecer a
través de la historia para alcanzar su plenitud escatológica coincide con la "perspectiva
teocéntrica" del NT; pero sólo en parte. Centrarlo todo en el reino de Dios permite, sin
duda, superar una perspectiva "eclesiocéntrica" indebida: el reino de Dios es en la
historia una realidad más amplia que el cristianismo y la Iglesia; las otras comunidades
y tradiciones religiosas de la humanidad forman parte de él. También es verdad que en
la consumación del reino de Dios más allá de la historia, el cristianismo y las otras
tradiciones religiosas están llamadas a encontrarse en Dios. ¿Hay que decir entonces
que la perspectiva del reino de Dios realiza un "cambio de paradigma" respecto a la
perspectiva "cristocéntrica"? Eso sería olvidar que el reino de Dios, del que se habla, ha
hecho irrupción en la historia en Jesucristo y a través de su acontecimiento; que por la
acción combinada de Jesucristo resucitado y de su Espíritu los miembros de las otras
tradiciones religiosas participan del reino de Dios ya históricamente presente; en fin,
que el reino escatológico al que están invitados los miembros de todas las tradiciones
religiosas es a la vez el reino de Dios y -del Señor Jesucristo. En la teología cristiana es
imposible separar al teocentrismo del cristocentrismo. Esto también es verdad en la
perspectiva del reino de Dios, tanto del reino ya inaugurado en la historia como del que
está destinado a su plenitud más allá de ella.

Podrá hablarse entonces -según P. Teilhard de Chardin- de una "maravillosa

convergencia" de todas las cosas y de todas las tradiciones religiosas en el reino de Dios
y en Cristo-omega, de una "mística de unificación" hacia la que tienden juntamente las
espiritualidades occidentales y las orientales. Pero esta convergencia no oscurece en lo
más mínimo el acontecimiento Jesucristo: Cristo es el fin (omega) por ser el comienzo
(alpha), el centro y el eje único. Finalidad, centralidad, unicidad del acontecimiento
Jesucristo: todo es lo mismo.

Una teología cristiana de las religiones debe poner en evidencia el significado universal
y la dimensión cósmica del misterio de Jesucristo y de su acontecimiento. En último
análisis, el único fundamento teológico válido de la unicidad de Jesucristo es su
identidad personal de Hijo de Dios. Pero decirlo es y no puede menos de ser, un acto de
fe. Porque, como dice san Pablo, "nadie puede decir `Jesús es el Señor' si no es movido
por el Espíritu" (1Co_12:3).
1253
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J. Dupuis

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1254
UNIVERSALE CONCRETUM
En los tratados particulares De religione y De revelatione de teología fundamental se
formulan preguntas para cuya respuesta resulta útil el concepto universale concretum.

La Iglesia se encuentra ante un mundo variopinto de religiones y tiene que justificar

ante ellas su pretensión de ser la comunidad salvífica querida por Dios, la vera religio.
Solamente puede ser vera religio si reúne en sí y completa toda la verdad de las
religiones. Esto puede hacerlo porque es el "cuerpo" de aquel que, como hombre, con
toda su limitación, encierra en sí y.vive la riqueza de toda la verdad: Jesús de Nazaret.
Él, y por él la Iglesia, pueden designarse con el atributo universale concretum.

La revelación divina no es la manifestación de una dimensión del mundo y de su

historia existente ya siempre, sino el descubrimiento del designio salvífico de Dios.
Siendo éste una decisión libre de Dios, sólo puede presentarse en un acontecimiento
histórico, y por lo tanto limitado. Pero si es la revelación de Dios, tiene precisamente
una peculiaridad que afecta absolutamente a todo el mundo. La persona y la vida de
Jesús de Nazaret son este acontecimiento, al que le corresponde ser universale
concretum.

Concebir lo universal y lo concreto como solidarios es algo que los filósofos no han
dejado nunca de intentar; pero todos los esfuerzos han fracasado antes de conseguir su
meta: o se concebía lo universal como verdaderamente no concreto o lo concreto como
verdaderamente no universal.

Solamente en el espacio de la teología cristiana se ha podido lograr este intento:

reflexionando sobre el conocimiento de la figura y del significado de Jesucristo,
fundado en la fe pascual. Tal es, por ejemplo, el caso de Nicolás de Cusa, quien
frecuentemente, pero sobre todo en De docta ignorantia (libro III, c. 3), subraya la
coincidencia de la universalidad y de lo concreto del acontecimiento de la revelación,
que alcanza su cima en Jesucristo. En realidad, él habla ahí no de "concretio", sino de
"contractio"; y así se encuentra muchas veces la combinación "universális contractio" o
"universalis contracta (emitas)" (De docta ignorantia, E. Hofmann y R. Klibansky
(eds.), Leipzig 1932, 127-129). Todos los grandes proyectos teológicos tienen en cuenta
de una manera o de otra el hecho de que Jesús de Nazaret es el acontecimiento de la
revelación de Dios al mundo, o sea el universale concretum.

Bajo las voces "Adán" y "sustitución vicaria", la teología veterotestamentaria y judía

intentaron captar lo universale concretum; pero sólo en la reflexión de la fe sobre Jesús
de Nazaret alcanzó este esfuerzo su meta. En ello es decisivo el "por muchos" o "por
todos", que designa su muerte en cruz y la hace salvífica. Lo "universal" del concretum,
que es Jesús de Nazaret en su vida y muerte se realiza en su "proexistencia" (H.
Schürmann, W. Breuning): en su existir para los otros, para todos. La condición que
hace posible esta proexistencia es que Jesús es la palabra de Dios encarnada. Ella es
accesible a la fe pascual.

Ya en el NT se concibe en formas siempre nuevas la coincidencia del universale y del

concretum, que se hizo realidad en Jesús. Ante todo los escritos paulinos y juanistas
1255
expresan de múltiples maneras el alcance universal del acontecimiento de Cristo: Jesús
es el Logos de Dios encarnado (Jua_1:14). Jesús es el nuevo Adán (Rom_5:12-21;
1Co_15:20-22.44b49). Jesús es el mediador de la creación y de la redención
(Rom_3:21-26; Efe_1:3-14). Jesús es la cabeza de su cuerpo, la Iglesia, de la cual a
veces se dice, por ejemplo, en las cartas a los Efesios y a los Colosenses, que tiene
dimensiones cósmicas.

Los enfoques bíblicos siguieron abordándose y desarrollándose más tarde en formas

nuevas. Ireneo concibe el concretum universale, que es Jesucristo mediante la categoría
de la "recapitulación". Cristo contiene en sí la totalidad del mundo y de su historia. Por
eso en Cristo es restablecido Adán. Según Adv. haer. 5,17,4, el cuerpo crucificado de
Cristo pendiente del madero muestra las dimensiones del cosmos y abarca a la
humanidad judíos y paganoscon ambas manos. Justino, en relación con el prólogo del
evangelio de Juan y en diálogo con la filosofía helenística, designa a Cristo como el
verdadero Logos, realizando con ello una posibilidad más de concebir a Jesucristo
como concretum universale (cf Apol. 2,10,1). Otros importantes teólogos de la Iglesia
antigua siguieron desarrollando y profundizando la cristología del Logos. A este
respecto tuvo particular importancia Orígenes (cf, p.ej., Hom. in Gén_1:1), al cual
siguieron luego muchos.

En la teología de los padres griegos se desarrolló también la doctrina de la "redención

física". Según esta doctrina, Jesucristo tomó de hecho en la encarnación una naturaleza
humana individual, pero a través de ella entró en contacto con la especie humana en su
totalidad. A través de este contacto comunicó a la humanidad la gracia, la redención y
la divinización. La encarnación, para poder obrar universalmente, supone la unidad
esencial de la humanidad. El hombre individual es una participación espacio-temporal
limitada de la "naturaleza" una y universal del hombre, o sea, de la humanidad que hay
que concebir como ser que existe concretamente. La entrada del Logos encarnado en
una humanidad así entendida es un hecho "social". La presencia de Jesucristo, el
primogénito, en la humanidad, que por el pecado había perdido la unidad de su
condición de imagen de Dios, le aporta a ésta la redención, es decir, la recuperación de
su condición de imagen de Dios. De manera particularmente impresionante ha
desarrollado Gregorio de Nisa la doctrina de la "redención física" en la gran catequesis
(cf R. HUBNER, Die Einheft des Leibes Christi be¡ Gregor von Nyssa, Leiden 1974).

Agustín expuso constantemente nuevas variaciones del motivo "Christus totus et caput
et corpus" (cf Sermo 341,9,11; Enarr. in Sal_37:6, etc.) e intentó comprender así el
universale coneretum, que es Jesús de Nazaret. La famosa doctrina del Anselmo de
Canterbury, expuesta ante todo en Cur Deus homo, de la "satisfacción sustitutiva", es
una forma particularmente eficaz en el aspecto histórico-teológico de ilustrar el alcance
de la acción de Jesucristo. Permanece aquí indeciso si la discusión medieval, ante todo
entre los teólogos franciscanos, que intenta comprender la relación entre singulare y
universale, aporta algo al conocimiento del universule concretum que es Jesucristo. En
todo caso, sin el esfuerzo precedente de los teólogos franciscanos no hubiera sido
posible la obra de Nicolás de Cusa, que habla expresamente de la "coincidentia" de
"universale"y "contractum". Martín Lotero, en la polémica con Zwinglio y su
concepción de la cena, atribuye gran valor a que se entienda la comunicación de
idiomas (intercambio de predicados divinos y humanos) como praedicatio realis, y por
tanto no sólo como praedicatio verbalis. Sólo así se puede afirmar la ubicuidad
(omnipresencia) de la humanidad de Jesús, sin la cual no sería posible en la cena la
presencia real de Jesucristo bajo el pan y el vino. Por tanto, también la doctrina de
Lotero de la comunicación de idiomas, que ha de entenderse realmente, es una manera
de considerar que el misterio de Jesucristo es eoneretum y universale.

"Dios es amor" (Un 4,17). Dios, que es en sí el amor esencial, muestra este amor ante el
mundo y al mundo en la historia, sobre todo en la historia de Jesús de Nazaret. En
1256
Jesucristo encuentra la revelación bíblica su significado central y su suprema
condensación. El acontecimiento Cristo abarca en su concreta unicidad la historia
entera; más aún, el universo, pues en la universal proexistencia de Jesucristo
crucificado y resucitado llega a su consumación. La condensación de lo universal en la
unicidad concreta de la persona y de la vida de Jesús encuentra su expresión
eristólógica en el dogma de la unión hipostática. Desde la perspectiva de la teología de
la revelación, esta unión significa la unidad esencial de Jesucristo con la palabra de
Dios y con la acción redentora de Dios, y por tanto con la revelación de Dios (cf Col_2:9
: "Toda la plenitud de la divinidad habita corporalmente en Cristo'.

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W. Lóser

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1257
VATICANO I
1. EL. RETO DE LA ÉPOCA: LA PRETENSIÓN DE AUTONOMÍA. Era una Iglesia en
busca de certezas la que celebró el concilio Vaticano 1. Una Iglesia que, por el 1870,
llevaba ya un siglo .enfrentándose con los ataques, no sólo contra su poder y su
influencia, sino incluso contra el fundamento de su misma existencia; es decir, la
posibilidad de la revelación de un Dios personal, creador y redentor. Ataques lanzados
no ya por algún pensador aislado en unos volúmenes ilegibles, sino ataques
propagados, a veces no sin cierta sutileza, en escritos de fácil lectura para un público
culto cada vez más amplio. (Voltaire y Rousseau tuvieron más influencia en el siglo xix
que en el suyo propio). Ataque, finalmente, que se conjugaba con nuevos modelos de
pensamiento político -y social.

Desde el punto de vista teórico puede decirse que desde el principio estos ataques
difícilmente podían quedar bloqueados de una forma adecuada. En el siglo xvin se
había consumido mucha energía teológica en discusiones y disputas hechas con una
pasión digna de mejor causa; pensemos en el jansenismo y, en menor grado, en los
problemas eclesiológicos, centrados en el episcopalismo' en sus diversas formas,
conjugadas a menudo en un matrimonio de conveniencia con las diversas formas de
jurisdiccionalismo.

Era una Iglesia en la que la incertidumbre sólo podía haber crecido por la traumática
experiencia de la revolución francesa, que, en favor de la libertad, la igualdad y la
fraternidad, no solamente convulsionó el orden político patriarcal y jerárquico, sino
que llevó a un cisma y, acompañada de terror, a la descristianización de una nación
llamada la hija mayor de la Iglesia. Cualquier deseo, aunque moderado, de democracia,
así como cualquier lucha por la libertad (los irlandeses y los polacos tenían algo por qué
luchar), suscitaba en la Iglesia el espectro de la anarquía y del ateísmo que
"inevitablemente" deben ser su consecuencia.

Era una Iglesia que tenía que constatar cómo la restauración no traía paz ni armonía, y
cómo el espectro resultaba cada vez más amenazador: ¡1848! Un espectro que tenía ya
un nuevo nombre: el comunismo. Las dificultades de la Santa Sede con Italia hacían
vivir entre tanto a la Iglesia, una vez más, una experiencia negativa de "libertad".
Encontraba fácilmente sitio y se hacía creíble la teoría del gran complot
masónicojacobino-liberal-comunista.

El análisis que veía ya en el tiempo de la ilustración la raíz de todas las revoluciones,

incluso políticas y sociales, no estaba totalmente equivocado. La ! "modernidad", con su
concepto de autonomía del hombre, que podía y que, en cierto sentido, tenía que
traducirse también en el terreno político-social, era fruto al trismo tiempo del
antropocentrismo y del -subjetivismo filosófico (desde Descartes hasta Kant), del
hundimiento de las autoridades "antiguas" invocadas para explicar los fenómenos
físicos, desde la anatomía (Vesalio, Malpighi, Van Leeuwenhoek) hasta la astronomía
(Copérnico, Galileo, Kepler); fruto del descubrimiento de poder formular y calcular -¡oh
gloria de la razón humana!las leyes que rigen el universo, que parecía entonces
dominable, así como de descubrimientos útiles concretos (basta, como ejemplo; que
pensemos en el pararrayos, inventado por B. Franklin). La nueva concepción sobre las
leyes que rigen la sociedad -tampoco aquí deberíamos fiarnos de las autoridades
antiguas- y losnuevos análisis sobre el origen de la autoridad y la formulación de los
derechos inalienables del hombre (Locke, Montesquieu, Rousseau) deben vincularse a
lo que se dijo anteriormente. En una palabra, estamos ante un análisis que ve en el
agnosticismo racionalista la fuente de la anarquía.

1258
La problemática, al simplificarse en estos términos, podía dar origen a la tesis de que
bastaría con la reafirmación de una sana doctrina contra el agnosticismo para- hacer
renacer también una sociedad ordenada, que no pudiese ya prescindir de la religión; se
habría alcanzado entonces la reafirmación de la importancia de la Iglesia.

Una importancia que, para la Iglesia, no debería limitarse tan sólo al hecho religioso,
sino que debería reafirmarse también frente a las pretensiones de los gobiernos
modernos, que, más allá de la cuestión de la revelación y de ia fuente divina de
autoridad (los Estados modernos habrían querido igualmente mantener un principio de
autoridad), excluían una doctrina político-social basada en principios morales
trascendentales, cognoscibles por la ley natural (dada por Dios) y por el mensaje
revelado.

2. LA RESPUESTA DEL VATICANO 1: EL PRINCIPIO DE AUTORIDAD. La necesidad

de combatir el i agnosticismo (fruto del racionalismo) para combatir también la
anarquía o, si se quiere, los "principios inmortales" de la revolución francesa (que sería
tan sólo un eslabón en la genealogía de los errores, profetizada por Bossuet como fruto
de la reforma protestante, y que se encuentra incluso en los documentos magisteriales
de León XIII), se ve expresada en las respuestas dadas a la encuesta que la Santa Sede
había cursado entre los cardenales de curia y un grupo de obispos residenciales sobre al
oportunidad de un concilio ecuménico. El primer punto del programa del concilio se
formulaba de esta manera: una condena de los errores que destruyen al mundo,
condena que se encuentra ya en el Sy11abus; pero que debería reafirmarse de un modo
_más solemne. El mismo Pío X desea esta reafirmación.

La comisión que tenía que preparar el esquema relativo a la fe cristiana tomará, por
tanto, el Syllabus como punto de partida. A los padres se les presentaría en primera
instancia un esquema elaborado por J.B. Franzelin (1816-1886) y modificado luego por
la comisión teológica. La preocupación por todo el orden social, cuyo fundamento -la
religión (católica)- ha de reafirmarse, condiciona las primeras críticas al esquema
presentado a los padres: aunque comienza con los problemas del materialismo, del
panteísmo y del racionalismo (siguiendo los primeros puntos del Syllabus), siguiendo
con una serie de temas de teología fundamental (las fuentes de la revelación, la
necesidad de una revelación sobrenatural, la distinción entre fe divina y conocimiento
humano, la necesidad de los motivos de credibilidad, la virtud sobrenatural de la fe y su
necesidad, junto con la libertad de asentimiento a los misterios de la fe revelada, la
relación entre la ciencia humana y la fe divina, la inmutabilidad de los dogmas), el
esquema contiene también toda una serie de temas dogmáticos (trinidad, creación,
encarnación y redención, la naturaleza del hombre, el orden sobrenatural, el pecado, la
gracia), dirigidos particularmente contra las tesis del teólogo de Viena A. Günther. Los
padres insisten, debido a la situación preocupante de la sociedad, en que hay que
limitarse a los errores fundamentales y primarios: el materialismo y el ateísmo
(intervención del cardenal Rauscher, de Viena; hay también varios obispos italianos
que indican la crisis de fe de las masas). La constitución Dei Filius se limitará luego, de
hecho, a los primeros problemas.

La preocupación por los efectos político-sociales de la negación de la autoridad divina

se expresa además en la decisión de no limitarse a condenar los errores, sino de
formular sobre todo positivamente la doctrina recta. Esta preocupación aparece menos
presente en las discusiones de cada capítulo y de cada párrafo: discusiones (analizadas
espléndidamente por H.J. Pottmeyer) muy "técnicas", puesto que se intenta responder
a las diversas posiciones que se derivan de las exigencias de autonomía del sujeto
pensante, para quien se ha hecho muy problemática una intervención divina por medio
de una revelación de modo trascendente. Se asiste a la negación -por parte del deísmo-
de una revelación y de una posible acción trascendente de Dios en la historia humana; a
la negación del carácter trascendente de la revelación, que queda reducida a una
1259
realidad puramente inmanente, y al vaciamiento de su significado en el cuadro de un
evolucionismo absoluto (hegelianos), que considera a Dios y al universo como una sola
realidad, y por tanto a la razón humana no distinta sustancialmente de la razón divina.
En el concilio, además, se intenta reaccionar de forma directa contra las soluciones
propuestas por algunos autores católicos (ya condenados por el magisterio en los
decenios precedentes) para superar los mismos problemas. Esta preocupación de los
padres ofrece una clave hermenéutica para la interpretación de los textos. En este
horizonte se ve al racionalismo y al semi-racionalismo como los errores más nefastos
(A. Günther, 1783-1863; G. Hermes, 1775-1831; J. Frohschammer, 1821-1893); en un
grado inferior, la solución de los tradicionalismos (F. de Samennais, 1782-1854; A.
Bonnetty, 1798-1879; L. de Bonald, 1754-1840; G. Ventura di Raulico 1792-1861) y de
los fideístas (L. Bautin,1796-1867), que deben también rechazarse, porque, en último
análisis, dan razón a las pretensiones del racionalismo respecto a la autonomía.

En su formulación positiva, y todavía más claramente en los anatemas, la constitución,

además de rectificar algunos errores específicos, plantea sobre todo -teológicamente- el
principio de una autoridad contra las pretensiones de autonomía. No puede haber una
autonomía si (c. I) el mundo ha sido creado libremente (contra Hermes y Günther) por
un Dios personal, libre y trascendente (contra el materialismo y el panteísmo). No
puede haber una autonomía si (c. II) este Dios puede ser conocido con certeza, a la luz
de la razón, como principio y fin de todas las cosas (contra los ateos y los
tradicionalistas extremos), y si además ese Dios se ha revelado de forma sobrenatural
(contra los deístas); esta forma constituye el único modo a través del cual el hombre
alcanza el conocimiento de las realidades sobrenaturales (contra los semi-
racionalistas). En vez de una autonomía se invoca (c. III) la respuesta obligatoria de la
fe, que acepta las verdades reveladas, no porque pueda comprenderlas la razón (contra
Hermes), sino debido a la autoridad del revelador, que utiliza también signos
sobrenaturales, v.gr., los milagros y las profecías, como motivos externos de
credibilidad (contra el racionalismo). El acto de la fe sigue, sin embargo, siendo libre
(contra Hermes). La obediencia de la fe se extiende a todas las verdades propuestas
como tales por la iglesia, siendo también ella un motivo de credibilidad.

En el marco de la antítesis entre la autonomía y la autoridad "debía" tratarse también

(c. IV) la relación entre la fe sobrenatural y la ciencia humana; en efecto, la ciencia
constituía el horizonte en donde se planteaba de la forma más radical la pretensión de
autonomía. La respuesta es una negación de la autonomía absoluta de la razón, sin
negar, sin embargo, su valor. Por una parte, los misterios divinos superan la razón;
pero, por otra, la razón puede penetrarlos parcialmente. En efecto, no hay dos verdades
ni puede haber contradicción alguna entre la fe y la razón, aun cuando la primera
supere a la segunda. La ciencia tiene su propia función, pero dentro de unos límites
establecidos. Los dogmas, finalmente, son esencialmente inmutables.

El capítulo IV podría considerarse como una clave hermenéutica de todo el documento:

existe en el fondo una armonía entre la revelación divina y el conocimiento humano, de
la misma manera'que no hay contradicción alguna entre la revelación "natural" y la
sobrenatural, sin que se reduzca por ello la segunda a la primera. Podría ampliarse el
discurso a la relación entre la Iglesia y la sociedad: puede y debe haber una armonía,
sin reducir la Iglesia al Estado, sino manteniendo incluso la superioridad de la primera
respecto al segundo.

El documento no debe ser leído solamente sobre el trasfondo de la antinomia varias

veces mencionada; su valor y su importancia superan este horizonte. Notemos, para la
teología fundamental, que la constitución -que condicionaría a continuación a los
tratados en esta materiatiene el gran mérito de compaginar en un documento doctrinal
el concepto de revelación con su temática. Habrá que advertir, además, que el concepto
de revelación que se expone se limita sustancialmente a un conjunto de proposiciones;
1260
igualmente, los milagros se consideran solamente bajo el aspecto "exterior" de su
singularidad, pero no por su contenido de salvación. Nótese, finalmente, que se llega a
unas formulaciones "equilibradas" respecto al papel de la razón humana, cuyo valor no
se niega, sino que se le inserta en una visión que armoniza la naturaleza con la
sobrenaturaleza y abre el camino a ulteriores desarrollos de la teología fundamental; en
el fondo, se intenta responder a la problemática de la época, mientras que se profundiza
en la comprensión de la fe y en sus fundamentos. In nuce está presente la temática,
indicada ya por V.A. Deschamps (1810-1883), relativa al deseo del corazón humano -o
sea, el argumento de la inmanencia-, del que se establece solamente que no puede ser el
único, pero que en todo caso tampoco puede excluirse; probablemente los padres
estaban más interesados en los motivos externos de la credibilidad, lo cual explica el
posterior reproche de extrinsecismo que se les hizo. "La Dei Filius, susceptible como
siempre de nuevos progresos, sigue siendo un texto fundamental insustituible,
comparable con el decreto sobre la justificación del Tridentino" (G. Martina).

El Syllabus sugería también parcialmente un segundo punto del programa del concilio:
especialmente las cuestiones del papel de la Iglesia y su importancia frente a la
sociedad civil, junto con los derechos de la Iglesia frente a los Estados, que los sucesos
políticos llevaban vanos decenios poniendo en discusión. No obstante, esta
intervención ha de verse también como una toma de posición a nivel conciliar sobre la
discusión plurisecular sobre la naturaleza de la Iglesia y sobre su estructura visible y
jerárquica: una discusión que se había mantenido viva sobre todo contra los
protestantes.

A los padres se les presentó el primer esquema de una constitución sobre la Iglesia, que
contiene los siguientes capítulos: (I) la descripción de la Iglesia como cuerpo místico de
Cristo; (II) la religión de Cristo sólo puede practicarse en la societas fundada por él (III)
como una societas real perfecta espiritual sobrenatural, (IV) visible, (V) una, (VI)
necesaria para la salvación -(VII) que no se encuentra fuera de ella-, (VIII) indefectible
(IX) infalible, (X) jerárquica, (XI) con la primacía de Pedro. (Los cc. XII, XIII y XIV
hablan del poder temporal, de los derechos del Estado, de los derechos de la Iglesia
frente al Estado). Aquel esquema no gustó: la presentación de la Iglesia como cuerpo
místico, a pesar de ser muy bíblica, se consideró demasiado "vaga"; se advierte la
preocupación por la cuestión de la autoridad. Tampoco fueron muy apreciados los
capítulos siguientes, curiosamente ¡porque les faltaba la perspectiva bíblica!
Un esquema enmendado sobre todo en la primera parte por J. Kleutgen (1811-1883) no
llegó a distribuirse, ya que el capítulo sobre el primado se presentó como un esquema
separado, en el que se elabora la jurisdicción ordinaria, inmediata, episcopal y universal
del papa y su infalibilidad en cuestiones de fe y de moral. Por un lado, se desea
ciertamente terminar de esta manera la discusión no sólo con los protestantes y los
ortodoxos, sino también con los episcopalistas (el "galicanismo") dentro de la misma
Iglesia católica; por otro lado, se reafirma en general el principio de autoridad, incluso
para los obispos, como habían percibido algunos de los opositores iniciales a la
definición de la infalibilidad. La misma discusión (buen análisis de A. Houtepen) -
objeto además de una controvertida producción historiográfica (B. Hasler)- no siempre
pone de relieve el cuadro general de la respuesta al reto de la autonomía; el resultado -
la constitución Pastor aeternus- es captado, sin embargo, como tal en las diversas
cancillerías europeas (Berlín, Viena, París).

La Pastor aeternus no tiene solamente importancia para la eclesiología (J Iglesia), para

la que representa la victoria del ultramontanismo, entendido como corriente
"antiepiscopalista". La proclamación de la infalibilidad y de la jurisdicción universal del
papa corresponde también a las instancias del ultramontanismo político-cultural cuyo
padre puede verse en el no-teólogo J. de Maistre (1753-1821): "No hay orden sin
religión, no hay religión sin cristianismo, no hay cristianismo sin Iglesia, no hay Iglesia

1261
sin el papa, no hay papa sin infalibilidad". La infabilidad es entonces otra expresión de
la soberanía.

El concepto de infalibilidad se refiere ciertamente muy de cerca a los diversos

problemas de la teología fundamental. Repercute ciertamente en los criterios sobre la
verdadera fe, en la certeza de la fe, en el problema de la revelación "completada con la
muerte del último apóstol", en el desarrollo del dogma, en la continuidad de la doctrina
de la fe, así como en la problemática sobre la relación entre dogma eclesial y conciencia
personal, entre dogma e investigación científica, entre experiencia de fe y fórmulas
dogmáticas. Respecto ala revelación, como una intervención de autoridad, se establece
que se le ha confiado a la Iglesia, que la comunica e interpreta de forma autorizada; en
la Iglesia, a su vez, es el papa el que ejerce una autoridad que se opone a las
interpretaciones autónomas de la revelación. De este modo queda magníficamente
asegurada la certeza.

Se puede añadir: una autoridad tan grande es eficiente y puede y debe además
contribuir al restablecimiento del orden social; en una perspectiva histórica, la
actividad intensa del magisterio para la construcción de una doctrina social y política
con la finalidad de instaurar una nueva cristiandad, modelada sobre una Edad Media
más imaginaria que real, es también un fruto de las afirmaciones del Vaticano I. La
Iglesia, basada en la revelación divina y sintiéndose su guardiana, tiene algo importante
que decir al mundo.

Los esquemas propuestos en el marco de la tercera finalidad del concilio, es decir, la

resolución de algunas cuestiones disciplinares (obligaciones y autoridad de los obispos,
prelados y vicarios generales; la vida del clero; el catecismo; las órdenes religiosas; los
ritos orientales; las misiones, ¡cuestiones de la exención!) y tratadas sólo parcialmente,
deben considerarse bajo ciertos aspectos y en primera instancia como un intento de
mejorar la actividad pastoral; no obstante, en la medida en que intentan un
funcionamiento mejor de la Iglesia, el marco de interpretación se amplía mucho más:
en un mundo sacudido, la Iglesia tiene que presentar un mensaje de origen diurno que
proclame la existencia de una base para un orden social, indicando además cómo
debería ser ese orden.

3. OBSERVACIONES FINALES. Resulta superfluo decir que estos documentos no

pueden ser leídos solamente en la clave de una búsqueda de certeza y que su significado
no debe reducirse a esta lectura. También es superfluo decir que el razonamiento
basado en que el agnosticismo llevaba a la anarquía no podía transformarse en la tesis
de que la victoria sobre el agnosticismo habría de llevar a la cristiandad de otras épocas;
de hecho, se presentaban nuevos modelos sociales -incluso en la democracia avanzada
(Estados Unidos)- que no excluían la presencia de la religión y ofrecían a lá Iglesia
espacios que no se habían conocido con los reyes absolutos (aunque con atributos como
"rey cristianísimo", "rey católico" "fidelísimo", "apostólico"...).

Las consecuencias políticas de la modernidad, el deseo de basar la sociedad y e1 Estado

en los derechos del hombre, y de construir por tanto la democracia liberal y spclal,
podían ser corrompidas (leninismo, stalinismo) o interrumpidas (fascismo), pero no
podían ciertamente verse desarraigadas de la conciencia colectiva de la humanidad ni
de sus más nobles representantes (véase el magisterio pontificio en esta materia).
Teológicamente fue necesario el concepto dialéctico de "autonomía teónoma".

BIBL.: AA.V V., De doctrina Concilü Vaticani primi, Ciudad del Vaticano 1969;
AUBERT R., Historia de los Concilios ecuménicos XII, Vaticano 1, Vitoria 1970; Bern
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CONGAR Y., L écclésiologie de la Révolutionfrancvise au Concile du Yvtican Bous le
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1262
76-114; G()MEZ-HERAS J., Temas dogmáticos del Concilio Vaticano L Aportación de la
Comisión Teológica preparatoria a su obra doctrinal. Votos y esquemas inéditos I-II,
Vitoria 1971; HASLER A.B., Pfus IX (1846-1878). Püpstliche Unfehlbarkeit und 1.
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1878, Roma 1990; MEYER H., Das Wort Pius IX: "Dei Tradition bin ich" : Püpstliche
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rdmischen Theologie, Mainz 1980.

M. Chappin

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

VATICANO II
Una vez calmada la borrasca de la crisis modernista, allá por el año 1930, el árbol de la
Iglesia, seco, extenuado, aparentemente sin savia, comenzó a reverdecer, a producir
retoños, a proyectar luego ramas hacia el espacio en busca de un poco de luz: presagios
de la primavera del Vaticano II. Porque el concilio no fue fruto de una generación
espontánea. Surgió de un contexto; germinó durante cuatro o cinco decenios. Antes de
hablar del mismo acontecimiento, de su dimensión, de sus frutos, de sus realizaciones
futuras, hay que decir unas palabras del contexto que lo precedió y preparó.

1263
I. CONTEXTO HISTÓRICO ANTERIOR. La verdad es que el concilio salió al encuentro
de unas exigencias profundas del cristianismo y de la humanidad entera. La Iglesia no
podía mantener su actitud de recelo y de gueto ante una sociedad en plena evolución
hacia una estructura planetaria, renovada en su mentalidad, en sus costumbres, en sus
maneras de ser y de obrar. La Iglesia tenía que salir de su mutismo de ciento cincuenta
años y entrar en diálogo con un interlocutor muy diferente a su vez del que había sido.

a) Una sociedad en cambio. Señalamos tres factores de este cambio social:

- La ascensión del tercer mundo y el fin del colonialismo en África y en Asia, lo mismo
que había ocurrido con América en el siglo XIX. Las fechas y las cifras hablan por sí
mismas: independencia de Indonesia (1945), de Filipinas (1946), luego de la India. En
1948 nace el Estado de Israel; en 1951, Libia se libera de la tutela inglesa. Los años
1954-1962 marcan las luchas por la independencia de África. En 1956, independencia
del Sudán; en 1958, de Ghana; luego, por el 1960, la del Congo (el Zaire actual), Kenia,
Uganda, Madagascar. En 1970 cesa la dominación por tuguesa de Angola y
Mozambique. Indochina, convertida en Vietnam, se libera de las influencias francesa y
americana después de varios años de sangrientos combates. Ha pasado una época. El
tercer mundo, en el año 2000 alcanzará una población de 5.000 millones, frente a los
1.500 millones de los países llamados desarrollados. Esta liberación del mundo afro-
asiático tiene ya repercusiones inconmensurables en la imagen de la Iglesia (jerarquía y
fieles), en su mentalidad, sus actitudes, sus costumbres, su liturgia, etc.

- La industrialización del mundo. Paralelamente, en los países occidentales, gracias a

las aplicaciones de la técnica, la industria transforma una sociedad que había sido sobre
todo agrícola; centuplica la eficacia y. los medios de producción, mientras que reduce
de forma drástica la v mano de obra. Consiguientemente, comienza el éxodo del campo
a las megápolis (Buenos Aires, México, Sáo Paolo, Shanghai, Tokio, Calcuta, Pekín, Río
de Janeiro, Nueva York, todas ellas con más de diez millones de habitantes), con su
cadena de problemas: droga, paro, violencia, terrorismo, huelgas, escasa natalidad,
inmoralidad multiforme, etc.

La televisión, finalmente, penetra en el corazón de los hogares y transforma la tierra en

una "inmensa aldea". Vivimos la hora del presente universal. Las poltronas paralelas de
las salas de televisión se convierten en símbolo de los monólogos paralelos y silenciosos
de los hombres anonadados ante la pequeña pantalla.

Ante unos cambios tan gigantescos,. ¿se puede seguir hablando de cristiandad, de
religión de Estado, de nación cristiana? ¿Qué influencia puede ejercer la Iglesia en este
mundo pluralista, secularizado, en donde se codean y se mezclan religiones, razas,
culturas? De momento, el mundo se parece a una inmensa caldera en ebullición, en la
que se mezclan lo mejor y lo peor.

b) Una Iglesia en busca. Existe por todas partes un malestar generalizado, tanto en el
mundo laico como en los clérigos. Dentro de las mismas regiones coexisten corrientes
progresistas y otras conservadoras a ultranza. Sin embargo, se dibujan nuevas
tendencias, cada vez más firmes, sobre todo en tres terrenos:
- Los laicos ocupan en la Iglesia un lugar cada vez más importante: una importancia
que se concreta en la aparición de movimientos de Acción católica (JEC, JOC), que
invaden rápidamente Europa y América bajo la influencia del abate Cardijn; en el
nacimiento de los institutos seculares, que viven los consejos evangélicos sin dejar sus
ocupaciones profesionales; en el desarrollo de la teología del laicado, sostenida por
revistas. Los movimientos de Acción católica no siempre han obtenido el éxito que se
esperaba, bien por culpa de la pasividad de las masas, bien debido a los temores que
inspiraba una juventud que algunosjuzgaban demasiado levantisca. En el fondo, se
esperaba reconstruir una nueva cristiandad en un mundo descristianizado.

1264
Esto llevaba a plantear el problema de la autonomía del laicado frente al clero. La
acción de los católicos se distingue cada vez más de los movimientos de Acción católica
y se ejerce directamente en el terreno social. El avance del comunismo y del socialismo
obliga a la Iglesia a tomar posiciones en la Rerum novarum y en la Quadragesimo armo,
y a ponerse luego en guardia contra los excesos del capitalismo en la Mater el magistra.
Pero la mayor dificultad del catolicismo preconciliar fue siempre el desnivel nunca
superado entre la teoría y la práctica en materia social. Hasta la vigilia del Vaticano II,
la mayor parte de los fieles se mostraba contraria a la idea de un cambio profundo. El
subdesarrollo escandaloso del tercer mundo, a partir de 1950, empezó a sacudir a los
ambientes católicos, primero a nivel de los textos (Populorum progressio, Medellín,
Puebla, Laborem exercens) y luego a nivel de los hechos. Lo cierto es que, ya antes del
Vaticano 11, la ascensión del laicado era un fenómeno irreversible. Incluso se habían
asentado ya las bases de una teología del laicado (Y. CONGAR, Vraie et fausse réforme
dans 1 Église, 1950; trad. española, 1953).

- Un segundo rasgo característico de la renovación iniciada es el retorno a las fuentes,

concretamente a la Escritura. Ésta, prácticamente puesta en el índice después de la
reforma, cobró nueva vida y vigor en los movimientos de Acción católica, en la difusión
de la Biblia, en la multiplicación de cursillos bíblicos, en los comentarios bíblicos que
acompañaban ala liturgia dominical. El mismo magisterio; con la Divino afflante
Spiritu (1943) dio nuevos alientos a una exégesis apagada por la crisis modernista. El
empleo cada vez más generalizado de la Formgeschichte como método de análisis
literario permitió escudriñar la historia y la prehistoria de los evangelios. En patrística,
algunas colecciones como Sources Chrétiennes y The Christian Fathers abrieron la
fuente sellada de los santos padres. Este retorno a las fuentes condujo. a una mejor
inteligencia de la Iglesia como misterio (DE LUBAC, Catholicisme, 1938; encíclica
Mystici Corporis, 1943; comienzo de la colección Unarn sanctam, 1937). Poco a poco se
iba edificando el armazón de la Lumen gentium.

- Una exigencia cada vez más viva de la época preconciliar era la voluntad de
reconstruir la unión rota entre los cristianos, oleada irrefrenable que se convertiría en
el movimiento ecuménico, cuyos signos precursores se encuentran en la fundación de la
revista Irénikon (1926), en la obra de Y. Congar (Chrétiens désunis, 1937), en la
fundación del centro Pro civitate christiana de G: Rossi, en 1939, y del centro Unitas en
Roma, en 1950. Estos acontecimientos preparaban la fundación del Secretariado para
la unidad de los cristianos, en 1960, por el papa Juan XXIII.

Se abrían paso otras tendencias, sobre las que luego volveremos: apertura al mundo,
diálogo con la ciencia, renovación litúrgica reclamada con obsesión, renovación de la
antropología, mejor presentación del mensaje cristiano en las homilías, la catequesis, la
teología, especificidad del cristianismo frente a las otras religiones mundiales, abolición
de la centralización y del monolitismo romano, relaciones entre Iglesia-evangelio-
cultura. De momento, tanto en la sociedad como en la Iglesia todo está en ebullición,
esperando un catalizador lo suficientemente poderoso para fomentar una unidad
gravemente amenazada. .

2. TENSIONES DOCTRINALES EN EL SENO DE LA IGLESIA. En vísperas del

Vaticano II'no todo estaba tranquilo en el centro de la cristiandad, en el Vaticano.
Primer hecho que hay que subrayar: de 1944 a 1958 seguía estando vacante el cargo de
secretario de Estado; Pío XII centraba el poder en sus manos, convirtiéndose en un
pontífice aislado, sin contactos personales suficientes, rodeado de consejeros de la
misma tendencia. La curia conocía un período de estancamiento.

El mismo pensamiento católico está lejos de constituir un bloque unido. Por una parte
está el grupo de teólogos que viven en la periferia, atentos a las exigencias de un mundo
nuevo; por otra, el grupo de conservadores, situados más bien en el Vaticano, tímidos,
1265
timoratos y hasta llenos de miedo y de pánico, que resultan agresivos y peligrosos.
Consiguientemente, varios teólogos de fama fueron objeto de sospechas, de medidas
disciplinares. Pero, por justa compensación, esos perseguidos fueron rehabilitados y se
convirtieron luego en artífices del concilio y hasta en cardenales (De Lubac, Daniélou);
por su parte, los acusadores cayeron en el olvido.

Es la época en que algunas iniciativas pastorales, como la de los sacerdotes obreros en

Francia, fueron condenadas o interrumpidas. Algunas personas, como J. Maritain,
resultaron sospechosas por reivindicar la autonomía de los laicos en su acción temporal
y política. Una desconfianza análoga por parte de los ambientes romanos acompañó a
John Courtney Murray, que consideraba la libertad religiosa como un derecho esencial
de la persona humana, y no como un don del Estado protector para con el catolicismo.
Murray se vio reducido al silencio hasta que vio triunfar sus ideas en la Dignitatis
humanae, del Vaticano II.

Más vasto fue el eco de la disputa que rodeó a la nouvelle théologie, que tuvo en
Sa1lICITOir,entre los dominicos, y en Lyon-Fourviére, entre los jesuitas, su blanco
preferido, con el fogoso Garrigou-Lagrange como jefe de ataque. En la encíclica
Humani generis, de 1950, Pío XII se muestra visiblemente preocupado; teme
desviaciones serias respecto a las bases del cristianismo, concretamente en la
inmutabilidad del dogma, en la importancia del magisterio pontificio, en el pecado
original, en la relación naturaleza-gracia, en el. valor de los motivos de credibilidad, etc.
El general de los jesuitas, Janssens, tras una visita que hizo su delegado, Edouard
Dhanis a Lyon-Fourviére,ordenó retirar de las bibliotecas de la Compañía de Jesús los
libros y los artículos de Bouillard, de Daniélou, de H. de Lubac, de Montcheuil;cien
profesores recibieron la prohibición de enseñar. Entre los dominicos, el general P.
Suárez depuso a los provinciales de París, Lión, Toulouse y ordenó el cambio de
residencia de los padres Boisselot, Féret, Chenu y Congar. Entre los jesuitas, l Teilhard
de Chardin fue igualmente objeto de sospechas y de prohibiciones continuas. En 1948,
el general Janssens le prohibió enseñar en el Collége de France; mientras vivió, el padre
Teilhard no pudo ni enseñar ni publicar. Murió en el destierro, en Nueva York. Incluso
en Roma, bajo Juan XXIII, los ataques dirigidos contra el Instituto Bíblico acarrearon
la prohibición de enseñar a tres profesores ya célebres.

Esta yuxtaposición de corrientes opuestas, que llegó hasta la condenación de los

mejores teólogos de la Iglesia, ilustra muy bien el clima que reinaba en Roma en
vísperas del concilio. En varios países de Europa y de América se declaraba que podía
temerse lo peor si las cosas no cambiaban.

3. EL VATICANO II COMO ACONTECIMIENTO ECLESIAL. Pero precisamente se

produjo el acontecimiento, imprevisto y sobre todo inesperado en su forma: un
concilio, el mayor de la historia, anunciado por Juan XXIII el 25 de enero de 1959. Ya
Pío XI había pensado en la reanudación del Vaticano I, interrumpido en 1870 por causa
de la guerra. Incluso consultó sobre ello a algunos cardenales y obispos de la curia, y
recibió de ellos un esbozo de programa, pero finalmente desistió del proyecto. Pío XII,
en 1948, volvió a pensar en ello; pero pronto lo hicieron fracasar las muchas
divergencias. Juan XXIII, ante el ritmo acelerado de los cambios sociales y la necesidad
de reconstruir la unidad entre los cristianos, tomó la decisión irreversible de un gran
concilio ecuménico. Había que evitar un retraso fatal, como ocurrió en tiempos de la
reforma protestante. Según el mismo Harnack, si el concilio de Trento se hubiera
anticipado quince años, quizá podría haberse evitado el drama de la reforma. Había que
actuar con rapidez. La Iglesia tenía que salir cuanto antes de su mutismo de vieja dama
arropada en su pasado..., para "hablar finalmente a los hombres de nuestro tiempo para
servirles y conducirlos a Cristo. Hemos de añadir que el kairós histórico era favorable,
ya que en el momento del concilio la Iglesia se había liberado finalmente de las trabas
políticas y gozaba de un equipo excepcional de grandes teólogos. Hoy, con la
1266
desaparición de esos "grandes" de la teología, sería imposible un Vaticano II. El concilio
llegó "a tiempo".

Se creó inmediatamente una comisión antepreparatoria, presidida por Tardini y por

Felici, como secretario, para que organizase el trabajo. El 5 de junio de 1960 había ya
diez comisiones, que se distribuyeron la tarea de preparar los esquemas que habían de
discutir los padres. Estas comisiones, excepto una, tenían como presidentes a
cardenales de las congregaciones romanas, ayudados por consejeros teológicos de
tendencias conservadoras. El primer trabajo terminó con la redacción de más de 70
esquemas, la mayor parte mediocres o francamente malos. Por eso, cuando llegaron los
padres conciliares, fueron rechazados o devueltos para que se hicieran en ellos
reformas sustanciales.

El concilio tuvo cuatro sesiones de una duración de dos a tres meses. Inaugurado el 11
de octubre de 1962 por Juan XXIII, terminó el 8 de diciembre de 1965, bajo Pablo VI.
En su discurso inaugural, Juan XXIII puso ya en guardia contra la tentación integrista
y contra las condenaciones, invitando más bien a la unión y a una óptica pastoral.

El Vaticano II es sin duda la más amplia operación de reforma jamás realizada en la

Iglesia; no sólo debido al número de padres conciliares (2.540 al principio, frente a los
750 del Vaticano I y los 258 del concilio de Trento) y a la unanimidad de las votaciones
que muchas veces batieron todos los récords (así, la constitución sobre la revelación
sólo registró seis votos negativos de un total de 2.350 votantes; la constitución sobre la
Iglesia sólo cinco votos negativos), pero sobre todo debido a la amplitud de los temas
abordados: la revelación, la Iglesia (naturaleza, constitución, miembros, actividad
misionera y pastoral), la liturgia y los sacramentos, las otras comunidades cristianas y
las otras religiones, el laicado, la vida consagrada, la reforma de los estudios
eclesiásticos, la libertad religiosa, la educación, las relaciones fe-cultura, Iglesia-
mundo, los medios de comunicación social...

El Vaticano II representa un acontecimiento de una originalidad única. Los concilios

anteriores, de ordinario, estuvieron provocados por herejías o desviaciones particulares
e incluso regionales. El mismo concilio de Trento evolucionó dentro de unas fronteras
doctrinales bien limitadas: relación Escritura-tradición, pecado original, justificación,
sacramentos. El Vaticano I sigue siendo un concilio occidental y hasta europeo. Con el
Vaticano II por primera vez un concilio tiene una dimensión planetaria. A la
universalidad de los temas hace eco la universalidad de la representación episcopal.
Concretamente, Europa representa el 33 por 100 de padres conciliares; los Estados
Unidos y Canadá, el 13 por 100; América Latina, el 22 por 100; Asia, el 10 por 100;
África, el 10 por 100; el mundo árabe y Oceanía, el 6 por 100. Por primera vez unos
expertos, cuyo número pasó de 201 a 480 gracias a la influencia de Pablo VI,
colaboraron en la redacción de los textos conciliares, haciendo oír así la voz de largas y
ricas tradiciones culturales. También por primera vez un concilio se atrevió a
enfrentarse con problemas absolutamente inéditos, por ejemplo el terrible pauperismo
de una gran porción de la humanidad, la opresión multiforme de la libertad y de los
derechos esenciales del hombre, la carrera armamentista, las amenazas de aniquilación
de la humanidad, la búsqueda eficaz de la unidad de los cristianos, la contribución de la
literatura y de las artes a la vida de la Iglesia. Los 16 documentos conciliares, reunidos
en un solo volumen, corren el riesgo de hacernos olvidar la inmensidad del trabajo
desplegado durante este período efervescente de la historia de la Iglesia. Los que
aguardan un concilio todavía más ecuménico tendrán que esperar, sin duda, hasta la
parusía. Y los que se niegan a reconocer la autoridad de un concilio que ha movilizado
tantas energías y que ha alcanzado tal unanimidad babo la presidencia dedos
pontífices, ¿no dan señales evidentes de estar ciegos?

1267
Sin embargo, el concilio no fue un crucero de placer. Desde el comienzo no faltaron las
sacudidas sísmicas, de una intensidad a veces preocupante. ¡Cuántos esquemas
saltaron por el aire desde el principio! ¡Cuántos otros conocieron una travesía
tormentosa, a menudo cerca del naufragio! A pesar de todo, el acontecimiento tuvo
éxito. A nivel de los hechos, que recordamos sucintamente, las sesiones se
desarrollaron así:
El concilio empezó la orden del día el 22 de octubre de 1962 con la discusión del
esquema sobre la liturgia. A pesar de la acogida favorable que recibió, se vio sometido a
un estudio ulterior y no fue aprobado hasta la segunda sesión, el 4 de diciembre de
1963. El esquema sobre "las fuentes de revelación", inspirado en una noción estrecha y
demasiado nocional de los datos de la Escritura y de la tradición, levantó tales críticas
que Juan XXIII lo remitió a una comisión mixta, representada por la comisión
teológica y el Secretariado por la unidad de los cristianos. Este esquema conocería cinco
redacciones antes de ser promulgado al final del concilio, el 18 de noviembre de 1965.
Tras un rápido examen de dos esquemas mediocres sobre los medios de comunicación
social y sobre la unión con los orientales, se abordó en diciembre el esquema sobre la
Iglesia. Tras las intervenciones de los cardenales Léger, Suenens y Montini, y tras el
acuerdo con el mismo papa, que invitó a replantear todo el plan del concilio dentro de
las "perspectivas de un concilio para el mundo", el esquema fue sometido a una
"refundición". Estos giros pueden atribuirse a la acción de los "expertos" (periti) y de
los consejeros personales de los obispos, mucho más sensibles a las pulsaciones de la
vida eclesial universal que los teólogos de la curia. Esos periti y esos consejeros son los
que contribuyeron a la elaboración y puntualización de los textos; fueron las clavijas
maestras del concilio. Al final de la primera sesión, los esquemas se redujeron de 70 a
20.

Pablo VI dirigió las tres últimas sesiones. El 22 de junio de 1963 el nuevo papa decidió
la prosecución del concilio. El colegio de moderadores pasó de diez a cuatro, que
deberían dirigir los debates. De los cuatro moderadores, sólo el cardenal Agagianian
representaba a la curia. Los otros tres, Lercaro (Bolonia), Doepfner (Munich) y Suenens
(Malinas-Bruselas) manifestaban claramente la voluntad de Pablo VI de ensanchar las
perspectivas del concilio. La segunda sesión aprobó, además de la constitución sobre la
liturgia, el decreto Inter mirifica, sobre los medios de comunicación social. Durante la
tercera sesión se votaron los decretos sobre ecumenismo, la constitución sobre la
Iglesia y el decreto sobre las Iglesias orientales. También se abordó, con demasiada
prisa, el estudio de algunos temas candentes, como la libertad religiosa, y se discutió el
esquema 13, sobre la Iglesia en el mundo de hoy. La cuarta sesión votó, con cierta
febrilidad y algunos arreglos, los últimos esquemas. Fue una verdadera carrera contra
reloj. El 28 de octubre de 1965 se promulgaron: a) el decreto sobre la función pastoral
de los obispos Christus Dominus; b) el decreto sobre la adaptación y la renovación de la
vida religiosa Perfectae caritatis; c) el decreto sobre la formación sacerdotal Optatam
totius; d) la declaración sobre la educación cristiana Gravissimum educationis; e) la
declaración sobre las relaciones de las Iglesias con las religiones no cristianas Nostra
aetate. El 18 de noviembre de 1965 siguieron la promulgación de la Dei Verbum, sobre
la revelación, y el decreto sobre el apostolado de los laicos, Apostolicam actuositatem.
Finalmente, el 7 de diciembre se publicaron los cuatro últimos documentos: los
decretos sobre la actividad misionera de la Iglesia Ad gentes y sobre la vida de los
sacerdotes Presbyterorum Ordinis, la declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis
humanae y la constitución más larga y más discutida, sobre la Iglesia y el mundo,
Gaudium et spes. El 7 de diciembre se proclamó el "levantamiento de la excomunión"
entre Roma y Constantinopla. El 8 de diciembre se celebró la sesión de clausura del
concilio en presencia de 81 representaciones gubernamentales y de nueve organismos
internacionales. El concilio marcó el final de la era postridentina; pero los cambios
realizados coinciden con la crisis de la civilización occidental y la llegada de la ciudad
secular: dos factores que complicarían el período posconciliar.

1268
4. JUAN XXIII Y PABLO VI. No se puede hablar del Vaticano II sin recordar
inmediatamente a las dos figuras sobresalientes del concilio: las de Juan XXIII y Pablo
VI. Resumiendo, podríamos decir que Juan XXIII tuvo la inspiración del concilio,
decidió su convocatoria y lo acompañó durante la preparación y el tiempo de la primera
sesión. Pablo VI, responsable de las otras tres sesiones hasta la clausura del concilio,
fue su principal artífice, así como el promotor eficaz de su aplicación en la renovación
del espíritu y de las estructuras de la Iglesia,
a) Juan XXIII. Se ha tachado a Juan XXIII de iluminado, de exaltado, de impulsivo. La
verdad es que Juan XXIII concedió a Dios un crédito ilimitado, pero su decisión no
tuvo nada de irreflexiva. Quería hacer entrar a la Iglesia en la historia y en la sociedad
del siglo xx, ya que estaba convencido de que la Iglesia no es ni una fortaleza ni un
museo, sino un jardín que no deja de florecer. Al convocar el concilio, quería capacitar a
la Iglesia para responder mejor a las exigencias del mundo contemporáneo, pero dentro
de un profundo respeto a la tradición. Su preocupación pastoral es demasiado conocida
para que necesite comentarios.

Juan XXIII esperaba que el concilio sería breve, pero consideraba serenamente su
prolongación, consciente de que el concilio tenía que madurar más bien que morir.
También es verdad que el concilio conoció comienzos difíciles y hasta caóticos; pero
¿cómo evitar un período de rodaje, cuando se trata de una empresa tan gigantesca,
mucho más difícil de programar que los ordenadores más sofisticados? Juan XXIII
quería hacer del concilio un nuevo pentecostés; pero esta vez no se trataba del pequeño
rebaño de la primitiva Iglesia, sino de una multitud. De hecho, se dio cuenta muy
pronto de que había que planificar más (ésa fue la obra de Pablo VI), pero también de
que había que dejar correr las semanas y los meses para que pudiera formarse en los
padres una "conciencia colegial" (ésa fue la obra del tiempo y del Espíritu). Fue sin
duda el cardenal Montini, el futuro Pablo VI, el más cualificado para decir lo que hay
que pensar de la iniciativa de Juan XXIII. Como la mayoría, el cardenal tuvo al
principio una reacción de sorpresa; pero ya el 26 de enero de 1960 presentó el concilio
a su diócesis de Milán como un acontecimiento "histórico de primera magnitud, el
mayor que se ha celebrado jamás en la Iglesia". Reconocía en la decisión del papa la
seguridad de que el Espíritu Santo acompañaría a la marcha de Pedro guiando a su
Iglesia.

El cardenal Montini pensaba que el pontificado de Juan XXIII representaba una época
de regeneración católica, una prodigiosa capacidad de diálogo con todos los hombres
con vistas a su salvación. Constataba que Juan XXIII había sabido ver los aspectos
positivos, y no sólo negativos, del mundo contemporáneo. Y añadía que no había que
cambiar ni el impulso ni la orientación del concilio. Juan XXIII, en particular, había
visto la necesidad de una mayor colaboración con el cuerpo episcopal, de una búsqueda
de unidad con las Iglesias separadas y de una paz más estable entre los pueblos y las
clases sociales. El cardenal Montini fue también el primero en apoyar la empresa
atrevida de Juan XXIII. En una carta del 18 de octubre de 1962, dirigida al secretario de
Estado, observa, sin embargo, que el concilio carece de eficacia porque carece de
"estructura orgánica". El mismo presentaba un "proyecto". El concilio -decía- tenía que
"polarizarse" en un tema úni0o: la Iglesia. Luego indicaba la materia de las tres
sesiones en que él pensaba: la primera sobre el misterio de la Iglesia, la segunda sobre
la misión de la Iglesia y la tercera, finalmente, sobre las relaciones de la Iglesia con el
mundo. En efecto, el concilio siguió ese orden. Así pues Pablo VI reconoció la
oportunidad y la magnitud de la iniciativa de Juan XXIII.

b) Pablo VI. Elegido papa al morir Juan XXIII, Pablo VI relanzó inmediatamente el
concilio. Conocía bien las tensiones existentes entre conservadores, progresistas e
indecisos. El porvenir del concilio dependía de él. Lo cierto era que no podía pensarse
en dar marcha atrás ni en frenar la marcha hacia adelante de la esperanza y del amor.
Pablo VI se puso a la obra con una rapidez y una eficacia prodigiosa. El 13 de
1269
septiembre de 1963 anunciaba que la segunda sesión, prevista para el 29 de septiembre,
trataría de la Iglesia.

Desde el principio hasta el final, Pablo VI se mostró más bien humilde, lúcido y
valiente. Lo que caracteriza a su acción es al mismo tiempo una tensión hacia el ideal y
un realismo concreto qué sabe tener en cuenta la situación de hecho y las
circunstancias que condicionan las decisiones que hay que tomar. Lo esencial a sus ojos
era la renovación de la Iglesia y el acercamiento de las Iglesias separadas. Al comienzo
su trabajo fue de "planificación". Los 72 esquemas propuestos inicialmente se
redujeron a 17; al final se votaron y promulgaron 16. Los 13 observadores laicos del
principio pasaron a ser 42 al final. Amplió en más del doble el número de expertos.

El pensamiento de Pablo VI sobre el concilio gravita en torno a un eje central: quería

obsesivamente que la Iglesia volviera a ser lo que es de verdad (LG), para presentarse
mejor ante el mundo (GS). Podríamos decir que la constitución Dei Verbum es el
documento-fuente del concilio, mientras que la Lumen gentium abre una reflexión que
se cierra con la Gaudium et spes. La pieza maestra es la constitución sobre la Iglesia,
explicitada e iluminada en los demás textos. Y en la LG es el tema de la Iglesia como
misterio de comunión el que da sentido a todo lo demás.

A juicio de mons. Carbone, presidente de los archivos del concilio, las principales
intervenciones de Pablo VI en el concilio son las siguientes: a) la Nota praevia (relativa
al c. III de LG), que intenta preservar el vínculo entre la sacramentalidad y la
colegialidad de la función episcopal: la Nota declara que uno es miembro del colegio
episcopal por la consagración episcopal y la comunión jerárquica; b) las correcciones
hechas al decreto sobre el ecumenismo; c) su intervención en favor del esquema sobre
la actividad misionera; d) en la declaración sobre las religiones no cristianas, el papa
quiso que se incluyera no sólo a las religiones musulmana y judía, sino a todas las
religiones, que son a su manera una búsqueda de salvación; e) pidió un voto de
orientación sobre la libertad religiosa antes de presentarse a la ONU en septiembre de
1965; f) se reservó las cuestiones relativas a la familia y al celibato eclesiástico.

En resumen, si queremos comparar a Juan XXIII y a Pablo VI, hay que evitar las
posiciones extremas. Hay continuidad entre ellos, ya que los dos quisieron el concilio,
con su finalidad, su espíritu, su éxito. Sin embargo, el estilo de gobierno es diferente. La
continuidad recae en lo esencial: la Iglesia volviendo a sus fuentes y en diálogo
adaptado con el mundo contemporáneo. Pablo VI cumplió el gesto profético de Juan
XXIII: hizo entrar a la Iglesia en la sociedad contemporánea.

5. LAS ADQUISICIONES DEL CONCILIO. a) A nivel de las actitudes.

Algunos cambios, que expresan la conversión querida y realizada por el concilio,

afectan directamente a la teología fundamental. Señalemos los principales:
- En primer lugar, una actitud de diálogo. Esta palabra indica aquí más que un
intercambio de palabras. Significa una actitud general de apertura al otro, de acogida y
de don mutuo, a ejemplo de Dios mismo, que fue el primero en salir de su misterio para
entrar en diálogo con el mundo. El propio concilio fue un diálogo vivo con las otras
comunidades cristianas, protestantes y orientales (OE 24-29; UR14-18), pero también
con las religiones no cristianas, concretamente con el hinduismo, el islam, el judaísmo
(NA 2.3.4), con las diversas formas de la increencia contemporánea (GS 21), con las
amplias zonas de indiferencia engendradas por el mundo secularizado. Esta actitud de
diálogo se expresó también a nivel de las nuevas estructuras creadas por Pablo VI y
Juan Pablo II: Secretariado para la unidad de los cristianos, Secretariado para los no
cristianos, Comisión para las relaciones con el Islam, Comisión Justicia y Paz, Consejo
para la cultura. Esta actitud dialoga¡ ha sido, sin duda, la que ha suscitado la revolución
más profunda en el estilo de vida de la Iglesia, con un impacto tan poderoso en la
1270
teología fundamental que la misma palabra de "apologética", con sus resonancias
agresivas, ha caído en pleno descrédito.

- Actitud de servicio. A la actitud de diálogo se vincula la de servicio. El concilio ha

propuesto del papa y de los obispos una nueva imagen, cuyo rasgo dominante es la de
pastor. El mismo magisterio se define como el servidor de la palabra de Dios: no está
por encima de la palabra, sino al servicio de la palabra (DV 10). En el ejercicio de su
cargo, los obispos "deben anunciar a los hombres el evangelio de Cristo, y esta función
se impone a las demás, por muy importantes que sean" (CD 12).

- En fin, búsqueda de sentido. (l Sentido: búsqueda de). Los textos del concilio se
presentan como largas exposiciones destinadas a iluminar al pueblo de Dios,
preocupadas ante todo del sentido y de la inteligibilidad interna. El mensaje cristiano
arroja luz suficiente sobre las zonas profundas del hombre para hacer surgir
espontáneamente la pregunta: ¿no se halla en esta dirección la verdad sobre el hombre
y sobre Dios? (GS 22).

b) A nivel de los textos, los logros han sido espectaculares:

- La constitución Dei Verbum, aunque es aún poco conocida, subraya la centralidad de
la palabra de Dios; pero se trata de la palabra en el sentido pleno de Cristo, Verbo de
Dios, mediador y plenitud de la revelación. La constitución subraya también el carácter
sacramental de la revelación por hechos y palabras, en contraste con la concepción
anterior de una revelación prácticamente reducida a las palabras, quedando los gestos,
ejemplos y comportamientos de Jesús para la piedad y la devoción popular.

- La Escritura ha recobrado su papel primordial en la misa, en la liturgia de la palabra,

dentro de una relación inseparable con la liturgia del sacrificio; y también en la vida
cristiana, en donde la actualización de la palabra de Dios se siente por todas partes
como una exigencia dirigida a la exégesis contemporánea.

- Aunque la DV, a nivel de principios y de método, sigue siendo el documento-fuente, el

Vaticano II será siempre el concilio de la eclesiología. Entre los puntos adquiridos
señalemos: el acento en el origen trinitario de la Iglesia; su carácter simultáneo de
institución y de misterio de comunión; la imagen de la Iglesia como pueblo de Dios, que
ha invertido la pirámide, afirmando la igualdad de todos los cristianos a partir del
bautismo; el reconocimiento del principio de colegialidad y el de la eclesialidad de las
Iglesias cristianas no católicas.

- En materia de liturgia, mencionemos la reforma en la celebración de la misa, que

pone en evidencia, mucho más que en otros tiempos, al pueblo de Dios como
comunidad de ofrenda y de sacrificio. Añadamos las reformas que siguieron: los
rituales de los sacramentos, la Liturgia de las Horas, el nuevo Código de derecho
canónico, en donde la presencia del canon 1095, sobre el matrimonio reconoce que la
falta de madurez psicológica puede llegar a invalidar el consentimiento de los esposos,
y por tanto el mismo matrimonio.

- El decreto sobre el ecumenismo transformó a los adversarios de ayer en hermanos

separados que se acercan, que reciben el nombre de Iglesias y de comunidades
eclesiales. Después de haberse insultado durante siglos, los cristianos se hablan,
intentan comprenderse, se encuentran en la misma mesa de trabajo y de oración.

- El decreto Perfectae caritatis, sobre la vida consagrada, ha tenido un notable éxito

respecto a la revisión -a nivel mundial- de los estatutos y constituciones de las
comunidades religiosas y de los institutos de vida consagrada.

1271
- Tras la eclesiología, la antropología, que constituye el objeto de la Gaudium et spes, es
el segundo tema principal del concilio. Esta antropología, basada en el tema bíblico del
hombre creado a imagen y semejanza de Dios, alcanza su cima en el número 22: "El
misterio del hombre no se ilumina de verdad más que en el misterio del Verbo
encarnado", siendo éste la clave del criptograma humano.

- El diálogo con las otras religiones se aborda en la declaración sobre las relaciones de
la Iglesia con las religiones no cristianas. El concilio, aunque reconoce los siglos de
hostilidad entre católicos por una parte y musulmanes y judíos por otra, exhorta a la
comprensión mutua y al diálogo fraternal. Esos hombres que creen en el mismo Dios
que nosotros no están reprobados ni son malditos, sino hijos del mismo Padre. Así se
condena el racismo y la discriminación.

- Finalmente, el decreto Inter mirifica, aunque hoy parece bastante tímido; tiene, sin
embargo, el mérito de situar el problema de las comunicaciones sociales entre las
preocupaciones de la Iglesia.

En resumen, si la Iglesia no ha cambiado en su naturaleza profunda, la imagen que da

de sí misma ha quedado profundamente modificada por el concilio. A la luz de la
revelación, el Vaticano II ha reequilibrado y profundizado los temas centrales del
cristianismo: revelación, Escritura, tradición, liturgia, Iglesia, colegialidad, relación con
el mundo contemporáneo, apertura a las grandes religiones de la historia, diálogo con
todos los hombres. Las cuatro grandes constituciones (DV, LG, SC, GS), consideradas
justamente como los cuatro pilares del concilio, son también las que han inspirado la
renovación conciliar. Es verdad que queda mucho por hacer, ¡pero cuántos cambios se
han conseguido a nivel de actitudes y de textos! Habría que ser ciego o cínico para no
reconocer los logros adquiridos.

6. ÉXITOS PARCIALES. Señalemos, de pasada, cierto número de éxitos parciales:

a) El sínodo mismo de 1985 declaró que el concilio sigue siendo todavía mal conocido y
hasta ignorado; es objeto de una lectura "incompleta y selectiva" y, consiguientemente,
de una representación unilateral, de una "interpretación superficial" (Relación final, n.
4). Se aíslan unos "trozos escogidos" para encontrar en ellos lo que se desea encontrar.

b) El concilio ha sido recibido de diversas formas, según la sensibilidad de los

ambientes culturales y según la existencia o la ausencia de medios de comunicación.
Muchos piensan que el concilio es aún demasiado occidental, demasiado romano.

c) El concilio reconoció la pluriformidad de la Iglesia en la unidad y aceptó

abiertamente el principio de la colegialidad; pero no precisó el estatuto teológico y
jurídico de las conferencias episcopales. Las posiciones de los teólogos a este respecto
son bastante distintas: unos sólo les reconocen un papel pastoral y disciplinar; otros,
por el contrario, les reconocen un papel de instancias intermedias entre la Iglesia
diocesana y la Iglesia universal, con un poder propio y no de simple sustitución, con
una función a la vez pastoral y doctrinal. Las conferencias episcopales deberían
compararse con las "antiguas Iglesias patriarcales" (LG 23).

d) El diálogo ecuménico, si es verdad que ha acercado a las Iglesias, también ha llevado

a que cada una reflexione sobre sus propias riquezas, sin que esté dispuesta a
sacrificarlas para entrar en el seno de la Iglesia católica. Ha pasado el tiempo de los
encuentros de sociedad; hay que llegar a las grandes opciones, que no dejan de exigir
sacrificios. Por otra parte, las divisiones existentes dentro de la Iglesia católica, así
como el autoritarismo cada vez más acusado del Vaticano, no favorecen ciertamente el
retorno de unas Iglesias habituadas a una mayor libertad de maniobra.

1272
e) Algunos textos importantes no tuvieron el impacto que merecían: la DV, por
ejemplo, o el decreto sobre los sacerdotes.

f) La imagen de la Iglesia, pueblo de Dios, después de haberse impuesto durante el

concilio, se fue borrando progresivamente hasta llegar a su desaparición. Se ha
preferido la imagen de la Iglesia misterio de comunión, más al abrigo -al parecer- de
una concepción democrática de. la Iglesia.

7. RESPUESTAS ESBOZADAS ANTES DEL CONCILIO Y RECOGIDAS DESPUÉS DEL

CONCILIO: a) La sensibilidad ante el pauperismo terrible de un tercio de la humanidad
se expresó en el concilio (GS 4.63-67); pero hubo de llegar Medellín, Puebla y la
Populorum progressio para hacer de la opción preferencial por los pobres una realidad
de la época posconciliar.

b) Los problemas de la paz y de la guerra, así como el de la amenaza nuclear, se

mencionan ciertamente en el concilio; pero, bajo la presión de los acontecimientos de
una historia muy reciente todavía incompleta, esos problemas han adquirido
proporciones terroríficas. El mundo actual tiene que defenderse más bien contra la
tentación de suicidio, alimentada por el comercio de la droga, la ferocidad de algunos
tiranos del poder, la inmoralidad desbordada, el libre comercio de las armas a escala
mundial.

c) La visión del hombre propuesta por la GS ofrece elementos preciosos, pero todavía
en estado embrionario para poder fundamentar una teología de los derechos del
hombre, problema que se ha desarrollado sobre todo en la época posconciliar. Entre los
elementos útiles para esta reflexión señalemos los siguientes: el principio del hombre
creado a imagen y semejanza de Dios, la justicia y el amor que caracterizan a la alianza
de Dios con los hombres, el reino de Dios basadoaen la solidaridad entre los hombres y
en la ausencia de discriminación. Pero son los problemas del terrorismo, del aborto, de
las manipulaciones genéticas, del racismo, de la opresión multiforme, de la tortura
satánica, de las inmigraciones masivas, los que han revelado la urgencia de una
reflexión teológica sobre la dignidad de la persona y los derechos del hombre.

d) La GS consagra un capítulo entero (GS 53-63) a los problemas de la cultura, a las

relaciones mutuas entre el evangelio y la cultura; pero no podía prever las
consecuencias del desplazamiento cultural del Oriente hacia Occidente ni las
infiltraciones del Occidente en el Oriente; transmitiendo-todo lo que el mundo
occidental tiene de más degradante: El problema de la coexistencia de las culturas, del
diálogo intercultural o interreligioso, se hace cada vez más complejo, sobre todo donde
se identifica el diálogo religioso y político: por ejemplo, en el mundo musulmán.

e) El concilio era consciente de que el progreso de las "ciencias biológicas, psicológicas

y sociales" iba a permitir al hombre conocerse mejor y ejercer una influencia directa en
la vida individual y social por medio de técnicas inéditas (GS 3). También era
consciente de que la Iglesia no tenía una competencia que la hiciera capaz de ofrecer
una solución concreta e inmediata a estos problemas inéditos -por ejemplo, en
biotecnología-, con sus repercusiones morales estudiadas por la bioética. Ésta se
encuentra ahora en plena fase de investigación.

f) El decreto sobre los laicos preveía la ascensión del laicado, pero sin poder medir la
dimensión del fenómeno. El sínodo de 1987 y las exhortación pontificia de 1988 que lo
siguió intentan definir la misión específica de los laicos en la Iglesia, pero la práctica
está muy lejos de la teoría. Varios países de Europa y de América cuentan con una
mayoría de teólogos y teólogas laicos; es preciso tener en cuenta este nuevo factor. La
mujer, en concreto, siente dolorosamente el hecho de que no se reconozcan "en la
práctica" su dignidad y su competencia.
1273
8. AMBIGÜEDADES RESIDUALES. a) En la elaboración y redacción de los textos
conciliares intervinieron centenares de personas. Se resiente de ello la unidad de
conjunto. Los géneros literarios son múltiples y variados: dogma, historia, pastoral,
análisis social. Por eso resulta difícil en algunas ocasiones ponerse de acuerdo sobre la
interpretación exacta de un texto.

b) El concilio, así como el nuevo Código de derecho canónico, sigue aún dividido entre
la concepción de una Iglesia sociedad jurídica, que prevaleció durante siglos, y la
concepción de una Iglesia misterio de comunión. El concilio no logró realizar una
perfecta síntesis de estas dos visiones, como puede constatarse leyendo los capítulos I y
II de la LG, centrados en el misterio de la Iglesia, y luego los capítulos III y IV,
centrados en la estructura jerárquica de la Iglesia. Hay una yuxtaposición de dos
eclesiologías.

c) Algunas veces se obtuvo el consentimiento en los enunciados, pero sin prestar

suficiente atención a los contenidos. Así, se reconoció universalmente el principio de la
colegialidad; pero unos entienden esta colegialidad como una simple realidad social y
pastoral, mientras que otros la conciben como una instancia intermedia entre las
Iglesias diocesanas y la Iglesia universal, con un poder pastoral y doctrinal. Se habló
muchas veces de injusticia en las discusiones, pero el sentido de este término es
ambiguo. En los países comunistas se trataba de las injusticias del partido, de las
muchas formas de atentar contra la libertad; para otros países se trataba de los pecados
de in,~usticia engendrados por un capitalismo devorador y repugnante; en algunos
países de América Latina se trataba de las formas de opresión y de violencia que
practicaban las dictaduras militares. Pero siempre se trata de la masa de los sin-voz, sin
dinero y sin poder.

9. DESEOS NO COLMADOS. Bastará con poner dos ejemplos, por otra parte ligados
entre sí. En el concilio, la Iglesia habló mucho de sí misma, pero bastante poco de
Cristo. El sínodo de 1985 tomó conciencia de ello cuando declara en su relación final:
"La Iglesia se hace más creíble si habla menos de sí misma y más de Cristo crucificado y
da testimonio de él por su propia vida". En otras palabras, el concilio rehabilitó a la
Iglesia (LG) y al hombre (GS), pero tenía que "rehabilitar" también en cierto modo a
Cristo con una importante constitución. Porque los problemas más agudos que ha de
arrostrar la teología actual tienen que ver con la cristología. ¿No es más significativo, en
este sentido, que la encíclica programática de Juan Pablo Il, Redemptor hominis,
proponga a Cristo como "redentor del hombre", como "centro del cosmos y de la
historia", siendo también significativo que la Comisión teológica internacional haya
consagrado tres de sus sesiones (1981,1983, 1985) a los problemas de cristología? En
efecto, las cuestiones que se plantean los hombres de hoy se refieren a los fundamentos
mismos del cristianismo en Jesucristo: la persona de Jesús, su identidad de Diosentre-
nosotros, el conocimiento que podemos tener de Jesús, los medios de acceder a su
enseñanza y a sus obras, concretamente a sus milagros, a su resurrección, a sus
actitudes, a su conciencia de Hijo de Dios, a su proyecto eclesial. En una palabra, los
hombres de hoy se plantean la cuestión de las cuestiones: ¿Es Cristo verdaderamente
Dios entre nosotros en la carne y en el lenguaje de Jesús? ¿Es él el único que puede dar
sentido a nuestra vida, el que conoce el destino último, el que puede iluminar las
profundidades de nuestro ser, rasgar ese enigma que somos para nosotros mismos?
Pues bien, estas cuestiones pertenecen a una disciplina teológica que se llama "teología
fundamental", pero que el concilio rodeó de un opaco silencio.

10. RECEPCIÓN DEL CONCILIO HOY. Lo que se ha llamado "recepción del concilio"
está lejos de ser una operación terminada. La gran mayoría de los fieles comprendieron
que el concilio respondía a una extrema urgencia, y le dieron un apoyo sincero e
incondicionado. Pero el reciente "asunto Lefebvre" manifiesta en algunos una actitud
1274
de resistencia y hasta de rechazo. Están también los que mantienen la nostalgia de un
pasado irrevocablemente superado. Y el grupo de los que sueñan con un Vaticano III,
sin haber leído el Vaticano Il, y sobre todo sin haber asimilado sus riquezas. No faltan
tampoco los que se esfuerzan en reducir la importancia del concilio hasta la
insignificancia mediante discursos más sutiles, pero no menos insidiosos; en resumen,
este grupo difunde las siguientes ideas: "No exageremos la importancia del Vaticano II.
Después de todo, entre los 16 documentos conciliares, tres no son más que
declaraciones; los nueve decretos no hacen más que recoger y detallar los capítulos de
la LG; la GS es sólo una constitución pastoral; la constitución sobre la liturgia se refiere
sobre todo a reformas disciplinares y prácticas; la DV es el hueso a roer que se ha
dejado a los exegetas para tranquilizarlos; el núcleo duro del concilio es la LG (sobre
todo la Nota praevia), que, por otra parte, no hace más que recoger la enseñanza
tradicional de la Iglesia".

Seguramente serán necesarios varios decenios para medir el impacto real del Vaticano
II. Pero podemos perfectamente afirmar que las resistencias humanas no conseguirán
anular un concilio tan visiblemente sostenido por la fuerza del Espíritu.

BIBL.: Acta Synodalia S. Concilü Oecumenici Vaticani Il; 26 vols., Roma 1970-80;
ALRERI00 G. y JOSSUA J. P. (eds.), La recepción de Vaticano II, Madrid 1987;
AUHERT R., KNOWLES M.D. y ROOIER J. L. (dir.), Nueva Historia de la Iglesia V,
Madrid 1964, 469-566; CAPRILE G., II Concilio Vaticano II, 5 vols., Roma 1963-1966;
Colección "Unam Sanctam", vols. 51, 60, 61, 62, 65, 66, 67, 68, 70, 74, 75, 76, París
1966-1970; FLORiSTÁN Cy TAMAVO J.J., E7 Vaticano II, veinte años después, Madrid
1985; KLINGER E. y YY ITTSTADT K., Glaube im Prozess (Festschrift K. Rahner);
Friburgo 1.BF. 1984; LATOURELLE R. (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas,,
Salamanca 1989, especialmente la Introducción, de R. LATOUttELLE, pp. 9-16, y los
artículos de G. MAR7INA (El contexto histórico en el que nació la idea de un nuevo
concilio ecuménico, pp. 25-64) y de K. H. NEUFELU (Obispos y teólogos al servicio del
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