BELDA PLANS, J. - Historia de La Teología - Ed. Palabra

JUAN BELDA PLANS
HISTORIA
DE LA TEOLOGÍA
Pelícano
HISTORIA DE LA TEOLOGÍA
EDICIONES PALABRA
Madrid
Colección: Pelícano
Director de la colección: Juan Manuel Burgos
© Juan Belda Plans, 2010

© Ediciones Palabra, S.A., 2010
Paseo de la Castellana, 210 - 28046 MADRID (España)
Telf.: (34) 91 350 77 20 - (34) 91 350 77 39
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Printed in Spain - Impreso en España
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sin el permiso previo y por escrito del editor.
PRÓLOGO
Dentro del currículum teológico, la disciplina Historia de la Teología

es relativamente reciente y no siempre ha tenido el suficiente reconoci
miento académico, al menos en el ámbito de lengua española. Contar
con un buen manual para el estudio escolar de dicha materia siempre ha
sido un reto difícil para los que nos dedicamos a este campo teológico.
A lo largo del siglo xx, no obstante, han ido apareciendo algunas
obras que de algún modo respondían a las características propias de un
manual; entre otros autores se pueden citar las aportaciones de Grab-
mann, Allevi, Melquíades Andrés o Illanes-Saranyana (vid. Bibliografía).
Algunas de ellas han quedado un tanto desfasadas por el simple hecho de
su fecha de composición por los años 30. En todo caso, casi todas ellas
presentan unas características parecidas en cuanto al planteamiento de
conjunto y la metodología: excluyen el tratamiento de la época patrística,
tratan de los autores y escuelas en las distintas épocas y exponen la mate
ria según áreas teológicas (Escritura, Dogmática, Moral, etc.).
Todo ello parece válido y hasta ineludible en algunos momentos.
Junto a ello, esos planteamientos presentan a nuestro juicio algunos in
convenientes importantes: ¿cómo podremos entender la teología medie
val sin exponer, aunque sea a grandes rasgos, la gran aportación de los
Santos Padres? O también: ¿De qué manera abarcaremos veinte siglos de
historia, si hemos de tratar de los teólogos y sus doctrinas, o de las Es
cuelas Teológicas de todas las épocas históricas? Resulta claro que es una
tarea casi imposible, si tenemos en cuenta los reducidos límites de un
manual de estudio escolar.
Por nuestra parte hemos intentado salir al paso de estas dificultades
empleando unos criterios y una metodología un tanto diferentes a las ha
bituales. Pensamos que no interesa tanto conocer autores y obras, o doc
trinas y Escuelas, como adquirir una visión de conjunto del quehacer
teológico a lo largo de las diversas épocas, peguntándonos cuál ha sido la
respuesta que han dado los grandes teólogos ante los retos planteados
por la cultura de cada época: los Santos Padres, ante la cultura helenís
tica; los escolásticos clásicos, ante la entrada de Aristóteles; los escolás-
8 Historia de la Teología
ticos renacentistas, ante la cultura humanista; o los siguientes, ante la

Ilustración racionalista, etc.
De este modo se puede conocer el hilo conductor de la Teología en su
conjunto desde que nace, mientras va creciendo y desarrollándose, su
mando los logros del pasado a las conquistas del presente y de cara a los
nuevos retos futuros. Esto lo hemos hecho hablando de «modelos teológi
cos» como recurso metodológico. Cada época histórica respondería a la
cultura de su tiempo con un cierto modelo teológico que presenta caracte
rísticas propias y que, respetando la naturaleza íntima de la Teología, va
desarrollando el intellectus fidei cada vez más, o, en todo caso, fijándose
en aspectos nuevos del Misterio Cristiano, o simplemente utilizando más
unos determinados instrumentos operativos para ahondar el mismo Mis
terio revelado; todo ello de manera acorde con los requerimientos y retos
de cada época histórica.
Esto no quiere decir que no interese estudiar a los actores protago
nistas de la obra que se escenifica ni que interese menos el argumento que
se expone, pero, sin duda, esta metodología nos sirve para fijarnos en los
actores principales, más representativos (quizá obviando a muchos secun
darios); o para resaltar unos contenidos arguméntales de mayor peso (de
jando en segundo plano otros menos relevantes); y esto a lo largo de los
diversos «Actos» de la Obra que se representa en la Historia, todavía en
marcha. Todo ello se explica con más detalle en el primer capítulo de
nuestra obra, al que remitimos al lector para no incurrir en repeticiones.
Asimismo, en el decurso global de la Historia que estudiamos se dan
momentos «cumbre», en los que aparecen figuras geniales que hacen
avanzar el progreso teológico de manera notable; también se aprecian
otros momentos de «crisis» (junto a las «cimas» hay también «barran
cos» o «valles» profundos), momentos de oscuridad o de estancamiento
teológico.
Resultaría así sumamente interesante detenerse a analizar los facto
res y las causas de esas diversas situaciones para, en la medida de lo po
sible, sacar experiencia de cara al futuro. Es evidente que las situaciones
y circunstancias históricas no se repiten ni son idénticas en sentido es
tricto. Pero es igualmente cierto que la Historia, bien concebida, no es
cuestión de curiosidad ni de simple erudición inútil; no estudiamos «fósi
les» históricos ni piezas de museo, admirables quizá, pero poco prácti
cas. Ya los antiguos apreciaron la Historia como «Magistra vitae» y como
tal enseña a aquel que quiera estudiar y aprender sus lecciones. Y esta es
una razón más para apreciar en lo que vale, quizá un poco más, nuestra
disciplina, relegada a un segundo plano muchas veces. Por otra parte, el
posible peligro del «historicismo» o el «relativismo historicista», deri
vado de una falsa concepción de la realidad y de la misma Historia,
Prólogo 9
queda señalado también en el capítulo introductorio de este libro. Pero

ello no debería conducir a nadie al menosprecio de la Historia entendida
en sus justos límites.
Hasta aquí algunas consideraciones sobre nuestra propuesta metodo
lógica. Añadamos ahora otras'precisiones sobre la estructura y los lími
tes de esta obra. A nadie puede escapar que el, por así decir, «género lite
rario» Manual condiciona de manera importante el planteamiento y la
estructura de un libro destinado a la enseñanza curricular. Varias notas
se podrían señalar: brevedad (concisión), claridad, contenidos básicos,
nivel medio (no especializado). Los dos primeros puntos afectan sobre
todo a la forma; los dos últimos, más a la materia. La dificultad de un
buen Manual estriba en compaginar adecuadamente el conjunto de estas
notas. No resulta fácil seleccionar la materia necesaria ni es tampoco
sencillo decir muchas cosas en poco espacio con claridad y brevedad.
En todo caso, a resultas de estos condicionamientos nos hemos im
puesto unos límites que nos parecen necesarios para no alargarnos en ex
ceso o caer en una cierta superficialidad. Es lo que tratamos a continua
ción.
Algunos Manuales, con el fin de ser lo más completos posible, tratan
de exponer también la Teología Ortodoxa; logran dar una cierta noticia,
pero, en general, demasiado sintética, de manera que resulta poco signi
ficativa para reflejar la gran riqueza del mundo cristiano oriental. Noso
tros hemos preferido omitir esta materia por razones sobre todo de espa
cio disponible. Siempre cabe el recurso de la enseñanza académica oral
para cubrir esta lamentable laguna escrita. Se trata de un campo en el
que se debe ganar aún la batalla. Pero queremos dejar constancia de
nuestro aprecio y valoración de dicha materia histórica.
En cuanto al ámbito de la Teología Protestante nos hemos limitado a
exponer lo que resultaba imprescindible para la correcta interpretación
de la Teología Católica, dadas las mutuas interrelaciones, muy estrechas
a veces. Y ello también por razones de espacio disponible. La materia se
puede ampliar acudiendo a las referencias bibliográficas que se señalan
al final de nuestra obra.
La extensión dedicada a la época contemporánea (siglo xx) pide tam
bién una cierta justificación. Según nuestro criterio, uno de los objetivos
fundamentales de esta disciplina consistiría en lograr proporcionar al es
tudiante una cabal comprensión de esta época final, entre otros motivos,
porque nos vemos involucrados en ella de lleno. Por eso decidimos dedi
car un poco más de espacio a su exposición, con el fin de que se perciban
bien los condicionamientos y las circunstancias de las que somos herede
ros inmediatos. Sin tener un conocimiento un tanto circunstanciado del
mundo teológico actual, es difícil, por no decir imposible, adquirir la for-
mación deseable y conducirnos en el complejo mundo eclesiástico y teo

lógico contemporáneo.
Y una última palabra sobre el subsidio bibliográfico. Cualquiera com
prenderá que proporcionar un listado bibliográfico mínimamente com
pleto de veinte siglos de Historia teológica es poco menos que utópico.
Nos hemos ceñido, por tanto, a proporcionar una selecta bibliografía que
contribuya a completar lo que en esta obra se trata de manera necesaria
mente breve, con el fin de que el alumno pueda ampliar por su cuenta lo
que aquí se expone. A ello responde la distribución por apartados del
elenco bibliográfico: después de los libros estrictamente de estudio, otros
de consulta, ordenados convenientemente en obras científicas amplias
sobre la materia en su conjunto, y, posteriormente, por épocas históricas;
además añadimos un elenco de Diccionarios históricos así como los do
cumentos del magisterio eclesiástico imprescindibles para el estudio de
esta disciplina.
Finalmente, nos hemos permitido añadir una relación breve de Atlas
históricos selectos por dos razones fundamentales: una porque este tipo
de obras son menos conocidas que otras y resulta muy útil saber, en con
creto, a dónde acudir en caso de necesidad; y otra porque en nuestra opi
nión no se puede estudiar bien la historia (también teológica) sin el sub
sidio de un buen atlas para consultar; unas veces será más necesario que
otras, pero nunca estorbará tenerlo a mano.
Capítulo 1
INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA.

LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA COMO DISCIPLINA TEOLÓGICA
L Noción, objeto y metodología
La pregunta inicial, a la que se debería responder, sería: ¿qué es la

Historia de la Teología? ¿De qué se trata exactamente? En una primera
aproximación se podría responder que es una disciplina teológica a se,
que intenta estudiar el quehacer teológico dentro de las coordenadas es
pacio-temporales y, por tanto, dentro del acontecer histórico, desde el
origen de la teología hasta nuestros días.
Se da una cierta analogía con la Historia de la filosofía que nos puede
ayudar a clarificar la cuestión; con la diferencia fundamental de que la
Teología es un saber científico peculiar; sus principios parten de la Reve
lación sobrenatural y la Fe (fides quaerens intellectum); en consecuencia,
la identidad esencial de la Teología (su naturaleza propia) es siempre la
misma a lo largo de la historia. Sin embargo, como toda realidad hu
mana, se realiza en un marco temporal y, por tanto, tiene un desarrollo
histórico ineludible. No es pura historia (mucho menos en el sentido po
sitivista actual), pero tampoco es algo intemporal, puramente abstracto o
teórico.
Dicho en otros términos, en esta disciplina se deberían evitar dos ex
tremos opuestos: por un lado, el peligro de historicismo relativista refe
rido a la teología, que subraya la historia y sus métodos como si la teolo
gía fuera una realidad cambiante, totalmente distinta en cada época
histórica, y empezara ex novo en cada ámbito cultural; en cambio, como
veíamos, la teología es una y la misma siempre, pero de algún modo
cambia también con el tiempo, en el sentido de que crece, madura, se
perfecciona a lo largo de los siglos. En el otro extremo estaría una visión
de la teología en cierta manera intemporal o demasiado teórica, como
algo cerrado en sí mismo, casi independiente del acontecer histórico, con
los inconvenientes que ello conllevaría. Así pues, parece claro que ni un
extremo ni el otro son del todo correctos. Se trataría entonces de guardar

un cierto equilibrio entre ambas concepciones, apropiándonos lo bueno
y positivo que pueda contenerse en sendos enfoques.
En tal sentido, el objetivo primordial de esta disciplina sería adquirir
una visión de conjunto (a ojo de pájaro, podríamos decir) del decurso de
la teología a lo largo del tiempo, con sus condicionamientos culturales y
eclesiásticos. Esto en el caso de la teología (como en el de la filosofía) no
constituye una simple curiosidad erudita, sino que ayuda en gran ma
nera a adquirir una buena formación teológica dentro de los estudios
teológicos institucionales, como se irá mostrando. Es necesario, enton
ces, conocer el esfuerzo secular de los grandes sabios cristianos, sus éxi
tos y sus fracasos, los retos a los que se enfrentaron, para sacar de ahí ex
periencia de cara al futuro.
Si se estudiara la Historia de la teología solo en ámbitos particulares
del quehacer teológico, o únicamente en relación con la historia de los
dogmas, sería difícil hacerse una idea de conjunto, como se pretende; los
árboles impedirían ver el bosque. A cubrir esta necesidad viene esta dis
ciplina concreta, que tiene una entidad en sí misma.
Es esta una asignatura joven todavía; arranca, en el ámbito curricular
católico, sobre todo de la renovación conciliar del Vaticano II (cfr. Opta-
tam totius, n. 16) en donde se puede descubrir un cierto estilo nuevo pro
piciado por el Concilio (respecto al modus operandi anterior), que apunta
a la consideración de las coordenadas temporales y su incidencia en la
teología. De igual manera, como es bien conocido, la renovación conci
liar trata de adecuar la exposición del mensaje cristiano a la mentalidad
y peculiaridades de los hombres y mujeres contemporáneos, lo cual, ob
viamente, tiene consecuencias también en el teologizar.
¿Dificultades para conseguir estos objetivos? Existen diversas, pero
una fundamental: la portada y amplitud de la materia a estudiar. Si qui
siéramos estudiar toda la Historia de la filosofía en un solo curso, con los
límites didácticos que ello implica, se pensaría en una tarea casi imposi
ble (si se pretende hacer con un cierto nivel académico y sin quedarse en
una tarea meramente divulgativa). Ello implica un reto metodológico y
didáctico de dificultad elevada. No es posible hacer un estudio significa
tivo de épocas, autores y pensamiento teológico a lo largo de veinte siglos
de cristianismo en un solo curso, por lo demás, breve. Las buenas Histo
rias de la Teología científicas, que van saliendo a la luz en la actualidad,
constan, en general, de varios gruesos volúmenes. Habrá que buscar (y
encontrar) entonces algún método para poder estudiar la Historia de la
teología en la etapa curricular con cierto sentido y utilidad formativas.
Un método posible y, quizá, práctico sería exponer los distintos mode
los teológicos que se han dado a lo largo de los siglos (en caso de que se
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puedan definir con precisión), para observar cómo a partir de un punto

determinado la Teología nace, crece, madura y se desarrolla cada vez
más (aunque haya también momentos de inflexión), produciendo frutos
positivos concretos.
En el fondo, la Teología siempre implica una respuesta de la inteli
gencia cristiana ante los retos y problemas planteados por la cultura de
una época determinada. Por lo tanto, lo que se puede intentar es estable
cer el marco histórico cultural de cada época y ver qué teología tiene lu
gar en ese momento histórico. Hay, desde luego, una cierta continuidad
entre las diversas épocas y los diversos modelos teológicos, de manera que
sería como un gran edificio, el cual, puestos los cimientos firmes necesa
rios, va creciendo en alturas (piso sobre piso); de modo semejante, la teo
logía, sobre el cimiento firme de la Fe que busca ser entendida mejor, va
elevándose y creciendo, por un lado, asimilando lo ya conseguido y, por
otro, siendo original y creativa ante los nuevos retos y exigencias de cada
época histórica.
Es claro que, junto a momentos especialmente creativos, se dan otros
momentos de cierto estancamiento o más repetitivos; junto a grandes ci
mas existen barrancos y valles profundos; pero la teología (como la Igle
sia) sigue adelante y permanece viva en el tiempo, con la asistencia de
Dios y el esfuerzo científico humano.
Por otra parte, el decurso histórico de la teología, como toda expe
riencia humana en el tiempo, es enormemente aleccionador para apren
der y mejorar en dicho quehacer. Cicerón afirmaba que desconocer la
historia (en el sentido clásico de la palabra) es permanecer siempre como
niños; es decir, balbuceantes, inseguros y sin madurez suficiente. Esto es
aplicable también a la teología, la cual, aunque parte de una realidad que
no es puramente humana, está hecha por hombres y para hombres (aun
que Dios acompañe e inspire siempre). Si no se puede hacer buena filo
sofía sin conocer a fondo la Historia de la filosofía (como es admitido
comúnmente), algo parecido cabe decir del quehacer teológico (natural
mente, mutatis mutandis).
Utilizando una metáfora deportiva, podríamos decir que se trata de
trazar una especie de mapa de la «cordillera del Himalaya teológico» y se
ñalar las grandes cimas (ochomiles) del pensamiento teológico; junto a
las cuales se dibujarán necesariamente grandes depresiones intermedias.
En otras palabras, hay grandes genios creadores (o momentos originales
de la historia teológica) y hay también momentos de crisis y decadencia,
a los que sigue otra ascensión creativa. En perfil temporal entre una
«cima teológica» y la siguiente transcurren a veces varios siglos; basta
pensar de manera esquemática en un san Agustín de Hipona (siglo v), en
santo Tomás de Aquino (siglo xm), en Melchor Cano (siglo xvi) o en J. H.
Newman y J. A. Móhler (siglo xix), para comprobarlo. Es cierto que cada

uno de estos grandes maestros (citados a modo de ejemplo tan solo) vie
nen precedidos y acompañados de todo un conjunto de personajes, de
coyunturas culturales y eclesiásticas que hacen posible ese gran paso
adelante teológico que ellos aportan; no son en absoluto como «setas»
que aparecen casi de repente y pasan con celeridad; hay todo un entra
mado que rodea cada momento creador, y analizar esas condiciones que
hacen posible los grandes avances teológicos es ya de por sí de enorme
interés. Pero también cuenta (aparte de la Providencia Divina, que siem
pre está detrás) la genialidad de unos hombres sabios y perseverantes en
su trabajo, que solo aparecen muy de vez en cuando en la escena histó
rica, quizá precisamente cuando son más necesarios.
2. Distinción entre Patrología, Historia de la Filosofía, Historia

de los Dogmas e Historia de la Teología
Existe otra disciplina auricular que es la Patrología, que se ocupa del

estudio de los Santos Padres de la Iglesia (testigos cualificados de la Tra
dición) y de toda la literatura que se produce en la Antigüedad cristiana
(siglos n a vm). Evidentemente conecta con la Historia de la Teología por
que muchos de los Santos Padres son al mismo tiempo los grandes teólo
gos de primera hora; es más, son los inventores de la teología, todavía en
sus primeros estadios de desarrollo (como una buena semilla que ense
guida germina y comienza a crecer). No obstante, la Patrología es más
amplia y abarcante que la Historia de la Teología; no solo estudia autores
y obras, sino también documentos literarios de la Antigüedad cristiana;
el método de estudio de ambas disciplinas también difiere ampliamente.
Para algunos estudiosos, la Historia de la Teología debería comenzar
allí donde acaba la Patrología; se evitaría así supuestamente repeticiones
inútiles y demás inconvenientes relacionados. Para otros (quizá cada vez
más numerosos), la Historia de la Teología debería comenzar desde el ini
cio (siglo n), estudiando una selección cuidadosa de determinados Padres
con especial relevancia teológica; de otra manera, afirma este segundo
grupo de estudiosos, sería difícil entender toda la historia teológica poste
rior. En efecto, el punto de partida de la teología está en los Santos Pa
dres; ellos abren camino y de algún modo condicionan el quehacer teoló
gico posterior. Aquí procuraremos seguir este segundo criterio.
Ciertamente la teología de los Santos Padres no es siempre una y la
misma, pero a grandes rasgos sí es posible hablar de un modelo teológico
patrístico, caracterizado por un conjunto de cualidades y notas comunes,
que es el punto de arranque de toda la teología subsiguiente. Esta consi-
Introducción 15
deración global, en perspectiva teológica, no suele hacerse en la disci

plina curricular patrística.
De otra parte, la Teología siempre es fruto de una interrelación entre
Fe y Razón: la inteligencia humana y las ciencias, que buscan entender
más y sistematizar de algún modo el misterio cristiano revelado en Jesu
cristo. En consecuencia siempre hay una relación con la Filosofía de
cada época. Esa base racional natural que investiga el porqué y el cómo
de las realidades terrenas influye y hasta condiciona de algún modo el
quehacer teológico de todas las épocas, para bien o para mal. Sin em
bargo la Filosofía y la Teología son disciplinas independientes, aunque
relacionadas; esto queda plenamente establecido a partir de la definición
del estatuto científico de la Teología en el siglo xm por santo Tomás de
Aquino.
Desde el siglo xvin en adelante, con el fenómeno cultural denomi
nado comúnmente Ilustración, la cuestión se vuelve a complicar puesto
que el racionalismo ilustrado produce de manera progresiva una separa
ción-oposición entre Fe (Teología) y Razón (Ciencias humanas). El apo
geo del Racionalismo produce de algún modo un eclipse teológico cada
vez más agudo. En conformidad con ello, algunos autores en este sector
temporal escriben una Historia de la Teología con fuertes dosis de Filoso
fía. No tiene por qué ser así si las cosas se delimitan bien.
Finalmente digamos que la Historia de la Teología como disciplina
científica no se confunde con lo que se dio en llamar, no mucho tiempo
atrás, Historia de los Dogmas. A comienzos del siglo xx entró de lleno en
la discusión teológica la cuestión del desarrollo doctrinal o dogmático, lo
cual al principio suscitaba algunos problemas teológicos de fondo. Entre
otras cosas, este fenómeno dio lugar a un gran empeño por estudiar el
desarrollo histórico de los dogmas cristianos; aparecieron diversas colec
ciones científicas bajo el título general: Historia de los Dogmas. Ello se
llevó a cabo metodológicamente parcelando el conjunto de la teología
dogmática, sobre todo. Su objeto y método apuntaba a estudiar las con
troversias teológicas sobre determinados puntos dogmáticos, los Conci
lios (sobre todo, Generales) que definieron finalmente esas cuestiones,
así como otras actuaciones del Magisterio jerárquico de la Iglesia. El
sesgo histórico de estos estudios es evidente.
Sin embargo la Historia de la Teología se distingue claramente de la
Historia de los Dogmas. De lo que expusimos más arriba se deduce con
evidencia en qué consiste esa diferenciación. La Historia de los Dogmas
se ocupa de las vicisitudes históricas que rodearon la formulación de las
definiciones dogmáticas por el magisterio eclesiástico; su objeto propio
es el dogma cristiano, no la teología en general. Por lo tanto, tiene un ca
rácter marcadamente sectorial: historia de herejías, controversias teoló-
gicas, Concilios, etc., en una parcela dogmática concreta (por ejemplo, el

misterio trinitario o la Cristología). En esta perspectiva no es posible per
cibir el desarrollo del quehacer teológico en su conjunto a lo largo de los
siglos. La Historia de la Teología, en cambio, pretende exponer dicho que
hacer teológico inserto en unas coordenadas espacio-temporales y socio-
culturales amplias (no centradas en los dogmas tan solo), con todo un
conjunto de cuestiones planteadas que no se pueden parcelar en torno a
un dogma cristiano concreto.
Todo lo que antecede queda expuesto con brevedad y precisión en la
excelente obra de síntesis de H. Rondet, Histoña del dogma (París 1970),
donde en la Introducción metodológica se abordan todas estas cuestiones;
aquí se afirma, por ejemplo: «La historia del dogma, si bien es formal
mente distinta de la historia de la teología, es, sin embargo, absolutamente
inseparable de ella e interfiere constantemente con la historia de las doctri
nas filosóficas» (p. 22). Pero se podría añadir con toda razón: la historia
de la teología es perfectamente separable de la historia de los dogmas, al
igual que la historia de la filosofía.
Aquí no vamos a hacer Histoña de los dogmas, sino Historia de la teo
logía, disciplina que quizá tenga algún punto de contacto con la anterior
pero que, sin duda, es diferente por su objeto y metodología; por ello pa
rece que no sería correcto desde el punto de vista científico que se sola
pasen o confundiesen.
3. Periodización de la Historia de la Teología
La teología tiene su particular ritmo interior dentro de la Historia de

la Iglesia y de la cultura, aunque se inserta, como es lógico, dentro de la
periodización general de la Historia; es decir, tiene sus peculiaridades
propias.
En una primera aproximación se puede trazar un marco histórico en
varios grandes períodos: a) Patrístico (siglos n a vni); b) Escolástico me
dieval (siglos xi a xv); c) Ranacentista y barroco (siglos xvi-xvn); d) Ra
cionalista ilustrado/liberal y el subsiguiente de renovación teológica cató
lica (siglos xviii-xix); e) Contemporáneo o de renovación conciliar
(siglo xx).
Si queremos precisar más en detalle, dentro de estos ámbitos tempo
rales cabe hablar de épocas concretas, que conllevan unos ciertos mode
los teológicos (no siempre, como veremos). Así saldría el siguiente cuadro
esquemático:
• Teología patrística (siglos ii-vm). Es el nacimiento y primer desarro
llo de la Teología, que alcanza su cima en san Agustín de Hipona (si-
Introducción 17
glos iv-v). En su término final están san Juan Damasceno en Oriente y

san Isidoro de Sevilla en Occidente.
• Teología monástica (o carolingia) (siglos ix a xi), también denomi
nada a veces período carolingio o preescolástico. Constituye el puente
entre la Edad de los Santos Padres y la Edad Media propiamente dicha.
• Teología Escolástica medieval (siglo xn a xv), que se articula en tres
partes diferenciadas.
a) Primera Escolástica (siglos xi-xii), donde se opera el renacimiento
cultural que aportan las Escuelas catedralicias urbanas, con orientacio
nes nuevas derivadas del uso de la lógica aristotélica, germen de lo que
vendrá enseguida. Los autores principales son san Anselmo de Aosta, Pe
dro Abelardo y, sobre todo, Pedro Lombardo (llamado Maestro de las
Sentencias}.
b) Alta Escolástica (siglo xm) o Edad de Oro de la Escolástica, con la
aparición de la Universidad de París y los grandes maestros universita
rios, cuya cima es santo Tomás de Aquino.
c) Baja Escolástica (siglos xiv-xv). A partir de este momento, la gran
teología parisina anterior se fracciona en escuelas teológicas enfrenta
das, con la aparición del escotismo (Juan Duns Escoto) y el nominalismo
(Guillermo de Ockham), además de la escuela tomista. Paulatinamente
se opera un declive teológico continuado hasta el siglo xvi.
• Teología Humanista del siglo xvi (siglo xvi hasta final de Trento). La
Reforma protestante (1517-ss) actúa como gran catalizador de los esfuer
zos renovadores católicos, al tiempo que exige una nueva profundización
en el intellectus fidei. La Escuela de Salamanca de Francisco de Vitoria
será quien lleve a cabo, principalmente, dichos empeños renovadores en
sede teológica; la cima aquí será Melchor Cano con su original epistemolo
gía teológica en su obra De locis theologicis (1563). Algunos autores deno
minan Segunda Escolástica a esta teología, que deriva en parte de la Gran
Escolástica medieval, con el inconveniente de que no se resaltarían los
nuevos elementos teológicos extraídos del ambiente cultural humanista.
• Teología Barroca (siglo xvi finales-siglo xvn). Después de la clarifica
ción que Trento supuso en todos los órdenes, la Teología católica se
enzarza en graves disputas internas con la controversia De auxiliis pri
mero, y después con la no menos dura controversia jansenista. Aquí des
tacan figuras como D. Báñez o E Suárez, sobre todo. Pero la excesiva
preponderancia del elemento especulativo de la teología, radicalizado en
cierta medida en el calor de las disputas de la época, hace que se inicie
un período de estancamiento y larga decadencia a partir de la gran teolo
gía del siglo xvi.
• Teología racionalista ilustrada (siglo xvm). El Deísmo inglés y la En
ciclopedia francesa marcan un giro copernicano en el devenir de la cul-
tura moderna y, subsiguientemente, de la teología: es la época del Racio

nalismo ilustrado, que dará paso más adelante a la época del Liberalismo
en todos los órdenes (filosófico, político, económico). A partir de este
momento, la decadencia de la teología católica es ininterrumpida; ya no
se da un perfil claro de modelo teológico, como antes, sino que nos en
contramos en un ambiente nebuloso, inestable y de cierta oscuridad;
asistimos a un fuerte estancamiento teológico, que, en el fragor del es
fuerzo apologético, llega a producir una teología a la defensiva y cerrada
en sí misma. Oteando el horizonte no se vislumbran talentos originales y
creadores que saquen a la teología del impass y la postración en la que se
encuentra.
• Teología de la Época Romántica y Liberal (siglo xix). El despertar del
movimiento romántico frente a la frialdad racionalista tiene un eco in
mediato en teología, que se inicia en el protestantismo con Schleierma-
cher y su doctrina del sentimiento religioso y continúa, avanzado el siglo
xix, con el importante movimiento de la teología liberal protestante, de
amplia repercusión en el campo católico.
La teología católica en este siglo contempla el inicio de una franca re
novación que irá consolidándose poco a poco. Se pueden señalar tres hi
tos de relieve en este esfuerzo por recuperar el pulso del quehacer teoló
gico: a) La Escuela de Tubinga (católica) con J. A. Móhler como figura
principal; b) El movimiento de Oxford (inicialmente dentro del Anglica-
nismo) con otra gran figura teológica como es J. H. Newman; c) La Es
cuela Romana de los jesuitas, que marca el inicio de la recuperación de la
gran tradición escolástica, con teólogos como G. Perrone y J. B. Franzelin.
Esta nueva época se apoya, por un lado, en la sólida aportación doc
trinal operada por el Concilio Vaticano I (1869) y, por otro, en el nuevo
estilo eclesial que trae consigo el pontificado de León XIII (1879), seña
lado a veces como el primer Papa de la modernidad. Efectivamente, este
Sumo Pontífice aborda en directo los graves problemas teológicos pen
dientes, como eran la exégesis bíblica y, sobre todo, la recuperación de la
gran tradición filosófica y teológica medieval; su encíclica Aetemi Patris
(1879) marca el punto de partida oficial de la neoescolástica y del neoto-
mismo que entran de lleno en el siglo xx.
• Teología contemporánea (I) hasta el Vaticano II (siglo xx, primera
mitad). El azaroso decurso histórico de la renovación teológica, ya en
marcha, pasa por la gran crisis del Modernismo y la respuesta de san
Pío X en la encíclica Pascendi (1907), así como por el cataclismo de las
dos Guerras Mundiales de gran repercusión en el ánimo de los teólogos
del momento, tanto protestantes como católicos. Junto a la corriente
neoescolástica en marcha (con autores como Garrigou-Lagrange, Gar-
deil, Ramírez y otros), aparecen una nueva generación de teólogos que
Introducción 19
siguen una línea distinta, más bíblica y pastoral (de vuelta a las fuentes
primitivas), con un estilo teológico nuevo, que será apodada como «Nou-
velle Theologie» por los de la línea tradicional, marcando un cierto con
traste entre ambas. La encíclica de Pío XII Humani generis (1950) pone
ciertos límites a los nuevos bríos teológicos, interpretado por algunos au
tores como una descalificación de la Nouvelle Theologie, cosa solo par
cialmente cierta, pues el propio Pío XII impulsa por otro lado el movi
miento litúrgico y bíblico que está detrás de esos nuevos aires teológicos.
El empeño renovador de esos jóvenes teólogos (entre los que se encuen
tran Y. M. Congar y H. De Lubac) queda un tanto frenado momentánea
mente para reaparecer posteriormente, eliminados los peligros doctrina
les que existieron.
• Teología contemporánea (II) y su renovación efectiva en tomo al Vati
cano II (siglo xx, segunda mitad). Con Juan XXIII (1958) adviene una
nueva época de la historia eclesiástica que abre el Concilio Vaticano II.
En dicho concilio (su preparación, su desarrollo y sus documentos fina
les) cristalizan toda una serie de afanes renovadores que venían de
tiempo atrás: un concilio de carácter primordialmente pastoral, que, en
tre otras cosas, se propone adecuar la tarea evangelizadora de la Iglesia a
la mentalidad y cultura del hombre contemporáneo, meditando acerca
del misterio de la Iglesia y su unidad (ad intra), al tiempo que trata de
dialogar con un mundo secularizado e indiferentista en materia religiosa
(ad extra).
En referencia a la teología misma desembocan en el Vaticano las dos
corrientes teológicas antes señaladas: junto a la afirmación de la tradi
ción teológica clásica (sistemática, especulativa, la autoridad de santo
Tomás de Aquino, etc.) también se abre la puerta al nuevo estilo de teolo
gizar que flota en el ambiente contemporáneo: vuelta a las fuentes primi
tivas de la Revelación (Escritura y tradición patrística), carácter pastoral
y litúrgico, sentido creativo y positivo, etc. En el propio Concilio actúan
como peritos de los Padres conciliares figuras destacadas de las nuevas
generaciones teológicas, como Congar, Rahner, De Lubac, Ratzinger y
otros, que influyen de manera relevante, junto a los teólogos de la línea
clásica, en los trabajos conciliares.
De este modo se puede afirmar que el propio Concilio Vaticano II
aglutina y ensambla, dentro de una misma teología renovada, las diver
sas corrientes anteriores muy diferentes entre sí (en estilo, temática, etc.)
e incluso, en ocasiones, en cierta confrontación. La ansiada renovación
teológica, que desde hacía más de un siglo se intentaba con esfuerzo e
ilusión, tiene lugar ahora efectivamente, al menos in nuce (1965).
• La Teología contemporánea postconciliar (III) (siglo xx finales y si
glo xxi). El problema de la hermenéutica o interpretación del Vaticano II,
en su sector menos afortunado, determinará en gran parte la crisis post

conciliar de los años 70-80, que afectará de lleno a una parte significativa
de la teología de esos años. En el ámbito protestante aparece una cierta
teología política o de la secularización, que poco después influye en el ám
bito católico con fuertes matices marxistas, como es el caso de la Teología
de la Liberación latinoamericana (aunque algunos de sus fundadores se
forman teológicamente en Alemania).
Superada en gran medida la fiebre filomarxista, sobre todo con la
caída del tristemente famoso Muro de Berlín (1989), la situación de la
teología católica se encuentra ante una crisis cultural de dimensiones
globales; es lo que algunos han denominado Postmodemidad, o también
Pensamiento débil postmodemo, es decir, una actitud escéptica y relati
vista, referida especialmente a las capacidades cognoscitivas humanas,
que rechaza de plano cualquier pretensión del conocimiento humano de
alcanzar la verdad y el ser de las cosas intramundanas, mucho más a for-
tiori de realidad alguna trascendente. Es una especie de vuelta al paga
nismo ancestral, a la mitología antigua, que a veces se mezcla (o se refu
gia) en concepciones orientales panteístas o en reductos marginales de
cienciología de corte gnóstico.
¿Qué decir, entonces, de la pretendida renovación de la teología cató
lica? ¿En qué situación nos encontramos al presente? ¿Hemos salido de
la postración teológica que data de la Ilustración racionalista? Hay, sin
duda, muchos aspectos positivos y esperanzadores, al margen de los as
pectos negativos señalados de la crisis postconciliar. Podríamos decir que
estamos ya instalados en una nueva época eclesial y teológica que se
asienta firmemente en los verdaderos frutos del Vaticano II. La Teología
está purificada de aquellas lacras en las que cayó, y se halla en un ca
mino nuevo, renovado y a la altura de los tiempos modernos. Este ca
mino está siendo recorrido ya de facto, pero estamos en los inicios; los
cambios positivos y los efectos de la renovación teológica postconciliar
tienen un ritmo más bien lento (visto a la luz de la celeridad de nuestra
época contemporánea). Pero es evidente que estamos en otra época y que
los sanos fundamentos están bien puestos. Nos hallamos en pleno creci
miento juvenil.
Las grandes figuras teológicas contemporáneas empiezan a dar fru
tos buenos y abundantes: Congar, De Lubac, Urs von Balthasar (todos
ellos nombrados cardenales por Juan Pablo II), además de Rahner, Rat-
zinger (que ha alcanzado el Sumo Pontificado), y otros de esa nueva ge
neración, nos han legado una obra teológica importante, que es cada vez
más conocida e influyente en los diversos ámbitos eclesiales y pastorales.
La «paja» que pudiera haber mezclada con el «trigo» ya voló; con el paso
del tiempo, solo queda el trigo bueno. Ahora toca crecer y desarrollar esa
Introducción 21
buena simiente. El tiempo teológico es lento pero el porvenir esperanza-

dor se vislumbra en el horizonte.
Quizá uno de los mayores retos planteados hoy sea enfocar equilibra
damente, y superar en alguna medida, la excesiva especialización a que
lleva la división disciplinar teológica; se echan en falta verdaderos «teólo
gos sabios», es decir, que dominen todo el conjunto de la teología, la cual,
a fin de cuentas, es «una» (tiene una unidad interna esencial) y no plural.
Aquí nos encontramos ya ante el futuro inmediato.
PARTE I
PUNTO DE PARTIDA DE LA TEOLOGÍA

(SIGLOS II-XI)
Capítulo 2
LA TEOLOGÍA PATRÍSTICA (SIGLOS II-VII). MODELO PATRÍSTICO
1. Introducción, La aportación de los Santos Padres a la teología
El punto de partida de la Historia de la Teología hay que situarlo en la

edad patrística, referido en particular a la aportación sustancial que rea
lizan algunos Santos Padres, que abren el camino inicial de la Teología a
lo largo de los siglos. Sin orientarse mínimamente en la teología patrís
tica (en sus aportaciones fundamentales a la teología como tal), es difícil
entender bien el decurso de la teología posterior (siglos ix en adelante),
sobre todo, la gran teología medieval escolástica. Siendo ello así, este ca
pítulo reviste un carácter básico para toda la Historia de la Teología.
En algunos planteamientos anteriores se comenzaba el estudio de la
Historia de la Teología a partir de la época carolingia (siglo ix), remi
tiendo a la disciplina llamada Patrología que supuestamente aportaba es
tos conocimientos básicos. Sin embargo, todas las obras científicas de
Historia de la Teología actuales (en varios gruesos volúmenes, general
mente) comienzan con una primera parte dedicada a la teología patrís
tica. Se entiende así que la asignatura Patrología y la Historia de la Teolo
gía (en su primer capítulo referido a la Teología de los Padres) no
coinciden en su contenido, y, por tanto, no deberían solaparse ambos
contenidos, sino estudiarlos a se. Ya vimos la diferencia entre Patrología e
Historia de la Teología (cfr. cap. 1).
Aquí se trata de un enfoque concreto, puramente teológico de la mate
ria: estudiar cómo hacen teología los Santos Padres, qué método o méto
dos utilizan, a qué se debe su gran éxito como teólogos; de hecho, en todas
las épocas posteriores en las que se produce una decadencia de la teología
se buscará, entre otros remedios fundamentales, la vuelta a los Padres de
la Iglesia, porque su espíritu, su estilo y, en definitiva, su calidad en el que
hacer teológico se vio siempre como algo paradigmático, como un punto
de referencia obligado para recuperar el pulso de la verdadera teología. De
ahí el interés de estudiar el modelo patñstico de hacer teología.
En general se puede afirmar que la teología patrística consiste en un

gran esfuerzo por armonizar de algún modo la Fe cristiana con la cultura
helenística de la época, heredera de la gran cultura (sobre todo, filosó
fica) griega. Los centros principales en Oriente eran Atenas, pero tam
bién Antioquía (de Siria) y sobre todo Alejandría (en Egipto); en Occi
dente cabe señalar Roma y también Cartago (en África proconsular
romana), entre otros. Las escuelas filosóficas en boga eran el platonismo,
el aristotelismo, el estoicismo y el epicureismo; también existían algunas
corrientes gnósticas o mistéricas que tendrán su interés para la teología.
Los Santos Padres en la Iglesia de los primeros siglos debían difundir
el mensaje evangélico en el mundo grecorromano como tarea primor
dial. Los filósofos (sobre todo, de la edad de oro griega) habían llevado a
efecto una especie de criba crítica de la religión tradicional politeísta
llena de mitos y supersticiones; señalaron el vínculo entre razón y reli
gión y llevaron a cabo un cierto análisis racional de la religión tradicio
nal. Sobre esta base, los Santos Padres comenzaron un diálogo fecundo
con los filósofos antiguos: tuvo lugar el encuentro entre Fe y Razón, en
tre Cristianismo y Filosofía clásica, que iniciará la larga serie de vicisitu
des diversas que, a lo largo de la historia, tendrá lugar en las relaciones
Filosofía-Teología. Pero el punto de partida está aquí y nos interesa mu
cho conocer qué ocurrió en los albores del cristianismo, cómo se pro
dujo, qué dificultades se hubieron de afrontar, qué frutos dio, y qué in
convenientes hubo que salvar.
En el cristianismo naciente había al menos dos posturas antitéticas al
respecto: a) para unos, la Fe cristiana nos proporciona un acceso a la ver
dad completo y definitivo, superior al conocimiento de la Filosofía hele
nística o pagana. Además, dicha Filosofía presentaba ciertos peligros
para la Fe al afirmar doctrinas contrarias a la misma; por lo tanto es pre
ferible no cultivarla y centrarse en lo que la Fe nos enseña; no se necesita
la Filosofía.
b) Para otros, en cambio, se debería tener una actitud abierta y dia
logante con la Filosofía pagana, aunque, eso sí, prudente y precavida
con el fin de obviar sus inconvenientes; no aceptar todo en bloque y sin
discernimiento. Para estos autores, la filosofía helenística (griega, so
bre todo) afirmaba la posibilidad de adquirir un conocimiento natural
de un buen número de verdades y realidades creadas (según la recta ra
zón) y, en consecuencia, podía ser muy útil para la Fe. Hay que aprove
char lo positivo y rechazar lo negativo. Se impone, pues, hacer un fino
discernimiento de la Filosofía pagana; una especie de criba crítica que
señale los errores o insuficiencias de esta Filosofía. Ante dichas filoso
fías, los Padres no tuvieron miedo de reconocer tanto los elementos co
munes como las diferencias que presentaban con la Revelación; ser
La Teología patrística (siglos ii-vii) 27
conscientes de las convergencias no impedía en ellos el reconocimiento

de las diferencias.
Si esto es así, sería una visión demasiado reductiva limitar la obra de
los Santos Padres a la sola transposición de las verdades de la Fe en cate
gorías filosóficas; hicieron mucho más que eso: fueron capaces de sacar
a la luz lo que todavía permanecía implícito en el pensamiento de los
grandes filósofos antiguos, los cuales habían mostrado cómo la razón, li
berada de las ataduras externas, podía salir del callejón ciego de los mi
tos, para abrirse plenamente a la trascendencia; una razón purificada y
recta era capaz de llegar a los niveles más altos de la reflexión, dando un
fundamento sólido a la percepción del ser, de lo trascendente y de lo ab
soluto. Justamente aquí reside la gran novedad alcanzada por los Padres:
ellos acogieron plenamente la razón abierta a lo absoluto y en ella incor
poraron la riqueza de la Revelación; el encuentro, entonces, no fue solo
entre culturas, donde quizá una es seducida por el atractivo de la otra,
sino que tuvo lugar «en lo profundo de los espíritus», siendo un encuen
tro entre la criatura y el Creador. Sobrepasando el fin mismo hacia el que
tendía por su propia naturaleza, la razón pudo alcanzar el Bien sumo y la
Verdad suprema en la persona del Verbo encarnado1.
Además, en esta segunda línea indicada hay otro aspecto nada des
preciable, aunque no se refiera estrictamente al campo filosófico. Los
antiguos tenían un ideal de educación clásica muy refinado (la famosa
Paideia griega), consistente en el cultivo de una serie de campos huma
nísticos del ser humano (gramática, literatura, dialéctica, retórica, mú
sica, geometría y, por supuesto, filosofía, etc.), a todo lo cual daban una
importancia extraordinaria. Si no se adquiría una buena formación hu
mana de este tipo (humanística, diríamos ahora), todo lo demás quedaba
carente de fundamento y era despreciado por la elite intelectual de la so
ciedad grecorromana. Conforme la Iglesia se va extendiendo y hay fieles
cristianos intelectuales de la alta sociedad, el problema que se plantea
entonces es qué importancia dar a este tipo de estudios clásicos y, por así
decir, tradicionales. También en este caso habrá diversas posturas, la ma
yoría de ellas partidarias de cultivar hasta cierto punto estas disciplinas
humanísticas del mundo antiguo.
En el mismo sentido cabe decir que todos los grandes santos y docto
res cristianos de los primeros siglos tenían una buena base cultural gre
corromana, adquirida antes de su conversión; después, también muchos
de ellos se fueron desentendiendo de estos estudios para pasar a los pro
piamente bíblicos y teológicos* pero sería impensable que hubieran lle-1
1 Cfr. Juan Pablo II, Enc. Fides et Ratio, n. 41.

28 Histoña de la Teología
gado a alcanzar el alto nivel teológico que alcanzaron sin este bagaje am
plio de la Paideia griega.
Inicialmente, el cierto desinterés que parecían mostrar algunos inte
lectuales cristianos respecto a la cultura clásica fue interpretado por los
paganos en el sentido despreciativo de que eran «gente iletrada y ruda»
(es la acusación del sabio pagano Celso, con quien polemiza Orígenes en
su Contra Celso), Sin embargo la explicación de dicho desinterés hay que
buscarla en otra parte: «El encuentro con el Evangelio ofrecía una res
puesta tan satisfactoria a la cuestión, hasta entonces no resuelta, sobre el
sentido de la vida, que el seguimiento de los filósofos les parecía como algo
lejano, y, en ciertos aspectos, superado»2. Por eso Clemente Alejandrino,
por ejemplo, llamaba al Evangelio la «verdadera filosofía», e interpretaba
la filosofía griega como una instrucción propedéutica a la Fe cristiana y
una «preparación para el Evangelio» (la famosa preparatio evangélica).
En todo caso, los autores que, dentro de la segunda línea indicada,
empujaron a ese diálogo Fe-Filosofía (o, más ampliamente, cultura clá
sica) fueron especialmente algunos Santos Padres: Justino, Clemente de
Alejandría, Orígenes, san Agustín y san Jerónimo. Lo veremos en particu
lar más adelante. El desarrollo de esta temática está magistralmente ex
puesto en la Carta Encíclica de Juan Pablo II, Fides et Ratio, capítulo 4.
2. Caracterización general. El modelo teológico de los Santos Padres
Es evidente que los Padres de la Iglesia, cada uno de ellos en particu

lar, hacen una teología propia, con sus rasgos específicos en cada caso.
Pero no es menos cierto que se pueden señalar elementos comunes esen
ciales, que constituyen el nervio mismo de la teología patrística global
mente considerada. Nos encontramos en un período de la Historia de la
Teología enormemente original y creativo, de una vitalidad y frescura
como quizá no haya tenido lugar en adelante. Tratamos ahora de perfilar
de algún modo lo que podríamos denominar el «modelo teológico» de los
Santos Padres. Teniendo una gran riqueza teológica difícil de encerrar
dentro de un marco estrecho, este modelo cabe caracterizarlo, en gene
ral, como un modelo sapiencial y al mismo tiempo apologético. Estas ca
racterísticas definitorias comunes del modelo patrístico son las que a
continuación indicamos.
En primer término destaca sobre todo lo demás el elemento bíblico-
exegético. La reflexión sobre la Fe está siempre apoyada directamente so-
2 Juan Pablo II, Enc. Fides et Ratio, n. 38.

bre la Sagrada Escritura; su obra teológica es fundamentalmente una ex

plicación y defensa de la Sagrada Escritura. La conocen a fondo, la han
meditado frecuentemente y la explican con profundidad. Esto se debe a
dos razones principales: a) son testigos de primera hora de la tradición
apostólica, por tanto, esta proximidad especial a la fuente les confiere
una capacidad peculiar para transmitir su sentido con una especial pre
cisión y acierto; en la misma línea, en su gran mayoría son de habla
griega o conocen bien dicha lengua por su formación clásica, instru
mento filológico este a todas luces de primera magnitud; en muchos ca
sos conocen también la lengua hebrea; b) la santidad de vida de estos au
tores, nota específica de los Padres, afecta directamente a su quehacer
bíblico-exegético; son grandes contemplativos, hombres de profunda
vida de oración que han meditado repetidamente las Sagradas Escrituras
y, además, que han vertido dicha experiencia espiritual en su tarea pasto
ral con las comunidades cristianas a su cargo, en medio de unas circuns
tancias vitales e históricas de algún modo peculiares. Los Santos Padres
son los grandes comentadores de la Biblia; la mayoría de su obra teoló
gica la constituyen los comentarios bíblicos, que quedan como piedras
miliares para la posteridad.
En segundo lugar, la teología patrística se configura como una orde
nación catequética de la doctrina de la Fe. Asistimos a una época de la
historia cristiana en la que se da un gran número de catecúmenos adul
tos que exigían una amplia labor catequética de formación. Cada obispo
procura realizar dicha labor con los medios a su alcance, muchas veces,
haciéndola él directamente. Pero ya pronto (finales del siglo n) la ampli
tud y profundidad requeridas hace imprescindible una organización es
table de este cometido fundamental. Así surgen diversas Escuelas Cate-
quéticas, sobre todo en Oriente próximo.
Las dos principales, como es conocido, serán la de Alejandría y la de
Antioquía, que cobran pronto un alto nivel teológico y un claro protago
nismo. La primera temporalmente fue la de Alejandría, ciudad helenís
tica de primer rango por su actividad cultural en todos los órdenes, con
su gran biblioteca famosa en todo el mundo antiguo. Cuando se hizo
cargo de dicha Escuela por designación del obispo, como director, Pan-
teno (el año 180), famoso filósofo estoico converso, esta Escuela empezó
a tomar un carácter más marcadamente científico. Le sucedió en dicho
cargo Clemente Alejandrino, y posteriormente (en el año 206) fue nom
brado Orígenes por el obispo Demetrio de Alejandría. Enseguida alcanzó
un alto nivel científico y teológico, distinguiéndose por su tendencia neo-
platónica en filosofía y por su método alegórico en exégesis. Aquí podría
decirse en cierta manera que nació la Teología como saber científico, de
la mano de Clemente y de Orígenes.
La Escuela de Antioquía, un poco posterior, fue dirigida inicialmente

por Luciano de Antioquía y tuvo entre sus principales representantes (ya
en el siglo rv) a hombres de la talla de Teodoreto de Ciro y san Juan Cri-
sóstomo. No llegó a la altura de la de Alejandría, pero su labor fue tam
bién muy considerable. Al contrario de la anterior, siguió más bien una
línea aristotélica o realista y en exégesis fue más partidaria del sentido li
teral.
En Oriente, otras Escuelas catequéticas famosas fueron la de Cesárea
(prolongación de la de Alejandría, pues fue Orígenes quien la regentó al
trasladarse allí); la de Capadocia y la de Edesa. En la parte occidental del
Imperio Romano, aunque no se dieron Escuelas en sentido estricto, como
en Oriente, cabe citar, como centros de irradiación teológica, Roma por
su centralidad eclesiástica y también Cartago en el norte de África, con
sus obispos famosos, y en cuya área de influencia actuará san Agustín.
Este fue el principal motor impulsor de la teología en los siglos n y m.
La actividad catequética hecha con profundidad llevó a los doctores cris
tianos a dar pasos importantes en la sistematización de la doctrina de la
Fe, en su exposición ordenada, en definitiva, en el esfuerzo por entender
mejor el misterio cristiano, siempre apoyándose directamente en las Sa
gradas Escrituras, como veíamos. La altura científica alcanzada por las
Escuelas catequéticas orientales, sobre todo por la de Alejandría, fue, sin
duda, un punto de referencia fundamental en adelante en toda la cristian
dad.
Por último, la teología patrística desarrolla con especial vigor la fun
ción apologética, es decir, la defensa de la Fe ante los paganos o frente a
ellos, según los casos; y también frente a los herejes. Dicha función, como
veremos, será ya un elemento esencial en adelante y, por tanto, perma
nente, a lo largo del decurso histórico de la teología, pero una vez más los
Santos Padres son los pioneros que abren camino. ¿Cómo realizan su tra
bajo apologético? ¿Qué métodos y qué instrumentos intelectuales y filosó
ficos usan? Conocer bien este aspecto de la teología de los Padres puede
ayudar mucho en la época presente, en la que la defensa argumentada de
la Fe se hace imprescindible. Una vez más, «historia magistra vitae».
Aunque aquí no podamos desarrollar este tema in extenso, digamos
solamente que los métodos y los elementos apologéticos utilizados por
los doctores cristianos de primera hora son variados y van in crescendo,
sobre todo en calidad intelectual y teológica. Desde luego, Orígenes con
su Contra Celso y más tarde san Agustín con La Ciudad de Dios alcanzan
cimas muy elevadas; aunque hay algunas otras obras apologéticas muy
considerables también.
Sinteticemos finalmente lo que hemos denominado «modelo teológico
patrístico». 1) Supone la integración pacífica y la armonía práctica entre
la Fe (Revelación) y la Razón (Filosofía); 2) tiene un fuerte componente

contemplativo: busca aprender y apropiarse del plan divino de salvación
que está en Cristo y que conocemos por la Revelación; teología y vida es
piritual están íntimamente relacionadas3; 3) además, la teología se con
cibe como sabiduría en sentido pleno, es decir, un conocimiento unido a
un componente espiritual práctico; va siempre pegada a la vida y a las
necesidades espirituales y pastorales; este rasgo es de la máxima impor
tancia porque en la evolución de la teología poco a poco esto se irá difu-
minando, e incluso perdiendo (en épocas de gran decadencia teológica)
y, cuando haya que renovar la teología, se intentará volver al espíritu pri
mitivo de los Santos Padres. Este modelo patrístico tiende, por otra
parte, a una visión unitaria de la teología: especulación, vida cristiana,
defensa de la Fe, progreso espiritual del creyente; en otros términos: se
concibe la teología como comentario bíblico (básicamente) orientado a
la contemplación y a la vida espiritual.
3. Autores más representativos
Veamos ahora los autores más representativos en relación a nuestro

objetivo: estudiar el nacimiento y desarrollo de la teología; en este caso
estamos ante los primeros balbuceos. Obviamente seleccionamos solo al
gunos Padres4.
El primer autor que nos interesa es Clemente Alejandrino, nacido a
mediados del siglo n en Atenas. Hacia el año 200 tomó la dirección de la
Escuela de Alejandría, siendo discípulo de Panteno y maestro de Oríge
nes. Hombre de vasta erudición y excelente formación en la cultura clá
sica, puede ser considerado como el iniciador del sistema científico de la
teología. Su notable interés por la Filosofía lo convirtió en uno de los
más destacados promotores del diálogo entre la Fe y la Razón. La cate
quesis de Clemente acompaña paso a paso el camino del bautizado para
que, con las alas de la fe y de la razón, llegue a un conocimiento pro
fundo de la Verdad, que es Jesucristo, el Verbo de Dios.
Su obra fundamental se titula Stromata (o Tapices), cuyo libro pri
mero se dedica a exponer la relación entre el Cristianismo y la Filosofía
(griega); aquí defenderá el valor de la razón natural para entender y ex
poner mejor la Fe cristiana; en Clemente se apoyará Melchor Cano siglos
después para teorizar el lugar teológico Razón natural de manera amplia
y refleja (libro IX de su De locis theologicis).
3 Cfr. Y. Congar, La Fe y la Teología, p. 285.

4 Cfr. Un elenco más amplio en Y. Congar, La Fe y la Teología, pp. 277-292.
Quizá el punto más famoso de su teología sea la concepción de la filo

sofía griega como preparatio evangélica: interpretaba la filosofía en ana
logía con la ley mosaica como una instrucción propedéutica a la Fe cris
tiana, y una preparación para el Evangelio. La filosofía está en una
actitud de amor ardoroso a la sabiduría y no perdona esfuerzo por conse
guirla; entre nosotros (los cristianos) -dirá Clemente- se llaman filósofos
los que aman la sabiduría del Creador y Maestro universal, es decir, el co
nocimiento del Hijo de Dios. Clemente llegó a afirmar que Dios dio la fi
losofía a los griegos como un Testamento precisamente para ellos (Stro-
mata VI, 8, 67).
Este conocimiento que aspira a la sabiduría verdadera se convierte
para el alma en una realidad viva: no es solo una teoría, es una fuerza de
vida, es una unión de amor transformadora. El conocimiento de Cristo
no es solo pensamiento; también es amor que abre los ojos, transforma al
hombre y crea comunión con el Logos, con el Verbo Divino que es verdad
y vida5.
El segundo gran doctor que presentamos, discípulo del anterior, es
Orígenes, nacido en el seno de una familia cristiana de Alejandría en
torno al año 185. Su padre, Leónidas, le proporcionó una sólida forma
ción cultural y cristiana, así como un testimonio heroico de vida cris
tiana muriendo mártir en la persecución de Septimio Severo el año 201,
cosa que marcó de por vida a Orígenes. Fue una de las personalidades
determinantes para todo el desarrollo del pensamiento cristiano poste
rior; recoge la herencia de Clemente Alejandrino y la proyecta hacia el fu
turo de una manera tan innovadora que lleva a cabo un cambio ya irre
versible en el desarrollo de la teología cristiana. Era un verdadero
Maestro: no solo era un brillante teólogo, sino también un testigo ejem
plar de la doctrina que transmitía. De hecho deseaba ardientemente el
martirio, cosa que en parte consiguió: en el año 250, durante la persecu
ción de Decio, fue arrestado y torturado cruelmente, muriendo poco des
pués como consecuencia de los sufrimientos padecidos.
Su obra teológica fue inmensa y de una profundidad asombrosa; san
Jerónimo (Epístola 33) enumera más de 300 títulos de libros y un nú
mero similar de homilías, aunque la mayoría se han perdido o solo con
servamos fragmentos. Las Hexapla es, sin duda, la obra más famosa de
Orígenes que aporta una empresa monumental de crítica filológica del
texto bíblico; su objetivo es reproducir el texto exacto de la traducción de
los Setenta, editando en seis columnas (de ahí el nombre) el texto hebreo
5 Cfr. Benedicto XVI, Audiencia general (18-04-2007), en Grandes maestros de la Iglesia

de los primeros siglos, Edice, Madrid 2009, pp. 59-61.
La Teología patrística (siglos n-vii) 33
en caracteres hebreos y griegos, más cuatro traducciones griegas; usaba

ciertas señales para indicar las variantes textuales.
La segunda obra fue los Escolios, Comentarios y Homilías, en donde
realiza un comentario casi completo de la Sagrada Escritura. La tercera
es el Peri arjé o De principiis, una obra de tipo dogmático, especie de ma
nual de la doctrina cristiana; por su carácter conciso y didáctico es aquí
donde aparecen algunos de sus errores que luego darán abundantes que
braderos de cabeza a sus sucesores. Y, por fin, su Contra Celso, obra apo
logética que rebate los ataques de este culto filósofo pagano; es la única
obra que nos ha llegado completa y desde luego ofrece un ejemplo magis
tral del género apologético.
¿En qué consistió ese cambio irreversible, esa novedad que Orígenes
inició en la teología? Responde Benedicto XVI: Consiste, principalmente,
en haber fundamentado la teología en la explicación de las Escrituras;
hacer teología era para él esencialmente explicar, comprender la Escri
tura; o podríamos decir incluso que su teología es una perfecta simbiosis
entre teología y exégesis. Lo característico de Orígenes es precisamente
la incesante invitación a pasar de la letra al espíritu de las Escrituras,
para progresar en el conocimiento de Dios6.
Orígenes es, ante todo, un gran exegeta, y al servicio de la exégesis bí
blica puso el inmenso caudal de sus conocimientos, sobre todo de cul
tura clásica, y también su genialidad intelectual y mística. Es conocido
que el nervio de su labor exegética fue el así llamado método alegórico,
sirviéndose en gran medida para ello de la filosofía neoplatónica. El si
guiente texto resume bien su mente: (utilizando la comparación con una
nuez) «La doctrina de la Ley y los Profetas en la escuela de Cristo es así: la
letra, que es como la corteza, es amarga; luego está la cáscara, que es la doc
trina moral; en tercer lugar se encuentra el sentido de los misterios, del que
se alimentan las almas de los santos en la vida presente y en la futura» (Ho
milía sobre los Números, IX, 7). Se puede afirmar así que el núcleo cen
tral de la obra teológica origenista consiste en su «triple lectura» de la Bi
blia, es decir, las tres modalidades más importantes, con frecuencia
superpuestas, en el estudio de las Escrituras (sentido literal, moral y espi
ritual o alegórico).
Ante todo, Orígenes buscó el texto bíblico más seguro y fidedigno. El
primer paso será, por ejemplo, conocer realmente lo que está escrito y, a
continuación, conocer asimismo lo que esta escritura quería decir ini
cialmente. Con este fin realizó un estudio inmenso y redactó una edición
de la Biblia en seis columnas paralelas, las famosas Exapla ya citadas,
6 Benedicto XVI, Audiencia general (25-04-2007), en Grandes maestros, p. 69.

que son como un cierto anticipo de lo que en la época humanística (si

glos xv y xvi) serán las Biblias Políglotas, esto es, una edición con preten
siones crítico-filológicas. En un segundo momento, Orígenes explica el
texto bíblico en los célebres Comentarios, que son sus explicaciones do
centes en la Escuela alejandrina y después en Cesárea. El maestro avanza
de forma minuciosa y profunda en su comentario, con anotaciones filo
lógicas y doctrinales a la vez.
Digamos para terminar esta breve presentación de la teología de Orí
genes que, no obstante la magnífica aportación positiva al desarrollo de la
teología y su método, fue uno de los personajes más controvertidos de la
antigüedad cristiana. Para explicar este fenómeno, de algún modo para
dójico, sería preciso extenderse demasiado; a título tan solo orientativo
señalemos que en el conjunto de su teología se dieron algunos errores
doctrinales, como su teoría de la apocatástasis (la vuelta o reducción final
de todo a su estado primigenio, y, por tanto, también el término de las pe
nas en el infierno); asimismo en la doctrina cristológica, en donde se le
acusa de un cierto subordinacionismo, quizá en pasajes ambiguos o equí
vocos de sus doctrinas; de hecho, más tarde Arrio se amparó en ciertas en
señanzas pretendidamente origenistas; asimismo tampoco queda clara la
unión de las dos naturalezas en Cristo (unas veces propiciando una espe
cie de unión moral; otras, en cambio, más cerca de la unión hipostática).
En todo caso nunca fue condenado en vida por temas doctrinales; fue más
bien en la historia posterior cuando hubo banderías pro o anti origenis
tas, manipulando tal vez su pensamiento, el cual en un estadio de desarro
llo dogmático todavía incipiente no logró evitar equívocos o ambigüeda
des, quizá debidas a la excesiva carga neoplatónica de su pensamiento.
Queda fuera de toda duda su rectitud personal y espiritual7.
De cualquier forma que ello fuere, su figura teológica es gigantesca y
el desarrollo de la teología en sus pretensiones científicas le deben mu
cho a este gran Doctor cristiano, como así deja constancia Benedicto XVI
en alguna intervención suya al respecto8.
Llegamos ahora a una de las figuras teológicas y místicas de mayor
envergadura de toda la historia de la teología, una cima señera en el de
sarrollo filosófico y teológico cristiano: san Agustín de Hipona. Así lo
presenta Juan Pablo II analizando las vicisitudes históricas de las relacio
nes Fe-Razón: «En esta obra de cristianización del pensamiento platónico
y neoplatónico merecen una mención particular [...], sobre todo, san Agus-
7 Cfr. Ramos-Lissón, Patrología, pp. 175-180, donde el autor ofrece una buena síntesis
de las controversias origenistas.
8 Cfr. las dos magistrales catequesis sobre Orígenes en sendas Audiencias generales de
los miércoles: 25 de abril y 2 de mayo de 2007.
tín. [...] El obispo de Hipona consiguió hacer la primera gran síntesis del
pensamiento filosófico y teológico en la que confluían las corrientes del
pensamiento griego y latino. En él, además, la gran unidad del saber, que
encontraba su fundamento en el pensamiento bíblico, fue confirmada y
sostenida por la profundidad del pensamiento especulativo. La síntesis lle
vada a cabo por san Agustín sería durante siglos la forma más elevada de
especulación filosófica y teológica que el Occidente haya conocido»9. Asi
mismo, una síntesis espléndida de la egregia figura de san Agustín, sobre
todo en su faceta teológica, se puede ver en la Carta Apostólica de Juan
Pablo II, Augustinum hipponensem, con ocasión del XVI centenario de su
conversión (28-08-1986).
El gran doctor occidental nace en Tagaste de Numidia en 354, y tras
realizar los estudios retóricos en Cartago se traslada a Roma y después a
Milán, al ganar la cátedra de retórica latina de esta ciudad (384), donde
bajo el influjo del obispo Ambrosio decide bautizarse (387). Vuelto a Ta
gaste (388) se entrega a una cierta vida monástica con algunos amigos.
Viaja a Hipona para buscar un lugar donde abrir un monasterio (391);
allí el anciano obispo Valerio le convence para ser ordenado presbítero;
un poco más tarde el mismo Valerio le consagra obispo coadjutor suyo
(c. 395), y a su muerte es nombrado obispo de Hipona (397), donde per
manecerá hasta el final de su vida en 430, mientras la ciudad era ase
diada por los vándalos.
El representante principal de la teología patrística es, sin duda al
guna, san Agustín de Hipona, por la gran amplitud de su obra literaria
(más de mil obras, más de 600 homilías y 300 cartas conservadas, algu
nas, verdaderos tratados, de las que nos han llegado casi todas), por su
profundidad y variedad de contenido teológico, por su inmenso genio
personal que aporta una originalidad al desarrollo de la teología sin pa
rangón, por la unión sorprendente de una potencia especulativa elevadí-
sima (propia de Oriente) junto a un sentido práctico y jurídico también
muy estimable (más propio del mundo latino); y, finalmente, por el entre
lazamiento que se da en él entre la vena teológica propiamente dicha y su
elevado misticismo.
Hombre de pasión y de fe, de altísima inteligencia y de incansable so
licitud pastoral, como lo califica Benedicto XVI, dejó una huella pro
funda en la vida cultural de Occidente y de todo el mundo. Pocas veces
una civilización ha encontrado un espíritu tan grande, capaz de acoger
sus valores y de exaltar su riqueza intrínseca. Por otra parte, la influencia
que ejercerá en el desarrollo y evolución posterior de la teología será in-
9 Enc. Fides et Ratio, n. 40.

mensa, como indicaba Juan Pablo II en el texto antes citado. La teología

da un paso de gigante en su progreso y maduración con la obra del hipo-
nense; su aportación será decisiva, creará escuela y tendrá multitud de
seguidores a lo largo de los siglos. Es el primero que logra articular un
sistema teológico coherente y bastante completo, utilizando una filosofía
de corte neoplatónico, aunque cribándola y modificándola en puntos
clave; de hecho da lugar a una corriente filosófica y teológica nueva: la
escuela platónico-agustiniana, o la escuela agustiniana sin más.
Su quehacer teológico alterna tres metodologías que se superponen:
a) el aspecto bíblico: su teología es una esmerada exposición de la Sa
grada Escritura y de la enseñanza bíblica; su obra de contenido y comen
tario bíblico es muy extensa; comentó prácticamente toda la Biblia; b)
dogmática: explicación y sistematización de los misterios cristianos; am
plio uso de la enseñanza de los Padres anteriores y del magisterio ecle
siástico; c) demostrativa o apologética: defensa argumentada de la Fe
frente a paganos y herejes.
Teoriza y discierne críticamente la autoridad de los Santos Padres, se
ñalando con bastante precisión el alcance de su autoridad teológica; Vi
cente de Lerins (f 450) un poco después, inspirado en Agustín, teorizará
más ampliamente esta temática en su famoso Commonitorium.
El problema de las relaciones Fe-Razón, que le preocupó agudamente
en su juventud y permaneció siempre en su alma, es un tema determi
nante de su teología; un problema eterno pero también difícil, ya que se
trata -como señala Juan Pablo II en su carta Augustinum hipponensem-
de pasar indemnes entre dos extremos peligrosos: el fideísmo, que des
precia la Razón, y el racionalismo, que excluye la Fe. El esfuerzo del Doc
tor hiponense fue el de demostrar sin sombra de duda que las dos fuerzas
que nos permiten conocer deben colaborar conjuntamente, sin oponerse
ni excluirse, pero también sin confundirse. San Agustín escuchó la Fe,
pero no exaltó menos a la Razón, dando a cada cual su propio primado o
de tiempo o de importancia. A este respecto son célebres sus dos fórmu
las (cfr. Sermones 43, 9) con las que expresa esta síntesis coherente entre
la Fe y la Razón: crede ut intelligas (cree para comprender), pero también
y de manera inseparable intellige ut credas (comprende para creer), es
cruta la verdad para poder encontrar a Dios y creer. Todo ello está en el
trasfondo del esfuerzo posterior que busca un estatuto científico de la
Teología y que comienza propiamente con san Anselmo (siglos xi-xii),
quien explica la esencia del teologizar con la célebre fórmula: fides quae-
rens intellectum (la fe que busca comprender más).
Explicó cómo la Fe es la medicina destinada para curar el ojo del es
píritu, la fortaleza inexpugnable para defensa de todos, el camino corto
que permite conocer pronto, con seguridad y sin errores las verdades que
conducen al hombre a la sabiduría. Pero sostuvo también que la Fe no

está nunca sin la razón, porque es la razón la que demuestra a quién hay
que creer1011
.
Por otro lado, en san Agustín el conocimiento de los misterios (Fe)
debe ir inseparablemente unido a la contemplación de Dios (Caridad).
En la tarea del pensar cristiano -señala Congar-, el intellectus fidei es in
separable de la asimilación espiritual de Dios por la caridad. Conocer a
Dios y amar a Dios forman parte de un único acto espiritual humano
(para hacerse uno con Él). Vida intelectual (reflexión racional sobre Dios
por la Fe) y vida espiritual (amor ferviente a Dios por la caridad) no se
distinguen en el sujeto cristiano11.
En el aspecto teológico-dogmático destaca sobre el resto su famosa
obra De Trinitate, en quince libros, sobre el núcleo principal de la Fe cris
tiana, en la que, con base bíblico-positiva pero también con un nervio es
peculativo inigualable (la criatura humana como imago Dei), reflexiona
sobre el rostro de Dios, que es único, pero al mismo tiempo trinitario: un
círculo de amor12.
Como señalamos más arriba, el hiponense es un consumado exegeta;
aparte de numerosas obras de comentarios a libros concretos de la Bi
blia, todo su trabajo teológico está impregnado de citas y desarrollos a
partir de textos escriturísticos. Especial interés tiene el tratado De doc
trina cristiana (finalizado en el a. 427), que es una especie de manual de
exégesis bíblica; consta de cuatro libros: el tercer libro está dedicado a
formular los principios fundamentales de la exégesis, y en el cuarto (el
más interesante desde nuestra óptica) se exponen los conocimientos y las
técnicas de la cultura antigua, puestos al servicio de la inteligencia de la
Sagrada Escritura: literatura, gramática, retórica, historia e incluso la
geografía, puede ser un instrumento adecuado en manos del teólogo para
hacer buena teología; Benedicto XVI lo califica como una «auténtica in
troducción cultural a la interpretación de la Biblia»13; esta obra tuvo una
influencia decisiva en la evolución posterior de la teología, sobre todo en
la Edad Media.
De gran importancia es la distinción que establece aquí entre el «fruí»
y el «uti», puesto que se debe entender que solo Dios es la «res» (el ser)
que el hombre ha de disfrutar o gozar (fruí), en tanto que todas las de
más cosas existentes están al servicio y uso del hombre (uti), para que
consiga su primer fin que es el disfrute (fruitio) dé Dios. Esta división
10 Cfr. Juan Pablo II, Carta Augustinum hipponensem, II, n. 1.

11 Cfr Y. Congar, La Fe y la Teología, p. 281.
12 Cfr. Benedicto XVI, Audiencia general (20-02-2008).
13 Cfr Audiencia general (20-02-2008).
esencial de todo lo existente será retomada más adelante por Pedro Lom
bardo en su famosa obra Libri quattuor sententiarum (año 1152) como
criterio fundamental de estructuración de toda la obra.
Una de las coordenadas principales del quehacer teológico agusti-
niano será la defensa de la Fe católica contra quienes la negaban, como
eran los paganos y maniqueos, o daban de ella interpretaciones equivo
cadas, como los donatistas, arrianos y pelagianos. Entramos así en otro
capítulo primordial de la investigación y estudio teológico de Agustín.
Toda su labor apologética ocupa una gran parte de sus escritos, que a ve
ces se clasifican por parte de los estudiosos de este modo: escritos anti-
maniqueos, o antidonatistas, o también antipelagianos, etc.
Pero quizá la obra más inmortal de toda su producción literaria,
perteneciente a este capítulo de escritos apologéticos, sea De civitate Dei
(a. 413-426), escrita en veintidós libros, obra decisiva para el desarrollo
del pensamiento político occidental y para lo teología cristiana de la his
toria. La ocasión para su elaboración fueron las acusaciones de los paga
nos contra el cristianismo por la conquista y el saqueo de Roma por
parte de los godos el año 410, y que los paganos atribuían al abandono de
los dioses romanos tradicionales que había traído consigo el cristia
nismo. Antes, con los dioses romanos, Roma era «caput mundi», la gran
ciudad centro del mundo civilizado; nadie podía imaginar que pudiera
caer en manos de sus enemigos. Ahora, con el Dios cristiano, Roma no
parece estar segura, por tanto el Dios de los cristianos no protegía, no pa
recía ser el Dios a quien convenía encomendarse.
A esta objeción, que también tocaba el corazón de los cristianos, san
Agustín responde con esta monumental obra aclarando qué es lo que de
bía esperarse de Dios, y qué es lo que no podían esperar de Él, cuál es la
relación entre la esfera política y la esfera de la Fe, de la Iglesia. Aún hoy
este libro sigue siendo una fuente para definir bien la auténtica laicidad y
la competencia de la Iglesia, así como cuál sea la grande y verdadera es
peranza que nos da la Fe. Por otra parte, esta gran obra constituye una
presentación de la historia de la humanidad gobernada por la divina Pro
videncia, pero al presente dividida en dos amores (dos ciudades) que se
enfrentan entre sí: el amor a sí mismo (hasta el desprecio de Dios) y el
amor a Dios (hasta el desprecio de sí mismo) (De civitate Dei, XIV, 28). La
evolución de ambas ciudades es seguida por el hiponense desde el princi
pio hasta llegar a los grandes Imperios de Constantinopla y de Roma. En
esta compleja evolución de hechos y circunstancias históricas, las dos
ciudades aparecen conectadas entre sí y en influencia mutua. San Agus
tín señala la victoria final de la Ciudad de Dios, que será la bienaventu
ranza eterna de sus fieles. Solo el Juicio Final trazará con nitidez los lí
mites de la Ciudad terrestre y los de la Ciudad celestial.
San Agustín, que había sido maniqueo durante nueve años, perfecto
conocedor de sus teorías, escribe diversos tratados antimaniqueos; des
taca el De natura boni (a. 399), que argumenta la bondad natural de las
cosas frente al dualismo maniqueo. Asimismo su intervención y escritos
en el cisma donatista fueron decisorios; era un cisma específicamente
africano; ellos afirmaban que la auténtica cristiandad es la africana, y se
oponían a la unidad de la Iglesia. Contra este cisma escribió numerosas
obras apologéticas tratando de convencer a los donatistas de que incluso
la «africanidad» solo puede ser verdadera en la unidad de toda la Iglesia
Universal. Algunos títulos son Contra epistolam Parmeniani (a. 400), Con
tra Donatistas (a. 412), Contra Gaudentium donatistarum episcopum
(a. 419).
Otro de los grandes doctores occidentales es san Jerónimo (347-420),
cuya contribución a la teología se debe particularmente a sus estudios
bíblicos, de una competencia científica muy elevada. Afirma Benedic
to XVI: «C/n Padre de la Iglesia [san Jerónimo] que puso la Biblia en el cen
tro de su vida: la tradujo al latín, la comentó en sus obras y, sobre todo, se
esforzó por vivirla concretamente en su larga existencia terrena, a pesar del
conocido carácter difícil y fogoso que le dio la naturaleza»14.
Originario de Estridón (Dalmacia), nacido en el seno de una familia
con recursos abundantes que le envió a Roma a perfeccionar sus estudios
(a. 360) con los mejores maestros de la época; allí se apasiona por la li
teratura latina (Cicerón y Virgilio particularmente) y recibe una exce
lente formación en la cultura clásica; después de superar ciertas dificul
tades es bautizado por el Papa Liberio (c. 366). Un poco más adelante
conoce el ideal monástico y, renunciando a su carrera de funcionario, se
traslada a Aquileya con un grupo de amigos para intentar vivir dicho
ideal (c. 370). Más tarde (c. 373) se traslada a Antioquía para llevar una
vida eremítica en el desierto de Calcis (cerca de Alepo) donde comienza a
estudiar a fondo hebreo y griego; regresa a la ciudad antioquena y sigue
las clases de exégesis que imparte Apolinar de Laodicea; en un principio
sigue la orientación de la Escuela de Antioquía sobre la aproximación
histórica al texto bíblico, pero poco después, influido por la línea alegó
rica de Orígenes, alternará ambas formas de hacer exégesis. Por influjo
de una cierta visión que él mismo relata, abandona la lectura de los auto
res latinos clásicos y se dedica enteramente a los estudios bíblicos y al
perfeccionamiento del hebreo y griego. Poco después es ordenado presbí
tero por el obispo Paulino de Antioquía, sin abandonar la forma de vida
monástica.
14 Audiencia general (7-11-2007), en Grandes maestros, p. 213.

Viaja a Roma con Paulino en 382 donde se gana la estima del Papa de
origen hispano san Dámaso, que le hace secretario suyo y, conociendo su
fama de asceta y su competencia de estudioso bíblico, le anima a em
prender una nueva traducción latina de los textos bíblicos. Es conocida
su labor con algunas mujeres de la aristocracia romana que le siguen fiel
mente como discípulas. A la muerte del Papa Dámaso (a. 385) abandona
Roma y se traslada a Tierra Santa; se establece en Belén (a. 386) donde
permaneció hasta su muerte (a. 420) realizando una labor intensa de es
tudios bíblicos y apologéticos, junto a la actividad pastoral en los monas
terios (masculino y femenino) fundados por él.
Jerónimo ha pasado a la posteridad por su excepcional competencia
como traductor bíblico. Primero realizó una amplia revisión del texto la
tino de los Evangelios (según la versión tradicional hasta entonces, la Ve-
tus latina) cotejando la traducción con el texto original griego. Poco a
poco fue preparando la traducción latina del Antiguo Testamento a partir
del texto original hebreo, la traducción griega de los Setenta, y otras ver
siones latinas precedentes; al final, ayudado por algunos colaboradores
(entre otros, su discípulo Rufino el sirio) pudo ofrecer una traducción la
tina más depurada y científica de la Biblia que fue llamada, con el paso
de los años, Vulgata, llegando a ser el texto bíblico oficial de la Iglesia la
tina, reconocida solemnemente en el Concilio de Trento y que, tras otras
revisiones críticas del texto jeronimiano (la Neovulgata), en la actualidad
sigue siendo el texto latino oficial de la Iglesia.
En dicha labor gigantesca de traducción a partir de los originales he
breo y griego, Jerónimo pudo contar, entre otros subsidios valiosísimos,
con las Hexapla de Orígenes que se conservaban en la gran biblioteca ori-
genista de Cesárea en Palestina, y que luego se perderían para la posteri
dad; un dato, entre muchos otros, que avala la gran autoridad crítica y
científica de la Vulgata. Entre los criterios metodológicos de Jerónimo
destaca el sumo respeto al texto bíblico (hasta en el orden de las pala
bras), leído en la fuente original hebrea o griega, junto con la considera
ción de la comunión con la Iglesia viva, como criterio hermenéutico,
para entender correctamente el sentido del texto bíblico.
Es interesante observar, respecto al valor científico del texto latino
de la Vulgata, que, cuando en la época humanística (siglos xv y xvi), al
gunos autores exigían el recurso a la fuente bíblica hebrea o griega
para poder hacer teología seria, rechazando un tanto radicalmente el
texto latino de san Jerónimo, un gran sector de teólogos célebres de la
época defendieron el valor del texto jeronimiano aduciendo, entre otras
razones, que Jerónimo había dispuesto de un buen número de manus
critos del texto bíblico en las lenguas originales, que posteriormente
habían desaparecido; en otras palabras, que dispuso de una excelente
base crítica en su labor de traductor de la Vulgata, no disponible en

épocas posteriores15.
Aparte de su egregia figura como traductor autorizado, Jerónimo fue
un exegeta eximio; comentó gran parte de la Biblia, con gran rigor y a la
vez con una apertura de mente notable que respetaba otros puntos de
vista u otras opiniones exegéticas.
En su amplia labor apologética destaca su famosa obra De viris illus-
tribus, en donde presenta más de un centenar de autores cristianos litera
riamente famosos; venía así a defender la importancia y la validez de la
literatura cristiana, convertida en una auténtica cultura, ya entonces
digna de confrontarse con la clásica grecolatina. Ante esto, la vieja acusa
ción de que los cristianos eran gente ruda e iletrada, cuya cultura era ín
fima comparada con la gran cultura clásica (recuérdese las objeciones de
un Celso un siglo antes), quedaba totalmente obsoleta.
Jerónimo escribió también biografías de monjes, tradujo obras de
autores griegos y, sobre todo, nos legó un Epistolario (154 cartas) único
en su época, obra maestra de la literatura latina, de valor histórico ini
gualable, donde destaca como hombre culto y como asceta. Acerca de su
erudición y su gran cultura clásica, afirma Benedicto XVI: «[Mencione
mos] la eficaz contribución que dio a la salvaguarda de los elementos posi
tivos y válidos de las antiguas culturas judía, griega y romana en la na
ciente civilización cristiana. San Jerónimo reconoció y asimiló los valores
artísticos, la riqueza de los sentimientos y la armonía de las imágenes pre
sentes en los clásicos, que educan el corazón y la fantasía despertando sen
timientos nobles»16.
En síntesis, la aportación de san Jerónimo al desarrollo de la teología
fue de enorme relevancia, sobre todo en el campo bíblico: su espíritu
(«ignorar las Escrituras es ignorar a Cristo», según una frase famosa suya)
será recogido en el Vaticano II, por citar influencias actuales; pero tam
bién en lo referente al valor del ideal humanístico derivado de la Paideia
griega y de la formación del Orator romano; todo ello, en su opinión, no
es baladí para el teólogo, al contrario, encumbra y ennoblece el oficio y el
quehacer teológico.
A partir de mediados del siglo v hasta la caída de Imperio Romano de
Occidente en adelante (476), poco a poco, la situación político social se
va complicando por la falta de una autoridad imperial sólida y la figura
del Papa va tomando cada vez más protagonismo, también político,
como defensor populi romani. La evangelización de los pueblos bárbaros
(godos, galos, germanos, anglbs) ocupa casi todas las energías disponi-
15 Cfr. Melchor Cano, De locis theologicis, II, 13.

16 Audiencia general (14-11-2007), en Grandes maestros, p. 225.
bles. En cambio, no puede hacer demasiado en favor de la cultura reli

giosa y teológica, en un mundo donde la barbarie ha destruido casi todos
los cauces de cultura y ha reducido a la gente casi al analfabetismo; en
este contexto, hacer teología es cosa de unos pocos privilegiados, que se
rán sobre todo los monjes. A lo largo de un par de siglos (vn y vni) se re
gistra un vacío teológico casi completo. Pero, antes de que se produzca
este silencio, todavía se hace sentir la voz autorizada de algunos pensa
dores y escritores; en particular, Vicente de Lerins, M. S. Boecio y Grego
rio Magno. Todos estos teólogos están ligados en mayor o menor grado a
la figura y a la herencia intelectual de san Agustín.
El primero de estos teólogos es Vicente de Lerins (t c. 450), el cual re
viste un alto interés para la Historia de la Teología por su pensamiento
relacionado con la metodología teológica, de gran influencia en los siglos
posteriores. Muchas de sus ideas, como veremos enseguida, son de clara
inspiración agustiniana, aunque más desarrolladas y reflejamente pro
puestas con intencionalidad metodológica.
Sabemos poco de su vida; es seguro su origen galo. Al parecer, antes
de hacerse monje ejerció el oficio de las armas, abrazando la vida reli
giosa ya mayor. Es también seguro que era presbítero y que posterior
mente se hizo monje en el célebre monasterio de Lerins, fundado por san
Honorato (obispo de Arlés en la Galia) a principios del siglo v, en una de
las islas mediterráneas de ese nombre, cerca de Cannes, que pronto cons
tituyó un potente foco de cultura eclesiástica. Murió en dicho monasterio
en torno al año 450.
Su obra principal es el Commonitorium (Memorial), que viene a ser
como una especie de «discurso del método» en teología, en cuanto que es
tablece una cierta critereología teológica. El objetivo de esta obra es el de
establecer criterios seguros para discernir la verdadera Fe Católica del
error herético. Parte de la constatación (señalada ya por Ireneo) de que la
Sagrada Escritura no puede ser ella sola norma suficiente de Fe, puesto
que es susceptible de diversas interpretaciones; por ello, el lirenense le
añade la Tradición. Pero el problema continúa abierto: ¿cuál es la Tradi
ción auténtica y genuina que transmite la verdad evangélica?
Para solucionar este problema, Ireneo y Tertuliano habían estable
cido el criterio de la «apostolicidad»'. corresponde a la verdad revelada
aquello que proviene directamente de los Apóstoles o de sus inmediatos
sucesores. Pero desde entonces habían transcurrido más de tres siglos y,
por tanto, la sola apostolicidad no podía bastar ya para establecer la ver
dad genuina de la Fe. Vicente de Lerins procederá entonces a completar
aquel criterio añadiendo otras notas esenciales. A la apostolicidad él ad
junta otras tres notas: universalidad, antigüedad y unanimidad o con
senso general («Quod ubique, quod semper, quod ab ómnibus»}.
Así afirma: «Seguiremos la universalidad, si confesamos como verda

dera y única Fe aquella que la Iglesia entera profesa en todo el mundo; la
antigüedad, si no nos separamos de los sentimientos que proclamaron con
claridad nuestros santos predecesores y padres; y finalmente el consenso ge
neral, si, dentro de esta misma antigüedad, abrazamos las definiciones y las
doctrinas de todos o casi todos los obispos y maestros» (Commonitorio,
cap. 2). Este canon lirenense, por su concisión y vigor intrínseco, tuvo un
éxito enorme en los siglos posteriores.
De gran interés también es el pensamiento del lirenense relativo al
auténtico progreso dogmático y teológico. La comprensión y la explica
ción de la verdad revelada están destinadas a crecer y desarrollarse en el
transcurso de los siglos, siempre que se trate de un auténtico desarrollo y
no de deformaciones o manipulaciones. En tal sentido establece criterios
precisos a tener en cuenta; la correcta inteligencia de la doctrina debe
ser: in eodem dogmate, eodem sensu, eademque sententia (Commonitorio,
cap. 23); en efecto, característica del desarrollo es que una cosa crezca,
permaneciendo siempre idéntica a sí misma. Lo compara al desarrollo
del hombre que primero es niño, luego joven, luego hombre maduro y fi
nalmente anciano, pero en todo ese proceso el sujeto subsistente es el
mismo e idéntico a sí mismo. «Las mismas leyes de crecimiento debe se
guir el dogma cristiano, de manera que se consolide a lo largo de los años,
se desarrolle en el tiempo, se vuelva más maduro con la edad, pero de tal
modo que permanezca incorrupto e incontaminado, íntegro y perfecto en
todas sus partes, en todos sus miembros y sentidos, sin admitir ninguna al
teración, ninguna pérdida de sus propiedades, ninguna variación en lo que
ha sido definido» (Commonitorio, cap. 23)17.
La influencia de estas ideas del lirenense fue muy amplia en la his
toria posterior. Ya en la Edad Moderna (siglo xvi), Melchor Cano, al es
tablecer científicamente la critereología teológica, se inspira en él y le
cita con gran respeto, sobre todo al hablar de la autoridad de los Santos
Padres18.
Otro autor que tuvo un peso específico especial en el decurso histó
rico de la teología fue Manlio Severino Boecio (c. 480-524). Nacido en
Roma de la noble estirpe de los Anicios a fines del siglo v, desde muy jo
ven entró en la vida política romana (a los 25 años fue ya senador), lo
grando finalmente el favor del rey ostrogodo Teodorico, que le nombró
primero cónsul (510) y, poco después, magister officiorum (522), la más
alta magistratura pública de la corte real (una especie de primer minis
tro). Estuvo casado y tuvo dos hijos. Las tensiones suscitadas entre Teo-
17 Cfr. B. Mondin, Storia delta teología, vol. I, pp. 471-474.

18 Cfr. De locis theologicis, passim, pero especialmente en el libro VII, caps. 3 y 4.
dorico (amano) y el emperador bizantino Justino (católico) provocaron

fatales consecuencias para Boecio, que fue acusado de alta traición, sin
permitirle defenderse, y condenado a muerte por Teodorico; tras un
breve período en la cárcel de Pavía, fue ejecutado en el año 524. En la
época carolingia fue venerado como mártir, y ya en el siglo xix (1883) la
Santa Sede permitió su culto en Pavía. Fue en la cárcel, esperando su eje
cución, cuando escribió su obra más famosa: De consolatione philosop-
hiae, que tuvo una influencia muy amplia en la historia posterior, sobre
todo en la Edad Media.
Boecio recibió desde el principio una excelente formación intelectual
y cultural clásica, dominando a la perfección tanto el latín como el
griego. Una opinión bastante común supone una estancia prolongada en
Atenas, donde estudiaría a fondo la filosofía y los autores griegos; desde
luego tenía un profundo conocimiento de dicha cultura; es posible tam
bién que estos estudios los realizara, de un modo u otro, a través de la
gran ciudad helenística de Alejandría, donde su padre fue algunos años
embajador romano. En todo caso, durante su vida adulta se dedicó a
ahondar en dichos conocimientos y también estudió con seriedad temas
teológicos, cosa que hizo compatible con su actividad pública.
En un tiempo nuevo de encuentro de culturas consideró como misión
suya reconciliar y unir la cultura griega y romana con el naciente pueblo
ostrogodo. En este empeño utilizó las categorías de la filosofía griega
para proponer la Fe cristiana buscando una síntesis entre el patrimonio
helenístico-romano y el mensaje evangélico19.
En esta misma línea se propuso transmitir el legado cultural y huma
nístico clásico a las nuevas generaciones para que no se perdiera con el
paso del tiempo. Para ello escribió una serie de obras, que él denominó
Quadrivium (es decir, que correspondían a las cuatro artes o ciencias an
tiguas): aritmética, música, geometría y astronomía, de las cuales solo
nos han llegado las dos primeras.
Asimismo, su interés por transmitir la sabiduría clásica le llevó a tra
ducir del griego, y comentar, las obras de Platón y Aristóteles; este magno
proyecto solo pudo llevarlo a cabo parcialmente por el escaso tiempo de
que dispuso (al morir todavía joven). La primera obra que tradujo y co
mentó fue la Isagogé de Porfirio, que era como una introducción a la
obra de Aristóteles. Tradujo también una parte importante del Organon
(las obras de Lógica) aristotélico: las Categorías, Peri hermeneias, Prime
ros Analíticos, Tópicos y Argumentos sofísticos; comentó el Peri herme
neias de Aristóteles y los Tópicos de Cicerón. Por todo ello, Boecio ha
19 Cfr. Benedicto XVI, Audiencia general (12-03-2008).

La Teología patrística (siglos n-vii) 45
sido considerado como el último representante de la cultura romana an

tigua y el primero de los intelectuales medievales.
Efectivamente, su influjo en la Edad Media fue inmenso; hasta la mi
tad del siglo xii, el conocimiento del corpus aristotélico se limitaba a una
parte de la obra lógica (la así llamada lógica vetus), a través de las traduc
ciones de Boecio, que constituyó la primera recepción de Aristóteles en el
mundo occidental latino, y preparó el gran cambio científico de la esco
lástica incipiente, y que fue llevado a cabo en la segunda mitad del si
glo xii, con la segunda recepción de Aristóteles: el resto de la obra lógica
del estagirita (la lógica nova), los libros de la Física y parte de la Ética y
de la Metafísica. La historia continuará con la tercera recepción de Aris
tóteles, que completa el conocimiento de toda su obra (en el siglo xm),
como veremos en su lugar. En todo caso, Boecio juega aquí un papel fun
damental.
Asimismo determinadas nociones filosóficas fundamentales, muy
consideradas en la Edad Media, son debidas a Boecio, como la definición
de «persona» o de «eternidad» o el concepto de «felicidad». No menos im
portante fue su influencia en la distinción de santo Tomás de Aquino en
tre «esencia» y «acto de ser».
Su influjo en la Edad Media fue todavía más amplio merced a su
obra, arriba citada, De consolatione philosophiae, escrita en sus últimos
años durante el cautiverio de Pavía. Es un diálogo amplio y genial de
Boecio con una figura femenina que se le aparece en medio de su tribula
ción, y que representa a la Filosofía; a través de dicho diálogo desfilan to
dos los temas profundos de la existencia humana, que son resueltos con
mano maestra por Boecio20.
Boecio también escribió varios tratados breves u Opúsculos sobre te
mas propiamente teológicos. El primero de ellos es el Contra Eutychen et
Nestorium donde trata de la unión hipostática; otros dos están dedicados
a materia trinitaria; el De hebdomadibus y, finalmente, el De fide católica
sobre el que todavía existen algunas dudas acerca de su filiación boe-
ciana. En relación con su pensamiento teológico se pueden consultar al
gunos estudios recientes específicos21.
En síntesis, se puede afirmar que el gran interés de la obra de Boecio
para la Historia de la teología se deriva de los siguientes elementos:
1) Fue el primer traductor y transmisor de la Lógica aristotélica, que tuvo
una importancia decisiva en el desarrollo de la teología de la Edad Me
dia. 2) Asimismo fue el transmisor de la gran cultura clásica greco-ro-
20 Una magnífica presentación de esta obra se puede encontrar en la Audiencia gene

ral de Benedicto XVI de 12 de marzo de 2008, en Grandes maestros, pp. 306-308.
21 Cfr. M. Lluch, La teología de Boecio, Eunsa, Pamplona 1990.
mana, especialmente del Quadrivium, asegurando así su supervivencia

para la posteridad. 3) Sus Opuscula teológicos continúan la herencia
agustiniana (crede ut intelligas e intellige ut credas); un quehacer teológico
que trata de unir Filosofía y Fe revelada, tratando de entender en lo posi
ble con la razón los misterios cristianos («si puedes, argumenta la Fe con
razones»). 4) El profundo y extenso influjo que tuvieron sus obras y su
pensamiento en la Edad Media, especialmente sus traducciones, sus co
mentarios, y su sabiduría (desde la Consolatio philosophiae hasta sus
Opúsculos teológicos).
Finalmente citemos a otro teólogo, que fue uno de los cuatro grandes
Padres de la Iglesia occidental: Gregorio Magno (540-604), sucesor de Pe
dro durante los años 590 a 604. Romano de nacimiento, perteneciente a
una familia senatorial, recibió una excelente educación literaria y fue du
rante un tiempo prefecto de Roma (hasta 574), para posteriormente ha
cerse monje en el monasterio fundado por él: san Andrés de Monte Celio,
donde completó su formación teológica con el estudio asiduo de la Sa
grada Escritura y de los Santos Padres.
El Papa Pelagio II le envió como embajador suyo a Constantinopla
para conseguir ayuda del emperador bizantino frente a los longobardos.
Vuelto a Roma (586) permaneció como secretario del Papa durante los
duros tiempos en que los longobardos habían invadido la Toscana, des
truido Monte Casino y la peste asolaba Roma. Muerto Pelagio II a causa
de esta peste, es elegido Gregorio. A partir de entonces, y a pesar de su
precaria salud, desarrolló una actividad muy intensa. De especial relieve
fue las misiones que envió a Britania (596) poniendo al frente al abad del
monasterio de san Andrés: Agustín, que luego será el primer obispo de
Canterbury.
Su principal obra es Moralia in Job, comentario al libro de Job, co
menzado en Constantinopla a petición de sus monjes y terminado siendo
ya Papa en 597. Su modo de hacer exégesis le acredita como gran teólogo
y conocedor de los tres sentidos escriturísticos, aunque el sentido moral
predomina sobre los demás. Destaca, además, entre sus comentarios bí
blicos, las Homiliae in Evangelia, de gran renombre también; además es
tán: Homiliae in Ezechihelem (594) y Expositio in Canticum Canticorum.
Quizá la obra más famosa fue la Regula pastoralis (590), en la que se
expone por extenso todo un tratado acerca del ministerio pastoral en la
Iglesia, incluida la parte más larga (la tercera) dedicada a la predicación.
Por lo demás, en toda su obra teológica, Gregorio destaca como un gran
moralista y como un gran maestro de vida espiritual. En la Edad Media
gozó de una enorme Auctoritas, por sus comentarios bíblicos y, sobre
todo, por sus enseñanzas morales; muestra elocuente de ello es el sobre
nombre que se le dio: Magno.
Capítulo 3
TEOLOGÍA MONÁSTICA (PREESCOLÁSTICA O CAROLINGIA)

(SIGLOS VIII-XI). MODELO MONÁSTICO
Desde el punto de vista de la historia general, el paso de la Edad Anti

gua a la Edad Media admite una cierta fluctuación cronológica. En Occi
dente, un punto de referencia fundamental es el año 476 en el que el bár
baro Odoacro suplanta a Romulo Augustulo (último Emperador
romano) y, por tanto, marca el fin del Imperio Romano en Occidente. En
Oriente, en cambio, el Imperio se mantendrá en pie largo tiempo todavía.
Una figura fundamental será el emperador Justiniano (529-565), que lo
gra por poco tiempo reunificar el Imperio bajo su autoridad. Pero pronto
aparece una amenaza muy grave: el Islam, que llega en sus conquistas a
las puertas de Constantinopla por Oriente, y en Occidente, tras conquis
tar todo el norte de África e invadir la Península Ibérica, es detenido por
Carlos Martel (rey franco) en Poitiers (732).
Por tanto, se puede señalar que a lo largo de varios siglos (vn y vm)
se produce la consolidación en Europa de los diversos pueblos bárba
ros (godos, visigodos, francos, longobardos) hasta que, con el adveni
miento de los carolingios en la Galia, Pipino el Breve es entronizado
como rey con el apoyo del Papa Esteban en Roma (754), poniendo
freno a los longobardos que amenazaban Roma, y estableciendo al
Papa en un Estado temporal (origen de los Estados Pontificios). En este
momento aparece la gran figura de Carlomagno, hijo de Pipino, que
será coronado emperador del Imperio franco-romano por el Papa en el
año 800, frente a Constantinopla en Oriente. En este punto nos situa
mos ya en la Alta Edad Media.
Según señalábamos en el capítulo anterior, como consecuencia de
las graves convulsiones políticas derivadas de las invasiones bárbaras,
se produce un vacío teológico-casi completo durante los siglos vil y vm;
los cauces de educación y de transmisión de la cultura están detenidos
y la preocupación más perentoria durante este período consistía en ar
bitrar la evangelización de estos nuevos pueblos bárbaros que invadían
el Imperio Romano occidental. La teología era un lujo de minorías muy

reducidas.
En la misma línea de delimitación histórica, desde el punto de vista
teológico tampoco es fácil establecer cuándo acaba la Edad Patrística y
comienza la Escolástica. Desde luego, parece claro que entre los últi
mos Santos Padres (san Isidoro de Sevilla y san Juan Damasceno) y los
primeros escolásticos de las escuelas catedralicias francesas se da un
período teológico que no pertenece a ninguno de los dos señalados. Di
cho período temporal es el que suele ser señalado, desde el punto de
vista de la historia de la teología, como el tiempo de la Teología Monás
tica. Discurre entre los siglos ix (incluso fines del siglo vm), con el rena
cimiento carolingio, hasta el siglo xi-xii, con las primeras escuelas cate
dralicias. Quizá, como veremos, se puede señalar a san Anselmo de
Aosta (1034-1109) como el puente entre la teología monástica y la pro
piamente escolástica.
Tras el profundo bache cultural sufrido con las invasiones bárbaras,
se da un cierto renacimiento en la Escuela Palatina impulsada por Carlo-
magno, en cuyo seno trabajan algunas figuras teológicas (sobre todo, Al-
cuino y Rábano Mauro). Una vez producida la disgregación del Imperio
Carolingio, de nuevo encontramos un período de cierto vacío teológico
que abarca siglo y medio (el «Siglo de Hierro» del pontificado), durante
el cual se va incubando la recuperación merced a la reforma monástica
operada por la congregación benedictina de Cluny (a. 909-ss), hasta de
sembocar en un nuevo renacimiento (mediados del siglo xi) que em
palma con el nacimiento de la Escolástica propiamente dicha. El testigo
será recogido ahora por los grandes monasterios benedictinos, únicos
centros culturales y teológicos que permanecen y que dejarán una huella
profunda.
1. Caracterización general. El modelo monástico
La denominación Teología Monástica es de época reciente y con ella

se intenta designar la teología realizada por los monjes, pero, sobre todo,
un estilo propio de teologizar característico de este período preescolás
tico, el cual presenta rasgos parecidos a la teología oriental, más espiri
tual y mística. Tal teología tenía lugar fundamentalmente en los Studia o
Escuelas monásticas de las abadías altomedievales.
Por su parte, el breve período del renacimiento carolingio (aunque
realizado también por monjes) presenta sus rasgos propios, que vere
mos en particular después, más relacionados con la tradición cultural
clásica.
Teología monástica (preescolástica o carolingia) (siglos viii-xi) 49
Durante esta etapa intermedia entre la patrística y la escolástica se

hace presente una viva conciencia de transmitir la valiosa herencia pa
trística a la posteridad, la herencia de los Antiqui: los teólogos son ante
todo continuadores y transmisores. Se ha concluido un período creador
cuya herencia es necesario conservar; se percibe a las claras una volun
tad general de asimilar el rico legado patrístióo y entregarlo a las genera
ciones medievales, más que innovar.
¿Cuáles son las características más significativas de este modelo mo
nástico de teologizar? Veámoslo brevemente. El principal rasgo es la gran
veneración y respeto con el que se recibe el legado patrístico, conserván
dolo a través de copias manuscritas realizadas con todo cuidado en los
monasterios (labor iniciada ya por Casiodoro en los monasterios de Cala
bria). Gracias a esta inmensa labor de los monjes, todo el patrimonio pa
trístico será preservado de su desaparición en las bibliotecas monásticas.
Serán obras típicas de este período las «cadenas» y «florilegios» de textos
patrísticos, que serán ampliados en el período siguiente con las obras de
Sentencias de los Santos Padres.
Muy unido a lo anterior, el segundo rasgo definitorio es la así lla
mada lectio divina, es decir, la lectura y meditación de la Sagrada Escri
tura, hilo conductor de la espiritualidad monástica. Se lee repetida
mente la Escritura con una perspectiva de salvación; interesa, más que
el sentido literal, el sentido alegórico o espiritual. El modelo monástico
está, pues, fuertemente caracterizado por una teología bíblica dirigida
prevalentemente a la contemplación y al provecho ascético del monje;
también a la ortodoxia doctrinal frente a posibles desviaciones. Se man
tiene, pues, la línea sapiencial patrística en la que no se distinguía del
todo el estudio de la oración, la reflexión intelectual de la contempla
ción. En tal sentido, los comentarios bíblicos constituyen el fruto de la
experiencia mística y espiritual de los autores. No se da propiamente un
estudio teórico o científico separado de la contemplación mística de
Dios que habla en las Escrituras.
Junto a todo ello también se hereda y se transmite en este momento
una parte importante de la cultura clásica contenida en el plan de estu
dios del Trivium y el Quadrivium que llegan a través de Boecio y Casio
doro. Reviste especial importancia para la teología posterior la conserva
ción de la lógica aristotélica traducida del griego por Boecio (según
vimos), que constituye la primera recepción de Aristóteles en Occidente
(la, así llamada, lógica vetus); se trataba de una parte significativa del Or-
ganon del estagirita, cuyo conocimiento se completará en los siglos xn
y xiil
2. El renacimiento carolingio. Antecedentes inmediatos. Beda el Venerable
El renacimiento carolingio es, sin duda, uno de los fenómenos cen

trales de la Historia de la teología de esta época. No obstante, tiene sus
antecedentes que lo hicieron posible de algún modo. Los orígenes hay
que buscarlos en las Islas Británicas. En efecto, allí encontramos una
figura clave en todo este proceso: Beda el Venerable (673-735), monje
del monasterio benedictino de larrow (en la costa noreste de Inglaterra,
al norte de York), teólogo de vastísima erudición que permaneció du
rante los 50 años de su vida religiosa en dicho monasterio dedicado a la
oración y al estudio, aunque sabemos muy poco de su vida. Es uno de
los mayores teólogos de este período. Su discípulo Egberto, arzobispo
más tarde de York, fundó una escuela monástica de la que poco des
pués salió Alcuíno de York, jefe máximo de la Escuela Palatina propi
ciada por Carlomagno.
La obra literaria de Beda es muy amplia y abarca casi todos los cam
pos de conocimiento de la época: gramática, retórica, aritmética, geogra
fía, astronomía, ciencias naturales, además de historia y teología. En este
último campo, que es el que aquí interesa más, las obras exegéticas cons
tituyen la mayor parte de su producción. El estudio de la Sagrada Escri
tura, según su propia declaración, constituyó la ocupación principal y
constante de toda su vida. Escribió comentarios a la mayor parte de los
libros sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento; siempre sobre la ver
sión Vulgata de san Jerónimo. Aunque utiliza prioritariamente el sentido
alegórico, no desprecia los otros tres sentidos bíblicos. Sigue muy de
cerca las huellas de Agustín, Jerónimo, Ambrosio y Gregorio Magno.
Tiene el mérito particular de haber fijado con precisión los cuatro senti
dos de la Escritura: literal, alegórico, moral y anagógico, como aparece
en su obra De tabernáculo et vasis eius (I, 6).
En el campo histórico fue el primero en escribir una historia de In
glaterra, desde Julio César hasta el año 731, titulada Historia eclesiástica
gentis anglorum; obra insustituible en su campo que recoge todos los da
tos conocidos en su tiempo y que le valió el título de «padre de la historia
inglesa». También escribió algunas obras biográficas, de gran interés
para la historia del monacato en las Islas Británicas, como la vida de dos
abades de conventos conocidos de primera mano: Historia sanctorum ab-
batum monasterii in Wiremutha et Gyrvum; de menor interés es la biogra
fía Vita Cuthberti.
Asimismo escribió libros gramaticales y científicas abarcando casi
todo el arco del Trivium y el Quadrivium: De métrica arte, De ortogaphia,
entre otras; pero sobre todo es célebre su De rerum natura, una especie
de magna enciclopedia de ciencias naturales.
Su significación en Historia de la teología es enorme; fue uno de los

principales canales de transmisión del pensamiento de los Padres a los
escolásticos medievales. Desde el siglo vm al xi es considerado umversal
mente como el Maestro por excelencia; Alcuino, su heredero espiritual
más insigne, lo llama: mirus Beda magíster (maestro admirable). Durante
la Escolástica, Beda recibe la dignidad de Auctoritas, y como tal es citado
por todos los teólogos escolásticos medievales, desde Anselmo a santo
Tomás y Scoto.
3. Autores principales. Alcuino de York y otros
Tras el ascenso de Pipino el Breve (a. 754) al trono del reino franco,
aparece la gran figura de Carlomagno, que es coronado como emperador
por el Papa León III en la Navidad de 799, renovando el Sacro Imperio
Romano en Occidente (Imperio fraco-romano, en este caso). Su largo rei
nado supuso un verdadero renacimiento de la cultura, y en tal sentido te
nía una verdadera conciencia de misión divina. Protegió la educación y
fundó diversas escuelas en sus dominios. Establecido (relativamente,
porque su corte era itinerante) en Aquisgrán, organizó la, así llamada,
Escuela Palatina, que debería ser el modelo y la fuerza impulsora de todo
este movimiento cultural. Allí acudieron, convocados por Carlomagno,
los maestros más ilustres de su tiempo, Teodulfo de Orleans, Pablo de
Aquileya, y, un poco después, salieron de ese mismo centro Rábano
Mauro y Juan Escoto Eriugena.
La mente rectora de todo el movimiento fue, sin embargo, Placeo
Alcuino de York (c. 735-804). Originario de las Islas Británicas, dirigía
desde 766 (hasta 786 en que fue llamado por Carlomagno) la Escuela
episcopal de York, fundada por el obispo Egberto, a su vez discípulo de
Beda el Venerable. Al parecer fue de los pocos intelectuales que no era
monje, aunque sí clérigo, pero se formó y actuó casi siempre en el con
texto monacal de las grandes abadías anglosajonas y de la Francia caro
lingia de la época, donde se conservaba y desarrollaba la cultura. Cono
ció a Carlomagno en Parma en 781, quien le convenció posteriormente
(786) para que dirigiera su amplio programa de reforma cultural, cen
trado en la Escuela Palatina, pero abarcando muchos otros aspectos en
los que se mezclaban elementos propiamente culturales y educativos
con otros específicamente de gobierno eclesiástico en todo el Imperio
(a él se le atribuye la autoría de los famosos Libros carolingios, de in
fluencia decisiva en la controversia iconoclasta con el Imperio bizan
tino). Al final de su vida, Alcuino se retiró a la Abadía de san Martín de
Tours (801).
Después de haberse hecho de rogar para trasladarse a Francia, final

mente accedió y permaneció allí de muy buena gana. En la correspon
dencia con él, Carlomagno se muestra como un príncipe que aspira no
solo a difundir la cultura en sus dominios, sino a instruirse él mismo en
astronomía, historia y también teología; sin duda, Carlomagno había
comprendido bien el valor de la cultura y de la religión.
En definitiva, Alcuino recibió el encargo no solo de enseñar y organi
zar la Escuela Palatina, sino algo mucho más abarcante: promover y or
ganizar la difusión de la cultura en el Imperio Franco; cosa que asumió
con toda seriedad organizando un nuevo sistema de Escuelas imperiales y
preparando nuevos textos para la enseñanza de las Artes liberales (Tri-
vium y Quadrivium) y de la Teología. Él mismo realizó una elaboración
sistemática de las siete Artes liberales transformando la tradición cultural
clásica en un conjunto de nociones y de técnicas perfectamente ordenado
y razonado. Su labor tuvo tal influencia que, durante más de tres siglos,
la cultura medieval europea se desarrolló partiendo de esta base creada
por él. Es su mérito haber llevado a la práctica el ideal agustiniano de
una cultura cristiana que recogiese todos los valores positivos de la tradi
ción clásica greco-romana.
No obstante, se debe señalar también que inculcó en Carlomagno
(siendo su primer consejero) algunas ideas acerca de la autoridad del
gobernante político y su esfera de actuación, derivadas de concepcio
nes de tradición anglosajona que no tenían nada que ver con la idea im
perial clásica; más bien veía en el Imperio (tanto oriental como occi
dental) una especie de residuo de paganismo que había que controlar;
de ahí derivó la autoridad fuertemente teocrática que ejerció siempre
Carlomagno en relación con la Iglesia y el cristianismo; Alcuino no pa
rece que tuviera una idea mínimamente clara de la autoridad primacial
del Papa en la Iglesia Universal; de esta orientación de algún modo
érronea se derivaron muchos inconvenientes: Carlomagno actuó siem
pre como la máxima autoridad religiosa en la Iglesia, incluso por en
cima del Papa, al que forzó en algunas ocasiones a aceptar sus dicta
dos. Fue algo muy semejante a la concepción teocrática que de siglos
atrás venía ejercitando el Emperador oriental, que intervenía en todo
tipo de asuntos eclesiásticos, al margen del Papa muchas veces, o por lo
menos tomando la iniciativa, que luego el Papa debía seguir (piénsese,
por ejemplo, en el papel desempeñado por el Emperador bizantino en
los primeros Concilios generales en torno a las herejías trinitarias y
cristológicas de los primeros siglos).
Sus ideas acerca de las relaciones entre la gran cultura clásica y la
nueva cultura cristiana se exponen muy claramente en su diálogo De
virtutibus; aquí enseña que la ciencia, la virtud y la verdad tienen un va-
Teología monástica (preescolástica o carolingia) (siglos vm-xi) 53
lor por sí mismas, y que los cristianos, lejos de condenar la verdad y la

virtud de los antiguos, deben más bien aceptarlas y cultivarlas. Los filó
sofos, los retóricos, poetas, etc., antiguos han elaborado doctrinas que
constituyen un precioso patrimonio humano; por tanto, la sabiduría
antigua puede constituir un excelente acceso a la suprema sabiduría
cristiana.
En su concepción de la formación del cristiano, todo el estudio se di
rige a conseguir tres objetivos principales: a) el hombre (del cual se ocu
pan la gramática, la retórica y la dialéctica); b) la naturaleza (estudiada
por la aritmética, la geometría, la astronomía y la música); y c) Dios (que
es el objeto de la Teología), cuyo conocimiento racional se coloca al final
y a quien sirven todas las demás ciencias.
Alcuino no fue un gran filósofo ni teólogo; sin embargo tuvo un fino
sentido de la organización de los estudios y de la cultura, sacado en gran
parte de su experiencia como director o buen conocedor de las escuelas
episcopales y monásticas en las Islas Británicas.
Entre sus obras teológicas, la más digna de mención es De Sanctae et
individuae Trinitatis, en la que muestra tener ideas precisas sobre la pro
cesión de la tercera Persona de la Trinidad. Escribió diversos manuales
de Artes liberales: la Gramática, el De ortographia (copiado de Beda), el
Dialogus de rethorica, en que usa materiales ciceronianos, o el De dialéc
tica, en el que se inspira en Boecio.
Junto a Carlomagno y sus sucesores se fue formando un grupo de
intelectuales de cierta talla (todos ellos monjes, menos Alcuino) que co
laboraron y llevaron adelante el renacimiento cultural propiciado por
el Emperador y cuyo director de orquesta fue Alcuino. El primero de
ellos fue Teodulfo de Orleans (f 821), de origen español, y que contri
buyó en gran medida a la difusión de la cultura en conexión con la Es
cuela Palatina. Otras figuras de primera hora fueron Pablo Diácono,
Paulino de Aquileia y Einhard, que escribió los famosos Anuales y tam
bién la Vita Caroli, que constituyen la fuente principal de información
de la época.
A partir de la segunda generación (con los sucesores de Carlo
magno), los autores se agrupan en torno a las grandes abadías, sobre
todo benedictinas: San Martín de Tours, Fulda, Corbie, San Gall, Fe-
rrieres o Auxerre.
Uno de los principales autores es Rábano Mauro (c. 780-856), nacido
en Maguncia, fue monje benedictino en Fulda y en Tours, donde fue dis
cípulo de Alcuino; vuelto a Fulda es nombrado director del Studia de esa
abadía y, en el 822, abad. Fue elegido obispo de Maguncia (848) desde
donde promovió con gran actividad la instrucción del clero y del pueblo;
es famosa su obra De institutione clericorum. Como gran organizador de
los estudios en el territorio germano fue apodado «primus praeceptor

Germaniae». Su obra comprende numerosos comentarios bíblicos según
el estilo de las Catenae de sentencias recogidas de la tradición patrística.
Además compuso un amplio tratado, a modo de enciclopedia, De uni
verso, sobre la ciencia sagrada y profana de su tiempo. Como teólogo fue
escasamente original pero poseyó una cultura muy amplia y fue uno de
los principales intermediarios entre la Patrística y la Escolástica. Inter
vino activamente en las controversias sobre la predestinación contra Go-
thescalco y sobre la Eucaristía.
Discípulo de Rábano fue Walafrido Estrabón (f 849), que fue abad
del monasterio de Raichenau. Es autor de la importante Glossa ordinaria
de gran autoridad y fuente común para la exégesis en la Edad Media. En
su obra De exordiis et incrementis quarumdam in observationibus eccle-
siasticis rerum legó un buen compendio de Liturgia.
En la gran abadía benedictina de Corbie se sitúan algunos autores
más de cierto interés en la misma época carolingia: Pascasio Radberto
(t 860), abad de Corbie que escribió un tratado De fide, spe et caritate.
Monje de la misma abadía fue Ratramno (f 870), que en su obra De cor-
pore et sanguine Domini nos dio la primera exposición sistemática del sa
cramento de la Eucaristía, inaugurando (según M. Grabmann) el desa
rrollo de la teología sacramentaria en la Edad Media, pues, como es
conocido, los Santos Padres se habían ocupado con preferencia en las
cuestiones trinitarias y cristológicas.
Otro de los autores más importantes de este momento fue Hinc-
maro de Reims (806-882), nacido en una noble familia franca, entró
muy joven en la abadía benedictina de San Dionisio de París donde
recibió una excelente formación. Un poco después fue nombrado
obispo de Reims (845), vacante una decena de años; gracias a su com
petencia en el campo jurídico y teológico, Hincmaro llegó a ser muy
pronto una de las figuras preeminentes del episcopado franco, siendo
tenido en gran consideración por los emperadores francos. En teolo
gía se distinguió por sus intervenciones en la áspera controversia so
bre la predestinación producida por el monje de Orbais, Gothescalco,
que defendía la tesis de la doble predestinación (a la salvación o a la
condenación). El arzobispo de Maguncia, Rábano Mauro, al enterarse
del origen franco del monje, lo remitió a su diócesis de origen
(Reims) donde su obispo Hincmaro tuvo que actuar con toda energía
convocando diversos sínodos que condenaron las doctrinas de Got
hescalco. El mismo Hincmaro escribió una obra teológica De praedes-
tinatione contra Gothescalcum, que no logró tampoco apaciguar los
ánimos de la encendida disputa predestinacionista, porque algunos
obispos y teólogos de la provincia de Lyón y la Provenza compartían
en sustancia la rígida concepción de la doctrina agustiniana sobre la

materia.
Por otro lado, Hincmaro cultivó los estudios históricos en sus Anales
del reino de los francos; destacó asimismo como canonista y fue un buen
poeta latino.
Juan Escoto Eriúgena (c. 810-877) fue el principal autor de la Escuela
palatina de Carlos el Calvo; dotado de una inteligencia altamente especu
lativa, más filósofo que teólogo; llegó a crear un sistema en el cual en
cuentran acomodo tanto los misterios de la Fe cristiana como las ideas
fundamentales de la filosofía neoplatónica. Su origen irlandés queda
atestiguado en su mismo nombre: Eriúgena deriva de hériu, equivalente
a Erin, esto es, oriundo de Irlanda. No tenemos apenas noticias de su
vida joven; solo sabemos que se hizo monje y que a consecuencia de las
invasiones danesas se refugió en la Galia (c. 840), encontrando buena
acogida en la corte de Carlos el Calvo.
Escoto intenta por primera vez una interpretación de la doctrina cris
tiana con el recurso a ciertos medios racionales (una concepción metafí
sica del mundo en el De divisione naturae). Su propósito causa descon
cierto en su tiempo y da la impresión de ser un cierto «racionalismo
religioso».
Por otro lado, en la controversia de la predestinación contra Got-
hescalco subrayó tanto la aportación humana a la salvación que se
aproximó peligrosamente a las teorías de Pelagio; por esta razón le lle
garon censuras de los obispos de Laon y Reims. Estos tropiezos le hi
cieron centrarse en sus estudios preferidos: la traducción de las obras
fundamentales de la tradición neoplatónica cristiana, es decir, el Cor
pus aeropagiticum, De hominis opificio de Gregorio Niseno y el Ambi
gua de Máximo el Confesor. Es indudable que conocía bien el griego; se
ha supuesto que lo aprendió en Irlanda, aunque es muy posible que lo
perfeccionara en París, en Saint-Denís, donde residían monjes griegos
ya en aquella época.
El conocimiento de todos estos escritos griegos, por entonces casi
desconocidos, provocó un vivo entusiasmo en Escoto, que descubrió en
ellos un universo totalmente nuevo. De aquí nació su principal obra De
divisione naturae, un diálogo en cinco libros en donde presenta toda la
doctrina cristiana desarrollándola a partir de una base neoplatónica,
aportando y profundizando personalmente aspectos particulares. En esta
obra hace cuatro divisiones fundamentales del universo: 1) natura non
creata et non creante (Dios en su eterna perfección antes de la creación);
2) natura non creata et creante (la unidad divina a partir de la cual pro
cede todo); 3) natura creata et creante (los arquetipos eternos de la mente
divina); y 4) natura creata et non creante (la realidad múltiple que com-
pone el universo creado). Esta división de la realidad está concebida, se

gún la concepción neoplatónica, como un continuo descenso desde la
Unidad inmutable (divina) hasta la plural multiplicidad de sus determi
naciones sucesivas, que sin embargo, a su vez, son reconducidas de
modo racional a la Unidad que las genera. Según Escoto, el pecado origi
nal introduce un retraso en este movimiento de recapitulación, última
etapa de la evolución de la naturaleza. El retorno completo de toda la na
turaleza a Dios es obra de Cristo, que con su sacrificio redentor borra
para siempre toda huella de mal.
Parece claro que una tal concepción del Universo y de la historia se
concilia mal con una pena eterna de los condenados en el infierno; en
esto Eriúgena sigue las huellas de Orígenes en su famosa teoría de la apo-
catástasis. Por otro lado, estas ideas de Escoto plantean ciertas perpleji
dades en relación con puntos esenciales de la Fe cristiana, por ejemplo la
misma doctrina de la creación.
Por otra parte, su concepción de las relaciones Fe-Razón es muy inte
resante y en ella sigue muy de cerca a Orígenes y a san Agustín, reco
giendo todo lo positivo que ambos aportan. Para él, a partir de la pleni
tud de la Revelación que se da en Jesucristo, la sabiduría de la razón
consistirá en aceptar la Verdad (divina) tal como Dios se la revela. En
adelante, la Fe ha de preceder al ejercicio de la razón; pero esto no quiere
decir que la razón deba desaparecer, antes al contrario, Dios quiere que
la Fe engendre en nosotros un doble esfuerzo: el de hacerla realidad en
nuestros actos por la vida activa y el de explorarla racionalmente por
nuestra vida contemplativa.
Puesto que Dios ha hablado, es imposible para la razón de un cris
tiano no tenerlo en cuenta; la Fe es condición para la inteligencia de la
Revelación (nisi credideritis, non intelligetis, Is. 7, 9). La Fe es la primera
y, según su modo propio, alcanza el objeto de la inteligencia antes que la
inteligencia misma.
Dios nos pide primero la Fe, después una vida conforme a esta Fe, y
finalmente una inteligencia racional y una ciencia que de algún modo la
complete. ¿Por qué este complemento? La Fe es un principio que tiende
a desenvolverse en conocimiento más pleno. En el campo exegético, por
ejemplo, la interpretación literal de las Escrituras podría conducir a erro
res, si no se usase la razón para desentrañar el sentido espiritual que se
esconde bajo la letra. A fin de cuentas, el esfuerzo de la razón no espera
otra recompensa que la pura y perfecta comprensión de la Biblia. Buscar
a Dios en la palabra que nos ha dejado y encontrarlo en ella; o, mejor
aún, ascender hacia Él por los peldaños de la contemplación de las Escri
turas. En este sentido la influencia de Orígenes se encuentra por todas
partes (cfr. E. Gilson, La filosofía en la Edad Media, pp. 189-193, donde se
hace una magnífica exposición del pensamiento de Escoto en este

punto).
En síntesis, la aportación de Escoto a la teología escolástica fue im
portante no solo como traductor, sino también como un genio especula
tivo original. No obstante, para la tradición medieval, Escoto fue sobre
todo «traslator sancti Dyonisii», el traductor de Dionisio Areopagita, y,
podríamos añadir, el principal cauce de transmisión de la patrística
griega (en un siglo en que se desconocía el griego); cosas ambas de
enorme importancia para la teología medieval que vivirá exclusivamente
del neoplatonismo (reelaborado por san Agustín, como vimos) hasta
santo Tomás.
PARTE II
LA TEOLOGÍA SE HACE CIENCIA.

LA ESCOLÁSTICA (SIGLOS XI-XV)
Capítulo 4
LA TEOLOGÍA ESCOLÁSTICA (I).

PRIMERA ESCOLÁSTICA (SIGLOS XI-XII)
MODELO ESCOLÁSTICO PRIMITIVO
1. Introducción. Marco histórico
Después del auge cultural producido en torno al renacimiento caro-

lingio y sus epígonos, se produce de nuevo un gran vacío teológico como
consecuencia de las duras circunstancias eclesiásticas (siglo de hierro del
pontificado, siglo x); en general es un período de decadencia generali
zado. La reforma de la orden benedictina con las comunidades monásti
cas del Cluny y sus longevos abades contribuyen a ir recuperando poco a
poco el pulso espiritual e intelectual. De este modo se puede afirmar que
se da un declive teológico profundo que comprende el siglo x y la pri
mera mitad del siglo xi.
A partir del siglo xi comienza una nueva fase histórica con importan
tes cambios en el orden político, social y económico. El florecimiento
económico afianza la burguesía y da vida a las villas y ciudades. La Tre
gua de Dios favorece la paz y fortalece la seguridad social. Las Escuelas
Episcopales o Catedralicias son más independientes y florecientes que
las Monásticas, más abiertas a la investigación; poco a poco se irán im
poniendo en el mundo intelectual y cultural, suplantando a las antiguas
abadías de monjes.
La tendencia racional y crítica suscita un cierto movimiento que lleva
a considerar y estudiar las cosas en sí mismas, y no solo en la perspectiva
religiosa y trascendente. Se inicia un proceso de autonomía de lo terre
nal. En medio de una sociedad teocrática, el emperador alemán
Enrique IV reivindica la independencia de la sociedad política frente al
Papado en su forcejeo con eLPapa. La misma reforma gregoriana pro
duce un gran desarrollo del Derecho Canónico, que se separa de la Teolo
gía con Graciano y su Escuela.
La nueva cultura que aparece se irá centrando cada vez más en nue
vas Escuelas, sobre todo, las Escuelas Catedralicias, promovidas y poten
ciadas por la autoridad episcopal, en donde tendrá lugar un nuevo rena
cimiento de retorno al mundo literario y filosófico clásico y, sobre todo,
un cierto redescubrimiento del hombre y de la naturaleza; esto culmi
nará ya en el siglo xii.
El siglo xi es un período caracterizado por las luchas entre dialécticos
(escolásticos) y antidialécticos (monjes tradicionales); entre los que pri
maban los estudios de Letras Humanas y de Filosofía, en detrimento de la
Teología, y los que condenaban sin reservas el cultivo de la Dialéctica y de
las disciplinas profanas. Quizá el autor más famoso de esta nueva tenden
cia dialéctica sea Berengario de Tours (f 1088), cuyos errores sobre la Eu
caristía dieron lugar a fuertes debates en los siglos xi y xn y puso en guar
dia a los teólogos antidialécticos, que vieron en él los graves peligros que
se podían derivar para la sana Teología y para la rectitud doctrinal. Cos
tará superar este cierto trauma producido por los errores de Berengario.
2. Características del «modelo teológico» escolástico.

Intentos de sistematización racional de la Fe
Hacia el año 1100 se produce el gran cambio medieval; aparecen en

las ciudades o burgos de Occidente las Escuelas Catedralicias o Urbanas,
donde estudian y se forman los clérigos, fuera ya del ámbito reducido de
los monasterios. Además influyen otros muchos factores de cambio: el
desarrollo de la sociedad medieval, según veíamos, la mejora del nivel
cultural del clero secular, el conocimiento a través de los árabes de gran
parte la filosofía aristotélica, que unida a la tradición patrística y plató
nica hizo posible una nueva y original síntesis.
La teología que se comenzó a cultivar en dichas Escuelas urbanas su
puso un nuevo estilo y un nuevo método teológico que dio origen a lo que
ya podemos llamar con precisión «Teología escolar» (o «escolástica»).
Desde la preponderancia de la meditación de la Escritura bajo la guía de
los Santos Padres, se pasa paulatinamente a una nueva teología que uti
liza un método más discursivo y analítico (dialéctico), que concede una
amplia importancia a la especulación racional a partir de la Fe.
Esto se produce, geográficamente hablando, en torno a las Escuelas
de París que se desarrollan a lo largo del siglo xn. Entre ellas se pueden
citar: la Escuela de san Víctor, cuyo fundador es Guillermo de Champe-
aux (t 1121), y cuyo principal maestro es Hugo de San Víctor (f 1141),
primer sistematizador de la teología, todavía muy vinculado al ámbito
monástico. La Escuela de Laón (muy próxima a París), regentada por
La Teología Escolástica (I). Primera Escolástica (siglos xi-xii) 63
Anselmo de Laón (f 1117), discípulo de san Anselmo de Aosta. La Es

cuela de Santa Genoveva, donde enseñará Pedro Abelardo (f 1142), fi
gura clave en el proceso de evolución del método teológico. La Escuela
Catedralicia de París, en donde hay que situar al célebre obispo Pedro
Lombardo (f 1160). Y, por fin, la Escuela de Chartres, con Gilberto de la
Porrée (f 1164). Todas estas Escuelas con sus múltiples representantes
dan lugar a un buen número de Sentencias y de Sumas que constituyen
ya un fruto teológico cualitativamente distinto del que nos legó la Teolo
gía Monástica. Se puede decir que todos estos autores toman los materia
les de sus escritos de la cantera inagotable de san Agustín, cuyas ense
ñanzas aceptan con verdadera veneración; pero en el aspecto formal (o
metodológico) utilizan cada vez más la lógica de Aristóteles, cuyo conoci
miento y estudio se amplía considerablemente por estas fechas.
A este punto es necesario señalar, como una clave interpretativa bá
sica, que la evolución de la teología y del método teológico se realiza en
el marco de una cierta dialéctica o enfrentamiento entre las Escuelas Ca
tedralicias o Urbanas y las Escuelas Monásticas; entre la cátedra y el púl-
pito, entre el intelectual y el místico, entre el que busca el saber científico
en sí mismo y lo transmite en la enseñanza académica, y el espiritual,
que prefiere el gusto sapiencial y desconfía en alguna manera de la razón
aplicada a la Fe (o al menos teme sus excesos); es decir, aquí influye de
manera decisiva la novedad del ambiente escolar y universitario. El
nuevo modo de teologizar nace y se desarrolla en el interior de las insti
tuciones académicas, primero, las Escuelas Urbanas y, después, la Uni
versidad naciente, que deben tener en cuenta las exigencias no solo cien
tíficas sino también didácticas y de enseñanza práctica. Este factor
impulsa a desarrollos especulativos cada vez más amplios y mejor traba
dos, con sus ineludibles consecuencias metodológicas, hasta alcanzar
una cumbre en la historia cultural y teológica.
Es decir, el «monje» que filosofa o que razona en torno a las verdades
de la Fe, lo hace normalmente en el silencio de su celda, en un monólogo
o soliloquio que le lleva a unirse más plenamente a Dios, aunque, sin
duda, ello tenga consecuencias pastorales y pueda trascender en la predi
cación o en la catequesis cristiana. En cambio, el «scholasticus» o el
«profesor» de las Escuelas Urbanas (y más aún en la Universidad) debe
habérselas con un público juvenil, turbulento y discutidor; tiene que ex
poner las verdades que ha de enseñar a sus alumnos con la ayuda de la
dialéctica y sometiéndose a sus reglas. Expresión elocuente de ello es,
por ejemplo, el diverso modo con el que se enfrentan al problema de la
existencia de Dios san Anselmo de Aosta y Pedro Abelardo. El primero
inicia sus consideraciones con una oración (y esto forma parte de su re
flexión racional): «Señor, permíteme comprender que existes»; Abelardo
supone un cambio fundamental que responde a una nueva situación es

colar y metodológica: la misma cuestión se formula dentro de las exigen
cias del trabajo dialéctico del «sic et non»; a saber: «Dios existe y no
existe». El primer planteamiento es representativo del método monás
tico; en cambio, el segundo supone un cambio evidente que significa la
inauguración del método escolástico. A este propósito es clásica la cita
de un famoso texto abelardiano: «Los estudiantes exigen razones huma
nas y filosóficas, necesitan explicaciones inteligibles más que afirmaciones;
es inútil hablarles, si no se les ofrece la inteligencia de aquello que se les co
munica»1.
Así entre los dos modos o concepciones de hacer teología se plantea
un debate cada vez más explícito y abierto. De un lado, la Teología Mo
nástica, que se mueve en la línea de la Tradición y en estrecha unión a la
Patrística; sapiencial y contemplativa. Y, de otro, la Teología Escolástica
o de los Maestros, que inaugura una línea innovadora, que pretende al
canzar desarrollos y progresos ulteriores, una nueva «ars fidei» que se va
perfilando como una ciencia específica. Mientras en épocas anteriores
las grandes disputas teológicas se referían a temas particulares (la Euca
ristía, la Trinidad), ahora, en el renacimiento teológico del siglo xn, la
discusión se desplaza a cuestiones generales previas; no mira tanto a los
contenidos de la teología cuanto a la naturaleza misma del trabajo teoló
gico en cuanto tal y a sus métodos e instrumentos. En el fondo se plantea
el eterno tema de las relaciones entre la pura Fe y la Razón filosófica; en
tre los defensores de la absoluta gratuidad de la Fe («credo quia absur-
dum»; o la máxima gregoriana: «fides non habet meritum ubi humana
ratio praebet experimentum»), y los partidarios de la racionalidad de la
Fe12. Los «monjes» defienden la tradición frente a las novedades, mien
tras que los «Maestros» pretenden conectar o injertar las novedades en el
tronco de la Tradición, con el propósito de mantenerla viva y hacerla cre
cer. El problema es que en este justo empeño no será fácil mantener el
necesario equilibrio y no todos guardarán los límites debidos, cayendo a
veces en excesos racionalistas, justificando así los recelos de los más in-
movilistas.
De este modo, el enfrentamiento se centraba sobre la naturaleza
misma de la teología; la cuestión era si ella tenía el derecho o no a consti
tuirse en ciencia independiente, como un «Ars» con principios propios,
métodos propios, lenguaje propio; o si, por el contrario, debería mante
nerse dentro del ámbito del puro comentario bíblico3.
1 Historia calamitatum, cap. 9 (PL 178, 140-143).

2 Cfr. Juan Pablo II, Enc. Fides et Ratio, n. 42.
3 Síntesis de la cuestión en B. Mondin, Storia della Teología, vol. 2, pp. 92-94.
Según lo dicho, el origen y posterior evolución del método de ense

ñanza escolástica, con su peculiar tecnicismo, se desarrolló en el marco
de la «lecdo», esto es, de la actividad escolar; la enseñanza se hacía por
modo de comentario del texto de la Sagrada Escritura (Sacra Pagina), que
se leía previamente; más tarde se añadirá también la «lecdo» de las Sen
tencias del Lombardo. En dichas explicaciones, sobre todo, de los pasajes
difíciles, se utilizaban los textos de los Santos Padres («sentendae Pa-
trum»), que se conservaban en diversos Florilegios patrísticos. El pro
blema que se planteó ya desde Bemoldo de Constanza (f 1100) fue cómo
armonizar la gran cantidad de «sentencias» de los Santos Padres, muchas
veces aparentemente contradictorias. Fue Pedro Abelardo con su obra
«Sic et non» el gran iniciador de un método riguroso para componer las
discordancias por medio del uso de la Dialéctica; quería responder así a
las exigencias de racionalidad presentes en el ámbito estudiantil.
Junto a lo anterior, en el mismo contexto escolar de la «lecdo», la diná
mica misma de la explicación del texto sagrado llevó a plantear «quaes-
tiones» a propósito del mismo, que a veces cobraban una importancia y
extensión grande. En un cierto momento, la «quaestio» se independiza del
texto que la había suscitado y da lugar a un modo metodológico propio de
proceder, sobre todo en la forma dialéctica de la «disputado», en la que la
solución de cada «quaestio» es sostenida por dos partes enfrentadas que
examinan los pros y los contras, defendiendo con argumentos la propia
postura para llegar a su solución: «determinado». Todo ello a lo largo del
siglo xn fue configurando un método teológico original, que cada vez se
aleja más del puro comentario bíblico y patrístico propio de la Teología
Monástica; no se trata ya de una operación exegética, sino dialéctica, de
un razonamiento y de una demostración rigurosa que prepara cada vez
más los caminos de una teología concebida como ciencia propiamente di
cha. De nuevo comprobamos cómo el Método Escolástico, y su instru
mento característico de la «disputado», debió su gran éxito al uso escolar;
es en la enseñanza de las Escuelas Urbanas (y, después, en las Universida
des) donde es empleado y desarrollado cada vez más.
Como es fácil percibir, fue el instrumento lógico aristotélico el que
preparó a los Magistri para el empleo sistemático y cada vez más perfi
lado científicamente del método de la «quaestio». No se trata ya de dar
respuesta a alguna dificultad que eventualmente se presente, sino de un
verdadero procedimiento metódico de elaboración del conocimiento:
ante proposiciones opuestas, la mente debe investigar la razón en favor
de una de las partes de la alternativa o elaborar una distinción que per
mita atribuir la parte de verdad que corresponda a cada una de ellas.
En tal sentido, cada una de las, así llamadas, «tres entradas» de Aris
tóteles en el ámbito latino supuso un enriquecimiento sucesivo del arse-
nal de instrumentos teológicos disponibles (no sin producir al mismo

tiempo quiebras y desviaciones importantes). Hasta el siglo xi, del Estagi-
rita era ya conocida la «Lógica vetus» en la traducción y comentarios de
Boecio, que comprendía las Categorías y De la interpretación. Pero desde el
principio del siglo xii comienza a conocerse y manejarse el resto de su
obra lógica (la «Lógica nova»): Analíticos (el estudio del silogismo y las di
ferentes especies de demostración); los Tópicos y los Problemas sofísticos;
es decir, una teoría crítica del saber y de la demostración científica. La
dialéctica ya no es un procedimiento capcioso (caso de la filosofía plató
nica), sino un procedimiento científico riguroso. Ello constituyó un paso
decisivo para la evolución del método teológico. La tercera entrada ocu
rrirá más tarde y será todavía más revolucionaria para la teología.
Un elemento metodológico que influye en todos los ámbitos, y cuya
evolución corre paralela al mismo método teológico, es la intervención
de la «Auctoritas» o las «Auctoritates» como instrumento básico de argu
mentación. Se suele afirmar que el «modelo escolástico» es una teología
que trabaja «per auctoritates » y que reflexiona sistemáticamente sobre
ellas, una vez establecidas críticamente. ¿Qué significa esto? Se trata de
una técnica común del trabajo teológico desde los inicios de la Edad
Media; la cuestión alcanza el fondo mismo de la tarea teológica, puesto
que si se trata de conocer la Verdad revelada, esta no se basa en la razón
humana, sino en la autoridad de Dios, cuyo testimonio nos llega por di
versos cauces. Por ello quienes poseen «autoridad» son, ante todo, los
textos de la Biblia; pero después también los textos de los Padres de la
Iglesia, testigos particulares de la Fe e intérpretes autorizados de la Sa
grada Escritura.
En el renacimiento del siglo xii se comenzó a coleccionar y a citar
junto a los «autentica» de los Padres (cosa que ya se venía haciendo
desde tiempo atrás), las «sententiae modernorum magistrorum». Así se
presentan dos tipos de fuentes: las «auctoritates sanctorum» (de los Pa
dres) y las «autoritates magistrorum» (de los teólogos reconocidos). Los
así llamados «dicta magistralia» o «dicta magistrorum» ofrecían un ex
tenso campo de citas que no pertenecían propiamente al campo de la
«auctoritas», puesto que no tienen el mismo crédito que los «dicta sancto
rum», pero que también comienzan a usarse en la argumentación teoló
gica. Asimismo en la terminología clásica los «antiqui» designan a los
Santos Padres; mientras que los «moderni» se refieren a los teólogos o
«magistri».
Después de varios siglos de uso y de colección de textos de «Autorida
des», se llegó a la elaboración de libros de Sententiae que culminarán en
la obra de Pedro Lombardo (Quattuor libri Sententiarum). Pero todo ello
es resultado de una crítica racional en el uso de las «Sententiae». Abe-
lardo es el exponente principal, como queda dicho, de la elaboración de

las reglas de interpretación de las «auctoritates» debido a las lagunas, im
precisiones y discordancias existentes. Para ello se sirvió de la Dialéctica
y de la Filosofía, cosa que, con el tiempo y la perfección del sistema abe-
lardiano, va consiguiendo la finalidad pretendida, es decir, la «concordia
auctoritatum».
El método teológico, pues, está íntimamente ligado a la actividad re
flexiva y científica en relación a las «auctoritates». La utilización de «auc
toritates» en el trabajo teológico no consistía en una labor de colección
de textos sin más, sino que añadía un trabajo de explicación, de exégesis,
de análisis minucioso, y también de reflexión racional personal. Todo
ello llevó pronto a que aparecieran en las obras teológicas, junto con el
argumento de autoridad, el argumento o la prueba de razón (ratio theolo-
gica) en favor de las tesis defendidas. Cosa que constituía una novedad
importante puesto que, hasta ese momento, la teología funcionaba en su
elaboración «per auctoritates» únicamente; ahora se añade un elemento
nuevo de argumentación teológica «per rationes». Esta situación va a
plantear enseguida la cuestión del valor y del lugar argumentativo de la
«auctoritas» y de la «ratio» en teología. Ello tendrá lugar, sobre todo, en
las discusiones en torno al estatuto científico de la teología en el si
glo xiii. Del equilibrio adecuado de ambos elementos dependerá en gran
medida la sana concepción de la teología y el funcionamiento eficaz de
su método propio. A partir de aquí, la historia del método teológico es la
historia de las fluctuaciones del binomio «auctoritas-ratio»4. Los maes
tros escolásticos habían percibido pronto las insuficiencias del «modelo
patrístico» (sobre todo, en cuanto a la elaboración conceptual de la Reve
lación) y, por tanto, del «modelo monástico» unido al anterior. Era pre
ciso hacer progresar a la teología y su método haciendo entrar en juego
cada vez más elementos racionales filosóficos; pero enseguida se com
probará que el uso desordenado de los mismos crea más inconvenientes
que ventajas. La evolución seguirá su curso en los siglos posteriores.
Originariamente, según el modo de proceder de la «quaestio» en la ar
gumentación teológica «per auctoritates», se trataba de conseguir colec
ciones más o menos ordenadas de Sententiae Patrum, y poco después
también de Sententiae Magistri. Desde comienzos del siglo xn, el sistema
va desarrollándose cada vez más uniéndose la tradición patrística con la
Dialéctica (o Filosofía), de manera que en las obras de Sentencias los au
tores discurren sobre los diversos temas teológicos ajustándose a un
cierto orden sistemático que darán lugar más tarde a las grandes Sumas
4 El tema es estudiado ya en sus inicios (siglos ix y xi) por el prof. M. Grabmann, Sto-
ria del método..., vol. 1, pp. 217-280.
del siglo xiii. Así tenemos ya dos importantes géneros literarios teológi
cos: Las «Sententiae» son un conjunto de tesis, cuestiones y tratados ex
positivos, formadas con los textos de los Santos Padres, de los teólogos
(Magistri) y de las colecciones canónicas, todo ello dispuesto en forma de
sistema. En cambio, las «Summae» apuntan a una elaboración más origi
nal, sistemática y, sobre todo, completa; se trataría de lograr como un re
sumen de todas las partes de la ciencia teológica en este caso. Sin em
bargo, los límites de uno y otro género literario a veces no son precisos;
en su forma más evolucionada hay Sentencias que constituyen práctica
mente una verdadera Suma.
3. Autores más representativos
Uno de los primeros autores de cierto relieve que escriben en este mo
mento histórico es san Pedro Damián (f 1072); tras sus estudios en Rá-
vena y Parma, fue profesor de Artes (Trivium y Quadrivium), pero poco
después decidió cambiar de vida y se hizo monje en el eremo de Ponte
Avellana (1035), de la congregación de san Columbano, del cual luego fue
prior. Posteriormente (en 1057) fue nombrado cardenal de Ostia. Sus
obras estuvieron al servicio de la piedad monástica y la reforma eclesiás
tica y de costumbres. En su obra De divina omnipotentia intentó delinear
las relaciones entre la Filosofía y la Teología, cuyo decantado más cono
cido fue la famosa fórmula: philosophia ancilla theologiae, con la que pre
tende acentuar la subordinación de la primera a la segunda. Escribió,
además, su obra De fide catholica, sobre los misterios fundamentales del
cristianismo aunando la profundidad de pensamiento con la interioridad
y la unción sagrada.
San Anselmo de Aosta, abad benedictino de Bec y después, arzo
bispo de Canterbury (1033-1109), es como el puente que enlaza esta teo
logía monástica con una nueva forma de hacer teología más racional que
pronto se va a ir imponiendo. A los 27 años abraza la vida monástica en
la abadía de Bec (en Francia septentrional) bajo los auspicios de Lan-
franco, que será su maestro. Ejerce la docencia como director de la Es
cuela abacial de Bec, y con fines escolares escribe su Monologion (1076).
Es elegido abad de dicha abadía en 1078 para sustituir a su maestro. Sus
obras principales, aparte de la citada, son el Proslogion (1078), De grarn-
matico (1080), un texto de dialéctica, y tres obras sobre Sagrada Escri
tura: De vertíate, De libértate arbitrii, De casu diaboli.
Un poco más adelante es nombrado obispo de Canterbury (1093),
donde había muerto recientemente Lanfranco. Sufrió diversas contradic
ciones por parte del rey de Inglaterra, por lo cual se traslada temporal-
mente a un monasterio de Calabria donde escribe su famosa obra Cur

Deus homo (1098). Actúa como teólogo, llamado por el Papa Urbano II,
en el concilio de Bari contra los seguidores orientales del cisma de Mi
guel Cerulario; de ahí sale la obra De processione Spiritus Sancti (sobre el
Filioque). Vuelve a Inglaterra finalmente en 1106, donde muere tres años
después (1109).
Su conocido lema «fides quaerens intellectum» abre el ejercicio de la
razón en y desde la Fe; asido siempre a las enseñanzas e inspiración de
san Agustín pretende exponer en forma concisa y con rigor lógico algu
nas doctrinas fundamentales de nuestra Fe y presentar con razones in
trínsecas la verdad de su contenido y su perfecta sistematización in
terna.
Él, sin embargo, no elaboró una filosofía autónoma que sea un sis
tema de conocimientos racionales de la naturaleza de las cosas, previa
mente a la Fe; como bien señala Congar, la razón de la que hace uso con
maestría es el espíritu como potencia de reflexión y de razonamiento,
que aplica luego a los objetos de la Fe con la ambición de manifestar la
verdad intrínseca de esos objetos por la sola fuerza del espíritu, que refle
xiona y razona. No es simplemente el «intellectus fidei» agustiniano ni
tampoco la «doctrina sacra» en su forma científica, como pretenderá
santo Tomás, sino una percepción intelectual «Ínter fidem et speciem»
(entre la Fe y la Razón) hasta hallar unas razones necesarias (no solo
para la existencia de Dios, sino también para la Trinidad y la Encarna
ción). Pero todo este esfuerzo se mantiene en el marco sapiencial; es
esencialmente una meditación.
Entre los teólogos de este momento destacan Hugo de San Víctor
(c.l 110-1141) y Ricardo de San Víctor (f 1173), ambos pertenecientes a
la famosa Escuela de san Víctor, de canónigos regulares de san Agustín,
fundada por Guillermo de Champeaux. El primero de ellos nos dejó su
famoso Comentario a la Jerarquía celeste del Areopagita; asimismo, otra
importante obra suya fue el Didascalion, una introducción a las ciencias
y los estudios superiores. Su obra principal fue, sin embargo, De sacra-
mentís christianae fidei (perteneciente al género literario de las Senten
cias), que pretende ser una sistematización de las cuestiones teológicas
de la época, a través de una exposición del contenido teológico de la Sa
grada Escritura, así la divide en dos libros, que corresponden a los dos
Testamentos: el primero, sobre la creación (opus conditionis), Dios como
causa de cuanto existe y de los preliminares de la obra de la Redención
(opus reparationis). El segundo libro contiene una exposición de la obra
divina de la Redención, de la doctrina sobre Cristo y sobre la Iglesia. La
influencia de san Agustín fue notable, no en vano le apodaron alter Au~
gustinum o lingua Augustini. Hugo de San Víctor supo unir la ciencia sa-
grada y profana, la especulación escolástica y la interioridad religiosa; el

estudio del saber antiguo con la vida de oración y trato con Dios.
Su discípulo y sucesor fue Ricardo de San Víctor (f 1173), conocido
como el magnus contemplador, quien nos legó una exposición muy notable
del misterio trinitario en su obra De Trinitate, que constituye una especie
de eslabón intermedio entre las obras sobre el mismo misterio trinitario
de san Agustín y de santo Tomás. Además es importante por su teología
espiritual, sobre lo cual escribió sus Benjamín minor y Benjamín maior;
también escribió un magnífico comentario al Cantar de los Cantares.
Y así llegamos al gran Pedro Lombardo (1095-1160), insigne maestro
de la Escuela Parisiense y, posteriormente, obispo de París (1159). Como
fruto de su actividad académica redactó sus famosos Sententiarum libri
quattuor (1150-1157) en el que se concretiza el ideal teológico de la
época; en efecto, aquí recogió con sumo cuidado, analizó y comparó con
gran erudición todo el material patrístico y teológico disponible, lo
grando una obra de gran influencia para los siglos posteriores: a partir de
aquí y hasta el siglo xvi va a ser el libro básico que todos comentarán e
intentarán perfeccionar. Desde el punto de vista formal sigue el mismo
método de cuestiones y distinciones procedente de la ciencia canónica de
la época (Decreto de Graciano, concluido en 1140); pero en su contenido
es innegable que reunía todo el elemento tradicional de la teología y ex
presaba el sentir de la Iglesia sobre los temas fundamentales de la
misma.
Quizá sobre todo por esta razón, la obra del Lombardo entró de lleno
en el régimen escolar de la Edad Media, que era, no debemos olvidarlo,
como el eje central de la Escolástica; y también fue comentado por todos
los grandes Maestros (sobre todo, desde el origen de la Universidad de
París en 1200). En opinión de Congar su éxito fue esencialmente el de un
manual escolar, con lo que el género implica de vía media (según se in
dica en su Prólogo); por primera vez se disponía de un instrumento de
enseñanza que ofrecía los elementos de cada cuestión según una distri
bución imperfecta pero cómoda5. Cuando las Sentencias entraron en el
currículum escolar de la Universidad de París, gracias a las Órdenes
Mendicantes, su difusión y éxito fue completo, puesto que sirvió de mo
delo a todas las Facultades de Teología posteriores esparcidas por el Orbe
entero; en cuatro cursos se leía cada uno de los libros de la obra del Lom
bardo sucesivamente. En realidad, los libros de las Sentencias marcan de
una manera ya expresa y sistemática la evolución del método teológico:
se pasa de la teología como «Lectio» de la Sagrada Escritura o comenta-
5 La Fe y la Teología, p. 309.
rio a la Sacra Pagina pura y llanamente, al tratamiento sistemático de los

misterios cristianos mediante una ordenación y discusión de las «senten
tiae» (Patrum y Magistrorum).
El principio que utiliza Lombardo para justificar la división de su obra
está tomado de san Agustín (De Doctrina Christiana I, 2). El de Hipona ha
bía estructurado toda la materia en dos grandes grupos: Res et Signa (las
cosas y los signos). A su vez, las Res se clasifican en «cosas que son para
disfrutar» (res quibus fruendum est) y «cosas que son para usar» (res qui-
bus utendum est). Así sistematiza todos los conocimientos teológicos en
cuatro grandes libros: el primer libro, aquello que solo debe ser gozado,
que es Dios en su unidad y trinidad; el segundo libro, aquello de lo cual se
debe usar, es decir, la obra de la creación (dentro de la cual se halla el
hombre, la gracia, el pecado); el tercer libro recoge aquello que debe ser
gozado y usado a un tiempo, es decir, el Dios-Hombre Jesucristo y su obra
salvadora; y, por fin, el cuarto libro, que trata sobre los signos, esto es, de
los siete sacramentos, con un apéndice sobre los novísimos. Esta sería en
síntesis la sistemática de los Libros de las Sentencias de Lombardo.
Los defectos e imperfecciones de esta obra fueron señalados por los
maestros siguientes, que los intentaron subsanar de algún modo. En el
siglo xvi, el mismo Melchor Cano criticará su falta de rigor lógico6. Pero,
en todo caso, las Sentencias de Lombardo serán la «falsilla» sobre la que
discurrirá la teología durante cuatro siglos, hasta que algunos más auda
ces (en especial Vitoria, en el siglo xvi en Salamanca) sustituyan esta
obra por la Suma de santo Tomás en la enseñanza universitaria, lo cual
marcará de algún modo la superación y evolución de métodos y doctri
nas en los albores de la época moderna.
Sin embargo, junto a todo este desarrollo y evolución de la teología y
sus métodos en el ámbito escolar (primera escolástica), se debe señalar
que todavía en el siglo xii continúa floreciendo una cierta Teología Mo
nástica continuadora de la línea tradicional primitiva, la cual admite la
cultura literaria clásica pero excluye la razón dialéctica, reticente siem
pre a las novedades (sobre todo a su uso exagerado e imprudente). Con
tinúa ligada a las antiguas Órdenes Monásticas y no se incorpora a la
nueva línea escolástica o de enseñanza escolar de tipo urbano (después,
universitario). Es una teología que apunta a edificar la Fe y la perfec
ción cristiana y a saber solo en orden a estos fines espirituales. Se niega
a ser una «ciencia» sin «sabiduría». Su más grande representante en
este momento es, sin duda, san Bernardo de Claraval (1090-1153),
monje cisterciense. «Su epistemología religiosa -resumirá Congar™ es
6 Cfr. De locis theologicis, XII, cap. 2.

enteramente mística. Al pie de la letra eligió a Jesucristo para su filoso

fía, los grados de la humildad y del amor de Dios para vía de acceso a la
percepción gustosa de la verdad. De ahí su oposición a todo ensayo, sea
de Gilberto o de Abelardo, de conocimiento teológico por vías pura
mente dialécticas»7.
La lucha entre «dialécticos» y «antidialécticos» continúa y se acre
cienta, si cabe, en la confrontación san Bernardo-Abelardo, el cual en su
intento incipiente de hacer un lugar a la razón filosófica respecto a la
doctrina revelada, había caído en excesos racionalistas peligrosos (sobre
todo, en materia trinitaria y moral), que san Bernardo fustigó con ener
gía hasta lograr que fuese condenado y reducido al silencio (Sínodo de
Soisson de 1121, y de Sens en 1140). Sin embargo, a pesar de estos dese
quilibrios propios de los comienzos, el progreso de la «Sacra Doctrina»
hacia la «Theologia» era imparable; la batalla de la razón estaba práctica
mente ganada. Precisamente Abelardo será el primero que usó el término
de «Theologia» en sentido técnico para referirse a la disciplina que estu
dia las cosas de Dios.
Por lo demás es conocida la postura de san Bernardo sobre las Artes
liberales y la Filosofía. Las Artes liberales no son una ayuda imprescindi
ble para conocer a Dios, sino que constituyen una cierta dificultad. Asi
mismo, la Filosofía puede presentar inconvenientes; Abelardo usó de los
medios dialécticos de moda, pero cometió errores graves en Teología.
Siempre se mantuvo receloso ante estos subsidios humanos; la filosofía
superior que él defiende es muy distinta: Jesucristo crucificado, fuente
de salvación universal. San Bernardo fue, más bien, un gran místico que
un teólogo en sentido académico.
En el largo proceso evolutivo de la teología desde un modelo sapiencial-
patrístico hacia un modelo científico-escolástico se puede señalar un nuevo
paso intermedio, en continuidad con los esfuerzos racionales de Pedro Abe
lardo y de Pedro Lombardo (fines del siglo xn), que considera a la teología
como «Ars Fidei». Para los Padres, la Teología (Sacra Pagina o Sacra Doc
trina) era considerada como «Sabiduría»; ellos la distinguían de las Artes
liberales (que eran «servidoras» de la verdadera sabiduría). En el fondo, en
el esfuerzo por alcanzar la verdad, la Teología era la expresión más autén
tica de la Filosofía: la «vera Philosophia» o la «Philosophia Christi» (san
Agustín será uno de los máximos exponentes de este esfuerzo). En el si
glo xn con el uso de la Dialéctica en teología y los problemas derivados, se
impone una distinción neta entre Filosofía y Teología. Es en este contexto
cuando se empieza a calificar a la Teología como «Ars Fidei».
1 La Fe y la Teología, p. 312.
Precisamente es Alano de Lille (c. 1140-1203), de la Escuela de

Chartres y discípulo de Gilberto Porretano, quien escribe un importante
tratado titulado Regulae de Sacra Theologia en el que sitúa a la teología
en el ámbito de las «Artes» y es denominada como «Ars artium» o «mega
Ars». La teología así es elaborada al modo de un Arte, proporcionando
definiciones, distinciones, etc., en una concatenación que sigue las re
glas de las Artes. En esta perspectiva parece que la razón no solo explica
y defiende la Fe, sino que también la desarrolla y la hace fecunda (¿fun
ción deductiva?)8.
Todavía se ha de indicar que, en este contexto histórico de madura
ción y progreso de la Teología y de confrontación entre Teología Monás
tica y Teología Escolástica, la lectura y el comentario de la Biblia por sí
misma, lejos de abandonarse, seguía estando muy presente en la tarea
teológica, ya fuera para comentarla, en la predicación, para refutar las
herejías o para nutrir la inteligencia de la Fe. Naturalmente, los progre
sos obtenidos por el uso de la Razón filosófica no dejan de influir en el
tratamiento de la Sagrada Escritura. Pero el hecho importante que se ha
de constatar es el uso de los maestros, establecido por los estatutos esco
lares y universitarios, de comentar directamente el texto de la Sagrada
Escritura. Prácticamente todos los grandes maestros del siglo xii y xm es
cribirán magníficos comentarios escriturísticos del Antiguo y Nuevo Tes
tamento. Así, como señala acertadamente Congar, en la época misma en
que la Dialéctica prestaba sus servicios a la Teología, la Escolástica ha
llaba un cierto equilibrio (que más tarde se perderá en gran parte) en el
contacto directo con la Palabra de Dios escrita no solamente para evocar
algunos textos como argumentos teológicos, sino para un verdadero co
mentario sistemático y continuo9.
Habría que decir que la Escritura sigue siendo el nervio de la teolo
gía, lo que ocurre es que el papel de la razón se ha desarrollado más y la
teología no es ya puro comentario bíblico, sino también sistematización
cada vez más perfeccionada, explicación cada vez más aquilatada de los
contenidos de la Fe o defensa de los mismos frente a las herejías, e in
cluso deducción a partir de unos principios revelados. Todo lo cual po
dría entenderse como un progreso y una maduración de la teología, y no
como una pérdida u oscurecimiento de su propia naturaleza. En todo
caso, según lo expuesto, Teología Monástica y Teología Escolástica- atem
peraban sus diferencias; la fisura entre Biblia, Teología (en sentido siste
mático) y Vida Espiritual no existía todavía.
8 Cfr. B. Mondin, Storia della Teología, vol. 2, pp. 89-90; 162-167.

9 Y. Congar, La Fe y la Teología, pp. 312-313.
Capítulo 5
LA TEOLOGÍA ESCOLÁSTICA (II).

ALTA ESCOLÁSTICA (SIGLO XIII). MODELO ESCOLÁSTICO MADURO.
SIGLO DE ORO DE LA ESCOLÁSTICA
1. Introducción. Caracterización general
Tras el gran renacimiento cultural y espiritual del siglo xn, que pre
para una época dorada, también en el campo teológico, inciden otra serie
de factores que potenciarán el desarrollo anterior y darán lugar a un flo
recimiento teológico sin precedentes.
El primero de ellos es de orden sociopolítico. La expansión socioeco
nómica de la época abre muchas posibilidades nuevas; las ciudades o
burgos se convierten en grandes centros económicos, con una organiza
ción jurídica y política cada vez más perfecta. Junto a ello, las Cruzadas
de Oriente favorecen el contacto con la cultura griega, judía e islámica; la
conquista de Constantinopla en 1024 intensifica más aún las relaciones
culturales, comerciales y militares entre Oriente y Occidente (junto con
inconvenientes importantes) que repercuten en un mejor conocimiento y
valoración de la cultura clásica.
En el terreno eclesiástico, después de la dura lucha de las Investidu
ras el Papado logró ejercer una verdadera hegemonía sobre la Europa
cristiana. El apogeo del Papado alcanza su cénit con Inocencio III (1198-
1216). Por encima de todo, Inocencio procuró la reforma eclesiástica que
tuvo su centro en el IV Concilio de Letrán (1215), en donde se trazó un
programa concreto de actuación para mejorar la situación en diversos
aspectos. Los Papas posteriores mantuvieron la posición predominante
anterior; una buena prueba de ello fue la realización de dos Concilios
Ecuménicos más, dentro del siglo xm: el I Concilio de Lyon (1245) bajo
Inocencio IV; y el II Concilio de Lyon (1274) convocado por Gregorio X.
El resultado de todo ello fue un gran florecimiento eclesiástico en todos
los ámbitos de la sociedad medieval. Ello fue la plataforma para el gran
desarrollo teológico que hemos de estudiar ahora.
Pero sobre todo tuvo una influencia decisiva en el campo teológico

y científico la fundación de la primera Universidad del mundo: la de
París. Nació a partir de las Escuelas Catedralicias de esa ciudad, hacia
el año 1200; los dos centros capitales de la Universidad eran la Facul
tad de Artes (estudios propedéuticos para todos los demás estudios
superiores) y la Facultad de Teología (que era el centro de la institu
ción universitaria); muy pronto surgieron otras facultades: Leyes, Cá
nones, Medicina, etc. Además surgieron con rapidez otras Universi
dades, como Oxford, Bolonia o Salamanca, entre las más antiguas y
famosas.
Factor decisivo fue también la aparición de las nuevas Órdenes Men
dicantes (Franciscanos y Dominicos, sobre todo). Su rápida expansión y
su polémica incorporación a la docencia universitaria trajo nueva vitali
dad a las Universidades, hasta entonces en manos del clero secular. Los
frailes mendicantes, a diferencia de los monjes tradicionales, viven en pe
queños conventos urbanos, en contacto con el pueblo y sus problemas
cotidianos. No buscan solo el progreso de su vida espiritual mediante la
contemplación solitaria, sino que tienen entre sus principales cometidos
el comunicar a la gente en general el fruto de su estudio (contemplata
aliis tradere), en especial mediante la docencia universitaria (es conocido,
por ejemplo, que esta finalidad académica fue fin principal entre los do
minicos desde su fundación).
Pero el suceso que tuvo mayor importancia para la Historia de la Teo
logía fue el conocimiento de toda la obra de Aristóteles, limitado hasta
entonces a la parte lógica (ahora se conocerá la Metafísica, la Física, la
Ética, la Política y la Retórica, principalmente). Con tal riqueza literaria
aparecieron pensamientos y doctrinas poco armonizables con los de la
Antigua Escolástica, que tenía una orientación platonicoagustiniana; al
gunas de estas nuevas teorías afectaban al dogma cristiano, sobre todo,
por la influencia árabe (por cuya traducción se habían conocido muchos
de los escritos aristotélicos). Pocos años más tarde hace su aparición el,
así llamado, Averroísmo latino, que causó no poco desconcierto entre los
teólogos parisienses.
2. El ideal científico de la Teología. La revolución albertino-tomista
Ya durante el desarrollo de la Teología en el siglo xn, la incidencia de

la Dialéctica (Lógica) en el quehacer teológico, en busca de un mayor ri
gor crítico y científico, hacía presagiar que el proceso continuaría ade
lante dando lugar a un verdadero método científico de la Teología. Así
fue en realidad; acertadamente, el gran medievalista M. Grabmann titula
La Teología Escolástica (II). Alta Escolástica (siglo xm) 11
un epígrafe de su historia de la Teología en este momento como: El sello

científico del siglo xm.
¿Cuáles serían las diferencias fundamentales entre la primera Esco
lástica (siglo xn) y la.Gran Escolástica (siglo xm)? El avance fue muy se
rio. Se pueden señalar los siguientes puntos:
a) Un mayor radio de cultura, una mayor amplitud en el estudio de
los problemas y, como fruto de lo anterior, el tratamiento completo de to
das las partes de la Teología.
b) La utilización de toda la obra aristotélica y, junto a ello, un mejor
conocimiento de la patrística griega.
c) El uso sistemático y perfeccionado del método escolástico; es decir,
el análisis y la resolución de las cuestiones planteadas, reuniendo prue
bas a favor y en contra, con perfecto rigor lógico, argumentando racio
nalmente las soluciones adoptadas.
d) Precisión en el estilo, ausente de adornos literarios, pero que por
su misma sobriedad y claridad presenta un atractivo interesante.
Veamos ahora cómo se produjo y qué consecuencias trajo consigo el
hecho decisivo para la cultura en general y para la Teología en particular:
el conocimiento de toda la obra de Aristóteles (limitado hasta entonces a
la parte lógica), en las traducciones arabigolatinas realizadas en la Es
cuela de Traductores de Toledo; se añadía a lo ya conocido la Metafísica, la
Psicología, la Física y la Ética del Estagirita, así como muchos comenta
rios de los grandes autores árabes y judíos (Avicena, Averróes, Maimóni-
des, etc.). Con ello, los teólogos disponían de una Filosofía completa, esto
es, de un conocimiento racional de la naturaleza de las cosas y también
de la psicología humana. Todo este rico instrumental filosófico podría
ser utilizado para construir la teología cuyas exigencias racionales iban
en aumento.
El problema era que todo este caudal de ideas era muy distinto y, en
definitiva, poco armonizable con las doctrinas escolásticas elaboradas
hasta aquí; en efecto, se había logrado ya una buena síntesis entre la Cul
tura Clásica y la Fe Cristiana a través, sobre todo, del pensamiento de san
Agustín, que recogía y remodelaba a su modo la línea platónica cristiani
zándola: el Agustinismo era el sistema imperante entonces. Pero lo más
grave era que se trataba de un «Aristotelismo árabe» (tamizado por inter
pretaciones filosóficas árabes), muchas de cuyas ideas estaban en abierta
oposición con verdades fundamentales del cristianismo (eternidad del
mundo, unidad del entendimiento agente, negación de la Providencia Di
vina y otras semejantes). La reacción de los teólogos fue muy viva y, desde
luego, contraria en general a «este» aristotelismo. Asimismo la autoridad
eclesiástica tuvo cierto recelo ante las obras recientemente descubiertas
(desde el Sínodo provincial de París del año 1210, nombramiento de una
comisión que examinase dichos escritos en el año 1231; prohibición de las

obras de Aristóteles de 1263; hasta las condenas del obispo de París Tem-
pier en 1277). La aparición en París del «Averroísmo latino» de Siger de
Brabante, con las dificultades doctrinales que planteaba, Boecio de Dacia
y otros justificaban estas serias reservas de la Iglesia.
Como explica acertadamente Grabmann se podían adoptar tres pos
turas distintas ante los nuevos materiales filosóficos: 1) mantenerse fieles
a la tradición de la corriente agustiniana y aprovechar las nuevas ideas
como elementos secundarios o de adorno; esta fue la postura de la mayo
ría de los teólogos; pero se trataba ya de un agustinismo abierto a nuevas
influencias y no de cuño conservador, como el de los Victorinos. 2) Acep
tar la Filosofía aristotélica con todas sus consecuencias, sin armonizarlas
con las enseñanzas del cristianismo, intentando paliar la cuestión con la
vana teoría de la «doble verdad»; postura seguida por el Averroísmo latino
de Siger de Brabante y otros. 3) Por fin, algunos eran partidarios de una
amplia aceptación de esta Filosofía aristotélico-islámica, excluyendo las
ideas opuestas al cristianismo e intentando la armonización de las res
tantes doctrinas con la tradición agustiniana; lo cual llevaría a cristiani
zar el aristotelismo; o, en otros términos, a la síntesis de Agustín y Aristó
teles. Esta será la magna empresa que acometerá con gran amplitud de
miras san Alberto Magno para librar a la Escolástica del peligro del aris
totelismo árabe, y que llevará a su perfeccionamiento definitivo su gran
discípulo santo Tomás de Aquino, quien, entre otras cosas, hará retradu
cir los textos aristotélicos directamente del griego por medio de su amigo
y hermano de hábito Guillermo de Moerbeke, buen conocedor del
griego1.
Esta fue la llamada «Revolución albertino-tomista» de la Teología Es
colástica: la franca recepción de Aristóteles en su conjunto por unos inte
lectuales que son fundamentalmente teólogos (aunque lo corrijan y com
pleten en algunos puntos). La Filosofía del Estagirita representa un
conocimiento científico del Mundo, de las estructuras de las cosas exis
tentes e incluso del ser; un conocimiento que es buscado por sí mismo.
Es importante señalar la diferencia con lo anterior para apreciar el
avance de ahora. Los Padres y la Primera Escolástica concebían la Razón
como una fuerza original o como una potencia de conocimiento de la
que el creyente podía hacer uso para comprender mejor la Fe. Dicha po
tencia era distinta de la Fe, pero solo se ejercía en el marco de las finali
dades de la salvación;, habían pedido al neoplatonismo una Filosofía que
1 Cfr. M. Grabmann, Historia de la Teología, pp. 64-66. Sobre la preocupación histórico-

crítica de santo Tomás en relación con las fuentes griegas vid. M. Grabmann, Santo Tomás
de Aquino, Labor, Barcelona 1945, p. 42.
proporcionase los marcos muy generales que permitiesen conocer e in

vestigar al Mundo en su referencia a Dios; su Teología era, en el fondo,
una búsqueda personal de Dios, búsqueda salvífica por la unión con la
Verdad Divina que se nos proporciona con la Fe Cristiana.
Con la recepción de una «Ciencia» de las estructuras de lo real (Aris
tóteles significaba esto), san Alberto y santo Tomás aprenden a distinguir
dos esferas de conocimiento distintas pero no opuestas: la esfera de lo
que la razón puede demostrar (ámbito natural); y la esfera de las verda
des que el hombre solo puede alcanzar por Revelación divina (ámbito so
brenatural). Esto significa, por una parte, la legitimidad del conocer (las
cosas creadas) por sí mismo, que es una perfección absoluta del ser ra
cional; así, se considera la Filosofía específicamente como un saber pro
pio, no como una búsqueda personal de salvación (tradición patrístico-
agustiniana). Pero, por otra parte, santo Tomás concibe la posibilidad de
aplicar deliberadamente un programa científico al interior de la Sacra
Doctrina, respetando la especificidad de la Revelación; la Teología será
«Ciencia» y ciencia principalmente especulativa2; una ciencia de lo reve
lado, es decir, un conocimiento explicativo y sistemático de las estructu
ras del orden salvífico-sobrenatural (incluyendo la obra de la Creación).
De este modo, la utilización del instrumental filosófico (de una Filo
sofía completa y autónoma) en Teología lleva al planteamiento reflejo de
una cuestión central desconocida hasta ahora: si la Teología es «Cien
cia», y de qué manera; naturalmente, según el concepto aristotélico de
ciencia: conocimiento cierto per causas (o sea, universal y necesario).
En el siglo xm, la preocupación fundamental queda orientada a la discu
sión del estatuto científico de la Teología; y en esta cuestión decisiva
para el futuro de la Teología fue santo Tomás el primero que se atrevió a
plantear netamente la tarea de aplicar los mecanismos y procedimientos
de la ciencia al dato revelado, constituyendo de este modo una disci
plina sistemática y deductiva (no solo explicativa), que modifica y hace
avanzar el método teológico mismo; en efecto, ahora el quehacer teoló
gico se amplía, y así, por ejemplo, la Sagrada Escritura o el Artículo de
la Fe no es ya solo la materia misma o el tema único de la exposición e
investigación, como ocurría en la Sacra Doctrina del siglo xn, sino tam
bién principio (que por supuesto hay que conocer preliminarmente) a
partir del cual se trabaja según todas las exigencias y leyes de la «demos
trado aristotélica»3.
2 Cfr. Suma Teológica, I, q. 1.

3 Aquí el estudio fundamental es el de M. D. Chenu, La théologie comme sciencie au
xnF siécle, París 1954, sobre todo, pp. 67-92.
Que la Teología pueda ser considerada verdaderamente como ciencia

es algo que afecta a su misma naturaleza y, por tanto, determina el mé
todo a seguir. Así santo Tomás ha perfeccionado el método teológico y lo
ha unido estrechamente a una visión precisa de la Teología como tarea
científica. Convertida en una disciplina autónoma, no toma sus princi
pios de otras Ciencias Humanas, sino de la Ciencia de Dios y de los san
tos, de tal manera que no depende intrínsecamente de la Filosofía ni de
ningún otro saber terreno. O, dicho de otro modo, la Ciencia Teológica se
establece epistemológicamente subalternándose mediante la Fe a la
Ciencia de Dios, pues la Fe misma es una participación en el conoci
miento que Dios tiene de sí.
De este modo se puede afirmar que con santo Tomás el método esco
lástico llega a su maduración plena al concebir, asumiendo la tradición
bíblico-patrística y dialéctica anterior, la Teología como una Ciencia prin
cipalmente especulativa, en la que no solo se estudian y explican los prin
cipios revelados, sino que también se sistematiza ordenadamente su con
tenido, se argumenta según un cierto método demostrativo y se deduce a
partir de aquellos principios de los cuales se parte. Todo esto, que está en
santo Tomás in actu exercito, sobre todo en su escrito más maduro de la
Summa Theologiae, será asumido y teorizado formalmente por Melchor
Cano en la gran obra de la escolástica renacentista: el tratado De locis
theologicis. No obstante hay que añadir que santo Tomás tiene una visión
amplia de la Teología que no excluye en absoluto los aspectos sapiencia
les de la misma; él logra mantener un equilibrio dentro del saber teoló
gico que se irá resquebrajando posteriormente con la separación progre
siva entre Teología y Espiritualidad.
A pesar del éxito que más tarde tendrá el sistema de santo Tomás, es
conocido el hecho de la fuerte oposición que encontró ya en vida. Asi
mismo no se puede olvidar tampoco la vitalidad que continuó teniendo
la corriente del Agustinismo, reelaborada y madurada por san Buena
ventura, en oposición a la corriente del Aristotelismo Cristiano defen
dida por el tomismo. Del «intellectus fidei» agustiniano, que compren
día en sí tanto conocimiento como contemplación, arrancaron las dos
corrientes citadas dando lugar con el tiempo a dos Escuelas Teológicas
enfrentadas: la Aristotélico-Tomista (que incluía en sí importantes ele
mentos agustinianos también) y la Agustiniano-Franciscana (más tarde,
Escotista). La primera sigue la vía cognoscitiva (la Ratio como potencia
de investigación que sistematiza y deduce a partir de la verdad reve
lada); la segunda, en cambio, sigue la vía de la contemplación o mís
tico-afectiva en la que la teología es una actividad (habitus afectivo) que
se sitúa en el orden de lo que el sujeto puede hacer para salvarse y
unirse a Dios.
Ya desde los epígonos del siglo xm tiene lugar un duro enfrenta

miento entre ambas escuelas teológicas, que irá in crescendo con el
tiempo; el Correctorium fratris Thomae del franciscano Guillermo de la
Mare (publicado hacia 1278) recogía un elenco de supuestos errores de
santo Tomás (dentro del clima de sospecha creado por las condenas del
obispo Tempier y, sobre todo, del arzobispo de Canterbury, Roberto Kil-
wardby, en el año 1277 ambos); esta obra fue aprobada y recomendada
poco después por el Capítulo General de la Orden Franciscana de Estras
burgo (1284), como antídoto a los citados errores del Aquinate. Y en este
mismo ambiente enrarecido se educará el gran teólogo franciscano Juan
Duns Escoto (1265-1308), que continuará la línea bonaventuriana y lle
gará a ser cabeza de fila de la Escuela Franciscana o Escotista.
La confianza en la concordancia entre Fe Cristiana y Filosofía había
salido malparada de las condenas magisteriales del Averroísmo Latino y
de algunas tesis tomistas. Esta situación será el punto de partida del pen
samiento de Juan Duns Escoto OFM; en sus obras procederá a una crí
tica del conocimiento racional, que él separa del conocimiento teológico:
nuestros conocimientos, que alcanzan conceptos generales y unívocos,
no pueden ser aplicados al ser singular de Dios, que, por otra parte, es so
beranamente libre (aparición de la fórmula «de potentia Dei absoluta»).
En la evolución de la Teología bajomedieval, la lucha abierta entre las
dos Escuelas Teológicas rivales, que tenían detrás sendos Maestros y sen
das Órdenes Religiosas (Escuela Tomista y Orden Dominica; Escuela Es
cotista y Orden Franciscana), llevará paulatinamente a la decadencia de
la teología científica de la Gran Escolástica. A ello contribuirá en gran
medida la nueva Escuela Nominalista o Via Nova de Guillermo de Okham
(«Schola non affectata» o independiente), que se extenderá ampliamente
por las Universidades europeas desde fines del xrv, con su radical y nove
dosa concepción epistemológica que le lleva a la negación más plena del
carácter científico de la teología. Las consecuencias de todo ello para el
método teológico son de largo alcance, como es obvio.
Para completar el cuadro conviene señalar los géneros literarios prin
cipales en los que se vierte toda la sistematización teológica descrita
hasta aquí. ¿Cómo escribieron los grandes teólogos medievales sus gran
des obras? ¿Qué géneros literarios utilizaron? Obviamente, este capítulo
en la Gran Escolástica del siglo xm se amplía considerablemente.
En primer término están los Comentarios a la Sagrada Escritura. La
exégesis bíblica del siglo xm abandona el antiguo método de las glosas y,
con ayuda del método escolástico, estudia un gran número de cuestiones
teológicas que ofrece la lectura de la Palabra de Dios. Casi todos los gran
des maestros escolásticos nos dejaron obras de este tipo: san Alberto
Magno, san Buenaventura, santo Tomás, Duns Escoto, etc.
El segundo género literario lo forman los Comentarios a los libros de

las Sentencias del Lombardo, considerados como la expresión genuina
de la tradición escolástica. Al principio en forma de glosa, pero ense
guida los teólogos de este período añaden cuestiones originales dispues
tas en forma sistemática, pero respetando la estructura de la obra lom-
bardiana.
El tercer grupo lo forman las colecciones de monografías teológicas
llamadas Quodlibeta o Quaestiones disputatae. Son la redacción literaria
de las tesis que un Maestro de Teología debía exponer y demostrar du
rante el curso académico sobre puntos fundamentales de Filosofía y Teo
logía; constituyen la prueba decisiva de la capacidad científica del autor,
dado que podía desarrollar los temas con amplitud y hacer gala de erudi
ción y habilidad dialéctica. En este tipo de obras se muestra muy clara
mente la unidad de la ciencia teológica de aquel tiempo: exégesis, dog
mática, moral, liturgia, derecho; todo lo cual se encuentra bien
entrelazado en estas obras.
Las así llamadas Summae theologiae son las obras en las que sus auto
res formulan su propio sistema escolástico con originalidad e indepen
dencia de criterio. Generalmente son compuestas en la madurez de cada
autor, por lo cual suelen considerarse como la expresión más perfecta de
su pensamiento teológico.
3. Autores más relevantes del Siglo de Oro
El período más creador y floreciente de la Gran Escolástica empieza

alrededor de año 1230 y termina con el siglo, a finales del cual aparecen
ya elementos disolventes que terminarían por socavar los fundamentos
mismos del magnífico monumento teológico erigido en los años anterio
res. La transición de la Primera Escolástica a la Alta Escolástica la consti
tuyen las Sumas Teológicas de Guillermo de Auxerre, Felipe el Canciller y
la grandiosa enciclopedia teológica de Guillermo de Auvernia.
Abren la Edad de Oro de la teología medieval las figuras gigantescas
de Alejandro de Hales y san Alberto Magno. El primero, al que se conoce
con el sobrenombre de Doctor irrefragabilis, fue un autor emparentado
con la corriente platónico-agustiniana del siglo xn. San Alberto Magno,
llamado el Doctor universalis, es más bien filósofo y tiene el gran mérito
de haber restaurado la filosofía aristotélica al ponerla al servicio de la
Teología. Sin embargo los dos autores que constituyen como las dos
grandes cimas de este período son dos teólogos, frailes mendicantes, que
fueron santos y coetáneos entre sí: santo Tomás de Aquino, dominico
(1225-1274), y san Buenaventura, franciscano (c. 1217-1274).
Santo Tomás de Aquino fue discípulo de san Alberto Magno y repre

senta en la Escolástica, por su saber y autoridad excelentes, lo que san
Agustín para la edad patrística. Nació en Roccasecca (1225), próximo a
Aquino en la zona septentrional de Nápoles; sus padres eran nobles al
servicio del emperador Federico II; fue el pequeño de siete hermanos.
Muy joven todavía fue llevado por sus padres a la famosa abadía benedic
tina de Montecasino para que se formara allí y, en el futuro, llegara a los
más altos cargos de la Orden. Vuelto al seno de su familia fue a la Univer
sidad de Nápoles a estudiar Filosofía, antes de introducirse en la Teolo
gía. Allí se hizo dominico (1244). Cuando se dirigía a París fue secues
trado por sus hermanos y encerrado en el castillo familiar durante todo
un año (1245). Finalmente, estando ya libre, hizo el noviciado en París
(1245-1248). De allí se trasladó a Colonia donde completó su formación
junto a san Alberto Magno (1248-1252). De regreso en París se graduó
como Maestro en Teología (1256). Allí regentó la cátedra para extranjeros
(1257-1259). Se trasladó a Italia, primero estuvo en Nápoles (1259-1261)
y después en diversas ciudades de los Estados Pontificios (hasta 1269),
donde escribió una parte sustancial de sus obras importantes. Vuelto a
París (1269) ocupó por segunda vez la cátedra para extranjeros hasta
1272; este fue el período más fecundo de su vida literariamente ha
blando. En verano de 1272 se trasladó de nuevo a Nápoles, donde trabajó
en la tercera parte de la Suma, que dejó sin acabar. En diciembre de 1273
dejó de escribir como consecuencia de un agotamiento psíquico severo,
lo cual coincidió con una profunda experiencia mística. Falleció en Fosa-
nova cuando se dirigía al II Concilio de Lyon al que había sido invitado
por el Papa. La edición crítica de sus obras se inició en 1882 en el con
vento dominicano de Santa Sabina por mandato de León XIII (edición
Leonina), aunque solo se ha llegado a la mitad del corpus tomista. Existe
una edición muy usada y de buena calidad, aunque no completa, que es
la de Marietti (Turín).
La enorme importancia de su figura la resume M. Grabman como si
gue: «Su personalidad científica sobresale entre la de todos los demás es
colásticos por su conocimiento de la Sagrada Escritura y de la Tradición;
por la profundidad y riqueza de sus ideas; por la solidez y claridad de su
doctrina; por la perfección del método expositivo; y, finalmente, por la
variedad y amplitud de su obra. (...) Nos dejó libros de inestimable valor:
escribió de Filosofía y de Teología, de Apologética y de Dogmática; co
mentarios a la Sagrada Escritura, a Aristóteles, a los libros del Pseudo-
areopagita y a los de Lombardo, monografías y compendios y, final
mente, dos Sumas inmortales (la Suma Teológica y la Suma contra
gentiles. (...) Santo Tomás es un teólogo de extraordinario alcance de mi
ras, que sabe transmitir a la posteridad, armonizados y depurados, los
materiales antiguos, dar su más perfecta expresión al aristotelismo fun

dado por su maestro y realizar la síntesis entre san Agustín y Aristóteles.
(...) Añadió a estos singulares dotes de inteligencia y al arte de sistemati
zar doctrinas, un gran sentido crítico para incorporar a la especulación
el elemento positivo de la ciencia divina; mérito que se manifiesta en su
afán por enlazar con el pensamiento patrístico. (...) También exhalan sus
obras, a pesar de la sobriedad de la forma, un hálito de unción religiosa,
un suave aroma místico»4. No se puede resumir mejor su personalidad
espiritual y teológica.
A continuación haremos un recorrido sucinto a través de las princi
pales obras del Aquinate para hacernos una idea global de su trabajo teo
lógico. En primer lugar, su magnífico Comentario a las Sentencias de Pe
dro Lombardo, obra de juventud y, por tanto, sometida a revisiones
ulteriores; se trata de una excelente explicación del texto fruto de sus lec
ciones como profesor bachiller en la cátedra de la Universidad de París
del año 1254. En esta obra expone algunos problemas teológicos con más
amplitud que en la misma Suma y tiene el interés añadido de mostrarnos
la progresión del pensamiento del santo doctor.
Las Quaetiones disputatae son una rica colección de amplias mono
grafías que se exponen a lo largo de unas 63 cuestiones en las que santo
Tomás discurre con más holgura que en sus restantes obras sobre proble
mas fundamentales de la Teología, por lo que constituyen la clave para la
recta interpretación de las restantes obras del Angélico. Se debe tener en
cuenta, sin embargo, que fueron compuestas en diversos momentos de
su vida literaria y fueron reunidas con un cierto desorden, en el que han
llegado hasta nosotros. Son las siguientes: De potentia; De malo; De spiri-
tualibus creaturis; De virtutibus y De vertíate. Se podrían agrupar for
mando una metafísica general, una teoría del conocimiento y una ética
casi perfecta.
En cuanto a la metafísica está contenida en las cuestiones De potentia
(Dios como acto puro; el poder de Dios ad intra; el poder de Dios ad extra
y de la producción ad extra, es decir, de la creación, conservación y el mi
lagro). La teoría del conocimiento la encontramos en las cuestiones De
vertíate, en las que trata de la verdad y el conocimiento en Dios, del cono
cimiento teórico y práctico, de la Providencia, del conocimiento y la ver
dad en Cristo, en los ángeles, en el primer hombre o en el hombre en su
estado actual (conocimiento natural, por la fe, o del conocimiento mo
ral). En cuanto a la ética se encontraría en las diez últimas cuestiones del
De veritate en las que expone la doctrina del Bien, de la voluntad y del li-
4 Historia de la Teología, p. 94.

bre albedrío; también en la cuestión 16 del De malo, en donde trata del

mal en común, del pecado original y de los siete pecados capitales.
Asimismo se ha de tener en cuenta que muchas de estas quaetiones
disputatae son en gran parte del mismo tiempo en que estaba escribiendo
la Suma Teológica, por lo que forman también su mejor comentario; y
dada su extensión y profundidad esclarecen y completan el pensamiento
tomista en muchas cuestiones fundamentales de su obra maestra, en la
que por su finalidad pedagógica no podía extenderse tanto como lo re
quería el asunto.
La Summa contra gentiles fue escrita por santo Tomás a ruegos de san
Raimundo de Peñafort para los dominicos que habrían de dedicarse en
España a las misiones entre los musulmanes. Esta obra se comenzó al fi
nal de la primera etapa de profesorado en París (1259) y la terminó hacia
el 1264. En los tres primeros libros se discute de cuestiones filosóficas y
religiosas comunes al cristianismo y al islamismo; solo en el libro IV se
ocupa de los misterios cristianos: Trinidad, Encarnación y Sacramentos.
Esta obra es un monumento admirable de apologética cristiana. Entre
otros aspectos interesantes destaca aquí una de las mejores exposiciones
del Aquinate sobre las relaciones Fe-Razón, entre el orden natural y el so
brenatural.
La Summa contra gentiles se divide en cuatro libros: en los dos pri
meros trata de la esencia y la naturaleza de Dios y de las criaturas, es de
cir, de la metafísica natural; en el libro tercero describe el movimiento
de las criaturas hacia Dios, su fin último, y hacia su unión con Él por el
conocimiento y expone asimismo la doctrina de la Providencia sobrena
tural de Dios. De ahí pasa en el libro cuarto a ofrecernos la declaración
de la verdad cristiana acerca de los misterios de la comunicación sobre
natural de Dios a las criaturas (Trinidad, pecado original, Encarnación,
Pasión, Resurrección y sacramentos). Todo ello argumentado en base a
la Sagrada Escritura contra la infidelidad y el error y expuesto según el
método teológico.
Pero la obra maestra de santo Tomás es la Summa Theologiae, escrita
en los últimos años de su vida. La parte primera la redactó en Italia a
partir del año 1266 (entre la primera y la segunda estancia en la Universi
dad de París). La segunda parte data de los años 1268 a 1272. Por fin, la
tercera parte la redactó en Nápoles, donde enseñó teología desde el otoño
de 1272. Constituye esta obra una síntesis y organización admirables de
toda la teología al uso, pero al mismo tiempo en forma concisa porque
está dirigida, como él mismo indica, a los principiantes para los cuales
escribe una especie de manual de orientación clara y segura. Desgracia
damente quedó incompleta pues, desde las últimas cuestiones del sacra
mento de la penitencia hasta el final, se lo debemos a fray Reginaldo de
Piperno, que reunió esa doctrina a partir de los demás escritos del santo
doctor. Por ser un manual de aprendizaje para principiantes rehúye toda
clase de artículos y argumentaciones superfluos o la falta de encadena
miento lógico de la doctrina y las repeticiones inútiles. De este modo, su
obra resultó un modelo de sistematización orgánica que aventaja a todas
las demás obras similares de su tiempo.
Damos a continuación un cuadro general de su contenido. Se divide
la Summa en tres partes, y la segunda de ellas, a su vez, se divide en dos
(prima secundae y secunda secundae). La primera parte versa acerca de
Dios en sí mismo y como principio de todas las cosas. Las partes segunda
y tercera, de Dios como fin último de todas las criaturas; pero en la se
gunda parte trata de Dios como fin que puede ser conseguido por nues
tras obras; mientras que en la tercera parte como fin que nos atrae y nos
une a sí en la bienaventuranza de la gloria por medio de la Encarnación y
de los sacramentos.
Según esto, la Primera parte versa: A. De Dios en sí mismo, de su ser, de
su actividad interna, de su fecundidad interna en la Trinidad. B. De Dios
como causa de las criaturas; relación general de la causalidad divina res
pecto de ellas; relación especial según las categorías de los seres creados:
los ángeles, el mundo corpóreo, el hombre, el gobierno de las criaturas.
La Segunda parte trata del movimiento de la criatura racional hacia
Dios. A. En la Prima secundae, de un modo general: a) fin de ese movi
miento o de la bienaventuranza; b) de la actividad humana considerada
en sí misma (sus elementos y requisitos naturales); c) de la disposición
interna del alma por medio de los hábitos (en su aproximación al fin por
la virtud o en su alejamiento por el vicio); d) del influjo de Dios en ese
movimiento (ya al regularlo por la ley; ya al sostenerlo por medio de la
gracia).
B. En la Secunda secundae trata en particular de la misma doctrina:
a) respecto a la naturaleza de las diferentes virtudes (las teologales y las
morales); b) respecto a las diferentes clases de personas: las favorecidas
con gracias extraordinarias; las consagradas a la vida activa o a la con
templativa; o de las que tienen a su cuidado el desempeño de las diversas
dignidades y oficios.
La Tercera parte trata de la Encarnación y de la obra de la Redención.
A. De Cristo; de su persona; de su vida y de su obra. B. De los sacramen
tos de Cristo, en cuya exposición santo Tomás solo llegó hasta el sacra
mento de la penitencia.
En el campo bíblico son muy importantes para conocer su doctrina
los Comentarios a la Sagrada Escritura, en los cuales se puede apreciar
los fundamentos bíblicos de toda su obra teológica. Comentó santo To
más el libro de Job, los Salmos y los profetas Isaías y Jeremías. Compuso
la Catena Aurea super quattuor Evangelia; la Expositio in Evangelium S.

Matthaei (por los años 1256 a 1259); la Expositio in Evangelium S. lohan-
nis y, finalmente, la Expositio in Sancti Pauli epístolas, los dos últimos, en
los postreros años de su vida.
Para conocer la base filosófica de la teología de santo Tomás y poder
valorar la portada del aristotelismo cristiano elaborado por el Aquinate,
dan mucha luz sus comentarios a las obras del Filósofo. En concreto, los
Comentarios al Perihermeneias (1269-1272); a los Analíticos posteriores; a
la Física (después de 1268); al tratado De coelo et mundo (c. 1272); al De
generatione et corruptione (de los años 1272-1273); a la Metaphisica (c.
1272); y al Líber de causis (1270).
Si quisiéramos resumir los principales méritos del buen quehacer
teológico de santo Tomás habría que decir lo siguiente:
1) Destaca ante todo la asombrosa amplitud de su obra: filosofía,
apologética, comentarios a la Escritura, a los textos clásicos al uso (Aris
tóteles, Boecio, Dionisio, Lombardo); cultivó todos los géneros literarios
de entonces: Cuestiones disputadas, Sumas, etc.
2) Conoció y recogió toda la tradición filosófico-teológica anterior,
construyendo sobre el cimiento seguro de dicho legado teológico. Su eru
dición en cuanto a textos y autores es admirable.
3) Correcto planteamiento de las relaciones Fe-Razón, Filosofía-Teo
logía, distinguiéndolas sin separarlas ni oponerlas, pero estableciendo
una sana colaboración entre ambas, sin confundirlas ni subordinarlas;
hay una relación armoniosa que las beneficia a ambas.
4) Establece el estatuto científico de la teología: se trata de un cono
cimiento sistemático de la fe revelada que parte de las fuentes revela
das, pero que no se detiene ahí; la Fe da lugar a un conjunto de princi
pios a partir de los cuales se deducirán ciertas conclusiones que
profundizan y hacen avanzar el conocimiento del misterio salvífico; la
teología será así un conocimiento sistemático y explicativo de las es
tructuras del orden salvífico establecido por Dios. El fruto maduro de
este planteamiento será la Summa Theologiae que queda como un mo
numento para la posteridad.
Esta sería de algún modo la respuesta a las preguntas que espontánea
mente se pueden hacer: ¿por qué la teología de santo Tomás ha perdurado
a lo largo de los siglos? O dicho de otra manera: ¿Por qué en tiempos de
crisis cultural y teológica los Papas han recomendado siempre acudir a la
teología de santo Tomás? No, ciertamente, para incurrir en repeticiones
serviles o anodinas, sino para retomar el pulso a lo que constituye el ner
vio de la verdadera teología: una Fe vivida y poseída que busca racional
mente entender más, de una manera científica (es decir, sistemática y or
denada), al tiempo que desentraña sus contenidos con la especulación
prudente sobre los misterios, que hacen avanzar nuestro conocimiento de

los mismos. Este es el perfil teológico del Doctor communis que siempre
conviene tener ante la vista como paradigma de la buena y sana teología.
El siguiente autor que constituye otra de las cimas señeras de la Alta
Edad Media es san Buenaventura (1217-1274). Nació en Bagnorea (Ita
lia) hacia 1217. Realizó los estudios propedéuticos de Artes en París y allí
se hizo franciscano atraído por el ejemplo de su maestro Alejandro de
Hales en 1243; obtuvo la licenciatura como bachiller bíblico en 1248
pero hasta 1253 no obtuvo el grado de Maestro, retrasándose su incorpo
ración a la docencia universitaria a causa de las disputas entre seculares
y mendicantes. De hecho no pudo tomar posesión de la cátedra universi
taria porque enseguida, en febrero de 1257, fue elegido General de los
franciscanos, absorbiéndole totalmente dicho cargo hasta el final de su
vida. Murió en 1274 en el Concilio II de Lyon donde se hallaba. No obs
tante su breve dedicación a las tareas universitarias, san Buenaventura
fue uno de los mejores teólogos de su tiempo; fue asimismo un impor
tante místico autor de obras ascéticas de gran influencia en su tiempo;
también fue un hombre de gobierno que ejerció un notable papel dentro
de la Orden franciscana, al que muchos consideran como un segundo
fundador de los franciscanos, pues en momentos de dura crisis interna
supo aunar voluntades y buscar soluciones a los graves problemas plan
teados dentro de su Orden de manera que no se produjera la temida esci
sión interna.
Desde el punto de vista filosófico, Buenaventura se alinea decidida
mente dentro de la corriente agustiniana que de tiempo atrás dominaba
los ambientes intelectuales y universitarios medievales, sobre todo en
París.
San Buenaventura escribió una gran obra de teología escolástica, su
In IV Sententiarum commentarium; asimismo otra de sus obras impor
tantes fue el Breviloquium, que ocupa el lugar de las Sumas pues, aunque
no lleve este título, por su contenido y por su forma, resulta una especie
de Suma abreviada que abarca todos los grandes temas teológicos del
momento; en los siete libros de que consta se expone la doctrina si
guiente: De Trinitate Dei; De creatura mundi; De corruptela peccati; De In-
camatione Verbi; De gratia Spiritus Sancti; De medicina sacramentali; y De
statu finali; y todo ello con una profundidad y acierto que constituye una
magnífica sistematización de toda la teología dogmática.
En el Itinerarium mentís ad Deum parte de las criaturas para elevarse
hasta el Creador, describiendo los diversos grados de nuestro conoci
miento de Dios. Sus Quaestiones disputatae (De scientia Christi; De myste-
rio SS. Trinitatis y De perfectione evangélica) nos lo presentan como un
gran teólogo especulativo, como también en sus Collationes de septem do-
nis Spiritus Sancti se da la unión feliz del teólogo especulativo con el fer
vor místico, dando lugar a páginas de una gran intimidad religiosa. En
las Collationes in Hexameron, que son discursos académicos pronuncia
dos en París, se manifiestan las luchas doctrinales de la Universidad de
París con ocasión del averroísmo latino.
Sus comentarios bíblicos son también de un gran valor teológico, Co
mentarios al Ecclesiastés, al libro de la Sabiduría y a los Evangelios de san
Lucas y san Juan. El opúsculo De reductione artium ad Theologiam es una
genial disertación sobre la ciencia, en la que la Teología es presentada
como principio y fin de todo saber humano.
San Buenaventura es, junto con santo Tomás, el mayor teólogo de la
Edad Media. Representan, en palabras de Grabmann, de modo admira
ble las dos interpretaciones más universales del pensamiento cristiano,
las cuales, aunque parecen opuestas, se complementan mutuamente en
el fondo sin excluirse ni contenerse una en la otra.
La mejor edición de las obras de san Buenaventura es la preparada
por los franciscanos de Quaracchi en 10 volúmenes (1882-1902). Existe
también una edición no completa con traducción castellana en la BAC
(Madrid 1945-1958) en 6 volúmenes.
Capítulo 6
LA TEOLOGÍA ESCOLÁSTICA (III).

BAJA ESCOLÁSTICA (SIGLOS XIV-XV).
MODELO ESCOLÁSTICO DECADENTE.
LA CRISIS DE LA TEOLOGÍA ESCOLÁSTICA MEDIEVAL
L Panorama general: una crisis eclesiástica generalizada
Durante algún tiempo prevaleció la opinión de que la Reforma Cató

lica del siglo xvi había sido una consecuencia de la herejía protestante y
que dicha Reforma Católica había empezado solamente después del Con
cilio de Trento. Esta idea ha sido desmentida plenamente por la historio
grafía moderna, la cual ha demostrado de manera clara que el movi
miento de reforma en la Iglesia había empezado mucho antes, si bien se
fue abriendo paso lentamente a lo largo de la Baja Edad Media hasta cul
minar en la gran Reforma Católica Tridentina. Conviene, pues, que anali
cemos ahora estos movimientos de reforma eclesiástica que arrancan del
siglo xv y que continuarán a lo largo de todo el siglo xvi.
La reforma eclesiástica constituye un problema general a lo largo de
toda la Baja Edad Media, agudizado progresivamente por la crisis ecle
siástica derivada del papado aviñonense y del Gran Cisma, así como por
la secularización aportada por el papado renacentista. Durante el si
glo xv se levanta en toda la cristiandad un clamor unánime de reforma
de la Iglesia in capite et in membris que ya no cesará hasta Trento.
Se da un esfuerzo y una lucha generalizada en toda la Iglesia por lle
var a cabo eficazmente la reforma eclesiástica: movimientos espirituales,
reforma de las antiguas Órdenes Religiosas, empeño de muchos obispos,
Concilios Generales y su obra reformadora, etc. Sin embargo, falla, sobre
todo, el empeño reformador sincero de la Curia Romana y de los Papas.
Por eso se puede hablar de un cierto fracaso de la reforma eclesiástica
durante la Baja Edad Media. Hay abundantes conatos de reforma que
quedarán a mitad de camino o no arraigarán por falta de empeño de la
cabeza (Papa y cardenales).
El movimiento de reforma eclesiástica, pues, es anterior e indepen

diente del fenómeno protestante, aunque es evidente que el estallido lute
rano galvanizó y potenció las fuerzas espirituales católicas para dar un
impulso definitivo y eficaz al clamor de reforma que surgía de la Baja
Edad Media y que ya venía aplicándose, aunque lenta y trabajosamente.
Triunfará plena y definitivamente en la Reforma Católica preconizada en
el Concilio de Trento que no es sino la realización efectiva de la ansiada
reforma eclesiástica tantas veces intentada.
Al hablar de reforma eclesiástica en este período hay que partir de
una situación de crisis generalizada en la vida eclesiástica, que se ca
racteriza en general por una pérdida creciente del espíritu cristiano y
que afecta a todos los niveles sociales de la Iglesia (desde la masa del
pueblo cristiano hasta el Papa y la Curia romana). El nivel de vida espi
ritual y la moralidad del pueblo cristiano había disminuido notable
mente; la ignorancia religiosa había dado lugar a innumerables supers
ticiones; la práctica de vida sacramental era también muy escasa, etc.
Pero el problema tenía sus raíces en la jerarquía eclesiástica: porque el
clero no cumplía bien con sus deberes de cura pastoral, era escasa la
auténtica vida cristiana en los fieles. A esto se añadía la relajación de
las Órdenes Religiosas, que siempre habían supuesto un soporte funda
mental para la cura de almas; y, si el bajo clero no cumplía con sus de
beres, era porque los obispos no residían ni visitaban sus diócesis, pre
ocupados sobre todo de cobrar las pingües rentas de sus beneficios
eclesiásticos.
La crisis, además, alcanzaba a las ciencias eclesiásticas: la Teología
Escolástica (que tantos servicios había prestado a la Iglesia para la de
fensa de la fe y el esclarecimiento de la doctrina) estaba en franca de
cadencia. Causa principal de esta decadencia eran las nuevas corrientes
ideológicas nominalistas, el caos creado por el conciliarismo y la falta de
verdaderas personalidades científicas en este terreno. Lógicamente, en el
cuadro general hubo también luces importantes (hay buenos eclesiásti
cos e incluso santos importantes), pero la nota dominante son los valores
negativos, y predominan las anomalías eclesiásticas.
2. La decadencia de la Teología. Manifestaciones y causas
La Baja Edad Media es una época de crisis en todos los órdenes,

como ya hemos ido viendo, y la Teología no es una excepción. A partir
del siglo de oro de la Escolástica (siglo xm) se va produciendo un declive
progresivo de la Teología hasta el siglo xvi, en el que se dará una pro
funda reforma de la misma cobrando nuevo esplendor.
La Teología Escolástica (III). Baja Escolástica (siglos xiv-xv) 93
Pues bien, ¿cuál era la situación de la Teología en los albores de la

Edad Moderna? En general, la decadencia de la Teología Escolástica era
un hecho evidente. Cabe citar una serie de manifestaciones de esta crisis
teológica:
a) En primer lugar, el abuso de la dialéctica en la teología. La filoso
fía aristotélica (lógica y metafísica, sobre todo) y su utilización adecuada
había dado una gran consistencia científica a la teología en el siglo xm.
El reto aristotélico de armonizar la fe y la razón había sido superado con
éxito dando lugar a una teología vigorosa y equilibrada, positiva (auctori-
tas) y especulativa (ratio) a un tiempo. Pero, con el advenimiento de Idt fi
losofía nominalista, el equilibrio se fue rompiendo, dando lugar a un pre
dominio de la lógica (puesto que se negaba la capacidad metafísica de la
razón): ahora encontramos sofística, logomaquia, excesivo formalismo
lógico, divisiones y distinciones interminables, etc. Y, por otro lado, la
teología se va separando de las verdaderas fuentes de argumentación: la
Sagrada Escritura, los Santos Padres, los Concilios, etc. El resultado es el
debilitamiento del carácter científico de la teología y de su valor argu
mentativo.
b) En segundo lugar, la decadencia se nota también en la temática
teológica. Se concede un lugar excesivo a lo puramente humano y racio
nal en el objeto de la teología. Esta se ocupa cada vez más de problemas
y cuestiones inútiles, ociosas, oscuras y aburridas, alejándose de los pro
blemas propiamente religiosos y cristianos del hombre (vivos y actuales)
para perderse en curiosidades e imaginaciones inútiles.
c) Otra señal de decadencia: la lucha entre escuelas teológicas. El ex
cesivo espíritu de escuela lleva a poner por delante del amor a la verdad
la defensa del propio grupo o escuela. Se defienden opiniones de escuela
como si fueran dogmas de fe, tachando de herejes a los oponentes. Las
energías se pierden en discusiones interminables de escuela, por la vani
dad científica de triunfar sobre el adversario.
d) Otro dato: la oscuridad y aridez de estilo literario. Elemento más
accidental en sí, pero importante también porque descalifica a esta teolo
gía escolástica en una época en la que los valores estilísticos y estéticos
son cada vez más tenidos en cuenta por la moda humanista. Contribuía a
ello el método escolástico de la quaestio, con su esquema demasiado frío
y estereotipado, incluso monótono: distinciones, objeciones, etc. Todo
ello unido a un estilo literario latino bárbaro, carente de belleza y elegan
cia formal.
e) Ausencia de figuras teológicas destacadas: No hay en esta época
grandes talentos teológicos, originales y creativos. La escepción puede
ser Juan de Torquemada OP y Nicolás de Cusa. Pero, en general, predo
mina una gran mediocridad.
La pregunta que surge a continuación es la siguiente: ¿cuál es la

causa (o causas) de esta decadencia de la teología escolástica en este pe
ríodo? La respuesta no puede ser simplista en una época histórica muy
compleja. Digamos que la decadencia teológica se inserta en las mismas
coordenadas que llevan a la crisis del mundo medieval y, por tanto, influ
yen muchos factores: desde los eclesiásticos hasta los culturales y filosó
ficos.
Pero, si queremos señalar algunos factores más específicos que influ
yen en la teología, habría que fijar la atención en dos principalmente: a)
uno de raíz filosófica, es decir, el nominalismo como principio disgrega-
dor de la Escolástica (crisis délas relaciones Fe-Razón); b) otro de raíz
eclesiástica: el conciliarismo como principio disgregador de la autoridad
eclesiástica. Ambos factores son los que hacen que la teología del mo
mento no sea ni científica ni equilibrada ni sana y vigorosa.
Todo ello solo se superará con la renovación teológica (en el fondo y
en la forma) que se operará en España principalmente, a principios del
siglo xvi, con la Escuela teológica de Salamanca de Francisco de Vitoria.
3. El Nominalismo. La crisis de las relaciones Fe-Razón
El nominalismo de Guillermo de Ockam juega un papel fundamental

en la degradación de la teología escolástica de la Baja Edad Media. El
origen o la raíz profunda es más de índole filosófica que teológica. En el
fondo es el problema de los universales y su solución nominalista; la con
secuencia principal será negar la capacidad metafísica de la razón hu
mana. La intuición sensible inmediata es lo que se afirma y tiene valor
epistemológico. En otras palabras, se subestima las fuerzas de la razón,
no se puede conocer sino lo experimental, lo sensible, lo fenoménico. Lo
cual supone un claro pesimismo racional.
A partir de aquí, el carácter científico de la teología queda en entredi
cho. Se acaba negando el papel de la razón humana en la inteligencia del
dato revelado. En el fondo se da una separación fe-razón, desembocando
en un cierto fideísmo: la Revelación y la Fe no pueden ser entendidas por
la razón humana de ningún modo.
De aquí que se vaya operando un deslizamiento de la Teología hacia
cuestiones morales y prácticas de la religión cristiana, cuestiones tam
bién sociopolíticas y jurídicas. Es decir, frente al pesimismo racional se
llega a un optimismo voluntarista: se defiende la prioridad de la volun
tad sobre la razón y se proclama la autodeterminación absoluta del
querer (el de potentia Dei absoluta y el relativismo moral son típicos del
nominalismo).
Otro rasgo fundamental, derivado del pesimismo racional, será su in

clinación al biblismo: La teología, que no puede deducir nada racional
mente a partir de unos principios de fe, solo podrá ordenar y estudiar los
elementos inmediatos contenidos en la Sagrada Escritura, pero sin aña
dir absolutamente nada.
Otras manifestaciones concretas de este giro radical en teología serán,
por ejemplo, que las grandes síntesis teológicas medievales (las summas)
dan paso a la investigación de problemas particulares; frente a lo universal
se recalca fuertemente lo particular; se reclama también el derecho a la crí
tica frente a la autoridad y a la tradición doctrinal. Adquiere gran impor
tancia la lógica formal (aquí se darán las grandes aportaciones filosóficas).
Esta separación entre pensamiento y ser lleva también a una especu
lación extremada sobre cuestiones sutiles y descabelladas; la ciencia no
se ocupa del ser, sino de los conceptos (cuanta menos relación se admita
entre conceptos y ser, más libre y arbitrariamente se podrán manejar
aquellos). En teología se discutirá sobre todas las posibilidades imagina
bles, y se desentenderá cada vez más de la vía de salvación concreta seña
lada y obligatoria en las fuentes de la Revelación.
Guillermo de Ockam (1285-1349) es el gran pensador del nomina
lismo. Franciscano inglés, profesor de Oxford, donde es acusado de hete
rodoxia ante la curia papal de Aviñón. En teología recalca, sobre todo, la
libertad y la omnipotencia divinas. El voluntarismo divino es tan abso
luto que raya en la arbitrariedad, pudiendo hacer de potentia absoluta
todo aquello que no implique contradicción, aunque de hecho no hará
smo lo que El ha determinado hacer arbitrariamente desde toda la eter
nidad. La voluntad de Dios no está ligada a nada ni desde dentro ni desde
fuera. Y, si el obrar divino no está sometido a necesidad alguna desde sí
mismo, mucho menos está ligado por parte del ser o de la conducta del
hombre. El orden real es contingente, arbitrario, proviene de la decisión
de la voluntad omnipotente de Dios que puede hacer lo que quiera.
Ockam desarrolla toda una serie de especulaciones sobre la potentia
Dei absoluta que llegan a límites insospechados. Desarrolla una teología
del como-si y pierde de vista el camino de la salvación seguido, de hecho,
por Dios. Sobre todo no hace tentativa alguna de razonarlo y exponer la
sabiduría de Dios que obra así. Todo ello trae como consecuencia que la
exposición de la historia de la salvación cede el paso a la disquisición de
nuevas posibilidades, y la teología así se transforma en campo de juegos
de habilidades lógicas y dialécticas. De ahí la decadencia de la teología.
En la doctrina sobre el hombre y la justificación, Ockam defiende que
no hay diferencia entre lo natural y lo sobrenatural. El hombre por sus
fuerzas naturales puede amar a Dios sobre todas las cosas. El mérito no
existe propiamente. Ninguna acción es meritoria por propia cualidad,
sino solo en virtud de la aceptación divina. La gracia no es un don divino

que Dios comunica al hombre y lo capacita para el obrar sobrenatural,
sino el favor de Dios, que acepta o no al hombre según le place.
El nominalismo no solo disuelve la armonía entre fe-razón, sino que
va a producir una grave escisión entre los teólogos, dividiéndolos en es
cuelas antitéticas. En efecto, el nominalismo inaugura la llamada via mo
derna (o nominalista), frente a la via antigua (o realista) de los tomistas y
escotistas. Es una concepción nueva de la teología y su método.
Y esta división entre escuelas y teólogos, característica de la Baja
Edad Media, favorece la lucha entre ellas, cayendo en el espíritu de secta
y llevando a los teólogos a discusiones inútiles e interminables. Caen en
una sofística que convierte a la teología en una ciencia inservible para el
espíritu.
La via moderna se va difundiendo e imponiendo paulatinamente en
todas las Universidades europeas, aunque habrá alternativas diversas. En
la Universidad de París, que era el centro teológico más importante, hacia
mitad del siglo xrv se había impuesto la tendencia ockamista. En esta pri
mera época se da un cierto radicalismo inicial que posteriormente se va
mitigando.
Entre otros autores parisienses cabe citar a Juan Buridán (f 1358),
rector de la Universidad de París, que fue un ockamista moderado y tra
bajó, sobre todo, en el campo de la lógica. Otro autor importante fue el
general de los agustinos Gregorio de Rimini (t 1358), que se graduó y en
señó en París. En teoría del conocimiento muestra claras tendencias no
minalistas, aunque se separa de Ockam en la doctrina de la gracia sobre
las obras naturalmente buenas; aquí es antipelagiano y depende de san
Agustín.
Hacia mitad del siglo xrv, la Facultad de Artes de París se vio obligada
a proceder contra los excesos del nominalismo y condenó algunas tesis
de dos maestros parisienses: Nicolás de Autrecourt y Juan de Mirecourt.
El primero tuvo un proceso en Aviñón y en 1346 se condenaron 60 ar
tículos suyos, sobre todo, se le condenó por la negación del principio de
causalidad. Además se exhortó a los teólogos, en una bula papal, a que se
atuvieran a los textos de los antiguos maestros y a no descuidar la Biblia
y los SS. Padres de la Iglesia por cuestiones filosóficas inútiles, disputas
sutiles y sentencias sospechosas. Al cisterciense Juan de Mirecourt se le
condenó en París en 1347 cuarenta y una de sus tesis por su exageración
sobre la omnipotencia y libertad de Dios y sus peligrosas consecuencias
para la ética.
En la segunda mitad del siglo xrv cede el radicalismo nominalista ini
cial y se pasa a una concepción más moderada, llegando a la culmina
ción de la escolástica nominalista durante el siglo xv. En efecto, en este
último siglo se da un cambio de enfoque dentro de la línea nominalista.

Predomina la instrucción moral práctica, las cuestiones sobre cánones y
rúbricas.
Este tránsito se ve claramente en el paso de Pedro D’Aílly (f 1420) a su
discípulo Juan Gerson (t 1429), que le sucedió en 1395 como rector de la
Universidad de París. Este autor con sus escritos de piadosa erudición,
con su mezcla de ideas místicas, occamistas y tomistas, vino a ser el mo
delo de una extensa literatura teológica semipopular de tinte sincretista,
que caracteriza todo el siglo xv. El sincretismo, i.e. la mezcla de ideas de
sistemas variados y aun opuestos, es lo propio de esta época en que con
viven los diversos sistemas y autores.
Gerson critica vivamente el lastre de sofística de la teología de su
tiempo; ataca que se traten doctrinas estériles e inútiles y se desprecie la
Sagrada Escritura. Ante el caos reinante subraya el servicio que la teolo
gía debe prestar a la pastoral y rechaza la pérdida de tiempo en cosas su
perfinas. La polémica entre las vías condujo a fines del siglo xv a la
prohibición del nominalismo en la Universidad de París, en 1474, por or
den real, aunque en 1481 fueron anuladas estas medidas.
La convivencia de las dos vías (moderna y antiqua) y el predominio al
ternativo y pasajero de cada una, a lo largo del siglo xv, es especialmente
claro en Alemania. En la Universidad de Colonia, por ejemplo, fundada
en 1388, estaban permitidas por estatutos las dos vías. Hubo predominio
alternativo, primero dominó el nominalismo; después, hacia 1425, lo
gran predominio los partidarios de la via antiqua. Es interesante en esta
misma Universidad de Colonia la figura de Enrique de Gorkum (f 1431).
Su obra Compendium Summae Theologiae S. Thomae, publicada en 1473,
contribuye de modo importante a preparar el camino del renacimiento
tomista, introduciendo lentamente la Summa de santo Tomás como libro
de texto en lugar de las Sentencias de Pedro Lombardo.
Autor característico de esta época es Dionisio de Rijkel (el Cartujano)
(1402-1471), oriundo de Bélgica y formado en la Universidad de Colonia.
Igual que Gerson también fluctúa entre los dos sistemas (via antiqua y
via moderna). Su extensa obra (44 volúmenes) reúne a los grandes filóso
fos, Padres de la Iglesia y teólogos escolásticos, tratando de hacerlos
aprovechables para la piedad práctica. Ejerció gran influencia en las co
rrientes espirituales de su época.
Entre las Universidades alemanas eran exclusivamente nominalistas
Viena (1365) yErhfurt (1392), donde estudiará más tarde Lutero. Otras lo
fueron al principio, pero posteriormente dejaron entrar a los realistas (en
Heidelberg sucedió esto en 1452). Como Colonia, eran paritarias las Ui-
versidades de Leipzig (1409), Ingolstadt (1472), Tubinga (1477) y Wittem-
¿erg (1502).
El segundo autor nominalista en importancia es Gabriel Biel (1410-

1495), una figura teológica que tiene especial interés porque representa
el puente entre la teología y la piedad de la Baja Edad Media y los tiem
pos modernos. Es tenido como el último escolástico medieval. Nomina
lista moderado, ejerció fuerte influencia en todo el nominalismo del si
glo xvi, incluido el círculo teológico de Lutero en Erhfurt; de hecho, en
diversas Universidades se crea una cátedra nominalista de Gabriel Biel.
Nació en Espira hacia 1410. En 1432 hizo sus estudios en Heidel-
berg, graduándose de magister artium en 1438. Por el año 1442 lo en
contramos en la facultad teológica de Erhfurt. En 1453 está en Colonia.
No se sabe a ciencia cierta dónde se graduó, pero en todo caso no solo
estudió a Ockam en Erhfurt, sino a santo Tomás en Colonia. A co
mienzo de los años 1460 lo encontramos como vicario de la catedral de
Maguncia. Defendió la autoridad papal (Pío II) en un pleito sobre un
nombramiento episcopal. En 1468 entró en los Hermanos de la Vida Co
mún de Marienthal y pronto fue superior de la casa de los Hermanos en
Butzlach.
Desde 1476 colaboró en la reforma eclesiástica de Württemberg bajo
la iniciativa del conde Eberardo de la Barba. En 1479 fue nombrado pre
boste del cabildo de Urach, fundado por este mismo conde. En 1484 se
hizo cargo de una cátedra de la Universidad de Tubinga, donde contri
buyó a introducir la via moderna. Después de su jubilación, en 1491 diri
gió la nueva casa de los Hermanos de san Pedro de Einsiedel, junto a Tu
binga, donde murió en 1495.
G. Biel no es un autor original e independiente. Transmitió a su
tiempo la teología nominalista en forma completada y mitigada por una
visión pastoral. Sus obras son más bien compilaciones que, por su utili
dad práctica, hallaron gran difusión. Su obra principal es el Comentario a
las Sentencias, que a su vez es un resumen y complemento de las Quaes-
tiones in IV libros Sententiarum de Ockam, y por esto recibe el nombre de
Epítome o Collectorium, que vino a ser la obra clásica del nominalismo
teológico. Trabajó en esta obra a lo largo de toda su vida.
Sin embargo, el aspecto más importante de la obra de Biel está en el
terreno religioso-pastoral, en sus sermones y comentarios al canon de la
Misa. Sus sermones demuestran una alta estima por la palabra de Dios.
Para él la predicación es casi lo más importante pues lleva a la fe y a la
penitencia. Su Canonis Misae expositio es una lección acabada en 1488 y
que está a caballo entre la teología escolástica y la pastoral.
En su teología, Biel sigue a Ockam pero lo suaviza un poco y cuida de
que la penetración filosófica no vacíe la fe de contenido. Tiene más en
cuenta el camino práctico de la salvación. El querer divino no tiene sobre
sí regla alguna por la que haya de regirse; algo es recto y justo porque
Dios lo quiere. Puede hacer algo de suyo no recto o injusto, y, si lo hiciera,

sería justo que sucediera. Pero de hecho Dios se ha ligado a sí mismo.
En el tema eucarístico, su doctrina no es correcta; la Misa es repre
sentación del sacrificio de la Cruz, por eso su valor está por debajo del
sacrificio de la Cruz, con lo que el valor sacrificial verdadero de la Misa
queda en entredicho, cosa que más tarde recogerá Lutero.
4. El Conciliarismo. La crisis de la autoridad eclesiástica
Se entiende por conciliarismo (o teoría conciliar) aquella postura teo

lógica que afirma la superioridad del Concilio Universal sobre el Papa;
i.e., l^plenitudo potestatis o suprema autoridad en la Iglesia no estaría en
el Romano Pontífice sino en el Concilio Universal. Los orígenes de esta
teoría se remonta a la Alta Edad Media, tiene su punto culminante en la
crisis del Gran Cisma de Occidente (concilios de Constanza y Basilea) y
es renovada posteriormente por razones políticas en el conciliábulo de
Pisa (1511) por Luis XII de Francia contra el Papa Julio II.
En la Baja Edad Media el ambiente es marcadamente conciliarista, y el
baluarte principal del conciliarismo en esta época es la Universidad de Pa
rís. Las teorías van a remolque de los hechos históricos. Durante toda este
período se da una lucha denodada del Papado por recuperar su autoridad
primacial muy malparada después del Cisma de Occidente. Este problema
doctrinal (es decir, las relaciones Papa-Concilio) divide a los teólogos cató
licos en conciliaristas (la mayoría) y papalistas (la minoría). Evidente
mente, esta crisis profunda de la autoridad pontificia, junto con la polé
mica teológica en tomo al tema, contribuye de manera importante a que
la teología se encuentre en franca decadencia. Por ello interesa conocer
este problema de amplias repercusiones de cara al futuro, para compren
der mejor la situación de la teología en esta época y sus consecuencias.
Las primeras concepciones que conducirán más tarde a la teoría con
ciliar se remontan a fines del siglo xii. Es en esta época cuando los decre-
talistas (o canonistas) suscitan la famosa cuestión del «Papa hereje»; se
gún ella, el Papa personalmente puede errar, la Iglesia, en cambio, no.
Ahora bien, ¿quién puede determinar si un Papa yerra en la fe o no? Gra
dualmente y con muchas reticencias inicialmente, se va imponiendo la
idea de que quien puede juzgar del caso es el Concilio en representación
de la Iglesia Universal. Si esto se admite, fácilmente se puede pasar a teo
rizar que la autoridad del Concilio es superior a la del Papa. Esto fue lo
que sucedió de hecho aunque muy paulatinamente.
Un nuevo paso en esta línea lo constituye la teoría corporativista (o de
la representación) sobre el poder eclesiástico. La Iglesia se concibe como
una corporación compuesta de cabeza y miembros que constituyen un

todo, pero donde cada uno de los miembros tiene derechos y deberes
propios. Según esta teoría, el Papa no es, como pretenden los rígidos cu-
rialistas, el único poseedor de toda la potestad en la Iglesia. Esta potestad,
como defiende el dominico Juan de París en su obra De potestate regia et
papali (1302), no reside exclusivamente en la cabeza, sino que se extiende
también a los miembros (la Iglesia Universal). Estos, mediante la elec
ción realizada por los cardenales, transmiten sus derechos al Papa, trans
misión que pueden revocar en el caso de que el Papa incurra en algún
error en la fe (caso del Papa hereje) o abuse de su potestad en perjuicio de
la Iglesia.
Es decir, que Juan de París, figura clave en esta doctrina, aplica la teo
ría corporativista a la Iglesia Universal: el Papa más que el jefe de la Igle
sia por derecho propio es su procurador, su poder se le ha confiado por
elección (poder que reside en toda la Iglesia). Así, puede ser depuesto por
los mismos que le han elegido. Pero el poder del Papa es de origen di
vino, dirán algunos; el poder que reside en el cuerpo eclesiástico entero
es también de origen divino y, como mínimo, igual al del Papa, se les res
ponde.
En el siglo xiv se da una fuerte pugna entre los Papas aviñoneses y el
poder civil, particularmente entre Juan XXII y el emperador alemán Luis
de Baviera. Un cierto abuso de autoridad por parte del Papa y el alcance
del poder eclesiástico a la esfera política (fruto de las concepciones teo
cráticas medievales) hace que el emperador alemán busque una defensa
teológica de sus derechos políticos. Los teólogos imperiales Marsilio de
Padua (t 1342), profesor de París, y Guillermo de Ockam (f 1349), fran
ciscano y profesor de Oxford, añadirán nuevas bases teóricas a la teoría
conciliarista. En este caso la fuente es filosófico-política (no canónica,
como antes). Consistiría en una idea democrática de la Iglesia fundada
en la teoría política de Aristóteles, según la cual el origen del poder pú
blico radica en la comunidad, de la cual recibe inmediatamente el prín
cipe temporal su potestad.
Si esta concepción se aplica a la Iglesia resulta que el Papa recibe su
poder de la universalidad de los fieles, y solo indirectamente de Dios; en
tonces un Concilio Universal, que representa a toda la Iglesia, es superior
al Papa. El razonamiento parecía obvio. Así como el poder civil del Es
tado procede de la voluntad del pueblo y se va organizando de abajo a
arriba, lo mismo sucedería en la Iglesia. Su jerarquía formada por el
Papa y los Obispos no fue instituida por Jesucristo sino que es efecto de
una evolución natural histórica.
La potestad de la Iglesia, que está restringida a la predicación de la
palabra y la administración de los sacramentos, radica en la asamblea de
los fíeles. El Concilio General representa a la Iglesia y está por encima de

todos los miembros de la jerarquía, incluido el Papa.
Hasta el Cisma de Occidente (1378) las concepciones medievales so
bre la potestad eclesiástica y las relaciones Papa-Concilio se habían man
tenido, en general, en un plano puramente teórico. A partir de ahora, to
das estas ideas alcanzaron cada vez más un significado práctico. La
causa inmediata del desarrollo y de la aplicación práctica de las teorías
conciliaristas fue, sin duda, el Cisma de Occidente y la ruptura de la uni
dad eclesiástica en dos obediencias: la romana (Urbano VI) y la aviño-
nesa (Clemente VII). La idea del Concilio como único medio de recuperar
la unidad perdida (via concilii) se va a ir abriendo paso lentamente a lo
largo de estos decenios a partir de 1378.
La Iglesia se encuentra de la noche a la mañana con dos Papas en
frentados, cada uno con sus respectivos seguidores (obediencias, como se
decía). Situación gravísima y de enormes consecuencia, que había que
solucionar cuanto antes. ¿Cuál era el Papa legítimo? ¿Quién había de de
cidir sobre la legitimidad de la elección? Dos teólogos alemanes que en
señaban en la Universidad de París dieron como respuesta: el Concilio
General.
En efecto, Enrique de Langenstein (f 1397) y Conrado de Gelnhausen
(f 1390) expusieron ya en 1379 la tesis de que, en la necesidad presente,
un Concilio General que representara a la Iglesia Universal era juez com
petente lo mismo sobre los cardenales que sobre los dos Papas elegidos
por ellos. Así pues, a la totalidad de los obispos reunidos en Concilio
compete originaliter el juzgar sobre la validez y legitimidad de la elección
pontificia. Los cardenales lo eligieron tan solo como commissarii Eccle-
siae. En las actuales circunstancias pueden, pues, los obispos reunirse en
Concilio General y dictaminar sobre el verdadero Papa. Un poco des
pués, el año 1393, la Universidad de París en un Memorial redactado en
su nombre por el teólogo parisiense Nicolás de Clemanges (f 1435), y diri
gido al rey de Francia Carlos V, proponía la solución conciliar (via conci
lii) para el caso de que no se lograse la abdicación voluntaria de ambos
Papas.
Pero tuvieron que pasar todavía dos decenios antes de que se pusiese
en práctica la solución conciliar, lo que demuestra que la teoría conciliar
estaba lejos de poseer la fuerza y gozar de la aceptación que su prehisto
ria parecía indicar. Solo cuando fracasaron todas las tentativas para un
acuerdo entre los dos Papas decidieron los cardenales convocar un Con
cilio General en Pisa (1409) a fin de acabar con el cisma.
Es conocido cómo, tras el éxito inicial en cuanto a asistencia y fun
cionamiento, sucedió el fracaso en la solución del cisma, pues en vez de
dos Papas hubo tres: el romano, el aviñonés y el conciliar.
No mucho tiempo después, el emperador alemán Segismundo consi

gue que se convoque un nuevo Concilio General: el de Constanza (1414),
con el fin de intentar de nuevo la unidad de la Iglesia. La fuga del Papa
convocante Juan XXIII (1415) precipitó los acontecimientos, puso en
grave peligro el éxito del Concilio y sobre todo hizo que el ambiente con-
ciliarista se excitase hasta un límite extremo (ya que el Concilio quedaba
acéfalo). En medio del desconcierto general parecía que el Concilio ten
dría que disolverse; solo la firme determinación del poder civil (el empe
rador alemán Segismundo) hizo que el Concilio no se disolviese y conti
nuase reunido.
Este fue un momento decisivo para la teoría conciliar porque, reunido
todo el Concilio (23-III-1415), el canciller de la Universidad de París Juan
Gerson pronunció un discurso patético en el que sacó de la teoría conci
liar las consecuencias para la situación: todos los miembros de la Iglesia,
incluso el Papa, deben obediencia al Concilio General. En este clima de
tensión fue cuando se aprobó el famoso Decreto Sacrosancta (6-IV-1415)
en el que se recogen las ideas fundamentales de la teoría conciliar. El
Concilio Ecuménico de Constanza representa a la Iglesia Universal; su
autoridad le viene directamente de Cristo; todos, incluso el Papa, le de
ben obediencia en materia de fe, de unidad y de reforma.
Un segundo hito fundamental en favor del conciliarismo lo constituyó
la aprobación del Decreto Frequens (9-X-1417): una vez depuestos los tres
Papas y antes de proceder a la elección del Papa de la unidad, se aproba
rían los decretos de reforma ya acabados, entre los cuales el de mayor
trascendencia era el Decreto Frequens. En él se aprobaba que los Conci
lios Generales pasasen a ser una institución estable en la Iglesia y una es
pecie de suprema instancia con función fiscalizadora de los actos del
Papa. Se celebrarían con una periodicidad preestablecida.
En noviembre de 1417 fue elegido Martín V como Papa de la unidad.
El Concilio había triunfado en su objetivo fundamental: acabar con el
cisma y devolver la unidad a la Iglesia. Pero esta unidad quedaba gravada
con una fuerte hipoteca conciliar que tardará años en eliminarse: la su
perioridad conciliar y la fiscalización de la autoridad pontificia. El nuevo
Papa no confirmó los decretos conciliaristas de Constanza, pero con todo
se atuvo al decreto Frequens y, transcurrido el tiempo, convocó un nuevo
Concilio en Pavía, que fracasó por falta de asistencia.
Constanza y los decretos conciliaristas allí elaborados constituye un
hito fundamental en el afianzamiento y eficacia práctica de la teoría con
ciliar. A partir de ahora, siempre que haya un momento crítico en las re
laciones del Papa con otros estamentos eclesiásticos se intentará resuci
tar el espíritu de Constanza, a pesar de que lo que allí sucedió tuvo lugar
en una situación de emergencia para la Iglesia. La lucha del papado por
afianzar su autoridad en la Iglesia y recuperar el terreno perdido, tras la

superación del cisma, en contra de un ambiente general conciliarista, ha
comenzado. Tardará centurias en neutralizar la influencia dañina del
Conciliarismo fraguado en Constanza.
La primera gran batalla tendrá lugar en el Concilio de Basilea. Convo
cado por el Papa Eugenio IV, abrió sus sesiones en junio de 1431, pero,
ante la escasez de asistentes, el Papa lo disuelve en diciembre de ese
mismo año. Entonces el Concilio (en su mayoría compuesto por procura
dores, teólogos y canonistas) rechazó la obediencia al Papa. Después de
dos años de tensiones el Papa revoca el edicto de disolución y lo declara
abierto y legítimo (XII-1433).
En el ínterim el Concilio había renovado el espíritu conciliarista de
Constanza, se había invocado el decreto Sacrosancta y se pretendió hacer
comparecer al Papa para ser juzgado por el Concilio. En los dos años de
rebeldía contra el Papa, el Concilio de Basilea había empezado a poner
en práctica la teoría conciliar constituyéndose en suprema instancia judi
cial y administrativa de la Iglesia. Se crearon oficinas y todo un aparato
de funcionarios, entendió en procesos y concedieron prebendas e indul
gencias. Emanó una gran cantidad de decretos reformatorios, muchos de
ellos con buen sentido, y otros que tendían a reducir la potestad papal,
como la supresión de las annatas y de las tasas que se pagaban a Roma.
El Papa protestó sin ningún resultado en 1435.
La ruptura definitiva entre el Concilio y el Papa llegó en el verano de
1437 con motivo de la cuestión del lugar del Concilio para la unión con
los griegos. Cuando el Papa trasladó el Concilio a Ferrara (y después a
Florencia), cuya situación era más favorable para los griegos, la minoría
aceptó el decreto de traslado (entre ellos, los cardenales Cesarini y Cusa);
la mayoría, en cambio, permaneció en Basilea constituyéndose en rebel
día contra el Papa.
Los conciliaristas radicales lograron imponerse y declararon dogma
de fe la superioridad del Concilio sobre el Papa, y a Eugenio IV lo depu
sieron como hereje (25-VI-1439). Un poco después eligieron un an
tipapa, el duque Amadeo de Saboya, Félix V (XI-1439). El mismo conci
liarismo que había servido en Constanza para liquidar el Gran Cisma y
conseguir la unión condujo en Basilea a otro cisma nuevo. Y este fue su
gran error.
Entre tanto, un gran éxito de Eugenio IV había consolidado su posi
ción. En 1438 se había inaugurado en Ferrara el concilio de unión con
los griegos, en presencia del Papa y de gran cantidad de obispos latinos y
orientales. En 1439 se traslada el Concilio a Florencia. Allí, entre otros
puntos, se discutió la doctrina del primado del Papa, que finalmente fue
aprobada en la bula de unión Laetentur coeli (6-VII-1439), que suponía
un triunfo muy importante frente a las doctrinas conciliaristas y un paso

decisivo en el afianzamiento de la autoridad papal.
Sin embargo el conflicto con Basilea continuaba. El partido concilia-
rista del antipapa Félix V era exiguo, pero mucho más peligrosa era la
neutralidad de Francia y Alemania. En Francia, una asamblea nacional
había puesto en vigor parte de los decretos de reforma aprobados en Ba
silea, reconociendo con este acto de alguna manera la supremacía del
Concilio sobre el Papa. Los príncipes electores alemanes, por su parte, se
habían declarado neutrales en Frankfurt y, siguiendo el ejemplo de Fran
cia, habían reconocido fuerza de ley a una parte de los decretos de re
forma de Basilea. Pero en los años sucesivos, gracias al radicalismo de
los basilenses, las diversas naciones fueron aceptando la obediencia de
Eugenio IV, incluidas Francia y Alemania. Así el antipapa Félix V hubo
de renunciar finalmente el 7 de abril de 1449.
La restauración de la idea primacial del Papa había dado un paso im
portante, sin embargo, no estaba superada ni mucho menos la teoría con
ciliar, debido principalmente a que Concilio y Reforma seguían íntima
mente ligados en la mentalidad de la época, con lo cual, el espíritu
conciliar podía renovarse en cualquier momento ante la falta de voluntad
reformadora de los Papas, como así sucederá en realidad.
Los teólogos y canonistas que actúan en torno a Basilea se pueden
agrupar del siguiente modo: Conciliaristas: Nicolás Tudeschi (f 1445),
Juan de Ragusa (f 1443), Agustín de Ferrara (f 1446) y Juan de Segovia
(t 1456). Papalistas: Juan de Torquemada OP (t 1468), Juan de Monto
nero OP, Antonino de Florencia (f 1459), Rodrigo Sánchez de Arévalo (t
1470), Juan Palomar, Ambrosio Traversari. Fluctuantes: Nicolás de Cusa
(f 1464), Giuliano Cesarini, Domenico Capránica (f 1458) y Eneas Silvio
Picolimini (f 1464). Estos son los que del conciliarismo pasan a defender
la autoridad del Papa.
5. Autores principales
Uno de los teólogos conciliaristas más influyentes en este momento

histórico fue Nicolás Tudeschi (Panormitanus) (1386-1445), arzobispo
de Palermo, el mayor canonista de la época, que actuó con energía en el
Concilio de Basilea y lo defendió en su Apología dirigida contra el carde
nal Cesarini. Su gran autoridad contribuyó de manera esencial a que en
el siglo siguiente siguieran aún vivas las ideas conciliaristas. Sus Comen
tarios a las Decretales, impresos varias veces, fue la obra que más influen
cia ejerció en el mundo teológico-canónico. Su actividad docente como
eximio canonista en Parma, Siena y Bolonia coincidió con la celebración
de los Concilios de Constanza y Basilea. Fue discípulo del conciliarista

moderado de la época del Gran Cisma, cardenal Francisco Zabarella (f
1417), renombrado profesor de derecho canónico en Florencia y Padua.
Fiel a su maestro Zabarella adopta la noción clásica de la Iglesia
como Congregado fidelium. Cristo ha dado la potestad a la Iglesia, cuya
plenitud posee in fundamento. El Papa ha sido constituido por voluntad
de Cristo caput de la Iglesia y tutela el orden de la Iglesia como órgano
ordinario de su potestad, mientras que la congregado fidelium se reserva
su ejercicio para casos escepcionales.
Aunque sus ideas sobre la institución divina del papado y la plenitud
de su autoridad en la Iglesia son correctas en general, sin embargo cayó
en un conciliarismo mitigado, sobre todo cuando aplica estas ideas al
caso del Papa hereje. La superioridad conciliar en caso de cisma (dos
papas dudosos) es una aplicación obvia de la teoría conciliar moderada
que él adopta. Encuentra también justificado apelar al Concilio en caso
de cualquier otro crimen grave del Papa que sea motivo de escándalo
para la Iglesia. En las cosas de derecho positivo el Papa es superior al
Concilio, pero en materia de fe, que no depende de la plenitudo potestatis,
el Concilio es superior al Papa. Hay, pues, una cierta imprecisión y fluc
tuación en las atribuciones a la superioridad conciliar. A fin de cuentas,
Tudeschi es consecuente en sostener categóricamente esta superioridad
conciliar en el caso del Papa hereje. En los demás casos trata de atenuar
su conciliarismo.
Entre los teólogos papalistas, la figura más destacada y que mayor
aportación hizo a la doctrina es, sin duda, el cardenal dominico Juan de
Torquemada (1388-1468). Nació en Valladolid en 1388. En 1417 marcha
al Concilio de Constanza donde es testigo de los acontecimientos, aun
que no interviene por su corta experiencia. Después de esto es enviado
por sus superiores al famoso convento de Santiago de París para ampliar
estudios. De vuelta a España ocupa diversos cargos de gobierno en los
conventos dominicanos de Valladolid y Toledo.
En 1431 es nombrado por Eugenio IV magister sacri palatii (una espe
cie de teólogo oficial del Papa). En 1432 marcha a Basilea como teólogo
papal en el Concilio. Posteriormente intervendrá de manera importante
en el Concilio de Ferrara-Florencia, sobre todo en torno al primado del
Papa. También encabezó el movimiento de reforma eclesiástica en Es
paña impulsando desde Roma la reforma de los dominicos en España.
Eugenio IV galardonó su defensa del papado en 1439 con el capelo car
denalicio.
En 1438 interviene en la Dieta de Nüremberg como enviado del Con
cilio de Florencia para intentar sacar de su neutralidad a la nación ger
mánica, en favor de Eugenio IV. Aquí adopta ya una postura claramente
anticonciliarista, y su discurso ante la Dieta constituye una síntesis de lo

que luego será su obra eclesiológica fundamental: la Summa de Ecclesia.
Hacia 1453 reunió sus ideas fundamentales sobre la Iglesia y el Papa
en su obra magna: la Summa de Ecclesia, que se convirtió hasta el Conci
lio de Trento en el punto de referencia de todos los defensores del Pa
pado. En la última sesión de Trento fue impresa de nuevo para facilitar
los fines del Concilio. A pesar de su carácter de compilación, no deja de
tener por ello auténtica fuerza y originalidad teológica en muchos pun
tos. Se inserta en la mejor tradición teológica tomista.
La Summa se divide en cuatro libros: la Iglesia en su naturaleza, el
primado romano, los Concilios, el cisma y la herejía. La Iglesia es defi
nida, en primer lugar, como la totalidad de los fieles que se reúnen para
dar culto al verdadero y único Dios, y en la confesión de una misma fe.
Más propiamente define su naturaleza por las cuatro causas: eficiente:
Cristo (principal); los sacramentos (instrumental); material: los fieles; fi
nal: la visión beatífica; formal: la unión con Cristo por medio de la fe.
Trata de manera metódica de las notas de la Iglesia, inspirándose en
santo Tomás y Egidio de Viterbo; de los miembros de la Iglesia; de la
cuestión discutida de las relaciones entre Iglesia Romana e Iglesia Uni
versal, rechazando la oposición entre ellas. Hace un análisis sistemático
de la simbología bíblica aplicada a la Iglesia: Cielo, campo, red, viña, jar
dín cerrado... Después, los símbolos más formales: templo, esposa, ma
dre, reina. Se extiende sobre todo en la imagen de la Iglesia como Cuerpo
Místico: en 26 capítulos dedicados a este tema elabora un tratado que,
superando los límites de la cristología, se convierte en plenamente ecle-
siológico por la importancia que dedica al estudio de los miembros y ca
beza de este cuerpo místico (título este último atribuido al Papa).
En los libros segundo y tercero se estudia la estructura de gobierno
de la Iglesia: el Papa y el Concilio. Aquí se desarrolla una eclesiología de
la capitalidad. El Papa no es caput Ecclesiae en el sentido corporativo de
una representación del poder desde abajo, sino desde arriba, como vica
rio de Cristo en el sentido de una fuente que procura y determina la vida
del cuerpo. El ambiente polémico de la época le lleva a exagerar inco
rrectamente: únicamente el Papa ha sido hecho obispo inmediatamente
por Cristo; el poder de jurisdicción de todos los prelados deriva del Papa.
O dicho de otro modo: el Papa como sucesor de Pedro, y no la Iglesia
(como enseñan los conciliaristas) es sujeto único del poder o autoridad
eclesiástica. El Papa lo otorga a los obispos, lo mismo que al Concilio al
convocarlo, nombrar su presidente y confirmar sus decretos. Este punto
de vista incorrecto de Torquemada será el que suscite la acalorada discu
sión de Trento sobre el derecho divino de los obispos, que no será zan
jada hasta más tarde.
Torquemada desarrolla especialmente la autoridad del magisterio

pontificio al que atribuye la nota de infalibilidad en todo lo que es de fe y
necesario para la salvación de los hombres, en virtud del auxilio divino.
Sin embargo las condiciones y límites precisos de esta infalibilidad no es
tán aún bien determinados en la Summa de Ecclesia.
En el tercer libro sobre los Concilios, Torquemada ofrece todo un tra
tado teológico en el que a la postre pone al Concilio en dependencia total
del Papa frente al conciliarismo. Sin embargo no logra superar del todo
algunas cuestiones planteadas por la teoría conciliar, de manera que po
demos todavía encontrar en su teología fluctuaciones e incoherencias
que privan a su obra de un perfecto carácter sistemático. El Concilio, por
su propia naturaleza, no es la representación de todos los fieles (con
cepto democratizante) o de todos los estados jerárquicos de la Iglesia
(concepto aristocrático), sino la congregación de los prelados (obispos)
bajo la autoridad del Papa. No puede, por tanto, juzgarle, fuera del caso
de herejía y toda apelación del Papa al Concilio es improcedente. Para
afianzar esta doctrina realiza una crítica implacable de los decretos con
ciliaristas de Constanza y Basilea, concluyendo en su invalidez y dando
de lado, por tanto, a toda la teoría conciliar elaborada durante el Gran
Cisma. Torquemada había asistido en los dos concilios al desorden y al
peligro para la unidad de la Iglesia del conciliarismo.
Pero sería falso tener a Torquemada por un ciego absolutista y ene
migo del Concilio como tal; el Concilio sigue siendo para él el último re
fugio de la Iglesia en sus grandes necesidades, la suprema instancia para
decidir las controversias sobre la fe, para animar la reforma y para frenar
el capricho de ciertos Papas. En el caso del Papa hereje los conciliaristas
pensaban que el Concilio podía deponer al Papa. Toquemada admite que
en este caso sea el Concilio quien juzgue al Papa, pero da un enfoque a la
cuestión totalmente original que le excluye de cualquier concesión al
conciliarismo. Para él, un Papa herético habría dejado de ser fuente de
vida para el Cuerpo místico de Cristo, es decir, habría dejado de ser Papa
ipso facto. La condena conciliar no recaería sobre el Papa sino sobre
quien ya habría dejado de serlo por su infidelidad.
En conclusión se puede afirmar que estas vacilaciones de Torque
mada se deben a la influencia de dos corrientes contrarias, sin lograr ha
cer una síntesis armónica. Por una parte hay algunas concesiones al con
ciliarismo derivado de la tradición canónica medieval; pero, por otra, sus
posturas papalistas son herencia directa de los teólogos del siglo xm, par
ticularmente de santo Tomás de Aquino. Ambas tendencias han sido re
cogidas en la obra del gran dominico: la teoría de los juristas de que el
Papa puede ser sometido a juicio en el caso de herejía, y la convicción de
los teólogos de que el Papa no puede errar en materia de fe. No puede de-
cirse, por tanto, que Torquemada haya logrado superar correctamente

las contradicciones internas de la doble tradición que viene a desembo
car en su obra.
Nicolás de Cusa (1401-1464). Entre los teólogos y eclesiásticos fluc-
tuantes destaca como gran figura de la época Nicolás de Cusa, hombre
de pensamiento originalísimo, situado entre dos mundos (el medieval y
el moderno), gran reformador eclesiástico, filósofo y teólogo de gran pro
fundidad, diplomático de espíritu abierto, hombre de gran sentido ecle
siástico, fiel al Papa, obispo y cardenal de la Iglesia. Además fue un fí
sico, matemático y astrónomo afamado.
Nicolás Krebs nació en Cusa de Mosela (diócesis de Tréveris) en 1401.
Probablemente discípulo de los Hermanos de la Vida Común, hizo una
carrera eclesiástica fulgurante. Estudió en la recién creada Universidad
de Heidelberg (1416), portavoz en Alemania de la via moderna. Poco des
pués marchó a Padua a estudiar derecho canónico (1417-1423). Allí tuvo
su primer contacto con la Italia renacentista y con las nuevas corrientes
de la ciencia y del humanismo. Allí estudió también matemáticas, física y
astronomía. En 1423 se graduó como doctor decretorum.
Volvió a su patria y estudió teología en la Universidad de Colonia
(1424-1425), baluarte de la via antiqua, donde se introdujo en la gran co
rriente del neoplatonismo medieval a través de Alberto Magno, Ramón
Llull y el maestro Eckhart. Nominalismo en Heidelberg, humanismo en
Padua, y neoplatonismo escolástico en Colonia forman los tres compo
nentes de su pensamiento futuro.
En 1433 se traslada al Concilio de Basilea para defender las aspira
ciones de su protector el arzobispo de Tréveris Ulrico de Manderscheid.
Allí se presenta primeramente favorable al partido conciliarista. Tomó
parte activa en la discusión con los husitas y, con la esperanza puesta en
la aportación que el Concilio podía dar a la reforma de la Iglesia, defen
dió su legitimidad apelando de forma moderada a los decretos concilia-
ristas de Constanza. Ante la rebeldía de la mayor parte de la asamblea
conciliar contra el Papa Eugenio IV, se distanció de ella, dedicándose
desde ese momento al restablecimiento de la unidad de la Iglesia, obra en
la que trabajó incansablemente en adelante.
De esta época data su obra fundamental De concordantia catholica
(1432), en la cual traza su noción de Iglesia y el modelo ideal de un orden
cristiano universal. Siguiendo el esquema de la antropología platónica
(espíritu-alma-cuerpo), desarrolla la imagen de un orden cristiano en el
que la Iglesia una de todos los creyentes en Cristo representa el conjunto
armónico del espíritu divino, el alma sacerdotal y el cuerpo de los fieles.
Con este objetivo de unidad lleva a cabo numerosas gestiones; entre
otras cosas viaja a Constantinopla en 1437 con los delegados latinos que
han de traer a Italia a los ortodoxos griegos al Concilio de unión de Fe-

rrara-Florencia. Como «Hércules de los eugenianos», en frase de E. S.
Piccolimini, lucha en los años siguientes por el reconocimiento de la au
toridad papal y, en las dietas del Imperio, trabaja incansablemente para
que se reconozca a Eugenio IV.
En la Dieta de Aschaffenburg (1447), como consecuencia de sus bue
nos oficios, Nicolás V fue reconocido universalmente y se firmó el
concordato de Viena (1448). El éxito de sus gestiones con el Imperio fue
recompensado con la promoción al cardenalato (1448) y, poco después,
con el obispado de Brixen en el Tirol meridional (1450), donde tuvo que
mantener una larga pugna con el archiduque Segismundo, conde del Ti
rol, por la independencia de su principado obispado.
Reformador eclesiástico. Es nombrado legado pontificio por Nicolás V
para una misión itinerante de reforma en todo el Imperio. Así, durante
dos años (1451-1452) viaja incansablemente por Alemania, Bohemia y
los Países Bajos predicando la reforma de las costumbres, visitando mo
nasterios, favoreciendo la instrucción popular y combatiendo las supers
ticiones. Enfrentado con el problema husita, adopta posturas conciliado
ras intentando establecer una unidad dogmática y disciplinar que deje
lugar a la variedad de ritos y a una cierta autonomía de las comunidades
nacionales.
Defensor del ecumenismo. La caída de Constantinopla en poder de los
turcos (1453) y la escisión que supuso aquel desastre le dio ocasión para
meditar más profundamente sobre la paz y la unidad de la fe. Aquí escri
birá su diálogo más audaz: De pace fidei (1453), confrontación imagina
ria de diversas religiones y esbozo de un cristianismo filosófico capaz de
unir todas las creencias y de asegurar la reconciliación de todos los pue
blos. En una visión hace que 17 representantes de las distintas naciones y
religiones discutan ante el trono de Dios sobre lo diferente y lo común de
todas las religiones. En ellas se busca de diversa manera y con múltiples
nombres al Dios uno, que permanece oculto e inefable en su verdadero
ser. Todas las formas de culto a Dios se refieren al Dios uno, al verdadero
Dios de Jesucristo y en el cristianismo pueden llenarse las aspiraciones
religiosas de todos.
Más tarde trató de demostrar esta misma tesis respecto del Islam. Se
gún su Cribado Alchorani (Criba del Corán) (1461), el Corán contiene,
aunque sea desfigurado y recortado, el mensaje cristiano. Solo necesita
ría de una criba. Esta obra interesantísima reconoce al profeta (Ma-
homa) el mérito de haber adaptado a los pueblos rudos del desierto una
verdad en sí misma inaccesible, subraya el papel que concede a Jesús y se
esfuerza en presentar la Trinidad y la Encarnación como exigencias im
plícitamente contenidas en la revelación islámica.
La reforma de la Iglesia. En 1458 es elegido Papa Eneas Silvio Piccoli-

mini (Pío II), gran amigo suyo. El Papa le exhorta a venir a Roma, a
donde efectivamente llega en septiembre de 1458. Allí ejerce las funcio
nes de vicario general in temporalibus para Roma y los Estados de la Igle
sia. Esta nueva misión le da oportunidad de emplear sus fuerzas y volun
tad de reforma en provecho de la Iglesia universal (saliendo del pequeño
mundo de su diócesis de Brixen, en donde había llegado a un callejón sin
salida en la confrontación con Segismundo, conde del Tirol).
El Gusano perteneció a la Comisión de reforma nombrada por el Papa
en otoño de 1458, compuesta de cardenales, obispos y prelados, cuyo fin
era comprobar e informar sobre cuanto en la Curia pontificia necesitaba
cambio y reforma. De las deliberaciones e informes de la Comisión solo
se han conservado el escrito del obispo Domenico de Dominichi y la Re
formado generalis del Gusano. En este escrito se fundará el programa de
reforma de Pío II contenido en la bula Pastor aetemus. Pero a causa de la
muerte del Papa la bula no fue publicada.
Nicolás de Cusa murió en Todi el 11 de agosto de 1464 en camino ha
cia el último acto de servicio, la cruzada contra los turcos proclamada
por su consejo por Pío II. Su cuerpo está enterrado en Roma en su iglesia
titular de san Pedro ad vincula, frente al Moisés de Miguel Ángel. Fue
ante todo un hombre de iglesia. Está situado en el otoño de la Edad Me
dia pero también en la primavera de los tiempos modernos. Aunque su
latín es poco elegante aún y sus fuentes neoplatónicas le vinculan a tradi
ciones medievales, el Gusano anuncia ya una nueva manera de pensar y
de sentir.
Pensamiento eclesiológico. Su obra Concordantia catholica, concluida
en 1433 en pleno hervor conciliarista basilense, es la producción más ori
ginal del conciliarismo de esta época. En ella el Gusano se presenta como
un conciliarista moderado, y a partir de estas posiciones irá evolucio
nando desde el partido conciliarista de Basilea (frente a Eugenio IV) al
partido papalista en torno a Ferrara-Florencia, aunque nunca fue un pa-
palista en sentido neto, como lo fue Torquemada, por ejemplo.
Dos principios fundamentales y como dos mentalidades contrapues
tas se enfrentan en toda su concepción eclesiológica: por una parte, con el
Pseudodionisio ve a la Iglesia como un cosmos divino de cuya cabeza,
Cristo, fluye a la humanidad la gracia por medio de la jerarquía, que es
sujeto del sacerdotium del que participa el Papa, todos los obispos y
hasta los simples sacerdotes. Pero, por otra parte, dado que los hombres
son libres por naturaleza, solo por su consentimiento (consensus) pue
den leyes y autoridades exigir de ellos obediencia. En virtud de este con
sensus de sus súbditos representa el obispo a su diócesis y el Concilio a la
Iglesia Universal.
De estos dos principios derivan las líneas fundamentales de la consti

tución eclesiástica: el Papa y los obispos son igualmente sucesores de Pe
dro y de suyo tienen el mismo poder. La gradación de poderes en la Igle
sia se refiere solo a la ejecución y es de derecho positivo, aunque no se ha
ordenado sin la cooperación de Dios.
El poder de jurisdicción o de régimen del Papa se funda tanto en la
institución de Cristo, que hizo a Pedro principio de unidad, como en la
transmisión por la Iglesia, encarnada en los cardenales electores. Sin em
bargo el primado del obispo de Roma no es primado de jurisdicción, no
es episcopus episcoporum, sino solamente super olios primus. Como Pe
dro, el Papa tiene la preeminencia sobre todos, aunque solo como admi
nistrador para bien de la universalidad. La doctrina sobre el pleno poder
del Papa (plenitudo potestatis) sobre la Iglesia Universal no es más que
una invención de algunos aduladores.
El poder supremo lo mismo que la infalibilidad se halla más bien en
el Concilio Universal, que deriva inmediatamente de Cristo su autoridad
y representa a la vez el consentimiento de todos los cristianos. Está por
encima del Papa, a quien puede deponer y también corregir, no solo en el
caso de herejía, sino también de otros delitos. Es convocado por el Papa
pero no depende de él; sus decretos no necesitan la confirmación papal,
sino que obligan, por el contrario, al Papa mismo de forma que no puede
dispensar de ellos ordinariamente. En esto consiste la distinción entre
cánones conciliares y decretales pontificias; los primeros han alcanzado
ya el consentimiento de la Iglesia Universal, los segundos lo necesitan to
davía. De ahí que los cánones marquen a la legislación papal barreras in
franqueables. Así pues, en la Concordantia catholica se hallan todas las
ideas y postulados esenciales del conciliarismo: la superioridad del con
cilio sobre el Papa, el derecho a corregir al Papa, la sumisión a los cáno
nes en la legislación y administración papal, etc.
Ahora bien, después de Basilea, Nicolás de Cusa modificó su postura
respecto a la cuestión de los poderes (relación Papa-Concilio). En los dis
cursos de Maguncia, por ejemplo, atribuye claramente al Papa el poder
del Concilio y le traspasa el derecho sobre todos los beneficios. Papalista
en el sentido corriente de la palabra no lo fue nunca, pero su conducta
posterior de estrecha colaboración con el papado en pro de la reforma en
Alemania y en la propia Curia Romana así como algunos escritos suyos
posteriores hablan en el mismo sentido. De todas formas se ve claro que
tendría que pasar todavía mucho tiempo para que la teología sobre la
Iglesia madurase lo suficiente y pudiese superar desde dentro la teoría
conciliar. Hasta ahora se observan tan solo algunos esfuerzos muy limita
dos por los acontecimientos históricos.
6. La disputa teológica en tomo al conciliábulo de Pisa (1511).

Tomás de Vio (Cayetano) y Jacobo Almain
El baluarte del conciliarismo propiamente dicho era la Francia gali

cana y su ciudadela la Universidad de París. Esta procedía iexorable-
mente contra los sabios que de cualquier modo atentaban contra él. Con
tra la doctrina primacial de Torquemada, la Universidad parisiense
defendía los decretos conciliaristas de Constanza y Basilea. Cuando en
1497 consultó el rey francés si aún vigía el decreto Frequens, se le con
testó en clara forma positiva.
Estando así las cosas, cuando el Papa Julio II decidió intervenir mili
tarmente contra los franceses en el norte de Italia, para defender la sobe
ranía de los Estados Pontificios, el rey francés Luis XII puso en práctica
la amenaza del Concilio de Reforma contra el Papa, y sirviéndose de al
gunos cardenales de la oposición reunió un Concilio antipapal en Pisa en
1511. Los participantes eran exclusivamente franceses y el rey francés su
único apoyo sólido.
El Concilio renovó los decretos conciliaristas de Constanza y Basilea,
pero fue un fracaso. En 1512 hubo de trasladarse a Milán y, al no tener
apoyo fuera de Francia, fue languideciendo lentamente, sobre todo cuando
Julio II convocó a toda prisa el Concilio Lateranense V en Roma, para la re
forma de la Iglesia (1512-1517). No obstante fue una señal clara de que el
conciliarismo no había muerto y que, por tanto, la lucha estaba abierta.
Máxime cuando el Lateranense V no respondió a las esperanzas deposita
das en él (era un Concilio de conveniencia política y se había abierto apre
suradamente). Su obra reformista fue casi inexistente e ineficaz.
De un enorme interés fue la polémica teológica suscitada en torno a
los fundamentos y licitud del conciliábulo de Pisa. De nuevo aquí aflo
ran los dos partidos rivales: el conciliarista, defendido por canonistas y
teólogos parisienses, y el papalista, defendido sobre todo por los frailes
mendicantes.
La controversia doctrinal de mayor altura se centró en torno a la fi
gura de Tomás de Vio (Cayetano) (1468-1534), dominico y cardenal; y el
teólogo parisiense Jacobo Almain (1480-1515).
En 1511 Cayetano publicaba su obra De comparatione auctoritatis Pa-
pae et Concilii. Allí no solo atacaba la teoría conciliar, sino que desbara
taba los argumentos con los que los consejeros jurídicos de la minoría
cardenalicia querían justificar su proceder: la doctrina canónica de la
convocación sin el Papa de un Concilio en caso de necesidad de la Iglesia
y su trasfondo, i.e., la doctrina de J. Gerson sobre la función reguladora
de la Iglesia y del Concilio respecto del Papa (ante la negligencia del Papa
en el cumplimiento de sus deberes en bien de la Iglesia).
El conciliábulo de Pisa, trasladado a Milán, envía en enero de 1512 a

la Universidad de París, suprema autoridad teológica, la obra de Caye
tano a fin de que la examine y la condene. En efecto, esta obra citada
arriba es discutida en París durante verios meses, y el joven doctor pari
siense Jacobo Almain, de conocidas tendencias galicanas, es encargado
de contestar a Cayetano en nombre de la Universidad de París.
Almain, en su obra De auctoritate Ecclesiae seu de potestate eclesiás
tica et laica, publicada en laprimavera de 1512, sostiene la teoría demo
crática de que el pueblo y no la Iglesia confiere toda la potestad a los re
yes; el Papa tiene que obedecer al rey en todos los asuntos temporales, no
pudiendo desligar del juramento de fidelidad a sus súbditos. Y, trasla
dando la concepción democrática a la sociedad eclesiástica, afirma que
el poder está en la Iglesia Universal antes que en el Papa, y, en represen
tación de la Iglesia, puede el Concilio General reunirse aun en contra de
la voluntad del Pontífice. Como se ve aquí, se vuelven a desenpolvar las
viejas teorías conciliaristas medievales, sobre todo de origen socio-polí
tico. Cayetano hubo de contestar poco después (XI-1513) con una nueva
obra: Apología tractatus de comparata auctoritate Papae et Concilii.
Tomás de Vio (Cayetano) (1468-1534). Nació en Gaeta en 1468, de fa
milia noble. Ingresó en la orden de Predicadores a los 16 años (1484). Es
tudió en Nápoles, Bolonia y Padua. Es nombrado profesor de metafísica
en esta última Universidad en 1494. En Padua se encuentra con un in
tenso ambiente renacentista y con la corriente filosófica del averroísmo
de Pomponazzi. En 1497 ocupa la cátedra de teología de Pavía, a donde
es llamado por el duque de Milán, Ludovico Sforza. De allí se traslada al
convento dominico de Milán en 1499. En 1500 es nombrado procurador
general de la Orden, trasladándose a Roma. Allí es profesor de filosofía y
teología de la Sapienza.
Poco después es nombrado Mestro General de la Orden (1508-1517)
y emprende un período fecundísimo de actividad reformadora dentro de
la Orden en una época de crisis. Desde su cargo de superior promovió
con gran acierto la reorganización de los estudios teológicos de los do
minicos.
Hechos sobresalientes que tuvieron lugar durante su mandato fue
ron, por ejemplo, las vicisitudes de Savonarola en Florencia; el envío de
los primeros misioneros dominicos a las misiones americanas; su inter
vención en la elección de Carlos de Augsburgo como emperador alemán
(candidatura que él defendió ante León X); su defensa de las Órdenes
Mendicantes en el Concilio Lateranense V.
Intervino decisivamente en la convocatoria del Concilio Lateranense
V aconsejando a Julio II que lo convocase frente al conciliábulo de Pisa y
prestando todo el apoyo de su Orden. Su papel en favor de la autoridad
pontificia frente al conciliarismo fue igualmente decisivo. Como premio

a su actividad León X le nombró cardenal de san Sixto en 1517.
En 1518 es nombrado legado pontificio en Alemania para promover
la cruzada contra el turco, cosa que fracasa con la muerte del emperador
Maximiliano. Se entrevista con Lutero joven para convencerle de que
vaya a Roma.
Vuelve a Roma en 1519 en donde se muestra descontento del am
biente frívolo y humanista que rodea a León X. Es nombrado obispo de
Gaeta. Interviene en la condena de las doctrinas luteranas colaborando en
la redacción de la bula condenatoria (1520). A la muerte de León X defen
dió con éxito la cadidatura de Adriano de Utrecht, buscando un Papa con
auténtico espíritu de reforma. El último período de su vida permaneció en
Roma dedicado al estudio (1524-1534). Ya que su consejo en pro de la re
forma de la Iglesia no tenía suficiente eco, se dedicará a la actividad lite
raria intensa en dicho sentido. Muere el 10 de octubre de 1534.
Tres notas pueden servir de resumen de su vida: apasionamiento por
el estudio, austeridad de costumbres y celo por la reforma de la Iglesia.
Su influencia en la vida de la Iglesia y en la teología posterior fue
enorme. Cayetano fue uno de los teólogos más célebres de su tiempo. Fue
el consejero intelectual de cuatro Papas, desde Julio II a Clemente VII, en
circunstancias históricas muy difíciles para la Iglesia. Dejó una obra teo
lógica extensísima orientada a los problemas y necesidades de su tiempo.
Por otra parte, Cayetano fue un hombre de transición. Educado en la
cultura filosófica y teológica de la Edad Media, se encontró inmerso en
plena revolución intelectual y religiosa. Comprendió bien que para hacer
frente a una situación nueva hacía falta adaptarse a las exigencias de su
tiempo. De este modo intenta poner al día tendencias y opiniones que le
hacen ser original, sorprendiendo a muchos de sus contemporáneos, de
espíritu menos flexible que el suyo. Con gran audacia y desenfado entra
al estudio y solución de los difíciles problemas de su época.
Asimismo Cayetano ha sido considerado el mejor y más fiel comenta
dor de santo Tomás, en quien vio siempre al maestro indiscutible de su
propio pensamiento. Este dato le proporcionó siempre un talante intelec
tual abierto así como una serenidad y objetividad científica que buscaba
ante todo la verdad, incluso en medio de la controversia más dura. Es
también característico de Cayetano su agudo sentido crítico del que da
muestras abundantes en los comentarios a santo Tomás y en los estudios
exegéticos.
Obra teológica. Tuvo una amplia producción literaria. Se llegan a ca
talogar hasta 114 títulos, no todos publicados. Destaca, ante todo, los Co
mentarios a la Suma de Santo Tomás (1507-1522) de los que existen nu
merosas ediciones, la mejor de ellas es la que aparece a pie de página en
la edición crítica de la Summa de santo Tomás mandada editar por el

Papa León XIII (ed. leonina).
Escribió numerosas obras de controversia sobre temas relacionados
con el luteranismo incipiente: De indulgentiis (Roma 1517), De misae sa
crificio adversus lutheranos (1521), etc. Sobre tema eclesiológico escribió
varios importantes opúsculos defendiendo el primado del Papa: De auc-
toritate Papae et concilii comparata (Roma 1511); Apología tractatus de
comparata auctoritate Papae et concilii (Roma 1512); De Ecclesia et Syno-
dorum differentia orado coram lulio II (Roma 1512); De primatu Roma-
nae Ecclesiae ad Leonem X (Roma 1521).
En el campo exegético comentó todos los libros del Antiguo y Nuevo
Testamento a excepción del Apocalipsis, aunque no sabía griego ni he
breo (se procuró versiones directas y exactas). Su estilo es el típico esco
lástico tradicional: conciso y claro, sin llegar a elegante, pero un poco
árido y a veces demasiado sutil.
Doctrina eclesiológica. En la confrontación teológica entre concilia
rismo y papalismo, Cayetano representa un papel de primer orden. Sus
doctrinas teológicas hacen de cabeza de puente para pasar a la eclesiolo-
gía de la Edad Moderna (en confrontación con el luteranismo). Su ecle-
siología junto con la de su hermano de Orden Juan de Torquemada cons
tituyen los dos pilares fundamentales en los que se apoyó la restauración
del Papado en esta época.
Para comprender adecuadamente su aportación a la eclesiología hay
que tener presente que él inicia un diálogo con el nuevo concepto de Igle
sia de los luteranos, anticipando de alguna manera los elementos más ca
racterísticos de la eclesiología católica posterior.
Es acertado afirmar que la aportación de Cayetano se sitúa en el ám
bito de la fundamentación teológica y de la apología de las estructuras je
rárquicas de la Iglesia. Pero es una apología que presupone y brota de
una concepción profundamente teológica de la Iglesia. Y en esta línea la
noción de Iglesia de Cayetano, vista en su integridad teológica, significa
un avance sustancial respecto a la concepción canónica de la Iglesia pre
dominante en la Baja Edad Media.
Cayetano se opone con mayor decisión aún que Torquemada a la con
cepción socio-corporadvista de la Iglesia, tan difundida entre los canonis
tas, y que halló expresión en la noción de la Iglesia como collectio fide-
lium. Para Cayetano, la Iglesia es un Cuerpo que tiene una Cabeza, es
decir, es una realidad orgánica. Esta concepción le lleva a superar la con
traposición Papa-Concilio que se había impuesto en la lucha entre ten
dencias papalistas y conciliaristas, desplazando el centro de gravedad en
uno de los dos sentidos. Cayetano trata de situar al Papa en el Concilio y
de verlo como cabeza del Concilio.
A través de esta concepción orgánica de la realidad del Concilio logra

introducir de nuevo la plenitudo potestatis de la cabeza visible de la Igle
sia, el Papa, como un elemento esencial para que pueda constituirse legí
timamente un Concilio. A la relación cabeza-cuerpo aplicada al Concilio
le da un significado cristológico fundamental.
Cristo es cabeza del cuerpo místico, del cual deriva el flujo vital de la
gracia a todos los miembros. Con gran rigor aplica los esquemas de capi
talidad y participación al Papa respecto de la Iglesia y del Concilio. Como
caput (vicario de Cristo) el Papa no representa al Cuerpo sino a Cristo en
relación con el Cuerpo: la cabeza del Concilio representa a Cristo cabeza
de la Iglesia, y el cuerpo del Concilio, al cuerpo de la Iglesia. Así rechaza
Cayetano la aplicación conciliarista del principio «el todo es mayor que
la parte»; es decir, el Papa en cuanto tal no es una parte, sino el todo del
cual el resto participa.
Asi se está en condiciones de superar la concepción socio-corporati-
vista de la Iglesia, de raíz canónica, y sustituirla por otra concepción or
gánica, más teológica, cuya base se apoya en la cristología (a través de los
esquemas de participación y capitalidad).
Infalibilidad del Papa. Esta tesis es una consecuencia de su concep
ción de la plenitudo potestatis del sucesor de Pedro. Al afirmar para el
Papa la potestad suprema en la dirección doctrinal y de gobierno sobre
todos los demás pastores y fieles de la grey de Cristo, asienta implícita
mente la tesis de que al Papa corresponde, bajo las debidas conciciones,
el don de la infalibilidad en materia de fe.
Cayetano demuestra esta tesis con argumentos de Sagrada Escritura
y de Tradición. En esta materia distingue: a) la infalibilidad personal en
la fe y en la gracia; b) la infalibilidad del juicio. La primera ha sido comu
nicada no al Papa sino a la Iglesia entera, de manera que aunque esta
quedara reducida a un solo creyente, la Iglesia quedaría a salvo. Tiene
que ver con la indefectibilidad de la Iglesia. La segunda, no se trata de
una decisión privada (el Papa como persona privada puede equivocarse),
sino de sus decisiones vinculantes para toda la Iglesia en materia de fe.
Esta infalibilidad, necesaria para el bien de la Iglesia, se basa no en fac
tores de orden humano sino en la acción del Espíritu Santo.
En el caso del Papa hereje, de antigua tradición canónica, Cayetano
muestra una postura intransigente frente a las excesivas concesiones de
muchos teólogos (también papalistas). En primer término restringe enér
gicamente el catálogo de motivos que justificaban la deposición del Papa
por parte del Concilio. Rechaza la posibilidad de que el Papa sea de
puesto por su conducta escandalosa o irregular.
Sin embargo admite la posibilidad del Papa haereticus, pero aun en
este caso rehúsa poner al Concilio por encima del Papa negándole la
competencia para juzgar y deponer al sucesor de Pedro en la hipótesis de

herejía. La solución que propone es que se le amoneste sucesivamente al
Papa y si persistiera contumazmente en su error contra la fe, entonces
quedaría ipso facto destituido de su cargo. La Iglesia disolvería el vínculo
entre el ministerio primacial y el sujeto concreto de ese ministerio.
Es decir, en vez de admitir la posibilidad de un verdadero proceso ju
dicial que desemboque en la deposición del Papa, Cayetano opta por la
deposición o cesación automática del ministerio primacial. La Iglesia no
juzga al Papa, sino que disuelve el vínculo entre el ministerio y la persona
concreta.
En síntesis, Cayetano ha utilizado categorías filosóficas y todo su ri
gor lógico, además de las fuentes propiamente teológicas, para sistemati
zar una teología del poder monárquico papal, y en cierta medida lo con
sigue. De esta manera ha contribuido poderosamente a la formación de
una sana teología que, a través de la Reforma Católica posterior (Cano,
Belarmino, etc.), y en dura lucha con el galicanismo y episcopalismo, de
sembocará más tarde en la doctrina del Concilio Vaticano I.
PARTE III
TEOLOGÍA HUMANISTA Y BARROCA

(SIGLOS XVI-XVII)
Capítulo 7
TEOLOGÍA HUMANISTA DEL SIGLO XVI. MODELO HUMANISTA.

LA ESCUELA DE SALAMANCA Y LA RENOVACIÓN DE LA TEOLOGÍA
Ya hemos señalado la situación de crisis generalizada de la teología

escolástica en la Baja Edad Media, consecuencia principalmente de la
ruptura Fe-Razón (operada por el Nominalismo') y de la crisis de la auto
ridad eclesiástica (teorizada y extendida por el Conciliarismo). A princi
pios del siglo xvi se da un clamor generalizado de rechazo de la Teología
Escolástica Medieval y de reforma de la Teología para adaptarla a los nue
vos tiempos y a las nuevas necesidades. Había que buscar soluciones a la
situación decadente y envejecida de la Escolástica Medieval.
Este esfuerzo renovador de la Edad Moderna se produce en dos direc
ciones fundamentales: a) Crear una teología nueva (innovación): hacer
tabla rasa de todo lo anterior (sistema y métodos teológicos antiguos) e
inventar una teología totalmente nueva y diferente a la que había (teolo
gía escolástica). Esta es la línea del Humanismo (Erasmo) y de la reforma
luterana (Lutero). En España, la línea teológica humanista, representada
por la nueva Universidad de Alcalá, reviste características propias, en la
línea de una cierta moderación o eclecticismo, que responde a la situa
ción peculiar española.
b) Renovar la Teología Escolástica tradicional (renovación): en este
segundo caso se trataría de volver al verdadero espíritu científico de la
Escolástica Medieval, adecuándolo a las nuevas exigencias, e incorpo
rando a la Teología los valores modernos aportados por el Humanismo,
pero sin perder el carácter científico y deductivo de la gran tradición es
colástica anterior. En definitiva, lo que se intenta es purificar dicha teolo
gía escolástica medieval de los graves defectos introducidos y, al mismo
tiempo, enriquecerla con los nuevos logros filológicos y culturales del
Humanismo.
Esta última es la línea seguida por Francisco de Vitoria, OP, y sus dis
cípulos de la Escuela de Salamanca, que dará lugar a un verdadero rena
cimiento teológico, renovando y poniendo al día la gran tradición esco-
lástica medieval. A la postre, esta será la corriente que acabará imponién

dose en la Iglesia Católica y que prestará grandes servicios en adelante.
1. El Humanismo y la reforma de la Teología
El Humanismo es un fenómeno cultural complejo que inicialmente

surge en la Italia renacentista, y que supone una visión nueva del mundo
y del hombre. Esta concepción pone al hombre y los valores humanos en
el centro de todo y al mismo tiempo ve en la cultura clásica greco-ro
mana la mejor realización del ideal humano.
Una actitud fundamental del Humanismo es la actitud crítica ante la
cultura y los métodos científicos anteriores, de manera que se aplicará a
fondo a una revisión de toda la tradición científica precedente. La visión
global y unitaria de la ciencia en la Edad Media tiende a perderse y se
desmembra en una pluralidad de disciplinas autárquicas, y, en general,
en cada campo científico se aprecia un gran interés por el método cientí
fico y la fundamentación de las nuevas ciencias: hay una gran preocupa
ción metodológica, típica del Humanismo.
Desde el punto de vista global, del conjunto de los ensayos metodoló
gicos, la obra más significativa de todas es el De disciplinis de Juan Luis
Vives, que tuvo una gran influencia en el ideal de formación renacentista.
De otra parte, los intentos de reforma y la búsqueda de nuevos métodos
científicos y pedagógicos se observan en todos los campos científicos:
Lorenzo Valla busca reformar la gramática, Rodolfo Agrícola, la dialéc
tica, M. Veggio y Filelfo, la instrucción pedagógica, E. Clareanus, las ma
temáticas, U. Zasius, el derecho, Budeus y Erasmo, el estudio del griego y
el latín, Reuchlin el hebreo, F. Biondo, Gaguín y Tritemius, la historia.
Naturalmente, la Teología no podía permanecer impasible ante esta
evolución general de la ciencia y la cultura. Su renovación fue la meta de
muchos humanistas. No se puede olvidar que la Teología estaba todavía en
el centro de la vida científica, pero al mismo tiempo se encontraba, en opi
nión de los humanistas, en la más triste decadencia. Hablaban de la Esco
lástica (única teología al uso) en términos exagerados y despreciativos.
Esta decadencia, a los ojos del Humanismo, consistía fundamen
talmente en: a) su degeneración lingüística; b) su mal dialéctico y c) su
método científico y pedagógico incorrecto. Así pues, las insistentes mani
festaciones críticas de los humanistas se pueden resumir en cuatro peti
ciones específicas:
a) En lugar del barbarismo medieval, la claridad (elegancia) de los anti
guos. Es decir, se busca ante todo la elegancia y precisión lingüística de
los clásicos, en contraste con el latín bárbaro de la Escolástica medieval.
Teología Humanista del siglo xvi 123
La renovación de la ciencia teológica debería empezar por el cuidado de

la forma lingüística.
b) En lugar del procedimiento dialéctico-lógico, el método histórico fi
lológico. El afán de reforma de los humanistas no se revelaba tan solo
contra el lenguaje escolástico, sino contra su método de exposición y en
señanza, contra el método dialéctico de disputas, divisiones y distincio
nes. Aunque aquí no se limitaban a la lucha contra las degeneraciones
dialécticas de la Baja Escolástica, sino que la lucha iba contra el método
mismo de toda la Escolástica. Este método dialéctico de disputa, en su
opinión, condujo a la ruina del espíritu. Fuera con el método de ense
ñanza tradicional, reza la petición unánime; fuera con sus distinciones,
divisiones y suposiciones. En su lugar debería establecerse un procedi
miento libre, especialmente la retórica (el arte de exponer). La mayoría
de los humanistas ven en las buenas enseñanzas dirigidas a la exposi
ción rápida y universal de la materia la esencia y el núcleo de toda meto
dología.
Junto a esto se señalan también los principios de un método histó-
rico-filológico, sobre todo, en el estudio y exposición de las Sagradas Es
crituras y los textos de la tradición antigua.
c) En lugar de la utilización de la glosa, la investigación crítica de las
fuentes. La ciencia medieval se había construido en su mayor parte sobre
florilegios escriturísticos y patrísticos, sobre compilaciones jurídicas y
obras teológicas de sentencia. ¡Ad fontesl: volver a las fuentes, es ahora la
llamada que es atendida con entusiasmo en todas partes. No se quiere in
vestigar de segunda o tercera mano, sino de las mismas fuentes.
No se contentaban con los textos actuales al uso, que ahora se tenían
frecuentemente por totalmente corruptos, sino que se buscaba sustituir
los por nuevas versiones fidedignas. Se hacen los primeros ensayos de
crítica textual sobre manuscritos y testimonios históricos, y se producen
con celeridad nuevas traducciones más cuidadas y correctas.
d) En lugar del predominio de la autoridad, el derecho a la opinión per
sonal. Un último apartado del nuevo método era defender con la fuerza
de la razón la propia opinión frente a la influencia de la autoridad. En
otras palabras, se da una fuerte aspiración a la libertad y a la autonomía
del espíritu, que tiende a la crítica de lo tradicional en defensa de la ra
zón y de la ciencia.
Este nuevo espíritu crítico y escéptico, aunque no tan crudamente, se
nota a lo largo de toda la evolución del humanismo. Espíritu crítico que
lenta y progresivamente conducirá a la ciencia de nuestros días. Todo
ello aplicado específicamente a la Teología da lugar a un verdadero pro
grama de reforma humanista de la Teología, que está más en la línea de
una innovación que de una renovación, como ya apuntábamos.
En primer término, los humanistas rechazaban sin excepción todo

método deductivo y dogmático, como contrario a la religión verdadera.
La teología debería retroceder a su forma simple, a la Palabra de Dios, a
la Philosophia Christi, dejando a un lado las sutilezas dialécticas. Es de
cir, se oponían a toda elaboración racional y deductiva del dato revelado;
a las conclusiones teológicas, a las formulaciones dogmáticas, etc.; todo
lo cual era esencial al método escolástico tradicional.
El Humanismo, en este sentido, es racionalista, pero limitando su ra
cionalismo a la crítica histórica y filológica, no aplicándolo a la labor de
ductiva y sistemática de la razón. En este otro aspecto es más bien antiinte-
lectualista, dando lugar a un cierto fideísmo, escepticismo o adogmatismo.
En cambio dará mucha importancia a todo el aspecto práctico y mo
ral, de religiosidad vivida. Lo cual engarza perfectamente con el mora-
lismo nominalista. Es interesante no perder de vista esta raíz filosófica de
la postura metodológica humanista en teología. En definitiva, todo esto
da lugar a una cierta separación o ruptura fe-razón; ya no hay coheren
cia, armonía, interacción entre ambas. Lo que hay, en cambio, es una
piedad religiosa, una práctica moral tan solo. En el aspecto positivo, el
deber primordial de la Teología sería la interpretación sencilla de la Sa
grada Escritura (al estilo de los Santos Padres), la aplicación de la moral
cristiana, la práctica de la religiosidad evangélica.
Esto, evidentemente, solo podría realizarse si el teólogo conociera
bien la Palabra de Dios y se identificase con ella interiormente. Y tam
bién si se compromete a investigar a fondo las fuentes genuinas de dicha
Palabra de Dios. Se necesitaría también un texto neto de la Sagrada Es
critura para contribuir al urgente deber de la tarea teológica, cosa que se
conseguiría por medio de la crítica textual y de buenas traducciones. To
dos los cambios que fueran necesarios (científicamente hablando) no
menguarían la autoridad de la Escritura, sino que la reforzarían. Junto a
ello, las buenas normas filológicas y hermenéuticas serían requisito indis
pensable para sacar a relucir los tesoros de la Escritura y aprovechar la
elegancia estilística.
Todas estas ideas sobre la sana reforma de la Teología las desarrolló es
pecialmente Erasmo en un pequeño libro titulado Ratio discendae verae
Theologiae (1516). También Felipe Melanchton tiene un pequeño estudio
sobre el tema, en gran parte coincidente: Brevis ratio discendae theologiae.
Es claro que el Humanismo ha contribuido positivamente a la re
forma del método teológico, sobre todo en su aspecto histórico-crítico y
filológico (con sus ediciones de fuentes escriturísticas y patrísticas, y con
su estudio filológico-crítico de la Sagrada Escritura), de manera que se
puede afirmar que son precursores de la exégesis bíblica moderna. Sin
embargo, su gran limitación era que con la nueva concepción de la Teolo-
gía no podía proporcionar una comprensión dogmática adecuada de las

fuentes de la fe. A esto se añade que, en el terreno teológico, el Huma
nismo era demasiado superficial, i.e., le faltaba una verdadera formación
teológica profunda. Entre los humanistas no había verdaderos teólogos.
Era tan extenso en la crítica y tan insuficiente e imperfecto en las solu
ciones propuestas, que lo que pretendía establecer en lugar de la Escolás
tica no era propiamente teología.
Por otra parte, la excesiva acentuación de la forma solo podía condu
cir a la superficialidad interior de la teología. La preponderancia de los
intereses filológico-gramaticáfes necesariamente tenía que desdibujar el
carácter dogmático de la Palabra escrita. Todo lo cual llevó a un cierto
confusionismo: muchos humanistas han puesto las virtudes morales en
contraposición a las verdades dogmáticas; la vida moral, a la fe dogmá
tica; la Escritura, a la Iglesia; la exposición subjetiva, a la interpretación
autorizada de la Sagrada Escritura.
En general, los teólogos no reaccionaron tan desfavorablemente con
tra el Humanismo como parecía al principio. Tan solo unos pocos lo re
chazaron en su totalidad. También solo algunos pasaron a estar del todo
a favor del Humanismo. La mayoría mostró prudencia y moderación con
las buenas iniciativas del Humanismo para la Teología.
2. La Teología de Controversia (Primera época)
Ante la amplia y variada actividad literaria de Lutero y sus seguido

res, ¿cuál fue la reacción de la teología católica? La respuesta a esta pre
gunta da lugar al estudio de la así llamada Teología de Controversia o Teó
logos Controversistas. Se entiende por tal a los teólogos que hicieron la
defensa de la doctrina católica frente a los ataques luteranos.
Cronológicamente cabe distinguir dos épocas de la Teología de Con
troversia: la primera va desde la rebelión luterana hasta el comienzo de
Trento (1517-1545). La segunda época va desde mitad del siglo xvi hasta
bien entrado el siglo xvn, dado que los ataques protestantes y las réplicas
católicas se van alargando después del momento inicial.
La primera observación es que el número de escritores teológicos que
emprendieron la defensa de la doctrina católica y de la Iglesia fue sor
prendentemente alto, sobre todo si se tiene en cuenta la dificultad y la
impopularidad de la tarea. El interesante estudio de estos autores había
sido muy descuidado hasta época reciente en que se han ido publicando
sus obras en el Corpus Catholicorum, colección originada con este fin.
Este conjunto de obras, dentro de ser muy dispares, esclarecen la reac
ción y la fuerza teológica con que se hizo frente a Lutero.
Para no infravalorar la obra teológica de los primeros impugnadores

teológicos de Lutero hay que considerar la dificultad de su tarea y las cir
cunstancias desfavorables en que tenían que realizarla. Había que cono
cer el error en todo su alcance y luego impugnarlo con una exposición
adecuada de la verdad. Ya la primera tarea (descubrir el error) no resul
taba fácil, dada la falta de claridad teológica y el método teológico pecu
liar que utilizaban los luteranos. Esto se irá agravando con el tiempo: los
católicos se dan cuenta pronto de que es imposible discutir seriamente
con los protestantes, porque se utilizaban dos lenguajes y dos métodos
teológicos irreconciliables. Antes había que ponerse de acuerdo entre las
partes acerca de las reglas de juego en la discusión teológica, cosa que
nunca se hizo. Hasta que se haga una fundamentación seria del método
teológico adaptado a las circunstancias (cosa que hará más tarde Mel
chor Cano en su famosa obra De locis teologicis), no se daría una base
adecuada de discusión.
Por otra parte, muchos veían en Lutero al que iba a traer la tan de
seada reforma eclesiástica, y pensaban que solo se trataba de acabar con
los abusos que se habían infiltrado en la Iglesia. Todavía en 1530 en la
Dieta de Augsburgo quiso Melanchton dar esta visión de las cosas. Frente
a ello, hombres como Juan Eck, que afirmaban claramente que se tra
taba de herejías, tenían que aparecer como personas retrógradas y per
turbadoras de la reforma.
Comprobado el error, era necesario contrarrestarlo, lo cual no se podía
hacer por la mera refutación sin más. Y esto porque el movimiento
protestante no era una suma de errores particulares, sino que vivía de
algunas verdades parciales que hasta entonces se habían pasado por
alto, sobre todo, en el campo práctico de la reforma eclesiástica. Había
que mostrar comprensión con las justas aspiraciones de los reforma
dores y fortaleza en deslindar el error, allí donde estuviera. Todo ello re
quería fuerza religiosa y categoría teológica en el escritor católico. Tenía
que percatarse del contexto básico de la verdad y rescatar lo que de ver
dad se afirmaba en la parte contraria, al tiempo que se señalaban las in
suficiencias, omisiones y negaciones. No se trataba, pues, de una pura
defensa, sino de una exposición independiente y profunda de la doctrina
católica.
Desgraciadamente no siempre fue así. La mayoría de las veces, sobre
todo al principio, se trataba de réplicas demasiado serviles; se seguía el
método de exponer y refutar una determinada obra casi frase por frase.
Lutero tenía de su parte el ímpetu y la fuerza de atracción de lo nuevo, y
la garra de la crítica contra abusos patentes. Tenía la ventaja del agresor;
daba el primer golpe en el terreno que él escogía y publicaba gran canti
dad de opúsculos antes de que nadie le pudiera contestar.
De este modo sus impugnadores, siguiendo un método defensivo,

iban a remolque de los escritos y afirmaciones protestantes, y en lugar de
atacar las posiciones fundamentales y superarlas desde su raíz, los con
troversistas se detenían en pormenores muy periféricos. El éxito así obte
nido era muy precario pues el contrario ya había ocupado nuevas posi
ciones. A esto se añadía que los defensores de la Iglesia tradicional se
enfrentaban con una opinión pública cargada, de tiempo atrás, de un
gran rencor antirromano y llena de profunda desconfianza hacia la Curia
Romana. Sentimientos que Lutero sabía explotar con gran habilidad pu
blicitaria y demagógica. Sus adversarios, en cambio, eran aburridos, de
estilo pesado, y les resultaba muy difícil contrarrestar una reforma que
se había hecho ya movimiento popular y estaba sostenido por el senti
miento de lo novedoso.
Aparte de la ventaja de las circunstancias del momento y el mayor ta
lento publicitario, se trataba, en definitiva, de otro estilo de teología. En
lugar del análisis sistemático de la Revelación, con medios filosóficos y
escolásticos, a gran distancia de la vida religiosa y litúrgica, Lutero prac
ticaba la predicación y un estilo más ágil y claro de entender. Él hablaba
de una experiencia íntima que le daba gran fuerza de convicción.
Frente a ello, el sobrio y complicado sistema de la Escolástica tenía
que producir un efecto poco convincente. Hubo de pasar tiempo hasta
que los escritores católicos lograran una teología más viva que diera res
puesta inmediata a las necesidades de aquella hora. La Teología Escolás
tica, de otra parte, ofrecía poco trabajo previo en muchos de los temas
debatidos. No era fácil, por ejemplo, defender la Misa (su carácter sacri
ficial especialmente), si la teología de los siglos xiv y xv no había tratado
en absoluto de ella.
La teología nominalista, poco bíblica, estancada en problemas forma
les, contra la que arremetía la crítica de Lutero, ofrecía una mala base
para rechazar las nuevas teorías. Lo que fue en cierta medida un desen
cadenante de la reforma luterana, esto es, esta teología decadente de la
Baja Edad Media, así como su falta de claridad dogmática y la ausencia
de profundidad y vigor religioso, naturalmente entorpecía la lucha con
tra el luteranismo.
El principio de la «Sola Scriptura», defendido radicalmente por Lu
tero, planteaba a los controversistas católicos un grave problema metodo
lógico: ¿renunciarían a apelar a la Tradición, a los Padres de la Iglesia,
Concilios y Papas, y se contentarían con la prueba de Escritura? Al me
nos deberían tender a ello para dar más contundencia a su argumenta
ción contra los partidarios de la reforma luterana.
Al principio, todos sostuvieron que no debe creerse y guardarse sola
mente lo que está expresamente contenido en las Sagradas Escrituras y
puede demostrarse por ellas, y consideraban la Tradición como «el Evan

gelio vivo». La Escritura no se interpreta con suficiente claridad por sí
misma (como decían Lutero y sus seguidores), sino que es necesario un
magisterio vivo.
Algunos controversistas se contentaron con la prueba de Escritura,
pero la mayoría se atuvieron al método tradicional; esto tenía su razón de
ser, además de razones internas al propio concepto católico, en el mismo
planteamiento de los protestantes.
Así, afirmaciones de Lutero como que el carácter sacrificial de la
Misa se formó de la práctica litúrgica de la antigüedad cristiana, o que
antes de san Gregorio Magno no hubo Misas privadas, o que durante
doce siglos la Iglesia no supo de la palabra transubstanciación, tenían
que incitar a los adversarios católicos a buscar en la historia y en la Tra
dición la contraprueba. Todavía más que Lutero, otros reformadores
como Melanchton o Zuinglio acudían a la práctica de la Iglesia antigua y
citaban a los Santos Padres en su favor. Esto, obviamente, reclamaba de
manera ineludible el argumento patrístico por parte de los católicos.
Al principio fueron objeto de discusión cuestiones más bien periféri
cas, como las indulgencias, votos monásticos, culto a los santos, etc. Pero
pronto pasaron a primer término problemas fundamentales, como la
doctrina sobre la Iglesia, el sacerdocio ministerial, el primado del Papa,
la justificación por la sola fe o el sacrificio de la Misa. Este último tema
marcó con claridad el alcance de las nuevas doctrinas. Con su abolición
de la Misa como idolatría, atentaban los reformadores de una forma sus
tancial y práctica a la vida religiosa del pueblo cristiano.
Teólogos Controversistas fueron: en Alemania, el primer adversario de
Lutero, y quizá el más conocido, fue el profesor de teología de la Universi
dad de Ingolstadt, Juan Eck (1486-1543). En la famosa Disputa de Leipzig
(1519) le hizo ver con claridad que abandonaba la Iglesia tradicional, for
zándole a tomar posiciones heterodoxas. Fue uno de sus oponentes con
más talla intelectual. Trabajó en Roma en la elaboración de la bula de
condenación de Lutero (1520). Escribió diversas obras contra Lutero, es
pecialmente famosa es su Enchiridion locorum communium adversus lut
heranos (1525). Tradujo la Biblia al alemán (1537). Quizá su principal mé
rito fue haber mostrado claramente, en una época de gran falta de
claridad dogmática, que Lutero no significaba reforma sino revolución.
Siguen en la labor de controversia directa con Lutero los dos capella
nes del duque católico Jorge de Sajonia: Jerónimo Emser (1478-1527) y
Juan Cocleo (1479-1552). Ambos fueron más bien humanistas que teólo
gos y su obra reviste poca trascendencia teológica.
Una de las Universidades que primero tomaron postura ante Lutero
fue la Universidad de Lovaina, sobre todo, con un documento corporativo
de condena: Condemnatio doctrinalis librorum Lutheri (7-XI-1519). Se

distinguió siempre por su fidelidad y ortodoxia doctrinal y por la incor
poración del espíritu humanista desde el principio (Erasmo y Vives ense
ñaron allí). Junto con París y Salamanca era de las Universidades más
prestigiosas de la Cristiandad.
De aquí salió un grupo de teólogos controversistas de la primera
hora, quizá los de mayor altura científica del momento. El primero de
ellos fue Jacobo Masson (Latomus) (1475-1544). Fue profesor de la Fa
cultad teológica y rector de la Universidad. Su obra de controversia más
importante fue Articulorum doctrinae M. Lutheri per theologos lovanien
ses damnatorum ratio (Anveres 1521), que es la justificación del escrito
de los teólogos lovanienses contra Lutero del año 1520, documento que
Lutero había atacado duramente. A este ataque responde Latomus con
esta obra.
Otro de los grandes teólogos lovanienses es Juan Driedo (1480-1535),
quizá uno de los mejores teólogos de su tiempo. Es uno de los pocos con
troversistas desapasionados y originales. Sus obras fueron tenidas en
cuenta en Trento. Profesor primero en la Facultad de Artes de Lovaina, se
pasa a la Teología por influencia de Adriano de Utrecht, profesor enton
ces en esta Facultad, maestro y amigo de Driedo. Nombrado canónigo de
San Pedro de Lovaina, compaginó con gran celo ambas actividades: aca
démica y pastoral. Su obra fundamental es De eclesiasticis scripturis et
dogmatibus (Lovaina 1533), sobre la Sagrada Escritura y la Tradición.
Erasmo, que en general no aceptaba el método escolástico, afirma
que, entre los lovanienses, el teólogo que prefiere es Driedo, en el que
alaba la ciencia unida a una discusión desapasionada de las cuestiones.
Y, por fin, el otro gran maestro y controversista lovaniense fue Alberto
Pighio (Campensis) (1490-1542), discípulo de Driedo. Se doctora en teolo
gía en Colonia en 1517. Desempeñó diversos cargos diplomáticos al servi
cio de varios Papas. En 1540 es nombrado teólogo pontificio en la Dieta de
Worms para buscar un acuerdo con los protestantes. Colabora con el car
denal Contarini en los coloquios religiosos de Ratisbona de 1541.
Su producción literaria es importante y toda ella tiene un marcado
matiz de controversia antiprotestante. En ella muestra una gran erudi
ción. Su obra principal es Hierarchiae ecclesiasticae assertio (Colonia
1538), sobre tema eclesiológico, de gran valor para su tiempo. Se da
cuenta con perspicacia de que el punto capital de desacuerdo con los
protestantes es la autoridad de la Iglesia. Por ello acomete a fondo el tema
en una larga demostración de la autoridad de la Iglesia y su jefe el Papa.
Su defensa a ultranza de la autoridad e infalibilidad del Papa le hace exa
gerar un poco la nota, como le echarán luego en cara otros teólogos cató
licos (por ejemplo, M. Cano).
En el ámbito inglés, sin duda, el mejor controversista fue el obispo de

Rochester Juan Fisher (1459-1535), que murió mártir de la fe, como es
sabido. Fue canciller de la Universidad de Cambrigde en 1504 y confesor
de la reina madre, Margarita, condesa de Richmond. Muy amigo de
Erasmo, que enseñó en Cambrigde en 1505. Quizá su obra polémica más
significatica es Assertionis lutheranae confutatio, París 1523. Insiste espe
cialmente en el tema del libre albedrío y en el primado del Papa. Junto a
ella cabe citar otra importante obra, su tratado Sacrii sacerdotii defensio
contra Lutherum, Anveres 1525, que constituye un estudio bíblico muy
serio del carácter sacrificial de la Misa.
En el seno de las grandes Órdenes Religiosas surgieron importantes
adversarios de Lutero. Entre los Dominicos especialmente hubo teólogos
muy notables. El primero de ellos fue Silvestre Prierias (1456-1523).
Como magister sacri palatii se había ocupado pronto de las tesis de Lu
tero. Su obra principal es Errata et argumenta M. Lutheri, Roma 1520, en
la que principalmente trata de los errores eclesiológicos de Lutero.
Uno de los teólogos más importantes de su tiempo, también domi
nico, fue el cardenal Tomás de Vio (Cayetano) (1469-1534), quien tuvo
una importante actuación en la controversia luterana. En Augsburgo se
entrevistó con Lutero, como legado papal, intentando atraerle a la ver
dad ortodoxa sin conseguirlo (1518). A su vuelta a Roma publicó un tra
tado De indulgentia plenaria concesa defunctis, Roma 1519, donde ataca
tanto los errores de Lutero como a los predicadores irresponsables de
indulgencias. Sobre otro punto capital en la controversia escribió el De
divina institutione Pontificatus Romani, Roma 1521, sin caer en el tono
violento propio de su tiempo. Sus opúsculos sobre la Eucaristía De coe-
na Domini (1525), De sacrificio Misae (1531) descollan con mucho sobre
la producción teológica de su tiempo, dando una fundamentación teoló
gica seria.
Entre los franciscanos destacan dos españoles. El primero es Alfonso
de Castro (Zamorensis) (1495-1558), teólogo imperial en Trento y profe
sor de teología de Salamanca, hombre piadoso y de excelente doctrina.
En Trento pudo leer detenidamente las obras de Lutero. Su obra más co
nocida es Adversus omnes haereses, París 1534, de la que se llegaron a ha
cer hasta 18 ediciones.
El segundo controversista español y franciscano fue Andrés Vega
(1498-1549), también catedrático de Salamanca. En Trento intervino
muy activamente en el decreto sobre la justificación. Acababa de publi
car su famoso Opusculum de iustificatione, grada et meritis, Venecia
1546, que supera el método típico de los controversistas, dado que hace
un estudio teológico sistemático de la materia central atacada por
Lutero.
Cerramos esta reseña de los teólogos controversistas con dos autores

ya un poco tardíos. Martín Pérez de Ayala (1504-1566), arzobispo de Va
lencia. Estudió en Alcalá y Salamanca. Fue profesor de teología en Gra
nada en 1537. Viaja con el obispo de Jaén a Lovaina en el séquito del Em
perador, y allí lee los libros de los principales protestantes. En 1545 es
designado por el Emperador como teólogo en la Dieta de Worms, le
acompañó también en Ratisbona y de allí pasó a Trento. En 1548 es nom
brado obispo de Guadix. En 1551 marchó de nuevo a Trento, donde tuvo
una destacadísima actuación. Estuvo también en la conclusión del Con
cilio y al volver es nombrado arzobispo de Valencia, donde celebra varios
sínodos para aplicar el Tridentino.
Su obra más importante es De divinis apostolicis atque ecclesiasticis
traditionibus, Colonia 1549. Se trata de una obra esencialmente polémica
contra los protestantes. Muestra un conocimiento a fondo de las doctri
nas protestantes y es quizá la monografía más completa sobre la materia
en su tiempo. Usa abundante aparato de teología positiva, sobre todo de
los Santos Padres.
El cardenal polaco Estanislao Hosio (1504-1579), obispo de Erm-
land, es el último de los controversistas. Su Confessio catholicae fidei
(1552) cierra la serie de las obras católicas de este tipo. Hosio acepta ya
como un hecho consumado la escisión de la fe y pone fuertemente de re
lieve los contrastes doctrinales entre protestantes y católicos. Acentúa
claramente la autoridad divina de la Iglesia y su unidad esencial; trata de
atraer a los vacilantes y espera ganar a la larga a los separados.
3. La Escuela Teológica de Salamanca y la renovación

de la Teología Escolástica
En el agitado siglo xvi los intentos innovadores de reforma de la Teo

logía por parte de humanistas y protestantes no resultarán eficaces en
conjunto, si bien suponen aportaciones parciales interesantes (sobre
todo en el caso del humanismo). La verdadera reforma de la Teología
provendrá de España y será resultado de la confluencia de una serie de
factores providenciales hábilmente aprovechados por algunos teólogos
geniales (especialmente Francisco de Vitoria). Efectivamente durante la
primera mitad del siglo xvi se va a producir en España un gran floreci
miento teológico de naturaleza muy distinta a otros movimientos en
boga en Europa.
La institución académica donde tendrá lugar esta decisiva reforma de
la Teología será, fundamentalmente, la Facultad de Teología de Sala
manca, y dentro de ella fueron los Dominicos en su Colegio-Convento de
San Esteban los que llevarán a cabo este empeño renovador. En cierta
medida es completado por la aportación que hará la joven Universidad
de Alcalá, como veremos.
Este nuevo movimiento de reforma teológica surge desde un empeño
interno de la propia Teología Escolástica que, superando la crisis origi
nada por el nominalismo, vuelve a los grandes maestros y a las grandes
concepciones teológicas de la Escolástica del siglo xm, al mismo tiempo
que incorpora a la Teología los aires nuevos y las nobles exigencias de la
cultura humanística del momento. Así se puede afirmar que esta Teología
Escolástica renovada representa la deseada unión entre la Escolástica (las
mejores esencias medievales) y el Humanismo (la cultura moderna). Se
basa en los valores imperecederos de la herencia medieval (sólida con
cepción de la naturaleza de la teología y de la armonía fe-razón), y al
mismo tiempo acepta los nuevos valores de la cultura de la época (el mo
vimiento humanístico).
Factores determinantes de esta renovación teológica serán: el gran re
surgimiento político, económico y cultural de fines del siglo xv y princi
pios del xvi en España, cuyos hitos más significativos son el logro de la
unidad política de España, el fin de la Reconquista y el descubrimiento
de América. También jugará un papel de primer orden el éxito y la ampli
tud de la reforma eclesiástica llevada a cabo por Cisneros y los Reyes Ca
tólicos; especialmente, la reforma de las Órdenes Religiosas. Asimismo
factores de orden propiamente religioso y teológico: el escaso arraigo del
luteranismo en España; la poca presencia y éxito del nominalismo en las
Universidades españolas y, por contraposición, el éxito paulatino del to
mismo y de la Suma Teológica como norma reguladora de los estudios
teológicos. En cuanto al Humanismo, en España no toma la forma semi-
pagana de otros países, sino que se puede hablar de un cierto Huma
nismo Cristiano. También cabe señalar que la autoridad eclesiástica ejer
ció una esmerada función de tutela y vigilancia de la ortodoxia católica,
tanto respecto a movimientos espirituales sospechosos (alumbradismo,
por ejemplo) como en relación a las corrientes erasmistas y luteranas. Se
dio, además, la circunstancia providencial de que hubo figuras de una ta
lla humana y eclesiástica escepcional: Deza, Talavera, Cisneros, que,
junto a la generación de Vitoria, Soto y Cano, forman un conjunto que
brilla a gran altura.
¿Cuál fue su origen y características esenciales?. Todo este esfuerzo
de renovación teológica se centra en la Facultad de Teología de la Univer
sidad de Salamanca, y da lugar a la así llamada Escuela Teológica de Sala
manca. Con ello se quiere significar, entre otras cosas, que no es resul
tado del ingenio o del trabajo de una sola persona, por muy genial que
fuese, sino de un conjunto de teólogos unidos por un mismo ideal teoló-
gico y que se suceden en el tiempo y en las cátedras universitarias sal

mantinas. Hay una conciencia de Escuela y una tradición doctrinal que
se va pasando y acrecentando de mano en mano. El fundador de este fe
cundo movimiento teológico es el dominico, catedrático de Prima de la
Facultad de Teología de Salamanca, Francisco de Vitoria. Con el inicio
de su docencia teológica en Salamanca en 1526 se puede señalar el co
mienzo de la andadura de la famosa Escuela de Salamanca. Vitoria, en
efecto, es el gran iniciador del movimiento, el gran maestro de maestros.
Después de su larga estancia en París, y tras un corto período de tiempo
en Valladolid, ganará la cátedra de Prima de Salamanca y aquí permane
cerá hasta el final de su vida (f 1546), en una larga y fecunda actividad
docente con miles de alumnos de toda España y de otros países euro
peos. De París toma los aires renovadores de la gran Escolástica (de su
maestro Pedro de Crockaert) y del Humanismo; a lo que hay que añadir
su gran genio teológico y su fuerte personalidad docente. Todo lo cual da
lugar a una Nueva Escolástica que Vitoria no hace sino iniciar; sus discí
pulos irán desarrollando los principios y métodos del maestro, dando lu
gar a una Teología Escolástica renovada.
Dos son los rasgos definitorios de esta teología renovada: fidelidad y
creatividad (cfr. Juan Pablo II, Discurso a los teólogos españoles, Sala
manca, 1-XI-1982). Fidelidad a la Iglesia y al Papa en un momento crítico
para la unidad de la fe. En efecto, esta teología salmantina se distinguió
por ser respetuosa con la tradición, atenta al magisterio y defensora de la
fe ante las desviaciones de la época. Creatividad en el método teológico,
en la problemática (objeto de estudio) y en el estilo de hacer teología. En
efecto, no fue una teología anclada en el pasado o que se limitase a revi
vir la tradición teológica medieval, sino que, muy al contrario, fue origi
nal y creadora. De estas dos líneas esenciales surgen las características
propias de la Escuela Salmantina que señalamos a continuación.
Nuevo método. Ante todo, la novedad más importante fue la creación
de un nuevo método teológico caracterizado por el sano equilibrio entre
teología positiva y teología especulativa. Era una Teología positiva que te
nía muy en cuenta aquel grito de los humanistas: ad fontes!, de ahí el
amplio manejo de las fuentes y la erudición que la caracteriza: Sagrada
Escritura, Santos Padres, documentación conciliar y pontificia, etc.
Pero al mismo tiempo era también una Teología especulativa, esto es,
científica, deductiva: a la razón se le reconoce un papel en la tarea teoló
gica: ni se exagera (como la sofística y el verbosismo de la Escolástica
decadente) ni se suprime (como Lutero y algunos humanistas). En la Es
cuela de Salamanca tanto el aspecto positivo como el especulativo en
contraron un desarrollo armónico y equilibrado, dando lugar a una sana
y eficaz teología.
El aspecto positivo era facilitado por la tarea de los humanistas;

el aspecto especulativo suponía conservar las esencias de la mejor tra
dición escolástica medieval (que ahora estaban en entredicho). Otras
novedades en la misma dirección eran la tendencia de la Escuela a la
reflexión metodológica, esto es, a buscar y establecer el Método cientí
fico propio de la Teología, dado que en la controversia con los protes
tantes se había puesto en evidencia una divergencia metodológica fun
damental que hacía imposible un acuerdo para establecer las verdades
de la fe, al apoyarse en principios teológicos diferentes (incluso anti
téticos).
Esto se va decantando en la teoría de los Loci theologici como fuentes
de argumentos teológicos válidos. En esta materia, el Maestro Vitoria ya
hace las primeras aportaciones, pero este esfuerzo de reflexión llega a su
madurez en la gran obra del discípulo de Vitoria, Melchor Cano: De locis
theologicis, que pretende ser una epistemología teológica basada científi
camente, que fijaría unas normas universales para el trabajo teológico en
adelante. Esta es, sin duda, una de las cimas más altas logradas por la Es
cuela de Salamanca.
Asimismo otra novedad metodológica fue la adopción de la Suma
Teológica de santo Tomás de Aquino como libro de texto universitario, en
lugar de las Sentencias de Pedro Lombardo. Es decir, se asumía a santo
Tomás como Doctor común, no como maestro de una escuela teológica
determinada, sino de todo trabajo teológico. Es el Tomismo caracterís
tico de la Escuela Salmantina.
Esto enlaza con otra característica de gran importancia: se trata de
una teología abierta, no de escuela cerrada. La regla áurea del maestro Vi
toria es anteponer a todo lo demás la búsqueda de la verdad. Por eso, en el
quehacer teológico se debe dar una gran libertad de espíritu; no se sigue
servilmente la doctrina teológica de un autor. Aunque se tiene un aprecio
particular por santo Tomás, sin embargo en la Escuela Salmantina se uti
lizan y comentan los más diversos autores de las escuelas más dispares.
La guía fundamental del quehacer teológico es el amor a la verdad más
que el respeto a un autor o a una Escuela. Esto evitaba el reproche de los
humanistas a la Escolástica decadente, que gastaba inútilmente sus ener
gías en la lucha orgullosa entre escuelas rivales o que ponía la autoridad
del maestro por encima de la Sagrada Escritura.
Por último, otra novedad metodológica de influencia humanista: es
una teología que comienza a manifestar un fino sentido histórico-crí-
tico. El uso y aprecio de la historia humana; la tendencia a comprobar
la validez de las fuentes, autoridades, tradiciones; todo debe basarse
críticamente, sin dar nada por supuesto en razón de una tradición o au
toridad anterior.
Nueva temática. La creatividad de la Escuela Salmantina también al

canza al objeto de estudio de la tarea teológica. Desde luego se desechan
los temas inútiles y obtusos de la Escolástica decadente. Lo propio de
esta Escuela es que, sin descuidar los grandes temas teológicos de siem
pre, se preocupa con gran esmero del estudio teológico de problemas vi
vos y actuales, problemas morales, políticos, económicos, sociales o de
derechos humanos; muchos de ellos surgidos de los nuevos descubri
mientos geográficos o derivados de los cambios propios de una época
nueva.
Esto supone la apertura de la Teología a una nueva cultura que estaba
naciendo en Europa, y a los problemas humanos que estaban surgiendo
en el momento: la dignidad inviolable de todo hombre, la perspectiva
ética del derecho internacional y de las nuevas estructuras socioeconó
micas, etc., entraron plenamente en la tarea de la teología y recibieron de
ella la luz de la Revelación Cristiana. Es, por tanto, una teología viva que
se preocupa de estudiar los nuevos problemas surgidos en aquella época
histórica concreta, siempre desde la perspectiva sobrenatural y revelada,
usando de su método propio, iluminando desde la fe los problemas hu
manos más dispares. Lo cual no quiere decir que solo estudiara estos
problemas, sino que también estudiaba estas cuestiones candentes de la
época desde el punto de vista teológico. De ahí que los grandes maestros
salmantinos fueran consultados en su calidad de teólogos por monarcas
y príncipes para obtener luz y criterio cristiano a la hora de enfocar co
rrectamente las grandes cuestiones del momento. Este rasgo de nuevo se
debe a la genialidad del maestro Vitoria. Ahí están sus famosas Releccio
nes sobre la guerra justa o sobre los indios americanos, etc. Según testi
monio de sus contemporáneos, a su mesa de estudio llegaban consultas
de toda índole.
Nuevo estilo. Hay una serie de rasgos en la Escuela de Salamanca que
conforman un nuevo estilo de hacer Teología. Aquí maestros y discípulos
conservan un cierto aire de familia peculiar, unas actitudes comunes. Es
el conjunto de todas las características que aquí se analizan lo que con
fiere este nuevo estilo común a un grupo homogéneo de teólogos.
Pero quizá el rasgo externo más significativo sea la elegancia formal y
literaria, el buen gusto, la claridad y elegancia de la expresión, tan acorde
con los gustos humanistas de la época. Se cuida la dicción latina frente a
la pesantez y tosquedad del estilo bárbaro de la Escolástica decadente
(que era atacada por la crítica humanista).
«Tenía pulida lengua latina y muy suave y casto estilo», escribe de Vi
toria el clásico fray Juan de la Cruz, que estudió en Salamanca. Sin em
bargo, el cuidado por la forma literaria llega a su cima más alta en la
obra de Melchor Cano, De locis theologicis; cualquiera que lea esta obra
queda admirado por su latín del más puro estilo ciceroniano, de una va
riedad y riqueza extraordinarias.
Es una Teología que aprecia el mundo clásico (greco-romano) y que
incorpora muchos de sus valores formales a la tarea teológica; el aprecio
a las lenguas clásicas, el uso de las más variadas fuentes grecolatinas, etc.
Llama la atención el frecuente uso de los autores de la antigüedad clá
sica, ya sean literatos, filósofos, historiadores o juristas.
En resumen, algunos de estos elementos se pueden encontrar disemi
nados en autores diversos o escuelas, pero lo característico aquí es que
en la Escuela de Salamanca los encontramos todos reunidos y plasmados
en una metodología teológica nueva, con un estilo propio y quasifamiliar.
De tal manera que se puede afirmar que el conjunto de todos estos ele
mentos reunidos en un grupo homogéneo de teólogos, con el mismo es
píritu científico y los mismos ideales teológicos, y que, además, se suce
den unos a otros en la misma tarea teológica, todo esto es lo que
constituye a la Escuela de Salamanca como un fenómeno específico y pe
culiar, distinto de cualquier otro en su época.
Se suelen distinguir dos épocas de la Escuela de Salamanca que pre
sentan algunas diferencias. La primera Escuela de Salamanca, que es la
verdaderamente original y creadora, comienza con la docencia universi
taria del maestro Francisco de Vitoria en la cátedra de Prima de la Facul
tad de Teología de Salamanca, en el año 1526; y acaba con el maestro
Mancio de Corpus Christi en su docencia de la misma cátedra, es decir,
alrededor del año 1570.
En esta primera época se cumplen perfectamente todas las caracterís
ticas definitorias de la Escuela. A esta época pertenecen Francisco de Vi
toria, el gran maestro y fundador, y sus discípulos inmediatos: Domingo
de Soto, Melchor Cano, Macio, Vicente Barrón, Domingo Cuevas, Diego
Chaves, Pedro de Soto, Gil de la Nava y Juan de la Peña, todos ellos do
minicos y catedráticos de Prima o Vísperas (las dos principales Cátedras
de Teología) en la Universidad de Salamanca.
La segunda Escuela de Salamanca se distingue por un tomismo más
rígido, y una mayor adhesión a Cayetano (el cual se pierde a veces en ex
cesivas disquisiciones metafísicas o análisis demasiado rebuscados del
pensamiento de santo Tomás). El espíritu de Cayetano es muy distinto
del de Vitoria, y, aunque se separaba de la mediocridad teológica que le
rodeaba, sin embargo no logra totalmente desprenderse del espíritu de
controversia y de discusión de Escuela, tan propio de la Escolástica de
cadente.
Esta segunda época es la que inauguran Bartolomé de Medina y Do
mingo Báñez, ambos dominicos también y catedráticos de Prima de Sala
manca. La docencia teológica de estos dos grandes maestros va desde
1575-1580 en el caso de Medina, hasta 1580-1604 para Báñez. Aquí co

mienza una época un poco diferente, que, aun siendo desarrollo y madu
ración del espíritu de Vitoria, sin embargo se inicia ya una cierta decaden
cia que se irá acentuando cada vez más. Dicha decadencia está marcada
principalmente por las controversias teológicas entre los teólogos católi
cos; sobre todo, la famosa controversia De auxiliis gratiae que, comen
zando con Báñez OP, por una parte, y Molina SJ, por la otra, irá enzar
zando en discusiones estériles a ambas Escuelas durante más de un siglo.
La expansión de la Escuela de Salamanca y su método teológico fue
rápida y amplia. Los primeros teólogos salmantinos la llevan a Alcalá,
Sevilla, Valladolid, etc. Especialmente importante fue su influjo en la Ra
tio Studiorum de la Compañía de Jesús. En el resto de Europa pronto se
extenderá su influencia, muchas veces gracias a los teólogos jesuitas:
Francisco de Toledo llevará la reforma teológica salmantina al Colegio
Romano de los jesuitas. Lessio la llevó a Lovaina; Gregorio de Valencia,
Juan Maldonado y Arriaga a Ingolstadt, París y Praga, respectivamente.
Los dominicos Diego Álvarez y Tomás de Lemos la introducen en la Mi
nerva de Roma, sede central de los estudios dominicanos.
A la Universidad de Méjico llegó por Alonso de Vera Cruz, un agus
tino discípulo de los maestros salmantinos. Los primeros profesores de
Evora y Coimbra, en Portugal, fueron discípulos de Vitoria y Cano. Casi
todas las Órdenes Religiosas tuvieron Colegios o Centros de Estudio en
Salamanca.
En conclusión se puede afirmar que la Escuela de Salamanca tuvo una
influencia decisiva en la reforma de la Teología del siglo xvi, y sus conse
cuencias se dejaron sentir eficazmente en la delicada y tan necesaria labor
de Trento. Se puede afirmar también que en este momento histórico se
operó una verdadera «traslado studii» (un cambio o traslado de los estu
dios) desde París a Salamanca. A partir de este momento (en torno a
1540) disminuye en valoración el título de «Theologus parisiensis» en fa
vor del de «Theologus salmantinus».
La gloria de la Escuela de Salamanca en los años anteriores al Conci
lio de Trento y durante el mismo consistió en librar a la ciencia teológica
del dialecdcismo de la Escolástica decadente y del positivismo bíblico ra
dical de los protestantes y de algunos humanistas, armonizando a la per
fección fuentes teológicas y especulación, principios revelados y razón
humana, por medio de los lugares teológicos.
Este nuevo método confirió autoridad, seguridad y eficacia a la Teolo
gía, la salvó de los bizantinismos del puro raciocinio, la libró de quedarse
en pura exégesis bíblica y le marcó un camino preciso para llegar con ra
pidez a lo nuclear de los problemas teológicos. En definitiva, produjo la
verdadera renovación de la Teología.
4. Principales Maestros de la Escuela Salmantina: Vitoria, Soto, Cano
Francisco de Vitoria (1492-1546). Nace en Burgos de padre alavés y

madre burgalesa. Ingresa en el convento dominicano de San Pablo de
Burgos de estricta observancia (1505).
Formación en París (1509-1522). A los 18 años es enviado al con
vento de Saint Jacques de París, que era el Estudio General más impor
tante de los dominicos, de carácter internacional, a donde se enviaban
los alumnos más aventajados de todas partes. Allí realiza los estudios
básicos de filosofía y teología (1510-1516). En 1521 es ya Bachiller for
mado en teología.
Se ordena sacerdote hacia 1516. Es nombrado profesor de Saint Jac
ques (1516-1523), años muy fecundos en los que completa su formación
teológica y humanística de la mano de su maestro P. Crockaert (Bruse-
llensis). Allí recibe la impronta de los nuevos aires y métodos teológicos
que se imponían en la Facultad de Teología de París. En 1522 obtiene el
doctorado en Teología.
Docencia en Valladolid (1523-1526). Vuelve a España y es nombrado
catedrático del convento de San Gregorio de Valladolid, Estudio General
de la provincia de Castilla, convento reformado y de gran importancia.
Allí estudiarán grandes figuras posteriores: Carranza, Cano, Luis de Gra
nada.
Docencia en Salamanca (1526-1546). Gana la cátedra de Prima de la
Facultad de Teología de Salamanca y, desde ese momento hasta su
muerte, Vitoria desarrolla una actividad académica amplia y profunda en
Salamanca, dando los cursos ordinarios de teología en la Universidad y
formando a un elevado grupo de discípulos.
Cada año pronunciaba una Relección (lección magistral solemne ante
toda la Universidad) prevista por las constituciones de la Universidad. Vi
toria dio un realce y una altura científica a este acto como jamás había
tenido antes. Pronunció quince Relecciones que marcaron un hito en su
producción científica y que eran esperadas con gran expectación.
Intervino en las Juntas de Teólogos de Valladolid de 1527, convocadas
por la Inquisición para juzgar los escritos de Erasmo. Él era admirador
de Erasmo en lo humanístico, como testimonió J. L. Vives; y, con esta
ocasión, Erasmo le escribió una carta.
En 1545 fue nombrado teólogo imperial por Carlos V para que acu
diese al Concilio de Trento. Pero estaba ya anciano y enfermo y no pudo
ir. De hecho murió en Salamanca en 1546.
Vitoria fue apodado «el Sócrates moderno» porque apenas publicó
nada; tenía una cierta aversión a publicar superficialmente, como ha
cían otros. Pero, en cambio, su obra consistió en una docencia amplia y
en crear un grupo de excelentes discípulos, que formarán escuela y que

son los que publicarán obras inmortales, plasmando así el espíritu de
su maestro.
De su larga docencia salmantina proceden tres grupos de obras: Las
Relecciones, los Comentarios a la Suma y diversos Pareceres teológicos.
Sin duda alguna, su obra más famosa y conocida son sus Relecciones Teo
lógicas. Se conservan trece de ellas. Las preparaba esmeradamente du
rante todo el año, seleccionando cuidadosamente el tema (que solía ser
de candente actualidad). Estaban redactadas en latín, duraban más de
dos horas seguidas y eran pronunciadas por el profesor de turno ante el
claustro y los alumnos de toda la Universidad, por eso debían tener lugar
en un día festivo. La primera edición apareció en Lyon en 1557 (la edi
ción moderna más asequible y bilingüe es la de Urdanoz, ed. BAC, 1960).
Algunas de las más famosas son: Depotestate civili (1528) sobre la na
turaleza de la potestad civil y eclesiástica y sus relaciones mutuas; De
potestate Ecclesiae (1532) y De potestate Papae et Concilii (1534) sobre los
diversos tipos de potestad eclesiástica (Papa y Concilio) y sus relaciones;
De Indis (1539) y De iure belli (1539) sobre el derecho de conquista en
América y los derechos de los indios.
De los Comentarios a la Suma o lecturas académicas de los cursos
universitarios, no publicó personalmente nada (aunque explicó varias ve
ces la Suma), sin embargo dejó un abundante legado manuscrito, en su
mayor parte extraviado. De los apuntes al dictado que tomaban los alum
nos (las llamadas Lecturas escolares, muy fidedignas, dado el sistema que
se empleaba) se ha publicado los Comentarios a la Secunda-Secundae, de
la Suma, sobre materia moral.
Personalidad teológica. Como fundador del movimiento reformador
de la Teología que vimos antes, Vitoria encarna en sí el espíritu de la Es
cuela de Salamanca y lo inculca a sus discípulos. Algunos rasgos específi
cos de su personalidad teológica son: a) grandes dotes pedagógicos: tenía
gran capacidad para transmitir los conocimientos de modo ágil y ameno,
de manera que sus clases estaban concurridísimas; b) dictado de las lec
ciones: impone este sistema de enseñanza que se irá convirtiendo en pra
xis académica; c) moderación y apertura de pensamiento: no hace una teo
logía de escuela cerrada o polémica, se busca ante todo la verdad allí
donde esté; se sigue más a santo Tomás, pero no solo a él, ni sin discerni
miento; d) elegancia y buen gusto literario: cuida la elegancia formal, su
latín no es bárbaro (sin llegar a los niveles de M. Cano); usa un latín claro
y pulido, según juicio de algún alumno eminente; e) Orientación moral y
jurídica: preferencia por temas vivos y prácticos.
Respecto al tema del método teológico, es el primero que impulsa la
teoría de los loci theologici (lugares teológicos), a partir de santo Tomás,
que ya enumera cuatro fuentes de argumentos teológicos (Suma, I, q. 1,

a. 8, ad 2). Vitoria recoge la idea y la desarrolla, llegando a enumerar
hasta nueve lugares teológicos.
Respecto al tema eclesiológico, tan debatido en la Edad Media (conci
liarismo) y con los protestantes (rechazo de la jerarquía, etc.), Vitoria
concibe un vasto plan de estudio de los poderes en la societas christiana,
tanto el civil como el eclesiástico (naturaleza, origen, relaciones mutuas,
etc.). Su pensamiento acerca de estas cuestiones se puede estudiar en las
introducciones de T. Urdanoz a las Relecciones correspondientes.
Domingo de Soto (1495-1560). Junto con Vitoria es el segundo gran
renovador de la Teología Escolástica en el siglo xvi. Dominico y compa
ñero de cátedra durante veinte años en Salamanca. Se formó en el nomi
nalismo para pasar después al tomismo. Con una gran formación filosó
fica y una fuerte orientación moral en su labor teológica, cosa que
confirmaba la línea emprendida por Vitoria.
Nace en Segovia en 1495 de una familia sencilla de campesinos. Es
tudia Artes en la recién fundada Universidad de Alcalá (1510-1516). Va
a París a ampliar sus estudios y reside en el Colegio de Santa Bárbara;
obtiene el grado de maestro en Artes. Fue alumno de Juan Mair y de
Juan Celaya (1516-1519). Al mismo tiempo empieza a estudiar Teología
en el Colegio-Convento dominico de Saint Jacques. Allí tiene como pro
fesor (joven aún) a Vitoria, el cual marca un viraje profundo en su tra
yectoria intelectual: pasa del nominalismo complutense al tomismo re
naciente.
Vuelve a Alcalá, donde empieza la docencia en Artes al tiempo que
acaba Teología (1519-1524). Reside en el Colegio de San Ildefonso. En
verano de 1520 obtiene una cátedra en la Facultad de Artes de Alcalá, que
ejercerá durante cuatro años.
Viaja a Montserrat en busca de orientación espiritual y en 1524 in
gresa en el convento dominico de San Pablo de Burgos, con casi 30 años.
Se establece en San Esteban de Salamanca (1525), donde permane
cerá ya hasta el final de su vida (1560), con diversos viajes y salidas. Allí
convive con Vitoria que por esos años gana la cátedra de Prima. De 1526
a 1532 son años de estudio intenso y profundización en su formación
teológica.
En 1532 gana la cátedra de Vísperas de la Facultad de Teología de Sa
lamanca. Al mismo tiempo recibe el doctorado en teología de manos de
Vitoria. Desde ese momento será el máximo colaborador del Maestro Vi
toria en la tarea de renovación teológica iniciada por él en Salamanca.
De 1532 a 1549 ejerce la docencia como catedrático de Vísperas. Allí ex
plicará la Suma y las Sentencias en años sucesivos. También en este pe
ríodo pronuncia diez Relecciones; luego dará alguna más.
Carlos V le nombra teólogo imperial para ir a Trento (1545). Allí des

tacó como un buen teólogo (lector salmantinas). Sus intervenciones más
importantes fueron sobre la justificación (Sess. VI). Por estas fechas
tiene lugar la polémica con Catarino sobre la predestinación. Al inte
rrumpirse el Concilio se traslada a Augsburgo por deseo del Emperador
para preparar el Interim. En 1548 es nombrado confesor del Emperador.
Regresa a Salamanca para ocuparse de la docencia y de la publica
ción de diversos libros. Pero ante la imposibilidad de atender la cátedra
de Vísperas, por la gran cantidad de negocios que le reclaman, renuncia a
la misma.
Algunos de estos múltiples asuntos que le ocupan en este último dece
nio de su vida: en 1550 interviene en las Juntas de Valladolid y en el juicio
del Doctor Egidio. Por estas fechas hace un dictamen benigno y objetivo
sobre el Catecismo cristiano de Carranza. Interviene en Valladolid en la
controversia de Las Casas y Sepúlveda, apoyando la línea de Vitoria en la
cuestión de la colonización americana.
Llega al cénit de su prestigio teológico: cuando M. Cano renuncia a la
cátedra de Prima, la Universidad le asigna a Soto la cátedra sin oposición
(1552). Fue como un homenaje de la Universidad a su gran saber y a sus
méritos. Muere en Salamanca el 15 de noviembre de 1560. Su gran discí
pulo fray Luis de León hizo la oración fúnebre.
Al contrario que Vitoria, Soto tiene una producción literaria amplí
sima. Sus principales tratados teológicos son: De natura et gratia (Vene-
cia 1547); De iustitia et iure (Salamanca 1554); Commentarium in IV Sen-
tentiarum (Salamanca 1560).
Se conservan once Relecciones Teológicas; algunos títulos son: De do
minio (sobre la propiedad); De haeresi; De mérito Christi; y las tres escri-
turísticas: De sacro canone et de eius sensibus; De catalogo librorum Sa-
crae Scripturae y De sensibus Sacrae Scripturae.
De sus múltiples Comentarios académicos a la Suma se conservan ma
nuscritos escolares diversos, pero se ha publicado muy poco. La aporta
ción de Soto al Concilio de Trento fue muy importante, en especial, en
torno al Decreto De iustificatione; allí intervino de modo decisivo en las
discusiones sobre la fórmula de la doble justicia, propuesta por Seripando;
y también sobre el tema de la certeza del estado de gracia. Acerca del tema
del método teológico no añade nada nuevo a Vitoria. Sus grandes temas
son más bien: la justificación, los Sacramentos y el Derecho y las Leyes.
Melchor Cano (1509-1560). Fue el gran sistematizador del método
teológico restaurado en la Escqela de Salamanca. La obra de su vida fue el
tratado De locis theologicis, el cual contribuirá decisivamente a la renova
ción de la Teología y procurará medios eficaces para la labor apologética
contra los protestantes.
Se distingue por su originalidad en el planteamiento general de la

obra, pues, aunque parte de santo Tomás y Vitoria, hace una elaboración
nueva de los «lugares teológicos»; por la riqueza de su erudición; por la
claridad y firmeza de su pensamiento. Y, sobre todo, Cano destaca de
manera notable por la belleza de la forma literaria latina que emplea (sin
duda es el mejor estilista entre los escolásticos de corte humanista). Nace
en 1509 en Tarancón (Cuenca). En Salamanca discurre el primer período
de su vida (1523-1531). Ingresa en el Convento dominico de San Esteban
de Salamanca con quince años; allí realiza los estudios de Filosofía e ini
cia los de Teología, cuando Vitoria acaba de llegar a la Facultad salman
tina (1527); acabará siendo su discípulo predilecto, de quien alabará su
gran talento.
Formación en Valladolid (1531-1542). Marcha al convento de San Gre
gorio de Valladolid; es un tiempo de formación y maduración espiritual y
académica. Acabados sus estudios, desempeña allí mismo diversas tareas
docentes (lector de Filosofía y titular de la segunda cátedra de Teología).
Allí coincide con Bartolomé de Carranza, con quien tiene diferencias
fundamentales en el enfoque de las cuestiones teológicas y espirituales,
que con el tiempo se irán agravando (hasta llegar a la triste colaboración
de Cano en el proceso inquisitorial futuro contra Carranza).
Docencia en Alcalá (1542-1546). Gana la cátedra de santo Tomás de
aquella Universidad. Su estancia allí coincide con la muerte del gran
maestro nominalista Juan de Medina. Con M. Cano comienza una época
de predominio tomista: él implanta y hace triunfar en Alcalá el espíritu y
el método de Vitoria, i.e., los nuevos aires de la escolástica renovada.
Catedrático en Salamanca (1546-1551). Al morir Vitoria y encontrarse
Soto en Trento, Cano oposita y gana la cátedra de Prima de Salamanca.
Allí desarrolla su magisterio continuando la labor de su Maestro Vitoria,
con gran éxito también.
Teólogo en Trento (1551). Es nombrado teólogo imperial para la se
gunda etapa del Concilio de Trento. Sus intervenciones son muy sonadas
(como muestran los amplios resúmenes del secretario del Concilio Mas-
sarelli). Interviene sobre los sacramentos de la Eucaristía y Penitencia, y
sobre el sacrificio de la Misa.
Nombramiento episcopal (1552). Es nombrado por Julio III obispo de
Canarias. Por esta causa, Cano renuncia a la cátedra de Prima de Sala
manca, pero un poco después también presenta la renuncia a la sede
episcopal. Parece que el móvil de estas renuncias fue su gran deseo de
acabar el tratado De locis, bastante avanzado ya, pero que no hallaba
tiempo para poder concluirlo. Para él, esta era la mayor aportación que
podía hacer a la teología y a la misma Iglesia. Para trabajar con paz se re
cluye en el convento de Piedrafita (Ávila).
Segunda etapa vallisoletana (1554-1557). Se traslada a Valladolid a

causa de la gran cantidad de consultas y asuntos de la Corte. Allí reside
de nuevo en San Gregorio, donde también desarrolla cierta actividad do
cente en el convento.
Última estancia en Salamanca (1557-1560). Al ser nombrado prior del
Convento de San Esteban se traslada a Salamanca. Es elegido provincial
de Castilla pero el Papa Paulo IV no le confirma en el cargo (a causa de
un dictamen teológico suyo sobre la guerra entre Felipe II y el Papa). Al
morir Paulo IV viaja a Roma (1559) y logra la confirmación de su sucesor
Pío IV.
En este período interviene también en el proceso contra el arzobispo
de Toledo, Bartolomé de Carranza (dominico como él); a ruegos del In
quisidor general, Cano redacta un dictamen teológico sobre los escritos
de Carranza que fue decisivo para la incoación del proceso, que durará
ya hasta el final de la vida de Carranza (más de 15 años).
Muere en Toledo, cuando se encontraba realizando allí una visita al
convento dominicano en calidad de provincial, en el año 1560, cuando
contaba tan solo 51 años.
Producción literaria. Cano escribió dos Relecciones teológicas: De sa-
cramentis in genere y De Paenitentia sacramento, escritas en 1547 y 1548;
publicadas en Salamanca en 1550. Aunque la base fueron las Relecciones
académicas que pronunció esos años, el texto publicado es mucho más
amplio y responde a los trabajos preparatorios del concilio tridentino,
que iba a tratar de esta materia.
Pero su gran obra fue el famoso tratado De locis theologicis publi
cado a su muerte en Salamanca (1563), en el que estuvo trabajando
toda su vida y que dejó inacabado (solo escribió 12 de los 14 libros pre
vistos). Esta obra marca un hito en la historia del pensamiento teoló
gico moderno, y tuvo una influencia decisiva en el desarrollo ulterior
de la Teología. Poco tiempo después se establecen en las Facultades de
Teología las cátedras De locis (asi llamadas) en las que se estudia y
aplica el método teológico contenido en la obra de Cano. Asimismo la
apologética católica de fines del xvi en adelante se beneficiará grande
mente de esta Teología renovada y que se basa en el método teológico de
los loci de Cano.
Del éxito e influencia de la obra principal de Cano habla el siguiente
dato: el tratado De locis theologicis (junto con las Relecciones) se editó 32
veces entre 1563 y 1900.
Pensamiento teológico. El tratado De locis es una obra clásica de me
todología teológica que recoge y sistematiza las ansias de reforma de la
Teología propios de la Escuela de Salamanca. No es una obra puramente
personal, pues recoge y sistematiza el método científico y la práxis de la
Escuela. Cano es, por tanto, el gran teorizador del método teológico, co
mún a la Escuela Salamantina.
El objetivo de esta obra es hacer una epistemología teológica funda
mentada científicamente, cosa urgente en aquella coyuntura histórica,
puesto que en la controversia teológica con protestantes y humanistas no
había una base común acerca de la naturaleza y método de la Teología,
sobre la cual poder aclarar las graves cuestiones doctrinales suscitadas.
Por ello había que comenzar asentando bien los principios mismos de la
Teología. A esto va la obra de Cano.
La estructura del tratado De locis es la siguiente: a) teoría general de
los loci: definición y clasificación; b) exposición de los diez lugares teoló
gicos; c) uso de los loci en la argumentación teológica. Cano clasifica los
lugares en: a) propios, que se basan en la autoridad: Sagrada Escritura,
Sagrada Tradición, Iglesia Católica, Concilios, Papa, Santos Padres y
Teólogos Escolásticos (los dos primeros son constitutivos y el resto, de
clarativos); b) impropios o extraños, que se basan en la razón natural, con
un valor distinto y menor; son tres: la razón natural, los filósofos y juris
tas, la historia humana. En conjunto son diez los lugares teológicos esta
blecidos por Cano (que son como otras tantas fuentes de argumentación
teológica, con diverso valor). En Vitoria no están la Sagrada Tradición y la
Historia humana.
El segundo aspecto interesante de Cano es su Eclesiología, donde no
sigue a su maestro, sino que hace su propio planteamiento. Vitoria estu
diaba la naturaleza de la potestad eclesiástica, en cambio, Cano se centra
en la infalibilidad de la Iglesia y su Magisterio. Partiendo de la infalibili
dad de la Iglesia Universal, afirma la infalibilidad de los Concilios convo
cados y aprobados por el Papa. Sobre el primado y la infalibilidad del
Papa elabora un verdadero tratado teológico, de gran precisión para su
época y que apenas necesita corrección hoy día. Destacan las condicio
nes de la infalibilidad en cuanto al modo y materia, asi como la fórmula
ex cathedra, acuñada por Cano.
5. La Universidad de Alcalá y la renovación humanista de la Teología. La

Biblia Políglota Complutense
Junto a Salamanca, la joven Universidad de Alcalá fue el segundo

gran centro intelectual que aportó elementos importantes a la renova
ción de la teología escolástica. Fundada por el cardenal Cisneros (1508),
tuvo una orientación netamente humanista (su Facultad de Artes se hizo
famosa por la altura de sus estudios), pero en ella el centro era la Facul
tad de Teología, abierta a las tres vías en boga con sus tres cátedras: de
santo Tomás, Escoto y Nominales. Allí se daba un fecundo maridaje en

tre cultura humanística y Teología. Especialmente se cuidaron los estu
dios filológicos e históricos. Fruto principal de estas orientaciones fue la
Biblia Políglota Complutense.
En efecto, la Universidad de Alcalá tuvo la gloria de producir la pri
mera Biblia Políglota de la historia. Fue un trabajo concebido por el car
denal Cisneros, fruto de una concepción moderna de la exégesis bíblica,
de inspiración humanística. Las tareas, realizadas en un verdadero tra
bajo de equipo, duraron 15 años (1502-1517), por lo tanto es una obra
anterior a la innovación luterana, y vio la luz en 1520 tras su aprobación
por el Papa León X. Sin duda alguna, la Políglota Complutense constituye
la aportación más decisiva y fundamental de la Universidad de Alcalá a la
reforma de la Teología en nuestro país.
Las Biblias Políglotas son ediciones que contienen el texto bíblico en
columnas paralelas en varias lenguas, sobre todo, el texto original hebreo
y griego, acompañado de algunas versiones antiguas. A través de un
cierto aparato crítico intenta acercarse lo más posible al texto original bí
blico. Es un instrumento muy eficaz de crítica textual bíblica que susti
tuye las glosas tradicionales, con sus elencos de autoridades; y el método
lógico, por el método histórico-filológico.
Para ofrecer un texto crítico depurado era necesario conocer con per
fección las lenguas originales, disponer de manuscritos antiguos, de
equipo suficiente de personas y de método científico adecuado. Esta
coincidencia no se realizó satisfactoriamente en la Edad Media. Los Con
cilios de Vienne y Basilea prescribieron el estudio de las lenguas bíblicas
a las principales Universidades de la cristiandad (París, Oxford, Sala
manca y Bolonia), pero la corrección de la Biblia Vulgata de san Jeró
nimo, única meta propuesta entonces, no encontró adecuada realización.
Además, la crisis de la Teología Escolástica Bajo-Medieval descui
daba gravemente el estudio de la Sagrada Escritura. Fueron los humanis
tas (Lorenzo Valla y otros italianos) los que renovaron los esfuerzos por
una Teología basada en fuentes bíblicas depuradas.
Cisneros fue el primero que aceptó el reto lanzado por los humanistas
y teólogos renovadores, y lo aceptó en toda su amplitud: hacer una Biblia
Políglota. Personalmente era un gran enamorado de la Biblia: había
aprendido trabajosamente, de la mano de conversos judíos, hebreo y cal
deo. Y reprochaba a los eclesiásticos y teólogos de su tiempo la ignoran
cia de las lenguas bíblicas. Sin ellas tenían cerradas las fuentes primarias
de la teología y no podrían hacer frente al mal uso de la Palabra de Dios y
a las alteraciones con que los herejes la desfiguraban.
Cisneros, que fue a la vez religioso observante, humanista, teólogo bí
blico, reformador y hombre de gobierno y que comprendía muy bien las
inquietudes de humanistas y teólogos de vanguardia, fue el personaje

clave que podía acometer una empresa de tal envergadura. Percibió con
claridad que, desde hacía muchos siglos, por primera vez se disponía de
un grupo numeroso y competente de hebraístas cristianos (entre los mal
mirados conversos), que eran los más difíciles de conseguir.
Así, recogiendo las aspiraciones de humanistas, hebraístas y filólo
gos, acometió un magno proyecto jamás intentado hasta entonces: la Bi
blia Políglota Complutense, que se debe a su iniciativa, tenacidad y gene
rosidad. Todo esto no lo aprendió Cisneros de Erasmo o Lutero. En
efecto, la idea de Cisneros es anterior a 1502, pues desde este año se co
mienza a trabajar con un plan preciso y con los medios necesarios. Cis
neros fue tanto el mecenas magnánimo como el director científico de 1a.
obra, pues puso los medios materiales (dinero, manuscritos, etc.) y a la
vez la orientación científica precisa.
La idea era editar con la máxima corrección posible los textos origina
les y las versiones antiguas de la Biblia. Cisneros comprendió que este era
un trabajo más de filólogos que de teólogos (sobre todo, porque los teólo
gos entonces no tenían el suficiente conocimiento de lenguas bíblicas), y
a ellos se lo encargó. En efecto, no hay teólogos en el equipo de autores
de la Políglota; casi todos están relacionados con la Facultad de Artes de
Alcalá. Se trataba de un trabajo técnico de crítica filológica y textual.
Esta ausencia de teólogos le creó a Cisneros no pocas dificultades, pues
muchos reaccionaron con gran suspicacia y recelo hacia los criterios me
todológicos del trabajo. Una vez más Cisneros daba muestras, junto a su
gran audacia y magnanimidad, de ser un adelantado a su tiempo.
Los criterios científicos que siguió la Políglota, establecidos por Cis
neros, fueron: aportar los textos originales hebreo y griego, añadiendo,
además, las dos versiones (traducciones) antiguas más importantes, esto
es, la traducción griega de los Setenta y la traducción latina de la Vulgata
de san Jerónimo. Rechazaba la idea de hacer nuevas traducciones distin-
tintas de estas dos antiguas (los Setenta y la Vulgata); más bien había que
purificar científicamente el texto de los Setenta y de la Vulgata con una
edición crítica; es decir, mejorar el texto ya existente, pero no corregirlo
ex novo. Esto último quería hacer Nebrija y por eso le apartó de los tra
bajos, manteniendo Cisneros los criterios establecidos.
Esta obra monumental fue compuesta tipográficamente en los talle
res del impresor Arnao Guillen de Brocar (el «Brócense»), en Alcalá, de
1514 a 1517. En opinión de los expertos, es una auténtica joya del arte
gráfico, por la perfección y buen gusto con que está editada (cosa muy
meritoria en un texto tan complejo como este).
Reunió para la obra un equipo de filólogos de la mayor competencia
científica. Estos fueron:
-hebraístas (para la fijación del texto hebreo y caldeo del AT): Pablo
Coronel, converso judío, natural de Segovia; Alfonso de Zamora, profesor
de hebreo de Alcalá y judío converso también; Alfonso de Alcalá, converso
judío igualmente.
-helenistas (para el texto griego del NT y la versión de los Setenta):
Hernán Núñez de Guzmán (el «Pinciano»), catedrático de griego de Al
calá, natural de Valladolid y uno de los más grandes humanistas españo
les junto con Nebrija. Diego López de Estúñiga (o Zúñiga), catedrático
también de Alcalá y crítico feroz de Erasmo. Demetrio Ducas (el «Cre
tense»), llegado de Italia en 1513 para ocupar una cátedra de griego en
Alcalá. Y el filólogo humanista Juan de Vergara, secretario de Cisneros.
-latinistas (para el texto de la Vulgata): el principal fue Elio Antonio de
Nebrija, aunque no terminó su trabajo por las discrepancias científicas
con Cisneros indicadas arriba. Muy amigo de Cisneros y profesor pri
mero de Salamanca, en 1513 le convenció Cisneros de que viniera a Al
calá a enseñar gramática y latín. Gonzalo Gil y Bartolomé Castro fueron
otros colaboradores latinos. Erasmo fue invitado pero declinó la oferta.
Quizá uno de los rasgos más destacables de la Políglota sea el haber
logrado hacer un verdadero trabajo de equipo; haber conseguido coordi
nar, en un empeño común y con unos mismos criterios científicos, a un
conjunto de filólogos de primera talla. Es claro que sin un cerebro inspi
rador que aunase esfuerzos y sin el trabajo en equipo de muchos científi
cos, no hubiera sido posible realizar esta magna obra.
La obra consta de seis volúmenes con la siguiente distribución: a) vo
lúmenes I a IV: Antiguo Testamento (texto hebreo masorético; texto
griego de los Setenta, texto latino de la Vulgata, Targúm arameo de On-
quelos con traducción latina); b) volumen V. Nuevo Testamento (texto
griego; texto latino de la Vulgata); Apéndices: lista de nombres hebreos,
árameos y griegos del NT, gramática griega y diccionario greco-latino del
NT; c) volumen VI: Diccionario hebreo y arameo del AT; vocabulario la-
tino-hebreo; lista de nombres hebreos, árameos y griegos del AT con su
interpretación; gramática hebrea.
En una coyuntura histórica dominada por el humanismo (vuelta a las
fuentes teológicas, etc.), la aportación de la Políglota fue pionera y origi
nal: la respuesta más moderna que cabía dar a las necesidades del
tiempo (en el ámbito teológico). Al ofrecer el texto de la Biblia en las len
guas originales y un instrumental de estudio filológico tan amplio, como
la gramática hebrea y los diccionarios hebreo, caldeo y griego, Cisneros
puso una de las bases fundamentales de la renovación de la Teología en
España: la promoción de los estudios bíblicos con rigor crítico-filológico
(como pedían los humanistas). Se puede decir que fue el esfuerzo más
grande y logrado para retornar a las fuentes y purificarlas.
Cisneros puso en manos de los teólogos formados en Alcalá las armas

más preciadas de los humanistas: la gramática (tan cultivada en la primera
Escolástica y olvidada después), la filología y el naciente sentido histórico;
y todo ello al servicio del estudio de la Sagrada Escritura. En todo ello se
adelantó a los tiempos porque, cuando el Concilio de Trento en 1546
mandó que se fundasen cátedras de Sagrada Escritura en las Facultades de
Teología de las Universidades, en España se estaba en inmejorables condi
ciones para hacerlo, gracias a la Políglota Complutense, que con sus subsi
dios gramáticos y filológicos proporcionaba la mejor base científica.
De todas formas hubo un sector de teólogos escoláticos que miraron
con gran desconfianza la obra de Cisneros e incluso la silenciaron lo que
pudieron, alegando que era una tarea temeraria y escandalosa porque,
según ellos, trataba de corregir el texto sagrado. Estos recelos estaban
abonados porque era una obra de humanistas y conversos. Por una parte,
los teólogos escolásticos estaban resentidos por los ataques de los huma
nistas y por sus «intromisiones» en el campo teológico; por otra parte, el
problema de la integración de los conversos (del judaísmo) en España es
taba al rojo vivo, había muchos «judaizantes» o falsos conversos, y pervi
vía la desconfianza medieval hacia la exégesis rabínica.
Además, la Teología Escolástica del momento estaba, sobre todo, en
manos de los dominicos, mientras que quien promovía esta «descabe
llada» empresa era un fraile franciscano. Pero no solo en España, sino en
Italia y Francia eran mal vistas las nuevas versiones de la Sagrada Escri
tura y la crítica textual bíblica y, por lo mismo, las tareas del equipo de la
Políglota cisneriana.
El mundo eclesiástico y teológico del momento no estaba todavía pre
parado para comprender inicialmente la obra de Cisneros, en unas cir
cunstancias difíciles y turbulentas de la historia de la Iglesia. Poco a poco
se irá afianzando la idea y el método de las Biblias Políglotas a lo largo de
los siglos xvi y xvn. Por estas razones se comprende que la Políglota Com
plutense, a pesar de ser una obra magnífica, no tuviera aún amplia aco
gida ni se hiciesen nuevas ediciones. Es más, el magnífico equipo que
trabajó con tanto esfuerzo y eficacia, a la muerte del Cardenal se deshizo
y ya no volvió a trabajar unido.
El valor científico de la obra es muy elevado. Cisneros formó una bi
blioteca de manuscritos extraordinariamente buena, para llevar a cabo
con garantías científicas el trabajo. Consiguió los mejores manuscritos
conocidos en su tiempo (hebreos, griegos y latinos): códices españoles,
venecianos, vaticanos, florentinos e incluso de Rodas. Un surtido muy
amplio y de gran calidad.
Algunos datos que avalan su gran valor científico: el texto griego del
AT (versión de los Setenta) aparece en la Políglota como editio princeps
(i.e., la primera vez que aparece impreso completo). El texto griego del
NT también es editio princeps, pues se terminó en 1514 y Erasmo acabó
su edición en 1516. Según la opinión general de la crítica moderna, el
texto griego del NT de la Políglota es superior al de Erasmo en calidad
textual y en el cuidado de la edición. Además, el texto hebreo de la Polí
glota es la primera edición católica que se publicó.
El último volumen de la Políglota salió de la imprenta el 10 de julio de
1517 y fue entregado a Cisneros, que moriría cuatro meses después,
viendo así realizado su más ambicioso proyecto científico. La obra fue
aprobada por el Papa León X el 22 de marzo de 1520 y se hicieron 600
ejemplares.
Capítulo 8
TEOLOGÍA PROTESTANTE PRIMITIVA (SIGLO XVI).

MODELO PROTESTANTE
L Introducción
El movimiento religioso al que Lutero dio lugar desde 1517 en adelante

adquirió en poco tiempo dimensiones mundiales y tuvo una influencia de
cisiva en la vida de la Iglesia del siglo xvi. La Reforma eclesiástica estaba en
marcha desde tiempo atrás, pero su lentitud desesperaba a algunos. Lutero
tuvo el papel de catalizador de la Reforma; sus demandas e intervenciones
en el seno del Imperio Alemán encendieron todas las alarmas en la Iglesia y
de ahí salió el Concilio de Trento, entre otras medidas fundamentales.
Lutero vivió de 1483 a 1546. Ese lapso de tiempo fue de una intensi
dad histórica elevada. Fraile agustino desde joven, estudió Teología en la
Universidad de Erfurt (de fuerte influencia nominalista); posteriormente
fue Profesor de Sagrada Escritura en la nueva Universidad de Wittenberg
(1508). Allí es donde inició su itinerario ideológico y espiritual que de
sembocó en la Reforma Protestante. A causa de sus doctrinas erróneas, y
tras diversos intentos fallidos de diálogo, fue excomulgado por León X en
la Bula Exurge Domine (1520). A partir de este momento, el ardoroso ca
rácter de Lutero se lanza a una aventura muy peligrosa que ya no tendrá
retorno posible.
Las doctrinas luteranas reprobadas (en la citada Bula y, sobre todo, en
el Concilio de Trento, 1546-1563), se refieren especialmente a la justifica
ción por la «sola Fides» sin las obras exteriores (en base a una nueva inter
pretación de Rm 1, 17); la negación de la mayoría de los sacramentos cris
tianos, el carácter sacrificial de la Misa, así como el rechazo de la
autoridad del Papa sobre la Iglesia Universal; pero, además, Lutero se re
mite siempre en sus escritos a la autoridad de la «sola Scriptura» como
fuente única de Revelación, que sería interpretada por cada fiel individual
bajo la guía del Maestro interior (el Espíritu Santo), es la teoría del «libre
examen».
2. Lutero y su concepción de la Teología
Centrándonos en lo que más nos interesa para nuestro estudio, con

viene analizar la concepción de Lutero acerca de la Teología y su aporta
ción particular. En apariencia las propuestas de Lutero vendrían a su
marse a muchas otras coetáneas, dado que el estado de postración de la
vetusta Teología Escolástica era notable, y quién más quién menos se
sentía obligado a aportar algo.
Sin embargo, la preocupación por la reforma de la Teología en Lutero
ocupa un segundo plano. Su verdadero empeño, como es conocido, era
mucho más amplio: él intenta una reforma de la actitud religiosa según
su concepción radicalmente subjetivista de las relaciones entre Dios y el
hombre. De todas formas sus ideas tuvieron una influencia enorme en la
concepción de la Teología de su época. Él impuso su propia concepción y
método teológico, totalmente nuevo en cuanto a las fuentes teológicas y
criterios interpretativos.
Tiene en común con Erasmo y los humanistas el deseo de un mejor
conocimiento de la Palabra de Dios contenida en la Sagrada Escritura,
basándose, en parte, en los estudios filológico-críticos de los humanistas,
pero no con el fin de determinar el sentido exacto de los textos en base a
un método científico, como Erasmo; sino más bien con el fin, siempre
latente, de expresar su propia experiencia interior.
Su deseo de profundizar en el conocimiento de la Biblia se funda en
que la Palabra de Dios se le aparece como encadenada (oscurecida) por
la Teología Escolástica y por la Autoridad Eclesiástica. De ahí que sus es
tudios escriturísticos le lleven no solo a una labor de investigación de los
textos bíblicos, sino al cambio de toda la teología y aun de la Iglesia
misma.
Para empezar, Lutero reduce las fuentes de la Teología a la Sola Scrip-
tura, rechazando la Tradición divino-apostólica. Igualmente rechaza el
Magisterio eclesiástico como fuente interpretativa de la Revelación, que
dándose solo con el juicio personal: Libre examen, para determinar el
sentido de la Palabra de Dios. Todo ello supone una actitud reduccionista
del método teológico tradicional.
Estas teorías luteranas fueron descalificadas del todo poco después
en el Concilio de Trento, Sesión IV (8-IV-1546), donde se aprobaron dos
decretos sobre el particular: a) De libris sacris et de traditionibus recipien-
dis; se determinó el canon de la Biblia y el valor de la Tradición Apostó
lica junto a la Sagrada Escritura como fuentes de la Revelación con igual
valor y autoridad (frente al error protestante de la Sola Scriptura); b) De
Vulgata editione Bibliorum et de modo interpretandi Sacram Scripturam,
en donde la Vulgata de san Jerónimo se declaraba la edición auténtica de
Teología protestante primitiva (siglo xvi) 153
la Biblia, esto es, válida para la demostración dogmática; con esto no

pretende el Concilio declarar ocioso el estudio del texto en sus idiomas
originales, sino más bien disponer de una edición oficial y segura de la
Biblia al alcance de todos. La segunda parte del decreto era más bien dis
ciplinar y señalaba los criterios autoritativos de interpretación de la Sa
grada Escritura. Se pretendía cortar los abusos en este terreno frente al
error protestante del Libre examen.
Pero la clave fundamental de la nueva teología luterana hay que bus
carla en las relaciones Fe-Razón (de separación radical y aun oposición)
que Lutero establece. Ya el nominalismo ockamista, en el que Lutero se
había formado en Erfurt, había establecido esta separación entre Fe
(Teología) y razón (Filosofía) pero por razones diferentes, a saber, por
consideraciones epistemológicas (de teoría del conocimiento), según las
cuales la razón solo puede conocer lo concreto, y no puede alcanzar el
ser y la verdad de las cosas. De este modo no puede haber una ciencia
propiamente dicha sobre las cosas divinas.
En cambio, Lutero opera esta separación Fe-Razón a partir de una
perspectiva más bien teológica, es decir, como consecuencia de su noción
de Fe. Él centra su atención en las características de la Fe y en la ceguera
de la razón para las cuestiones relacionadas con la Fe. Lutero subraya la
irracionalidad de la Fe porque no tenía confianza en las posibilidades de
la razón para conocer y explicar las cuestiones relacionadas con la Fe. Su
noción de Fe parte de la absoluta trascendencia del misterio de Dios; es
una apertura dócil de todo el hombre a Dios y la razón no puede conocer
y explicar propiamente nada acerca de Dios. Por eso Lutero tiene un
planteamiento fideísta; intentar entender el misterio de Dios, que es tras
cendente, es un empeño inútil, más aún, perjudicial. Hay una separación
irreductible entre Fe y Razón, incluso una oposición total.
De manera complementaria Lutero refuerza esta concepción en base
a su concepción antropológica de la naturaleza humana corrompida por
el pecado. La razón humana participa de esta corrupción total del hom
bre. De este modo, intentar mezclar la Razón (Filosofía) y la Fe (Teolo
gía) es un gran mal que se debe evitar absolutamente. Lutero habla en
este sentido de la Razón como «prostituta diaboli», y de las Universidades
que cultivan la Teología Escolástica como «lupanaria antichristi» (antros
del anticristo).
Es significativo el ataque furibundo que lanza contra Arsitóteles y sus
ideas. Le parece totalmente nocivo para la Teología y para la educación
de la juventud, sobre todo su Ética. No se puede olvidar que Aristóteles
había sido la personificación de la Razón en la Edad Media, y que con su
ayuda se había llevado a cabo en el siglo xm la gran revolución teológica,
haciendo de la Teología una verdadera ciencia, gracias al maridaje Fe-
Razón (sostenido sobre todo por santo Tomás, que defiende la armonía y
la continuidad entre orden natural y sobrenatural).
Por la misma razón, Lutero repudia y ataca la Teología Escolástica
tradicional y, sobre todo, la Teología de la Baja Edad Media, que había
llegado a una decadencia notable por su dialéctica y su alejamiento de
las fuentes teológicas. Pero la razón de fondo de su ataque no es tanto la
barbarie medieval (caso de los humanistas: opción cultural), sino más
bien el papel fundamental de la Razón en la deducción y argumentación
teológica, propio del método escolástico.
Su obra principal contra la Teología tradicional es muy temprana:
Disputado contra scholasdcam theologiam. Lo único importante para Lu
tero es alcanzar la pureza del Evangelio, que ha sido desvirtuado por la
Teología Escolástica y la Autoridad Eclesiástica. Él había afirmado: La
pureza del Evangelio ha sido oscurecida por el pagano Aristóteles (perso
nificación de la Razón) y por la tiranía de Roma (el Papado). Pero la Pa
labra de Dios se encuentra en la Sagrada Escritura exclusivamente (bi-
blismo absoluto), y el principio fundamental para alcanzar el genuino
sentido de la Palabra de Dios no es la investigación humana racional
(que no cuenta para nada, incluso es perniciosa), sino la inspiración del
Espíritu Santo a cada fiel. Este es el otro principio clave de la nueva teo
logía luterana.
En este sentido, Lutero es mucho más teólogo que Erasmo, el cual no
supo distinguir bien entre Teología y Ciencias humanas; en cambio, ese
sentido teológico sí que lo tuvo Lutero, al colocar a Dios y sus derechos
soberanos en primer plano. Pero en este punto, es importante señalar que
este principio de la inspiración personal del Espíritu Santo desligada de
toda referencia objetiva, lleva a una consecuencia de la máxima trascen
dencia para toda la tarea teológica: el subjetivismo religioso más radical.
La reforma luterana (también la reforma de la Teología) parte de una
inquietud religiosa personal, no de una investigación intelectual. Por eso,
aunque sus formulaciones doctrinales tengan raíces en la formación filo-
sófico-teológica de Lutero, solo su personal actitud religiosa alcanza a
explicarlas del todo. Por eso la sola explicación satisfactoria sobre el ori
gen de la teología luterana es la teorización dé su experiencia religiosa
personal, a la que añade la de otros en cuanto concuerde con ella: de Oc-
kam, de san Agustín o de san Pablo.
Esta experiencia religiosa personal y su teorización consiste, en
breve, en la tesis de la corrupción total de la naturaleza humana (todas
sus obras son pecado y es incapaz de realizar el bien) y en el descubri
miento de la misericordia de Dios que se nos aplica por la Fe fiducial (la
confianza y abandono en Dios y en los méritos de Cristo), lo cual lleva a
la justificación por la Fe sin las obras exteriores. Cabe concluir, por
tanto, que la teología de Lutero fue una teorización de su experiencia

personal propiciada, sin duda, por su formación teológica nominalista.
Sobre estas bases, Lutero reinterpreta toda la Revelación y construye
una nueva teología basada en un método teológico revolucionario que es
el resultado de una opción religiosa fundamental entre la verdad divina
(tal como ha sido entregada por Dios a la Iglesia) y lo que como verdad
revelada Lutero siente en su interior. En definitiva, Lutero se enfrenta a
la trascendencia: la gratuita apertura de la intimidad divina (el misterio
de Dios) en la Revelación sobrenatural. Y, en lugar de abrirse a ella con la
aceptación previa e incondicional del don de la Fe, comienza a subjetivi-
zar su contenido, a pretender darse a sí mismo lo que el hombre solo
puede poseer como un don dado por Dios.
Así, aunque el punto de partida era la importancia del estudio de la
Sagrada Escritura en la labor teológica, en esta orientación final se va a
comprometer gravemente la fidelidad al dato revelado. Por ello repugna
al sentir católico lo mismo una teología y un estudio de la Sagrada Escri
tura que estuviera exclusivamente regida por las leyes de la gramática y
los principios de la filología, como quería Erasmo, que una teología ba
sada en la inspiración directa a cada fiel del Espíritu Santo, sin ningún
criterio objetivo, según la teoría luterana.
En conclusión, la reforma de la teología preconizada por Lutero, en
el fondo, supone una sentencia de muerte para la teología como cien
cia: es imposible pretenderla. Lo único que cuenta es la teorización de
la experiencia religiosa personal, de donde derivará toda su explicación
del cristianismo. Lutero acaba encerrándose en un puro subjetivismo
de cuño místico que cierra la posibilidad de una ciencia de la Revela
ción válida para todos. Por eso en lo sucesivo tendrá que hacerse un re
planteamiento a fondo de la naturaleza y el método de la Teología, en
tre otras cosas, para poder entenderse en la discusión teológica: esto
tendrá su momento culminante en la obra de Melchor Cano OP, De lo
cis theologicis, en donde la teología queda renovada en base a la con
cepción escolástica tradicional (armonía Fe-Razón), pero añadiendo
las aportaciones fundamentales del Humanismo (Teología positiva y
cuidado de la elegancia formal).
En efecto, Cano pretenderá ante todo establecer las bases objetivas
de un método teológico universal y renovado que haga posible el debate
teológico, también con los protestantes. Hasta el momento, católicos y
protestantes hablaban en dos lenguajes irreconciliables que imposibili
taban todo entendimiento. La causa de fondo era la diversa y aun
opuesta concepción de la Teología y su método. Ello derivaba de la con
cepción luterana, diametralmente opuesta a la tradición católica más
genuina.
3. La disputa de Leipzig y la condena de Colonia y Lovaina
La famosa disputa de Leipzig (1519) tuvo una importancia capital

para la evolución de la doctrina luterana. Tomando pie de las Annotatio-
nes que J. Eck había escrito contra las tesis de Lutero, Karlstadt (Andrés
Boden Stein), canónigo de Wittemberg y compañero de claustro de Lu
tero, sin contar con este en un principio, invitó a Eck a una disputa pú
blica, cosa frecuente entonces en las Universidades. Se celebró en Leip
zig durante los meses de junio-julio de 1519 en presencia del duque Jorge
de Sajonia, apodado «El Barbudo». Lutero quiso acompañar a Karlstadt,
aunque no fuera protagonista.
Inició la disputa Karlstadt, quien discutió con Eck durante cuatro
días. El resultado era favorable a Eck. Cuando Lutero vio la situación, se
decidió a entrar también él en la disputa. Eck, dialéctico formidable,
tuvo la habilidad de llevar la iniciativa señalando algunos puntos de la
teoría luterana enteramente semejantes a algunos de Juan Hus condena
dos en Constanza; y, por otra parte, obligó a admitir a Lutero que algu
nos puntos condenados en Constanza eran totalmente cristianos, esto es,
que Constanza se había equivocado, o, lo que es lo mismo, que los Conci
lios se pueden equivocar. Todavía más, acorralando a Lutero, le hizo afir
mar abiertamente que la única fuente de la Revelación era la Sagrada Es
critura, rechazando la autoridad de los Santos Padres, de los Concilios
Universales y del mismo Papa.
La importancia de esta disputa residió en que Juan Eck había obli
gado a Lutero a poner de manifiesto ante todo el mundo, principalmente
el universitario, su verdadera posición frente a la Iglesia y al Papa. Por
otra parte, las Universidades de Colonia y Lovaina, invocadas como ár-
britos de la contienda, fallaron en contra de Lutero. París y Erfurt tarda
ron algo más, pero también fallaron en contra de Lutero.
En adelante ya nadie podría llamarse a engaño pues todo el mundo
pudo ver claramente hasta dónde llegaba la nueva teoría luterana. Esto
lo comprendió muy bien Lutero y sus partidarios, por lo cual, a partir de
ese momento, puestos en evidencia ante todo el mundo, se lanzaron con
verdadero furor a la defensa y propaganda de sus doctrinas.
He ahí la trascendencia de la disputa de Leipzig: fue como la presen
tación pública ante el mundo católico europeo de unas ideas teológicas
en claro contraste con la Fe cristiana de siempre. Por eso, Lutero se veía
forzado a optar entre estas dos posturas: a) retractarse y reconocer su
error; b) lanzarse hacia adelante para intentar convencer de que su teoría
no era errónea, sino acorde con el Evangelio y con la Fe cristiana. Pues
tos en evidencia ante todo el mundo Lutero y sus seguidores ya no po
dían detenerse.
Esta lucha encarnizada de Lutero se manifestó inmediatamente en

una serie de escritos dogmáticos de la mayor importancia. El resto del
año 1519 y casi todo el año 1520 se dedica a escribir para defender su
teoría y para hacer ambiente a su favor en Alemania, ya que le constaba
que en Roma se preparaba la condena oficial. Ya en julio de 1519, apenas
terminada la disputa de Leipzig, aparece su primer folleto: Resoluciones
luteranas sobre las proposiciones disputadas en Leipzig, en donde se justi
fica y niega que haya sido vencido, y alega que los Concilios se han equi
vocado con frecuencia. Después saldrán a la luz varias obras dogmáticas
que veremos enseguida.
En la preparación y publicación de estas primeras obras tuvo una
gran importancia el nuevo discípulo de Lutero: Felipe Melanchton. Era
un jovencísimo profesor de griego (tenía 21 años), que había llegado a
Wittemberg desde Tubinga, recomendado por el más célebre humanista
alemán del momento: Juan Reuchlin, del que era sobrino-nieto. Ha
biendo sido llamado a Wittemberg y estando ya viejo, recomendó para la
cátedra de griego a Felipe Schwarzerd (Tierranegra), que él helenizó con
el nombre de Melanchton.
Este tal Melanchton desde el principio quedó cautivado por la fuerte
personalidad de Lutero, en el que veía el máximo exponente del reforma
dor de la Teología de acuerdo con el espíritu humanista abocado a las
fuentes positivas (sobre todo, a la Sagrada Escritura) y contrario a la Es
colástica decadente. De manera que desde el primer momento se convir
tió en su colaborador más fiel y asiduo hasta el final, a pesar de que era
muy distinto a Lutero por su espíritu refinado, humanista y ecuánime.
Era laico y estaba casado.
Por otro lado, en febrero de 1520, la Universidad de Lovaina publicó
una amplia Censura en donde condena los puntos fundamentales de la
doctrina luterana. Esta Censura iba acompañada de otra de la Universi
dad de Colonia y de una introducción del cardenal Adriano de Utrecht,
antiguo profesor de teología y decano de Lovaina. Lutero llevó muy a
mal estas censuras contrarias tan importantes. En marzo de 1520 ya res
ponde a la Censura indicada. El que ante Cayetano había invocado el jui
cio de las Universidades, ahora les niega el derecho a censurarle; afirma
que no prueban nada y acaba despreciando groseramente a dichos cen
tros académicos.
El ambiente se iba caldeando y esto contribuyó a la rapidísima ex
pansión por toda Alemania de las ideas luteranas. A ello ayudó también
la colaboración más o menos directa de Erasmo con su gran prestigio de
humanista, de quien consta que aprobó el movimiento en sus principios,
ya que había una serie de coincidencias accidentales que le emparenta
ban con aquel. Posteriormente rompieron radicalmente.
El año 1524, el luteranismo sufre el primer revés serio al enfrentarse

con el mundo humanista. Erasmo, que había saludado con aquiescencia
el movimiento luterano en sus principios, viendo la evolución de los acon
tecimientos, empezó a preocuparse seriamente. Aunque se resistió un
tiempo a tomar parte en la contienda siendo solicitado por muchos, al fi
nal salió a la palestra eligiendo un tema de discusión verdaderamente sig
nificativo de su personalidad y pensamiento: la libertad (no un tema direc
tamente dogmático como la Misa, por ejemplo). Escogió un tema
filosófico del máximo interés para un humanista y también íntimamente
relacionado con la Fe y la justificación cristianas. Lutero, una vez iniciada
la polémica, le alabó por haber tocado el nudo gordiano de la cuestión.
En 1524, Erasmo edita su obra Diatriba de libero arbitrio, en la cual se
declara defensor de la libertad humana (de obrar el bien) en contra de los
innovadores. Lutero, que anteriormente le había rogado que no escri
biera contra él, al ver que rompía el fuego, le contestó con su famosa
obra De servo arbitrio (Sobre la libertad esclava), en la que de nuevo sa
caba las consecuencias de su teoría sobre la justificación (el hombre no
es libre de obrar el bien porque está esencialmente corrompido como
consecuencia del pecado original; necesariamente obra el mal y todas sus
obras son pecado). Además, como solía hacer con sus oponentes, cubría
a Erasmo de improperios.
Erasmo le contestó con su Hyperaspistes (1526), en que calificaba de
excéntrico e irracional a Lutero. Con Erasmo abandonaron a Lutero
otros muchos humanistas que antes le habían aplaudido. En efecto, mal
se avenía la teoría luterana con la exaltación del hombre y de todo lo hu
mano que hacía el Humanismo en pleno auge por este tiempo.
4. Juan Calvino y su concepción de la Teología
Había nacido en Noyón, ciudad de la Picardía francesa, el 10 de julio

de 1509, en el seno de una familia burguesa; por lo tanto era 25 años más
joven que Lutero. Estudió primeramente en la Universidad de París, en el
Colegio de Montaigú, donde permaneció cuatro años hasta graduarse en
filosofía (escolástica), como maestro en Artes. Este Colegio se distinguía
por su rigidez en la disciplina y por la competencia en los estudios de
dialéctica. Había sido reformado por Juan Standock, afecto a la corriente
de la Devotio Moderna.
Obligado por su padre a seguir la carrera de Derecho, se trasladó a Or-
leans y Bourges. El estudio del derecho contribuyó eficazmente al desa
rrollo y formación de sus facultades, lo cual marcó en él una nota típica
de su carácter de buen organizador, junto al espíritu dialéctico adquirido
en su formación escolástica de Montaigú. Habiendo muerto poco después

su padre en 1531, se vio liberado de los estudios de derecho y retornó a
París para hacer estudios humanísticos, sobre todo letras clásicas. Por en
tonces esta era su gran afición: le atraía más el humanismo de Erasmo
que el reformismo de Lutero. De manera que, junto a su formación esco
lástica y jurídica, ahora se añade su formación clásica y humanística.
A todo esto ya se iba gestando su conversión a las ideas reformadas.
En Orleans, donde permanece en 1528-1529 consta que estuvo relacio
nado con algunos luteranos, como su primo Fierre Robert. En Bourges,
donde está en 1529-1531 se encontró en medio de un ambiente universi
tario entusiasta de las nuevas ideas. Finalmente en París, a partir de 1531
se puso en contacto con la familia Corp, conocida por sus simpatías lute
ranas. En 1533 estaba ya interiormente dispuesto a favor de las nuevas
ideas, aunque no pensase todavía en romper con Roma.
En noviembre de 1533 tomó parte en el discurso que Nicolás Corp
pronunció en la inauguración de curso de la Sorbona, de la que era rec
tor. En este discurso se toma una postura claramente anticatólica y favo
rable al luteranismo, y en particular se impugna el valor de las buenas
obras y se proclama la justificación por la sola fe. Dado que el protestan
tismo estaba proscrito en Francia, ante el peligro de ser encarcelado tuvo
que huir precipitadamente a Angulema y se refugió en casa de un buen
amigo, el canónigo Luis du Tillet, simpatizante del evangelismo. En este
retiro forzoso, aprovechando la rica biblioteca de su amigo, Calvino de
bió de escribir los primeros capítulos de su Institutio Christiana.
Su ruptura con la Iglesia Católica se exteriorizó en mayo de 1534. Se
presentó en Noyón y renunció a los beneficios eclesiásticos de que go
zaba, como signo de que rompía con la Iglesia Católica. En su ciudad na
tal organizó una especie de levantamiento, por lo que fue encarcelado
dos veces en mayo-junio de 1534. Fue a Orleans y después a París, pero
no sintiéndose seguro al recrudecerse la persecución contra los innova
dores, salió de Francia y llegó a Basilea en 1535. Allí publicó por primera
vez su obra fundamental: Institutio Christiana, que vio la luz en 1536.
Aprovechando una breve amnistía vuelve a Noyón en junio de 1536
para vender sus propiedades y partir definitivamente al exilio. Su plan
era dirigirse a Estrasburgo, pero a causa de la guerra entre Francisco I y
Carlos V tuvo que dar un rodeo por Ginebra; al llegar a esta ciudad es
convencido por Guillermo Farel, otro francés exiliado, para que se quede
allí y le ayude a organizar la iglesia ginebrina. Desde agosto de 1536, Cal-
vino se dedicó a la predicación de la nueva doctrina con el título de lector
de Sagrada Escritura.
Farel y Calvino bien compenetrados comenzaron a establecer la co
munidad ginebrina reformada. Calvino, hombre de estudio, metódico y
buen organizador, se encargará de redactar los fundamentos legales. Fa-

rel continuará en la tarea de predicador. Para ello Calvino redactó los
Artículos de la disciplina eclesiástica que, entre otras cosas, hacía desa
parecer la Misa, las imágenes, etc. En general, todo el culto adquirió el
tono lúgubre característico del calvinismo. Todo se reducía a la predica
ción, a recitar algunas plegarias y a la Cena que se celebraba cuatro ve
ces al año y que era solamente un símbolo de la presencia de Cristo.
También escribió un Catecismo y una Confesión de fe. Pero fueron toda
vía más allá en su afán reformador; quisieron establecer un organismo
de vigilancia de las costumbres, con derecho de excomunión o exclusión
de la Cena de los indignos por sus costumbres. Todo esto pareció exce
sivo a algunos y cada vez más se fue extendiendo el descontento. El par
tido de los Libertinos o amigos de la libertad fue engrosando cada vez
más.
El ambiente se fue haciendo cada vez más desfavorable a Calvino y en
febrero de 1538 obtuvieron la mayoría en el Consejo sus enemigos. Tras
algunos enfrentamientos Calvino y Farel fueron desterrados de Ginebra,
de donde salieron en abril de 1538.
Calvino entonces permaneció unos meses vacilante, reflexionando so
bre el acierto de su intransigencia en la dirección de la iglesia ginebrina.
Llamado por Bucero, se dirigió a Estrasburgo y allí se hizo cargo de la
comunidad reformada francesa. Permaneció cuatro años. En agosto de
1540 se casó con la viuda de un anabaptista: Ideleta Bure, que ya tenía
dos hijos, y de la que tuvo un hijo que vivió pocos años.
En Estrasburgo Calvino adquirió una experiencia pastoral muy va
liosa y pudo madurar sus ideas sobre la organización eclesiástica bajo la
influencia de Bucero y la reforma de Estrasburgo. En estos años también
pudo participar en los coloquios alemanes (Frankfurt, Hagenau, Worms
y Ratisbona), lo que le puso en contacto con los principales reformadores
alemanes.
En- ausencia de Calvino, los partidarios de la reforma en Ginebra, fal
tos de unidad y dirección, vacilaban en sus creencias. Hubo esperanzas
de restauración católica; de hecho, el cardenal Sadoleto escribió una fo
gosa carta a los católicos animándoles en tal sentido. Pero Calvino se
apresuró a responder a esta carta y esto dio nuevos alientos a los refor
madores que le echaban de menos.
Entre tanto, a fines de 1540 volvieron a dominar en el Consejo de la
ciudad los Guillerminos, partidarios de Guillermo Farel, que le enviaron
a Calvino un mensaje oficial para que volviera. Este se resistió e impuso
sus condiciones y cuando fueron aprobadas regresó triunfante a Ginebra
(septiembre de 1541). En general, este período se caracteriza por el in
flujo absoluto que ejerció en la ciudad, en la que llegó a ser un verdadero
dictador religioso, y aun político, imponiendo a su reforma un carácter

riguroso y férreo, que fue su nota distintiva siempre.
Su primera tarea fue la reorganización de la iglesia ginebrina. En este
punto, Calvino difería sustancialmente de Lutero; mientras este ponía
más énfasis en la doctrina como fundamento de toda la vida espiritual y
consideraba la reglamentación eclesial como un aspecto puramente acci
dental (para él la Iglesia era invisible y todo elemento exterior y estructu
ral superfluo); Calvino, en cambio, se preocupó esencialmente de la dis
ciplina y la organización eclesiástica, dándole una gran importancia.
Dos fueron los textos básicos que Calvino perfiló estos años (1541-
1542): el primero fue las Ordenanzas eclesiásticas que el Consejo de la ciu
dad aceptó e impuso a toda la ciudad en noviembre de 1541. La segunda
obra fundamental fue su Institution Chretienne, que había publicado
anteriormente y había ido retocándola en sucesivas ocasiones. Ahora
aparece la edición francesa hecha por él mismo, al comienzo de su estan
cia definitiva en Ginebra (1541). Su influjo fue extraordinario. De ambas
obras se deduce toda la organización y la doctrina de la Iglesia reformada
o Calvinista.
Las Ordenanzas eclesiásticas eran un fiel reflejo de la estructura ecle
siástica impuesta por Bucero en Estrasburgo. Cuatro eran los ministe
rios básicos que constituían una verdadera jerarquía: ante todo, los pas
tores que se encargaban de la predicación; luego, los doctores que tenían
a su cargo la enseñanza y la dirección de las escuelas; después, los an
cianos o presbíteros que se encargaban de la disciplina y la corrección de
las costumbres de la comunidad; su misión era vigilar el comporta
miento moral y religioso de los miembros de la comunidad y amonestar
fraternalmente a los que vivieran en notorio desorden o manifestaran
incredulidad, y, en su caso, castigarlos. Los diáconos, por fin, se encarga
ban del cuidado de los enfermos y pobres y aseguraban el servicio de
hospitales y obras de beneficencia. Una institución fundamental fue el,
asi llamado, Consistorio (o Consejo eclesiástico), asamblea formada por
pastores y ancianos o presbíteros. Era un tribunal eclesiástico con juris
dicción para los temas espirituales. Los infractores de las normas de vida
de la comunidad eran citados al Consistorio, que, en caso de contumacia,
podía excomulgarles. El Consistorio era al mismo tiempo asamblea deli
berativa y tribunal y constituía el motor central del régimen; preparaba
reglamentos, vigilaba el culto, ordenaba ayunos y plegarias públicas, juz
gaba conflictos y pronunciaba sanciones.
En su concepción eclesiástica, Calvino intentó evitar dos defectos
fundamentales de la Iglesia luterana: el primero, la teoría de la justifica
ción por la sola fe y la inutilidad de las buenas obras, que había contri
buido eficazmente a la relajación de las costumbres. Frente a esto se es-
tabléelo la necesidad de las buenas obras que significan nuestra colabo

ración a la obra de Dios.
El segundo defecto era el haber concedido al Estado toda la jurisdic
ción eclesiástica, lo cual había sometido a la Iglesia al poder civil y decla
rado a este como juez de todos los asuntos. Para paliar esto, Calvino esta
blece que el Estado y la Iglesia deben trabajar en íntima unión en favor
de la misma obra de la fe; pero, en contraposición, a Lutero afirma que el
Estado debe estar subordinado a la Iglesia.
Durante los más de veinte años de su estancia en Ginebra, Calvino go
bernó la Iglesia ginebrina imponiendo una férrea disciplina. Contando
con el Consistorio pudo controlar la vida moral y social de la ciudad e ir
apartando a todos sus opositores, lo cual le acarreó serios enfrentamien
tos con magistrados y con familias influyentes. Pero, gracias a su tenaci
dad y rigor personal, logró imponerse a todos los obstáculos. La lucha
principal contra sus opositores y disidentes duró hasta 1554, después si
guió un decenio de calma y creatividad hasta su muerte en 1564.
Ginebra era una ciudad situada estratégicamente en el cruce de cami
nos entre Francia, Italia y Alemania; era una ciudad comercial flore
ciente. Entre sus habitantes había muchos amigos de la vida fácil y diver
sos credos religiosos. Todos ellos tuvieron que ir aceptando la austeridad
y la sobriedad que Calvino fue imponiendo. Sobre todo, Calvino no tole
raba los opositores en la doctrina. Aunque defendía el libre examen de la
Escritura, sin embargo imponía su interpretación con un rigor extremo.
Así, por ejemplo, destituyó e hizo expulsar de Ginebra a un pastor huma
nista: Sebastián Castellión, por haberse permitido una interpretación
particular de la Sagrada Escritura.
Contra esta especie de teocracia calvinista se revelaban en primer lu
gar los libertinos, entre los cuales había personas de la nobleza. Contra
ellos Calvino luchó encarnizadamente. Hubo protestas y algaradas con
tra Calvino. Con su acostumbrada energía señaló al cabecilla Jacobo
Gruet, que tras las oportunas investigaciones fue condenado a muerte.
Esto excitó aún más a la oposición. En los años 1548 a 1553 fue cre
ciendo el número de enemigos en el Gran Consejo.
Otro triunfo de Calvino fue la condena y expulsión de Jerónimo Bol
see, excarmelita, que se atrevió a atacar la doctrina calvinista de la pre
destinación. Calvino exigió del Gran Consejo la condenación y Bolsee fue
desterrado.
El año 1553 marca el punto álgido de la batalla, porque los enemigos
de Calvino lograron la mayoría en los Consejos de la ciudad. Dieron una
serie de decretos limitando mucho los poderes de Calvino, y hubo mo
mentos de gran tensión. En esta crítica situación el asunto de Miguel
Servet le salvó del apuro. Era un eminente médico y humanista que ha-
bía escrito un libro en 1551 sobre la Santísima Trinidad en el que negaba

la fe en la Trinidad (no eran personas distintas, sino manifestaciones divi
nas). Fue perseguido y anduvo errante por diversas ciudades. En Vienne
escribió otra obra contra la Institution de Calvino, titulada Restitutio
Chñstiana (1553), lo cual exasperó mucho a Calvino que procuró su con
dena a toda costa.
Calvino le denunció a la Inquisición por medio de otras personas,
pero Servet logró escapar. Poco después se atrevió a entrar en Ginebra
(agosto de 1553) pensando que, en la mala situación política de Calvino,
su presencia allí podría contribuir a derrocarle. Pero fue encarcelado y se
le abrió un proceso. Calvino presionó todo lo que pudo y al final se le
condenó a morir en la hoguera en octubre de 1553. A partir de aquí, Cal-
vino recuperó su autoridad y desde 1554 en adelante aparece como el
guardián de la fe. Sus partidarios volvieron a recuperar la mayoría en el
Consejo y Calvino siguió gobernando con mano férrea la iglesia gine-
brina.
En este último período Ginebra se convirtió en centro de cultura y
formación evangélica. Ya sin contradicción exterior Calvino se consagró
a su obra preferida: la fundación de la Academia Teológica de Ginebra.
Anteriormente ya había creado un Colegio, pero ahora quería un centro
de enseñanza superior para la formación de pastores, reclamados en mu
chos lugares. Erigida en 1559 con profesores venidos de Lausana, su pri
mer rector fue Teodoro Beza. Calvino enseñó allí Teología, formó a nu
merosos estudiantes, que, una vez graduados, salían para extender la
reforma por toda Europa.
Los últimos años de Calvino, pese a su cierto triunfo moral, fueron de
un estado grave de mala salud. A fines de 1559 se le declaró una tisis ma
nifiesta. Cuando vio que le llegaba su final, reunió a los pastores y a los
Consejos de Ginebra e hizo ante todos una especie de confesión de sus
culpas y un balance para todos. El 27 de mayo expiró en su lecho de
muerte. Su amigo íntimo y discípulo predilecto Teodoro Beza fue su he
redero y continuador de su obra.
Calvino fue muy distinto de los otros reformadores; ni tan sentimen
tal como Lutero, ni tan filósofo como Zuinglio; tenía un talento extraor
dinario como organizador, y su influencia fue decisiva para el desarrollo
posterior del protestantismo. Se constituyó juez supremo de la verdad,
negando esa autoridad al Papa, a los Concilios y a la Tradición Cristiana.
Mucho más sistemático y ordenado que Lutero, dejó tras de sí una cons
trucción teológica y eclesiástica enormemente coherente llamada a per
durar, sobre todo en el protestantismo francés.
Su opositor teológico de más talla en el campo católico fue el domi
nico y catedrático de Salamanca Melchor Cano, coetáneo suyo, el cual en
su tratado De locis theologicis puso en evidencia sus graves deficiencias

doctrinales y teológicas.
Rasgos fundamentales de la Teología de Calvino. A diferencia de Lu
tero, Calvino nos ha dejado una exposición sistemática de su pensa
miento teológico en su obra fundamental Institutio religionis Christianae
(que luego corrigió repetidas veces). La primera edición salió en Basilea
el año 1536 (cuando tenía 27 años), en latín, y pretendía ser un breve
compendio de la doctrina evangélica, a la vez que una defensa de los
protestantes franceses. Fue dedicada al rey Francisco I. Sucesivamente,
Calvino, a lo largo de toda su vida, fue aumentando y retocando su obra:
la Ia edición de 1536 tenía 6 capítulos; la de 1539 de Estrasburgo tenía ya
17; y la última de 1560 tenía 80 capítulos y era un extenso tratado divi
dido en cuatro libros, escrito en un lenguaje muy preciso al mismo
tiempo que sencillo, con vistas al gran público.
En 1541, al comienzo de su estancia definitiva en Ginebra, el mismo
Calvino la tradujo a lengua francesa con el título de Institution de la reli
gión chretienne. Su influjo fue extraordinario y ha sido siempre conside
rada como uno de los textos programáticos de la reforma más importan
tes e influyentes.
Algunos capítulos fundamentales de su Teología:
La trascendencia de Dios: El punto de partida fundamental es la idea
de la trascendencia absoluta de Dios y su incomprehensibilidad para el
hombre. No podemos conocerle con nuestras propias fuerzas, a no ser
que Dios se nos revele, pues la inteligencia humana está tarada por el pe
cado original. Pero Dios se nos ha revelado por la Escritura Santa, que
nos es aclarada por el testimonio interior del Espíritu Santo.
La teoría de la doble predestinación'. La gloria de Dios soberano (solí
Deo gloria) es el pensamiento determinante de la teología calvinista; pero
su significado es singular para Calvino: la gloria de Dios es el sentido de
la creación y de la salvación de los elegidos, así como del castigo de los
condenados. Dios, el Señor del mundo, determina el curso de todas las
cosas. Su especial providencia se dirige hacia el hombre, su criatura pre
dilecta. Su predestinación «en virtud de la cual Dios ha predestinado a
unos a la salvación y a otros a la condenación» es un misterio insondable
al mismo tiempo que una realidad.
Por predestinación hay que entender el ordenamiento eterno de Dios
en virtud del cual, Él decidió lo que, de acuerdo con su voluntad soberana,
había de ser de cada individuo, ya que no todos los hombres son creados
con el mismo destino, sino que a unos se les adjudica la vida eterna y a
otros la condenación eterna. Unos están predestinados para la vida y otros
para la muerte. Esto según el dogma católico contradice la voluntad salví-
fica universal de Dios, que quiere que todos los hombres se salven y lie-
guen al conocimiento de la verdad (/ Tm 2, 4). Para Calvino, el querer

buscar otra razón aparte de la complacencia divina significaría colocar la
voluntad de Dios bajo la dependencia de causas externas, lo cual sería
inadmisible porque sería subordinar a Dios respecto del hombre. El signo
de nuestra elección es la aceptación de la predicación de Cristo y la comu
nión con Él en la fe y en la Cena. También las obras como fruto de la lla
mada pueden servir para el conocimiento de nuestra salvación. Cuanto
más subraya Calvino que la gracia de los elegidos es irresistible y que es
tos no pueden perder la salvación, tanto más oscuro se hace el misterio de
la reprobación (como si Cristo no pudiese producir su efecto salvador en
todos). Esta doctrina de la doble predestinación no encontró eco apenas ni
en la catequesis ni en la predicación de Calvino. Tampoco en los escritos
confesionales reformados tiene un lugar destacado.
La Iglesia: Calvino dio más importancia que Lutero a la Iglesia como
sociedad visible y a su unidad. Esto se manifiesta, ante todo, en su proce
der contra los herejes y en sus esfuerzos por mantener la unidad de la
Iglesia. Su pregunta fundamental no es tanto ¿cómo puedo hallar un Dios
misericordioso? cuanto esta otra: ¿cómo se llega a la soberanía de Dios
sobre la humanidad? Calvino considera que la Iglesia, comunidad de to
dos los elegidos desde el principio del mundo, es ciertamente una realidad
invisible, pero no existe una verdadera fe en ella sin un aprecio de la Igle
sia visible. La Iglesia es, por tanto, también una sociedad visible y unida
que se representa de un modo concreto en la comunidad, pero que no
nace del conjunto de los fieles, sino que es fundada desde arriba. En este
sentido, Calvino está más cerca de la doctrina católica que Lutero.
Ahora bien, la Iglesia visible, concreta, ofrece un doble aspecto: uni
versal, que abarca a las iglesias esparcidas por todo el mundo; y local: la
comunidad local es la que debe mantener ante todo la necesaria unidad
respecto a la doctrina y al culto; a ella dirige Calvino su especial atención.
La cuestión eucarística: Calvino admite solo dos sacramentos: Bau
tismo y Cena. Esta última es la conmemoración de la Cena del Señor. En
la cuestión eucarística adopta una postura intermedia entre Lutero y
Zuinglio. Frente a Lutero excluye la presencia real; y, a diferencia de
Zuinglio, admite la comunión real con el cuerpo y la sangre de Cristo, sin
aceptar su presencia bajo el pan y el vino. En otros términos, el pan y el
vino son signos de la comunión real con Cristo en quien los recibe, en
virtud del Espíritu Santo. El pan y el vino no son ni incluyen a Cristo,
pues este solo está glorificado en el Cielo, pero el que recibe en la Cena el
pan y el vino se une realmente con la carne vivificadora de Cristo. Expli
cación poco convincente y desde luego paradójica.
La cuestión eucarística fue lo que más diferenció a zuinglianos y cal
vinistas. Calvino discutió varias veces sobre ella con Bullinguer, sucesor
de Zuinglio en Zürich, y se entrevistó con él en 1547 y 1548. Finalmente

en 1549, en un tercer encuentro, se pusieron de acuerdo y firmaron el fa
moso Consensus Tigurinus, en el que se afirmaba que Cristo nutre nues
tras almas por la fe y por la virtud de su Espíritu, fórmula ambigua que
representaba la unión de Calvino con los zuinglianos. Acabó dominando
la mayor significación y personalidad de la Iglesia calvinista ginebrina en
la reforma de la confederación helvética.
Pero, por otra parte, este acuerdo profundizó la gran separación entre
calvinistas y luteranos. El Consensus Tigurinus fue denunciado en Alema
nia como una vuelta a las ideas de Zuinglio. Calvino, no ostante, intentó
una aproximación a los luteranos, y de hecho por la mediación de Me
lanchton y Bucero se celebró el Coloquio de Worms en 1557, pero no se
logró nada, al contrario, se endurecieron más las posturas.
Capítulo 9
TEOLOGÍA BARROCA (SIGLOS XVI-XVII). MODELO BARROCO
Después de la reforma tridentina la vida de la Iglesia vuelve a alcan

zar poco a poco un nivel elevado en todos los órdenes. El apelativo de
«Teología barroca», para designar a la teología posterior a Trento, ha
sido aceptada casi generalmente, pretendiendo dar a entender que la
Teología también se vio afectada por ese espíritu postridentino que se re
fleja en el Arte, de algún modo.
La controversia con el Protestantismo y Anglicanismo continuó en
este final del siglo xvi y durante todo el siglo xvn, aunque con la base
firme de las definiciones tridentinas. En todo caso, lo que caracteriza
especialmente a este período fueron las controversias ad intra (en la
Iglesia), en torno a la cuestión de la relación gracia-libertad, como la de
«auxiliis gratiae» o posteriormente la, también larga, controversia jan
senista.
En la segunda mitad del siglo xvi, i.e., después de Trento, sobre la
base de toda la labor teológica anterior, se opera un cambio de orienta
ción en el trabajo teológico: ahora, lograda ya una renovación teológica
fundamental, se produce un espléndido desarrollo de la Teología en sus
diversos aspectos, dando lugar a un nuevo esplendor teológico. Se trata
de exponer sintéticamente las características y los logros principales de
este florecimiento de la Teología Escolástica renovada.
El propio Concilio de Trento, con su importantísima obra dogmática
(frente a los errores protestantes), fue como un gran «banco de pruebas»
para esta Teología Escolástica renovada, de donde salió fortalecida y aun
más enriquecida, si cabe, por la confluencia de todos los mejores teólo
gos de la época. Así pues, al Concilio de Trento sucedió no solo un extra
ordinario florecimiento de la vida religiosa y de la disciplina eclesiástica,
sino que al mismo tiempo se produjo un resurgir de todas las ciencias
teológicas.
Los diarios, actas, obras de teología, etc., del gran Concilio (reunidos
en la magnífica edición de la Sociedad Goerresiana), nos dan una visión
fiel de la aportación inmensa que el Concilio llevó a cabo en casi todos
los campos de la Teología. La importancia capital de las cuestiones que
allí se discutieron y aclararon y sus célebres decretos eran lo más a pro
pósito para iniciar e imprimir impulso definitivo a una nueva era de la
Historia de la Teología. Y así sucedió, en efecto, coincidiendo con la
misma clausura del Concilio Tridentino.
De otra parte, el secreto de la fuerza de los teólogos controversistas de
esta época (muy superior a los de primera hora) reside precisamente en
la perfecta unión de la especulación escolástica con la erudición exegé-
tica e histórica. Los representantes más ilustres de la Teología Escolás
tica de este período no se aplicaron exclusivamente a la especulación
pura, sino que se esforzaron por unir su pensamiento con la tradición es
colástica medieval y, sobre todo, con la base imprescindible de la exége
sis bíblica (según los nuevos métodos críticos humanistas) y de los San
tos Padres. Finalmente, los maestros de la teología positiva conocieron a
la perfección la teología escolástica, que les sirvió de guía para entender
e interpretar correctamente la Sagrada Escritura y las obras patrísticas.
Así se comprende que la mayoría de los teólogos más eminentes de
entonces cultivaran con éxito y simultáneamente todas las ramas de la
teología (o gran parte de ellas).
En la Edad Media, el florecimiento de la Escolástica estuvo estrecha
mente ligado al nacimiento de las Universidades. Ahora, en la Época Mo
derna, su renovación estuvo también vinculada a la formación de nuevos
centros de gravedad de las Universidades Europeas. La Universidad de
París siguió afirmando su alto prestigio en las decisiones doctrinales y
solo le dañó el galicanismo y su enemiga contra la pujante Compañía de
Jesús. Junto a París también florecieron nuevos centros de trabajo teoló
gico: la Universidad de Lovaina, que afirmó su prestigio teológico por la
actuación de sus maestros en Trento, y que tuvo un fuerte impulso del
agustinismo por obra de Bayo y del primer Jansenio.
Sin embargo, la Renovación de la Escolástica (y de la Teología, en ge
neral), que imprimió su sello a la época, no partió de estas Universida
des, situadas en pleno campo de batalla de la novedad teológico-reli-
giosa, sino de España, cuyas Universidades, en tiempo del Concilio de
Trento hasta fines de siglo, llevarán la voz cantante: Salamanca y Alcalá,
de modo especial. Así pues, la influencia y predominio español será ca
racterística esencial de la Teología de esta época1. La pujanza teológica
1 Cfr. H. Jedín, Manual de Historia de la Iglesia, vol. V, p. 731.

Teología Barroca (siglos xvi-xvii) 169
española influyó, además, de modo especialmente vivo y benéfico en

Roma y Alemania Meridional. En efecto, en el último tercio del siglo xvi
sintió Roma el influjo de las Universidades españolas por el hecho de que
el Colegio Romano (después Universidad Gregoriana) de los jesuitas bri
lló a gran altura, y allí sus grandes maestros eran casi todos españoles, a
excepción de R. Belarmino, formados en Salamanca y Alcalá: Toledo,
Maldonado, Suárez, Vázquez, Gregorio de Valencia, etc. En virtud de es
tas circunstancias Roma vino a ser lo que no fuera nunca en la Edad Me
dia y el Renacimiento, esto es, una verdadera fortaleza de los estudios
teológicos.
Otra línea capital de expansión y de influjo de la Escolástica Reno
vada Española la constituyeron las Universidades alemanas de Ingols-
tadt y Dillingen, ciudadelas de la contraofensiva católica en el Imperio.
Al frente de ellas aparece otro español: la gran figura de Gregorio de
Valencia, formado en la Universidad de Salamanca y que creará Es
cuela en Alemania: su obra la continuaron sus discípulos alemanes
Gretser y Tanner.
2. La Teología de Controversia (Segunda época)
La Teología postridentina, en general, tiene un carácter mucho más

constructivo y positivo que en la época anterior. Sin embargo, todavía en
esta época se sigue practicando la teología polémica o de controversia, en
confrontación con los protestantes. Las circunstancias todavía lo exigían.
Pero la Teología de Controversia postridentina es muy diferente a la de la
primera hora, que ya vimos. Ahora es mucho más sistemática y orde
nada, y, sobre todo, de mayor eficacia que la de la época precedente.
La Teología de Controversia se beneficia en gran medida de la renova
ción teológica operada en la primera mitad del siglo xvi. Las diversas dis
ciplinas teológicas se han ido desarrollando (sobre todo en su aspecto
histórico-positivo), y ahora hay mucha más serenidad y perspectiva teo
lógica desde el inicio del fenómeno protestante, y sobre todo ha tenido
lugar el Concilio de Trento con todas sus discusiones teológicas y docu
mentos doctrinales. Además aparecen en el campo católico una serie de
figuras de primera magnitud. Todo lo cual hace que esta Teología de
Controversia alcance un alto grado de perfección, a diferencia de la pri
mera época. Hasta tal punto que los controversistas más próximos a no
sotros se limitaron a completar aspectos o pormenores secundarios de la
obra de aquellos grandes maestros.
Los principales representantes de la Teología de Controversia, que
también destacaron en la especulativa, son: Tomás Stapleton, Roberto
Belarmino, Gregorio de Valencia, David du Perrón, a los cuales se pue

den añadir en Alemania Adan Tanner y Jacobo Gretser. En España, me
nos metida en la polémica antiprotestante, fueron polemistas Juan Ginés
de Sepúlveda y Gaspar Cardillo de Villalpando.
Tomás Stapleton (f 1598), inglés y profesor de Lovaina, es, sin duda,
el mejor controversista por lo que se refiere a la exposición de la doctrina
del «principio formal». Su gran fama de polemista va unida a dos impor
tantes obras teológicas. En la primera, Principiorum fidei doctrinalium
demostrado methodica, expone y critica, de modo hasta hoy no superado,
la doctrina de los reformadores acerca áel principio formal, esto es, de las
fuentes y reglas de la Fe.
En la segunda, Universa iusdficadonis doctrina catholica hodie con-
troversa, expone la doctrina protestante acerca del principio material,
esto es, del modo como se verifica la obra de la justificación mediante
la fe fiducial. Ambos errores los impugna con la exposición y defensa
completas de la doctrina católica acerca de estos problemas fundamen
tales.
Roberto Belarmino (1542-1621) es el más grande teólogo controver
sista de su época. Nació en Montepulciano (Toscana) y murió en Roma
casi de 80 años. Era sobrino del Papa Marcelo II (su madre fue Cintia
Cervini, hermana del Papa). Estudió en el colegio de los jesuitas de su
ciudad natal y allí prendió su vocación; la muerte prematura de su tío, el
Papa, le influyó decisivamente.
En 1560 entra en el noviciado de los jesuitas de Roma. Vivió en un
clima muy intenso a causa de la tercera etapa de Trento. Cursó teología
en Padua y Roma; y, desde 1569, en Lovaina, donde por entonces ense
ñaba M. Bayo, quien recibió en aquellos momentos una censura del Papa
Pío V a causa de sus opiniones heterodoxas. Recibe la ordenación sacer
dotal en 1570.
En otoño de 1570, con solo 28 años, comienza su docencia en el Co
legio de los Jesuitas de Lovaina, fundado como contrapeso a las ten
dencias heterodoxas de la Universidad. Su docencia allí, que brilló a
gran altura, duró de 1570 a 1576, en que enfermó. Fue llamado a ocu
par la cátedra de Controversias en el Colegio Romano, donde permane
ció once años estudiando y explicando esta materia (1576-1587). Allí
explicó con tal éxito la materia que hubo muchas presiones para que
escribiese un libro.
Efectivamente se dedicó a escribir su obra más famosa: De Controver-
siis Christianae fidei, que fue apareciendo en varios volúmenes desde
1586 a 1593, y que se publicó en Ingolstadt (Alemania meridional) con el
fin de facilitar su difusión entre los protestantes. Esta obra, nacida de las
lecciones romanas, constituye una síntesis de la teología controversia!
católica del siglo xvi, no ciertamente original pero sí basada en una con
cepción unitaria propia y dotada de una erudición teológica sorpren
dente, tanto de elementos de la teología clásica medieval como de funda
mentos bíblicos y patrísticos.
Precisamente por la profunda elaboración teológica de un material
tan amplio de fuentes y teología positiva, las Controversias belarminianas
superaron ampliamente los anteriores trabajos de controversia (desde
Juan Eck hasta E. Hosius), aunque, sin duda, contaba con la gran ventaja
de poder utilizar los decretos tridentinos. Por todo ello, esta obra capital
fue por mucho tiempo punto de referencia obligado en torno al cual gira
ron las controversias entre católicos y protestantes.
En cuanto al contenido de la obra, Belarmino expuso los problemas
fundamentales de la época sobre la Fe en tres grupos generales: a) so
bre la Palabra de Dios y la Tradición; sobre Cristo, que es la Palabra
personal de Dios hecha carne; sobre la Iglesia, templo y órgano de la
Palabra de Dios; b) acerca de la gracia, de la libertad, del pecado y de la
justificación; c) sobre los medios de comunicación de la gracia, o de los
sacramentos. Así abarca toda la dogmática según el fin que él perse
guía. Erudición rica y extensa, claridad de ideas, concisión de estilo,
gran solidez de doctrina, tales son las cualidades que hasta los mismos
adversarios reconocen en esta famosa obra. El éxito fue enorme: de
1586 a 1608 conoció 16 ediciones; más de 200 obras se pronunciaron a
favor o en contra y, sobre todo, logró la vuelta de muchos protestantes a
la Iglesia Católica.
Por este tiempo es nombrado rector del Colegio Romano (1592-1594),
bajo cuyo gobierno los estudios prosperaron grandemente. Poco después
es nombrado provincial de Nápoles (1594-1597), permaneciendo alejado
de Roma unos años.
A la muerte de Francisco de Toledo, primer cardenal jesuita, el Papa
Clemente VIII llama a Belarmino a Roma con el propósito de hacerlo
cardenal. Acompaña a la Corte pontificia y, entre otras cosas, el Papa le
encarga la confección de dos Catecismos: el Catecismo menor (1597) y el
Catecismo mayor (1598) para catequistas. El Papa prescribió estos cate
cismos para los Estados Pontificios que estuvieron en vigor hasta el si-
glo xx. Fue su obra más difundida.
En efecto, en 1599 es nombrado cardenal por Clemente VIII. Por es
tas fechas el Papa le pide su parecer sobre la controversia De auxiliis. Be
larmino redacta un memorial rechazando la postura de Báñez, OP, y de
fendiendo a Luis de Molina, SJ, con alguna corrección. A este propósito
tuvo alguna diferencia con el Papa: Clemente VIII quiso zanjar personal
mente la controversia, y Belarmino se lo desaconsejó por tratarse de una
cuestión abierta a la discusión teológica; de lo contrario comprometería
la autoridad pontificia. A causa de estas diferencias el Papa le nombró

arzobispo de Capua (1602), alejándolo así de Roma. A la muerte de Cle
mente VIII (1605), con Paulo V, de nuevo retorna a Roma y su influencia
y prestigio vuelve a subir, interviniendo en todos los asuntos importantes
del papado: juicio de Galileo, conflicto con Venecia (ataque de Sarpi y
otros teólogos al Papa), disputa sobre el juramento de fidelidad impuesto
por Jacobo I a los ingleses, etc.
En este momento escribe otra obra famosa: De potestate Summi
Pontificis in rebus temporalibus (1610), que produjo una violenta polé
mica tanto de los defensores de la «postestas directa» como entre los
protestantes. En esta obra Belarmino supera la concepción medieval
sobre el poder del Papa «in temporalibus», defendiendo la «potestas in
directa».
Murió en Roma en septiembre de 1621. Poco después, en 1627, se
abre su proceso de canonización; sin embargo no será beatificado hasta
1923 y canonizado en 1930. Un año después es nombrado doctor de la
Iglesia.
3. Escuela de Salamanca (Segunda época)
Se suele distinguir entre la primera y la segunda Escuela de Sala

manca. La línea divisoria se situaría en el maestro Mancio de Corpus
Christi y su llegada a la cátedra de Prima salmantina (1564-1575). Los
herederos directos del espíritu y de los métodos de la Primera Escuela
Salmantina siguieron siendo los catedráticos de Prima y Vísperas de la
Facultad teológica salmantina, dominicos del famoso Convento de San
Esteban de Salamanca. Especialmente destacan los maestros Bartolomé
de Medina (1527-1581) y Domingo Báñez (1580-1604). Todos ellos for
maban una perfecta concatenación de docencia e investigación teológica,
cuyo origen común era el Maestro Francisco de Vitoria, gran reformador
de la teología en la primera mitad del siglo xvi.
Se dan, sin embargo, diferencias importantes entre la primera y la
^segunda Escuela Salmantina. En la segunda época se va perdiendo, al
menos parcialmente, la frescura y la potencia teológica que vimos en los
primeros maestros salmantinos. Ello se debió en gran medida al cambio
de circunstancias históricas acaecido en torno a los años 60 en España:
descubrimiento de focos seudomísticos y protestantes en Valladolid y
Sevilla, lo cual hizo que el ambiente religioso e inquisitorial se endure
ciese y se crispase en cierto modo. Además se debió también a la apari
ción de la vigorosa Escuela Teológica Jesuítica, que planteó el problema
de la interpretación de santo Tomás, especialmente en el tema «de auxi-
liis». Todo ello produjo un cambio de actitudes en la vida teológica espa

ñola que va creciendo de tono, en un clima de tensiones y apasiona
mientos.
¿Cuáles fueron las diferencias entre la primera y la segunda Escuela
Salmantina? El tema se puede sintetizar como sigue.
1) Mientras el tomismo de Vitoria era un tomismo abierto (venera
ción por santo Tomás, pero independencia de criterio; junto al Aquinate
se aceptan muchos otros autores antiguos y modernos; la regla áurea era:
ante todo, la búsqueda de la verdad), ahora la Escuela se va deslizando
hacia un tomismo cerrado, de escuela: se trataría de dar una interpreta
ción estricta y rígida del pensamiento de santo Tomás. Antes el comenta
rio a la Suma era ocasión para tratar de muchos temas actuales, era un
comentario amplio y libre, que sirve de punto de referencia; ahora se
trata cada vez más de un comentario literal y estricto (al estilo de Caye
tano), de un tomismo rígido.
2) En la primera Escuela, el cultivo de las fuentes positivas de la Teo
logía era cada vez mayor (Sagrada Escritura, Padres, Concilios, Historia,
etcétera). Ahora priva el aspecto teórico y especulativo de la Teología, se
va perdiendo el equilibrio entre Teología positiva y Teología especulativa,
en favor de esta última.
3) La Segunda Escuela se distinguirá por el cultivo de la metafísica en
la línea de Cayetano (tantas veces criticado por Vitoria). Báñez será el
gran metafísico de esta segunda época. Se exagera el valor de Aristóteles
en Teología, precisamente en el clima antirracional creado por los
protestantes.
4) Decrece el tono humanístico y práctico de la Teología de la primera
época. No se trata tanto de una teología viva, concreta, del enfoque moral
de los problemas, cuanto de una especulación que deriva hacia proble
mas teóricos y de puros principios.
En resumen, se observa una cierta involución en la que se vuelve
a tiempos anteriores a Vitoria (Cayetano, sobre todo), mitigándose el
influjo del espíritu creador y abierto del fundador de la Escuela Sal
mantina. En cambio, este espíritu se conserva mejor en la Escuela je
suítica, que también bebió en las fuentes genuinas (amplio cultivo de
la Teología positiva, tomismo flexible y abierto, sentido moral y prác
tico, etc.).
Bartolomé de Medina (f 1581). Nace en Medina de Rioseco (Vallado-
lid) en 1527. Profesa como dominico en San Esteban de Salamanca en
1546. Estudió en San Gregorio de Valladolid. Catedrático de Durando
(1575) y de Prima (1576) en la Facultad de Teología de Salamanca.
Publicó una serie de Comentarios a la Suma fruto de su labor docente
universitaria (a la I-II en 1577; y a la III Pars en 1578). Su Breve Instruc-
ción de cómo se ha de administrar el Sacramento de la Penitencia (Sala

manca 1580) le consagró como moralista. Después de su muerte se pro
dujeron fuertes controversias en torno a su pensamiento moral. Los je
suitas lo tacharon de padre del probabilismo, el sistema moral que
muchos de ellos defendieron, mientras que los dominicos rechazaban se
mejante afirmación. También posteriormente los jansenistas, al atacar el
probabilismo, quisieron ver en Medina a su iniciador. Aún hoy día es una
cuestión no aclarada.
Domingo Báñez (1528-1604). Nació en Valladolid. Estudió Artes en
Salamanca (1543). Allí ingresó en el convento de San Esteban (1546),
donde conoció a los grandes maestros dominicos. Cursó los estudios teo
lógicos también en Salamanca (1548-1552), siendo discípulo de Melchor
Cano y compañero de Medina.
A petición de Domingo de Soto comienza enseguida su primer pe
ríodo de docencia en San Esteban que duró nueve años, en el que en
seña Artes y Teología a religiosos jóvenes (1552-1561). Continúa su do
cencia teológica en santo Tomás de Ávila (1561-1567), donde conoció a
santa Teresa de Jesús, de la que fue confesor y gran impulsor de su re
forma.
La década 1567-77 es particularmente movida: Alcalá (1567-1569);
rector de Santo Tomás de Ávila (1569); San Esteban de Salamanca
(1570-1573); rector de San Gregorio de Valladolid (1573-1576); prior
del convento de Toro (1576). En 1577 va de nuevo a Salamanca, donde
ya permanecerá hasta el final de su dilatada etapa de docencia univer
sitaria.
En efecto, en 1577 gana la cátedra de Durando de la Universidad Sal
mantina (1577-1581). Al morir Medina, catedrático de Prima, oposita a
dicha cátedra, cuyo oponente era Juan de Guevara, OSA, que llevaba 20
años de docencia universitaria en Salamanca. La oposición fue muy re
ñida, pero al final la ganó Báñez (1581).
A partir de este momento hasta el final de su vida, Báñez se consagra
a la docencia teológica como gran maestro salmantino. Durante 20 años
fue el verdadero mentor de la ciencia sagrada en Salamanca, partici
pando en asuntos de importancia y repercusión universal al mismo
tiempo. Por encargo de la Universidad trabajó en la reforma gregoriana
del calendario; intervino en la revisión del índice de libros prohibidos,
fue hombre de confianza de Felipe II, que se apoyó en él para resolver
asuntos de gran importancia. A partir de 1588 intervino de manera prin
cipal en la controversia De auxiliis con los jesuitas.
En 1601, aquejado de frecuentes achaques, se retira de la docencia y
permanece en el convento de San Andrés de Medina del Campo hasta su
muerte, acaecida en octubre de 1604.
Sus obras fundamentales son los amplios Comentarios a la Suma,

fruto de su docencia teológica. Una Relectio de mérito et augmento chari-
tatis (Salamanca 1590). Apología adversus...Ludovici Molina (Madrid
1595). A esto hay que añadir su extensa producción en torno a la contro
versia De auxiliis.
Báñez intervino decisivamente en todas las controversias sobre la
gracia (De auxiliis gratiae) entre dominicos y jesuitas a fines del siglo xvi.
La controversia comenzó en 1588 cuando el jesuita Luis de Molina (f
1600) publicó en Lisboa su obra Concordia liberi arbitrii cum gratiae do-
nis, dando una interpretación nueva del pensamiento de santo Tomás so
bre el problema. Los dominicos (Báñez a la cabeza) rechazaron esta in
terpretación y reforzaron la tradicional.
Se encendió así una polémica teológica entre jesuitas y dominicos
que durará dos siglos sin llegar a solucionarse del todo. En efecto, el
modo de compaginarse la gracia divina y la libertad humana será una
cuestión teológica que quedará abierta a la discusión. Desgraciadamente,
en esta controversia se enciende la rivalidad entre las dos escuelas teoló
gicas hasta límites desproporcionados, enconándose los ánimos de tal
manera que era casi imposible un diálogo teológico constructivo.
No obstante la polémica propiamente dicha estuvo precedida por
algunos hechos significativos. En enero de 1582 tuvo lugar un acto aca
démico en la Universidad de Salamanca presidido por el mercedario F.
Zumel. En él, el jesuita Prudencio de Montemayor defendió la tesis de
que, si Cristo recibió del Padre el precepto de morir, entonces no murió
libremente y, por tanto, no hubo en ello ningún mérito. Zumel argüía
en contra. La disputa (una discusión teológica más de las muchas que
solían celebrarse en la Universidad) produjo una expectación especial.
Fray Luis de León intervino a favor de Montemayor, en cambio Báñez
apoyó la tesis de Zumel. Fray Luis de León tildó de luterana la doctrina
de Báñez. Los ánimos se excitaron sobremanera y el asunto llegó a la
Inquisición. Las doctrinas de Montemayor y fray Luis fueron prohibi
das y Báñez, también procesado, fue absuelto. La controversia era ya
presagio de lo que después vendría a propósito de la obra de Luis de
Molina.
La teología de Báñez, por lo demás, no es demasiado original y crea
tiva, sino que fundamentalmente se limita a exponer la doctrina tradicio
nal de santo Tomás con gran vigor teológico y metafísico. Al margen de la
enconada controversia De auxiliis, y fuera de todo prejuicio, hay que re
conocer que Báñez pertenece a esa clase especial de genios teológicos de
todos los tiempos. En él brillan la claridad y la profundidad a un tiempo,
la metafísica más honda y la fuerza del razonamiento. Fue uno de los
mejores comentadores de santo Tomás de todos los tiempos.
Ciertamente es representante de la línea del tomismo estricto y quizá

un poco rígido y servil. Él se propone en todo y sobre todo la fidelidad al
pensamiento tomista, reaccionando contra la postura ecléctica de los je
suitas. Su postura, que a veces se ha tildado de «bañecianismo», equivale
a llevar la doctrina tomista hasta sus últimas consecuencias.
Este enfoque le lleva, sin duda, a cerrarse demasiado en una postura
rígida de escuela, perdiendo frescura y agilidad para ser más creativo en
la labor teológica. Empleó gran parte de su trabajo en una disputa que no
tuvo un fruto excesivamente útil.
Como antes se señalaba, con Báñez, cabeza de fila de la Segunda Es
cuela de Salamanca, se produce una cierta involución o retroceso en re
lación a los avances prometedores de Vitoria y discípulos inmediatos. Su
línea va más en la corriente del tomismo puro de Cayetano.
4. La Escuela Jesuítica
La aportación teológica de la Compañía de Jesús en esta época fue

de primera magnitud. Quizá sea la Escuela teológica más nutrida y vi
gorosa del momento. De sus filas salieron un grupo numeroso de pri
meras figuras teológicas: Diego Laínez (t 1565), Alfonso Salmerón (f
1585), ambos teólogos pontificios en Trento; Francisco de Toledo (t
1596), discípulo de Domingo de Soto y que trasladó los métodos de la
Escuela de Salamanca al Colegio Romano; Roberto Belarmino (t
1621), uno de los más grandes controversistas, del que ya hemos tra
tado; Luis de Molina (f 1600), famoso por sus opiniones sobre la gracia
y la libertad; Gregorio de Valencia (t 1603), gran restaurador de la Teo
logía católica en Alemania y profesor de Ingolstadt; Gabriel Vázquez (f
1604), profesor del Colegio Romano y posteriormente de la Universidad
Complutense; Juan Maldonado (t 1583), profesor de la Sorbona de Pa
rís y gran escriturista; Francisco de Suárez (f 1617), quizás el más im
portante de todos, original y fecundo; Leonardo Lessio (t 1623), profe
sor de Lovaina; Juan Lugo (t 1660). Y solo hemos citado a los más
destacados.
La mayoría de ellos fueron españoles y se formaron en Salamanca y
Alcalá. De la época gloriosa de la primera Escuela de Salamanca apren
dieron el espíritu y los métodos de una teología renovada y enormemente
poderosa, que asimilaron perfectamente y extendieron por gran parte de
las Universidades europeas. Se puede afirmar así que la Escuela Jesuítica
fue uno de los principales vehículos de expansión de la Teología reno
vada salmantina. Los teólogos jesuitas, discípulos de la Escuela de Sala
manca, fueron quizá los mejores y más profundos continuadores del es-
píritu de la Escuela Salmantina de la primera época, aunque con algunas

características o matices propios.
Las dos características principales de esta Escuela Jesuítica son: a) el
tomismo ecléctico (o amplio); b) el fuerte cultivo de la Teología positiva
(bíblica, histórica, etc.). En el primer aspecto, a pesar de la veneración
por santo Tomás, rindieron culto a un cierto eclecticismo que aprovecha
los resultados de la investigación y del espíritu de su tiempo. Por esta
misma razón se advierte también una actitud crítica frente a las aporta
ciones de los siglos precedentes. También se nota que no hay tanta uni
dad interna como en las otras Escuelas de los maestros entre sí y que
proviene de que no reina en ella una organización y una disciplina tan ri
gurosa como en otras Órdenes Religiosas.
Francisco de Toledo (1532-1596). Nació en Córdoba hacia 1532. Su
padre era juez escribano y de ascendencia judía. En 1556 estudia teolo
gía en Salamanca simultaneando sus estudios con el profesorado en Ar
tes a los 23 años, con gran fama. Fue discípulo de Domingo de Soto,
quien dijo de él que era un verdadero prodigio.
En 1558 entra en la Compañía de Jesús. Consta que ya era sacerdote.
Hizo un corto noviciado en Simancas y, enseguida, el general Laínez lo
llamó a Roma para ser profesor del Colegio Romano. Su profesorado en
Roma abarca 10 años (1559-1569) de donde datan todas sus obras. Du
rante siete cursos seguidos, Toledo comentó toda la Suma de santo To
más; dichos comentarios fueron publicados el siglo pasado con el título:
In Summam Theologicam enarratio.
Durante este tiempo, Toledo dirigió también casos prácticos de moral
o casos de conciencia, que fueron editados después de su muerte bajo el
título Instructio sacerdotum.
A partir de 1569, bajo el pontificado de Pío V, es llamado a trabajar
en la Santa Sede y comienza a intervenir en los asuntos de la Iglesia
con diversos encargos. Fue teólogo de la Sagrada Penitenciería y de la
Inquisición; predicador del Sacro Palacio; consultor del Santo Oficio y
otras Congregaciones Romanas. Llegó a tener un gran ascendiente en
el Vaticano de tal modo que se decía que no se resolvía nada sin contar
con Toledo. Siete Papas se beneficiaron de su actuación: desde Pío V
hasta Clemente VIII, del que fue, además, confesor. En 1570 intervie
ne en el famoso proceso del arzobispo Carranza. Parece que sus dictá
menes fueron más bien favorables a Carranza. En 1571 acompaña
al cardenal Commendone, legado pontificio, a Polonia, Alemania y
Austria.
Gregorio XIII le envió en 1580 a Lovaina a discutir con Bayo su pos
tura teológica, consiguiendo la rectificación oficial de este, aunque el ba-
yanismo debía aún colear muchos años. Otro de los grandes servicios de
Toledo a la Iglesia fue su intervención en la corrección del texto de la Vul~

gata. Tras muchas vicisitudes, Clemente VIII confió el trabajo casi exclu
sivamente a Toledo y fue él quien fijó el nuevo texto y lo enriqueció con
notas. En 1592 la revisión quedó lista y se dio a la imprenta la Vulgata
Clementina, que en realidad era «Toletana».
En el grave asunto de la reconciliación con la Iglesia Católica del rey
francés Enrique IV de Navarra, jugó un papel decisivo Toledo, parlamen
tando en nombre del Papa con los negociadores franceses. Sobre los as
pectos teológicos y canónicos de la absolución del rey, que era calvinista,
Toledo escribió un valioso tratado. El Papa Clemente VIII le nombró car
denal en 1593 en pago por todos sus grandes servicios. Era el primer car
denal jesuita. Murió en Roma en 1596 y fue enterrado en Santa María la
Mayor por voluntad suya, como manifestación de amor a la Virgen. El
mismo Papa compuso su epitafio. Hombre de una valía excepcional, a
pesar de su elevado rango y gran fama era muy austero y humilde, pero
sobre todo destacó por su extraordinaria prudencia.
Sus obras principales son los Comentarios a la Suma (Enarratio), ya
señalados, editados después de su muerte en base a sus cuadernos au
tógrafos. Se nota una tendencia laudable a evitar sutilezas y una gran
simpatía por las ideas del Doctor Angélico, aunque no siempre le sigue.
La Instructio sacerdotum fue editada en 1601 y tuvo una gran difusión.
Se trata de un verdadero compendio de Teología Moral en forma ca
suística, muy consultado, paralelo al de Juan Azor. Pero lo que más
fama le proporcionó fue sus obras exegéticas: Los Commentaria a los
Evangelios de Juan y Lucas y, sobre todo, sus Commentaria et adnota-
tiones in Epistolam ad Romanos, en la que sigue la línea exegética anti
protestante. En este campo está a la altura de un Maldonado. Intervino
de manera fundamental en la famosa cuestión del interés de los présta
mos, en un momento de gran auge del comercio. Hasta el momento se
pensaba que todo interés de los préstamos era inmoral. Él contribuyó a
rectificar esta idea.
Gregorio de Valencia (1549-1603) fue el restaurador de la Teología
Escolástica en Alemania por su largo profesorado en las Universidades
de Ingolstadt y Dillinga y por haber dejado tras de sí un grupo de discí
pulos alemanes. Nació en Medina del Campo en 1549. Estudió Artes en
Salamanca. Allí entra en la Compañía en 1565. Estudia Teología también
en Salamanca (1567-72). Aquí recibió una fuerte influencia del movi
miento de renovación teológica iniciado por Francisco de Vitoria, a tra
vés del Maestro Mancio de Corpus Christi, catedrático de Prima enton
ces. Fue condiscípulo de Suárez en Salamanca.
Contribuyó de manera decisiva a la Reforma Católica en Alemania
desde su labor universitaria. Fue profesor en Dillinga (1573-1574) e In-
golstadt (1575-1597), donde realizó una labor amplia y muy eficaz. Lo

que Canisio hizo en el campo pastoral y político, lo realizó Valencia en
el terreno intelectual y universitario en Alemania. Para entender la im
portancia de su actuación se debe poner en su contexto histórico. En el
terreno político-religioso la Reforma Católica tridentina en Alemania
tuvo dos núcleos principales. En primer lugar sobresale el cardenal-
obispo y príncipe temporal Otón Truchsess von Waldburg (1514-1573),
príncipe de Augsburgo, el cual introdujo en sus territorios con toda
energía la Reforma Católica Tridentina. Entre otras medidas enco
mendó la Universidad de Dillinga a los jesuitas, destino inicial de Gre
gorio de Valencia.
Pero, sobre todo, la Reforma Católica Tridentina tuvo una extensión
y eficacia singular en el Ducado de Baviera, donde el Duque Alberto V
de Baviera (1550-1579) y su hijo Guillermo el Piadoso (1579-1597) hi
cieron valer el derecho de reforma en sus territorios y aplicaron efica
ces medidas de reforma, venciendo con energía la oposición de la no
bleza protestante: hizo celebrar misiones populares, exigió de los
profesores universitarios y personajes públicos el juramento tridentino,
etc. Fundaron Colegios de la Compañía y, en general, utilizaron amplia
mente la labor apostólica de los jesuitas, logrando así una renovación
muy completa en su territorio. Especialmente significativa fue la labor
realizada desde la Universidad de Ingolstadt, en el noroeste de Baviera,
donde quiso que enseñaran en diversas cátedras los maestros de la
Compañía de Jesús. El principal de los cuales fue, sin duda, Gregorio
de Valencia, que desarrolló un largo y fecundo magisterio por más de
25 años seguidos.
Posteriormente fue nombrado rector del Colegio Romano de los je
suitas. En este último período romano se distinguió como defensor ante
la Curia Romana de las doctrinas de Molina sobre la gracia, entrando en
la controversia De auxiliis. Murió en Nápoles, a donde se retiró agotado y
enfermo, a los 54 años de edad, en 1603.
Obra teológica. Sus obras principales son: Análisis fidei catholicae
(1585); De rebus fidei hoc tempore controversiis (1591), donde se distin
gue como gran controversista. Pero, sobre todo, su obra de madurez,
donde recoge gran parte de su doctrina anterior, son sus famosos Com-
mentarii theologici, en cuatro tomos; aquí sigue el método de Vitoria de
comentar la Summa de santo Tomás; esta obra tuvo una amplia difu
sión e influencia.
Su obra se distingue por una sana y renovada teología escolástica, en
la que hace uso abundante de los lugares teológicos (teología positiva),
según el esquema trazado por Melchor Cano, desarrollando al mismo
tiempo el contenido de las fuentes teológicas en una profunda teología
especulativa. Sobre todo en sus Commentarii theologici supo unir armo

niosamente la teología positiva y la especulativa, presentando una expo
sición de las doctrinas tomistas de extraordinaria elegancia y precisión.
M. Grabmann lo presenta como el gran restaurador de la Teología Es
colástica en Alemania durante el siglo xvi, sobre todo por sus extensos
conocimientos de la Teología Medieval y por la armonía que en él se da
del Humanismo renacentista y la verdadera ciencia teológica escolástica,
que fueron importadas por él a las Universidades alemanas desde Es
paña (reforma salmantina). El estilo de sus obras es modelo de claridad,
precisión y elegancia humanista.
Francisco de Suárez (1548-1617) es uno de los teólogos más eximios
de la Escolástica postridentina. Autor de una amplia e importante pro
ducción literaria. Muy independiente, crítico y original en todos sus
planteamientos. Consejero de grandes personajes de su época. Filósofo y
teólogo, ejerció especial influencia en cuestiones metafísicas, de Derecho
y de Política.
Nació en Granada en 1548. Inicialmente estudia Derecho en Sala
manca (1562-1564). Entra en la Compañía de Jesús en 1564 (le fue dene
gado el ingreso por tres veces por falta de talento). Posteriormente estu
dia también en Salamanca Filosofía (1564-1566) y Teología (1566-1570).
En su formación teológica es importante señalar que fue discípulo de
Mancio de Corpus Christi, OP, y de Bartolomé de Medina, OP, recibiendo
así el influjo directo e importantísimo de la Escuela de Salamanca y de
su renovación teológica. Fue profesor de Filosofía en Segovia (1571-
1574), siendo denunciado a los superiores dos veces por antiaristotélico.
Posteriormente fue profesor de Teología en Ávila, Segovia y Valladolid
(1575-1580. Fue acusado de antitomista.
Fue llamado a Roma, donde ocupó la primera cátedra de Teología en
el Colegio Romano (1580-1585). Por enfermedad regresa a España y en
seña Teología en Alcalá (1585-1593) donde tuvo una dura polémica con
Gabriel Vázquez SJ, que residía en el mismo convento que él, por dife
rencias de opinión en cuestiones teológicas. Aquí en Alcalá comienza la
preparación de las Disputationes Metaphisicae, publicadas en 1597 como
base de su Filosofía Cristiana.
De nuevo por enfermedad se traslada a Salamanca (1593-1597),
donde se dedica a la preparación de sus obras y su publicación. Aparecen
algunos tratados suyos: De Sacramentis y De Verbo Incamato. Por imposi
ción del rey Felipe II se traslada a Coimbra, donde ocupó la cátedra de
Prima de aquella Universidad (1597-1615). En 1601 explica el tratado De
legibus, que publicará algunos años después. Sus repetidos deseos de re
nuncia a la cátedra solo fueron acogidos en 1615, muriendo dos años
después en Lisboa.
Obra teológica. Aunque escribió diversas obras filosóficas, Suárez es

ante todo un teólogo. Su famosa obra Disputationes Metaphysicae (1597)
es un intento de cristianización de la Filosofía al tiempo que intenta pro
porcionar al teólogo una propedéutica fundamental para su labor teoló
gica. Queriendo hacer un resumen de los fundamentos metafísicos, re
sultó una obra voluminosa y exhaustiva; quizá el tratado metafísico más
acabado de la Escolástica del siglo xvi. Es, además, una obra original que
se aparta de la praxis normal de comentar a Aristóteles.
A pesar de que no intervino directamente en las Congregaciones De
auxiliis, el mismo Báñez lo considera el principal defensor del moli-
nismo, por sus consejos y escritos, recogidos en su Opúscula Theologica
(1599). Su sistematización metafísica de esta corriente teológica da una
versión peculiar a la misma conocida como congruismo. Reacio al princi
pio a la ciencia media de Molina, la aceptó después decididamente aun
reconociendo sus dificultades.
La aparición del tratado De Deo Uno et Trino (1606) marca una nueva
etapa metodológica en su producción. Abandonando la forma de comen
tario a la Suma de santo Tomás (que era la práxis habitual en todos los
grandes teólogos), publica en lo sucesivo tratados sistemáticos indepen
dientes, basados en las lecciones de su cátedra, o requeridos por las cir
cunstancias, pero con forma y sistemática propia.
Por encargo expreso del general de la Compañía, Aquaviva, compuso
su obra De Religione (1608-1611) sobre la espiritualidad de la Compañía de
Jesús. El Papa Paulo V le encargó, a su vez, la obra Defensio fidei catholicae
adversus anglicanae sectae errores (1613), de carácter apologético, como vi
sión general de las controversias entre católicos y anglicanos, contra el rey
Jacobo I de Inglaterra. Esta obra levantó una imponente polémica doctri
nal y diplomática; fue quemada en Londres y París, por ejemplo.
Una de sus obras más acabadas y clásicas es su tratado De legibus ac
Deo legislatore (1612), un verdadero monumento de doctrina acerca del
Derecho de Gentes y de la Filosofía cristiana del Estado. Los temas prin
cipales son la fundamentación teológica de la Ley, el Derecho Natural, et
cétera; la doctrina teológica sobre la sociedad civil (política); el Derecho
de Gentes (o Internacional); la teoría de la potestad indirecta de la Iglesia
sobre el Estado.
La idea básica del ius gentium es la doctrina de la limitación del po
der de cada Estado por el hecho de estar integrado en una comunidad de
naciones. Aquí Suárez desarrolla la doctrina de Vitoria: los diversos Esta
dos están ligados por una especie de solidaridad común y obligaciones
recíprocas; de alguna manera, los diversos Estados son miembros de esta
Comunidad supranacional, y de esta unidad internacional nace el ius
gentium, que no es la parte del derecho natural que rige el consorcio de
los pueblos, sino más bien un derecho positivo de tipo consuetudinario y

consensual admitido por todos los pueblos como base de sus relaciones
mutuas.
Por sus concepciones jurídicas, Suárez es considerado en la actuali
dad como uno de los principales filósofos del Derecho y, junto con Vito
ria, el fundador del Derecho Internacional moderno, pero es interesante
considerar que en el Proemio de su obra De legibus el mismo Suárez
afirma que en todas estas concepciones jurídicas no deja de ser teólogo;
como si quisiera señalar que los principios y la luz de la Teología deben
iluminar los más variados campos del saber humano.
Suárez adopta una postura crítica e independiente frente a las Es
cuelas de su tiempo: tomista, escotista, nominalista. Por esta visión crí
tica personal de las opiniones recibidas (lo que podríamos llamar tradi
ción teológica) y la integración en su pensamiento de elementos de
Escuelas diferentes, se le ha llamado «ecléctico» y ha sido duramente
combatido en muchas ocasiones. El talante intelectual de Suárez está
integrado por un temperamento fuertemente analítico y por una exten
sísima erudición positiva (Sagrada Escritura, Patrística, Magisterio y
autores precedentes de todo tipo). Sobresale por su claridad y pondera
ción de la doctrina y por su gran profundidad y dominio de la Ciencia
Sagrada.
Fue el más fecundo de todos los escolásticos de los cuatro últimos si
glos. Sus obras abarcan todas las cuestiones que el Angélico sintetizó en
la Suma Teológica. De él dijo Bossuet que era el portavoz de toda la teolo
gía moderna. De otra parte hay que señalar que Suárez desarrolla las
cuestiones teológicas con el método aprendido en la Escuela de Sala
manca, esto es: 1) delimitación exacta del problema; 2) exposición y crí
tica de las opiniones anteriores; 3) argumentación en base a la Sagrada
Escritura, Tradición y Magisterio; 4) discusión especulativa y valoración
(o censura teológica).
5. Las controversias postridentinas sobre la gracia y la libertad
En medio de un gran florecimiento teológico en todos los campos, a

fines del siglo xvi y comienzos del xvn se producen diversas controver
sias teológicas, algunas de gran alcance, y que son una manifestación
más de la vitalidad teológica del momento. El campo más debatido fue,
sin duda, la Teología de la gracia, como consecuencia de los graves pro
blemas teológicos derivados de los planteamientos protestantes. El Con
cilio de Trento estableció las líneas básicas de la doctrina católica sobre
la justificación frente a la teoría extrinsicista de la sola fides luterana;
pero no trató en detalle de las relaciones entre gracia divina y libertad

humana en el proceso de justificación.
En este terreno, la famosa controversia De auxiliis gratiae se mantuvo
dentro de los límites de la ortodoxia, mientras que otras controversias,
como el bayanismo y el jansenismo, derivaron hacia la heterodoxia, pro
duciendo graves daños a la Iglesia. Ambas controversias teológicas se de
sarrollaron fundamentalmente en el campo católico.
Otra famosa cuestión planteada entre los teólogos católicos fue la
disputa sobre los diversos sistemas morales. También al final de este pe
ríodo histórico tiene lugar el inicio de la controversia galicana en Fran
cia, sobre cuestiones eclesiológicas.
La controversia De auxiliis gratiae fue quizá la controversia más dura
en la forma y extensa en el tiempo, de todas las ocurridas en este período
histórico en el campo católico. Comenzada a fines del siglo xvi, esta com
plicada controversia enfrentó a dos grandes escuelas teológicas del mo
mento: la jesuítica (molinismo) y la tomista o dominicana (bañecia-
nismo) en torno al problema de las relaciones gracia-libertad, y más
concretamente en torno a la obra del jesuita Luis de Molina, Concordia
liberi arbitrii cum gratiae donis, publicada en Lisboa en 1588, en la que
exponía una solución a la cuestión planteada.
En realidad, este es uno de los problemas más antiguos y fundamen
tales con que se ha enfrentado la conciencia religiosa del hombre. El pro
blema es: ¿Cómo se conciba la libertad humana con la omnipotencia y la
presciencia divina? O dicho en términos más precisos: ¿Cómo se concilla
la libertad del hombre con la necesidad e infalibilidad de la gracia eficaz
de Dios para toda obra buena? La teología cristiana se había esforzado
ya desde antiguo en ofrecer una respuesta racional desde el horizonte de
la fe. Los dos extremos están representados, de una parte, por la teoría de
Pelagio, que subraya la autonomía de la voluntad libre del hombre y su
capacidad para obrar el bien por sí misma (Pelagianismo); y, de otra
parte, por Lutero y el protestantismo, que acentúa fuertemente la omni
potencia y el absoluto señorío de Dios, y la corrupción de la naturaleza
humana a causa del pecado original, de forma que se llega a la negación
absoluta de la libertad del hombre para obrar el bien.
En la polémica antipelagiana del siglo v, san Agustín se esfuerza por
dejar a salvo por encima de todo la trascendencia y el absoluto señorío
de Dios con su teoría de la predestinación. Dios no solo conoce ab ae-
terno a los elegidos (praescientia), sino que también predestina a la sal
vación por medio de la gracia eficaz a quien Él quiere con voluntad ab
soluta e incondicionada. La escuela tomista va por esta línea de
pensamiento. Por otro lado, frente al pesimismo antropológico lute
rano, la postura humanista pone el acento en la defensa de la libertad
humana, procurando conciliaria con el poder absoluto de Dios; esta es

otra de las constantes del pensamiento cristiano que en el siglo xvi re
surge con renovado vigor. La escuela jesuítica se orienta más en esta se
gunda dirección.
El Concilio de Trento, siguiendo los datos de la Revelación, frente a
los protestantes, señala los límites del problema: la justificación es obra
de Dios que transforma íntimamente el ser del hombre y lo hace hijo de
Dios por adopción; pero, junto a esto, en el proceso de la justificación el
hombre no se comporta como sujeto meramente pasivo e inerte, sino que
debe cooperar a la acción de Dios y responder a su llamada. Es decir, el
Concilio defiende los dos términos del problema: sentido absoluto y radi
cal de la acción de Dios y libertad humana. Lo que el Concilio no hizo fue
explicar cómo se compaginan ambos elementos en una síntesis equili
brada. Esta será la misión de los teólogos. Y esta síntesis, dentro del
marco de la doctrina definida, será, en último término, el objeto de la
controversia De auxiliis que nos ocupa.
La solución a esta cuestión fundamental, suscitada de modo inme
diato y renovada por las teorías protestantes, se buscó en el seno de las
dos grandes escuelas teológicas de la época: la dominicana o tomista y la
jesuítica. Tanto Báñez (1528-1604) como Molina (1536-1600) tratan de
poner de acuerdo la libertad humana con la presciencia divina, la provi
dencia y la predestinación; es decir, la causalidad absoluta de Dios y la li
bertad humana, aunque por diversos caminos. Al final, como veremos,
las zonas de misterio de la cuestión prevalecen sobre el esfuerzo racional
humano por entender más la Fe profesada; es decir, ninguna de las dos
soluciones enfrentadas dan respuesta satisfactoria a los interrogantes
planteados.
Aun a riesgo de simplificar un tanto las cosas, se puede afirmar que
la Escuela dominicana subraya especialmente el poder soberano de
Dios, mientras que la Escuela jesuítica acentúa la libertad del hombre
ante la llamada de Dios. Pero esto, en último término, proviene de dife
rentes enfoques antropológicos y de espiritualidad, dentro de una
misma visión cristiana correcta. Eran, en realidad, expresiones de una
legítima diversidad de espíritus, de un auténtico pluralismo teológico,
que revelaba la gran fecundidad del pensamiento teológico católico. Sin
embargo, la controversia en el siglo xvi alcanzó un gran apasionamiento
y dividió los espíritus. Tomó cierto aspecto de lucha violenta entre las
dos grandes Órdenes Religiosas, cuya animosidad venía ya de antes por
razones diversas.
Así, mientras los dominicos acusaban a Molina y los jesuitas de que,
por salvar la libertad humana, destruían el concepto de gracia y reba
jaban la omnipotencia de Dios; los jesuitas acusaban a los dominicos de
que, para salvar la omnipotencia de Dios, destruían la libertad humana,

pensaban que era hacer injuria al Creador considerar a la criatura racio
nal como puro instrumento pasivo de su voluntad.
La obra de Luis de Molina, que desató la polémica, Concordia liberi
arbitrii, no fue sino la cristalización teológica y especulativa de toda una
corriente pastoral, espiritual y teológica, defendida por los jesuitas frente
a las doctrinas luteranas. Por eso, la obra de Molina tuvo una aceptación
generalizada en la Compañía. La postura global de la escuela jesuítica
puede sintetizarse así: frente a la teoría protestante de la natura corrupta
y la consiguiente infravaloración del poder del espíritu humano en el
campo de la acción moral y religiosa, la escuela jesuítica acentuaba la
importancia del dinamismo espiritual y moral del sujeto humano y la re
alidad de la libertad de indiferencia.
En el plano de la gracia esto equivalía a afirmar que los hombres po
dían responder de manera distinta a la llamada y al influjo divino, o, en
otras palabras, que la gracia dejaba intacta la libertad de respuesta. Esto,
obviamente, ponía en entredicho la realidad de la, así llamada, gracia efi
caz, defendida como pieza clave por la tradición agustiniana y tomista.
Esta actitud servía para el caso de rechazo y oposición a la gracia, pero
no para explicar el obrar meritorio y virtuoso del hombre, para el cual es
absolutamente necesario el auxilio de la gracia de Dios. No dejó de in
fluir en todo ello la orientación de la Compañía en el campo de la acción
pastoral y de la espiritualidad. Aquí se acentuaba el papel de la subjetivi
dad concreta y personal, la importancia del dinamismo psíquico y el pa
pel del sentimiento religioso.
Toda esta opción teológico-espiritual ya existía antes de que comen
zase la controversia De auxiliis. La obra de Molina no es más que la siste
matización teológica de esta orientación de la Compañía. Pero, desde su
publicación en 1588, la obra de Molina se constituyó en centro y punto
de referencia de la famosa controversia De auxiliis.
El molinismo busca la solución al problema mediante el concepto de
«ciencia media» de Dios: por ella, Dios conoce los futuros contingentes,
en virtud de lo cual sabe lo que el hombre haría si tuviera esta o aquella
gracia; y así da al hombre una gracia determinada, que no es eficaz por
su propia naturaleza, sino por la realidad de los hechos, que Dios conoce
con toda certeza por la «ciencia media». Con esta ciencia, Dios conoce de
antemano las futuras acciones libres y condicionadas del hombre. Así, en
tanto que conocimiento previo, salvaguarda tanto omnipotencia y om
nisciencia de Dios, como la libertad del hombre.
Frente a la teoría de Molina, los dominicos, con Báñez a la cabeza, se
presentan como defensores de la trascendencia absoluta y la omnipoten
cia de Dios. La dificultad esencial que opondrán al molinismo es que en
esta teoría la criatura libre no se halla sometida a la influencia decisiva e

íntima de Dios (de su gracia), al menos en el momento de su respuesta a
la gracia preveniente. En ese instante, el hombre actuaría con indepen
dencia de la Causa Primera (Dios), con plena libertad de indiferencia; la
voluntad divina quedaría aquí en suspenso, en espera de la decisión de la
voluntad humana. Dios, en cierta manera, dejaría de ser Dios, puesto que
la orientación de su querer y de su obrar dependería de la iniciativa de la
criatura.
El sistematizador de la escuela tomista es Domingo Báñez, OP (1528-
1604), que ya en sus Comentarios a la II parte de la Suma, de 1584, había
expuesto los puntos fundamentales de su teoría y que, tras la Concordia
de Molina escribe nuevas obras perfilando su pensamiento, sobre todo
en la Apología, de 1595, en defensa de la doctrina antigua y católica. El
punto central del pensamiento bañeciano, con el que busca dar solución
al problema, es el concepto de praemotio o praedeterminatio physica de
Dios. Con esta premoción física, que se diferencia de una mera influencia
moral, Dios es causa de todas las acciones humanas, de acuerdo con la
naturaleza del hombre; i.e., Dios es quien determina la voluntad del hom
bre con una gracia que, por su misma naturaleza, es eficaz, pero esto lo
hace de acuerdo con la propia naturaleza del hombre que es un ser libre;
por esto Dios con su acción omnipotente no elimina la libertad sino que
la fundamenta.
En 1582 algunos teólogos jesuitas (Montemayor y otros) atacan la
doctrina tomista de la praedeterminatio physica como irreconciliable
con la libertad del hombre. La Inquisición española condena algunas
proposiciones en tal sentido. En 1587 la Universidad de Lovaina res
pondió actuando contra Leonardo Lessio, SJ, y condenando algunas
proposiciones acerca de la gracia y la libertad, que coincidían con la
doctrina de Luis de Molina, cuya obra Concordia liberi arbitrii salió al
año siguiente 1588. La Inquisición portuguesa prohíbe la Concordia,
pero poco después Molina logra su aprobación (1589). En 1593, con
ocasión de que en España se preparaba un nuevo índice de libros
prohibidos y temiendo que surgieran dificultades para su obra, Molina
dirige un escrito al Inquisidor general de España en contra de Báñez,
como sospechoso de luteranismo.
En 1594 tiene lugar una controversia teológica en Valladolid, con
frontándose las posturas de Báñez y Molina. La primera la defendió To
más de Lemos, OP; y la segunda, Antonio Padilla, SJ. Dicha controver
sia cobra gran publicidad y se extiende a Salamanca y Alcalá, tomando
partido los principales teólogos de la época. En 1595 los dominicos pu
blican un escrito de defensa al que responden los jesuitas con otros
siete escritos. La disputa cobra gran virulencia y a petición de muchos
obispos el Papa se reserva la decisión de la controversia pidiendo que

se remitan a Roma todas las acusaciones presentadas ante la Inquisi
ción Española.
En 1597 el Papa Clemente VIII nombró una Comisión especial de
ocho consultores, presididos por dos cardenales, con el fin de examinar
las obras de Molina. En esta los jesuitas pretendían que se examinase a
fondo la cuestión teológica; mientras que los dominicos propugnaban
que el examen se limitase a las obras de Molina. Prevaleció la postura de
los dominicos. Comenzaron así las sesiones de la Congregación De auxi
liis, que duraron desde 1598 hasta 1607: nueve años de discusiones inter
minables. En 1598 la Congregación decidió prohibir las obras de Molina,
censurando 61 de sus tesis. Hubo múltiples debates entre los teólogos je
suitas y dominicos, muchos de ellos ante el Papa, y no se llegó a ningún
resultado positivo. En 1601, tras largas deliberaciones, la Comisión pre
sentó al Papa un decreto de condenación que afectaba a un número
breve de tesis de Molina. El Papa no se decidió a la condena y determina
nombrar una nueva Comisión más numerosa y presidir él las sesiones
(1602-1605). Todos los votos fueron contrarios a Molina. Pero en marzo
de 1605 murió Clemente VIII, antes de que se hiciera una idea clara del
asunto y haber tomado una decisión.
Paulo V, que como cardenal había asistido a las discusiones, reabrió
la causa, haciendo que se examinase también la doctrina de Báñez. El
fallo fue favorable a Báñez. En 1606, tras 85 sesiones, parecía que se
llegaba al final. La mayoría reclamaba del Papa la condena de 42 pro
posiciones molinistas. En 1607 el Papa, indeciso, convocaba a los 9 car
denales de la Inquisición Romana, que en su mayoría no habían inter
venido en las discusiones precedentes. De ellos, 4 votaron a favor de los
dominicos, 2 a favor de los jesuitas y 3 dilatar o declarar libertad de
opinión.
Entonces el Papa declaró que la doctrina de los dominicos se diferen
ciaba esencialmente de la calvinista; e igualmente la de los jesuitas, de la
pelagiana. La resolución definitiva podía esperar a que la cuestión se di
lucidase mediante ulteriores estudios teológicos. De este modo disolvió
la Comisión y ordenó que ninguna de las partes calificase a la opuesta
con censura alguna (28 de agosto de 1607). En definitiva, la cuestión
quedaba indecisa y ambas partes quedaban en libertad para enseñar sus
respectivas doctrinas, pero con rigurosa prohibición de no calificar como
herética la opinión contraria. En 1611 el Santo Oficio prohibió seguir es
cribiendo o publicando sobre la cuestión De auxiliis sin permiso de la
Santa Sede.
El problema de las relaciones gracia divina-libertad humana es una
de las cuestiones más graves y de mayores implicaciones prácticas con la
que se ha enfrentado siempre el hombre cristiano. En el marco de la Re

velación y de la Fe, que afirman rotundamente los dos extremos, el pro
blema se plantea en toda su crudeza. La controversia De auxiliis repre
senta uno de los más grandes esfuerzos de la razón humana por
acercarse al misterio de la gracia y lograr un cierto esquema metafísico
del mismo. Pero el resultado final de la misma, más bien ineficaz y sin
fruto positivo puesto que no se aportó una solución válida al problema,
hace pensar en la inviabilidad de tales sistemas especulativos acerca de
las relaciones entre gracia y libertad. En el fondo está la incomprehensi
bilidad del misterio de Dios, ante el cual queda patente la limitación del
conocimiento humano.
El dato bíblico y el magisterio eclesiástico afirman su simultanei
dad fáctica: el acontecer salvífico es por completo obra de Dios y obra
del hombre. No hay incompatibilidad ni exclusividad de ninguno de los
dos extremos. Se puede aceptar y hay que admitir la incorporación in
clusiva de la acción humana libre en la actividad universal de Dios, sin
embargo no se puede explicar en un sistema racional-metafísico el
cómo misterioso de la colaboración entre el obrar omnipotente de Dios
y el obrar libre del hombre. Por lo menos hasta el momento no se ha lo
grado.
No es aceptable, sin embargo, la valoración negativa (de inutilidad
para la teología) de la controversia De auxiliis, simplemente por situarse
en una óptica filosófica de rechazo a la metafísica, como hacen algunos
autores.
Así pues, se puede afirmar que esta famosa controversia teológica
tuvo sus aspectos positivos y negativos (quizá la mayoría). En con
creto, se pueden señalar varios puntos: 1) fue un desgaste enorme de
energías científicas (de personas y tiempo); 2) marca el inicio de un
cierto estancamiento y decadencia teológicos, por la preponderancia
en el debate de la lucha y rivalidad entre escuelas teológicas; 3) orientó
el trabajo teológico hacia un predominio del aspecto especulativo y
metafísico, en detrimento del positivo, que iba tan bien orientado
hasta entonces; 4) fue signo de pujanza y desarrollo de la labor teoló
gica a fines del siglo xvi; 5) el resultado de la controversia, con todas
las energías enormes empleadas, no dio demasiados frutos positivos y
no aportó nada sustancial, más bien perjudicó la marcha de la teolo
gía, en franco crecimiento y expansión en este momento histórico,
dado que restó muchas energías que podían haberse empleado en ta
reas más útiles; pero este era el riesgo que se corría al aceptar un reto
de tamañas proporciones; solo a posteriori se puede afirmar lo que de
cimos.
Teología Barroca (siglos xvi-xvn) 189
6. Movimientos heterodoxos sobre la Gracia: el Jansenismo
Los movimientos heterodoxos que surgen hacia mitad del siglo xvi
en adelante se deben en gran medida al influjo de las teorías protestan
tes. Un caso característico es el del Bayanismo, que surge en la Univer
sidad de Lovaina, la cual intervino desde el principio en defensa de la fe
católica contra el luteranismo. No es extraño que notase de alguna ma
nera el influjo de ideas luteranas a pesar de las medidas tomadas con
tra las mismas. El protestantismo, como es sabido, enseñaba la corrup
ción total de la naturaleza humana como consecuencia del pecado
original. En varios puntos importantes se acercaba Miguel Bayo a estas
ideas protestantes: sostenía el carácter natural del estado primitivo e
identificaba el pecado original con la concupiscencia. El hombre caído
no tiene ya poder para obrar el bien en el orden moral y por eso peca
siempre.
Contra el Bayanismo y el Jansenismo, que de él se derivaba, la Iglesia
hubo de afirmar la capacidad para el bien del hombre caído. Y, como
Bayo y Jansenio repetían las fórmulas de san Agustín, la Iglesia tuvo a
veces que condenar estas fórmulas, en el nuevo sentido que recibían de
estos discípulos extraviados del doctor de la gracia. Materialmente exac
tas o no, las expresiones agustinianas eran comprendidas por ellos en un
sentido estricto (o riguroso), que privaba a la naturaleza humana de todo
poder y actividad propia en el campo de la moral.
En el contexto de la disputa con el luteranismo, Bayo quiso argumen
tar retornando a las fuentes puras: Sagrada Escritura y Santos Padres,
sobre todo, a san Agustín (tan apreciado y usado por Lutero y discípu
los), pero purificándolo de las mediaciones escolásticas. Es, pues, el
aprecio y gran uso por parte de los protestantes de san Agustín lo que
propició el centramiento de la controversia en el Santo Obispo de Hi-
pona y su interpretación. En realidad, lo único que logró fue un pseudoa-
gustinismo o un agustinismo de vía estrecha. Frente al agustinismo mo
derado de un Seripando (que no logró triunfar en Trento) surge ahora un
agustinismo radical a ultranza de Bayo.
A ello coadyuvó también el esfuerzo humanista, pues en 1513 habían
aparecido las obras completas de san Agustín en Basilea. El mundo teo
lógico quiso ver ahí la fuente de los aires rejuvenecidos de la nueva teolo
gía. Esta es la línea de la tradición patrística-agustiniana, frente a la línea
de la tradición escolástico-tomista. En el ámbito noreuropeo la primera
línea va a tener un gran auge. '
El Bayanismo, con su pseudoagustinismo a cuestas, va a ser la fuente
de los principales errores teológicos de los siglos xvn y xvin. De él deriva
el Jansenismo en todas sus formas. El método teológico del retorno a los
Padres era bueno, sin duda. Pero Bayo, ignorando el griego, descuida la
tradición oriental, y en la occidental se centra casi exclusivamente en san
Agustín, cuyo pensamiento auténtico pretende restituir, desembarazado
o purificado de las perversiones escolásticas. El fallo está en este con
cepto estrecho de tradición patrística y en el olvido de que el dogma se
desarrolla en el tiempo y que la misma teología progresa en un milenio.
Al final acabó él mismo siendo prendido por los planteamientos lutera
nos y dio la razón a quienes pretendía combatir.
La continuación más peligrosa fue el comienzo de la controversia
jansenista. Este fenómeno histórico-teológico, de gran complejidad y ex
tensión, rebasa ampliamente los límites temporales del período postri-
dentino que estudiamos. Sin embargo, su iniciador está íntimamente li
gado a Miguel Bayo y sus ideas; por tanto, hunde sus raíces en este
período y no es posible comprenderlo sin tener en cuenta las circunstan
cias históricas de esta época. Aunque luego se extiende a lo largo de
todo el siglo xvii, y aún más allá, por vicisitudes históricas imprevisibles
y complejas.
El Jansenismo, en efecto, constituye un hecho histórico complejo y
enormemente variado en su evolución temporal. Tiene como punto de
arranque la figura de Cornelio Jansenio (1585-1638) y su obra funda
mental, el «Augustinus», pero su proyección y vitalidad se debe principal
mente a su íntimo amigo Jean Duvergier de Hauranne, más conocido por
St. Cyran (1581-1643), y a su defensor Antoine Arnauld (1612-1694), doc
tor por la Sorbona, en donde libró las principales luchas en su favor.
Dentro del Jansenismo se podrían distinguir tres aspectos íntimamente
ligados entre sí: a) El aspecto dogmático-doctrinal: su objetivo es el re
torno a la pura doctrina de san Agustín, b) El aspecto moral-espiritual,
cuyo rasgo principal es el rigorismo y el retorno a la austeridad del cris
tianismo primitivo, c) El aspecto eclesiástico disciplinar, en el sentido de
pretender una auténtica reforma religiosa, con un rechazo, cada vez ma
yor, de la Iglesia jerárquica, que es infiel a los orígenes cristianos. En par
ticular se dará un cierto rechazo de la autoridad del Papa en favor de los
obispos, que acabará confluyendo con el galicanismo posterior.
En el aspecto dogmático, que es como el trasfondo general, se pueden
distinguir a su vez tres etapas, jalonadas por otros tantos documentos
magisteriales:
a) El Jansenio primitivo y la condena de las cinco proposiciones sa
cadas del Augustinus. Bula Cum occasione (1653) de Inocencio X.
b) Quesnel (1634-1719) y la condena de las Reflexiones morales en la
bula Unigénitus (1713) de Clemente XI.
c) El Jansenismo italiano y el Sínodo de Pistoya (1786) condenado
en la constitución Auctorem fidei (1794) por Pío VI.
Representante del agustinismo bayecista, que seguía vivo en la Uni

versidad de Lovaina, Cornelio Jansenio (1585-1638) había nacido en
Holanda y desde su juventud había conocido personalmente las tensio
nes entre la Iglesia Católica y el calvinismo. Cursó teología en Lovaina
con J. Janson, un discípulo de Bayo. Se traslada a París a continuar sus
estudios y allí conoce al que será su gran amigo: J. Duvergier de Hau-
ranne, más conocido por St. Cyran (abadía de la que fue Abad más
tarde). Ambos trabajaron durante años enteros, consagrándose al estu
dio de los Padres de la Iglesia, en especial san Agustín, con el fin de re
encontrar así el verdadero cristianismo conforme al cual debería refor
marse la vida religiosa del presente. Juntos trazaron planes para
reformar el pensamiento teológico y la vida religiosa, repartiéndose el
trabajo en base a san Agustín: St. Cyran escribirá su obra Petrus Aure-
lius de hierarchia y Jansenio, su célebre Augustinus de humanae naturae
sanitate. Uno se ocupaba de la constitución y de la vida eclesiástica y el
otro de las cuestiones doctrinales de fondo (el problema de la justifica
ción y de la gracia).
Posteriormente se separaron: Jansenio volvió al norte ocupando en
Lovaina una cátedra de Sagrada Escritura desde 1617. St. Cyran, por su
parte, se dedicó más a profundizar en la vida religiosa en la escuela de
Bérulle sin llegar a ser oratoriano. Más tarde sería confesor de Angélica
Arnauld, abadesa del convento reformado cisterciense de Port-Royal, y
de sus monjas. Esto tendría importantes consecuencias.
Jansenio en poco tiempo se había creado un cierto nombre mediante
diversas acciones. Había intentado crear en España un frente unido de
las Universidades contra los intentos polémicos de los jesuitas. También
había polemizado contra el único sínodo general de la Iglesia Reformada
celebrado en Dordrecht (1618-1619); el tema allí debatido: el alcance de
la predestinación, debió de espolear fuertemente al investigador de san
Agustín en Lovaina. Por último, como buen súbdito del rey de España,
polemizó contra la política exterior francesa. A esto se añadían sus méri
tos científicos. Por todo ello, el rey de España le designó como obispo de
Ypres (1636). Fue un prelado piadoso y deseoso de reforma. Murió dos
años después contagiado por la peste.
Sus amigos, a quienes dejó los manuscritos de sus obras, publicaron
primero sus obras exegéticas y después, en 1640, el célebre Augustinus.
En su testamento dejó escrito que se sometía en todo al juicio de la Igle
sia como hijo obediente.
Siguiendo la tradición anterior también con Jansenio, los jesuitas
fueron sus peores enemigos. Ya antes de que apareciese el Augustinus,
los jesuitas intentaron prohibir su publicación basándose en la orden
dada por el Santo Oficio, del año 1611, de que no se publicara nada más
sobre las cuestiones relativas a la gracia y el libre albedrío sin permiso

expreso de la Santa Sede. Pero esta prohibición no había sido publicada
oficialmente en Lovaina, cayendo en el olvido. Cuando la prohibición
llegó al norte de Europa, ya la obra estaba en las librerías. Se intentó pa
rar, pero elplacet real, necesario para la ejecución de los decretos pontifi
cios, frenó el golpe.
Como el Augustinus tuvo un éxito sin precedentes, los jesuitas belgas
lo atacaron públicamente afirmando que contradecía la doctrina de
Trento y que tenía afinidades con la doctrina calvinista. Con ello se enta
bló una violenta controversia, celebrándose disputas públicas.
Finalmente Roma prohibió el Augustinus y las tesis de los jesuitas. La
Universidad de Lovaina se defendió con el placet regio; Urbano VIII re
novó la prohibición para ambas partes pero la bula de 1642 tampoco
tuvo efecto. La polémica se fue enconando por excesiva sensibilidad de
ambas partes y por obstinación.
En su planteamiento de fondo, Jansenio seguía de cerca el espíritu de
Bayo. La extensa controversia De auxiliis, en parte propiciada por el
mismo Bayo, le había dejado una penosa impresión negativa en su
ánimo. Acusaba a la teología escolástica de desfigurar la verdadera teolo
gía con especulaciones filosóficas inútiles; en el fondo la acusaba de ra
cionalismo teológico.
Por su parte, él quería restaurar la doctrina de la Iglesia primitiva,
mediante el estudio de san Agustín. Los temas y los planteamientos se
guían siendo los mismos que en tiempos de Bayo. Por otro lado, todo ello
le hacía sospechoso de una peligrosa proximidad con el calvinismo.
En síntesis, ¿qué afirmaba Jansenio en su obra? Frente a la autonomía
del hombre, representada por el humanismo de diverso matiz, él creía de
ber suyo defender los derechos de la Majestad divina. Por eso renunciaba
de algún modo a la especulación racional en teología, en el sentido en que
lo hacía la escolástica, que impregnaba la Revelación de Filosofía. Bus
caba una Teología más pura, más pegada a las fuentes y más viva (en el
sentido de conectada con la vida espiritual). A él le bastaban la Sagrada
Escritura y los Santos Padres, sobre todo el Doctor gratiae san Agustín.
Para Jansenio, el estado de gracia de nuestros primeros padres en el
paraíso era algo debido a la naturaleza. Enseñaba que por el pecado ori
ginal la naturaleza humana se corrompió totalmente y quedó sometida a
la concupiscencia, siendo solicitada irresistiblemente por las criaturas o
por la gracia de Dios. Lo que no es de la gracia (del amor de Dios) es pe
cado. Por otra parte, Dios concede su gracia solo a los elegidos (predesti
nados); a los demás los condena a la reprobación eterna. He aquí, en sín
tesis, su doctrina teológica en base a san Agustín. Las concomitancias
con el protestantismo son evidentes.
Estando así las cosas, como, a pesar de la orden pontificia imponiendo

silencio, las ideas del Augustinus se iban extendiendo más y más, se propu
sieron a la Facultad de Teología de París las célebres cinco proposiciones
extraídas del Augustinus para que emitiera un juicio sobre ellas.
Entonces la mayor parte del episcopado francés (unos 90 obispos),
bajo el influjo de san Vicente de Paúl, pidieron al Papa que interviniese
de modo definitivo. El Papa Inocencio X, tras cuatro años de estudio se
rio, encomendado a una comisión imparcial, condenó como heréticas las
cinco proposiciones, en la bula Cum occasione de 1653. En ella se ponía
de relieve que en la doctrina jansenista se negaba realmente el libre albe
drío y la voluntad salvífica universal de Dios.
Todavía coleó el Jansenismo en Francia tras la condena pontificia. In
fluía en ello, entre otros factores, la negación más o menos directa del ga-
licanismo del primado del Papa; el galicanismo estaba tan arraigado en
Francia que no se aceptaban sin reparos las bulas pontificias. Y más
cuando estas, en sus consecuencias, condenaban también el rigorismo
tal y como se enseñaba y se vivía en Port-Royal.
PARTE IV
TEOLOGÍA ILUSTRADA RACIONALISTA (SIGLO XVIII)

Capítulo 10
TEOLOGÍA ILUSTRADA RACIONALISTA (SIGLO XVIII).

AUSENCIA DE MODELO TEOLÓGICO
L Marco histórico del período
Al período anterior de luchas a favor o en contra de una determi

nada confesión cristiana (las, así llamadas, guerras de Religión) sucede
ahora un período de lucha contra el Cristianismo en cuanto tal. A la
época creyente en la Revelación sobrenatural sucede ahora la época
hostil a la Revelación. El comienzo de la misma es el Siglo de las Luces
o Ilustración (siglo xviii) con una doble manifestación: Deísmo (Ingla
terra) y Enciclopedismo (Francia); época que se caracteriza por la lu
cha contra la Revelación y su defensora, la Iglesia Católica. En el trans
curso del siglo xvm, a partir de los planteamientos del Deísmo inglés, el
frente principal de batalla se centra en Francia, cuya preponderancia
europea todavía duraba, y desde aquí, a través del espíritu de la Ilustra
ción Francesa, se extiende a los demás países de Europa.
A partir de finales del siglo xvn (en Inglaterra) y de principios del si
glo xvm (en Francia), el panorama cultural va cambiando hasta llegar a
una nueva etapa cultural en Occidente. Con el Deísmo inglés y, poco
después, con el Enciclopedismo francés el marco cultural sufre un giro
copernicano. Partiendo de una base filosófica que tiene una concep
ción del hombre como ser autónomo, cuya razón científica es capaz de
comprender y mensurar todo, se llega a una crítica cada vez mayor a la
Religión Cristiana Revelada, como algo inhumano, por pretender reba
sar los límites y las capacidades racionales propias del hombre.
El ideal de la Razón, de la ciencia positiva y del «Progreso» sin
límite alguno, es el objetivo máximo a perseguir ahora, con una con
cepción optimista de las capacidades humanas, hasta límites insospe
chados. La «Encyclopedie frangaise» es el buque insignia de este movi
miento cultural omniabarcante; al frente de dicha empresa literaria
están figuras como Diderot, Condorcet, etc. Colaboran vivamente auto-
res tan conocidos como Voltaire, Rousseau y otros. En dos lustros, la

famosa Encyclopedie se pone a la venta, y pretende ser una obra emble
mática de los nuevos tiempos, superado ya el oscurantismo y el rigor
inquisitorial pasado; ahora estamos en el Siglo de las Luces, todo es
claro, diáfano, racional. El ser humano emprende un nuevo hito en su
devenir histórico, que le llevará a un dominio pleno de la naturaleza
con todas sus virtualidades y a un desarrollo sin cortapisas de ningún
género de sus propias virtualidades racionales. El objetivo final es lle
gar a una sociedad y a unos individuos que alcanzarán la felicidad per
fecta por sí mismos.
El período histórico denominado Ilustración o Enciclopedismo o Siglo
de las Luces (de todas estas maneras se le conoce) discurre desde el De
ísmo inglés de lord Herbert de Cherbury hasta el idealismo alemán de
Kant y Hegel (ya en el siglo xix). El proceso cultural y filosófico subya
cente se va desarrollando en el tiempo, alcanzando formas cada vez más
radicales y desarrolladas.
Desde el punto de vista de la Teología lo que interesa señalar ante
todo es que desde que se inicia este fenómeno cultural de cuño raciona
lista, la Teología se ve cada vez más atacada y arrinconada en la cultura
de su tiempo, decayendo rápidamente y entrando en una especie de
shock, o de coma paulatino del que tardará en recuperarse. Podemos se
ñalar de nuevo otro vacío teológico casi completo a lo largo del si
glo xvni, para comenzar una cierta recuperación del pulso teológico bien
entrado ya el siglo xix.
Sin duda alguna, faltaron auténticos genios e intelectuales cristianos,
pero el peso de la Filosofía racionalista iniciada por Descartes jugó un
papel muy difícil de superar. Como en tiempos pasados, la Teología Esco
lástica tradicional aparece ahora como un armatoste viejo y achacoso
que no sirve para casi nada en los nuevos tiempos de las «luces raciona
les» modernas. Así, la Teología acabará yendo a remolque de la Filosofía
racionalista incapaz de proporcionar la ayuda que la Teología necesita,
dado que, en el fondo, negaba la posibilidad misma de una Revelación
sobrenatural de Dios al hombre.
La Razón ilustrada niega, en efecto, la existencia de misterios en sen
tido estricto, es decir, verdades trascendentes que escapan a la inteligen
cia humana, que no pueden ser demostradas científicamente por el ser
humano; ello sería un contrasentido pues la única fuente de conoci
miento verdadero (es decir, científico) es la propia razón humana; lo que
salga de estos límites, no existe, es absurdo, no es posible hablar seria
mente de ello. De esta manera, el cristianismo queda fuera de juego en la
sociedad culta moderna. Es objeto, en todo caso, de creencia supersti
ciosa de incultos sentimentales o algo por el estilo.
Teología ilustrada racionalista (siglo xvm) 199
Ante todo ello, ¿qué responde la Teología Católica? La respuesta es

que queda paralizada de momento, en una actitud defensiva a ultranza;
aún tardará años en reaccionar en condiciones. De entrada se dan dos re
acciones fundamentales de signo contrario: a) los que dudan de las fuer
zas naturales de la razón humana y se refugian en la Fe, separando neta
mente el orden racional del ámbito de la Fe cristiana y revelada; estos
son los tradicionalistas y fideístas; sus representantes se sitúan en el ám
bito francés e italiano; y b) los que con más espíritu positivo deciden in
tentar explicar con subsidios racionales los dogmas de la Fe cristiana,
que de una u otra manera son inteligibles e incluso (en determinadas
condiciones) demostrables; estos son los semirracionalistas que florecen
sobre todo en Alemania.
Esta nueva visión del mundo y del hombre que se llama Ilustración,
como todo fenómeno complejo, tiene unos orígenes antiguos y otros más
recientes. Por un lado, el Humanismo Renacentista, con el que el hombre
comienza a convertirse en centro de todas las cosas, y en el que destaca
su preferencia por las ciencias empíricas y por todo lo natural. Pero, por
otro lado, el Protestantismo, su falta de unidad, sus desacuerdos doctrina
les tan variados, su crítica constante de toda autoridad religiosa, había
creado un ambiente de duda y de escepticismo religioso muy fuerte en
Europa (¿dónde está la verdad?). Además, las Guerras de religión demos
traron que el problema religioso no podía ser resuelto por la violencia,
dando lugar a la tolerancia; y, a su vez, la convivencia de diversos credos
religiosos fueron creando un clima propicio para el indiferentismo. De
otra parte, la controversia jansenista había restado a la Iglesia Católica
mucho de su fuerza y de su prestigio. Con sus inacabables y egoístas di
sensiones, los jansenistas habían sembrado el hastío y la duda, convir
tiendo la teología y el dogma en objeto de burla.
En Francia, el ambiente se había mundanizado fuertemente como
consecuencia de las ideas del galicanismo: lo primero no era la Fe y la
Iglesia, sino el Estado y el Rey Y la actitud de los Reyes era desde hacía
tiempo de una marcada indiferencia religiosa. Como resultado de todo
esto surgían por todas partes el escepticismo y la crítica contra la Iglesia
y el Cristianismo. Por ello se puede decir que este nuevo enemigo de la
Iglesia era el peor de todos, porque era la consecuencia de todos los ante
riores y afectaba más profundamente las raíces de la religiosidad cris
tiana. Conducía inexorablemente al indiferentismo religioso y, en último
término, al ateísmo.
Si tuviéramos que señalar las principales características de este
nuevo movimiento, estas podrían ser:
a) El racionalismo, que es su raíz filosófica. En cierto sentido es la
misma actitud fundamental del Nominalismo: la ruptura fe-razón. Esta
ruptura adoptará diversas formas, pero reaparece constantemente a lo

largo de toda su evolución. La razón es considerada como una realidad
dotada de valor en sí misma, como algo independiente, autónomo. En
otros términos, la exaltación más grande y más unilateral de la razón y
de la ciencia da la tónica a este movimiento cultural. Pero, además, esta
razón se encuentra en íntima contradicción con la Revelación y con la
Fe.
b) Su ideal lo constituye la naturaleza, lo natural: la religión natural,
el Estado natural, etc. Esto marca el interés por las ciencias naturales y
positivas.
c) La idea de progreso: el progreso indefinido es la gran utopía de los
ilustrados del siglo xvm.
d) La tolerancia será otro de los mitos ilustrados: tolerancia sobre
todo en el aspecto espiritual y religioso.
e) La lucha contra la Religión revelada (el Cristianismo), es la conse
cuencia de todo lo anterior. Al oponerse a la concepción de fondo del
pensamiento ilustrado, el Cristianismo es considerado como una infamia
que había que suprimir.
2. Caracterización general
En el período que estudiamos se pueden distinguir dos épocas por lo

que a la Historia de la Teología se refiere: a) la que va desde mediados del
siglo xvii hasta mediados del siglo xvm, que se considera, en general,
como una época de decadencia de la gran Teología Escolástica anterior;
b) la que corresponde al tiempo del racionalismo ilustrado en adelante,
en la que se consuma esta decadencia y aparecen nuevas perspectivas
que orientarán la teología en adelante por caminos distintos.
Por lo que se refiere a la primera época, se suele considerar como una
«Época de epígonos» o «Época de imitación» (epigonenzeit, en palabras de
Martín Grabmann). Aunque cuenta todavía con algunas grandes figuras
que sobreviven al período anterior, la mayor parte de sus representantes
son repetidores de lo que enseñaron los grandes maestros de la centuria
que sigue al Concilio de Trento. Lo que fue elaborado por las genera
ciones precedentes se compila y presenta ahora cuidadosamente en com
pendios y textos, pero se añade poca cosa nueva.
La impresión de conjunto es de decadencia progresiva de las grandes
Escuelas teológicas anteriores. Ya no se producen los grandes tratados
dogmáticos originales que abundaron en la época anterior. Todo el sis
tema escolástico unitario que legaron los doctores de la época anterior se
va disgregando poco a poco. En ello tuvieron mucho que ver las intermi-
nables y vanas disputas de un jansenismo endurecido en su propia auto-

justificación.
Los autores de los mejores tratados dogmáticos de esta época aspira
ron a unir en forma breve los elementos escolástico, positivo y polémico,
y dieron generalmente a sus obras el título de Theología dogmático-posi
tiva et polémica. En muchos casos hubo teólogos que tuvieron una espe
cie de manía de escribir sobre todo manuales escolares, según la moda,
sobre todas las ramas de la ciencia divina.
Por otra parte, la Teología Moral se desliga cada vez más de la Dogmá
tica y se encuentra sometida a las exigencias de la práctica pastoral,
creando una verdadera doctrina casuística. Lo más característico de este
momento son las duras controversias entre los diversos sistemas morales
(laxismo, probabilismo, probabiliorismo y equiprobabilismo), de donde
surgirán obras fundamentales. Se da, además, un gran florecimiento de
los estudios histórico-positivos, con autores de primera magnitud y obras
teológicas de valor muy apreciable. No solo se reunió una gran cantidad
de material, sino que también se descubrieron los métodos que perviven
aún hoy en el campo histórico. Tras estos fenómenos se descubre fácil
mente una tendencia común en la Teología del momento: se va apagando
el interés por la Teología sistemática y especulativa. Aparecen o conti
núan su desarrollo nuevas posibilidades de planteamientos teológicos
que no se reducen ya a los fundamentos que proceden de la antigüedad o
a las ideas de la Edad Media.
Si hemos de referirnos a países concretos, digamos que en Francia es
donde mayormente florecen los estudios de Teología histórico-positiva,
mientras que en España se cultiva más la Teología especulativa, que cada
vez fue decayendo en mayor medida. En cambio, donde se va a cultivar
más y mejor la verdadera Ciencia Teológica es en Italia, donde surgieron
buen número de escritores, fieles al Magisterio eclesiástico y unidos bajo
su dirección, en lucha constante contra el jansenismo y el regalismo, que
invadieron Francia y contagiaron muy pronto a casi toda Alemania.
La segunda época (desde mitad del siglo xvm en adelante), como es
sabido, se caracteriza por la hegemonía del Racionalismo y el Natura
lismo propios de la filosofía ilustrada que niega o destruye la esencia del
orden sobrenatural y de la Religión Revelada.
El influjo de la Nueva Filosofía tenía que ser más profundo en la Teo
logía Protestante, desprovista de la ayuda del magisterio doctrinal de la
Iglesia, que en la Teología Católica, protegida siempre por esa salvaguar
dia. Así vemos que el Pietismo, que pretende hacer de la doctrina cris
tiana negocio exclusivo del sentimiento, y la crítica racionalista de la Sa
grada Escritura son signos evidentes de la profundidad que alcanzó en el
seno del Protestantismo esta Filosofía de moda, que concibe la Religión
solo desde el punto de vista del humanismo o naturalismo y de la moral

autónoma.
Pero también la Teología Católica sufrió el pernicioso influjo de estas
corrientes, sobre todo porque el Protestantismo del norte de Alemania
ejerció una fuerte hegemonía de todo el pensamiento europeo en esta
época (especialmente, en Centroeuropa). Entonces comenzó el período
calamitoso que se prolonga hasta entrado el siglo xix, durante el cual la
Filosofía idealista y racionalista alemana, junto con las diversas faccio
nes de la Teología luterana, imprimen una huella profunda y extensa en
la Teología Católica. Por otra parte, los representantes de la Teología Ca
tólica se dedicaron más por aquellos años al estudio de las cuestiones
disciplinares y canónicas de las relaciones Iglesia-Estado, que a la refle
xión y estudio de los grandes problemas de la Teología dogmática, contri
buyendo así en cierta medida a debilitar la noción sobrenatural del Cris
tianismo y de la Iglesia.
Hay que reconocer que la Teología Católica, ya desde comienzos del
siglo xviii, adolecía de una serie de lacras y defectos que la hacían vulne
rable para sufrir la avalancha de las ideas y del espíritu de la época, hasta
llegar al lamentable estado de decadencia al que llegó.
La base de la sana Filosofía Escolástica preliminar, indispensable
para toda formación teológica completa y segura, no tenía ya aquella
energía y vigor científico de la Gran Escolástica del siglo xm y de la Teo
logía Española de los siglos xvi y xvn: por un lado, había perdido casi
todo contacto con las ciencias positivas (física, matemáticas, etc.) para
poder conquistar las modernas escuelas filosóficas, influidas profunda
mente por esas ciencias; por otro lado, había recibido elementos de la fi
losofía de Descartes, Leibnitz y Wolf, de modo que había perdido su na
turaleza propia, dejando de ser instrumento eficaz para el estudio de la
Teología especulativa. Ni siquiera había tomado su verdadero puesto
frente a la pujante Teología Histórica ni había aprovechado los tesoros de
la literatura patrística, tanto los conocidos como los descubiertos en el
último período. Era tan profundo el descrédito en que había caído la
forma tradicional de la Teología que se consideraba incapaz de combatir
con alguna eficacia la incredulidad moderna.
La Teología Dogmática fue la más perjudicada con los progresos del
racionalismo, pues la creación de nuevas ramas de la Ciencia Teológica
le hicieron perder el puesto central que por naturaleza le corresponde en
tre todas. Fue entonces cuando la Teología dejó de ser la «Ciencia una» y
la «Sacra doctrina» en el sentido propio en que lo fue en los períodos clá
sicos de la Escolástica. Con el abandono de la Escolástica y de su método
especulativo se colocó a la Teología Dogmática en una alternativa: o bien
ser una ciencia positiva que se limitara a la exposición y justificación de
los dogmas mediante las pruebas escriturísticas y patrísticas, pero re

nunciando a penetrar en su verdadero significado; o bien aspirar a la for
mación de una Teología especulativa con la ayuda de los nuevos sistemas
de la filosofía idealista alemana.
Esto segundo trataron de realizarlo algunos escritores del siglo xvm y,
posteriormente, contó con muchos partidarios en el siglo xix. Los prime
ros ensayos se hicieron con la filosofía de Leibnitz y Wolff; luego fueron
las doctrinas de Kant y, por último, las teorías del idealismo absoluto fue
ron las que se tomaron como instrumentos para la explicación y sistema
tización de los dogmas católicos.
Muchos teólogos católicos del período de la Ilustración, infecciona
dos por el racionalismo, llegaron a discutir más o menos claramente el
carácter sobrenatural o mistérico del Cristianismo: unos se contentaron
con cierto sobrenaturalismo formal, es decir, con la afirmación del ori
gen sobrenatural de la Revelación Cristiana, pero enseñando a la vez que
el contenido de la Revelación como tal no excede a la luz natural de la ra
zón y que puede, por tanto, adquirirse con el ejercicio de esta y con el au
xilio de la Filosofía. Otros, en cambio, renunciaron a ese sobrenatura
lismo a medias y predicaron sin reticencias de ningún tipo el puro
racionalismo aplicado a la Fe cristiana.
3. El Deísmo inglés
Veamos ahora sintéticamente las diversas manifestaciones de este

Racionalismo moderno. El primer país en donde aparecen las ideas ra
cionalistas de nuevo cuño es, sin duda, Inglaterra, que contribuirá de
modo importante al nacimiento de este movimiento. De aquí pasarán a
Francia, que será la gran difusora de las ideas ilustradas en toda Europa,
debido a su posición sociopolítica predominante.
El primer paso es el empirismo de Bacon de Verulamio (f 1662), se
gún el cual, el ideal de la ciencia es el estudio de la naturaleza sin prejui
cio alguno y según métodos empíricos de razonamiento. Distinguía entre
Fe y ciencia; a la primera no puede llegar la ciencia empírica, por tanto,
no se puede hablar de ella y es rechazable.
En cambio, otros como Herbert de Cherbury (f 1648) quisieron tras
ladar el método empírico al terreno religioso dando lugar a una especie
de Religión Natural. Aceptan el concepto de Dios, pero se trata de un Dios
hecho a la medida de la Razón. No se niega la religión, pero la única reli
gión que se reconoce como razonable es la Religión Natural, una religión
sin misterios, y sin más dogma que lo que la razón por sí sola pueda des
cubrir. El contenido de esta religión es triple: Dios, la virtud y el más allá.
Su fin es la práctica de la virtud natural. Este es el sistema que ha sido

llamado Deísmo.
Lógicamente, estos pensadores rechazan toda religión revelada y
todo misterio (en sentido estricto). Dios existe pero es un Dios extraído
por completo de la razón y, por tanto, dominado por ella. Un Dios que no
interviene para nada en el mundo (se niega toda Providencia Divina).
Pero una religión y un Dios sin misterio y sin trascendencia es opuesto a
la doctrina cristiana. Esta concepción se fue extendiendo y poniendo de
moda en todas partes.
Ya en el siglo xvm, los deístas comienzan a atacar la Religión Reve
lada (el Cristianismo), y una vez se extiende al continente comienza una
auténtica guerra contra la Iglesia Católica. Se emplazó al Catolicismo a
que explicara qué derecho tenía a la existencia. Cada vez más rechazado,
se convirtió en una infamia intolerable para la Razón Ilustrada.
Para Tomás Hobbes (t 1679), la religión es una creación del Estado,
el cual tiene la obligación de examinar la conveniencia o no de las reli
giones privadas. John Loche (f 1704) todavía intenta compaginar el Ra
cionalismo con un cierto sobrenaturalismo mitigado. Pero, por lo demás,
todos los filósofos ingleses del momento son decididamente deístas,
como John Toland (t 1722), que excluye de la religión todo lo que no
pueda ser comprendido por la razón, o el Conde de Shaftesbury (f 1713),
representante típico de la tolerancia indiferentista.
El Deísmo inglés cobra su forma más radical con David Hume (f
1776), el cual con su crudo empirismo y su crítica demoledora echa por
tierra todos los fundamentos de la religión, llegando al escepticismo más
absoluto. Su conclusión es que sin religión y sin Dios también se puede
ser virtuoso y vivir feliz. Todas estas tendencias y su desarrollo ulterior
recibieron en Inglaterra también el nombre de «Librepensamiento» y a
sus partidarios, «librepensadores», en contraposición a la religión oficial
y obligada del Estado.
4. La Ilustración Francesa: el Enciclopedismo
Más que en Inglaterra, donde el nuevo espíritu racionalista y antirre

ligioso tuvo mayor éxito fue en Francia. Las obras del Deísmo inglés en
contraron una acogida sorprendente en salones y demás ambientes inte
lectuales de la Francia culta de Luis XIV.
El movimiento ilustrado, en efecto, encontró un ambiente muy favo
rable en el enfriamiento religioso causado por las luchas jansenistas y en
la inmoralidad reinante en la Corte borbónica. El mismo alto clero, do
minado también por la corrupción y por el espíritu mundano de la
época, no supo oponer una resistencia eficaz o incluso colaboró positiva

mente al incremento de la lucha contra la superstición, que era sinónimo
de Religión y de Iglesia.
Los deístas y ateos franceses se valieron de todas las armas literarias
a su alcance para influir en miles de inteligencias a las que nunca tendría
acceso una seria labor teológica o apologética. El jansenismo había sido
un adversario grave y serio que se pudo combatir intelectualmente. Pero
a la mofa y la burla contra la Religión de estos nuevos adversarios no era
posible hacerle frente con las armas del saber serio.
La Iglesia no se encontraba preparada para luchar contra estos filóso
fos, enciclopedistas, poetas, dramaturgos y reformadores sociales (Yol-
taire, Diderot, D'Alambert, Rousseau, etc.). En una época en la que ser
culto equivalía a ser francés y cuando en toda Europa el pensamiento y
las costumbres francesas se copiaban ávida y entusiásticamente, estos es
critores marcaban la pauta al mundo entero, como no se había dado el
caso desde los tiempos de Erasmo.
En estas circunstancias, los mejores defensores de la Iglesia eran los
jesuitas, los cuales estaban provistos de una perfecta formación teológica
y una sólida base espiritual, además de su habilidad práctica en el uso de
las armas literarias. Desde 1750 aproximadamente, la ofensiva contra el
Catolicismo se convierte en ofensiva contra la Compañía de Jesús, los
mejores y más cualificados miembros de la Iglesia para esta batalla.
El Deísmo inglés se convirtió pronto en el ateísmo francés sobre todo
en la actividad demoledora del hugonote Pedro Bayle (f 1706), padre del
filosofismo francés, quien con su famosa obra Dictionnaire historique et
critique hizo una dura crítica de todo lo religioso. El daño que hizo esta
obra fue muy grande. Otro tanto sucedió con Carlos Luis de Secondat,
barón de Montesquieu (t 1755), con sus sátiras y burlas contra las insti
tuciones eclesiásticas y la religión en general (Lettres persannes, 1721).
Su ironía es, ciertamente, corrosiva, pero todavía no se percibe odio en
ella. El espíritu de los nuevos filósofos, como se denominaban a sí mis
mos, fue apoderándose de las clases cultas y de la alta sociedad francesa.
También solían llamarse «espíritus fuertes» que no se dejaban dominar
por los «mitos» religiosos.
La Ilustración francesa se encamó en una magna obra de colabora
ción que se hizo célebre: la Enciclopedia de las Ciencias (1751-1780), en la
que trabajaron todos los autores más representativos de la Francia del si
glo xvm. Diderot, director de la obra, sintetiza así su finalidad: «Dar una
educación universal para provocar un cambio en el modo de pensar de
las gentes»; es decir, fue concebida como una especie de educador popu
lar con que iniciarse en el conocimiento de todas las ciencias, y escrita de
tal modo que la totalidad del saber humano sirviera para desprestigiar la
Religión, especialmente la Religión Católica. La Enciclopedia estaba

llena del espíritu incrédulo y librepensador de las ideas ilustradas y ejer
cía una crítica sibilina pero corrosiva de la Religión, especialmente por
medio de la ironía y la sátira o una cándida ingenuidad en la exposición
de los temas teológicos que engendraba duda y escepticismo.
Los principales colaboradores de la Enciclopedia fueron: Diderot
(t 1784) y D'Alembert (f 1783), los dos grandes impulsores; Voltaire
(t 1778), Rousseau (f 1778), Helvetius (t 1771), Condillac (f 1780), La
Mettrie (t 1771), Condorcet (1794), Holbach (f 1789). La mayor parte de
ellos, descreídos, materialistas o ateos. Constaba de 28 volúmenes y 7 su
plementos. Publicada desde 1751 hasta 1780. Se editaron 30.000 ejem
plares.
Francisco María Arouet (Voltaire) (1694-1778) nació en París. Estu
dió hasta los 17 años en el colegio de los jesuitas Louis-le-Grand, donde
recibió una excelente educación clásica y donde mostró su aguda inteli
gencia. Tuvo una vida muy agitada: estuvo preso en la Bastilla, exiliado
en Inglaterra, residente en Prusia, vivió 20 años en Ginebra. Poco antes
de su muerte se hizo masón. Gozó de gran fama como escritor e ilus
trado, pero también tuvo muchos enemigos por sus sátiras y ataques
punzantes a muchos de sus contemporáneos. Poseyó un ingenio fino, rá
pido y chispeante, así como una vena satírica inigualable. Fue un panfle-
tario cínico y corrosivo. No fue propiamente un filósofo o un pesador
profundo: maneja pocas ideas elementales y carece de una visión siste
mática propia. Pero fue un vulgarizador insuperable de Locke y los deís
tas ingleses, en quienes se inspira. Contribuyó como nadie a difundir el
librepensamiento y la incredulidad.
Todo lo que en un Bayle había sido una siembra calculada de dudas
y problemas, se trasforma ya en Voltaire en un ataque abierto y feroz
contra la Iglesia y el Cristianismo. Personificó el espíritu de supersti
ción e intolerancia en la Iglesia Católica, a la que tuvo un odio frenético
e implacable, sostenido sin vacilación hasta su muerte: «Ecrassez l’in-
fame» («aplastad a la infame»), era su frase refiriéndose a la Iglesia. Y
también: «Yo he hecho en mi tiempo lo mismo que Lutero y Calvino»;
«Jesucristo necesitó doce apóstoles para propagar el Cristianismo. Yo
voy a demostrar que basta uno solo para destruirlo». La burla, el sar
casmo, la ironía y las anécdotas históricas manipuladas son las armas
de que se vale para combatir el Cristianismo y demoler la Iglesia y sus
instituciones.
Presenta a Jesucristo como la figura más noble de la historia, pero
sus seguidores han realizado en su nombre los mayores atropellos. El
Cristianismo es una derivación del judaísmo y del platonismo. Lo mejor
de su dogma y de su moral se encuentra ya, según él, en los filósofos chi-
nos y griegos y en las religiones anteriores. Proclama la tolerancia, pero

él la practicó con todas las religiones menos con la cristiana. Para él, to
das las religiones son equivalentes: su esencia se reduce al amor de todos
los hombres y a practicar la beneficencia.
Voltaire no fue un ateo estricto, es un deísta que afirma la existencia
de Dios. Ataca despiadadamente la Religión Revelada (cristiana), pero
acepta al Dios de la Naturaleza, al Gran Geómetra, el Arquitecto del Uni
verso, trascendente y eterno. Un Dios que permanece ajeno al drama hu
mano, sin relación con lo que sucede en este mundo. Con Voltaire, el Pro
greso Humano sustituye a la Providencia Divina. Ninguna de estas ideas
es original suya.
Conforme pasan los años aumenta su escepticismo y su Dios se va
desnaturalizando más y más, aunque no llegue nunca a un ateísmo ex
preso, seguramente por razones sociales: «Si Dios no existiese, habría
que inventarlo». Este Ser Supremo que no puede ser conocido es el sumo
saber y la suma bondad. Pero estos atributos no aparecen en ninguna de
las religiones conocidas, porque las supersticiones monstruosas, los inte
reses creados y las doctrinas absurdas desfiguraron la auténtica imagen
de Dios.
Para Voltaire, la Intolerancia era el paradigma del fanatismo reli
gioso, una de las peores plagas de la humanidad, que había causado
tantas guerras y tantos asesinatos por un mero juego de palabras. Bizan-
cio, los iconoclastas, Savonarola, la Inquisición, etc., representan ejem
plos claros de esta actitud. La idea de una Iglesia oscurantista, capaz de
provocar guerras y muertes por inútiles discusiones ininteligibles, de ase
sinar a personas porque su idea de Dios no coincide con la oficial, dis
puesta a crear e imponer estupideces y aberraciones, es la que subyace a
todo este ataque común de los filósofos ilustrados.
Naturalmente, el criterio último y seguro es siempre la Razón. Ya que
el Cristianismo es poco razonable, habrá que dejar de creer en él. La Bi
blia y los llamados libros santos están plagados de contradicciones, de
inmoralidades y de narraciones absurdas. No siempre expresará de un
modo explícito todas estas ideas, en muchas ocasiones utiliza subterfu
gios y métodos indirectos para llegar a estas conclusiones. Es evidente la
gran superficialidad y falta de fundamento sólido, los abundantes prejui
cios y apriorismos, junto con un odio cerval hacia la Iglesia y el Cristia
nismo, que subyace a toda esta crítica corrosiva de la Religión Revelada.
Pero es indudable que Voltaire, con sus numerosos escritos y su incansa
ble actividad, se constituyó en el leader de esta guerra sin cuartel contra
la Iglesia llevada a cabo por los enciclopedistas franceses.
Juan Jacobo Rousseau (1712-1778) nació en Ginebra y se educó en
un ambiente calvinista. Su madre murió al dar a luz y su padre le aban-
donó, de manera que tuvo una infancia y juventud de huérfano infeliz y

desprotegido. Fue un hombre original y estrambótico. Se pasó la vida
errabundo por diversos países: Francia, Inglaterra, Suiza, Italia. Siempre
sufriendo penurias y estrecheces. Se unió a una sirvienta ignorante, Te
resa Lavasseur, de la que tuvo cinco hijos, a los que, a pesar de sus teorías
humanitarias y pedagógicas, envió a un hospicio.
Fue un autodidacta, espíritu imaginativo y sentimental. En París
entabló relaciones con los enciclopedistas, incluso Diderot le encargó
algunos artículos para la Enciclopedia. Pero pronto se enemistó con
ellos y rompió su relación. En realidad, Rousseau representa un cam
bio de enfoque que reacciona frente al frío racionalismo enciclopedista,
en favor de un planteamiento más sentimental y existencialista. Como
es sabido, su idea fundamental es la bondad innata de la naturaleza del
hombre, que la sociedad deprava y corrompe. Por tanto, su consejo es
seguir la naturaleza pura en la conducta humana (El Emilio y El con
trato social). La actitud religiosa de Rousseau pasó por varias alternati
vas: nacido y educado en el calvinismo, bautizado después en la Iglesia
Católica (1728), abjuró 26 años más tarde (1754), haciéndose de nuevo
calvinista; todo ello por conveniencias prácticas, pues no tenía una fe
clara en ninguna Religión Revelada. No obstante, conservó siempre
viva su fe en la existencia de Dios, Ser Supremo y autor de la Natura
leza. Tuvo el mérito de haber proclamado su Fe en Dios frente a una so
ciedad materialista y atea.
Se proclama a sí mismo como el único hombre de su siglo que creía
en Dios; pero su Religión se reduce a un deísmo sentimentalista, exclu
yendo toda clase de Religión Revelada, tanto el Catolicismo como el Pro
testantismo. Manifiesta deseos de ver reunidos a cristianos, judíos y tur
cos con el fin de terminar con las querellas que los desgarran entre sí y
convenir en una religión común a todos los pueblos. En cierta ocasión
manifiesta que la Fe y la Religión no son más que un sentimiento que no
se puede razonar en absoluto.
En realidad, Rousseau representa la expresión de un peligro que ya
empezaba a hacerse sentir: el temor de que la crítica racional, después de
haber suprimido los dogmas religiosos y la disciplina eclesiástica, conti
nuara demoliendo otras muchas realidades importantes también. Su im
portancia reside no tanto en el contenido concreto de sus ideas, como en
su reacción contra los ilustrados de su tiempo, cuyas limitaciones y de
ficiencias denunció. Supone una cierta superación del rígido plantea
miento iluminista, centrado en la Razón y en la Ciencia y el tránsito ha
cia una nueva forma de pensamiento precursora del Romanticismo y de
las filosofías antirracionalistas del siglo xix.
5. La Ilustración alemana
El subjetivismo religioso del libre examen propugnado por Lutero y el

protestantismo preparó el camino en Alemania a las ideas de la Ilustra
ción. Pero no alcanzó una popularidad tan grande como en sus países de
origen. La Filosofía del pensamiento ilustrado poco a poco se fue ganando
amplios sectores del Protestantismo introduciendo entre ellos el raciona
lismo. De rechazo también los católicos sufrieron dicha influencia.
Cuando subió al trono el rey filósofo, Federico II el Grande (1740-
1782), gran admirador de Voltaire y de los filósofos franceses, el nuevo
espíritu fue penetrando en los círculos influyentes de la sociedad protes
tante alemana. Los dos representantes más típicos de la Ilustración en
Alemania son Lessing (f 1781) y Kant (f 1804). Lessing defiende abierta
mente el indiferentismo religioso y pretende demostrar que nadie puede
creer realmente en las verdades reveladas.
Enmanuel Kant, profesor de filosofía de Kónigsberg, fue el gran teori-
zador del racionalismo (Idealismo trascendental) en sus famosas obras
Crítica de la razón pura y Crítica de la razón práctica. Para él, la razón cien
tífica no puede alcanzar el conocimiento de Dios ni, por tanto, probar su
existencia (agnosticismo), lo cual equivale en último término a negar la
carta de ciudadanía a la Religión Revelada. Si la ciencia no puede alcan
zar a Dios como objeto de conocimiento, sí puede llegarse a Él a través de
la Razón práctica (la Conciencia moral). En este sentido, Kant destruye la
superficialidad religiosa del pensamiento ilustrado, porque muestra lo
que la Religión tiene de peculiar e irreductible: la idea de Dios es una exi
gencia moral del espíritu humano. Kant defiende victoriosamente la idea
de que existe algo además de la materia y que está por encima de ella: el
espíritu o conciencia moral del hombre. En este sentido, en medio de un
ambiente materialista e incrédulo, Kant tiene algo de positivo.
6. Teología Escolástica
La Teología Escolástica o especulativa no se extinguió totalmente en

esta época. Hay todavía nombres dignos de mención, pero ninguno
puede compararse con los grandes teólogos de la Edad Media o del Rena
cimiento Teológico Español del siglo xvi. Señalemos lo más destacado de
las diversas escuelas, a) Escuela Tomista. Sobresalen aquí Carlos Bi-
lluart, OP, (f 1757) con su obra Summa S. Thomae hodiemis Academia-
rum moribus accomodata, defensor máximo de la doctrina tomista. Des
pués, el cardenal Vicente Luis Gotti (f 1742), filósofo, apologeta y
teólogo, que escribió Theologia Scholástico-dogmática, en 16 tomos. Y,
por encima de ellos, los carmelitas descalzos de Salamanca, que a lo

largo de todo el siglo xvn fueron publicando su monumental Cursus
Theologiae (Salmanticensis).
Fueron notables apologetas Anselmo Desing (f 1772), impugnador
del deísmo inglés, y el cardenal Celestino Sfondrati, OSB (t 1694) gran
polemista antigalicano, milanés de nacimiento, profesor de la Universi
dad de Salzburgo y abad de San Gall; su obra Regale sacerdotium Romani
Pontificis assertum está dirigido contra los artículos galicanos.
En opinión de Grabmann, entre las obras de más valor de la escolás
tica dominicana del siglo xvm hay que contar la de Juan Uvadanus
(t 1730), Universa Philosophia aristotélico-tomista y Universa thomistica
Theología dogmático-speculativa en las que expone y discute teorías de las
nuevas escuelas filosóficas de Descartes y Gassendi.
b) Escuela jesuítica. Contó en esta época con varios autores dogmáti
cos dignos de mención, como Edmundo Simonnet (t 1733) con su obra
Institutiones theologiae scholasticae polemicae; Juan Marín (f 1725), au
tor de la Theologia speculativa et moralis. Un escritor interesante también
fue Francisco Noel (Natalis) (t 1729), que escribió un compendio de la
teología de Francisco Suárez.
El cardenal Sforza Pallavicini (f 1667), además de la obra clásica
Historia del Concilio de Trento, contra el libelo de P. Sarpi, escribió tam
bién unas Disputationes theologicae. Uno de los teólogos más profundos
de su tiempo fue el cardenal jesuita Álvarez Cienfuegos (f 1739), que es
cribió su Aenigma theologicum y, sobre todo, su original obra Vita abscon-
dita seu speciebus eucharisticis velata.
La mejor obra teológica de todas las de esta escuela es, sin duda, la
Theologia Wirceburgensis, publicada a mediados del siglo xvm (1766-1777)
por el P. Kilber, profesor de la Universidad de Würzburgo, con la ayuda de
otros tres autores jesuitas, que alcanzó notable difusión. En esta excelente
Suma se aprovechan con acierto todos los recursos de los métodos esco
lástico e histórico, de manera que puede considerarse como la obra que
cierra dignamente el período de la Teología Escolástica antigua.
Algo parecido intentó hacer, casi por el mismo tiempo, el jesuita espa
ñol residente en Roma Juan Bautista Gener (f 1781), que publicó una
especie de enciclopedia teológica: Theologia dogmatico-scholastica de la
que llegaron a publicarse seis volúmenes.
c) Teólogos de la Sorbona. El espíritu jansenista de la época alcanzó
ampliamente en este tiempo a la Sorbona y, desde el año 1682, esta Fa
cultad cayó bajo el influjo del galicanismo, introducido y apoyado por la
fuerza. A pesar de estas dificultades, todavía alcanzaron notable desarro
llo las ciencias eclesiásticas, especialmente en el Seminario de San Sulpi-
cio, el cual se distinguió especialmente en la lucha decidida contra las
doctrinas jansenistas, manteniéndose en el terreno de la ortodoxia y for

mando una sólida corriente de ciencia teológica.
Entre los doctores de la Sorbona hay figuras importantes, como son
Juan B. Du Hamel (f 1706), con su Theologia speculativa et practica, de
orientación galicana. Carlos Witasse (f 1716), que se inclinó al janse
nismo en su Tractatus theologici de gran erudición histórica.
Entre todos los teólogos de este grupo destaca Honorato Tournely
(t 1729) tanto por sus conocimientos de la teología clásica, en lo que su
pera ampliamente a todos los anteriores, como por la pureza y seguridad
de su doctrina; verdadero líder y maestro de los centros eclesiásticos de
Francia con sus Praelectiones theologicae. Completó su obra teológica el la-
zarista Pedro Collet (f 1770) el cual escribió una Theologia moralis y un re
sumen de las Prelectiones de Tournely con el título Compendium theologiae.
Obra de gran interés para la Historia de la Teología fue la que publicó
hacia 1728 Carlos Duplessis D'Argentré (f 1740), después obispo de
Toul, con el título Collectio iudiciorum de novis erroribus, en la que reu
nió las cesuras doctrinales promulgadas por la Universidad de París.
7. Teología Bíblica y Exegética
En esta época no encontramos escrituristas de la talla de los anteriores;

en general se siguen usando ahora los comentarios bíblicos de Maldonado,
Toledo, etc., y, sobre todo, los generales de Cornelio a Lapide.
Sin embargo, destacan algunos autores, como el oratoriano Ricardo
Simón (f 1712), autor de una Historia crítica del Antiguo y Nuevo Testa
mento, conocedor profundo de la Arqueología y la Filología, y orienta
lista muy estimado.
Junto a él merece citarse como el escriturista más importante de esta
época al benedictino francés Agustín Calmet (f 1757), quien compuso un
comentario completo de toda la Biblia que prestó servicios muy eficaces.
8. Teología Moral y Derecho Canónico
Durante esta época se consuma la separación de la Moral como disci

plina independiente respecto de la Teología Dogmática, que ya había co
menzado en la época anterior. A esto contribuyó de manera importante
el cultivo cada vez mayor de la Moral llamada casuística o práctica, que
produjo autores insignes en esta época.
Por su parte, el Derecho Canónico fue teniendo una vida cada vez
más independiente de la Teología en general, y de la Moral en particular.
En esta época fue también muy fomentado, dando lugar a un desarrollo

importante. En ello influyeron, como era de esperar, las grandes contro
versias galicanas de la época.
En el campo de la Teología Moral continuaron las famosas controver
sias acerca de los Sistemas Morales, iniciadas ya en el siglo xvn. Las ten
dencias extremas del laxismo y del rigorismo jansenista fueron descalifi
cadas en las correspondientes condenas de Alejandro VII (1665) e
Inocencio XI (1679), respecto del laxismo, y de Alejandro VIII (1690),
respecto del rigorismo.
Mucha más trascendencia tuvo, dentro del campo de la ortodoxia ca
tólica, la larga y agria polémica entre el probabilismo, defendido general
mente por los jesuitas, y el probabiliorismo o tuciorismo, defendido por
los dominicos. La lucha se desató, sobre todo, contra el probabilismo de
los jesuitas, a quienes algunos teólogos y, sobre todo, algunos católicos
de tendencia filojansenista, como Blas Pascal, acusaron de laxistas. Más
adelante, san Alfonso Ma de Ligorio propugnará un sistema intermedio
que recibirá el nombre de equiprobabilismo.
Como tratadistas de Moral Casuística se distinguieron el jesuita Anto
nio Escobar (f 1669) con sus obras Examen y práctica de confesores, que
en poco tiempo tuvo 50 ediciones, y Universae theologiae moralis recep-
tiores sententiae, en siete tomos (1652-1663). Igualmente el cisterciense
Juan de Caramuel (t 1682), en su obra Theologiae moralis, por la cual san
Alfonso Ma de Ligorio le ll^nió princeps laxistarum. Ambos son objeto de
los ataques de Pascal acusándoles de laxistas. Otros autores de orienta
ción más o menos laxista fueron el jesuita Tomás Tamburini (t 1675); el
oratoriano Antonio Diana (f 1663); Constantino Roncaglia (t 1734), clé
rigo de la Madre de Dios.
En la Escuela dominicana, como defensores del probabiliorismo o tu
ciorismo destacan Vicente Barón (f 1674); Daniel Concina (f 1756), al
que el Ligorio tacha de excesivamente rigorista; y Juan Vicente Patuzzi
(t 1769), acérrimo impugnador del probabilismo.
La teología alemana desempeñó un importante papel en estas con
troversias morales y aportó autores de renombre. Es clásico el francis
cano alemán Benjamín Elbel (f 1756) con su Theologia moralis per mo-
dum conferentiarum, muy apreciado por el Ligorio. Una de las obras de
Moral Casuista más leídas fue la del jesuita alemán Hermann Busem-
baum (f 1668), Medulla theologiae moralis, que llegó a las 200 ediciones
en un siglo.
Pero, sin duda, el Príncipe de los moralistas es san Alfonso Ma de Ligo
rio (t 1787), fundador de los Redentoristas y representante del equipro
babilismo moral. Destaca no tanto por su erudición, en la que le superan
algunos de los autores citados, sino más bien por la santidad de vida y
por la claridad y firmeza con que se opuso al avance de los errores de su

siglo en el terreno moral.
Sus principales obras son muy notables por la concepción sobrenatu
ral de la vida y por la moderación y prudencia con que estudia los proble
mas de la Moral, insistiendo, sobre todo, en la idea de la misericordia di
vina. Estas son: Homo Apostolicus, Praxis confesarii y, sobre todo, su
famosa Theologia Moralis.
También los estudios canónicos tuvieron un amplio desarrollo en esta
época. Entre los españoles cabe citar al profesor salmantino Manuel
González Téllez (f 1673), que comentó los cuatro libros de las Decretales.
Especialmente destaca el dominico y arzobispo valenciano Juan Tomás
de Rocaberti (f 1699), quien defendió a la Iglesia y al Pontificado en di
versos tratados apologéticos contra el galicanismo y, sobre todo, con su
Biblioteca Maxima Pontificia, en 21 tomos, que constituye una magnífica
colección de teólogos y juristas.
En la nueva orientación de la Historia del Derecho Canónico destacó
el profesor parisiense Juan Doujat (t 1688) y, sobre todo, el oratoriano
Luis Tomassin de Eynac (f 1695), excelente también como canonista.
Aquí sobresale su obra Ancienne et nouvelle discipline de VEglise.
En este campo trabajó incansablemente el profesor de Lovaina Z.
Bernardo van Espen (f 1728), muy solicitado por príncipes y obispos, cu
yas obras muestran una vasta erudición. Por desgracia cayó en el galica
nismo y fue suspendido a divinis en 1707; sus obras fueron incluidas en
el índice.
Uno de los sabios más eminentes de su tiempo fue el canonista Prós
pero Lambertini, Papa Benedicto XIV (j 1758), el cual escribió sobre va
riadas cuestiones canónicas y gozó de indiscutida autoridad. Son espe
cialmente importantes sus obras De synodo dioecesana, De servorum Dei
beatificatione y también sus Institutiones Ecclesiasticae.
9. Teología Histórica e Historia Eclesiástica
Ya vimos en los epígonos del florecimiento teológico postridentino

cómo comienzan a surgir los estudios histórico-eclesiásticos y positi
vos. En el período que nos ocupa, quizá es el campo de las Ciencias
Eclesiásticas que menos sufrió la crisis y la decadencia de este período;
por el contrario continuó en ascenso su desarrollo científico con es
pléndidos frutos.
Citemos aquí, para retomar el tema, las dos intituciones de más alto
valor para la Teología positiva y la Historia Eclesiástica. La primera es la
de los Bollandistas, iniciada por el P Bolland (t 1665), que llevó a cabo
la monumental obra de las Acta Sanctorum, que pretende ser una edición
científica de las vidas de los Santos. La segunda institución es la de los
Maurinos, que surgió de la reforma benedictina en la Congregación de
san Mauro. Enseguida encontraron el apoyo del cardenal Richelieu para
sus proyectos científicos. Con gran acierto y eficacia produjeron obras
excelentes en los campos de la Historia de las Órdenes Monásticas, edi
ciones de Santos Padres, Litugia, Paleografía, etc.
Sobresalieron ante todo Juan Mabillón (f 1707) con su Acta Sancto-
rum, los Anales benedictinos y De re diplomática. También Bernardo de
Montfaucon (f 1741), que editó una excelente Paleographia graeca, ade
más de una serie de ediciones de Santos Padres. Otros nombres fueron
Juan d'Achery, Marténe, Durand, Ruinart y Sabatier.
En la misma línea de estudios histórico-positivos aparecieron otros
muchos trabajos y colecciones de gran valor científico. Así, en el campo
de la Historia de los Concilios, los jesuitas Labbé (f 1667) y Hardouin
(t 1729) iniciaron las grandes colecciones de Concilios con su Concilio-
rum collectio regina maxima (1714-1715).
Italia dio a los estudios históricos dos científicos de fama imperece
dera: Luis Antonio Muratori y el marqués Scipione Maffei. Muratori
(1672-1750), que fue primero bibliotecario de la Ambrosiana de Milán y,
más tarde, de la archiducal de Módena, es una de las figuras más nobles
y excelsas entre los eruditos de todos los tiempos. De su infatigable acti
vidad científica nos quedan varias colecciones de documentos como las
Rerum italicarum scriptores, que alcanza hasta el año 1500; o también las
Antiquitates Italiae medii aevi en donde publicó el célebre documento co
nocido con el nombre de «fragmento muratoriano»; asimismo, los Annali
d’Italia dal principio delVera volgare fino all’anno 1740.
Fue también de un valor científico fundamental para el estudio histó
rico de la Liturgia la obra Liturgia romana vetus, en la que editó los tex
tos más antiguos de las liturgias romana y galicana.
La otra figura eminente de aquel tiempo es la del marqués Scipione
Maffei (t 1755), amigo de Muratori, erudito, epigrafista y filólogo. Con
su descubrimiento de valiosos manuscritos latinos en la Biblioteca del
Cabildo de Verona y con el estudio y ediciones de los mismos contribuyó
mucho a enriquecer las fuentes de la Patrología.
La obra titulada Museum veronense es el mejor fruto de sus investiga
ciones en el terreno de la epigrafía. Las obras paleográficas, como su Is-
toria diplomática, más las ediciones de los escritos de Casiodoro y otros
autores antiguos suponen una aportación de primera línea.
Por último, son de gran valor para la Historia de la Teología su obra
De haeresi semipelagiana, asi como la monumental y eruditísima Istoria
teológica delle doctrine... nei cinque primi secoli della Chiesa in proposito
de la divina Grazia, del libero arbitrio e della predestinazione, escrita con

tra los errores del jansenismo.
En Alemania sobresale en este campo el célebre Martín Gerbert
(t 1793), Príncipe-Abad de St. Blasien, Abadía benedictina de la Selva
Negra, apodado el «Mabillon alemán». Sus méritos se fundan, ante todo,
en sus grandes trabajos históricos, sobre todo acerca de las Órdenes mo
násticas, acerca de la música religiosa y de la litúrgia, entre los cuales
hay que citar su Historia nigrae sylvae Ordinis S. Benedicti Coloniae, o
también Scriptores ecclesiastici de música sacra, la Vetus liturgia alema-
nica y su Monumenta veteris liturgiae alemanicae.
Sin embargo, su gran talento científico y reformador de estudios se
revela sobre todo en el gigantesco plan que trazó para la elaboración de
una Germania Sacra, es decir, para una historia completa de la Iglesia en
Alemania. Esta obra iniciada y planeada por él se publicó desde 1790
hasta 1803, en ocho volúmenes, pero quedó interrumpida por la secula
rización.
Defendió también M. Gerbert la doctrina de la Iglesia frente a los
errores del febronianismo en su obra Ecclesia militans, regnum Christi in
terris, in suis fatis representata.
En Francia, el dominico Alexander Noel (Natalis) (f 1724) publicó
también su Selecta historiae ecclesiasticae capita, que fue la primera his
toria de la Iglesia completa, escrita en los tiempos modernos.
En España, el agustino Enrique Flórez (t 1773) concibe también la
magna empresa de editar una España Sagrada, que comienza a publi
carse en 1747. Se editaron un total de 27 volúmenes hasta la muerte del
P. Flórez en 1773. Su continuador fue el P. Risco (Juan Manuel Martínez
Ugarte), también agustino (f 1801), el cual publicó desde el volumen 28
al 41, entre los años 1774 a 1798, sin que la obra fuese concluida total
mente. El abundantísimo material documental recogido por estos auto
res está vigente aún hoy. De algunos de los documentos publicados no
existe aún otra edición que la de la España Sagrada. En general, poco se
ha rectificado de los juicios ponderados, discretos y bien documentados
de esta obra, que constituye un verdadero monumento de la Historia
Eclesiástica de España.
10. Tradicionalismo y Fideísmo. De Maistre, Bonald, Lamennais
En otro orden de cosas, concretamente en el ámbito de la Teología

Dogmática y Fundamental, a fines del siglo xvm y principios del xix tiene
lugar un duro debate sobre la cuestión de las relaciones Fe-Razón y te
mas derivados, que ocupará tanto a los teólogos católicos como a las ins-
tancias magisteriales romanas. Era esta una vieja cuestión que siempre
está en la base del teologizar, pero en esta coyuntura histórica concreta
(los epígonos del racionalismo ilustrado) cobra un interés añadido. La
postura de algún modo desafiante de los pensadores ilustrados requería
una respuesta por parte católica; esta viene de Francia, de un lado, y de
Alemania, de otro. La primera se llama Tradicionalismo o Fideísmo y la
segunda, Semirracionalismo (dogmático).
Por Tradicionalismo suele entenderse aquella postura que alude a un
modo concreto de entender la génesis del conocimiento humano: la Tra
dición antecede genética e históricamente a la Razón, haciendo posible
mediante la educación que la razón se ponga en marcha eficazmente.
Por Fideísmo, en cambio, se designa la postura según la cual la Fe y no la
Razón es la fuente primera del conocer humano, de manera que sin el re
curso a la Fe la Razón permanece a oscuras (al menos en relación a las
verdades básicas del ser humano). Ambas posturas están, como es obvio,
relacionadas entre sí.
Los autores más representativos del Tradiconalismo fueron De Mais-
tre (1753-1821), Bonald (1754-1840) y, sobre todo, Felicité Lamennais
(1782-1854), cuyo pensamiento y obra tuvo una más amplia repercusión.
Junto a ellos cabe añadir también un poco más tarde a Bautin (1796-
1867) y a Augustin Bonnetty (1798-1879). Los dos primeros (De Maistre
y Bonald) pretendieron enfrentarse al turbión de la Revolución Francesa
de 1789 (consecuencia radicalizada de las ideas ilustradas) con una serie
de reflexiones críticas histórico-culturales. Por lo que se refiere a la Teo
logía, el punto central de sus críticas fue la concepción racionalista de la
Razón como fuerza que, de manera ahistórica, puede juzgar poi sí
misma de la totalidad de la realidad; en otras palabras, niegan el valor de
una razón plenamente autónoma que sea la fuente única del conocer la
verdad y el ser de las cosas. En tal sentido afirman con decisión que la
Razón humana vive y se desarrolla en la historia (y en esto ya aletea el es
píritu romántico que pronto se impondrá). Razón y Tradición son dimen
siones implicadas ya que la Tradición que se nos transmite en la comuni
dad social hace posible que la Razón conozca la verdad. Es decir, la
Razón está en dependencia genética de la Tradición y, más en concreto,
de la Revelación cristiana que se nos transmite por la Tradición.
Por su parte, Lamennais radicalizó más aún esta postura y, en su fa
moso Essai sur Vindiference en matiere de religión, a la razón autónoma
ilustrada opone el sentido común, la tradición y el consentimiento uni
versal de los pueblos. El hombre singular no puede llegar a certeza al
guna; el ser humano conoce solo presuponiendo las ideas primeras y uni
versales comunicadas por Dios a la humanidad en la creación; sin ellas,
el pensamiento humano no puede llegar a formarse. Estos planteamien-
tos fueron descalificados por el Papa Gregorio XVI en dos encíclicas: la

Mirari vos (1832) y la Singulari nos (1834), en la que implícitamente res
pondía a otra agria obra de Lamennais: Paroles d’un croyant.
11. El Semirracionalismo. Hermesy Günther
Si en Francia se atacaba el optimismo racionalista ilustrado subra

yando en exceso los límites de la Razón, en Alemania, por el contrario, se
va a defender por parte de algunos profesores universitarios una postura
de otro estilo, en confrontación y diálogo con el idealismo kantiano y he-
geliano. El primer autor que sigue esta línea de una cierta asimilación de
los planteamientos idealistas aplicados a la teología es el profesor de teo
logía de Munster y Bonn Georg Mermes (1775-1831). Se plantea, al igual
que los autores tradicionalistas, la cuestión de la génesis del acto de Fe.
Aceptando el criticismo kantiano, según el cual la razón crítica es la
única guía hacia la verdad, afirma que una fe adulta reclama el plantear
la duda sobra la propia creencia, para reconstruir la fe sobre bases racio
nales a través de un proceso intelectual. Así la fe resultaría ser no el fruto
de una entrega personal a Dios, sino más bien el resultado de un esfuerzo
puramente racional y, en consecuencia, no un acto religioso sino un acto
intelectual o filosófico. Unos años después de su muerte, el Papa Grego
rio XVI reprobaba estas afirmaciones en el breve Cum acerbissimas de
1835.
El segundo autor que interviene en las cuestiones que examinamos
fue Antón Günther (1783-1871). Aquí el escenario cambia y se complica
más todavía. En vez de tomar la referencia de Kant y la fundamentación
racional del acto de Fe, Günther se fija en Hegel y aspira a establecer un
sistema más amplio de pensamiento en el que se demuestre no ya la ra
cionalidad del acto de Fe, sino de todo el dogma cristiano en sí mismo.
Intentaba así este autor renovar la Teología (saliendo de la tradición es
colástica) y, al mismo tiempo, manifestar que la fe cristiana supera a los
grandes sistemas idealistas; para ello pretenderá realizar una gran sínte
sis cristiana. El plan divino forma, para Günther, de tal manera una uni
dad inteligible que el primer paso incluye en sí y manifiesta la totalidad.
La Creación es Revelación en sentido pleno, revelación de la plenitud del
sentido. A partir de Adán, cabría entonces llegar a la totalidad de los mis
terios cristianos, incluso la Trinidad y la Encarnación, ya que están in
cluidos en el acto creador y de él se podrían deducir. Sin embargo, lo que
en teoría es así, de hecho el pecado original oscureció la inteligencia hu
mana de manera que se hizo imprescindible la Revelación realizada por
Jesucristo. La Revelación sobrenatural es, pues, necesaria, pero una vez
esa Revelación ha acontecido la razón humana puede captar esa inteligi

bilidad de lo real hasta poder dar por entero razón de ella. En otras pala
bras, una vez conocidos por la Revelación los misterios cristianos, la ra
zón puede penetrar en ellos hasta percibir su necesidad y, por ello,
demostrarlos.
También en el caso de Günther, la Santa Sede, tras un detenido estu
dio, descalificó el planteamiento de fondo reafirmando la absoluta tras
cendencia de la Fe cristiana; fue en vida del propio autor, que aceptó dó
cilmente la decisión romana (Breve Eximiam tuam de 15-06-1857).
Capítulo 11
TEOLOGÍA PROTESTANTE RACIONALISTA O ILUSTRADA

(SIGLOS XVIII-XIX). MODELO EXEGÉTICO-RACIONALISTA
1. Introducción. La adaptación a la modernidad
En esta época del racionalismo ilustrado los problemas planteados en

el protestantismo son muy distintos de aquellos de los comienzos. Ahora
el centro de la atención teológica lo constituye, ante todo, el esfuerzo por
adaptarse a las nuevas corrientes racionalistas de la modernidad. Hay que
tener en cuenta que lo esencial de la teología protestante se resiste a su in
tegración en el nuevo espíritu moderno: su doctrina sobre la corrupción
de la naturaleza humana por el pecado original y la absoluta separación
de Fe y Razón. Que estas concepciones no encajasen con la conciencia
moderna se vio claramente ya en el conflicto planteado entre el huma
nista Erasmo de Rotterdam y Lutero, en torno a la libertad humana.
El clima que ahora dominará más será la búsqueda de la paz interna,
así como la preocupación ética y moral, al mismo tiempo que la tenden
cia apologética frente al ateísmo ilustrado. Pero, una vez superado el re
chazo a la Filosofía y a la Razón que Lutero había impuesto desde el
principio, la teología protestante irá evolucionando cada vez más hacia
un Racionalismo Teológico que acabará por modificar sustancialmente
las concepciones doctrinales primitivas. Esto provocará dentro del
mundo protestante reacciones de diverso signo: desde el Pietismo, hasta
otros movimientos de vuelta a los orígenes y a la ortodoxia primitiva.
El esfuerzo de adaptación de la Teología Protestante al «espíritu mo
derno» de ahora tiene varias etapas, relacionadas entre sí, que vamos a
intentar resumir aquí: 1) la Ortodoxia Racional o Teología de la Transi
ción; 2) la Neología o Crítica Racional; 3) el Racionalismo Teológico es
tricto, punto final de la teología protestante ilustrada; 4) el Pietismo, que
es como una reacción de signo contrario al anterior; 5) finalmente se lle
gará a lo que se ha dado en llamar «Teología Protestante Liberal», ya en el
filo del siglo xix.
2. La Ortodoxia Racional o Teología de la Transición
Es cierto que la Teología de la Reforma estuvo ya antes sujeta a cier

tas modificaciones, debido en gran parte a los elementos humanísticos y
aristotélicos presentes ya en los escritos de Melanchton; pero la tenden
cia fundamental no cambia hasta la implantación de la así llamada Orto
doxia Racional.
Representantes destacados de esta teología son, del lado luterano en
Alemania: J. K. Buddeus (f 1729), Ch. Pfaff (t 1760) y L. von Mosheim
(t 1755); así como del lado reformado en Suiza S. Werenfels (f 1740), J.
F. Osterwald (f 1747) y J. A. Turrettini (f 1737). Ambas partes tenían inte
rés en dejar de lado las discusiones confesionales dentro del protestan
tismo en favor del establecimiento de la paz. Lo esencial para ellos no
eran tanto los dogmas cuanto el poder superar el siglo xvn, desgarrado
por las controversias y luchas religiosas. Lo que hasta entonces había
sido doctrina (en el sentido de predicación de la verdad salvífica) pasó a
ser en adelante theoria como correlato de la práxis, con un claro predo
minio de la práctica moral.
Para poder relativizar los dogmas se empezó a considerarlos históri
camente; es decir, se entendieron vinculados al tiempo y, por tanto, como
formas individuales de expresión que podrían encontrar otras soluciones
subjetivas. Algo parecido sucedió con la exposición de la Escritura: en
cada caso había que preguntarse, a propósito de los pasajes bíblicos,
«para qué», «cuándo» y «por qué» habían sido escritos, con lo que mu
chas cosas resultaban dirigidas a destinatarios incultos del pasado y que
no tenían una aplicación directa a los lectores actuales. Criterios de vali
dez, en contraste con la Reforma, fueron la razón sana y la moralidad
buscada con ahínco.
Se van introduciendo diversas novedades doctrinales acerca del pe
cado y de la gracia, de la predestinación (considerada como peligrosa
porque conducía al quietismo ético) y de la Iglesia, considerada ahora,
en cuanto institución externa, como una asamblea entre otras asambleas
dentro de la respectiva asociación política.
Es característica también de esta teología una fuerte tendencia apolo
gética: se ve enfrentada a un Ateísmo Ilustrado al que pretende combatir
en el mismo plano de la Razón Ilustrada. El instrumento más importante
para estos intentos de refutación racional fue la fisicoteología, que defen
dió por primera vez el inglés Robert Boyle. El nuevo sistema, partiendo
del conocimiento de la acción de Dios sobre toda la creación, allanaba el
camino a la consideración teológica: la utilidad de la naturaleza para la
vida terrena de los hombres supone la existencia de un creador bueno al
que deberíamos alabar.
Teología protestante racionalista o ilustrada (siglos xviii-xix) 221
3. La elaboración teológica de la Neología
Hacia mediados del siglo xvm empezó la Teología Evangélica una crí
tica abierta de las doctrinas ortodoxas primitivas, aunque siempre con la
idea de que con ello no se cambiaba la Reforma ni el pensamiento de Lu
tero, sino que simplemente se interpretaba mejor. Esa crítica ilustrada al
depósito doctrinal cristiano y la intención de que con esa crítica se
preservase la Fe revelada en una forma moderna y adecuada a los tiem
pos fueron ya objeto de las denominadas discusiones «deístas» en Ingla
terra al comienzo del siglo xvm.
En Alemania, con el conocimiento de los antecedentes ingleses, se de
sarrolla también la correspondiente Teología Protestante de signo crítico,
que pretendía adaptar la Fe cristiana a la Razón ilustrada. Sus represen
tantes se engloban bajo el nombre de «neólogos», siendo los más nota
bles: J. J. Spalding (f 1804), J. G. Tóllner (f 1774), J. S. Semler (f 1791) y
W. A. Teller(f 1804).
La prudencia de los Teólogos de Transición ante la tradición cedió en
los Neólogos a una crítica decidida y vasta de los dogmas y de la Biblia.
Ciertamente se trataba de tomarse en serio los modernos conocimientos
científicos de la naturaleza, pero, primordialmente, lo que estaba en juego
era un nuevo sentimiento vital frente a la Reforma, impulsado por las
nuevas concepciones filosóficas modernas: por una parte, la conciencia
de una superior evolución moral y científica de la humanidad; y por otra,
la idea de un núcleo esencial de la religión cristiana que podía transfor
marse y adoptar otros modos de manifestación, incorporándose así al es
tadio superior de la humanidad ya conseguido en esta época.
De acuerdo con ello ocupan el centro de la corrección crítica aquellas
doctrinas que, según ellos, ofenden la autoconciencia moral de la Humani
dad, como el relato bíblico de la Creación, la doctrina del pecado original,
la satisfacción de Cristo y la predestinación. Desde la Neología se distingue
entre Revelación y Biblia; solo así es posible someter a la Biblia a una crí
tica racional, sin destruir por ello la Fe Cristiana. De dónde haya que espe
rar una Revelación resulta ahora inseguro. En general se supone que de la
figura histórica de Jesús; pero en este punto domina la mayor vaguedad,
porque el marco de la racionalidad moderna no permite realmente afirmar
la Revelación de Dios en una persona histórica singular. La idea de Revela
ción oscila necesariamente entre lo natural y lo sobrenatural.
Uno de los problemas más graves que se plantean a esta teología es
lo relacionado con la idea de Creación. La realidad de una Creación por
Dios no solo supone una transgresión de las fronteras del empleo de la
inteligencia moderna e ilustrada, sino también una contradicción con
la voluntad moderna de libertad y con el anhelo de la propia creación y
realización por parte del hombre. Sin embargo, por miedo al ateísmo,
esta teología procura seguir hablando de Dios como Creador.
El pecado se entiende como un estado de paso del primitivismo a la
moralidad superior. El punto esencial de esta teología es entender a Dios
puramente como «Amor», sin que se considere necesario tener que seguir
hablando de su cólera y su juicio. En gran parte, porque se han emanci
pado del Antiguo Testamento. En esa misma línea, la muerte vicaria del
Hijo de Dios en satisfacción por el pecado carece de relevancia y muchas
veces incluso se rechaza. El hombre moderno no tiene necesidad de cosas
así; le basta con saberse amado de Dios en su conciencia o sentimiento.
El instrumento preferido de esta crítica fue el «desenmascaramiento»
histórico: en la medida en que los dogmas y los mismos escritos de la Bi
blia se entendían como productos históricos y se distinguían sus etapas
de formación, se pudo interpretar de manera distinta y nueva lo que en
ellos se encontraba de escandaloso y, sobre todo, lo que podía atribuirse a
un estadio ya superado de la evolución humana, adaptándolo a la situa
ción actual.
4. El Racionalismo
A finales del siglo xvm aparece el Racionalismo como una prolonga

ción de la Neología. Algunos autores de esta línea fueron: H. E. Paulus
(t 1851), o J. F. Róhr (f 1848). Ahora se articula sin trabas ya la concep
ción ilustrada y moral de la doctrina cristiana de cuño protestante. Su
contenido esencial coincide prácticamente con los cinco puntos a los que
ya Herbert de Cherbury (t 1648) había reducido la Religión Natural.
El Racionalismo representa el punto final de la teología ilustrada
protestante. Quiere esto decir que en el siglo xix se abre una nueva etapa.
La crítica la hace especialmente F. D. E. Schleiermacher (1768-1834) y F.
Ch. Baur (1792-1860). Sin embargo, no puede hablarse de una transforma
ción en los fundamentos. Su concepción teológica depende esencialmente
de la del siglo xvm, cuyos impulsos críticos recoge junto con sus supuestos
fundamentales, prolongando así la transformación de la línea reformista
allí iniciada. Se observa así cómo muchos de los planteamientos actuales
tienen su origen primero en la teología protestante de la Ilustración.
5. El Pietismo
Por línea muy distinta a la racionalidad fría ilustrada, de las corrien

tes teológicas expuestas, discurre otro movimiento que ofrece otra solu-
ción: la de una evolución hacia una religión más personal, una vida inte
rior más profunda y un retorno a la caridad de los primeros cristianos.
Tal fue el origen del Pietismo protestante de este tiempo. Antecedentes de
dicha corriente se pueden encontrar en Jacob Bóhme (f 1624) con su
obra El camino hacia Cristo, que influirá más tarde incluso en Schelling y
Hegel. También Juan Arndt (f 1621), que escribió El verdadero cristia
nismo, obra muy leída en la época.
El libro de Arndt fue uno de los que más influyó en un alsaciano de
gran cultura, Ph. J. Spener (f 1705), quien suele considerarse como el ini
ciador del Pietismo luterano. De una profunda caridad, como Arndt, le
aventaja notablemente como organizador. Ejerció como pastor en Frank-
furt del Meno, donde conquistó con su bondad al pueblo humilde. En
1675 apareció su gran obra: Pia desideria; todo un programa de mejora
de los estudios religiosos, de apostolado y de adaptación de la vida cris
tiana a la Escritura. Su plan preveía asociaciones de seglares, llamadas
Collegia pietatis, y asociaciones de eclesiásticos, los Collegia philobiblion,
que se multiplicaron rápidamente. Fue perseguido por las autoridades
eclesiásticas protestantes, expuestas a la crítica de la intimidad religiosa
de muchos pietistas sinceros. Después de cambiar de residencia diversas
veces, murió en Berlín en 1705.
Spener había dado al pietismo su forma más pura, llevándolo a un
verdadero éxito. A él se debe la nueva atmósfera que respiró el protestan
tismo alemán, con una espiritualidad que le debe a él más que al mismo
Lutero. Pero las hostilidades con que el Pietismo tropezó en tiempos de
Spener fueron cediendo ante la popularidad de una espiritualidad atrac
tiva. Al comienzo del siglo xvm su centro principal fue Sajonia y particu
larmente la nueva Universidad de Halle, alrededor de la cual A. H.
Francke (t 1727), discípulo de Spener, formó un foco pietista importante.
Sus fundaciones de caridad y enseñanza así como sus ayudas a las misio
nes en la India y la pastoral de la diáspora que ejerció fueron muestras de
vitalidad cristiana evidente.
Otro fruto admirable del Pietismo fue la fraternidad Hermhuter Brü-
der-gemeine, creada en 1722, en Lusace, por el conde Nicolás L. de Zin-
zendorf (f 1760), procedente del pietismo de Halle.
6. La Teología Protestante Liberal
En el ámbito protestante alemán de fines del xvm, el autor que tendrá

una influencia decisiva se llama E Schleiermacher (1768-1834). En este
caso, el ambiente reinante es el Romanticismo; se busca una explicación
de la Religión a través del sentimiento religioso, dejando de lado los in

tentos hegelianos de deducción trascendental de lo divino.
Schleiermacher fue pastor protestante y profesor de Teología en la
Universidad de Halle y, después, en la de Berlín. Su preocupación funda
mental consistió en fundamentar la especificidad de la Religión, evitando
su reducción a la moral (Kant) o a pura Filosofía (Hegel). Siguiendo ele
mentos de inspiración netamente románticos encuentra la solución acu
diendo al Sentimiento. La metafísica, la moral y la religión coinciden en
hacer referencia a la relación con el Universo; pero solo la Religión con
serva el sentido global de unidad por medio del sentimiento (que es su
origen), el cual por naturaleza capta el todo y percibe la unidad de lo
real. La Religión, en efecto, surge de ese movimiento de la conciencia hu
mana que hace al hombre sentirse parte de un todo, que es el universo
inconmensurable. Y esto acontece no en forma de conocimiento, sino de
«experiencia», que implica percepción verdadera (aunque confusa), no
conceptual, de la realidad que nos rodea, y conciencia de pertenecer a
ella; en definitiva, la Religión es, para Schleiermacher, «sentimiento y ex
periencia del infinito» y, ligado a ello, conciencia de la propia limitación
y precariedad ante la infinitud del «Todo» al que se está ligado y del que
se depende; la Religión es, en suma, un «sentimiento de dependencia».
Ese sentimiento es una percepción de la realidad, pero no temática u ob-
jetivable; el Todo (el Absoluto) es percibido y sentido pero sin que esa
percepción nos lleve a un conocimiento concreto. En la Religión no hay,
pues, conocimiento de Dios, sino sentido de su presencia y de nuestra re
ferencia a Él.
De esta concepción salen consecuencias de gran calado para la Teolo
gía. En primer término, la afirmación de que todas las Religiones son
iguales, en cuanto que todas por igual expresan el sentimiento de lo infi
nito y nos proporcionan esa vivencia; con la consecuencia fundamental
de no poder establecer la singularidad del Cristianismo como Religión
salvífica universal, en relación a las demás religiones. Pero, además, esta
concepción conlleva la atribución de un valor meramente secundario o
derivado a los elementos dogmáticos (o también institucionales) que de
hecho implican las religiones históricas, el Cristianismo entre ellas. Al no
admitir en este planteamiento ninguna revelación o desvelamiento de la
verdad o la voluntad de Dios, los dogmas o las instituciones adquieren el
carácter de meros instrumentos que suscitan ese sentimiento religioso de
base y, por tanto, estarían sujetos a evolución histórica, formando tradi
ciones religiosas que habría que respetar, pero que no conllevan en sen
tido propio un conocimiento de ese Dios infinito.
Esta interpretación subjetivista y aconceptual de la experiencia reli
giosa lleva consigo una reinterpretación de la dogmática cristiana de
signo reduccionista. Cristo está en el centro, pero su figura se difumina;

los detalles pasan a segundo plano. El gran fallo cometido por Schleier-
macher consistió en reducir la Religión a un sentimiento que excluye
todo conocer. La influencia de estas ideas en el ámbito protestante, pero
también más allá de él, ha sido muy grande.
Los planteamientos del Racionalismo Ilustrado desde Kant, Fichte,
Hegel y Schleiermacher influyeron de manera decisiva en el ámbito
protestante de los comienzos del siglo xix, cuya actitud fue calificada ya
estrictamente de Teología Protestante Liberal, es decir, una teología que
no se considera ya vinculada por los escritos primitivos confesionales y
que, por tanto, se enfrenta con la Sagrada Escritura partiendo entera
mente de la subjetividad creyente o de la crítica histórica y filosófica.
El teólogo de mayor importancia en este momento fue A. B. Ritschl
(1822-1899). Desde el principio declara que se opone a un puro subjeti
vismo religioso; el hombre accede a Dios por su adhesión y su apertura a
las Sagradas Escrituras; afirma, pues, la autoridad del texto bíblico y de
la revelación contenida en él; pero a continuación somete el mensaje
evangélico a una reinterpretación de fuerte sabor kantiano, por la línea
eticista.
No conocemos a Cristo en sí mismo, sino más bien su obra y los be
neficios que nos alcanza; reconocer y unirse a Cristo no implica penetrar
en el misterio de su ser y de su persona, sino abrirse a su obra y a su
mensaje, que nos muestra no tanto lo que Dios es, cuanto la actitud con
la que Dios nos mira a los hombres. La atención hay que dirigirla a
Cristo para, desde él (conociendo la benevolencia divina que en él se re
vela), volver al hombre y su lugar en el mundo, y así anunciar no el mis
terio de Dios, sino las derivaciones que tiene la benevolencia de Dios
para la vida humana: perspectivas de reconciliación, perdón y fraterni
dad que pueden llegar a ser efectivos en la sociedad, basados en el ejem
plo de Cristo. Los aspectos metafísicos, teologales del mensaje cristiano
quedan entre paréntesis, para subrayar solo los elementos ético-soterio-
lógicos. En el fondo se queda en una especie de humanismo de trasfondo
religioso.
El discípulo más importante e influyente de Ritschl fue, sin duda,
AdolfHamack (1851-1930), que centró su trabajo teológico en el estudio
histórico de los primeros siglos del Cristianismo, y cuya obra La esencia
del Cristianismo es el mejor ejemplo de cómo se puede reconducir el
mensaje evangélico a la desnuda proclamación de la paternidad divina,
fundamento de la fraternidad y del amor universales.
Por otro lado, estos planteamientos de la Teología Protestante Liberal
pronto llevaron a plantear con agudeza el problema de la investigación
histórica sobre Jesús. Puesta en duda la inspiración de los textos evangé-
licos (y otros elementos igualmente claves), la investigación histórico-crí-

tica se presentaba como la única vía de acceso seguro a la realidad con
creta de Jesús y, en consecuencia, el único fundamento para la posterior
reflexión teológica, al menos de una reflexión que aspire a tener acogida
en el ámbito científico.
Aquí los estudiosos se dividieron en dos facciones contrapuestas: la
Escuela Liberal estricta, que presentaba a Jesús como un profeta que
anuncia el amor y la comprensión entre los hombres; y, de otra parte, la
Escuela Escatológica, que criticaba a la anterior postura por silenciar as
pectos centrales en el Evangelio y de proponer un planteamiento acomo
dado al sentir de los tiempos actuales, carente de aristas y de verdadera
incisividad. Por uno y otro lado, el intento de presentar una imagen fiel
de Jesús terminó en un rotundo fracaso. Partiendo de apriorismos racio
nalistas, dudando de la historicidad sustancial de las narraciones evangé
licas, el resultado no podía ser otro que quedarse con las manos vacías.
Por este mismo tiempo hace su aparición otro teólogo protestante
que propondrá una línea muy diferente, llamada a tener éxito un poco
después. Se trata de Martín Kahler (1835-1912). Educado en un am
biente luterano pietista, centró su trabajo teológico en el campo dogmá
tico, en torno al concepto de justificación. Tomó postura frente a la Teo
logía liberal, defendiendo decididamente la trascendencia de la Fe
respecto a la investigación histórico-crítica. Puede decirse, en síntesis,
que Kahler propició la vuelta al protestantismo primitivo, de Lutero y de
más padres reformadores primitivos. Años más tarde, Karl Barth y otros
tomarán el testigo para dar un vuelco importante a la situación.
PARTE V
LA RENOVACIÓN DE LA TEOLOGÍA (SIGLO XIX)

Capítulo 12
LA RENOVACIÓN DE LA TEOLOGÍA EN EL SIGLO XIX.

MODELO HISTÓRICO Y MODELO ESCOLÁSTICO
Durante el período que transcurre desde mitad del siglo xvn hasta el
primer tercio del siglo xix hemos visto que la Teología Escolástica tradicio
nal sufrió un grave estancamiento y una decadencia cada vez más pronun
ciada, como consecuencia principalmente de las graves circunstancias po
líticas, culturales y, sobre todo, filosóficas, derivadas del movimiento
ilustrado del siglo xvm. La Fe cristiana (la Iglesia, en definitiva) sufre un
acoso continuado por parte de los intelectuales de la época. Con el paso del
tiempo, los poderes políticos también asumen la cultura racionalista rei
nante y también pasan al ataque, lo cual se refleja en los planteamientos
universitarios y en las instituciones docentes dominadas por los poderes
públicos.
La Teología católica se pone a la defensiva, con el propósito de reali
zar la apología de la Fe ante una sociedad de algún modo secularizada,
cuya mentalidad está dominada por el ideal del Progreso científico y la
Razón omnipotente. Al mismo tiempo, la Teología se refugia, como vere
mos enseguida, en los centros docentes de su propiedad (seminarios, so
bre todo), donde procede a impartir la formación necesaria a los candi
datos al sacerdocio. Así la Teología ahora no investiga ni ejerce un
dinamismo original, sino que se limita a conservar y, de alguna manera,
a repetir la tradición recibida de los tiempos gloriosos pasados. A los ojos
de los hombres de cultura modernos aparece como un tanto desfasada y
anticuada; como no respondiendo a los nuevos retos culturales de la mo
dernidad. De hecho, las tensiones y los enfrentamientos se sucederán, lle
gando a su punto álgido con el Syllabus del Papa Pío IX (1864) en el que,
en apariencia, se produce una condena oficial de la cultura moderna.
En estas difíciles circunstancias la Teología busca su lugar y las vías
correctas de renovación. El movimiento Romántico (en dialéctica con la
Razón Ilustrada) saldrá en ayuda y servirá de inspiración para iniciar

nuevos derroteros teológicos (el gusto por la Historia, etc.); ese camino
iniciará una nueva línea de proyectos renovadores de la Teología. Pero,
por otra parte, la antigua Tradición Escolástica también pugna por revi
talizarse, animada por las orientaciones del Papado; el punto culminante
será, como veremos, la Encíclica de León XIII Aetemi Patris (1879), en la
que se anima a recuperar la gran tradición escolástica, sobre todo la Filo
sofía perennis, poniendo como modelo del quehacer filosófico y teológico
a santo Tomás de Aquino.
Así vemos que el gran movimiento de renovación que ahora co
mienza, después de los duros tiempos pasados, tiene como una doble
orientación: una primera que sigue los aires culturales románticos del
momento (comienzos del siglo xix), trabajando en la línea de la vuelta a
las fuentes teológicas (Escritura, Santos Padres, Cristianismo Primitivo,
etc.), con especial atención a los enfoques históricos; quienes tomarán la
bandera de esta renovación serán los teólogos de dos Universidades fa
mosas: Tubinga en Alemania (aunque aquí la Facultad de Teología fuera
de nueva creación), y también Oxford en Inglaterra.
La segunda línea de renovación, más en línea escolástica tradicional,
pretende recuperar los grandes valores de la Escolástica del Siglo de Oro
medieval (siglo xm) y moderno (siglo xvi), con el objetivo de salir de la
mediocridad y la postración reinantes; esto tendrá su lugar propio espe
cialmente en la Escuela Romana de los Jesuitas (Universidad Gregoriana
de Roma), pasado el ecuador del siglo xix.
Para entender correctamente todos estos fenómenos que afectan di
rectamente a la Teología, es preciso detenerse, aunque sea levemente, en
describir determinados pasos de la Historia, pues las circunstancias histó
ricas influyen más que nunca en este momento concreto. A principios del
siglo xix, la Revolución Francesa (el movimiento revolucionario en gene
ral) ha superado al Antiguo Régimen y la situación cultural y religiosa da
un vuelco completo en poco tiempo. Varios decenios de revoluciones y de
triunfo político de las ideas ilustradas llevaron a la Teología a un estado de
postración en todos los sentidos, también en el institucional.
Durante la primera mitad del siglo xix desaparecen las Facultades de
Teología de las Universidades en Francia, Italia, España y Portugal, ba
rridas por el movimiento revolucionario, rabiosamente anticristiano. De
saparecen también muchos centros de formación de las Órdenes Religio
sas. El quehacer teológico se refugia en los Seminarios, que son centros
docentes sobre todo, no de investigación. La Sorbona desapareció con la
Revolución; la Universidad de Lovaina fue suprimida por el Directorio en
1797, restablecida en 1814, pero no tuvo Facultad de Teología hasta
1834, empezando de cero prácticamente.
La renovación de la Teología en el siglo xix 231
Con el tiempo, a lo largo del siglo xix, se irán rehaciendo los centros
teológicos superiores. En Alemania se crean cinco nuevas Facultades de
Teología entre 1811 y 1832. En Italia fue devuelto el Colegio Romano
(Universidad Gregoriana) a la Compañía de Jesús en 1827. En Francia
fueron fundados en 1875 por la Jerarquía eclesiástica cinco Institutos
Católicos nuevos, entre ellos algunos que se harán famosos como el de
París, Lyón o Toulouse, y que marcaron el resurgir teológico. En España
solo quedaron cinco Facultades de Teología en 1824, y un poco más tarde
(en 1851) fueron todas suprimidas por el Gobierno español; como conse
cuencia de ello, a fines de siglo el Papa León XIII expresaba su preocupa
ción por el bajo nivel de estudios en los Seminarios españoles, erigiendo
algunas Universidades Pontificias que, no contando con profesorado
adecuado, decayeron enseguida, excepto la de Comillas (erigida en
1904). Como se puede apreciar fácilmente, la situación era de grave pe
nuria teológica en casi todas partes.
La renovación que enseguida se pone en marcha provino, sobre todo,
de algunas Facultades de Teología alemanas (Tubinga, Munich, Bonn,
Münster). El siglo xix fue el gran siglo alemán en muchos sentidos, tam
bién en Teología; con Hegel, Baur y Marx aparece una nueva forma de
trabajo intelectual: el histórico-crítico, que enseguida se extenderá por
todas partes.
También en las Islas Británicas se producen novedades importantes
para la Teología; pues, como consecuencia del lastre ilustrado, el Angli-
canismo había caído en un grave secularismo falto de alma cristiana ver
dadera; el Movimiento de Oxford se propondrá recuperar la vitalidad cris
tiana profunda y de ahí saldrá otro cauce de renovación teológica de la
mano de J. H. Newman.
Junto a ello, la Escolástica había sido desacreditada durante todo el
siglo xvm y gran parte del xix. En la segunda mitad del siglo xix comien
zan a aparecer algunos centros y autores que marcarán la recuperación
de la Gran Tradición Escolástica, sobre todo la, así llamada, Escuela Ro
mana de los jesuitas, que producirá muy buenos teólogos en el último
tercio del siglo xix (Perrone, Franzalin y otros) y que tendrán una in
fluencia decisiva en el Concilio Vaticano I. Pero será el nuevo Papa
León XIII quien dará un fuerte impulso a la recuperación de la Filosofía
y Teología escolásticas con su Encíclica Aetemi Patris (1879); a partir de
ahí la Escolástica vuelve a resurgir con altura y fuerza nuevas.
Conviene fijarse, sin embargo, en el nervio ideológico que comienza a
aparecer muy pronto en el siglo xix. Después de más de un siglo de Ra
cionalismo puro, frío y rígido, los espíritus manifiestan su cansancio y
buscan nuevas orientaciones. Así surge el movimiento cultural del Ro
manticismo. Frente a la fría Razón, el calor del Sentimiento; frente a lo
abstracto e intemporal, la temporalidad y la Historia (el fluir de la vida).

A partir de ahora, este será el rasgo más destacado en los nuevos derrote
ros culturales que aparecen.
En estos primeros años del siglo xix se produce un auténtico
«boom» en el desarrollo de las disciplinas históricas (Ranke, Savigny,
Guizot, Burckardt). Parece como si el «Historiador» se pusiese de moda
y sustituyese al «Filósofo» como guía cultural. A la idea de la Historia se
añadió la de Evolución y Progreso, constituyendo unas categorías que
presidirán todos los juicios y valoraciones acerca de la Historia. Y así,
el siglo xix se complace en estudiar y analizar el carácter histórico de
todos los fenómenos, en una especie de esfuerzo titánico por reducir
todo a Historia.
Estos planteamientos culturales del momento llegan con fuerza a la
Teología. En el campo bíblico, por ejemplo, los descubrimientos de la
civilización egipcia (el nacimiento de la egiptología, con la expedición
de Napoleón a Egipto), babilónica o hitita pusieron al texto sagrado en
relación con múltiples documentos profanos que arrojaban muchas lu
ces en el trabajo filológico y exegético. La Biblia, a partir de este mo
mento, deja de ser interpretada solo desde ella misma. Algo parecido
sucede con el Dogma; el trabajo de la Historia de los Dogmas parecía
que les restaba algo de ese carácter de verdad absoluta e inmutable que
le es esencial.
De este modo, la misma realidad lleva a la idea del desarrollo histó
rico. Una idea o una institución nace en un tiempo y en una época deter
minados y crece y se desarrolla de acuerdo con un cierto código interno.
La idea de «Evolución» es aceptada por filósofos y teólogos e integrada
en sus respectivos sistemas y estudios (Hegel, Strauss, Renán, Compte,
Newman).
Es evidente que la aplicación de estas pautas históricas a la Teología
reclamaba una cierta clarificación para no ver comprometidos aspectos
esenciales de la Fe cristiana (no todos, sin embargo, cuidaron de esas
cautelas). Se requerían nuevos planteamientos que armonizasen «inmu
tabilidad» e «historicidad». Este es el tema más importante y delicado de
la Teología Católica del siglo xix. Se podría decir: Si cambias, no eres ver
dad; si no cambias, eres un objeto muerto.
Ante este problema se dieron tres soluciones: 1) la solución histori-
cista, racionalista y relativista (o heterodoxa), heredera de la Ilustración
pura y dura; para ellos, el Cristianismo es un hecho histórico como cual
quier otro, que -en su opinión- ha cerrado su ciclo de nacimiento, desa
rrollo y muerte.
2) La solución tradicional, por así decir, que afirma la inmutabilidad
de la verdad revelada desde el principio, que es penetrada y conocida es-
peculativamente por la Razón. ¿Cómo se compagina eso con el dina

mismo histórico presente en toda realidad mundana? La cuestión no se
aborda todavía directamente.
3) En tercer lugar, otros afirman que la verdad revelada, contenida en
los Dogmas, es, sin duda, la misma desde el principio, sin embargo los
Dogmas se van desarrollando en el tiempo, al compás de vicisitudes di
versas que ayudan a ello; de manera que suponen un conocimiento cada
vez más extenso y profundo de esa verdad revelada a la Iglesia desde el
principio. Esta es la postura que defiende la teoría del «desarrollo dogmá
tico» tal como, por ejemplo, se la planteó Newmann: habla de una semi
lla en desarrollo; el Reino de los Cielos es semejante a un grano de trigo
depositado en la tierra, cuyo desarrollo evoluciona según reglas constan
tes, de acuerdo con la Tradición; Newman analiza esas leyes del desarro
llo dogmático y trata de presentar una especie de código que las exprese
(la ley de la conservación del tipo; la ley de la continuidad de principios;
etcétera). Estudia el modo de armonizar «historicidad» e «inmutabili
dad», cuestión que coleará todavía durante todo el siglo xix y después en
la crisis modernista.
2. La Escuela Católica de Tubinga. J. A. Móhler
La Universidad de Tubinga existía desde 1450. A principios del si

glo xix, los católicos decidieron fundar en Ellwangen (Würtenberg) una
Facultad de Teología, que poco después (en 1817) J. S. Drey traslada a
Tubinga, formando la Facultad de Teología Católica de esta Universidad
(junto a la otra Evangélica, que existía). Sus primeros integrantes estu
vieron bajo la influencia del idealismo alemán (Schelling, Heggel), sin
embargo lograron sacar adelante su propio programa, que se orientaba a
la búsqueda de una teología renovada, viva, que sintonizara con el am
biente cultural de la época; tuvo el mérito de haber armonizado el ele
mento racional (la especulación) con el método histórico, así como haber
mantenido con firmeza, frente al racionalismo de los ilustrados superfi
ciales, el principio de la Tradición y el valor de las obras de los Santos Pa
dres, con lo que preparó también el cambio de valoración que se produci
ría después sobre la Teología Escolástica. Para los teólogos de Tubinga la
Historia y la investigación histórica era una ayuda decisiva en orden a re
novar la Teología decadente del tiempo.
J. S. Drey (1777-1853) puede ser considerado el fundador de la Es
cuela. En su Introducción al estudio de la Teología (1819) aporta algo pa
recido a lo que sería el programa de la Escuela; el Cristianismo no es
principalmente una idea, sino una historia sagrada; no puede entonces
ser deducido, sino solo captado y entendido en su realidad concreta. Pero

esa historia no se reduce a unos hechos burdos e inconexos, sino que re
flejan un designio eterno de Dios que se manifiesta en coordenadas espa-
ciotemporales concretas.
La figura más importante de esta Escuela de Tubinga es, sin duda,
Johann Adam Mohler (1796-1838). Fue profesor de Historia de la Igle
sia de la Facultad de Tubinga (1822-1835). Situado en ese contexto de
la reacción romántica frente al Racionalismo de la Ilustración, Mohler
tuvo siempre una fuerte inclinación hacia los estudios históricos. Su
obra, no obstante, une de manera admirable historia y reflexión espe
culativa. Por otro lado, el objeto central de su trabajo teológico fue el
misterio de la Iglesia. Para él, el Cristianismo no es ni mera doctrina
ni mera experiencia religiosa individual, sino vida concreta nacida de
Jesucristo que se comunica y se transmite en la Iglesia a lo largo de la
historia.
Su pensamiento fue madurando como en dos etapas: en su primera
obra importante, Die Einheit der Kirche (La unidad de la Iglesia) de 1825,
frente a planteamientos eclesiológicos que colocan en primer plano los
elementos jurídico-estructurales (o sociológicos), Mohler afirma concisa
mente que la Iglesia es, ante todo, vida, vida divina presente en la Histo
ria (en su famosa frase: la encarnación permanente del Verbo). El enfoque
es preferentemente pneumatológico: el Espíritu Santo es quien hace que
el organismo vivo «Iglesia» crezca, se desarrolle en la Historia; el Espíritu
Santo está omnipresente en la vida y actividad de ese organismo de vida
divina en el mundo.
Dentro de estos enfoques no quedaban suficientemente resaltados
los aspectos estructurales y jurídicos de la Iglesia, lo cual provocó algu
nas críticas. En su segunda y más importante obra, Symbolik (Simbó
lica o Exposición de las antítesis dogmáticas entre católicos y protestan
tes), Mohler completó su teología haciendo una fundamentación de la
Iglesia a la vez cristológica y pneumatológica; la Iglesia es un orga
nismo vivo, pero no algo que se configura a sí mismo a través del acon
tecer histórico, sino un organismo que recibe su estructura de la acción
fundacional de Cristo, de acuerdo con la cual crece y se desarrolla bajo
la acción del Espíritu Santo. Aquí se subraya la unión de lo divino y lo
humano en la Iglesia, como en el ser de Cristo; de ahí la afirmación de
que la Iglesia es como la prolongación o continuación en el tiempo de
la Encarnación.
Pese a su corta actividad académica, murió muy joven en una epide
mia, Mohler ha dejado una huella fundamental en el avance y madura
ción de la Teología moderna; dentro de ese proceso de renovación en
marcha, ocupa un lugar destacado.
3. El Movimiento de Oxford. J. H. Newman
Una de las figuras teológicas más importantes de la época moderna

es, sin duda, J. H. Newman; su vigor intelectual, su sensibilidad espiri
tual así como su enorme erudición (sobre todo, del mundo antiguo pa
gano y cristiano), le hace aparecer como un gigante teológico. Converso
del Anglicanismo en 1845, como fruto de un largo proceso de reflexión
espiritual e intelectual, se inserta en la crisis sufrida por la Iglesia Angli
cana en los años treinta; había indicios alarmantes de pérdida de vigor
espiritual y práctica de la buena piedad cristiana; se corría el riesgo de
que quedase reducida a un componente más de la sociedad británica,
muy tradicional, por lo demás.
Surge así el llamado Movimiento de Oxford entre jóvenes profesores y
estudiantes de la famosa Universidad; Newman ocupó desde el principio
un puesto destacado en dicho movimiento. Se pretendía renovar y vitali
zar el Anglicanismo al uso, muy descuidado y vetusto en todo y, además,
demasiado formalista. Pero nadie dudaba en este movimiento de la legi
timidad cristiana de la Iglesia de Inglaterra. Es más, veían en ella la justa
«Via media» entre las corrupciones o desviaciones romanas y el criti
cismo radicalizado de los protestantes. El estudio detenido al que se
aplicó Newman para clarificar si las «novedades» o «corrupciones» en
materia doctrinal y litúrgica que la tradición anglicana y la protestante
achacaban a la Iglesia Romana eran realmente tales o no; o si, más bien,
se trataba de desarrollos legítimos de la Fe apostólica; todo ello dio como
fruto An Essay on development of Christian Doctrine (1845) (Ensayo sobre
el desarrollo de la Doctrina Cristiana). Había llegado a una conclusión de
cisiva: la verdadera continuadora de la Iglesia Apostólica era la odiada
Iglesia Romana. La incorporación a la Iglesia Católica vino a continua
ción, no sin muchas contradicciones.
El Essay constituía una profunda reflexión teológica sobre el valor y al
cance de la Tradición. «Tradición» no implica inmovilidad, sino, al contra
rio, crecimiento, desarrollo; la capacidad que posee la Verdad revelada
para, permaneciendo fiel a sí misma, afrontar e iluminar las nuevas cues
tiones planteadas en el presente, expresando así cada vez mejor la enorme
riqueza de su contenido, que siempre cabe conocerlo mejor y con mayor
hondura, así como expresarlo con nuevas fórmulas más precisas que ex
presan esa profundización alcanzada. Vemos, por lo tanto, cómo Newman
afronta desde su óptica particular el problema de fondo de toda esta época:
la relación entre Historia (historicidad) y Verdad Revelada (inmutabilidad).
De nuevo, la «Historia»: el tema de fondo del siglo xix, según veíamos.
A partir de este núcleo, Newman aborda la tarea de dilucidar los cri
terios que permiten discernir los desarrollos legítimos de los ilegítimos;
pero, además, establece la realidad y la legitimidad del desarrollo dog

mático cristiano, junto con la importancia que en ese aspecto tiene el
magisterio eclesiástico dotado de infalibilidad, cuando sea preciso,
como garantía de la autenticidad de esos desarrollos. En el fondo, lo que
hizo posible toda esta original concepción fue su idea de la Iglesia como
comunidad viva, animada y sostenida por el Espíritu Santo, lo cual hace
posible que la Fe genuina en Cristo se mantenga fielmente en ella. Como
vemos, no son pocos los puntos comunes de fondo entre Newman y
Móhler.
El resultado de todo ello es una vigorosa concepción de la Teología
como un saber religioso y a la vez científico, que se nutre del buen cono
cimiento de las fuentes de la Revelación y de la lectura de los Santos Pa
dres. El influjo dejado por Newman (junto con Móhler) ha sido decisivo
para la renovación de la Teología contemporánea.
4. La Escuela Romana. La Teología Neoescolástica
La Teología Escolástica hemos visto que, desde mediados del siglo

xvn en adelante, se hallaba en recesión y en franca decadencia. El siglo
del Filosofismo, con su tiranía racionalista, deja fuera de combate la
sana Teología heredera de la Gran Escolástica Medieval. Ahora, la Teolo
gía de cuño escolástico sigue en una situación deplorable, en general; el
proceso ha llegado a su fin: la Teología Escolástica agoniza, se refugia
en los Seminarios y se limita a transmitir conocimientos ya manidos a
los jóvenes candidatos al sacerdocio; por lo demás, intenta defenderse
una y otra vez de las acusaciones que contra ella vierten los intelectuales
ilustrados y liberales. La Teología se «enroca», se encierra en la fortaleza
que ella misma construye y desde ahí se defiende como puede, frente a
una cultura y un espíritu de la época que hace tiempo le ha sobrepasado
ampliamente.
El movimiento romántico y su gusto por la historia contribuye a que
se conozca mejor la Edad Media y, dentro de ella, los grandes autores es
colásticos. Se va abriendo camino el convencimiento de que para rehabi
litar la Teología es preciso beneficiarse de la vena especulativa de los
grandes Maestros medievales, sin la cual es difícil cambiar la atonía que
se da en este tiempo. Se podría hablar, pues, de un cierto movimiento
neoescolástico, en el mejor sentido de la palabra. Este impulso parte, so
bre todo, de Italia, concretamente de Piazenza y Nápoles, donde suenan
autores como V. Buzzetti (f 1824) y G. Sanseverino (f 1865); y, en Es
paña, el cardenal Ceferino González (t 1895) y quizá J. Balmes (f 1848),
aunque este último autor es poco clasificable.
Un núcleo especialmente importante para el futuro de la Teología

Escolástica lo constituirán, por estos años, el grupo de profesores de la
Universidad Gregoriana de Roma. En torno a 1827 le fue devuelto a la
Compañía de Jesús el famoso Colegio Romano, que fundara san Ignacio
de Loyola en el siglo xvi. En ese contexto es donde van a desarrollar su
actividad los teólogos jesuitas de la Escuela Romana. Este grupo de teó
logos pretenden recuperar la Gran Tradición Escolástica, sobre todo, el
pensamiento de santo Tomás de Aquino. Comparten con el Papado dos
preocupaciones fundamentales: poner una barrera a los errores de la
modernidad y a la descristianización de la sociedad; y contribuir a la
preparación cultural e intelectual del clero y a la formación religiosa del
pueblo cristiano.
El comienzo propiamente dicho de la Neoescolástica se suele fijar
con la aparición de la Encíclica Aetemi Patris del Papa León XIII (1879).
Pero los estudiosos se muestran conformes en afirmar que hubo una la
boriosa preparación de ese impulso decisivo por parte del Papa. La Es
cuela Romana jugó aquí un papel de primer rango.
Uno de los primeros maestros de la Universidad Gregoriana, recién
relanzada, fue G. Perrone (1794-1876), que estuvo en este centro de 1823
hasta su muerte. Se orientó principalmente hacia la controversia anti
protestante. Fue consejero de Gregorio XVI sobre el caso del teólogo ale
mán G. Hermes; asimismo, con Pío IX sobre la posibilidad de definir el
dogma de la Inmaculada. Si bien no fue un teólogo creativo o demasiado
original, sin embargo tuvo una amplia erudición y con él se formaron
multitud de alumnos en el citado centro académico. Contribuyó a crear
un estilo de teologizar y transmitió una cierta personalidad a la Escuela
Romana: escolástico-deductiva en cuanto al método; positiva por lo cui
dado de la información histórica. Sus obras teológicas tuvieron una gran
difusión; la más importante fue las famosas Praelectiones theologicae, en
9 vols., publicado entre 1835 y 1842.
Discípulos de Perrone fueron dos figuras importantes del momento:
Joseph Kleutgen (1811-1893) y, sobre todo, J. B. Franzelin (1816-1886);
el primero, formado en Alemania; el segundo, en cambio, se formó en
el propio Colegio Romano. Ambos jugaron un papel de relieve particu
lar en el mundo eclesiástico y teológico de la Roma de mediados-finales
del siglo xix, sobre todo por su participación en la preparación y desa
rrollo del Concilio Vaticano I (1869). Franzelin, además, fue nombrado
Cardenal en 1876. Entre sus obras debemos citar, sobre todo, el Tracta-
tus de divina traditione et Scriptura (1870) y Theses de Ecclesia Christi
(postumas, 1887).
Sin embargo, el teólogo de mayor relieve en la Teología Escolástica
renovada fue Mathias Joseph Scheeben (1835-1888), que se formó en
parte también en la Escuela Romana de los jesuitas, recibiendo una

orientación hacia la teología positiva y especulativa a un tiempo. Fue
profesor del Seminario de Colonia hasta su muerte. Tuvo un gran aprecio
por santo Tomás de Aquino, pero, además, recibió influencias de la Es
cuela de Tubinga, lo que le encaminó al estudio de los Santo Padres. Si
tuado en un ambiente radicalizado entre el Racionalismo y el Fideísmo,
y después frente al Idealismo alemán, debía abordar la clarificación de
las relaciones Fe-Razón, y también la dialéctica entre Inmanencia y Tras
cendencia. Por todo ello, Scheeben centró su trabajo teológico en la rela
ción-distinción entre naturaleza y gracia, escribiendo su libro Naturaleza
y gracia cuando solo tenía 26 años, y a este tema volvió constantemente.
Su gran obra fue Los misterios del Cristianismo (1865) o su Manual de
dogmática católica (1874-1887), del que solo llegó a publicar tres volúme
nes, de los cuatro planeados. Su idea principal fue definir el estatuto de
la sobrenaturaleza (como él la llama), del orden de la gracia, entendido
como distinto, superior y trascendente al orden de la naturaleza, pero no
separado ni desconectado de él.
Estas ideas básicas se reflejan en todo su sistema; la Teología, por
ejemplo, sería una reflexión sobre los misterios cristianos que se orienta
a manifestar la conexión que reina entre ellos. Otra idea fundamental de
Scheeben que reaparece por doquier es tratar de superar toda separación
entre Teología dogmático-especulativa y Teología mística, cosa que ad
quiere del buen conocimiento de los Padres griegos.
5. Portada teológica del Concilio Vaticano I (1869)
Durante el largo pontificado de Pío IX (1846-1878) existió en el ám

bito eclesiástico (y teológico, en consecuencia) una conciencia clara de
cambios importantes en el mundo científico e intelectual, algunos de los
cuales representaban riesgos serios para la Fe Cristiana; este temor se fue
agudizando a lo largo del siglo xix. La certeza de estar viviendo tiempos
muy difíciles para la Iglesia hizo que, finalmente, Pío IX se decidiese a to
mar medidas extraordinarias: el 19 de junio de 1868 se publicó la bula de
convocatoria del Concilio Vaticano I, cuyos trabajos comenzaron al año
siguiente. Quizá simplificando algo la cuestión, se podría decir que este
Concilio quería salir al paso, al fin, a los retos y los problemas que había
planteado, ya desde hacía años, la Ilustración racionalista y sus epígonos
(filosofía liberal, espíritu histórico-crítico en la ciencia y en el estudio de
la realidad intraterrena, etc.). Alguien probablemente debió de pensar que
se llegaba algo tarde en ese digno empeño, pero se llegó al punto de la cla
rificación solemne de cuestiones vitales por parte de la Iglesia.
El Vaticano I se llevó a cabo, además, con ciertas prisas, dadas las

graves circunstancias políticas de Italia (movimiento patriótico en efer
vescencia del Risorgimento); por ello no se pudo preparar con deteni
miento y, al final, hubo de ser interrumpido bruscamente por la entrada
de las tropas de Garibaldi en Roma. Con esa urgencia el Concilio se cen
tró en los dos grandes capítulos más urgentes y necesitados de clarifica
ción: Las relaciones Fe-Razón (Const. Dog. Dei Filius) y la autoridad ma
gisterial del Romano Pontífice en la Iglesia, como sucesor de san Pedro
(Const. Dog. Pastor Aeternus). Sobre todo, la primera temática era del
todo básica en tales circunstancias; los planteamientos racionalistas ha
bían negado la existencia de misterios sobrenaturales, como algo ab
surdo y sin sentido para la Razón adulta ilustrada. El Vaticano I aborda
las cuestiones de fondo: Dios es creador del Mundo, lo trasciende, pero
se relaciona con él, se comunica con el hombre; Dios revela verdades so
brenaturales que trascienden a su vez la inteligencia humana (contienen
verdaderos misterios), pero su valor de verdad puede ser captado de al
gún modo por la inteligencia humana, aunque no sea posible abarcar y
demostrar dichas verdades. La razón humana puede alcanzar con sus
fuerzas naturales a Dios, su existencia, algunos de sus atributos, por eso
el hombre es religioso por naturaleza, no solo el hombre bautizado. Dis
tingue claramente dos órdenes de conocimiento: el de la razón natural
(ámbito de la ciencia) y el de la Fe sobrenatural (ámbito de la Fe), que
también alcanza un valor cognoscitivo propio (cfr. DzS 3015). Entre la Fe
y la Razón se da distinción, pero no oposición, sino que existe una armo
nía entre ambos ámbitos de conocimiento, pues Dios es su origen y no
puede contradecirse a sí mismo.
Para la Teología, todas estas clarificaciones resultarán básicas; espe
cialmente el Concilio afirma que cuando la razón humana, iluminada
por la Fe, busca comprender la realidad creída, alcanza por don de Dios
una cierta inteligencia de los misterios, a través de una doble vía: a) por
analogía con lo que naturalmente conoce; b) por la conexión de los mis
terios entre sí y con el fin último del hombre. Así, la Teología resulta re
forzada como un saber posible y verdadero; he ahí, en resumidas cuen
tas, la importante aportación del Vaticano I en relación al quehacer
teológico.
Sobre esta base, la Teología es alentada a recuperarse de su postra
ción y levantar de nuevo el vuelo, a pesar de las dificultades planteadas
por la mentalidad racionalista moderna. No solucionaba los problemas
concretos del método teológico, pero sí que ponía los fundamentos doc
trinales en los que esos problemas debían plantearse y resolverse. El in
flujo de esta doctrina conciliar fue inmediato y muy positivo.
6. León XIIIy la Encíclica «Aetemi Patris» (1879)
El pontificado de Pío IX se puede decir que cerró una etapa de la

Historia Eclesiástica, larga y azarosa. Con León XIII (1878) se abre un
nuevo período que afronta los problemas planteados por la modernidad
con un espíritu nuevo, sobre todo, en cuanto al estilo y los acentos em
pleados por el nuevo Pontífice. Ante la grave situación arrastrada de
tiempo atrás, León XIII muestra enseguida un decidido proyecto de re
cristianización del mundo y de la sociedad. El diagnóstico que realiza,
de cara a buscar los medios adecuados de acción para solucionar los
problemas, se puede resumir en pocas palabras: la crisis que atraviesa la
cultura y la sociedad europea no tiene raíces sociales o políticas, sino in
telectuales o filosóficas (de concepción del mundo y del hombre en rela
ción a Dios). De acuerdo con estos planteamientos, al año siguiente de
acceder al Pontificado León XIII publica su primera encíclica: la Aetemi
Patris (1879), dedicada a lo que podríamos llamar «reconstrucción cris
tiana de la Filosofía». Es preciso recuperar la Gran Tradición Escolástica
en Filosofía y en Teología.
¿Cómo es posible que unos intelectuales cristianos hayan seguido
planteamientos filosóficos que producen una deriva cultural acristiana o
anticristiana? El problema de fondo es la ruptura o separación entre la
Razón y la Fe; se ha utilizado una Filosofía incorrecta: inmanentista o
subjetivista, poniendo el yo autónomo en el centro del conocer. Se debe
volver a un filosofar situado en el contexto de la Fe, que permita conocer
lo real y esté abierto a la Fe, y en el que la Teología, al mostrar la riqueza
y el contenido de la Fe, coopere también al progreso de la razón. Sin olvi
dar la importancia del trabajo histórico-positivo en el conjunto del que
hacer teológico, León XIII coloca el acento en su fase especulativa,
viendo en ella el momento constitutivo de la Teología en cuanto ciencia
de la Fe, es decir, en cuanto profundización racional en la verdad que la
Fe conlleva. En la misma encíclica se alude a santo Tomás de Aquino,
presentado como modelo máximo de ese empeño intelectual, y se anima
a seguir sus pasos.
Un siglo después, el Papa Juan Pablo II escribía otra encíclica (Fides
et Ratio, 1998) que podría suponer una puesta al día de aquellos plantea
mientos de León XIII, tomando en consideración las nuevas corrientes
de pensamiento contemporáneas; pero, en el fondo, subyace el mismo
problema ayer y hoy. Escribe Juan Pablo II: «Sin embargo, a partir de la
Baja Edad Media, la legítima distinción entre los dos saberes (Filosofía y
Teología) se transformó progresivamente en una nefasta separación. Debido
al excesivo espíritu racionalista de algunos pensadores, se radicalizaron las
posturas, llegándose de hecho a una Filosofía separada y absolutamente
autónoma respecto a los contenidos de la Fe. (...) No es exagerado afirmar

que buena parte del pensamiento filosófico moderno se ha desarrollado ale
jándose progresivamente de la Revelación cristiana, hasta llegar a contrapo
siciones explícitas. En el siglo pasado (el siglo xix) este movimiento alcanzó
su culmen. Algunos representantes del Idealismo intentaron de diversos
modos transformar la Fe y sus contenidos, en estructuras dialécticas conce
bibles racionalmente» (nn. 45-46).
En consonancia con este programa, León XIII se esforzó constante
mente en promover medios para fomentar los estudios tomistas y deriva
dos: constitución en Roma de una Academia Tomista; edición crítica de
las Obras de santo Tomás; promoción en las Universidades Romanas de
profesorado de orientación tomista, etc. Fruto de todo ello fue, sin duda,
el gran desarrollo que tuvo lugar de la corriente neotomista, pero más
ampliamente de los estudios escolásticos, de manera que, efectivamente,
se puede decir que en los comienzos del siglo xx encontramos un fuerte
renacimiento de los estudios filosóficos y teológicos que han sido llama
dos generalmente con el calificativo de «Neoescolástica».
PARTE VI
BÚSQUEDA DE UN NUEVO MODELO TEOLÓGICO

(SIGLO XX)
Capítulo 13
LA TEOLOGÍA CATÓLICA EN EL SIGLO XX (I).

BÚSQUEDA DE UN NUEVO MODELO TEOLÓGICO
1. Introducción al período
La historia de la teología en el siglo xx es el marco necesario para en

tender lo que pasa hoy día dentro de la Iglesia y su relación con la ciencia
eclesiástica actual; así como su influencia en los diversos ámbitos del
Pueblo de Dios. De ahí su especial interés.
Después de conocer las variadas y complejas vicisitudes por las que
pasó la Teología después del torbellino ilustrado y liberal (hasta fines del
siglo xix), y estudiar los caminos de la renovación teológica ya en marcha
en el siglo xix, conviene ahora seguir estudiando cómo evoluciona esa in
cipiente renovación teológica, para ver si se desarrolla y madura verda
deramente, o si, por el contrario, fracasa y la Teología vuelve a su estado
de postración anterior. Los fermentos de renovación están presentes y ac
tuantes a fines del siglo xix. ¿Qué ocurrió después? Este es el objeto de
los capítulos que seguirán.
Desde la época de la Ilustración (siglo xvm) se da una especie de va
cío teológico, y los restos de la Teología que aún quedan van al pairo de la
Filosofía inmanentista imperante: idealismo kantiano, idealismo hege-
liano, etc. Con Móhler, Newman y Franzelin se inicia una nueva época
teológica en la que se entrecruzan dos líneas de renovación: a) De un
lado, la vuelta a las fuentes primitivas de la Fe cristiana, bajo la influen
cia del espíritu romántico de la época, que imprime un sello histórico-
crítico al trabajo teológico, b) De otro lado, se ha operado una recupera
ción de la Gran Tradición Escolástica medieval y, bajo su inspiración
(conociendo bien los modelos medievales que los estudios históricos han
puesto de relieve), se pone al día lo que podríamos llamar la Teología Es
colástica Moderna.
De aquí partimos en el estudio de la Teología en el siglo xx. La bús
queda de un «nuevo modelo teológico» para el siglo xx, es la característica
general que guía los afanes de los mejores espíritus e inteligencias con
temporáneos. Se podrían señalar tres etapas diferentes:
1) Primera etapa: la Teología en la primera mitad del siglo xx (hasta fi
nales del pontificado de Pío XII). Los temas a estudiar son: la crisis mo
dernista; la situación del período «entreguerras» (1918-1939); la discusión
en torno a la Nouvelle Theologie (desde 1946 en adelante); el movimiento
litúrgico y el movimiento bíblico.
2) Segunda etapa: la Teología en torno al Concilio Vaticano II (desde
el pontificado de Juan XXIII, 1958, en adelante). Preparación y desarro
llo del Vaticano II. La puesta en marcha de una «Nueva Teología».
3) Tercera etapa: la Teología posconciliar y problemas relacionados, a)
La recepción del Concilio y la crisis postconciliar. El problema de la herme
néutica del Vaticano II. b) La Teología de la Liberación Latinoamericana,
c) La Teología y el relativismo moderno. La cuestión del diálogo interreli
gioso. d) Teología y espiritualidad, e) La renovación de la Teología Moral.
2. Primera etapa: La teología hasta el Vaticano II. Marco histórico

del período
Al iniciarse el siglo xx, el panorama sociopolítico se presenta amena

zante y cargado de nubes de tormenta. Es un siglo que se verá marcado
por la catástrofe general de dos Guerras Mundiales separadas por un
corto período de tiempo. La Primera Guerra (1914-1918) supuso un cata
clismo material y espiritual en el que hubo millones de muertos en el
campo de batalla; espiritualmente dejó una grave secuela de pesimismo y
de crisis de la cultura occidental. Ese período, llamado de «entregue
rras», fue decisivo para la orientación futura del mundo occidental. Mal
cerrado el anterior conflicto bélico, al cabo de veinte años se reinicia la
Segunda Guerra Mundial, con efectos mucho más dañinos y mortales
que la Primera.
Cuando en 1945 se sale de esa situación caótica producida por las dos
Guerras Mundiales, los espíritus cristianos se encuentran en una situa
ción de crisis total: desesperación, escepticismo, perplejidad serían los
calificativos más adecuados. Esto en todas las confesiones cristianas. La
gran cuestión que subyace es: ¿cómo es posible que esta matanza y esta
hecatombe haya sido ideada y dirigida por bautizados, por cristianos? es
decir, algo muy grave está fallando aquí; y habrá que proceder a un serio
examen de conciencia que proporcione claves de las cosas acaecidas, tan
contrarias al espíritu evangélico, para determinar el camino a seguir en
el futuro. Se produce una gran desconfianza en el hombre, que siempre
termina traduciéndose en desconfianza en Dios.
La Teología católica en el siglo xx (I) 247
Dentro de estas coordenadas históricas tan especiales tendrá lugar el

trabajo teológico del siglo xx. Sin duda que todo ello no deja de influir
fuertemente en lo que se va a exponer a continuación. La Teología se es
forzará por continuar su marcha y asentar los fermentos renovadores ya
iniciados. Hasta el Concilio Vaticano II (1962) hay una amplia eferves
cencia teológica que llevará a resultados muy esperanzadores.
3. La crisis modernista y A. Loisy
El Modernismo constituye uno de los fenómenos más complejos y de

sagradables de la historia teológica y eclesiástica contemporánea; crono
lógicamente se sitúa a finales del siglo xix y principios del xx. Geográfi
camente tiene sus manifestaciones más agudas en Francia e Inglaterra.
En Italia toma un sesgo más bien sociopolítico.
En general se puede afirmar que este fenómeno teológico es resultado
del choque violento entre dos mentalidades: a) la Iglesia tradicional y la
tradición escolástica que salían de una situación muy difícil y compro
metida cultural y políticamente; b) una nueva generación de teólogos que
han aceptado los planteamientos histórico-críticos desarrollados en la
Teología protestante liberal, especialmente en el campo de la exégesis bí
blica y en torno a la figura histórica de Jesús. Por otro lado, está muy
presente un ideal de apertura a la nueva ciencia moderna que debe ser
aceptada (quizá un tanto acríticamente); es el prurito de la apertura y el
diálogo con el mundo moderno (o modernidad), que ha despertado con
fuerza y plantea serios retos al Cristianismo.
Otra línea de actuación es la libertad de investigación científica, un
tanto al margen de las instancias magisteriales eclesiásticas que no ten
drían nada que decir a los «sabios» teólogos.
El personaje central en todo el «affair» modernista se llama Alfred
Loisy (1857-1940), profesor de exégesis bíblica del Instituto Católico de
París. En 1893 el Papa León XIII publica la encíclica Provindentissimus
Deus en la que exhorta a los exegetas católicos a que se opongan a la exé
gesis protestante de cuño racionalista; la Biblia no es un libro humano
más, sino la Palabra de Dios revelada en esos escritos bíblicos. La conse
cuencia inmediata a esta indicación magisterial será la salida de Loisy de
su cátedra en el Instituto Católico de París. Aquí empieza la tragedia del
Modernismo.
En 1902 aparece el libro de Loisy L’Evangile et VEglise, en discusión
con Harnack (con su libro ¿Qué es el Cristianismo?). Aquí Loisy hace
afirmaciones muy radicales sobre la figura de Jesucristo (acerca de su di
vinidad, de la historicidad de su muerte y Resurrección, etc.) y sobre la
imposibilidad de reconstruir el verdadero Kerigma primitivo. Loisy ale

gaba que solo se atenía a los hechos históricos en sus afirmaciones. El li
bro es condenado por el arzobispo de París en 1903. Loisy protesta de
que hayan ido a buscar errores teológicos en su libro de historia. Poco
después escribe una autodefensa en su opúsculo Autour d’un petit libre
(1903). En diciembre de ese mismo año el Santo Oficio incluye en el In
dex casi todas las obras de Loisy.
El otro personaje importante en la polémica modernista fue G. Ty-
rrell, calvinista inglés converso al catolicismo y jesuita (acabará fuera de
la Compañía y de la Iglesia).
Cuando la polémica sube de tono en estos años, tiene lugar la inter
vención directa del Papa Pío X, sobre todo con la publicación de su encí
clica Pascendi Dominici gregis (8-09-1907). Constituye una auténtica sis
tematización de las teorías modernistas que aparecían difusas aquí y allá
(no existía una obra sistemática que las expusiese orgánicamente). Al pa
recer fue obra personal del Papa, que estudió el tema a fondo. Se divide
en tres partes: a) el filósofo modernista; b) el creyente modernista; c) el
teólogo modernista. El documento se cerraba con una serie de medidas
para paliar la situación y evitar los errores que ahí se contenían.
Se aludía en el citado documento al agnosticismo que estaba en la base
del Modernismo: Dios no podía ser objeto de la ciencia ni de la historia;
asimismo se hace referencia a ideas derivadas de F. Schleiermacher, en
concreto, la teoría de la «inmanencia vital» o del sentimiento religioso; el
dogma debería estar sometido a las leyes de la evolución; las fórmulas dog
máticas deberían ser vitales, no puras especulaciones del entendimiento,
como ocurre en la teología escolástica, y por tanto sujetas a cambios.
Loisy escribe en enero de 1908 su respuesta de rechazo a los docu
mentos pontificios: Simples reflexiones sobre el decreto del Santo Oficio y
la encíclica Pascendi. En marzo de 1908 era excomulgado Loisy.
Los documentos doctrinales publicados por la Santa Sede son com
pletados poco después con un documento de gran trascendencia práctica
o disciplinar: el Motu proprio Sacrorum Antistitum (1-09-1910) en el que
se exponen una serie de medidas disciplinares que los obispos deberán
aplicar en sus diócesis; dos son especialmente relevantes: la doctrina de
santo Tomás de Aquino debe ser explicada y estudiada por todos (espe- _
cialmente, los candidatos al sacerdocio); se establece el famoso «jura
mento antimodernista» para todos aquellos que desempeñan labores do
centes en la Iglesia. Más tarde, Pío X completará el cuadro de medidas
publicando un documento positivo, el Motu proprio Doctoris Angelici
(27-07-1914) en el que encarece la importancia del estudio de santo To
más para continuar la construcción del pensamiento cristiano a partir de
los presupuestos del Doctor Angélico.
4. El período «entreguerras» y la discusión en tomo

a la «Nouvelle Theologie»
La crisis modernista, aunque fue solucionada por la enérgica inter

vención del Magisterio, dejó huellas que más tarde tendrán su influencia
en el desarrollo de la Teología durante el siglo xx. No obstante, ahora se
debe aludir a algunos fenómenos sociopolíticos de enorme trascendencia
para el futuro: las dos grandes Guerras Mundiales que la humanidad su
frió en este período que estudiamos. La Gran Guerra (1914-1918) con sus
millones de muertos produjo un gran shock en toda la sociedad europea,
ya lo señalamos. A continuación se da un período de tensa calma (pe
ríodo «entreguerras», así llamado, 1918-1939) en el que se producen im
portantes acontecimientos para la Teología, también influida por los
acontecimientos bélicos. En efecto, el mundo intelectual europeo (tanto
católico como protestante) sufrió una grave conmoción espiritual que
llevó en cierta medida a perder la confianza en el hombre, y, como conse
cuencia, también en Dios.
Durante estos años aparecen y van desarrollándose una serie de mo
vimientos teológicos que se inician ahora y que influirán decisivamente
más adelante. Son los siguientes: a) El movimiento bíblico (englobado
dentro de un movimiento más general de vuelta a las fuentes primitivas)
con la Escuela Bíblica de Jerusalén, a la cabeza de la cual estuvo el padre
M. J. Lagrange OP; junto con el Instituto Bíblico de Roma confiado a la
Compañía de Jesús, b) El movimiento patrístico, primero con J. P.
Migne, con su Patrologiae cursus completus. Series latina. Series Graeca,
456 vols. en total (París 1841 a 1866), que, sin presentar edición crítica,
es de gran interés y sobre todo es muy completa; siguió la colección, esta
vez ya crítica, del Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL)
editado por la Academia de Viena, a finales del siglo xix y todavía hoy en
curso de publicación; ya en el siglo xx aparecen varias colecciones más,
entre las que destaca la de Sources Chretiennes (SC), editado por el Insti
tuto del mismo nombre con sede en Lyon, en textos bilingües (latín o
griego y francés), desde 1941 y también en curso de publicación.
c) El movimiento ecuménico, que se esfuerza por establecer un diá
logo con la Iglesia Ortodoxa y con las Iglesias derivadas de la Reforma; al
principio, este movimiento es visto con cierta desconfianza por la Iglesia
Católica oficial, que prefiere quedar al margen de los esfuerzos evangéli
cos y ortodoxos, ya en marcha; sin embargo, en Alemania y en Francia se
dan pasos de acercamiento que desembocarán en la Unitatis redintegratio
del Vaticano II, junto con el Secretariado para la Unidad de los cristianos.
Aquí destacan el arzobispo alemán Lorenz Jaeger, que a partir de 1942 va
dando pasos de acercamiento; en el ámbito propiamente teológico, im-
portantes teólogos católicos reforzaron la inquietud ecuménica: sobre

todo, Yves Congar con diversas obras importantes; pero también Romano
Guardini, Urs von Balthasar, Charles Boyer y Johannes Wildebrands. Asi
mismo, la Comunidad de Taizé colaboró asiduamente con el ideal ecumé
nico con reuniones anuales de jóvenes de diversas confesiones cristianas.
d) El movimiento litúrgico arranca en el siglo xix con los estudios his
tóricos en relación a la dignidad e importancia de la Liturgia, que se si
túan sobre todo en la Abadía de Solesmes y su abad Prosper Gueranger.
Pero el impulso pastoral definitivo lo dio dom Lambert Beauduin en
1909 con ocasión del congreso celebrado en Malinas; estas inquietudes
fueron recogidas, sobre todo en el ámbito de habla alemana, por algunas
abadías benedictinas como Beuron, María Laach y otras. Romano Guar
dini y Ludwig Wolker tuvieron un especial mérito al unir el movimiento
juvenil católico con el movimiento litúrgico (movimiento juvenil Quick-
born y las Jornadas de Trabajo del castillo de Rothenfels), además de la
importante contribución de Guardini con su obra El espíritu de la Litur
gia (1918). Mención especial merece dom Casel (1886-1948) y el centro
benedictino de María Laach, el cual, con su teología de los misterios, dio
un fuerte impulso al movimiento litúrgico y proporcionó una base teó
rica de hondo calado que desembocará en el Vaticano II.
También en este período de «entreguerras» aparecen varios centros
teológicos de gran relevancia para el futuro inmediato que producirán
importantes teólogos. El primero de ellos es Le Saulchoir, estudio gene
ral dominicano cerca de París cuya fundación, como heredero del gran
Colegio parisino de Saint Jacques, se debe a Ambroise Gardeil desde 1895
en adelante. Allí enseñarán el propio Gardeil, que le proporciona ya
desde el principio un nivel universitario de altura; Reginald Garrigou-La-
grange con sus allegados Maritain y Gilson, Mandonnet, A. Lemonnyer y
otros de primera hora, los cuales pertenecen más bien a la tradición neo-
escolástica y tomista.
Sin embargo, de Le Saulchoir salen dos teólogos que jugarán un pa
pel de primera importancia en la renovación teológica de este tiempo:
Marie Dominique Chenu y su gran discípulo Yves Marte Congar. Del se
gundo se tratará más adelante; nos centraremos ahora en el primero de
los dos. Me D. Chenu (1895-1990) ingresa en la Orden Dominicana en
1913, va a Roma a realizar sus estudios de la mano de Garrigou-La-
grange, que le introduce en el estudio de santo Tomás. En 1920 es nom
brado profesor de Le Saulchoir, donde trabajan los mejores medievalis-
tas del momento: Gardeil, Mandonnet, Roland-Gosselin y otros.
Comienza aquí el trabajo histórico de renovación de los estudios sobre
santo Tomás. Fruto de estos años de estudio histórico profundo serán sus
grandes obras La teología como ciencia en el siglo xm (1942) y La teología
en el siglo xn (1957). Pero, junto a estos estudios históricos, Chenu se pre

ocupa del presente y concibe la Teología como algo vivo que debe estar
atenta al tiempo que le toca vivir, no puede reducirse a conceptos y fór
mulas fijas. Su concepción de que existe una profunda conexión entre la
Teología y su momento histórico le condujo a dedicar su atención a cues
tiones socioculturales y también sociopolíticas. La historia para él no es
algo vacío o anodino, sino un proceso lleno de sentido, por ello el teólogo
debe escucharla con atención para detectar los signos de los tiempos. En
este marco, Chenu escribió en 1937 una obrita titulada Una escuela de
teología, que tuvo bastante difusión, en la que se recogían estos enfoques
novedosos de la tarea teológica; esta obra fue vista con cierta descon
fianza por la autoridad eclesiástica que la incluyó en el Indice. Añadamos
que Chenu junto con su mejor discípulo Y. Congar fundaron una colec
ción de libros de teología: las Editions du Cerf de París.
El segundo gran centro teológico, de gran alcance en este momento,
será el de Lyon-Fourviere, que estaba formado, en realidad, por dos cen
tros que actuaban de mútuo acuerdo: el Instituto Católico de Lyón (de
pendiente de la diócesis de Lyón) y la Facultad de Teología, o Escolasti-
cado, de los jesuitas en la colina de Fourviere próxima a Lyón; en
realidad formaban una única comunidad intelectual ya que la mayoría
de los profesores eran jesuitas. En este centro pertenecieron a la primera
generación figuras como L. Granmaison (f 1927), P. Rouselot (f 1915), J.
Lebreton (f 1956) y M. J. Teilard du Chardin (t 1955). Pero de mayor
trascendencia aún serán la segunda generación de profesores jóvenes,
entre los que destacarán especialmente J. Danielou (1905-1974) y H. De
Lubac (1896-1991), de los cuales se tratará más adelante.
Lo que ahora nos interesa señalar, ante todo, es la orientación de
fondo de su tarea en orden a la ansiada renovación de la Teología. Quizá
la característica fundamental de su trabajo sea el objetivo propuesto de
vuelta a las fuentes primitivas, sobre todo a los Padres griegos, que son
estudiados con nuevos ojos. Entre los medios concretos que se aplican,
estos teólogos fundan la famosa colección patrística Sources Chretiennes,
que proporciona un cuidadoso texto y su traducción francesa, precedido
de excelentes introducciones. Y, en segundo lugar, se preconiza una ma
yor unión entre teología y espiritualidad, teología y liturgia, teología y
vida cristiana. Se persigue el objetivo fundamental de que la teología no
se quede en algo puramente abstracto o conceptual, sino que engarce con
el presente y con los intereses vitales de los fieles.
En todo lo señalado hasta aquí lo que se puede apreciar, ante todo, es
un sesgo nuevo en el esfuerzo de renovación teológica que venía ya de
atrás. Junto a la recuperación de la gran tradición escolástica y el estudio
de santo Tomás, aparece ahora una nueva línea renovadora que insiste
en nuevos elementos constitutivos de la Teología, como son la vuelta a las

fuentes primitivas, la unión Teología-vida espiritual (es decir, su relación
con la Litúrgia y la mística, etc.), así como la búsqueda del diálogo ecu
ménico entre las comunidades cristianas, en orden a presentar el men
saje cristiano ante un mundo en proceso de secularización con una ima
gen cohesionada y unitaria. Todo ello presentaba nuevos aspectos de
renovación que contrastaban de algún modo con la tradición escolástica,
más conceptual y abstracta, pero igualmente necesaria por ser expresión
esencial de una Teología que responda a su naturaleza más íntima.
Pronto, estas dos corrientes de renovación teológica darán lugar a
episodios contrastantes que andando el tiempo confluirán en un solo
cauce con el Vaticano II.
Así pues, nos interesa ahora conocer la discusión que se produce a
partir de los años 30 en torno a la, así llamada, Nouvelle theologie, de
donde saldrán logros interesantes para la puesta a punto de una teología
revitalizada después del marasmo derivado del racionalismo ilustrado.
La controversia producida en torno a la renovación de la Teología a
comienzos del siglo xx será fruto de la diversa concepción de la misma
Teología y en cómo deba renovarse; por un lado estaría la teología neoes-
colástica renovada y, por otro, una teología de cuño distinto (por eso se le
apodó un tanto arbitrariamente «nouvelle theologie»), que insiste menos
en los aspectos conceptuales y más en las fuentes primitivas, la espiritua
lidad y la vida litúrgica.
Se podrían señalar dos fases sucesivas en este contraste de pareceres.
La primera fase (años 1938 a 1946) tiene lugar en tomo a dos teólogos
dominicos de Le Saulchoir de París: M. D. Chenu y Charlier. El primero
escribió la obra Un ecole de theologie (1937) y el segundo, la obra Essai
sur leprobleme theologique (1938). El teólogo Pietro Párente publicó en el
L'Osservatore Romano poco después (9-10-1942) un artículo comentando
la condena del Santo Oficio de estas dos obras; los cargos eran dos: a)
desprecio del procedimiento silogístico propio de la Escolástica; b) la in
sistencia en afirmar la relatividad de las fórmulas dogmáticas. Charlier,
en concreto, parecía oponer la «teología de las conclusiones» escolástica a
la «teología de la renovación», con lo que pretendía significar la intención
de integrar en la ciencia sagrada el sentido de la historia y de la evolu
ción. La inclusión de estas dos obras en el índice de libros prohibidos pa
recía finalizar la controversia.
En la Segunda Fase de la controversia (1946-1950) entran en juego
los jóvenes teólogos de la Escuela de Lyón-Fourviere de los jesuitas: Da-
nielou, De Lubac y Urs von Balthasar. Ellos propugnaban una renova
ción de la Teología mediante la vuelta a los Santos Padres y, para ello,
crean la colección de textos patrísticos Sources Chretiennes (1942), así
como la colección de libros «Theologie» (1944). Estos planteamientos de

renovación teológica tomaron forma en un artículo de Danielou en la Re
vista «Etudes» titulado: Les orientations presentes de la pensée religieuse
(1946), donde reclamaba una mayor apertura hacia el mundo moderno;
pedía un mayor contacto con la vida espiritual teniendo más en cuenta
las necesidades de las almas (enfoque más pastoral de la Teología). Asi
mismo se aludía a la creación de un cierto clima de sospecha y miedo y
también de denuncias que paralizaba el trabajo de los teólogos.
Los representantes de la línea escolástica tradicional reaccionaron
con prontitud. El padre Labourdette OP publicó un artículo en Revue
Thomiste (1946) denunciando los peligros de la Nouvelle Theologie de
Lyón; acusaba a De Lubac de relativismo y a Danielou, de despreciar la
teología sistemática; también le reprochaba de contraponer la Patrística
a la Escolástica; todo el movimiento lyonés estaba traspasado de relati
vismo, según él. Por esos mismos años (1946-1947) aparecen unos artícu
los del padre Garrigou-Lagrange en Angelicum bajo el título: La nouvelle
theologie, oú va-t-elle? Para el autor, esta teología discurre por la vía del
escepticismo, de la fantasía y de la herejía. ¿Dónde va la Nueva Teología?
Ella vuelve al Modernismo.
Todo esto hace intervenir a un tertium quid, Mons. Bruno Solages
(exdirector del Instituto Católico de París) con un artículo muy duro con
tra Garrigou-Lagrange, titulado: Pour Vhonneur de la Theologie, publi
cado en el Bulletin de Litterature ecclesiastique (1947); venía a afirmar
que Garrigou habría condenado a santo Tomás, que en el siglo xm rom
pió moldes y cristianizó a Aristóteles cuando el aristotelismo presentaba
serios problemas para la Fe católica; le acusaba de cerrazón mental y de
falta de flexibilidad en la tarea teológica para permitir a otros abrir nue
vos caminos de renovación.
A este punto, la controversia alcanzó proporciones muy notables de
acritud por ambas partes, implicando a la mayoría de los teólogos católi
cos del momento. Estando así las cosas, intervino la Santa Sede. Pío XII
publicó la encíclica Humani generis (1950) en la que ponía en guardia de
los peligros de la Nueva Teología y reafirmaba la validez de la Teología
tradicional escolástica; afirmaba, por ejemplo, que los conceptos en que
se expresaba la Fe eran adecuadamente verdaderos y las fórmulas dog
máticas tenían un valor objetivo inmutable. Una vez adquiridas las defi
niciones de Fe (dogmas), no pueden nunca perder su valor de verdad, si
bien se pueden afinar y perfeccionar los conceptos que las componen.
Por el lado positivo, la Encíclica aprueba la tendencia a volver a las fuen
tes (a los conceptos bíblicos y patrísticos) siempre que tal actitud no esté
inspirada por el desprecio hacia las eventuales precisiones conceptuales.
Condena, pues, los errores que ponen en duda la verdad permanente de
los dogmas de Fe: el falso irenismo, la exégesis liberal, la ética de situa

ción, el inmanentismo, el relativismo y el existencialismo. Pero reco
mienda también que las nuevas formas de pensamiento sean estudiadas,
profundizadas y, en cuanto sea posible, asimiladas. Además, precisa
mente en un momento de marcada uniformidad teológica, reconoce que
el pluralismo teológico es legítimo y oportuno.
Hoy día, pasada ya la tormenta, se tiende a considerar, en general,
que la Nouvelle Theologie fue muy sobrevalorada. En opinión de Y. Con-
gar, la inquietud sembrada sobre las obras de Danielou, Chenu y De Lu-
bac era en gran parte artificial. Algunos se formaron una idea «imagina
ria» o «fantástica» de la Nouvelle Theologie, a la que eran incapaces de
definir. La década de los años 50 fue muy dura para los teólogos marca
dos como pertenecientes a la Nouvelle Theologie; algunos fueron removi
dos de sus cátedras por sus superiores religiosos (caso de De Lubac). A
partir de 1958, con la llegada del Papa Juan XXIII y más aún con el Vati
cano II, todo cambió rápidamente; las fuerzas renovadoras pudieron de
sarrollarse y progresar abiertamente.
5. La teología alemana antes del Concilio Vaticano II
En Alemania se produce el desarrollo teológico más elevado, junto

con Francia. Destaca el trabajo de una serie de autores que, desde princi
pio del siglo xx, van a hacer una aportación sustantiva y preparar de al
guna manera el campo para los grandes autores posteriores. En primer
lugar citemos a Karl Adam (1876-1966), profesor de Tubinga y continua
dor de la obra teológica de Móhler, escribe algunas obras cristológicas
importante, como El Cristo de nuestra Fe. Otro autor de relieve es Joseph
Jungmann SJ, de la Facultad de Teología de Innsbruck; en torno a su
obra se origina una cierta controversia: contraposición de la llamada
«Teología kerigmática» o de la predicación frente a la Teología científica o
conceptual especulativa.
Michel Schmaus (1897-1993) es otro de los autores relevantes del
momento; catedrático de dogmática en Munich. Acometió la gran em
presa de confeccionar un manual de Teología dogmática: Katholische
Dogmatik que integrase los dos aspectos: científico-especulativo y ascé-
tico-espiritual-cultural.
El tercer gran autor de comienzos de siglo xx fue Romano Guardini
(1885-1968), catedrático en la Universidad de Berlín de «Cosmovisión ca
tólica»; depues en Tubinga y Munich. Con el advenimiento del nazismo
tuvo que dejar Berlín y, después de la Segunda Guerra Mundial, desem
peñó la misma cátedra en Tubinga. Preconiza una visión teológica muy
original: visión integral del Cristianismo (hombre, cultura, mundo).

Aúna de manera ideal el aspecto pastoral-espiritual de la Teología con
el dogmático. Da una orientación litúrgica y pastoral al quehacer teoló
gico; trabaja en el movimiento juvenil del catolicismo alemán Quick-
born; asismismo reúne a los jóvenes estudiantes universitarios en las
famosas «Jornadas de Trabajo del castillo de Rothenfels». Más tarde,
capellán universitario de Munich con sus famosas Misas y homilías de
los domingos en la Capilla Universitaria; de este tiempo es una de sus
obras más conocidas, Der Herr (El Señor); publicó también un impor
tante libro sobre liturgia, El espíritu de la Liturgia (1918), que le incor
pora de lleno al movimiento litúrgico en marcha. Sus lecciones de los
últimos años en Munich fueron recogidas y publicadas poco después en
una obra titulada Ética. Finalmente, ya anciano, interviene como perito
en el Concilio Vaticano II. Volveremos más adelante sobre él, dada su
importancia.
6. Segunda etapa: Preparación y desarrollo del Concilio Vaticano II.

Puesta en marcha de una nueva teología
Para el estudio del Vaticano II puede ser muy útil consultar las bue
nas introducciones a los documentos que se encuentran en la edición bi
lingüe oficial de la Conferencia Episcopal Española, publicada en la BAC
(Madrid 1993).
Con el advenimiento del Papa Juan XXIII al pontificado (1958) co
mienza una nueva etapa de la historia de la Iglesia. Después de los acon
tecimientos relacionados con la Nouvelle Theologie que hemos visto y del
pontificado de Pío XII, nos encontramos ahora con un clima teológico
más distendido en el que los nuevos aires teológicos pueden respirar con
más amplitud. A los pocos meses de pontificado, Juan XXIII anuncia su
intención de convocar un nuevo Concilio Ecuménico. Este importante
acontecimiento eclesial marcará indeleblemente los acontecimientos su
cesivos. Se pretende realizar un Concilio de neta orientación pastoral cu
yos objetivos principales (según anunciará el Papa en diversos discursos
relacionados) son la renovación de la Iglesia en diálogo con el mundo
moderno y también promover la unidad de los cristianos (ecumenismo).
O, en otras palabras, en su perspectiva interna (ad intra) se pretende pro
fundizar en el misterio de la Iglesia como tal, y, a partir de esta profundi-
zación, abordar la reforma litúrgica, la formación sacerdotal y la unión
de los cristianos. En la perspectiva externa (ad extra) se intentará enta
blar un diálogo con el mundo moderno para abrir nuevos cauces a la
evangelización de la sociedad de acuerdo con los cambios y circunstan-
cías actuales, así como también entablar un diálogo interreligioso con las
grandes religiones monoteístas del mundo.
En cuanto a la cronolgía del Concilio sale el siguiente cuadro: 1) Pe
ríodo antepreparatorio (1959-1960); 2) Fase preparatoria (1960-1962); 3)
Primer período: apertura y Ia sesión (octubre de 1962); 4) Segundo pe
ríodo (septiembre de 1963); 5) Tercer período (septiembre de 1964); 6)
Cuarto período (septiembre de 1965); 7) Último período y clausura (di
ciembre de 1965). Los grandes documentos que vertebran los trabajos del
concilio son: La C.D. Lumen Gentium (sobre el misterio de la Iglesia); la
C.D. Dei Verbum (sobre la divina Revelación); la C.D. Sacrosanctum Con-
cilium (sobre la sagrada Liturgia); la C.P Gaudium et spes (sobre la Iglesia
en el mundo actual); los decretos Presbiterorum ordinis (sobre el ministe
rio y vida de los prebíteros), Optatam totius (sobre la formación sacerdo
tal), Unitatis reintegratio (sobre el ecumenismo); y la declaración Nostra
aetate (sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas).
No nos corresponde aquí estudiar la historia y las circunstancias en
que se desarrollaron los trabajos conciliares ni tampoco el contenido
concreto de sus documentos. En cambio nos interesa sobremanera ob
servar cómo todo el esfuerzo de renovación teológica, que venía inten
tándose de tiempo atrás, fragua y se va concretando en el propio Vati
cano II, de donde sale una Teología renovada, que responde más
adecuadamente a los signos de los tiempos actuales. Después del Conci
lio se puede hablar ya de una Teología renovada o un nuevo estilo teoló
gico que posee unos rasgos determinados y concretos que se pueden se
ñalar como tales.
Para estudiar adecuadamente lo que decimos, se debe aludir esque
máticamente (aun a riesgo de simplificar un poco las cosas) a los dos
«modelos teológicos» que encontramos antes del Concilio: a) por un lado,
el modelo neoescolástico (o neotomista), cuyas características fundamen
tales son la continuidad con la gran tradición escolástica que parte del si
glo xiii; un cierto estancamiento y falta de originalidad; se desarrolla en
el ámbito escolar (seminarios, centros de estudio de las Órdenes religio
sas), lo cual implica un cierto lastre de falta de investigación original o de
ser de algún modo algo repetitivo; tiene un carácter predominantemente
defensivo o apologético (frente al protestantismo o frente al racionalismo
ilustrado); la teología católica preconciliar aparece con un cierto aire de
«fortaleza o castillo» defendida a ultranza y con un cierto aislamiento del
ambiente cultural exterior; y, por último, es una teología más bien espe
culativa-conceptual, abstracta, que adolece de una cierta intemporalidad.
b) Por otro lado, encontramos una teología de cuño diferente, con ai
res nuevos, que enlaza con las nuevas corrientes teológicas que veíamos
aparecer tanto en Francia como en Alemania. Sus cultivadores son una
generación de teólogos jóvenes que no engarzan del todo con la gran tra
dición escolástica (aunque muchos de ellos recibieron esta formación de
base en sus estudios). Es la Teología que encontramos en los autores de
Le Saulchoir o en Lyon-Fourviere o también en algunas Universidades
alemanas. Sus características propias son las que siguen: vuelta a las
fuentes bíblicas y patrísticas; relación Teología-vida espiritual, por tanto,
conexión con la pastoral y la liturgia (en la nueva concepción de celebra
ción del misterio cristiano); importancia de la Historia de la Salvación
(por tanto, acentuando la dimensión histórica del mensaje cristiano y del
quehacer teológico mismo); diálogo ecuménico con las demás confesio
nes cristianas; franca apertura al diálogo con el hombre y la cultura con
temporáneos (también en el ámbito científico-técnico); todo ello abre
paso a una teología dinámica, original, creativa (frente a un cierto estan
camiento de la corriente escolástica); por otro lado encontramos una
pluralidad de enfoques teológicos, no una única teología; también se da
un nuevo enfoque en los métodos y en la estructuración de las disciplinas
teológicas: aparecen nuevas disciplinas, nuevos métodos (no escolásticos
propiamente): pensemos en un Guardini o en un Schmaus, por ejemplo.
Ambas corrientes se hacen presentes en el Vaticano II, con peritos-
teólogos de ambas tendencias. Y es interesante observar que desde las
instancias oficiales del propio Concilio no se pusieron dificultades para
que los teólogos de las nuevas tendencias estuvieran presentes sin limita
ción alguna. La apertura preconizada por el nuevo Papa Juan XXIII en
torno a la preparación y desarrollo del Concilio tuvo, entre otros, este fe
liz enfoque.
Efectivamente, los obispos de diversos países llevan al Concilio mu
chos peritos-teólogos que se alineaban más bien en las nuevas tendencias
teológicas (Guardini, Congar, Rahner, De Lubac y el mismo Ratzinger,
entre otros). A lo largo de los trabajos conciliares conviven y dialogan
ambas corrientes, pues muchos otros teólogos y padres o cardenales co
mulgaban más bien con la corriente neoescolástica o pertenecían, sin
más, a la «vieja guardia» escolástica por formación y mentalidad.
A lo largo de las sesiones conciliares se ejercita una nueva teología,
asumida pacíficamente por el Concilio y contando con su autoridad mo
ral; teología que se va imponiendo poco a poco y sin mayores dificulta
des. ¿Cómo podemos caracterizar esta nueva teología? 1) se podría decir
que es una especie de síntesis de las dos líneas citadas anteriormente; 2)
la nueva teología conciliar supone un nuevo estilo de hacer teología y, de
algún modo, un «nuevo modelo teológico» en el que predomina a veces la
línea innovadora sobre la escolástica tradicional; de hecho, los esquemas
primeros presentados a los Padres conciliares, de corte escolástico, se tu
vieron que retirar ante la desaprobación de la mayoría, siendo sustituí-
dos por otros que respondían más a los nuevos planteamientos: enfoque
pastoral, espiritual, bíblico, litúrgico.
Pero añadamos a este punto algo muy importante: la línea neoesco-
lástica aportaba elementos sustanciales, pocos pero de mucho peso: es
peculación teológica, la autoridad de santo Tomás de Aquino, etc., que
también se recogerán en los documentos conciliares. Por ejemplo, en la
Optatam totius (n. 16), sobre la formación sacerdotal, se insiste directa
mente en el modelo de hacer teología de santo Tomás.
Es decir, nos encontramos con una nueva teología que es resultado de
una maravillosa síntesis de lo antiguo y lo nuevo; se toman cosas de una
y otra corriente teológica, de modo que la ansiada renovación teológica
resulta de un «todo», fruto de ambas corrientes; se progresa pero sin per
der lo que es esencial a la naturaleza de la teología, en este caso, la teolo
gía sistemática o especulativa. Se suelta un cierto «lastre» de lo antiguo
(escolástica tradicional), que parecía entorpecer en parte la renovación
de la teología de cara al mundo contemporáneo, pero al mismo tiempo se
protege a la verdadera teología del peligro del «relativismo» y del «histori-
cismo». O, dicho con otras palabras, permanece el elemento esencial de
la Gran Tradición Escolástica que viene ya desde el siglo xm (la Teología
como ciencia, sistema, deductiva y con su función conceptual y especula
tiva en la profundización del contenido revelado), porque todo ello perte
nece a la esencia de la teología y, por tanto, es irrenunciable. Pero al
mismo tiempo se completa la visión del quehacer teológico: más prác
tica, histórica, pastoral; más pegada a la vida espiritual cristiana, más
vertida en la Liturgia, más vuelta a la vida del hombre actual. Ambos en
foques se complementan y armonizan.
Esta es, en síntesis, la nueva Teología que se estaba buscando de
tiempo atrás y que ahora, tras el Concilio Vaticano II, parece haberse lo
grado de algún modo. Cómo evolucione en el tiempo del postconcilio ha
brá de verse todavía. Pero el camino parece expedito. Se ha salido de un
«impass» de siglos.
Capítulo 14
LA TEOLOGÍA CATÓLICA EN EL SIGLO XX (II).

BÚSQUEDA DE UN NUEVO MODELO TEOLÓGICO.
LA TEOLOGÍA POSCONCILIAR
Nos situamos ahora en la tercera etapa del siglo xx, dentro de esa
búsqueda de un nuevo modelo teológico que se intenta conseguir. Ya vi
mos la aportación sustancial que sale del Concilio Vaticano II, donde
confluyen y se interrelacionan la diversas corrientes teológicas anterio
res. Ahora hemos de situarnos en la época del «postconcilio» para inten
tar ver cómo evoluciona la teología en el último tercio del siglo xx. ¿Cuá
les son las características de la teología postconciliar? ¿Qué corrientes
teológicas se presentan ahora? ¿Cuáles son los problemas que aparecen
en la aplicación del Concilio que afectan a la Teología? Son algunos inte
rrogantes que conviene responder.
L Visión de conjunto del panorama teológico postconciliar
En este último período del siglo xx vamos a contemplar, junto a una

sorprendente eclosión teológica, una no menos importante crisis post
conciliar. Pero inicialmente hemos de analizar cuáles fueron las aporta
ciones que el Concilio Vaticano II hizo a la Teología. Comprobamos en
primer término que el Vaticano II no aprobó ningún documento especí
fico sobre la Teología, sin embargo de una manera u otra se habla de ella
en casi todos sus documentos y de ellos se deduce lo que afirmábamos
más arriba, a saber, que del Vaticano II sale una teología nueva o, si se
quiere, renovada de manera sustancial; la búsqueda de un modelo teoló
gico adecuado a nuestro tiempo ha alcanzado su madurez de manera que
se podría afirmar que la gran crisis teológica derivada de las posiciones
intelectuales del racionalismo ilustrado ha sido superada. Naturalmente
nos referimos a que del Vaticano II sale una Teología saneada, no mono
lítica o única, sino plural, pero con un estilo y unos rasgos comunes pro-
pios de ahora y que la distinguen de la teología escolástica decadente.

Esos rasgos comunes son los que ahora debemos estudiar.
Se pueden resumir las enseñanzas del Vaticano II en los siguientes
puntos:
a) Se parte de una noción de Teología, que ya se daba en el Vaticano I,
como un esfuerzo de profundización intelectual en la Fe creída, y así
conseguir una conexión armónica de los misterios cristianos entre sí (la
teología como visión sistemática de la Fe).
b) Pero a la vez se afirma asimismo que esa síntesis no debe ser solo
intelectual, sino también vital; es decir, la Teología no está desconectada
de la vida cristiana, sino que se centra en la realidad del Dios vivo que co
munica su vida divina a los hombres y más en concreto en el misterio de
Cristo, presente en la Iglesia, en los sacramentos, en la liturgia y en la
vida espiritual del cristiano.
c) Con este punto de partida, la Teología debe abrirse a los retos y
problemas que plantea la cultura moderna, buscando soluciones desde
los principios revelados a las cuestiones con las que la historia humana,
en continuo cambio, se enfrenta; no puede permanecer ajena a ellos ni
perderse en elucubraciones abstractas e intemporales.
d) Para poder cumplir con éxito dichas tareas la Teología debe seguir
una metodología y emplear unos medios acordes con su propia natura
leza, es decir, debe basarse en la Sagrada Escritura, unida a la Sagrada
Tradición, y proceder en conexión con el Magisterio de la Iglesia, garante
de la verdad revelada a la Iglesia. En otros términos, el momento positivo
y el momento histórico-especulativo deben estar equilibrados, para po
der penetrar en la intelección de esas fuentes positivas, pero al mismo
tiempo sacar de ahí una adecuada sistematización de las verdades.
Esas enseñanzas conciliares tuvieron pronto un trasunto institucio
nal y efectivo al ser aplicadas convenientemente por la jerarquía eclesiás
tica. Así el Papa Pablo VI creó la Comisión Teológica Internacional en
1969 como un organismo que pretendía asegurar y fomentar la conexión
entre el Magisterio y el mundo teológico contemporáneo, la cual viene
desempeñando un papel de importancia fundamental en su labor de ase-
soramiento.
No menos importante, a propósito de la renovación teológica y su
incidencia en la vida de la Iglesia, se revela la docencia teológica en las
instituciones académicas para la formación de los futuros sacerdotes.
Sucedía que mientras los nuevos aires teológicos descritos iban impo
niéndose en el mundo católico, los centros docentes y los manuales de
enseñanza quedaban un tanto a la zaga de esta renovación. El Concilio
Vaticano II impulsó de manera clara a salvar estas difultades; de aquí sa
lió la Constitución Apostólica Sapientia christiana de 1979 (tras 10 años
La Teología católica en el siglo xx (II) 261
de experimentación) que sustituyó a la Deus scientiarum Domninus de

1931, ya obsoleta por muchos conceptos. La mejoría y actualización de
los estudios teológicos fue evidente para todos. A ello contribuyó igual
mente la creación de numerosas Facultades de Teología en todo el
mundo.
Junto al desarrollo institucional, la aplicación del Vaticano II dio lu
gar a una serie de impulsos que afectaban directamente a la Teología. El
primero de ellos se refiere a la temática que se extiende hacia campos
muy diversos que trascienden con mucho los temas clásicos considera
dos en la manualística anterior; cuestiones como el trabajo, la ecología,
el feminismo, la política o la economía, la historia, ente otros, entran de
lleno en la reflexión teológica, dando lugar a numerosos trabajos de in
vestigación.
De otra parte, la ampliación del horizonte geográfico de la Iglesia,
derivado del auge misionero, trajo como consecuencia que la teología
hasta el momento primordialmente europea se viera interpelada por
problemas y cuestiones nuevas que dan lugar a la llamada inculturación,
es decir, la traducción del mensaje cristiano a categorías y culturas dis
tintas de la europea. En efecto, tanto Norteamérica como América La
tina, o también la expansión misionera en zonas geográficas de Asia o
África, en franca expansión, han ido haciendo notar su presencia en
planteamientos temáticos originales que incidieron en la temática del
quehacer teológico.
Otra característica no menos interesante de la teología posconciliar
ha sido su pluralismo. En efecto, a diferencia de la teología anterior
fuertemente unitaria de base, ahora la reflexión y la producción teológica
se desarrollan en una pluralidad de planteamientos diversos y aun diver
gentes (¿quizá complementarios?) que hacen que no se pueda hablar de
una única teología. Ello produjo, entre otras cosas, que apareciera un im
portante debate científico sobre la misma Teología y la figura y la misión
eclesial del teólogo (su naturaleza, su método, su relación con el magiste
rio y con la predicación), así como algunas intervenciones del Magisterio
sobre dicha temática; la más importante de las cuales es, sin duda, la Ins
trucción Donum veritatis sobre la vocación eclesial del teólogo, publicada
por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe (24 de mayo de
1990). En definitiva, se puede afirmar en este punto que la conciencia
eclesial ha alcanzado una comprensión sobre la incidencia vital y pasto
ral de la Teología y del teólogo mucho mayor que en otras épocas de la
historia, lo cual es revelador de los nuevos tiempos en que nos encontra
mos y aporta nuevos e importantes desarrollos doctrinales.
Un último tema en que se han dado progresos importantes en los últi
mos años ha sido la cuestión ecuménica. Ya vimos como uno de los obje-
tivos del Vaticano II era avanzar en el grave problema de la unidad de los

cristianos; se partía de la base de que la desunión entre los cristianos
(Iglesia Católica, luteranos o evangélicos, Iglesia Reformada o calvinista,
anglicanos y ortodoxos orientales) era causa de escándalo ante los no
creyentes y dificultaba en no pequeña medida la tarea misionera de la
Iglesia. El Concilio con su Decreto Unitatis redintegratio da un paso ade
lante muy importante en el establecimiento de las bases doctrinales del
diálogo ecuménico: la plenitud de la verdad revelada y de los medios de
salvación se encuentra en la Iglesia Católica, pero las comunidades cris
tianas separadas también poseen, si bien de un modo parcial e incom
pleto, una parte de esa misma verdad revelada y de esos medios de salva
ción en diverso grado, de manera que están llamadas a unirse de modo
pleno a la única Iglesia de Jesucristo de la cual participan por el sacra
mento del bautismo. Este planteamiento doctrinal señalado por el Vati
cano II deja la puerta abierta para un sano diálogo ecuménico. De hecho
se dieron pasos importantes en tal sentido; ante todo se constituyó el
Pontificio Consejo para la promoción de la Unidad de los Cristianos, que
realiza sus tareas desde entonces como interlocutor válido de la Santa
Sede. Otro paso importante fue la publicación por Juan Pablo II de la en
cíclica Ut unum sint (25-05-1995) que desarrolla la doctrina ecuménica
del Vaticano II y urge su puesta en práctica.
Finalmente, en los últimos decenios se han dado diversas reuniones
de comisiones mixtas entre la Iglesia Católica y diversas comunidades
cristianas separadas para estudiar los distintos temas doctrinales diver
gentes y conseguir un progresivo acercamiento de posiciones. Cabe seña
lar aquí, en el sentido indicado, los trabajos de la Comisión Mixta Cató
lico Romana y Evangélico Luterana, que han ido avanzando en los
últimos años. En concreto, la primera fase de este diálogo concluyó con
la, así llamada, Relación de Malta (1972), que llevó por título El Evangelio
y la Iglesia; posteriormente, en una segunda fase se presentaron varios do
cumentos más: La Cena del Señor (1978) y El ministerio espiritual en la
Iglesia (1981), y también otros dos documentos que trataron de cómo se
podría realizar en concreto la unidad visible: Caminos hacia la comunión
(1980) y Ante la unidad. Modelos, formas y etapas de la comunión eclesial
católico-luterana (1984). La tercera fase del diálogo tenía como tarea
abordar el tema «Iglesia» a la luz de la sacramentalidad y de la justifica
ción; los trabajos se comenzaron en 1986 y se concluyeron en 1993,
dando lugar a un importante documento común: Iglesia y Justificación,
la concepción de la Iglesia a la luz de la justificación (11-11-1993), apro
bado unánimemente por todos los miembros de la Comisión Mixta cató
lico-luterana. Este documento zanjó las diferencias principales sobre el
tema de la justificación entre católicos y luteranos.
2. La crisis postconciliar y el problema de la hermenéutica del Vaticano II
Que el Concilio Vaticano II sea un elemento esencial en relación al

desarrollo y la maduración de la Teología en el siglo xx no parece que
admita muchas dudas. Con él, en efecto, parece que comienza a hacerse
la luz en un panorama bastante sombrío. Sin embargo, se podría objetar
que los decenios siguientes a su conclusión (años 70-80) presentaron
una época de crisis o desconcierto bastante general en la Iglesia y, por
descontado, en el mundo teológico. ¿A qué fue debido ello? o también
¿en qué consistió precisamente esa crisis postconciliar y de qué modo
afectó a la Teología? Cuestión esta ardua y difícil, sobre todo por su pro
ximidad a nosotros y, por tanto, por la falta de perspectiva histórica que
tenemos, pero también por la complejidad del tema en sí. No obstante,
dado que tenemos que describir el decurso de la Teología en este fin del
siglo xx, no nos queda más remedio que aventurarnos en un empeño se
mejante, advirtiendo, eso sí, de las limitaciones que conlleva. En cual
quier modo disponemos de una fuente autorizada que acude en nuestra
ayuda: el discurso del Papa Benedicto XVI a los cardenales y obispos de
la Curia Romana de 22 de diciembre de 2005, en el que, con ocasión del
40 aniversario del Vaticano II, afrontó de lleno el problema de la herme
néutica del Concilio proporcionándonos elementos de gran valor para
su comprensión.
Se señalan en dicho discurso dos hermenéuticas (o interpretaciones)
en pugna en el inmediato postconcilio: una de la discontinuidad (o de la
ruptura) y otra de la continuidad (o de la renovación). La primera invoca
a su favor el, así llamado, «espíritu del Concilio» que según esos autores
no fue verdaderamente recogido en los textos y que es el que hay que
aceptar y desarrollar; ello llevaría, en último término, a una ruptura con
la Iglesia precedente. En cambio, la segunda es la postura de la verda
dera fidelidad al Concilio y que, aunque lentamente, va dando frutos de
verdadera renovación eclesial y teológica.
En realidad, entrando un poco más al fondo de la cuestión, se da en el
Concilio al mismo tiempo una continuidad-discontinuidad, porque no
cabe duda de que aparecen elementos nuevos en sus enseñanzas; sin em
bargo, para entenderlo adecuadamente se debe distinguir entre las verda
des del Depósito de la Fe (que, sin duda, el Concilio no desea trastocar lo
más mínimo) y el modo de transmitir esas mismas verdades; o también
situar en planos distintos los principios esenciales y las formas contin
gentes. De esta manera, el Concilio trata de lograr una difícil síntesis en
tre fidelidad y dinamismo.
Por otra parte, en torno a la renovación conciliar se habla, un tanto
imprecisamente, del «mundo actual» y sus imperativos; pero mejor sería
hablar del «mundo moderno» cuyas difíciles relaciones con la Iglesia se

abren con Galileo y sus epígonos. En el fondo, el problema subyacente
(ya viejo, por lo demás) es la relación Fe-Razón; la ciencia moderna pre
tende con sus análisis y postulados agotar todo lo existente, siendo así
que los métodos científico-positivos no pueden alcanzar el conjunto de la
realidad; la misma ciencia positiva va marcando cada vez más sus pro
pios límites después de experiencias negativas. Pero el sí fundamental de
la Iglesia (y del Vaticano II) al mundo moderno no hará desaparecer to
das las contradicciones. Al reafirmar la continuidad en los principios
esenciales y la discontinuidad en la forma de aplicarlos (elementos con
tingentes o variables), la Iglesia quiere eliminar, al menos, las contradic
ciones erróneas o superfluas, pero eso no evitará que, en determinadas
actitudes de la ciencia moderna, permanezcan todavía contradicciones o
contrastes con la Fe.
Parece casi superfluo decir que la Teología deberá seguir esas mismas
pautas que rigen la renovación conciliar y no dejarse llevar por un pru
rito de excesiva connivencia con planteamientos del mundo moderno
que son irreconciliables con la Fe cristiana por afectar al núcleo esencial
de la misma, y no a las formas externas contingentes. Por esa vía inco
rrecta parece discurrir a veces la hermenéutica rupturista de algunos teó
logos.
3. La Teología de la Liberación latinoamericana
En el último tercio del siglo xx irán apareciendo diversas corrientes y

actitudes intelectuales que afectan directamente a la Teología actual.
Esta materia es la que nos resta por exponer. Quizá uno de los fenóme
nos teológicos más importantes e influyentes, por lo menos en determi
nadas áreas geográficas, fue el de la así llamada Teología de la Liberación.
Para comprender adecuadamente esta corriente teológica es impres
cindible partir de las circunstancias sociopolíticas que se dieron en Lati
noamérica desde mediados del siglo xx en adelante. Dichas circunstan
cias se refieren a las graves dificultades que el desarrollo económico
encontró en esa área geográfica, con las graves desigualdades de riqueza
que se dieron y la pobreza subsiguientes de amplios estratos de la socie
dad. Surge así la aspiración básica de alcanzar una sociedad justa y
digna del hombre. La Teología de la Liberación constituye un intento de
integrar esas aspiraciones en el interior de una comprensión cristiana de
la vida.
Propiamente este movimiento teológico es aquel que entiende la libe
ración (de la pobreza y de la injusticia social) no como un tema del que
tiene que ocuparse la Teología (entre otros), sino, mucho más radical
mente, como la perspectiva o el criterio fundamental en torno al cual
debe estructurarse todo el quehacer teológico. Estuvo preparada por al
gunos escritos aparecidos ya en los años 1960 y siguientes, pero adquiere
carta de naturaleza y perfiles propios con la publicación en el año 1970
del libro de Gustavo Gutiérrez Teología de la liberación. Perspectivas, que
constituye como la carta magna de todo el movimiento.
Gutiérrez distingue, en teoría, entre liberación teológica y liberación
política, entre liberación del pecado realizada por Cristo y liberación de
la esclavitud, de la miseria y de la injusticia. Pero constituiría un grave
error pensar en ambos procesos como heterogéneos o extraños entre sí.
Más aún, ambas cosas aun siendo distintas son inseparables hasta el ex
tremos de que no puede darse verdadera incorporación a Cristo, verda
dera liberación del pecado, sin compromiso sociopolítico de liberación.
Por tanto, la liberación política no es un aspecto más del actuar cris
tiano, sino una dimensión constitutiva de ese mismo actuar y, por tanto,
una perspectiva desde la que se debe estructurar toda la reflexión teoló
gica. Así, cuando se habla de Teología de la Liberación se quiere indicar
varias cosas fundamentales, a saber: en primer lugar, que el Cristianismo
se vive realmente solo en y a través del efectivo compromiso con los pro
cesos políticos de liberación; y, en segundo lugar, que la Teología se cons
tituye como ciencia solo a partir de ese empeño concreto por contribuir a
la liberación y en conexión con él.
La Teología así puede ser definida como la reflexión sobre la Fe en
cuanto fuente de praxis liberadora, pues el objetivo de la liberación
ofrece la perspectiva adecuada para acceder a una verdadera compren
sión del mensaje cristiano. Teologizar, por tanto, implica realizar una
hermenéutica política del Evangelio, es decir, una relectura del mensaje
evangélico en clave de acción política liberacionista.
Pero se debe aludir todavía a un nuevo elemento fundamental, aun
que menos central que los anteriores. En su tarea de búsqueda de una
praxis política adecuada a los objetivos planteados, la Teología de la Li
beración latinoamericana se sirve del análisis marxista de la sociedad.
Para ellos, este es el único análisis eficaz y verdadero que se debe utilizar.
Junto a esto también utilizan los métodos histórico-críticos de la exégesis
bultmaniana en la reinterpretación del mensaje evangélico en clave li
beradora que es necesario hacer.
Junto con Gustavo Gutiérrez, peruano y profesor entonces del Semi
nario de Lima, ¿qué otros teólogos integran la Teología de la Liberación?
Los más importantes que acompañan a Gutiérrez en su revisionismo de
la Teología son: Hugo Hassmann (brasileño); Enrique Dussel (argentino
residente en Méjico), que se ha dedicado sobre todo a la Historia de la
Iglesia en clave liberacionista; junto a ellos, realizan una revisión dirigida

principlamente a la cristología y la eclesiología el brasileño Leonardo
Boff (que fue franciscano y abandonó la Orden posteriormente), los je
suitas hispanosalvadoreños Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría, y el uru
guayo también jesuita Juan Luis Segundo.
La Teología de la Liberación latinoamericana tuvo una aparición y un
desarrollo fulgurante por los años 70; en torno a ella se suscitó un vivo
debate teológico. En 1984, la Sagrada Congregación para la Doctrina de
la Fe publicó un documento básico al respecto: Instrucción Libertatis
nuntius, sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación (6-08-
1984), en el que, junto a reconocer la legitimidad del empeño en favor de
la justicia, se llama la atención sobre los graves riesgos de errores deriva
dos del recurso al análisis marxista de la sociedad, así como de la herme
néutica sociopolítica del mensaje cristiano. Dos años después publicó el
mismo organismo romano un segundo documento: Instrucción Libertatis
conscientia, sobre la libertad cristiana y la liberación (22-03-1986), en el
que se expone el tema de manera positiva señalando a la Doctrina Social
de la Iglesia como la referencia fundamental para llevar a cabo una co
rrecta praxis cristiana de liberación.
Después de estos dos documentos de la Santa Sede y-también de la
caída del muro de Berlín en 1989, con el subsiguiente hundimiento de la
praxis marxista, la Teología de la Liberación fue perdiendo vigor e in
fluencia internacional, hasta decaer casi por completo.
4. La Teología y el relativismo moderno. El diálogo interreligioso
En el panorama de la teología contemporánea, ¿qué ha quedado des

pués del fracaso de la Teología de la Liberación? ¿Por qué caminos se in
tenta reorientar la teología hoy? A estas preguntas intenta responder el
entonces cardenal J. Ratzinger en una excelente conferencia dirigida a
los presidentes de las Comisiones Episcopales para la Doctrina de la Fe
del CELAM, habida en Guadalajara (Méjico) en el verano de 1996, titu
lada Situación actual de la Fe y de la Teología1.
«El hundimiento de los sistemas de gobierno de inspiración marxista en
el Este europeo resultó ser para esa teología de la praxis política redentora
una especie de ocaso de los dioses. Precisamente allí donde la ideología li
beradora marxista había sido aplicada consecuentemente, se había produ
cido la radical falta de libertad, cuyo horror aparecía ahora a las claras ante
1 Publicada en L’Osservatore Romano, 27-10-1996 (Conferencia Guadalajara = CG).

los ojos de la opinión pública mundial. (...) Por eso los acontecimientos
políticos de 1989 han cambiado también el escenario teológico. (...) Todas
las promesas incumplidas de las religiones parecían alcanzables a través de
una praxis política científicamente fundamentada. La caída de esta espe
ranza trajo consigo una gran desilusión que aún está lejos de haber sido
asimilada. Por eso me parece probable que en el futuro se hagan presentes
nuevas formas de la concepción marxista del mundo. De momento, la per
plejidad: el fracaso del único sistema de solución de los problemas huma
nos científicamente fundado solo podía justificar el nihilismo o, en todo
caso, el relativismo total. El relativismo se ha convertido así en el problema
central de la Fe en la hora actual. Sin duda ya no se presenta tan solo con
su veste de resignación ante la inmensidad de la verdad, sino también como
una posición definida positivamente por los conceptos de tolerancia, cono
cimiento dialógico y libertad, conceptos que quedarían limitados si se afir
mara la existencia de una verdad válida para todos» (CG). Este lúcido
diagnóstico de alguien que conocía bien el panorama de la Teología con
temporánea nos puede servir de pórtico para lo que se va a exponer en
adelante.
La así llamada «Teología pluralista de las religiones» venía ya desarro
llándose progresivamente desde los años 50 del siglo pasado, sin em
bargo, solo ahora se ha situado en el centro de la conciencia cristiana. De
algún modo, este planteamiento ocupa hoy el lugar que en los años 70
correspondía a la Teología de la Liberación. Sus modalidades son muy
variadas. Es, por un lado, un típico vástago del pensamiento filosófico
del mundo occidental; pero, por otro lado, conecta con las intuiciones fi
losóficas y religiosas de Asia (especialmente del subcontinente indio). El
contacto entre esos dos mundos otorga en el momento presente un parti
cular empuje a la citada Teología pluralista de las Religiones.
Desde el punto de vista filosófico se hace presente la distinción kan
tiana entre el «noúmeno» (la cosa en sí) y el «fenómeno» (la cosa para
mí), es decir el racionalismo que niega la posibilidad de la metafísica, de
conocer el ser de las cosas, o también la autonomía absoluta de la razón,
que impone sus condiciones al conocimiento posible.
Esto aplicado a la Cristología da como resultado que el intento de es
tablecer la figura histórica de Jesucristo como Dios encarnado es imposi
ble y hay que relegarla al dominio del mito; Jesús es relativizado como
un genio religioso entre otros. Por otro lado, afirmar que en la figura de
Jesucristo hay una verdad vinculante en la historia es calificado como
fundamentalismo, el cual es el verdadero ataque al espíritu de la moder
nidad y es la amenaza emergente contra los bienes supremos de la mo
dernidad, a saber, la tolerancia y la libertad. Por otra parte, la idea de diá
logo cambia de significado, convirtiéndose así en la quintaesencia del
credo relativista; en su acepción relativista «dialogar» significa colocar la

actitud propia (es decir, la Fe) al mismo nivel de las convicciones de los
otros, sin más valor de verdad que el que se le reconoce a la opinión de
los otros; solo así se puede dar diálogo verdadero. Según esto el diálogo
ha de ser un intercambio entre actitudes que tienen todas el mismo
rango y, por tanto, son mutuamente relativas; solo así se podrá lograr el
máximo de cooperación entre las diferentes formas religiosas. De este
modo, la disolución relativista de la Cristología se convierte en un man
damiento central de la religión; más aún, la Fe en la divinidad de una
persona concreta conduce al fanatismo y al particularismo, a la diso
ciación de la Fe y el amor. Y esto es precisamente lo que se debe superar.
En el relativismo religioso que emerge de estos planteamientos filosó
ficos occidentales se mezclan elementos orientales, concretamente la teo
logía negativa de Asia, para la cual lo divino no puede entrar nunca en el
mundo de apariencias en que vivimos, sino que se muestra siempre en
reflejos relativos y queda más allá de toda palabra en una trascendencia
absoluta. Así el relativismo arreligioso y pragmático de Occidente puede
conseguir de la India una especie de consagración religiosa que parece
dar a su renuncia al dogma la dignidad de un mayor respeto ante el mis
terio de Dios. De este modo aparece también el imperativo de apartar a
Cristo de su posición exclusiva para colocarla al mismo nivel de los mitos
salvíficos indios.
Por otra parte, bajo el signo del encuentro de las culturas, el relati
vismo parece presentarse como la verdadera filosofía de la humanidad.
Quien se resiste a este planteamiento no solo se opone a la democracia y
a la tolerancia, sino que además persiste en defender la prioridad de la
propia cultura occidental y se niega al encuentro entre las culturas que es
el imperativo del momento presente.
El relativismo visto hasta aquí se basa, a fin de cuentas, en un racio
nalismo de raíz kantiana que declara a la razón incapaz de conocimiento
metafísico, y entonces la fundamentación de la religión se hace por un
camino pragmático con tonos más éticos o más políticos. Pero ante el
lema «todo es relativo» hay también otra respuesta conscientemente an-
tirracionalista que se engloba bajo la pluriforme denominación de «New
Age».
Para los partidarios de este movimiento, el problema del relativismo
no hay que buscarlo en una nueva relación del yo con el «tú» o con el
«nosotros», sino en la superación del sujeto, en el retorno extático a la
danza cósmica; al igual que la gnosis antigua, esta nueva solución se
considera en sintonía con las enseñanzas de la ciencia moderna. Pero al
mismo tiempo quiere ofrecer un modelo totalmente antirracionalista de
religión, una moderna mística en la que lo absoluto no se puede creer,
sino solo experimentar. Dios no es una persona que esté frente al

mundo, sino la energía espiritual que invade el Todo. Religión significa
la inserción de mi yo en la totalidad cósmica, la superación de toda divi
sión. El giro espiritual que de ahí deriva consiste en que el sujeto que
pretendía someter todo a sí, ahora se transfunde en el Todo. La «yoidad»
nos aísla de la abundancia de la realidad cósmica, destruye la armonía
del Todo y es la verdadera causa de nuestra irredención. La redención
entonces estará en el retorno al Todo; el hombre para ser liberado debe
deshacerse en el Todo; para ello se busca el éxtasis, la embriaguez del in
finito, que puede acaecer de muchas formas distintas (en la música, en
el ritmo, en la danza...). Entonces se puede decir que los Dioses retor
nan; ellos aparecen más creíbles que Dios. Hay que renovar los ritos pri
mitivos en los que el yo se inicia en el misterio del Todo y se libera de sí
mismo.
Ante todo esto, nos encontramos en una situación sorprendente: la
Teología de la Liberación había intentado dar al Cristianismo, cansado de
los dogmas, una nueva praxis mediante la cual finalmente tendría lugar
la Redención; pero esa praxis ha dejado tras de sí ruina en lugar de liber
tad. Queda el Relativismo y el intento de conformarnos con él; pero lo
que así se nos ofrece es tan vacío que las teorías relativistas buscan ayuda
en la teología de la liberación para poder ser llevadas a la práctica. Final
mente, Neva Age afirma: dejemos el fracasado experimento del Cristia
nismo y volvamos de nuevo a los dioses, que así viviremos mejor.
Ante esta situación de la Teología contemporánea cabe preguntarse:
¿dónde está la Teología clásica? ¿Dónde están sus puntos débiles que la
han hecho ineficaz? El cardenal Ratzinger afirma ante esta situación:
«Las preguntas por la exégesis y por los límites y posibilidades de nuestra
razón, es decir, por las premisas filosóficas de la Fe, me parece que indican
de hecho el punto crucial de la crisis de la Teología contemporánea por el
que la Fe -y cada vez más también la Fe de los sencillos- entra en crisis».
Ratzinger intenta responder a estos interrogantes en su conferencia;
allí se puede leer in extenso. Veamos solo algunos puntos ahora. Si yo sé a
priori que Jesús no puede ser Dios, que los milagros, misterios y sacra
mentos son tres formas de superstición, entonces no puedo descubrir en
los libros sagrados lo que no puede ser un hecho; solo puedo descubrir
por qué y cómo se llegó a tales afirmaciones y cómo se han ido formando
gradualmente esas doctrinas.
El problema de la exégesis se encuentra ligado al problema de la Filo
sofía. La indigencia de la Filosofía, la indigencia hacia la que la parali
zada Razón positivista se ha conducido a sí misma, se ha convertido en
indigencia de nuestra Fe. La Fe no puede liberarse, si la razón misma no
se abre de nuevo. Si la puerta del conocimiento metafísico permanece ce-
rrada, si los límites del conocimiento humano fijados por Kant son in
franqueables, la Fe está llamada a atrofiarse, sencillamente le falta el aire
para respirar.
En este caso podemos decir que Karl Barth tenía razón al rechazar la
Filosofía como fundamentación de la Fe independiente de la Fe; de ser
así, nuestra Fe se fundamentaría al fin y al cabo sobre las cambiantes te
orías filosóficas. Pero Barth se equivocaba cuando por este motivo pro
ponía la Fe como una pura paradoja que solo puede existir contra la ra
zón y como totalmente independiente de ella. No es la menor función de
la Fe -afirmará Ratzinger- ofrecer la curación a la Razón como Razón,
no la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en sí. La conclu
sión es importante: «Debemos esforzamos hacia un nuevo diálogo de este
tipo entre Fe y Filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La Ra
zón no se salvará sin la Fe, pero la Fe sin la Razón no será humana» (CG).
5. Teología y espiritualidad
Según veíamos, uno de los hilos conductores de la renovación teoló

gica contemporánea fue la recuperación de la relación entre Teología y
espiritualidad. La teología académica percibió así la necesidad de ir
más allá de planteamientos puramente científicos para entablar una
conexión honda con la vivencia de la comunidad cristiana. Por su
parte, la vida de la Iglesia, guiada bajo el Espíritu Santo, contribuyó a
ello por medio de movimientos apostólicos, personalidades concretas e
instituciones que condujeron a poner de relieve la dignidad y trascen
dencia de la vocación sacerdotal; de otra parte, estos movimientos afec
taron al descubrimiento del papel de los laicos en la Iglesia. Todo ello
provocó una amplia reflexión sobre la Iglesia y su misión de cristiani
zación de las estructuras temporales; es importante señalar que esto su
cedía poco antes del Concilio Vaticano II, que no haría sino ratificar y
ampliar estas perspectivas.
En efecto, la reflexión moderna sobre la espiritualidad sacerdotal
parte del cardenal Fierre Berulle (f 1629) y la escuela francesa del si
glo xvii, pero ya en el siglo xix tiende decididamente a centrarse en la
realidad del sacerdote diocesano. La personalidad de san Juan Ma Vian-
ney (cura de Ars) (f 1859), el desarrollo cada vez más amplio de los semi
narios, la reflexión sobre la santidad sacerdotal impulsada por importan
tes figuras teológicas y eclesiales, como el cardenal D. J. Mercier, fueron
en este sentido decisivos.
Por otra parte, la afirmación y toma de conciencia sobre la vocación
laical dentro de la Iglesia va abriéndose paso poco a poco en el siglo xx; a
ello contribuyeron muchos factores: desde el desarrollo de la eclesiología

(piénsese en un Congar, por ejemplo), hasta la maduración general de
una cultura europea de raíz cristiana que incide en la vocación del laico
llamado a cristianizar el mundo y la sociedad en la que vive. La Acción
Católica, que surge ahora en este contexto histórico, contribuyó de ma
nera decisiva a impulsar la reflexión teológica sobre el laicado en tal sen
tido, particularmente en Italia y Francia. Entre los autores que estudia
ron particularmente la teología del laicado cabe señalar sobre todo a Y.
Congar y J. L. Illanes.
En este capítulo concreto de la historia teológica del siglo xx, posee
una relevancia especial la figura de san Josemaría Escrivá de Balaguer
(1902-1975), fundador del Opus Dei, que fue pionero en la proclamación
de la llamada universal a la santidad y al apostolado en medio del
mundo, incidiendo especialmente en la santificación del trabajo ordina
rio y las demás circunstancias corrientes de la vida (familia, relaciones
sociales, descanso, cultura, etc.), contribuyendo así de manera impor
tante a realzar la misión de los fieles laicos en la Iglesia e insistiendo en
el ejercicio del alma contemplativa en medio de esas tareas ordinarias,
con especial referencia al sentido de la filiación divina.
Como afirmaba el Papa Juan Pablo II en la ceremonia de la canoniza
ción (homilía de la Misa el 6 de octubre de 2002), aludiendo al mensaje
espiritual de san Josemaría Escrivá: «El libro del Génesis nos recuerda
que el Creador ha confiado la tierra al hombre para que la ‘labrase y ‘cui
dase . Los creyentes, actuando en las diversas realidades de este mundo,
contribuyen a realizar este proyecto divino universal. El trabajo y cual
quier otra actividad, llevada a cabo con la ayuda de la Gracia, se convier
ten en medios de santificación cotidiana. (...) Elevar el mundo hacia
Dios y transformarlo desde dentro: he aquí el ideal que el santo Funda
dor os indica. (...) Siguiendo sus huellas, difundid en la sociedad, sin dis
tinción de raza, clase, cultura o edad, la conciencia de que todos estamos
llamados a la santidad».
Aquí, como en muchos otros temas que ahora tratamos, nos falta to
davía la perspectiva histórica adecuada. Con el paso del tiempo se podrá
poner de relieve en todo su alcance teológico y eclesial las virtualidades
contenidas en el mensaje espiritual que el Opus Dei difunde por voluntad
de Dios. Quizá se pueden señalar por el momento algunos aspectos fun
damentales y de largo alcance: a) En primer lugar, la santificación del
trabajo profesional, vivido con verdadera entraña cristiana y apostólica,
realizado por los fieles laicos en los más diversos campos de las realida
des temporales humanas; todo ello abre, sin duda, un horizonte amplí
simo para la evangelización del mundo moderno ad intra, impensable de
otro modo.
b) En segundo lugar, desde el punto de vista eclesiológico destaca una

fuerte promoción del laicado católico como portador de una vocación y
misión propia dentro de la Iglesia; lo cual enlaza con el punto anterior
(son los laicos los que deben santificar las estructuras temporales de la
sociedad, no el clero); pero, para realizar eficazmente esa misión, deben
estar preparados adecuadamente (formación teológica, ascética y espiri
tual, etc.); el Opus Dei es el que asume estos cometidos empleando con
esfuerzo los medios oportunos.
Señalemos, por fin, otras instituciones del siglo xx con especial inci
dencia en el laicado católico, como han sido diversos movimientos apos
tólicos, entre los que se cuentan Comunión y Liberación, el Camino Neo-
catecumenal, los Focolari o Schónstat.
6. La renovación de la Teología Moral
El campo de la Teología Moral siempre estuvo sujeto a un proceso de

adaptación a las circunstancias de cada época histórica, precisamente
por su carácter práctico. Los principios de la moral evangélica, siendo
siempre los mismos, estuvieron sujetos al devenir histórico en cuanto a
su aplicación concreta. Así la necesidad de renovación de la Teología Mo
ral se hacía evidente para todos, sobre todo, porque en el siglo xix toda
vía perduraba la moral casuística de cuño legalista.
En los inicios de estos empeños renovadores destaca la figura del
profesor de Bonn Fritz Tilmann (f 1953), que propuso exponer la Teolo
gía Moral desde la perspectiva del seguimiento de Cristo, con un éxito
muy notable. En el despertar de esta renovación sin duda estuvo, entre
otros factores, el proceso general de vuelta a las fuentes bíblicas y pa
trísticas.
A partir de los años 50 del siglo xx comenzaron a incidir otros ele
mentos que derivaron en propuestas más radicales: ideas provenientes
del influjo de Martín Heidegger y del existencialismo, sobre todo, de
manera que la afirmación de la libertad humana iba unida de alguna
manera a la crítica del concepto clásico de naturaleza y, por tanto, sus
citaba dudas acerca de la posibilidad de formular normas morales obje
tivas o absolutas.
La primera manifestación en esta línea surgió en ambientes protes
tantes en el contexto antirracionalista propio de la Teología dialéctica. De
ahí salió la propuesta de la, así llamada, «ética de situación», según la
cual el hombre carecería del apoyo en leyes generales, quedando abierto
a lo que en cada situación concreta le reclamara la acción del Espíritu
Santo. Estos enfoques pronto hicieron mella en autores católicos, dando
lugar a una cierta polémica en el seno de la Teología católica y en la que

el Magisterio eclesiástico hubo de intervenir (Instrucción del Santo Oficio
de 1956) señalando el subjetivismo al que esta tendencia inevitablemente
conduce.
Sin embargo el debate más importante se produjo a raíz de la pro
mulgación por Pablo VI de la encíclica Humanae vitae en julio de 1968,
y de la solución dada a las graves cuestiones morales que en ella se di
lucidaban: la moral conyugal, la conexión entre amor y apertura a la
procreación y también la moralidad de los medios anticonceptivos.
Todo ello llevó a un replanteamiento global de la relación entre
conciencia y norma moral.
Algunos autores propusieron la necesidad de distinguir entre las así
llamadas «normas trascendentales», referentes a actitudes básicas, y las
«normas categoriales», en relación a actos o comportamientos concretos;
solo las primeras tendrían carácter absoluto, mientras que las segundas
serían variables, dependiendo de situaciones y contextos culturales o his
tóricos distintos. Pronto surgieron reacciones a estas propuestas seña
lando el relativismo a que están expuestas y la indeterminación en que
deja a la conciencia.
Posteriormente algunos autores, queriendo ofrecer soluciones a lo
anterior e inspirándose en filosofías utilitaristas, propusieron acudir
como punto de referencia a la consideración de las consecuencias de los
actos, no tanto a la intención o al objeto del acto moral; ello dio lugar a
los sistemas llamados «consecuencialismo» y «proporcionalismo» mora
les; estos sistemas sostienen que la moralidad de las acciones no puede
ser determinada a priori, a partir del objeto que las especifica, sino solo a
posteriori, atendiendo a las consecuencias positivas o negativas que deri
van del actuar.
Como fácilmente se advierte, el núcleo de la discusión versaba so
bre la existencia o no de los denominados «absolutos morales», es decir,
comportamientos morales que no pueden nunca tener una valoración
ética positiva, porque implican -sean cuales sean la intención o las con
secuencias derivadas- un mal moral que no puede ser cohonestado por
nada.
Ante todos estos debates, el Papa Juan Pablo II consideró oportuno
intervenir en un documento de rango superior, como fue la encíclica Veri-
tatis splendor (6-08-1993). Allí se reafirma la existencia de «absolutos mo
rales», es decir, de actos intrínsecamente malos, que implican siempre y
por sí mismos una maldad moral. El proceso de renovación de la Teolo
gía moral seguía adelante, pero se habían conjurado algunos graves peli
gros derivados de planteamientos inseguros.
7. Joseph Ratzinger y su aportación a la renovación de la Teología
Dentro del panorama posconciliar corresponde al teólogo y cardenal

Ratzinger un lugar especial, tanto por su trayectoria teológica personal
como por los relevantes cargos desempeñados dentro de la Iglesia en los
últimos treinta años. Aquí solo reseñaremos principalmente el primer as
pecto, aunque su posición ocupada como Prefecto de la Congregación ro
mana para la Doctrina de la Fe (1982-2005) le permitió contemplar,
como desde una atalaya única, el conjunto de la vida eclesial y teológica
en la Iglesia, así como hacer aportaciones de extraordinaria trascenden
cia para la teología.
Nacido en Marktl-Inn (Baviera) (1927) en el seno de una familia pro
fundamente católica (él mismo señalará la honda huella que esta cir
cunstancia dejó en su vida), estudió en el seminario de Freising y en la
Facultad de Teología de Munich; fue ordenado sacerdote en la misma
diócesis en 1951; obtuvo la habilitación docente en 1957 con una tesis so
bre un tema eclesiológico en san Agustín; ejerció la docencia sucesiva
mente en las Universidades de Bonn, Münster, Tubinga y Ratisbona. Par
ticipó en el Concilio Vaticano II (1962-1965) como asesor teológico del
Cardenal Alfrink y enseguida como perito oficial del Concilio, colabo
rando de modo importante en la redacción de varios documentos conci
liares. Al término del Concilio es designado miembro de la Comisión Teo
lógica Internacional.
En 1977 es nombrado arzobispo de Munich por Pablo VI y, poco
después, cardenal. En 1982 fue llamado a Roma por Juan Pablo II, que
le nombra Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la
Fe, desempeñando este importante cargo hasta su elección pontificia
(2005). Él mismo ha referido en diversas entrevistas y escritos autobio
gráficos el clima de renovación teológica y eclesial que le tocó vivir en
sus años de docencia universitaria, así como las revueltas estudiantiles
de signo marxista en la Universidad de Tubinga (1968) cuando era De
cano de la Facultad de Teología. Todo ello dejó una impronta particular
en su ánimo.
Refiriéndonos en particular a su carrera teológica, se debe señalar
ante todo que sus planes y proyectos científicos se vieron en gran parte
frenados por las tareas pastorales y de gobierno que hubo de desempeñar
desde el año 1977. De este modo no podemos encontrar una obra siste
mática acabada al estilo de los grandes teólogos contemporáneos. Sin
embargo, aun a pesar de estos límites, su producción teológica es impor
tante. Entre sus obras más significativas se pueden señalar las siguientes:
Pueblo y casa de Dios en San Agustín (1954); Fraternidad cristiana (1960);
Episcopado y Primado (1961); Introducción al Cristianismo. Lecciones so-
bre el Símbolo Apostólico (1968); El nuevo Pueblo de Dios (1969); Dogma y

predicación (1973); Teoría de los principios teológicos (1982); Iglesia, Ecu-
menismo y Política (1987); Naturaleza y misión de la Telogía (1993); El es
píritu de la Liturgia. Una introducción (2000).
Es interesante señalar que Ratzinger, junto con una gran profundidad
de pensamiento y una cultura nada despreciable, ha hecho siempre gala
de ser un magnífico comunicador o, si se prefiere, un gran publicista en
materias religiosas y cristianas; por ello no debe sorprender que diversos
periodistas hayan publicado interesantes libros con las largas entrevistas
concedidas por el cardenal Ratzinger en diversos momentos, libros que
han tenido un extraordinario éxito editorial. Asimismo son inumerables
las conferencias y coloquios protagonizados por él en las más diversas
circunstancias, y siempre sobre cuestiones de palpitante actualidad reli
giosa tratadas con una maestría, profundidad y claridad difíciles de igua
lar. Por no referirnos a homilías y pláticas igualmente numerosos e inte
resantes.
Pero, si nos referimos ya estrictamente a su quehacer teológico, ca
bría resaltar tres puntos de manera especial: 1) función catequética de la
Teología; 2) Fe y racionalidad; 3) la Iglesia como comunidad eucarística.
De todas las funciones de la teología (apologética, sistemática, moral,
etc.) siempre cultivó de manera particular la función catequética, por
otra parte tan antigua como la teología misma. Ratzinger se propone pre
sentar el mensaje cristiano de manera clara e inteligible al hombre ac
tual, tantas veces desorientado y confuso ante la crisis secularizadora de
nuestro tiempo, pero sin dulcificar ni transmutar lo más mínimo la exi
gencia de la Fe. Su objetivo es ayudar a comprender de manera novedosa
la Fe como aquello que da auténtica consistencia y sentido a nuestra vida
humana en el mundo moderno; es decir, como aquello que nos ayuda a
ser verdaderamente humanos, evitando caer en la angustia o el vacío
existencial.
El problema de las relaciones Fe-Razón, Fe-ciencia también ha es
tado siempre presente en la Teología desde el inicio. Sin embargo, dicha
cuestión se ha vuelto urgente en la época contemporánea en virtud del
rápido avance del ateísmo y de la secularización, que tratan de abrir una
profunda fisura entre la Fe y la Ciencia. Este contraste crea una cierta
perplejidad en muchos creyentes, que se preguntan si el Cristianismo no
quedará desvinculado del progreso científico con las implicaciones que
ello conlleva. Ratzinger ha dedicado gran atención a esta problemática y
lo ha hecho por caminos en cierto sentido originales, presentando la ver
dad de la Fe en términos existenciales; él no relaciona la racionalidad de
la Fe con la certeza de las verdades que se creen, sino más bien con el va
lor existencial y personalista de las mismas; es decir, se trata de verdades
que contribuyen de un modo decisivo a dar valor y sentido a la existencia

humana.
La Fe cristiana supone una toma de posición respecto al sentido de la
historia y a la figura de Jesucristo que la domina y le da un significado
global. La vida humana ha de tener un sentido último y un fundamento;
la Fe nos proporciona ese fundamento que no consiste en una cosa, sino
en una persona: Cristo; el cual no es un personaje del pasado, sino que
está presente y vivo en la Iglesia, pero, sobre todo, que ha de venir, en el
cual la Iglesia espera; volviéndose hacia Él, ella sabe que va al encuentro
del porvenir y sabe que el futuro último del mundo solo puede estar en
Cristo.
Por último, hay que señalar que la aportación más importante de Rat-
zinger a la teología se refiere a la eclesiología, campo este en el que ha
trabajado de manera especial. Tanto entre los católicos como entre los
ortodoxos ha tenido una excelente acogida la redefinición de la Iglesia,
propuesta por Ratzinger como «comunidad eucarística». La Eucaristía,
en efecto, es el fundamento de la Iglesia, su punto de partida y al mismo
tiempo lo que está destinado a permanecer siempre en ella como centro.
La Eucaristía constituye, asimismo, el principio unificador de la Iglesia;
en la Nueva Alianza no tiene lugar ya el centro material de un único Tem
plo externo, puesto que el Nuevo Pueblo de Dios ha encontrado en este
Nuevo Convite una unidad interna mucho más profunda: en esta Cena
está presente entre ellos el único y mismo Señor, dondequiera que ellos
estén. En suma, la Iglesia es una comunidad de comunidades eucarís
ticas; allí donde la Iglesia se encuentra actuante en el mundo, vive de esta
unión con Cristo, y es precisamente esta unión la que constituye su uni
dad interior.
Capítulo 15
LA TEOLOGÍA PROTESTANTE DEL SIGLO XX.

MODELO DIALÉCTICO
L Introducción. La teología dialéctica
Hacia finales del siglo xix y hasta la Primera Guerra Mundial (1914)
sigue predominando la teología crítica-liberal de corte racionalista. La
Primera Guerra Mundial (1914-1918) tuvo importantes repercusiones
para la teología protestante: se crea un ambiente pesimista y revisionista
de toda la cultura moderna. Prevalece una corriente que tiene como fac
tor común la vuelta al espíritu protestante primitivo. Características pro
pias son: interés por la teología sistemática; aprovechamiento del abun
dante material de investigación anterior en el campo hermenéutico y
exegético; historia de las religiones y de la propia Reforma.
En este ambiente surge y se desarrolla la así llamada «Teología Dialéc
tica» o «Teología de la crisis», cuyos principales representantes son K.
Barth, E. Brunner y E. Thurneysen. Dicha Teología Dialéctica adoptó
una postura muy extremista contra las corrientes anteriores inmanentis-
tas, ya sea de cuño racionalista, ya sea la teología del sentimiento y de la
experiencia de Schleiermacher. En la base de estos enfoques teológicos
estaba la «Teología de la Cruz» de Lutero o el concepto calvinista del Dios
de Majestad y Voluntad absoluta. Pero más aún está en la base la contra
posición dialéctica de Kierkegaard entre Dios y el hombre, entre Creador
y mundo, eternidad y tiempo, vida eterna y vida terrena. De aquí surge el
gran respeto ante lo trascendente, ante lo absoluto, ante Dios; ante la Re
velación de Dios mediante su palabra y Cristo Redentor; su conciencia de
pecado y la necesidad subsiguiente de salvación.
Todo esto entronca con el antiguo patrimonio de la Reforma y da lu
gar a un cierto renacimiento luterano y calvinista en la época contempo
ránea. La Teología Dialéctica es auténtica teología surgida del profundo
conocimiento de la Biblia. Es una Teología que estudia la Revelación y la
venida de Dios al hombre en la Revelación. Ya no hay ese inmanentismo
que reducía todo lo divino a la dimensión del espíritu humano (bien sea
razón, sentimiento o voluntad).
Esta Teología lleva a una interpretación radical de las ideas de los re
formadores primitivos, resaltando así sus defectos más aún. Aplicando la
ley dialéctica de la contradicción a las relaciones de la criatura con el
Creador, de lo finito con lo infinito, del hombre con Dios, de la Revela
ción divina con la historia humana, se llega al total desprecio del ser
creado, frente al cual aparece Dios solo como el «enteramente distinto» en
el sentido dialéctico. El pesimismo antropológico se continúa aquí como
pesimismo cosmológico. El dualismo de la Teología luterana (Dios-hom
bre) da lugar aquí a una teología de la contradicción o de la antinomia:
Creador-Mundo; Dios-Hombre. El Dios de los Reformadores que obra
todo por sí solo, se convierte aquí en el Dios de la antinomia absoluta. Al
Infinito que está en la más absoluta lejanía y trascendencia se contra
pone aquí, como el polo opuesto, el hombre finito e impío. El pensa
miento, la moral y la religión del hombre ponen de manifiesto su proble-
maticidad e insuficiencia completa.
Es Dios quien, con su soberanía absoluta y su predestinación incon
dicionada, toma al hombre y le atrae hacia sí en la Redención; pues solo
Él puede deshacer la antinomia y lo hace en la Revelación de Jesucristo.
La Teología Dialéctica peca, en el fondo, de un exagerado «teocentrismo»
que deja sin valor alguno todo lo humano. Esta Teología de la antinomia
pasa por alto que Dios (que es el «enteramente distinto») ha dejado im
presas en el mundo las huellas de su ser y de su obrar. Es, en definitiva,
un entendimiento defectuoso de lo que es la trascendencia divina; esta no
significa que lo divino sea contradictorio con lo humano; lo sobrenatural
no es equivalente a lo antinatural. La relación entre el hombre y Dios (el
enteramente distinto) no se basa en la contradicción, sino en la analogía
del ser. En el ser creado existe una capacidad natural para la sobrenatu
raleza, dada por Dios. En esa «potentia obedentialis» se engarza la gracia,
para que, supuesta la libertad, se llegue a esa comunión de vida entre
Dios y el hombre, en que consiste el ser cristiano, lo cual no deja de tener
zonas de misterio.
2. La «Teología Dialéctica» de Karl Barth
Es el máximo representante de esta Teología y uno de los principales

teólogos evangélicos del siglo xx.
Nace en Basilea (Suiza) en 1886. Estudia en Berlín y Tubinga bajo el
influjo de los teólogos del último protestantismo liberal (Harnack). Des
pués de 11 años de labor pastoral en un pueblo de Suiza, comienza su ca-
La Teología protestante del siglo xx 279
rrera docente en Alemania: Gottinga, Münster y Bonn. Al alinearse en

contra del nazismo en 1935, es expulsado de su cátedra. Vuelve a Suiza,
donde obtiene una cátedra de Teología Dogmática en Basilea que ocu
pará hasta su muerte (1968). En 1948 participa activamente en la Confe
recía Ecuménica de Amsterdam, contribuyendo eficazmente al impulso
del movimiento ecuménico. Su actitud respecto a la Iglesia Católica fue
muy dura, pero con el tiempo se irá suavizando algo. En los últimos
tiempos tuvo lugar un cierto diálogo con teólogos católicos como Hans
Urs von Balthasar.
En 1919 escribe su Comentario a la Carta a los Romanos, con el que
abandona la teología liberal, que, según él, ha traicionado la Fe para incli
narse ante las ambiciones diabólicas de la Razón. Con esta obra pone las
bases de una nueva corriente teológica: Teología de la crisis o Neoortodo-
xia, que retomaba la herencia protestante primitiva. Reivindicaba el pri
mado absoluto de la Palabra de Dios en relación a cualquier otra palabra
y, por tanto, el primado de la Fe sobre la Razón, sobre cualquier ciencia, e
incluso sobre la Religión (natural). Su obra principal es su Dogmática
eclesial, iniciada en 1932 y dejada inconcusa; comprende 12 volúmenes.
El punto más relevante de su pensamiento teológico es, sin duda, la
negación de la analogía Fidei; Barth niega la analogía entis; entre Dios y
el hombre no hay puntos de contacto en el plano del ser. Por otro lado, la
Revelación no es un contenido material objetivo (un conjunto de verda
des) sino un «acontecimiento»; la Iglesia y la Escritura no contienen la
Revelación ni disponen de ella, sino únicamente son sus testigos en la es
peranza de que por su medio la Revelación se siga dando. Dios no es ob
jeto de nuestro conocimiento, pero puede hacerse objeto; esto significa
que la Revelación es una pura gracia y también que el hombre es un ser
cerrado a Dios que necesita totalmente la Revelación para conocerlo.
Dios solo es cognoscible por la Fe.
3. La «Teología de la desmitologización» de Rudolf Bultmann
Bultmann fue profesor de Nuevo Testamento e Historia de la Iglesia

primitiva de la Universidad de Marburgo (1912); colega y admirador du
rante bastantes años de Martín Heidegger. Su obra más importante es
Nuevo Testamento y Mitología (1941).
El objetivo que se propone Bultmann es hacer inteligible al hombre
moderno la Revelación divina mediante un lenguaje acomodado a los
tiempos actuales. El Nuevo Testamento está lleno de elementos mitológi
cos. Al hombre de hoy con mentalidad crítica hay que interpretarle di
chos elementos para que pueda encontrar el camino cristiano; no hay
que eliminar esos elementos, sino llegar a través de ellos al mensaje di
vino subyacente. Lo que importa de verdad en la Fe es el «kerygma», el
mensaje o anuncio, la acción de Dios en nosotros; no tanto lo que es Dios
o Cristo, sino lo que Dios ha hecho en Cristo por nosotros (trasunto claro
del subjetivismo religioso de Lutero: no Cristo «en sí», sino Cristo «para
mí», eso es lo que importa).
El Evangelio es «mensaje», «buena nueva», pero no es solo eso, es
también noticia del Jesús histórico, de su Pasión y Resurrección salvado
ras, un acontecimiento; solo después es invitación a que nos unamos a
Cristo paciente y glorioso.
Esta teología bultmaniana también se construye sobre la dialéctica,
pero se varían los términos: aquí la antinomia se produce entre «historia»
y «kerygma»; este último está expresado en el Nuevo Testamento en un le-
guaje mítico que los hombres de aquella época podían entender; pero, en
cambio, para el hombre moderno que tiene una mentalidad crítica (o
científica) es ininteligible, a no ser que se le traduzca en las categorías
existenciales actuales. El proceso de «desmitologización» supone que hay
quitar al lenguaje del Nuevo Testamento ese revestimiento mitológico
hasta llegar al núcleo histórico del acontecimiento salvador. Una vez
completada esta labor desmitologizadora, ya se podrá proponer al hom
bre actual en su realidad propia y según las categorías existenciales de
los hombres contemporáneos. En toda esta concepción se puede percibir
fácilmente la influencia de M. Heidegger, sobre todo de su obra Sein und
Zeit (Ser y tiempo).
4. La Teología Radical o de la Secularización de Dietrich Bonhóffer

y los teólogos anglosajones
Este movimiento teológico toma cuerpo por los años 1960, pero en su
origen está la interesante figura de Dietrich Bonhóffer (1906-1945). Na
cido en Breslavia en 1906 de una familia de la alta burguesía alemana,
pronto tomó la decisión de hacerse pastor protestante. Estudió en Tu
binga y Berlín, siendo en esta última Universidad discípulo de Harnack,
que, vistas las altas cualidades intelectuales de Bonhóffer, quiso ganarlo
para que se dedicase a la Historia Eclesiástica; sin embargo se orientó
más bien por la Teología Dogmática. En 1927 se doctora con una tesis
que causó asombro por su originalidad y agudeza: Sanctorum commu-
nio. Una investigación dogmática sobre la sociología de la Iglesia. Tras
unos años de dedicación pastoral, consigue la habilitación para la docen
cia teológica en 1930 y se dedica a la docencia en la Universidad de Ber
lín. Cuando en 1933 llega al poder Hitler y la Iglesia Evangélica se pone
de su lado, Bonhóffer se declara contrario. En 1935 dirige un Seminario

evangélico de orientación antinazi que es clausurado por orden de Hitler
en 1937. Viaja a Nueva York a impartir un ciclo de conferencias, pero al
estallar la Segunda Guerra Mundial en 1939 regresa a su país para estar
con los suyos en medio de la prueba, a pesar de que sabía el riesgo que
corría. Colabora con el espionaje antinazi y en 1944 es arrestado por la
Gestapo acusado de alta traición. En abril de 1945 es ejecutado el la cár
cel donde estaba.
Escribió diversas obras teológicas entre las que destaca su Ethik que
quedó incompleta. Pero su notoriedad data de la publicación por su
amigo E. Bethge de las cartas que le escribió durante su cautiverio en los
años 1944 y 1945, cartas que contenían densas reflexiones teológicas y
que se publicaron en 1951 con el título Widerstand und Ergebung (Resis
tencia y sumisión). Las tesis sostenidas en dichos escritos provocaron una
cierta conmoción en el mundo teológico a partir de los años 60, sobre
todo en el mundo anglosajón, dando origen a diversos movimientos como
la «Teología radical» o la «Teología de la muerte de Dios» o también a la
«Teología política», casi todos en ámbitos norteamericanos. Pasado el fu
ror de esos años de la Teología de la secularización, su impronta decayó
mucho, pero eso no obsta para que algunos interrogantes lanzados por
Bonhóffer, como los relativos a las tareas de la Iglesia y de la Teología en
un mundo secularizado, conserven su urgencia y su actualidad.
En sus cartas, Bonhóffer expone una idea básica: el mundo contem
poráneo es un mundo ateo en el que paulatinamente va desapareciendo
la referencia a Dios, un mundo en el que parece que el hombre intenta vi
vir sin apoyarse en Dios para nada. Dicha situación es, sin duda, dramá
tica; pero vista desde la Fe se manifiesta como algo querido por Dios; es
Dios mismo el que nos pide -afirmará-- vivir como si Él no existiera, sin
encontrar en el mundo ninguna huella de su verdad, casi sin necesitar de
Él para nada, pero afirmándolo, no obstante, en la Fe.
En esos escritos Bonhóffer lleva al extremo la dialéctica barthiana en
tre lo humano y lo divino, porque esa situación generalizada de ateísmo,
ese estado en que el hombre considera que puede explicar el mundo y la
historia sin recurrir a Dios y que, por tanto, puede prescindir por com
pleto de Él es una situación óptima para que la Fe, al carecer de todo
apoyo racional, se manifieste en toda su pureza.
Tras la estela de Bonhóffer aparecerán después, por los años 60 y 70,
una serie de teólogos anglosajones, particularmente norteamericanos,
que dan lugar a los movimientos citados antes. En concreto, el obispo
anglicano John A. Robinson expresó estas mismas ideas radicalizándolas
en su obra Honests to God (Sinceros para con Dios); por su parte, el pro
fesor episcopaliano Paúl van Burén publicó también en 1963 su obra The
secular meaning of the Gospel (La significación secular del Evangelio); en

1965 aparece The secular city (La ciudad secular) del profesor baptista
Harvey Cox; y también en 1966, la obra Radical theology and the death of
God (La teología radical y la muerte de Dios) del baptista William Hamil-
ton y del episcopaliano Thomas J. Altizer. Todas estas obras arrancan de
las tesis de Bonhóffer y las desarrollan en direcciones parecidas y, gene
ralmente, con mayor radicalidad y, a veces, simplificándolas.
5. Oscar Cullmann y la Historia de la Salvación
Nacido en Estrasburgo (1902-1999) estudió teología en su ciudad na

tal y posteriormente en París. Desde 1930 desempeñó la cátedra de Sa
grada Escritura en Basilea y después en París. Defensor decidido del ecu-
menismo fundó un Instituto ecuménico en Basilea a fin de promover la
unidad de la Iglesia. El Papa Pablo VI le invitó a participar en el Concilio
Ecuménico Vaticano II, al que asistió como observador.
Fue uno de los mejores exegetas del siglo xx. Hombre de Fe profunda,
se opone decididamente a todas las orientaciones racionalistas, existen-
cialistas o políticas que amenazan con manipularla y vaciarla de con
tenido desde esas ópticas filosóficas. Sobre todo se opone a Bultmann
afirmando que lo que hacen los autores de la Biblia no es una mitologi-
zación de la Historia, sino una «historización» de los mitos. Estrecha
mente ligada a la «mitologización» está la de la naturaleza de la Revela
ción que Cullmann entiende como una larga cadena de acontecimientos
(sobrenaturales) y de interpretación de dichos acontecimientos bajo la
guía del Espíritu Santo, a los cuales siguen a su vez nuevos aconteci
mientos y nuevas interpretaciones ligados unos a otros.
El pensamiento de Cullmann tiene su centro en la reafirmación del
tiempo y de la historia en relación a la obra de la Salvación. La suce
sión de los acontecimientos salvíficos constituye verdaderamente una
«Historia de la Salvación», según expresión acuñada en el siglo xix que
Cullmann popularizó. ¿Qué significa esta expresión que se ha hecho
clásica? Significa que los acontecimientos salvíficos implican un pro
ceso, ciertamente discontinuo (porque Dios actúa cuando quiere y
como quiere) pero real ya que las intervenciones divinas no son capri
chosas o arbitrarias, sino fruto de un designio dotado de finalidad y
sentido: la realización de la salvación por Cristo. Él es, pues, el centro
de la Historia; su vida y su existencia terrena divide la historia en dos:
los tiempos de la preparación de Cristo, y los tiempos de su reinado,
como pone de manifiesto su obra fundamental titulada Cristo y el
tiempo (1946).
La etapa actual es el tiempo del anuncio de Cristo, pero también el

tiempo de la Iglesia: el tiempo en que Cristo es predicado y se hace posi
ble la Fe propiamente dicha (es decir, la fe no solo en las promesas me»
siánicas, sino en la persona del Redentor); pero junto a lo anterior e inse
parablemente es también el tiempo en el que se hace posible la
comunicación de su vida divina. Así la teología de Cullmann, estando
centrada en la Palabra bíblica, se abre a la consideración del aspecto sa
cramental, en concreto al Bautismo y la Eucaristía, de los que habla con
profusión. Los puntos de contacto con el Catolicismo son evidentes.
Capítulo 16
LOS GRANDES MAESTROS DE LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
1. Romano Guardini
Uno de los teólogos contemporáneos más significativos de esta época y

más originales de nuestro tiempo es, sin duda, Romano Guardini. Él vivió
en la compleja encrucijada de tendencias y circunstancias que describimos
más' arriba, y su actitud intelectual abrió caminos nuevos en la Teología.
Nació en Verona de padres italianos en 1885; sin embargo, a los cua
tro años se trasladó a Alemania, a Maguncia, en donde su padre era el
cónsul de Italia. Hizo todos sus estudios en Alemania y optó por la na
cionalidad alemana, aunque nunca perdió del todo su relación con Ita
lia. Después de diversas dudas sobre su orientación universitaria decide
estudiar Teología y ser sacerdote. Inicia sus estudios en Friburgo y, más
tarde, los concluyó en Bonn, consiguiendo la habilitación docente con
una tesis sobre san Buenaventura. Recibe la ordenación sacerdotal en
1910. Tras algunos años de docencia en Bonn y Breslavia, en 1923 es en
cargado de una cátedra de nueva creación en Berlín: Katholische Weltan-
chauung (Cosmovisión Católica), materia que no entraba ni entre las
disciplinas teológicas ni entre las filosóficas, y además era mal vista por
la mayoría del claustro protestante. Efectivamente, los comienzos fue
ron duros y Guardini tuvo que sufrir el ostracismo de la mayoría de sus
colegas. El sistema elegido por él fue exponer y comentar textos selectos
de autores modernos sobre temas religiosos o de fondo. Tuvo tal éxito
que pronto se convirtió en uno de los profesores más solicitados de la
Universidad de Berlín. Con la llegada del nazismo al poder es suprimida
su cátedra de Berlín. Mientras tanto, Guardini mantiene una interesante
actividad entre los jóvenes universitarios; de hecho fue capellán de
Quickborn, una organización estudiantil católica.
Con la desaparición del nazismo vuelve a la actividad académica en
Tubinga primero y después en Munich (desde 1948), donde permanecerá
hasta el final de su vida.
Su producción teológica es bastante amplia; destacan las siguientes

obras, entre las de carácter filosófico: La oposición polar (1925); Mundo y
persona (1939); Libertad, gracia y destino (1948); El fin de la época mo
derna (1950). Sobre literatura religiosa: La conciencia religiosa: estudio
sobre Pascal (1935); La conversión de San Agustín (1935); Figuras religio
sas en Dostoieski (1939); Hólderlin (1939); Significado de la existencia en
R. M. Rilke (1953); Paisaje de la eternidad: estudios sobre Dante (1958).
Propiamente teológicas: El espíritu de la Liturgia (1918); El Señor (1937);
Sentido de la Iglesia (1922); Vida de Fe y La esencia de la Fe (1935).
Guardini es un pensador asistemático que no elaboró nunca un sis
tema; escribió sobre diversos temas de Filosofía, de Teología, de Litera
tura, pero siempre de un modo coyuntural; no obstante lo cual su obra
no está exenta de una cierta unidad interna que proviene del motivo de
inspiración fundamental que es la luz de la Fe, y, de otra parte, obtiene
un resultado moderno y actual. Moviéndose fuera de los esquemas to
mistas -que sin embargo apreciaba-, intenta mantenerse en contacto con
la cultura y el pensamiento moderno, pero al mismo tiempo conectando
con las fuentes de la Revelación cristiana; precisamente por esto, Guar
dini consiguió dar al mensaje cristiano una formulación moderna que in
teresó a un amplio público del siglo xx.
Uno de los puntos fundamentales de su pensamiento fue lo que llamó
la «Oposición polar», es decir, él piensa que toda la realidad, especial
mente la vida humana, tiene una estructura dominada por los opuestos; la
forma propia de la unidad viviente es la de ser unidad de los opuestos, que
-aclara- no tiene relación con la dialéctica hegeliana de los contrarios.
Guardini determina 8 parejas de elementos polarizados unos categoriales
y otros trascendentales; los primeros son: acto-estructura, informe-forma,
singularidad-totalidad, producción-disposición, originalidad-regla e in
manencia-trascendencia; los segundos son: afinidad-distinción y unidad-
pluralidad.
Esta visión integral del mundo está de hecho oculta (cerrada) a la ra
zón humana, que está irremediablemente enferma de unilateralidad; esta
efermedad se manifiesta siempre que la razón sucumbe a uno de los
componentes del ser y, absolutizándolo, lo identifica con el ser en cuanto
tal. Para curar esta enfermedad solo hay un remedio: la Revelación.
Por ello, Guardini piensa que la existencia del hombre está incompleta
sin la Revelación divina. La Revelación es el encuentro de Dios con el hom
bre en la historia, con todo lo que pueda tener de ambiguo o de oscuro. La
palabra de Dios puede pasar desconocida o ser malentendida, o incluso
producir escándalo en algunos. Así el hombre debe estar preparado para
reconocer la palabra de Dios entre la multitud de palabras existentes y
acontecimientos de la historia. Esto es especialmente importante en re-
Los grandes maestros de la Teología contemporánea 287
ferencia al momento en el cual Dios mismo en persona viene al encuentro

del hombre en la historia. La Encarnación es la realización perfecta del en
cuentro de Dios con el hombre. Jesús constituye la Epifanía del Dios vivo.
En Jesús, Dios manifiesta su «Yo tripersonal» y sus disposiciones hacia la
humanidad. El Dios hecho hombre constituye la última palabra de Dios.
Cristo introduce una nueva creación, una nueva humanidad.
La obra cumbre de Guardini se puede decir que es su Der Herr (El
Señor) publicado en 1937. En esta obra se muestra muy crítico con la
tradición exégetica del protestantismo liberal, oponiéndose a todo re-
duccionismo que acceda al misterio de Jesús por la vía meramente his-
toriográfica o psicológica y pretende desarrollar una cristología contem
plativa más que especulativa, como se ha dado en llamar; las grandes
disputas seculares acerca de las dos naturalezas en Cristo, o la sustitu
ción vicaria, etc., no le interesan demasiado. Más bien se dispone a pre
senciar amorosamente todos los acontecimientos de la vida de Jesús
desde su nacimiento hasta la ascensión a los cielos. Su disposición es la
del creyente que, habiendo confesado que Cristo es el Hijo de Dios he
cho hombre, sabe que sobre él no puede formular juicios, expresar du
das, sino que debe fiarse de Él y entregarse totalmente a Él, porque solo
Él tiene palabras de vida eterna.
Su Cristología, en definitiva, es una meditación sobre la vida de
Cristo que manifiesta cómo esa vida plena de sentido revela el valor úl
timo de la existencia humana, y lo hace de modo que provoca la conver
sión y da fuerzas para el seguimiento.
2. Yves Marie Congar, OP
Considerado generalmente como uno de los grandes teólogos con

temporáneos y uno de los principales teólogos del Vaticano II, Congar
nace en Sedán, en la región de la Árdenas, al norte Francia, en 1904, en el
seno de una familia de la pequeña burguesía; fue el menor de cinco her
manos. Cursa los estudios en el seminario de París desde 1921, donde
tuvo como grandes maestros, entre otros a J. Maritain que le introdujo
tempranamente en su devoción por santo Tomás de Aquino. En 1925 de
cide hacerse dominico y se traslada a Le Saulchoir, estudio general de los
dominicos cerca de París, donde enseñaban algunos de los mejores me-
dievalistas del momento como Gardeil, Mandonnet, Roland-Gosselin y
Chenu. Sobre todo de este último maestro recibirá una importante in
fluencia, aprendiendo a integrar el método especulativo con el método
histórico en el estudio de la Teología, impronta que permanecerá siem
pre en su quehacer teológico.
Es ordenado sacerdote en 1930 y, poco después, al término de sus es

tudios teológicos, es nombrado profesor de eclesiología de Le Saulchoir.
En 1937 funda la célebre colección de eclesiología y ecumenismo Unam
Sanctam de las ediciones Du Cerf de París, que él mismo inaugura con su
famoso libro Chretienes desunís. Cuando comienza la Segunda Guerra
Mundial es movilizado y es hecho prisionero desde los comienzos, per
maneciendo cinco años en la cárcel donde es tratado duramente por sus
principios antinazis.
Al término de la guerra vuelve a su tarea teológica y publica otro
importante estudio eclesiológico: Esquisse du mystere de l’Eglise; en
cuentra dificultades en su trabajo ecuménico; por esos mismos años
(1945) conoce a los hermanos Roger Schütz y Max Thurian, de la Co
munidad de Taizé. En el contexto de los esfuerzos por la renovación de
la Iglesia y de la Teología escribe en 1950 Verdadera y falsa reforma en la
Iglesia; la obra sale a la luz en el momento álgido de la controversia en
torno a la Nouvelle Theologie y es recibido con duras críticas por los
teólogos de la facción más tradicional y se ve englobado en la condena
de dicha Teología junto con Chenu y De Lubac; durante unos años su
fre las contradicciones subsiguientes (prohibición de publicar, suspen
sión de toda actividad ecuménica y, sobre todo, alejamiento de la activi
dad docente). Deja Le Saulchoir y es enviado a Tierra Santa unos años,
hasta que reinicia su actividad en Estrasburgo en 1956.
Todos estos sinsabores cesaron con el advenimiento al Papado de
Juan XXIII, el cual le llamó a colaborar en la preparación del Concilio
Vaticano II, del que será uno de los teólogos más significativos. En 1964
es nombrado por la Orden Dominicana Maestro en Teología, tradicional
coronamiento de la carrera teológica entre los dominicos. También en el
campo ecuménico podrá trabajar ampliamente, pues en 1965 es nom
brado miembro de la Comisión Católica para el diálogo oficial con la Fe
deración Luterana Mundial, de donde saldrán documentos importantes
en los años sucesivos.
En 1986, la Universidad Pontificia de santo Tomás (Angelicum) le
confiere el grado de Doctor honoris causa. Y unos años más tarde, ya al
final de su vida, el Papa Juan Pablo II le nombra cardenal en reconoci
miento de sus servicios a la Iglesia (1994). Falleció en el Hospital de los
Inválidos de París, donde se hallaba ingresado hacía algunos años, en ju
nio de 1995 a los 91 años de edad, después de una intensa vida de activi
dad intelectual y teológica en servicio de la Iglesia.
Son también obras suyas, además de las referidas: Tradición y Tradi
ciones, La eclesiología en el alto medievo, Un pueblo mesiánico, Creo en el
Espíritu Santo y Jalones para una teología del laicado.
Toda la obra teológica de Congar gira en torno a temas eclesilógicos.
Las cuestiones ecuménicas le llevaron a estudiar las relaciones de la Igle

sia con la Escritura y la Tradición, tema siempre conflictivo entre católi
cos y protestantes. La Escritura para él es absolutamente soberana, pero
este primado no excluye la presencia de otros componentes: la Tradición
y la Iglesia; tampoco impide que entre estas tres realidades haya una re
lación de interioridad recíproca que hacen imposible aislar uno de los
elementos, ni menos aún contraponerlo al resto. La Escritura no puede
prescindir de la Iglesia porque ella sola no manifiesta plenamente su sen
tido; tampoco puede prescindir de la Tradición, la cual se manifiesta
como actualidad de la Revelación en un sujeto vivo. Para entender co
rrectamente la relación entre las tres, hay que distinguir dos momentos
en la acción de Dios que se revela: uno, el acto que Dios ha puesto de una
vez por todas en los profetas, en Cristo y en los apóstoles para que mani
fiesten lo que tienen que manifestar, y otro, la acción que ha prometido
cumplir mediante el Espíritu Santo en la Iglesia en el transcurso de los
siglos. En suma, la Escritura y la Tradición se encuentran por querer de
Dios en la Iglesia para representar su regla objetiva interna, confiada a su
fidelidad como un depósito.
Para una mejor comprensión del misterio de la Iglesia, Congar ha tra
tado de determinar el sentido de las cuatro notas; la santidad es la nota
más propia de la Iglesia que es el lugar de la presencia de Dios en el
mundo; pero Dios es el único santo y fuente de toda santidad. La unidad,
igual que la santidad tiene en Dios su último fundamento, es una exten
sión de la unidad que se da en Dios mismo. La vida que se da en el seno
de la Trinidad se nos comunica mediante la gracia; para Cogar, eso es la
Iglesia: la comunicación de la vida divina a una multitud de criaturas; y,
así como hay un solo Dios, así también hay una sola Iglesia; y como to
dos somos partícipes de la misma vida de Dios, somos todos una sola
cosa con Dios y entre nosotros.
En la importante obra Jalones para una teología del laicado, Congar
ha puesto las bases para una teología del laicado, precisando la condi
ción del laico en la Iglesia y determinando sus funciones específicas. De
fine la condición del laico no contraponiéndola a la del monje o del ecle
siástico, que sería una definición puramente negativa, sino señalando las
funciones que son propias del laicado, funciones que tienen que ver con
lo que él llama la consecratio mundi; están llamados al mismo fin que los
clérigos o los monjes, pero su condición propia es perseguir tal fin sin
abstenerse del los empeños del mundo terreno. La consecratio mundi de
la que habla Congar supone la inserción del mundo en el plano de la sal
vación que Dios ha querido para la humanidad.
3. Henri de Lubac, SJ
Otro de los grandes maestros de la teología contemporánea es el je

suita francés Henri De Lubac que se sitúa en el gran centro teológico de
Lyon-Fourviere. Nacido en Cambrai en 1986, al término de sus estudios
secundarios entra en el noviciado de la Compañía de Jesús de la Provin
cia de Lyón. Allí pronto traba amistad con Augusto Valensin, a través del
cual entra en contacto con Blondel y Rousselot que dejarán una pro
funda huella en su formación intelectual; el primero con la idea de la Ac
ción y el segundo con el redescubrimiento de la idea genuina de santo To
más de Aquino. El encuentro con estos dos pensadores inducirán a De
Lubac a reflexionar en temas que estarán siempre en el centro de su es
peculación teológica: las relaciones entre Fe y gracia, entre natural y so
brenatural, entre ateísmo y cristianismo.
Es llamado a filas al estallar la Primera Guerra Mundial pero es gra
vemente herido y pronto está de vuelta, cosa que le permite retomar los
estudios. Ordenado sacerdote en 1927, dos años más tarde es encar
gado de la enseñanza de la disciplina de Historia de las Religiones en la
Facultad teológica de Lyon-Fourviere. En 1937 publica una de sus gran
des obras: Catholicisme, un estudio sobre la naturaleza y la portada
universal del Catolicismo que ya contiene en sí muchos de los desarro
llos posteriores. Durante la Segunda Guerra Mundial y el largo período
de la Resistencia (1939-1944) tiene oportunidad de relacionarse en nu
merosas ocasiones con comunistas, marxistas y gente atea de las que
obtiene un conocimiento de primera mano que más tarde utilizará en
obras como El drama del humanismo ateo (1944) y Proudhon y el Cris
tianismo (1945).
En 1946 publica su otra gran obra: Surnaturel, que le dio gran fama
pero también produjo una cierta controversia. Poco después, a conse
cuencia de la Encíclica Humani Generis, sus superiores le sugirieron in
terrumpir la enseñanza durante algún tiempo, cosa que cumplió a la le
tra. Fue tiempo de estudio y de reflexión. Volvió a la actividad normal en
1960. Con el advenimiento del Papa Juan XXIII su rehabilitación fue
completa. Fue invitado como perito al Concilio Vaticano II donde parti
cipó asiduamente y cuya contribución fue muy importante, sobre todo,
en algunos documentos como la Dei Verbum, Lumen Gentium y Gaudium
et Spes. Después del Concilio colaboró eficazmente a su correcta inter
pretación y aplicación, rechazando algunas tendencias que rompían de
algún modo con la Tradición de la Iglesia. Con el fin de salvaguardar di
cha Tradición fundó, junto con Danielou y Von Balthasar, la revista Com-
munio. Durante algunos años formó parte de la Comisión Teológica In
ternacional, órgano asesor de la Santa Sede. Finalmente el Papa Juan
Pablo II, en reconocimiento de sus servicios a la Iglesia, lo hizo cardenal

en 1983.
Destaca De Lubac en su quehacer teológico por su vasta cultura, por
su amplio conocimiento de los Santos Padres (sobre todo orientales) y de
la historia de la Teología, campo este último en el que sobresale notable
mente llegando a constituir una instancia metodológica en su trabajo
teológico, como veremos luego. Quizá lo más característico de su Teolo
gía sea su empeño, mantenido a lo largo de todo su trabajo de investiga
ción, en alcanzar una visión unitaria y de conjunto al mismo tiempo de la
Fe cristiana y del misterio del hombre.
Su producción teológica es inmensa (unos cincuenta libros y varios
centenares de artículos científicos). Aparte de los ya citados hay que aña
dir, sin pretender citarlos todos: Corpus Mysticum (1944), Meditación sobre
la Iglesia (1953), Historia y espíritu. La inteligencia de la Escritura según Orí
genes (1950), Aspectos del Budismo (2 vols. 1951 y 1955), Exégesis medieval
(4 vols. 1959-1964), Agustinismo y teología moderna (1965), El misterio del
sobrenatural (1965), Las Iglesias particulares dentro de la Iglesia Universal
(1971), Pico de la Mirándola (1974), La posteridad espiritual de Joaquín de
Fiore (2 vols. 1979-1981) y Memorias sobre mis escritos (1989).
En su primera obra importante, Catholicisme de 1938, expone su in
tención de ser un teólogo católico, es decir, alguien que se acerca a la rea
lidad con una perspectiva universal y sin restricciones de ninguna clase
(realidad natural y sobrenatural, secular y religiosa, cristiana y no cris
tiana); una perspectiva que intenta encontrar las semina verbi en todas
partes dentro y fuera de la Iglesia. Por otra parte, en dicha obra intenta
ofrecer un panorama del ser de la Iglesia que ponga de manifiesto todas
sus riquezas y dimensiones. También se la suele considerar como una
obra programática en la que se contiene la clave hermenéutica para in
terpretar los desarrollos posteriores, y en ella también aparecen esboza
dos muchos de los grandes temas que De Lubac desarrollará en las si
guientes obras.
Catholicisme se divide en tres partes: la primera estudia la dimensión
social, la segunda la dimensión histórica y la tercera la dimensión interor
y trascendente. En cuanto a la dimensión social, De Lubac muestra, so
bre todo, cómo el plano de la creación y de la Redención es único puesto
que la humanidad es una sola y la intención de Dios en la Redención del
mundo solo puede referirse a la humanidad en sentido global. También
la Iglesia tiene una dimensión social universal, ella continúa la obra de
unificación de la humanidad que se había roto con el pecado original.
En la segunda parte estudia la dimensión histórica. En la medida en
que Dios, en Jesucristo, entra en la historia, esta asume un sentido
nuevo; y esto está en contraposición con todas las religiones extrabíblicas
que no poseen ningún sentido de salvación de la historia. En cambio, la

entrada de Dios en la historia divide el tiempo en un antes y un después;
incluso dentro de la historia de la salvación se divide en dos períodos:
Antiguo y Nuevo Testamento, promesa y cumplimiento, la letra y el espí
ritu (según san Pablo).
En la tercera y última parte estudia las relaciones entre inmanencia y
trascendencia, entre persona y comunidad, para poner de manifiesto la
dimensión profunda, interior, espiritual del Catolicismo; mediante la ac
ción del Espíritu de Cristo, el Catolicismo descubre en el hombre nuevas
profundidades que lo asemejan a las profundidades de Dios y lo lanzan
fuera de sí mismo a los confines de la tierra.
La segunda obra más importante, Surnaturel de 1946, manifiesta
los principios metodológicos sobre los que va a desarrollar su trabajo
teológico. Aquí expone y critica la concepción de natural y sobrenatural
como dos órdenes cerrados y paralelos y muestra cómo esta concep
ción nace en los siglos xvi y xvn mientras que era desconocida a los Pa
dres y a los escolásticos. Fue en ese momento histórico cuando algunos
autores (especialmente Cayetano y Suárez), influidos por un aristote-
lismo demasiado rígido, afirmaron la posibilidad hipotética de un es
tado de naturaleza pura y consideraron que toda reflexión sobre el
hombre y su destino debía realizarse tomando como punto de partida
dicho estado. De este modo se perdió el sentido de la unidad del desig
nio divino que defendían los Padres y escolásticos, y, además, se hizo
imposible expresar toda la hondura de la Fe y su incidencia en el con
creto existir humano. A partir de aquí, De Lubac intenta recuperar la
unidad perdida: el sentido de la unidad de la creación, en cuanto expre
sión de la voluntad salvífica de Dios, adquiere una función de criterio
básico de inspiración, de tal manera que en todo momento la mente se
dirija al centro mismo del misterio cristiano, es decir, a Dios y a su de
signio de salvación.
Desde esta perspectiva cobran el debido relieve algunos puntos del
planteamiento metodológico de De Lubac, como son la insistencia del es
tudio de los Padres, para quienes esa unidad era algo básico, y, por otra
parte, la defensa que hace del sentido espiritual de la Sagrada Escritura.
Debido a las críticas recibidas de estas tesis, De Lubac volverá posterior
mente sobre ello en una nueva obra: El misterio del sobrenatural (1965),
en la que defenderá las mismas tesis anteriores aportando una amplia
documantación histórica.
En estas obras se ponen de manifiesto con claridad los dos principios
metodológicos que especifican el quehacer teológico de De Lubac: el
principio arquitectónico, que es el misterio, y el principio hermenéutico,
constituido por el método histórico.
Este segundo punto tiene un especial interés porque supone una

aportación sustancial del maestro de Lyón a la renovación de la teología
contemporánea. A primera vista gran parte de su obra parece más histó
rica que teológica; pero se trata de una impresión engañosa porque él ha
elegido la aproximación histórica a los temas de que trata precimente
como un modo nuevo de hacer teología, como método teológico. Este
sistema es totalmente distinto del tradicional, que trata los contenidos
revelados como proposiciones universales (abstractas) y trata de explici-
tar sus contenidos particulares mediante el procedimiento silogístico.
Este método epeculativo, según De Lubac, se basa en una concepción de
masiado intelectualista de la Fe. Él ve en el objeto de la Fe el misterio,
una realidad viviente: la realidad de Dios, de Cristo, de la Iglesia. Por ello
el modo más adecuado para captarlo es proceder históricamente, porque
es en la realidad histórica donde se manifiesta mejor la realidad divina,
eclesial y espiritual. De Lubac interroga la historia para reencontrar el
verdadero espíritu de toda la Tradición antigua. Con todo ello se entiende
cuál fue su aportación a la renovación de la Teología en su época; una
teología demasiado conceptual y abstracta, cuya conexión con la espiri
tualidad y la vida critiana no le parecía del todo lograda.
De otra parte, el objeto propio de la Teología, según De Lubac, es el
misterio; con esta expresión paulina él quiere referirse a aquella realidad
que sale al encuentro del hombre en la historia de la salvación: el miste
rio oculto del amor de Dios que se abre al hombre en dicha historia de la
salvación. En esta línea, el conocimiento de los Padres griegos, sobre
todo Orígenes y el Peudodionisio, han enseñado a De Lubac el aprecio
por la Teología negativa que es la teología de la inefabilidad, de la trascen
dencia, del símbolo, en definitiva de la docta ignorancia. La verdad reve
lada es para nosotros un misterio, este es un dato que se resiste siempre a
los esfuerzos que hacemos nosotros para unificarlo completamente. Pero
se pregunta: ¿la aceptación de esta incomprehensibidad, de algo que es
irremediablemente oscuro no reduce a la razón a una pura capacidad pa
siva, como afirma Barth? Para De Lubac no es así; la incomprehensibili
dad del misterio no conduce a la razón a un sacrificio completo, a una re
nuncia total a la investigación y a la búsqueda; es más, hay muchos
puntos en los que esta búsqueda no solo no está prohibida sino recla
mada y además no resulta estéril. No obstante el misterio permanece
siempre misterio, permanece siempre, como le gusta decir a De Lubac,
paradójico, o sea, una realidad que escapa siempre a nuestra conceptuali-
zación y al final la vida mística es su triunfo.
Otro tema en el que De Lubac aporta mucho es el tema del Ateísmo.
Desde la segunda mitad del siglo xix, algunos de los mayores exponentes
del pensamiento moderno (Feuerbach, Comte, Marx, Nietzsche, etc.) han
hecho de la negación de Dios una condición esencial del humanismo. En

su obra El drama del humanismo ateo, De Lubac analiza la tesis según la
cual en el ateísmo se da un auténtico humanismo, referido a tres autores
emblemáticos: Feuerbach, Comte y Nietsche. Los dos primeros niegan a
Dios para fundar una nueva religión de la humanidad; el tercero suprime
a Dios para dar paso al superhombre. Analizando a estos autores De Lu
bac hace ver que lejos de facilitar un verdadero humanismo, el ateísmo
ha tenido como efecto principal la destrucción de la persona humana. En
el fondo, concluye al final de su análisis De Lubac, se produce una atri
bución a Dios de aquellos atributos que son constitutivos del ser hu
mano: la sabiduría, la voluntad, la justicia y el amor. El drama del huma
nismo ateo, su tragedia íntima consiste en que, sin quererlo o queriendo
justo lo contrario, se encuentra envuelto en valores cristianos y por ello
mismo resulta inauténtico, «parasitario», dirá él. El humanismo autén
tico es el señalado por algunos cristianos auténticos como Kierkegaard o
Dostojeski, los cuales han mostrado de un modo incontestable que el
hombre sin Dios no hace otra cosa que organizar el mundo contra el pro
pio hombre, mientras que contando con Dios el mismo mundo adquiere
una armonía superior que facilita al hombre alcanzar su propio destino.
Por tanto, el verdadero humanismo reclama el Cristianismo y este, a su
vez implica un verdadero humanismo.
4. Karl Rahner, SJ
En ese mismo clima de renovación teológica se sitúa otro de los teó

logos importantes del siglo xx: Karl Rahner (1904-1984). Nacido en Fri-
burgo de Brisgovia, ingresa en la Compañía de Jesús al terminar sus es
tudios secundarios, siendo ordenado sacerdote en 1932. Desde el inicio
de sus estudios de Filosofía tuvo gran admiración por Kant y por Mare-
chal, filósofo jesuita que había tratado de compaginar el método tras
cendental de Kant con la teoría del conocimiento de santo Tomás. Ter
minados los estudios teológicos, regresa a Friburgo para realizar
estudios de Filosofía en la Universidad en donde la figura dominante
entonces era Martín Heidegger, cuyo encuentro constituyó el segundo
momento decisivo en su formación filosófica. Allí escogió como tema
de su tesis de flosofía «La metafísica tomista del conocimiento», ha
ciendo un tratamiento más bien teorético que histórico y no del todo
fiel al pensamiento de santo Tomás, lo cual le acarreó dificultades para
llevar a buen término su trabajo.
Más tarde se traslada a Innsbruck para realizar el doctorado en Teo
logía sobre un tema eclesiológico: el origen de la Iglesia del costado he-
rido de Cristo según los Padres de la Iglesia; consigue el doctorado en

1936 y, al año siguiente, la habilitación para la docencia en la Facultad de
Teología de la misma Universidad. Tras el final de la Segunda Guerra
Mundial es nombrado profesor ordinario de Innsbruck (1949). En 1964
se traslada a la Universidad de Munich para suceder a Romano Gurdini
en la cátedra de Filosofía de la Religión (Cosmovisión católica). Poste
riormente pasa a Münster (1967) donde permanece hasta su jubilación
en 1972.
El Papa Juan XXIII le nombró perito del Concilio Vaticano II, en el
que trabajó e influyó en diversos documentos, particularmente en la Dei
Verbum. Más adelante, Pablo VI le nombró miembro de la Comisión Teo
lógica Internacional (1969) al comienzo de la misma, aunque permaneció
poco tiempo en ella. En el período posconcilar su actividad se caracterizó
por su colaboración con los movimientos teológicos que se preocuparon
por la problemática de la secularización y el diálogo con el ateísmo y el
marxismo.
Su trabajo teológico a lo largo de medio siglo dio como fruto una pro
ducción literaria muy amplia sobre casi todos los campos de la teología,
y también sobre algunos temas más de carácter filosófico, aunque rela
cionados siempre con la teología. De carácter más bien filosófico son Es
píritu en el mundo. Metafísica de conocimiento finito según Santo Tomás
de Aquino (1939); Oyente de la palabra (1941). Propiamente teológicos
son: Escritos de Teología, 16 vols., 1954-1984, en que se recogen artículos,
conferencias y ensayos diversos; Sobre la teología de la muerte (1958); El
problema de la hominización (1961); Cristología. Perspectiva sistemática y
exegética (1972), en colaboración con W. Thüsing; Curso fundamental so
bre la Fe. Introducción al concepto de Cristianismo (1976); dirigió y cola
boró ampliamente en la segunda edición de Lexicón für Theologie und
Kirche (1957-1967).
Rahner es uno de los teólogos modernos que más se ha preocupado
de proporcionar a la Teología una base filosófica. Es preciso establecer
una serie de categorías filosóficas que ayuden a entender e interpretar la
Revelación. Pero para que esta tarea sea realmente signifativa se debe
utilizar también la filosofía moderna, no solo la antigua y la medieval;
esto además ayudará, en su criterio, a renovar los métodos y el lenguaje
de la Teología, conservando inalterados los contenidos de la Fe cristiana.
Para ello Rahner está convencido de la validez del pensamiento de santo
Tomás, pero accediendo directamente a los textos más que siguiendo a
los intérpretes, y teniendo en cuenta las instancias del pensamiento mo
derno y la mentalidad contemporánea, que más que cosmocéntrica o teo-
céntrica es antropocéntrica. Esta tarea es la que Rahner realiza en sus
primeras obras Espíritu en el mundo y Oyente de la palabra; en ambas
obras le preocupa el mismo problema: asegurar el fundamento racional

de la teología y de la Revelación misma.
El problema del fundamento no era desconocido por los teólogos
precedentes pero no había sido afrontado críticamente, según Rahner.
Sin embargo, después del escepticismo de Hume y del criticismo de
Kant, cuando se pone en cuestión el poder metafísico de la razón, el
problema del fundamento de la teología ya no puede soslayarse. Para
no caer en un ciego fideísmo, el teólogo debe preguntarse de qué modo
ha de configurarse la razón para que pueda conocer propiamente a
Dios, es decir: ¿por qué el hombre puede escuchar a Dios? ¿Cómo
tiene lugar esta acogida por parte del hombre de una Revelación de
Dios? En resumen, se trata de la posibilidad de proporcionar una justi
ficación racional de la Revelación divina. Estas son las preguntas que
Rahner se plantea en esas obras citadas y a las que trata de dar res
puesta.
En la segunda obra (Oyente de la palabra) Rahner continúa la misma
tarea intentando basar una Filosofía de la Religión y lo hace a través de
tres tesis fundamentales: 1) la primera se refiere a la naturaleza del hom
bre como ser espiritual; solo un ser espiritual puede comunicarse con el
Espíritu; 2) en segungo lugar, el hombre puede estar a la espera de una
posible Revelación de Dios, porque el ser humano se encuentra ante Dios
como un ser libre, como un ser capaz de amor; 3) en tercer lugar, después
de haber demostrado la posibilidad de la Revelación en general, ahora
afirma que la espera de la Revelación debe tomar una dirección precisa,
se debe escuchar a un Dios que se hace Él mismo palabra humana encar
nándose. La pregunta que formula Rahner a este punto es: ¿dónde está el
lugar en el cuál el hombre puede aguzar el oído a una posible libre reve
lación de Dios, para poderla escuchar realmente? La única tesis a priori
que se puede señalar es que esa Revelación deberá tener como lugar efec
tivo al hombre mismo, y tras diversas precisiones, concluirá: la Revela
ción de Dios deberá tener lugar en la Palabra en forma humana de Dios,
dentro de la historia humana.
El giro antropológico. Se trata de otra de las líneas directivas del que
hacer teológico de Rahner. ¿Qué significa, pues, el giro antropológico al
que aludimos ahora? De algún modo guarda relación con el famoso giro
copemicano que Kant quiso aplicar a su Filosofía. Se podría decir que no
es posible anunciar o comunicar nada al hombre, ser espiritual libre y
consciente de sí, como procediendo puramente desde fuera de él, de
modo que, si se pretende transmitir la Revelación cristiana de manera
que pueda ser efectivamente recibida, es necesario dar un giro copemi
cano, es decir, proceder no desde Dios que se revela sino desde el sujeto
al que Dios se dirige (el hombre), de manera que desde él y a partir de él
se acceda a esos contenidos revelados, como realidades que correspon

den a lo que el sujeto ha percibido previamente en sí.
La cuestión que Rahner plantea no es algo secundario sino que se re
fiere a una cuestión de fondo: a la existencia o no en el espíritu humano
de una prefiguración de la Revelación cristiana, no genéricamente consi
derada sino en sus contenidos concretos. Rahner acepta que al espíritu
no puede advenirle nada que no esté prefigurado en él, aunque a la vez
considera que ello no excluye la gratuidad o la trascendencia de la misma
Revelación. ¿Cómo será posible entonces que la Revelación pueda darse?
Aquí Rahner se sirve de elementos heidegerianos. El hombre es un ser si
tuado en el mundo que toma conciencia de sí en relación con ese mundo;
es un ser que al confrontarse con el mundo advierte su apertura al infi
nito. Las experiencias humanas son así experiencias categoriales, surgi
das en referencia a una realidad concreta, histórica, por tanto, tematiza-
das; pero, nos hace notar, en el trasfondo de esas experiencias hay
siempre un a priori de carácter trascendental; en otros términos, el inte
lecto humano está dotado desde el comienzo de una percepción previa
del ser, real pero atemática, que es la condición de posibilidad de todo
conocer: conoce lo finito y limitado, que constituye el contenido catego-
rial de sus experiencias en el horizonte de lo infinito e ilimitado, y ahí ra
dica la peculiaridad de su existencia; él puede trascender las experiencias
concretas, abriéndose a lo que está más allá. Así el ser infinito, que es
Dios, está presente desde el inicio, aunque de forma atemática, en la inte
ligencia humana.
A nivel ya propiamente teológico, todas estas reflexiones se comple
tan con otra de sus ideas clave: el existencial sobrenatural. El hombre que
toma conciencia de sí es siempre necesariamente un hombre llamado a
lo sobrenatural. La gracia es indudablemente un don, pero don conce
dido por Dios desde el principio y que opera en todo momento en los ni
veles más profundos del existente humano. La percepción previa del ser
(de la que hablábamos) que caracteriza el conocer y el actuar humanos, y
los hace posibles, es una percepción que se sitúa existencialmente en un
contexto sobrenatural y que por tanto remite a lo sobrenatural, aunque
de forma atemática, como toda realidad de rango trascendente. De aquí
sale otra de las tesis más características de Rahner: la de los «cristianos
anónimos»; si todo ello es así, se sigue que todo hombre es, en definitiva,
cristiano, aunque cristiano anónimo, es decir, no consciente de su propia
realidad como tal.
Todavía hace Rahner otra precisión de su postura teológica: el carác
ter atemático de la percepción previa del ser hace que sea imposible de
ducir a priori las realidades históricas sobrenaturales. De ahí el error de
los intentos idealistas hegelianos que pretenden llegar a la Trinidad y a su
comunicación revelada en Cristo a partir del análisis del propio espíritu.

Lo sobrenatural no puede ser objeto de deducción; solo puede ser cono
cido en y a través de la palabra revelada en la historia. Pero, si no cabe un
proceso deductivo para llegar a lo sobrenatural a través del análisis de la
conciencia, cabe, en cambio, para Rahner proceder a la inversa: ir desde
el conocimiento ya adquirido en la Revelación a la conciencia humana
para detectar en ella ese a priori con el que la Revelación enlaza.
Digamos, para finalizar, que algunas de las tesis rahnerianas expues
tas fueron objeto de fuertes polémicas en en ámbito teológico. Tanto
desde el punto de vista histórico-exegético (la interpretación de textos de
santo Tomás de Aquino) como en el plano puramente teorético (cristia
nismo anónimo, por ejemplo), algunos autores contemporáneos (entre
ellos, Fabro o Von Balthasar) han hecho notar que, a pesar de las preci
siones que Rahner hace, su planteamiento tiende a resolver lo atemático
en lo temático, lo histórico en lo trascendental, y en consecuencia a des
dibujar la especificidad de la existencia cristiana. En definitiva, cabe de
cir que algunas de sus posiciones filosóficas de fondo se muestran débi
les para el intento de fundamentar la teología, tal como él pretende.
5. Hans Urs von Balthasar
Para muchos autores Balthasar ha sido el teólogo más original y bri

llante del siglo xx. Nacido en Lucerna (Suiza) en 1905, realizó los estu
dios secundarios con los jesuitas. Frecuentó después las universidades de
Zurich, Viena y Berlín. En esta última universidad escuchó las lecciones
de Guardini que le impresionaron hondamente. En 1928 se doctoró en
filología germánica con una tesis sobre la Historia del problema escatoló-
gico en la literatura alemana moderna, que fue muy alabada; aquí ya se
manifiestan cuáles serán sus intereses más íntimos: buscar la presencia
de Dios en el pensamiento humano.
En 1929 ingresa en la Compañía de Jesús, estudia tres años de Filoso
fía en Pullach con E. Przywara familiarizándose con la filosofía y la me
tafísica de santo Tomás, ganancia que siempre le aprovechará en sus fu
turos trabajos. Al terminar aquí, va a Lyón para continuar sus estudios
teológicos; aquí encuentra a grandes maestros como Danielou, Bouillard
y sobre todo De Lubac al que considerará su maestro y que le introduce
en los estudios patrísticos e históricos. También en Lyón conoce a P.
Claudel y se relaciona con el mundo literario y artístico del momento;
todo ello acrecienta en él el interés por la literatura y el arte, en los cuales
no ve solo expresiones cualesquiera del espíritu humano, sino manifesta
ciones religiosas altamente significativas para la teología.
Se ordena sacerdote en 1940 y es nombrado capellán universitario en

la Universidad de Basilea. Aquí comienza el contacto cordial con K.
Barth, de cuyo pensamiento llegará a ser un experto conocedor; de hecho
escribirá un interesante libro sobre el particular: Kart Barth. Presentación
y significado de su teología (1951).
En Basilea tiene lugar también otro acontecimiento importante para
su vida y su obra: allí conoció a Adrienne von Speyr, alumna suya que se
convirtió al Catolicismo y que llegó a alcanzar una espiritualidad muy
elevada; su doctrina mística impresionó fuertemente a Balthasar y, como
él mismo manifestó, le influyó en sus planteamientos teológicos. En 1948
dejó la Compañía de Jesús para impulsar algunas iniciativas apostólicas
derivadas de esa espiritualidad y atender más ampliamente a su propio
trabajo teológico.
En 1952 publica una obra que provocó cierta polémica: Abatid los
bastiones, en la que anima a salir de las posiciones defensivas en las que
la Iglesia ha permanecido, y suprimir los muros artificiales que a veces se
han creado entre ella y el mundo, entre católicos y otros cristianos, entre
religión, cultura y ciencia. Quizá por esta y otras razones, Balthasar no
estuvo en el Concilio Vaticano II, aunque tuvo una cierta influencia en el
mismo a través de amigos y discípulos. No obstante siguió el Concilio
con gran atención y sobre todo se hizo presente en el inmediato poscon
cilio ante la crisis postconciliar producida; su intención entonces fue po
ner freno a la burda tergiversación por parte de algunos de la obra del
Concilio y de sus textos. A estas preocupaciones responden sus obras:
Solo el amor es creíble (1963), Cordula (1966), Puntos firmes (1971) y El
complejo antirromano (1974).
Pero, sobre todo, su obra principal, que constituye como una especie
de Suma teológica de su pensamiento, es el famoso tríptico: Gloria. Una
estética teológica, 7 vols. (1961-1969); Teodramática, 5 vols. (1973-1978);
Teológica, 3 vols. (1985-1987), de la cual trataremos enseguida.
Fue uno de los fundadores de la Revista Communio nacida con el
propósito de promover una investigación teológica viva y actual, pero en
plena armonía con la Tradición católica. Juan Pablo II lo nombró carde
nal en 1988, aunque el nombramiento no pudo llevarse a efecto pues fa
lleció dos días antes de la ceremonia oficial.
Se pueden señalar varias características específicas del quehacer teo
lógico de Balthasar: la primera es la elección del concepto trascendental
de «Belleza» (Pulchrum) como principio hermenéutico de la Revelación,
del cual nace un nuevo sistema teológico que recibe así el original nom
bre de «Estética teológica». La segunda característica es la impresionante
erudición con la que enriquece Balthasar todos sus escritos; de él ha di
cho De Lubac que fue el hombre más culto de nuestro tiempo. Otra pecu-
liaridad la constituye el hecho de haberse encontrado entre los teólogos

progresistas y más avanzados antes del Concilio Vaticano II y haber pa
sado a constituir el cabeza de fila de los teólogos más, por decirlo de al
gún modo, «tradicionales» o «conservadores» después del Vaticano II, a
la vista del sesgo que tomaban las cosas en el postconcilio. Con este cam
bio Balthasar no intentaba ni renegar de sí mismo ni rechazar el pro
grama de renovación emprendido por el Concilio, sino que permane
ciendo fiel a sí mismo intentaba defender la correcta interpretación del
programa conciliar, denunciando con decisión los peligros y las ambi
güedades de ciertos sectores de la Teología, sobre todo de las teorías de
los cristianos anónimos, de la desmitologización y de la secularización.
En efecto, contribuyó de manera importante a evitar toda cesión a la
mundanidad y a la salvaguarda del valor absoluto de la verdad cristiana.
Ha sabido así unir una gran sensibilidad por los problemas de nuestro
tiempo con un gran respeto por la Tradición y la herencia del pasado.
Pero quizá la característica más definitoria de su quehacer teológico
y de su metodología sea su intención de proporcionar una visión verda
deramente católica, esto es universal, de todas las manifestaciones de
Dios a la humanidad; él quiere ofrecer un cuadro completo, podríamos
decir que exaustivo, de la Revelación divina. Esta es la tarea titánica que
intenta Balthasar en su monumental obra dogmática contenida en el fa
moso Tríptico.
Para conseguir el objetivo señalado recorre la triple vía de los trascen
dentales Pulchrum (Belleza), Bonum (Bien) y Verum (Verdad), dando
prioridad a la Belleza. Para él, esta trilogía es necesaria para proporcio
nar una visión completa de la teología, una obra propiamente «católica»
en el sentido indicado. Para ello, Balthasar realiza una cuidadosa explo
ración de todos los caminos que la humanidad ha recorrido para acoger
la luz y la palabra de Dios (literarios, filosóficos, teológicos, poéticos,
místicos). Pero, además, esa exploración se continúa con el análisis de
todas las figuras que el tema de Dios y de su automanifestación en Cristo
ha tomado en la historia del pensamiento humano. Sin embargo no es
una investigación intemporal, abstracta, sino hecha en el momento his
tórico actual, que intenta hacer creíble y aceptable el mensaje cristiano al
mundo de hoy.
Balthasar pretende, en definitiva, ofrecer una síntesis teológica que
ponga de manifiesto la coherencia interior del mensaje cristiano en su
conjunto y, por tanto, su verdad. En el planteamiento señalado parte
conscientemente y en primer lugar del tracendental Pulchrum, ya que la
belleza es el esplendor del ser, lo que patentiza su verdad, y es también lo
primero que percibe el hombre corriente. Si se transfiere esto al ámbito
teológico, la primera cosa que yo veo es el esplendor de Dios en Cristo: la
manifestación de lo divino que es totalmente distinta de todas las cosas

terrenas y humanas; ante ello solo cabe la adoración.
Pero según los textos bíblicos, afirmará Balthasar, el ser aparece
como amor que se difunde y en ese sentido es riqueza y plenitud pero
también pobreza, donación, entrega. Así sucede con Cristo en cuya vida
el amor se manifiesta como obediencia, como aceptación, por amor al
Padre y a los hombres, de la dramaticidad del vivir, en una actitud de dis
ponibilidad llevada hasta la muerte, y muerte de cruz, que aparece como
algo central en su teología; la Cruz es expresión de la gloria; puesto que el
amor implica donación, el infinito amor divino se manifiesta adecuada
mente en la kenosis, en la humillación completa, en el abandono de la
forma divina para aparecer como esclavo, dando a conocer un amor que
busca no el sometimiento sino el ser correspondido.
En el segundo acto de su obra Balthasar nos manifiesta cómo en
Cristo se nos desvela, a la par que la realidad profunda de Dios y su
amor, la existencia como drama, como una historia real que tiene dos
protagonistas: Dios como libertad infinita y el hombre como libertad fi
nita, y en el que está en juego el destino.
Por fin, la figura y la forma de Cristo que aparecía en la «Gloria» para
ser contemplada por el creyente y en el «Drama» para hacerlo capaz de
compromiso en el obrar divino y experimentar así plenamente la propia
libertad, llega ahora en el último acto como forma de verdad definitiva.
En efecto, «Teo-logica» se dedica al análisis de la relación entre la condi
ción creatural de la verdad y la condición de la verdad divina; es decir, si
es posible expresar en la estructura de la realidad creada la verdad de la
Revelación; en otros términos, cómo es posible ontológicamente que un
logos humano pueda contener en sí al Logos Divino.
El logos es, por tanto, el centro de este último acto; pero no en la com
prensión limitada del trascendental Verum, sino más bien en su supera
ción como Aletheia en la interpretación joannea; primero, en clave cristo
lógica (Jn 1, 18), pues es Él quien nos da a conocer al Padre; para
concluir en clave pneumatológica (Jn 16, 13-14) porque es el Espíritu
Santo quien abre los ojos de los ceyentes para que puedan captar la ver
dad toda entera. Tras algunas precisiones sobre qué sea propiamente la
verdad, Balthasar pasa a lo nuclear del tema: el misterio del ser; la ver
dad como desvelamiento de ese misterio. Por tanto más que algo incom
prensible es una realidad que nos viene al encuentro progresivamente
mediante la imagen y la palabra. Precisamente el componente de miste
rio es lo que nos permite descubrir otras características de la verdad, y la
primera de todas es la libertad. Tras presentar diversos análisis filosófi
cos sobre el particular, Balthasar nos dirá que el conocimiento no está
determinado tanto por el esfuerzo del sujeto cuanto más bien por la libre
y fundamental decisión del ser mismo de abrirse y de hacer abrir el fun

damento del propio existir. Es, entonces, cuando la «Verdad» adquiere el
pleno sentido de «Aletheia» como simple revelación y puro abrirse del ser
que escapa a toda clasificación para quedar, en su última expresión de
verdad, como simple amor.
6. Santiago Ramírez, OP
Es uno de los máximos representantes de la teología neoescolástica

contemporánea. Nació en Samiano (Burgos) en 1891. Entra primero en
el seminario de Logroño (1908) para ingresar posteriormente en la Or
den de Predicadores (1911). Estudia teología en en famoso convento de
San Esteban de Salamanca; de allí va al Angelicum de Roma a terminar
los estudios teológicos (1913-1917). Es ordenado sacerdote en 1916. En
seña filosofía en el mismo Angelicum de 1917 a 1920. Pasa después a Sa
lamanca a enseñar teología en San Esteban (1920-1923). Su etapa do
cente más extensa se desarrolla en Friburgo (Suiza), donde es titular de
Teología Moral especulativa en dicha Universidad (1923-1945). Director
del Istituto Luis Vives del Consejo Superior de Investigaciones Científicas
de Madrid (1945-1947). Finalmente es nombrado Presidente de la Facul
tad de Teología de San Esteban de Salamanca (1947-1965).
Fue nombrado por Juan XXIII miembro de la Comisión Preparatoria
del Concilio Vaticano II y posteriormente Perito de la Comsión Teológica
del Concilio durante las cuatro etapas conciliares (1962-1965).
Santiago Ramírez es uno de los teólogos más importantes del to
mismo del siglo xx. Hombre de una cultura amplísima, conocía a la per
fección la Patrística, sobre todo oriental, a san Agustín y, por supuesto, la
teología de la Gran Escolástica, en especial a santo Tomás, al cual dedicó
gran parte de sus estudios como se dirá enseguida. En Filosofía sus estu
dios se centraron sobre todo en la analogía entis con obras importantes
sobre la materia; en teología cultiva sobre todo la Dogmática, aunque
también trabajó la Moral especulativa en la cátedra de Friburgo.
Destacó notablemente como comentador de la Summa Theologica de
santo Tomás de Aquino, del cual fue profundo conocedor. Ramírez nos
ha dejado una de las mejores biografías del Aquinate, escrita en 1947
para encabezar la edición bilingüe (latín-castellano) de la BAC, y que
posteriormente se editó separadamente con el título: Introducción a
Santo Tomás (1975) con ocasión del VII Centenario de la muerte del
santo de Aquino. Los Comentarios a la Prima Secundae y a la Secunda Se
cundae se publicaron en una excelente monografía: La doctrina política
de Santo Tomás (1951).
Dos obras más destacan en la amplia producción del P. Ramírez; el

tema de la analogía, tan querido y estudiado por él, se recoge en el volu
men II de las Opera Omnia, con el título De Analogía, donde se hace un
estudio exaustivo de esta importante cuestión filosófica y sus aplicacio
nes a problemas teológicos; una obra que constituye un clásico en la ma
teria.
La otra gran obra es el De hominis beatitudine que escribió en tres vo
lúmenes (1942-1947) y que se han recogido en el volumen III de sus
Opera Omnia. La felicidad del ser humano (su fin último) es otro de los
temas que apasionó al P. Ramírez: la felicidad -escribe- es el alma de
toda filosofía, aspiración suma de toda especulación racional y supremo
principio de todo el orden moral natural; y la felicidad sobrentural es ra
zón de ser para la sagrada teología, objetivo y consumación de toda la
ciencia teológica y principio de todo el orden moral sobrenatural.
Finalmente aludamos a la controversia de Ramírez con J. Maritain
que partió de una recensión hecha por él al libro del filósofo francés De
la philosophie chretienne (1933), en la revista Bulletin Thomiste (junio
1935); Maritain, poco después, publica su nuevo libro Sciencie et sagesse
en el que intenta dar lecciones de tomismo a Ramírez; este le contestó en
un largo artículo de Divus Thomas (1936) en el que le señaló una serie de
carencias y malas interpretaciones del Aquinate.
Las Opera Omnia de Ramírez comprenden XVII volúmenes; comen
zadas en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid,
han sido retomadas por la editorial San Esteban de Salamanca.
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IV. DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO
1. Benedicto XVI, Discurso a los Cardenales, Arzobispos y Obispos de la

Curia Romana (22 de diciembre de 2005), al concluir el año (Reflexio
nes sobre la recepción del Vaticano II en el XL aniversario de su clau
sura).
2. Congregación para la Doctrina de la Fe, Donum veritatis (24-V-1990).
Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo.
3. Congregación para la Doctrina de la Fe, Libertatis nuntius (6-VIII-

1984), Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la liberación
latinoamericana.
4. Congregación para la Doctrina de la Fe, Libertatis conscientia (22-III-
1986), Instrucción sobre Libertad cristiana y Liberación.
5. Juan Pablo II, Enc. Fides et Ratio (14-IX-1998); (cap. 4 contiene una
breve historia de la Teología).
6. Juan Pablo II, Discurso a los teólogos españoles (Salamanca 1-XI-1982).
7. II Sínodo Extraordinario de los Obispos, Relación final (8-XII-1985)
sobre la aplicación del Vaticano II, en el XX aniversario de su clau
sura.
V ATLAS HISTÓRICOS Y OTROS SUBSIDIOS
1. Duby, G., Atlas histórico mundial, Debate, Madrid 1990 (orig. 1987).
2. DuÉ, J.-Laboa, J. M., Atlas histórico del Cristianismo, Paulinas, Madrid
1998.
3. Jedin, H., et alii, Atlas d’Histoire de VÉglise, Brepols (Bélgica), 1990
(orig. alemán, Herder, Friburgo i.B. 1987).
4. Kinder, H.-Hilgemann, W., Atlas histórico mundial, Istmo, 2 vols., Ma
drid 1990.
5. Llorca, B., Atlas de historia eclesiástica, Labor, Barcelona 1950.
INDICE
PRÓLOGO................... ................. .......................................................................
Capítulo 1
INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA. LA HISTORIA
DE LA TEOLOGÍA COMO DISCIPLINA TEOLÓGICA ..............
1. Noción, objeto y metodología ............................................................
2. Distinción entre Patrología, Historia de la Filosofía, Historia de los
Dogmas e Historia de la Teología .....................................................
3. Periodización de la Historia de la Teología ............................................
PARTE I
PUNTO DE PARTIDA DE LA TEOLOGÍA (SIGLOS II-XI)
Capítulo 2
LA TEOLOGÍA PATRÍSTICA (SIGLOS II-VII). MODELO PATRÍSTICO ..
1. Introducción. La aportación de los Santos Padres a la teología .....
2. Caracterización general. El modelo teológico de los Santos Padres
3. Autores más representativos ........................ .................................. ..........
Capítulo 3
TEOLOGÍA MONÁSTICA (PREESCOLÁSTICA O CAROLINGIA) (SI
GLOS VIII-XI). MODELO MONÁSTICO ................................. ..............
1. Caracterización general. El modelo monástico ................................
2. El renacimiento carolingio. Antecedentes inmediatos. Beda el Ve
nerable ................................................................. ... ....................... .................
3. Autores principales ......................................................... ........... .................
PARTE II
LA TEOLOGÍA SE HACE CIENCIA. LA ESCOLÁSTICA
(SIGLOS XI-XV)
Capítulo 4
LA TEOLOGÍA ESCOLÁSTICA (I). PRIMERA ESCOLÁSTICA (SI
GLOS XI-XII). MODELO ESCOLÁSTICO PRIMITIVO ....................
1. Introducción. Marco histórico .........................................................
312 índice
2. Características del «modelo teológico» escolástico. Intentos de sis

tematización racional déla Fe .......................................................... 62
3. Autores más representativos ....................... 68
Capítulo 5
LA TEOLOGÍA ESCOLÁSTICA (II). ALTA ESCOLÁSTICA (SIGLO XIII).
MODELO ESCOLÁSTICO MADURO. SIGLO DE ORO DE LA ES
COLÁSTICA .................................................. 75
1. Introducción. Caracterización general............................................. 75
2. El ideal científico de la Teología. La revolución albertino-tomista .. 76
3. Autores más relevantes del Siglo de Oro ................................ 82
Capítulo 6
LA TEOLOGÍA ESCOLÁSTICA (III).BAJA ESCOLÁSTICA (SIGLOS
XIV-XV). MODELO ESCOLÁSTICO DECADENTE. LA CRISIS DE
LA TEOLOGÍA ESCOLÁSTICA MEDIEVAL ........... 91
1. Panorama general: una crisis eclesiástica generalizada ..... .............. 91
2. La decadencia de la Teología. Manifestaciones y causas ................. 92
3. El Nominalismo. La crisis de las relaciones Fe-Razón..... ....... 94
4. El Conciliarismo. La crisis de la autoridad eclesiástica .................. 99
5. Autores principales ........................................................................... 104
6. La disputa teológica en tomo al conciliábulo de Pisa (1511). To
más de Vio (Cayetano) y Jacobo Almain .................................... 112
PARTE III
TEOLOGÍA HUMANISTA Y BARROCA (SIGLOS XVI-XVII)
Capítulo 7
TEOLOGÍA HUMANISTA DEL SIGLO XVI. MODELO HUMANISTA.
LA ESCUELA DE SALAMANCA Y LA RENOVACIÓN DE LA TEO
LOGÍA ....... 121
1. El Humanismo y la reforma de la Teología ...................................... 122
2. La Teología de Controversia (Primera época) .................................. 125
3. La Escuela Teológica de Salamanca y la renovación de la Teología
Escolástica ............. ....................... 131
4. Principales Maestros de la Escuela Salmantina: Vitoria, Soto,
Cano ........................................... 138
5. La Universidad de Alcalá y la renovación humanista de la Teolo
gía. La Biblia Políglota Complutense ........ ........................ 144
Capítulo 8
TEOLOGÍA PROTESTANTE PRIMITIVA (SIGLO XVI). MODELO
PROTESTANTE ................................ 151
1. Introducción .................................................................................... 151
2. Lutero y su concepción de la Teología .............................................. 152
3. La disputa de Leipzig y la condena de Colonia y Lovaina ............... 156
4. Juan Calvino y su concepción de la Teología ................................... 158
Historia de la Teología 313
Capítulo 9
TEOLOGÍA BARROCA (SIGLOS XVI-XVII). MODELO BARROCO ..... 167
1. Introducción. Marco histórico ......................... 167
2. La Teología de Controversia (Segunda época) .................... 169
3. Escuela de Salamanca (Segunda época) ................... ........................ 172
4. La Escuela jesuítica ........ . ............... ............................... . 176
5. Las controversias postridentinas sobre la gracia y la libertad......... 182
6. Movimientos heterodoxos sobre la Gracia: el Jansenismo .............. 189
PARTE IV
TEOLOGÍA ILUSTRADA RACIONALISTA (SIGLO XVIII)
Capítulo 10
TEOLOGÍA ILUSTRADA RACIONALISTA (SIGLO XVIII). AUSENCIA
DE MODELO TEOLÓGICO ......................................................... 197
1. Marco histórico del período ........................................................... 197
2. Caracterización general .................................................................. 200
3. El Deísmo inglés ....... ............................................................ 203
4. La Ilustración Francesa: el Enciclopedismo .................................. 204
5. La Ilustración alemana ................................................ 209
6. Teología Escolástica ....................................................................... 209
7. Teología Bíblica y Exegética ....................................... 211
8. Teología Moral y Derecho Canónico .............................................. 211
9. Teología Histórica e Historia Eclesiástica ...................................... 213
10. Tradicionalismo y Fideísmo. De Maistre, Bonald, Lamennais...... 215
11. El Semirracionalismo. Hermes y Günther ..................................... 217
Capítulo 11
TEOLOGÍA PROTESTANTE RACIONALISTA (SIGLOS XVIII-XIX).
MODELO EXEGÉTICO-RACIONALISTA ............ 219
1. Introducción. La adaptación a la modernidad ................................ 219
2. La Ortodoxia Racional o Teología de la Transición ......................... 220
3. La elaboración teológica de la Neología......... 221
4. El Racionalismo .................................. 222
5. El Pietismo ................. ................ ........................... ......................... ... 222
6. La Teología Protestante Liberal ........................................................ 223
PARTE V
LA RENOVACIÓN DE LA TEOLOGÍA (SIGLO XIX)
Capítulo 12
LA RENOVACIÓN DE LA TEOLOGÍA EN EL SIGLO XIX. MODELO
HISTÓRICO Y MODELO ESCOLÁSTICO ..... 229
1. Introducción. Marco histórico ......................................................... 229
2. La Escuela Católica de Tubinga. J. A. Móhler .................................. 233
3. El Movimiento de Oxford. J. H. Newman............. .. 235
4. La Escuela Romana. La Teología Neoescolástica ............................ 236
314 índice
5. Portada teológica del Concilio Vaticano I (1869) ............................ 238

6. León XIIIy la Encíclica «Aetemi Patris» (1879) ............................. 240
PARTE VI
BÚSQUEDA DE UN NUEVO MODELO TEOLÓGICO (SIGLO XX)
Capítulo 13
LA TEOLOGÍA CATÓLICA EN EL SIGLO XX (I). BÚSQUEDA DE UN
NUEVO MODELO TEOLÓGICO ............................................................. 245
1. Introducción al período .......................... 245
2. Primera etapa: La teología hasta el Vaticano II. Marco histórico del
período .................................................................................................. 246
3. La crisis modernista y A. Loisy .............................................................. 247
4. El período «entreguerras» y la discusión en torno a la «Nouvelle
Theologie» ......................................................................................... 249
5. La teología alemana antes del Concilio Vaticano II ........................ 254
6. Segunda etapa: Preparación y desarrollo del Concilio Vaticano II.
Puesta en marcha de una nueva teología .......................................... 255
Capítulo 14
LA TEOLOGÍA CATÓLICA EN EL SIGLO XX (II). BÚSQUEDA DE UN
NUEVO MODELO TEOLÓGICO. LA TEOLOGÍA POSCONCILIAR . 259
1. Visión de conjunto del panorama teológico postconciliar ............... 259
2. La crisis postconciliar y el problema de la hermenéutica del Vati
cano II........... .................................................................................... 263
3. La Teología de la Liberación latinoamericana ................................. 264
4. La Teología y el relativismo moderno. El diálogo interreligioso ...... 266
5. Teología y espiritualidad............... ..................................................... 270
6. La renovación de la Teología Moral ................................................. 272
7. Joseph Ratzinger y su aportación a la renovación de la Teología .... 274
Capítulo 15
LA TEOLOGÍA PROTESTANTE EN EL SIGLO XX. MODELO
DIALÉCTICO ................................................................................................. 277
1. Introducción. La teología dialéctica ................................................ 277
2. La «Teología Dialéctica» de Karl Barth ............................................ 278
3. La «Teología de la desmitologización» de Rudolf Bultmann ........... 279
4. La Teología Radical o de la Secularización de Dietrich Bonhójfer y
los teólogos anglosajones .................................................................... 280
5. Oscar Cullmann y la Historia de la Salvación............... 282
Capítulo 16
LOS GRANDES MAESTROS DE LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA .. 285
1. Romano Guardini ............................................................................ 285
2. Yves Marie Congar, OP ..................................................................... 287
3. Henri de Lubac, SJ....................................................................................... 290
4. Karl Rahner, SJ.......................................................................................... 294
Historia de la Teología 315
5. Hans Urs von Balthasar.................................. 298

6. Santiago Ramírez, OP ...................................................................... 302
BIBLIOGRAFÍA GENERAL ....................................................... 305

I. Obras de estudio y manuales..................... 305
II. Obras de consulta................................................... . 305
A) Obras Generales de Historia de la Teología ........... ......................... 305
B) Edad Antigua............ .. ................. ............ 306
C) Edad Media ...................................................................................... 306
D) Edad Moderna .......................................................................... 307
E) Edad Contemporánea ...................................................................... 308
F) Varios .......................................................................................................... 308
III. Diccionarios.............................................................. 309
IV. Documentos del Magisterio ................................ 309
V. Atlas históricos y otros subsidios ............................................................. 310

BELDA PLANS, J. - Historia de La Teología - Ed. Palabra

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JUAN BELDA PLANS

© Juan Belda Plans, 2010

Todos los derechos reservados.

Dentro del currículum teológico, la disciplina Historia de la Teología

ticos renacentistas, ante la cultura humanista; o los siguientes, ante la

queda señalado también en el capítulo introductorio de este libro. Pero

mación deseable y conducirnos en el complejo mundo eclesiástico y teo­

INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA.

L Noción, objeto y metodología

La pregunta inicial, a la que se debería responder, sería: ¿qué es la

extremo ni el otro son del todo correctos. Se trataría entonces de guardar

puedan definir con precisión), para observar cómo a partir de un punto

Newman y J. A. Móhler (siglo xix), para comprobarlo. Es cierto que cada

2. Distinción entre Patrología, Historia de la Filosofía, Historia

Existe otra disciplina auricular que es la Patrología, que se ocupa del

deración global, en perspectiva teológica, no suele hacerse en la disci­

gicas, Concilios, etc., en una parcela dogmática concreta (por ejemplo, el

3. Periodización de la Historia de la Teología

La teología tiene su particular ritmo interior dentro de la Historia de

glos iv-v). En su término final están san Juan Damasceno en Oriente y

tura moderna y, subsiguientemente, de la teología: es la época del Racio­

en su sector menos afortunado, determinará en gran parte la crisis post­

buena simiente. El tiempo teológico es lento pero el porvenir esperanza-

PUNTO DE PARTIDA DE LA TEOLOGÍA

LA TEOLOGÍA PATRÍSTICA (SIGLOS II-VII). MODELO PATRÍSTICO

1. Introducción, La aportación de los Santos Padres a la teología

El punto de partida de la Historia de la Teología hay que situarlo en la

En general se puede afirmar que la teología patrística consiste en un

conscientes de las convergencias no impedía en ellos el reconocimiento

1 Cfr. Juan Pablo II, Enc. Fides et Ratio, n. 41.

2. Caracterización general. El modelo teológico de los Santos Padres

Es evidente que los Padres de la Iglesia, cada uno de ellos en particu­

2 Juan Pablo II, Enc. Fides et Ratio, n. 38.

bre la Sagrada Escritura; su obra teológica es fundamentalmente una ex­

La Escuela de Antioquía, un poco posterior, fue dirigida inicialmente

la Fe (Revelación) y la Razón (Filosofía); 2) tiene un fuerte componente

3. Autores más representativos

Veamos ahora los autores más representativos en relación a nuestro

3 Cfr. Y. Congar, La Fe y la Teología, p. 285.

Quizá el punto más famoso de su teología sea la concepción de la filo­

5 Cfr. Benedicto XVI, Audiencia general (18-04-2007), en Grandes maestros de la Iglesia

en caracteres hebreos y griegos, más cuatro traducciones griegas; usaba

6 Benedicto XVI, Audiencia general (25-04-2007), en Grandes maestros, p. 69.

que son como un cierto anticipo de lo que en la época humanística (si­

9 Enc. Fides et Ratio, n. 40.

mensa, como indicaba Juan Pablo II en el texto antes citado. La teología

conducen al hombre a la sabiduría. Pero sostuvo también que la Fe no

10 Cfr. Juan Pablo II, Carta Augustinum hipponensem, II, n. 1.

14 Audiencia general (7-11-2007), en Grandes maestros, p. 213.

base crítica en su labor de traductor de la Vulgata, no disponible en

15 Cfr. Melchor Cano, De locis theologicis, II, 13.

bles. En cambio, no puede hacer demasiado en favor de la cultura reli­

Así afirma: «Seguiremos la universalidad, si confesamos como verda­

17 Cfr. B. Mondin, Storia delta teología, vol. I, pp. 471-474.

dorico (amano) y el emperador bizantino Justino (católico) provocaron

19 Cfr. Benedicto XVI, Audiencia general (12-03-2008).

sido considerado como el último representante de la cultura romana an­

20 Una magnífica presentación de esta obra se puede encontrar en la Audiencia gene­

mana, especialmente del Quadrivium, asegurando así su supervivencia

TEOLOGÍA MONÁSTICA (PREESCOLÁSTICA O CAROLINGIA)

Desde el punto de vista de la historia general, el paso de la Edad Anti­

el Imperio Romano occidental. La teología era un lujo de minorías muy

1. Caracterización general. El modelo monástico

mación deseable y conducirnos en el complejo mundo eclesiástico y teo

deración global, en perspectiva teológica, no suele hacerse en la disci

tura moderna y, subsiguientemente, de la teología: es la época del Racio

en su sector menos afortunado, determinará en gran parte la crisis post

Es evidente que los Padres de la Iglesia, cada uno de ellos en particu

bre la Sagrada Escritura; su obra teológica es fundamentalmente una ex

Quizá el punto más famoso de su teología sea la concepción de la filo

que son como un cierto anticipo de lo que en la época humanística (si

bles. En cambio, no puede hacer demasiado en favor de la cultura reli

Así afirma: «Seguiremos la universalidad, si confesamos como verda

sido considerado como el último representante de la cultura romana an

20 Una magnífica presentación de esta obra se puede encontrar en la Audiencia gene

Desde el punto de vista de la historia general, el paso de la Edad Anti

El renacimiento carolingio es, sin duda, uno de los fenómenos cen

Después de haberse hecho de rogar para trasladarse a Francia, final

pone el universo creado). Esta división de la realidad está concebida, se

Anselmo de Laón (f 1117), discípulo de san Anselmo de Aosta. La Es

supone un cambio fundamental que responde a una nueva situación es

Según lo dicho, el origen y posterior evolución del método de ense

enteramente mística. Al pie de la letra eligió a Jesucristo para su filoso

proporcionase los marcos muy generales que permitiesen conocer e in

Ya desde los epígonos del siglo xm tiene lugar un duro enfrenta

Santo Tomás de Aquino fue discípulo de san Alberto Magno y repre

materiales antiguos, dar su más perfecta expresión al aristotelismo fun

Durante algún tiempo prevaleció la opinión de que la Reforma Cató

El movimiento de reforma eclesiástica, pues, es anterior e indepen

Otro rasgo fundamental, derivado del pesimismo racional, será su in

Se entiende por conciliarismo (o teoría conciliar) aquella postura teo