Está en la página 1de 1103

MYSTERIUM SALUTIS

MANUAL DE TEOLOGIA COMO HISTORIA DE LA SALVACION


Dirigido por JOHANNES FEINER Y MAGNUS LHRER

EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32 MADRID

EL ACONTECIMIENTO CRISTO
Con la colaboracin de JUAN ALFARO - HANS URS VON BALTHASAR TIENNE CORNLIS - NOTKER FGLISTER ALOIS GRILLMEIER - ADALBERT HAMMAN WALTER KERN - ELMAR KLINGER HERIBERT MHLEN . ALOIS MLLER RUDOLF SCHNACKENBURG - RAPHAEL SCHULTE CHRISTIAN SCHTZ - PIET SMULDERS HERBERT VORGRIMLER - DIETRICH WIEDERKEHR
SEGUNDA EDICION

EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32 M ADRID

Copyright universal de esta obra en BENZIGER VERLAG, EINSIEDELN 1969 publicada con el ttulo GRUNDRISS H EILSG ESCH ICH TLICH ER DOGM ATIK DAS CHRISTUSEREIGNIS
*

MYSTERIUM SALUTIS

Tradujeron este tomo al castellano GUILLERMO APARICIO y JESUS REY Los captulos X y XI fueron traducidos por JOSE SAGREDO, SJ Supervisor de la edicin espaola P. JUAN ALFARO, SJ Profesor de Teologa, Pontificia Universidad Gregoriana Imprim potest: Obispo Aux. y Vic. General , Madrid, 15-111-71
D r . E n rique P ascual R ica rd o ,

Derechos para todos los pases de lengua espaola en EDICIONES CRISTIANDAD, MADRID 1971 Segunda edicin: 1980
*

Depsito legal: M. 22.052.1980


Printed in Spain

ISBN: 84-7057-277-6

A rtes G rficas B enzal - Virtudes, 7 - M adrid -3

CONTENIDO

Prlogo ............................................................................................................................23 Cap. I: Cristo en la fe y en la historia [E. Klinger] ................................. ......27 1. Estructura formal de la fe en Cristo .........................................................29 2. Dimensin metafsica de la fe en Cristo .......................................... ......37 3. El acontecimiento Cristo y la teologa de la historia ...............................45 Bibliografa ......................................................................................................... ......52 Cap. II: El acontecimiento Cristo, accin del Padre y accin del Hijo ... 55 Seccin primera: EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL PADRE [R. Schulte] ......................55 1. Reflexiones fundamentales .............................................................................55 a) Teologa trinitaria y cristologa .........................................................56 b) Principios fundamentales .......................................................................56 c) Limitaciones de una teologa fundada en la conveniencia ... 59 2. El acontecimiento Cristo como accin del Padre ...................................61 a) El designio salvfico del Padre; la predestinacin de Cristo ... 61 b) Papel del Padre en la misin salvfica del Hijo ...............................64 c) Iniciativa del Padre en la entrada de Cristo en la historia....... ......66 d) Salvacin del mundo por la misin del Hijo y del Espritu ... 74 e) La glorificacin de Cristo, manifestacin de la gloria del Padre. 78 Bibliografa ......................................................................................................... ......81 Seccin segunda:
e l a c o n t e c im ie n t o c r is t o , a c c io n d e l h ij o

[A. Hamman] ......................82 1. La obra del Hijo .............................................................................................86 2. El tiempo del Hijo .........................................................................................89 a) El Hijo y el tiempo ...............................................................................89 b) El Hijo y la historia de la salvacin .......................................... ......90 3. La misin del Hijo ................................................................................. ......92 a) El drama de la Cruz ...............................................................................92 b) La salvacin del m undo.................................................................... ......92 Cap. III: Fundamentos veterotestamentarios de la cristologa del Nuevo Testamento [N. Fglister] ..................................................................... 94 1. El mediador real de la salvacin ..................................................................95 a) La promesa a David y la historia del yahvista ...............................96 b) Los Salmos reales ...................................................................................98

8 c) d) e) f) g) 2. El a) b) c) 3. El a) b) c)

CONTENIDO

Isaas y Miqueas ............................................................................. Jeremas y Ezequiel ......................................................................... Ageo y Zacaras ................................................................................. Dutero-Zacaras ................................................................................ Textos intertestamentarios................................................................ mediador sacerdotal de la salvacin ............................................... Textos veterotestamentarios tempranos ...................................... Textos veterotestamentarios tardos ............................................... Textos intertestamentarios ............................................................... mediador profetico de la salvacin ............................................... Textos preexlicos: el profeta mosaico ...................................... Textos exlicos: el siervo de Yahv ........................................... La expectacin proftica en los textos tardos del Antiguo Tes tamento y en el judaismo ................................................................ 4. El mediador celestial de la salvacin ................................................... a) Un teologmeno del antiguo Israel: el ngel de Yahv ....... b) Textos sapienciales: personificacin de la Sabidura divina ... c) El Hijo del hombre en la apocalptica ...................................... 5. Implicaciones teolgicas ......................................................................... a) Aspecto aportico ............................................................................. b) Aspecto soteriolgico ......................................................................... c) Aspecto incarnatorio ......................................................................... d) Aspecto eclesial ................................................................................. e) Aspecto universalista ......................................................................... f) Consideraciones metodolgicas ..................................................... Bibliografa ........................................................................................................ Cap. IV: Cristologia del Nuevo Testamento [R. Schnackenburg] ........ Cuestiones metodolgicas ............................................................................... Seccin primera:
LA RESURRECCION DE JESUS Y LA CRISTOLOGIA DEL NT

101 106 108 109 114 116 116 119 124 126 126 129 146 149 150 152 155 164 164 166 171 176 179 182 '185 186 186

................................. 188 1. La resurreccin de Jess, punto de partida histrico de la fe en Cristo ............................................................................................................ 188 2. La resurreccin de Jess, principio teolgico fundamental de la cristologia primitiva .................................................................................. 194 202 204 209 215

Seccin segunda:

LA PRIMERA CRISTOLOGIA DE LA IGLESIA

....................................................... 1. Estado de la cuestin ............................................................................. 2. La cristologia de exaltacin ............................................................ 3. El Cristo xa-c apxa y x a i iweijwx ...........................................

CONTENIDO

Seccin tercera:

l a CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS ............................................................................221 1 . Marcos ...................................................................................................................221 2 . Mateo .....................................................................................................................232

3. Lucas ......................................................................................................................242 .......................................................................251 2,6-11 ..................................................... ....251 2. Pilares de la cristologia paulina: el Mesas crucificado, el Hijo de Dios, el Kyrios, el segundo Adn ..............................................................262 3. Cristologia jonica: encarnacin del Logos, el Hijo como revelacin del Padre, descenso y ascenso del Hijo del hombre, misin del Es pritu y glorificacin del Padre ....273

Seccin cuarta:

LA CRISTOLOGIA DE PABLO Y DE JUAN 1 . El himno cristolgico de Flp

Seccin quinta:

OTRAS MODALIDADES DE LA CRISTOLOGIA DEL NT

............................................ ....284 1. La primera carta de Pedro y las pastorales ............................................284 2 . La cristologia de la carta a los Hebreos ............................................ ....291 3. La imagen de Cristo en el Apocalipsis .....................................................297 4. Unidad de la cristologia del Nuevo Testamento ...................................303 Bibliografa ............................................................................................................. ....310

Cap. V: Desarrollo de la cristologia en la historia de los dogmas y en el magisterio eclesistico [P. Smulders] .....................................................315 Seccin primera: EL JUDEOCRISTIANISMO .............................................................................................. ....316 1. Dos tipos de cristologia ............................................................................ ....316 2 . Testimonios antiguos ......................................................................................317 3. Kerygmata Petrou y Hermas ....................................................................318 4. Conclusin ............................................................................................................321
Seccin segunda: SINTESIS DEL CATOLICISMO PRIMITIVO: I. LA PALABRA DE DIOS EN LA HIS TORIA HUMANA .............................................................................................................322 1. Ignacio ...................................................................................................................323 2 . Justino .............................................................................................................. ....325 3. Ireneo ....................................................................................................................327

Seccin tercera:

SINTESIS DEL CATOLICISMO PRIMITIVO: II. OCCIDENTE Y ORIENTE

................332 1. Tertuliano .......................................................................................................332 2. Los alejandrinos: Clemente y Orgenes ...................................................335 a) Clemente ..................................................................................................335 b) Orgenes ..................................................................................................337 3. Visin retrospectiva ................................................................................. ....340 ....................................................341 1. De Malquin a Apolinar: negacin del alma humana de Jess ... 341 2. Nicea-San Atanasio-Concilio I de Constantinopla ............................. ....344 3. La escuela antioquena ............................................................................. ....351 ....................361 1. Efeso: Cirilo contra Nestorio ....................................................................361 2. El smbolo de unin del 433 ....................................................................366 3. El Concilio de Calcedonia .................................................................... ....369

Seccin cuarta:

EL PRELUDIO DE LAS GRANDES CONTROVERSIAS

Seccin quinta:

LA GRAN CONTROVERSIA CRISTOLOGICA: DE EFESO A CALCEDONIA

Seccin sexta:

EL CONCILIO III DE CONSTANTINOPLA

....................................................................375 Observacin final ...................................................................................................379 Bibliografa ........................................................................................................ ....380

Cap. VI: Esbozo de cristologia sistemtica [D. Wiederkehr] .....................382 Seccin primera: INTRODUCCION Y PRINCIPIOS GENERALES ................................................................382 1. Tarea de una cristologia sistemtica .......................................................382 a) Unidad y pluralidad de la cristologia ..........................................383 b) Necesidad e intentos de integracin sistemtica .................... ....384 2. Constantes de la cristologia ....................................................................386 a) El sujeto histrico ................................................................................387 b) El predicado teo-lgico .................................................................. ....388 c) La unidad como diferencia e identidad ..........................................388 d) Significado soteriolgico ......................................................................389 e) Lenguaje de confesin de fe ....................................................... ....390 3. Exigencias que la cristologia neotestamentaria plantea a la siste mtica ...............................................................................................................391 a) Cristologia personal ..............................................................................391 b) Cristologia relacional ............................................................................392

CONTENIDO

11

c) d) e) f) g)

Cristologia dinmico-funcional ....................................................... Cristologia atenta a la historicidad ............................................... Cristologia solidaria ......................................................................... Cristologia situada en la historia de la alianza y de la revela cin ...................................................................................................... Conexin entre cristologia y soteriologia existencial ............

393 394 395 396 397 398 398 398 398 399 401 402 402 404 405 407 411 412 413 418 421 423 428 428 429 430 430 431 433 434 435 435 436 437 438 440 440 441

Seccin segunda:

LA REALIDAD DE CRISTO Y LA RELACION DE DIOS CON EL MUNDO

................ 1. Consideraciones previas ........................................................................... a) Necesidad de un marco sistemtico .......................................... b) La relacin entre Dios y el mundo como marco .................... c) Unidad de las estructuras cristolgica y trinitaria ................ d) Validez de este marco para la sistemtica ................................. 2. Temtica de la relacin de Dios con el mundo sobre la base del acontecimiento Cristo ............................................................................. a) La intervencin de Dios y la cristologia indirecta ................ b) Jess como intervencin de Dios ............................................... c) Concrecin escatolgica ................................................................... d) Jess como intervencin escatolgica de Dios y la doctrina de las dos naturalezas ............................................................................ 3. Cristologia pascual y cristologia prepascual ...................................... a) Forma histrica de la intervencin personal de Dios en Jesu cristo .................................................................................................... b) La resurreccin de Jess, forma definitiva de la relacin de Dios con el mundo ......................................................................... c) Significado retroactivo de la resurreccin de Jess (Pascua) ... d) La misin de Jess como misin del Hijo de Dios ................ e) Origen eterno de la misin del Hijo: preexistencia ................ 4. La historia humana como forma posible de la relacin escatolgica de Dios con el mundo ............................................................................. a) Libertad absoluta de Dios ............................................................ b) Conveniencia antecedente ............................................................... c) Imposibilidad fundada en la creaturalidad y en el pecado ....... d) Posibilidad abierta por gracia ....................................................... e) Antropologa cristolgica .............................................................. f) Analoga entre relacin antropolgica y cristolgica con el mundo .................................................................................................. g) Antropologa soteriolgica .............................................................. 5. La filiacin eterna en la existencia humana de Jess .................... a) Predominio del concepto de naturaleza ...................................... b) Contrapeso del concepto de filiacin ........................................... c) La existencia humana de Jess como realizacin creada de la filiacin (analoga) ........................................................................... d) Identidad del hombre Jess con el Hijo eterno ......................... e) Recepcin humana del ser como historicidad ......................... f) La historicidad como versin humana de la filiacin eterna ... g) Significado del fin en la versin humana de la filiacin .......

12 6. La a) b) c) d)

CONTENIDO

estructura filial de los rasgos humanos de Jess .................... La ciencia de Cristo en el cumplimiento de su misin ............ La voluntad y la libertad de Cristo en el cumplimiento de su misin .................................................................................................. Significado soteriolgico y antropolgico de la filiacin ....... Forma kentica y pleromtica de la relacin de Dios con el mundo en la mediacin cristolgica .......................................... Jesucristo en cuanto relacin permanente de Dios con el mundo (re sumen) .......................................................................................................... Seccin tercera:
LA REALIDAD CRISTO EN EL HORIZONTE DE LA RELACION DEL MUNDO CON DIOS ......................................................................................................................

443 445 447 449 455 458

460 1. Anlisis del marco sistemtico .............................................................. 460 a) Polaridad y sentido de la relacin ...................................................461 b) La mediacin cristolgica dentro de esa relacin.............................463 c) Carcter total de la mediacin cristolgica .................................465 d) La mediacin cristolgica como solidaridad y representacin. 468 2. El contenido de la relacin del mundo con Dios en virtud del acontecimiento Cristo .............................................................................. 471 a) Contenido preexistente de la relacin negativa con Dios ....... ...472 b) El contenido de la relacin positiva con Dios aportado por Jess .................................................................................................... ...473 c) Jess como fundamento de la nueva relacin con Dios ....... ....476 d) La relacin de Jess con Dios en su triple significado escatolgico ................................................................................................... ....477 e) Fundamento de la efectividad escatolgica .................................479 f) Jess como acontecimiento escatolgico del hombre y la doc trina de las dos naturalezas ....................................................... ....480 3. Dimensin histrica del puesto de Cristo en la relacin del mundo con Dios ..........................................................................................................487 a) La muerte de Jess como culminacin de su relacin con Dios. 488 b) La muerte y resurreccin de Jess como dilogo existencial ... 489 c) El camino prepascual de Jess como camino filial ....................490 d) La encarnacin como obediencia .......................................................492 e) La relacin histrica de Jess con Dios como relacin eterna de Dios consigo mismo (preexistencia) ...................................... 493 4. La estructura filial de la relacin de Jess con Dios en sus actos humanos fundamentales ......................................................................... 496 a) Autotrascendencia filial e histrica de la ciencia de Cristo ....... 497 b) Autotrascendencia filial e histrica de 13 voluntad de Cristo. 499 Jesucristo como relacin permanente del mundo con Dios (resumen). 501 Bibliografa ......................................................................................................... 504

CONTENIDO

13

Cap. VII: Las funciones salvficas de Cristo como revelador, Seor y sacerdote [J. Alfaro] ..................................................................... Seccin primera: FUNDAMENTO BIBLICO DE LOS MINISTERIOS DE CRISTO .................................... 1. Cristo como profeta ................................................................................. a) El profetismo en el Antiguo Testamento ................................. b) Jess como profeta segn los sinpticos ...................................... c) Jess como revelador segn Juan y los dems escritos del Nuevo Testamento ............................................................................ 2. Cristo, sumo sacerdote ............................................................................. a) La teologa del Siervo de Dios en el Antiguo y en el Nuevo Testamento ......................................................................................... b) La soteriologa paulina .................................................................... c) Cristo, sumo sacerdote, en la epstola a los Hebreos ............ d) Carcter sacrificial de la obra de Cristo segn Juan ................ 3. Cristo, el Seor ...................................................................................... a) La concepcin del reino de Dios en el Nuevo Testamento ... b) Cristo como Mesas y Seor en la Iglesia primitiva ................ c) La soberana de Dios segn Pablo, Heb y Jn ......................... Seccin segunda: ESTUDIO SISTEMATICO DE LOS MINISTERIOS ................................................... 1. Algunos datos sobre historia de los dogmas ...................................... a) La triloga ministerial .................................................................... b) El ministerio sacerdotal de Cristo ............................................... 2. Desarrollo sistemtico de los ministerios de Cristo a la luz de la encarnacin ................................................................................................. a) El ministerio proftico de Cristo ................................................. b) El ministerio sacerdotal de Cristo ............................................... c) El ministerio de Cristo como Seor .......................................... Bibliografa ........................................................................................................ Cap. VIII: Los misterios de la vida de Jess ............................................... Seccin primera: pa n o r a m a h is t o r ic o [A. Grillmeier] ............................................................. 1. Origen bblico ........................................................................................... 2. Epoca patrstica ......................................................................................... 3. Misterios de Cristo y teologa sistemtica ........................................... 4. Los misterios de Cristo en la piedad y en la mstica .................... a) Epoca de los Padres ......................................................................... b) Epocas medieval y moderna ............................................................ Seccin segunda: LOS MISTERIOS DE LA PREHISTORIA DE JESUS [R. Schulte] ......................... 1. Encarnacin, concepcin y nacimiento de Jess .............................

507 507 507 507 510 514 520 520 523 528 534 537 537 540 541 544 544 544 547 551 551 557 565 568 570 571 571 575 578 579 580 581 586 589

14

CONTENIDO

2. ... nacido bajo la ley .....................................................................................596 a) La circuncisin ..................................................................................... ....597 b) La presentacin en el templo ..................................................... ....602 c) A los doce aos en el templo ..................................................... ....607 Bibliografa ............................................................................................................. ....610 Seccin tercera: LOS MISTERIOS DE LA. VYK PUBLICA. DE 3ESUS [CVl. Schtz] ..............................611 1. El bautismo .................................................................................................... ....611 a) Escenario ....................................................................................................611 b) El comienzo ( gcwt)) ............................................................................. ....613 c) Grande Jordanis mysterium .............................................................. ....616 d) El Cordero que quita el pecado del mundo .............................. ....621 2 . La tentacin de Jess .....................................................................................624 a) Prenotandos ........................................................................................... ...624 b) El misterio de la tentacin de Jess ............................................ ....626 3. La transfiguracin de Jess ...........................................................................635 a) El dilema de la exgesis .................................................................... ...635 b) En camino ..................................................................................................636 c) La paradoja ........................................................................................... ...638 4. Los milagros de Jess .................................................................................. ...639 a) Interpretaciones sinptica y jonica ............................................ ...640 b) Historicidad de los milagros de Jess ...........................................653 c) Los milagros de Jess a la luz del misterio de Cristo ............ ...656 Bibliografa .................................................................................................................659 Cap. IX: El misterio pascual [H. U. von Balthasar] ................................... ... 6 6 6 Seccin primera: ENCARNACION Y PASION .................................................................................................. 6 6 6 1. La encamacin, orientada a la pasin .................................................... 6 6 6 2. El testimonio de la Escritura ................................................................... ... 6 6 8 3. El testimonio de la tradicin ................................................................... ...671 4. La knosis y la nueva imagen de D io s....................................................674 5. La pasin en los autores espirituales ..................................................... ...682 Seccin segunda: LA MUERTE DE DIOS ................................................................................................... ... 6 8 6 1. El hiato ........................................................................................................... ... 6 8 6 2 . La palabra de la cruz y su lgica ......................................................... 6 8 8 3. Cruz y filosofa ................................................*........................................ ...690 4. El puente sobre el hiato ............................................................................696 5. Aproximacin experimental al hiato .........................................................699 a) En la antigua alianza ...........................................................................699 b) En la nueva alianza ................................................................................701 6 . Cruz y teologa ..................................................................................................704

CONTENIDO S eccin te rc e ra :

15

CAMINO DE LA CRUZ (VIERNES SANTO) ................................................................... 1 . La vida de Jess y la cruz ........................................................................ a) Obediencia hasta la muerte de cruz ............................................ b) Existencia consciente de que llega la hora ................................... c) Existencia como anticipacin de la pasin? ............................... d) Existencia compartida ......................................................................... 2. Eucarista ......................................................................................................... a) Entrega espontnea ante la pasin ................................................. b) Pan y vino: banquete y sacrificio ................................................. c) Comunidad ............................................................................................. 3. El Huerto de los Olivos ............................................................................ a) La soledad ............................................................................................... b) La hora del pecado ............................................................................ c) Reduccin a la obediencia ............................................................... 4. Entregado a los pecadores ........................................................................ 5. Proceso y condena ......................................................................................... a) Cristianos, judos y paganos en la condena ............................... b) Postura de la Iglesia ........................................................................ c) Postura de Jess ................................................................................. 6 . Crucifixin ....................................................................................................... a) La cruz como juicio ............................................................................ b) Palabras desde la cruz ........................................................................ c) Los acontecimientos de la cruz ...................................................... 7. Cruz e Iglesia ................................................................................................ a) El corazn abierto ............................................................................... b) Iglesia nacida de la cruz ................................................................... c) Iglesia crucificada con Cristo .......................................................... 8 . Cruz y Trinidad .......................................................................................... Seccin cuarta: ENTRE LOS MUERTOS (SABADO SANTO) .................................................................... 1. Prenotandos metodolgicos ........................................................................ 2. El Nuevo Testamento ................................................................................. 3. Solidaridad en la muerte ............................................................................ a) El sheol ............................................................................................... b) El sheol como estado .................................................................... c) Solidaridad ............................................................................................. d) Ambigedad de la permanencia en el sheol .......................... 4. El Hijo de Dios estuvo muerto ............................................................... a) Experiencia de la segunda muerte ................................................. b) Experiencia del pecado como tal ..................................................... c) Carcter trinitario ................................................................................. 5. La salvacin en el abismo ........................................................................ a) El purgatorio ...................................................................................... b) Rompimiento de las ligaduras .....................................................

706 706 706 707 709 709 710 710 711 712 713 713 713 715 717 720 720 722 723 724 724 727 729 731 731 732
734 735

73g
738 74 1 746 745 747 748 749 75^ 75 1 75 3 755 756

16

CONTENIDO

Seccin quinta: EL RETORNO AL PADRE (DOMINGO DE PASCUA) .......................................................760 1. La afirmacin teolgica fundamental .......................................................761 a) Carcter nico de la afirmacin .......................................................761 b) Forma trinitaria de la afirmacin ...................................................771 c) El testimonio del propio Resucitado .......................................... ....780 2. Estado de la exgesis ............................................................................. ....785 a) La apora y los intentos de solucin .......................................... ....785 b) Opciones de la exgesis ................................................................. ....791 3. Desarrollo simblico de los aspectos teolgicos ............................. ....798 a) Necesidad de los smbolos ................................................................798 b) Cmo sucedi la resurreccin? .......................................................800 c) El estado del Resucitado ................................................................ ....801 d) Fundacin de la Iglesia.........................................................................803 e) Vivir el misterio pascual ................................................................ ....807 Bibliografa ............................................................................................................809 Cap. X: El efecto de la accin salvifica de Dios en Cristo [A. Grillmeier], 815 Notas previas ..................................................................................................... ...815 Seccin primera:
DATOS BIBLICOS

............................................................................................................819 1. Antiguo Testamento ..................................................................................... 819 2. Nuevo Testamento ....................................................................................... 822 a) Los evangelios sinpticos ....................................................................822 b) El Evangelio de Juan ..........................................................................826 c) Las cartas paulinas ..............................................................................829 d) Otras concepciones de la salvacin en el NT ............................. ...840 3. Resumen ..................................................................................................... ...847 a) La salvacin, comunin con Dios en Cristo y en el Espritu ... 848 b) El hombre salvado .............................................................................. 849 c) Dimensin comunitaria de la salvacin ..........................................849 d) Salvacin y consumacin ................................................................ ...849

Seccin segunda:

TESTIMONIO DE LA TRADICION

.............................................................................. ....850 1. Smbolos y frmulas de fe .........................................................................850 2. Teologa patrstica ....................................................................................... 852 a) Cristo, luz de los hombres ..................................................................853 b) Cristo vencedor. La redencin como conquista .................... ....854 c) Cristo, dispensador de inmortalidad y divinizacin ....................856 3. Problemtica moderna ............................................................................. ....860 a) Redencin del individuo ................................................................ ...863 b) Redencin de la comunidad ...............................................................864 Bibliografa ............................................................................................................865

CONTENIDO

17 867 867 867 868 870 876 877 878 880 889 889 893 893 899 902 903 907 908 909 910 912 914 916 917 918 920 923 929 931 931 933 937 939

Cap. XI: Mara en el acontecimiento Cristo [A. Mller] ......................... Seccin primera: PLANTEAMIENTO Y DATOS HISTORICOS .................................................................. 1. La mariologa en el contexto de la cristologa ................................. 2. Simbolismo y mariologa ......................................................................... 3. Comienzos de la mariologa ................................................................ 4. La mariologa y el Concilio Vaticano II .......................................... Seccin segunda: EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA MARIOLOGIA ............................................... 1. Cuestiones formales .................................................................................. 2. Elaboracin del principio fundamental ................................................ Seccin tercera: MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD ................................................................. 1. Predestinacin de Mara .......................................................................... 2. Concepcin inmaculada, plenitud de gracia e integridad de Mara. a) Concepcin inmaculada .................................................................. b) Plenitud de gracia ............................................................................. c) Integridad ........................................................................................... 3. Ascendencia de Mara y desposorios con Jos ................................. Seccin cuarta: EL ACONTECIMIENTO CENTRAL: MARIA, MADRE DE DIOS ................................. 1. Significado de la anunciacin para Mara .......................................... 2. La revelacin ............................................................................................. 3. La concepcin por obra del Espritu Santo ........................................ 4. El fiat de Mara ................................................................................... 5. Papel de Mara como representante de la humanidad .................... 6. La anunciacin y la maternidad como acontecimiento central en la vida de Mara ...................................................................................... Seccin quinta: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD

....................................................... Encuentro de Mara con Isabel (Le 1,39-56) ................................. Nacimiento de Jess ................................................................................ Matrimonio de Mara y virginidad perpetua ...................................... Presentacin en el templo .................................................................... Huida a Egipto y destierro (Mt 2,13-21) .......................................... Jess entre los doctores (Le 2,41-51) ................................................... Mara en la vida pblica de Jess ....................................................... Mara junto a la cruz ............................................................................. Mara en la Iglesia .................................................................................

18

CONTENIDO

TRANSITO Y GLORIFICACION DE MARIA MARIA Y LA REDENCION

Seccin sexta:

................................................................ 941

Seccin sptima:

.......................................................................................... 950 Bibliografa ........................................................................................................ 955

Cap. XII: El acontecimiento Cristo como accin del Espritu Santo [H. Mhlen] .................................................................................... 960 1. Relacin entre cristologa y pneumatologa ...................................... 960 a) El Espritu Santo, horizonte y principio de la cristologa ....... 960 b) La accin del Espritu Santo, problema de teologa trinitaria. 963 2. El acontecimiento del Espritu en el acontecimiento Cristo ............ 964 a) La gnesis de la cristologa como pneumatologa .................... 964 b) Encarnacin y misin del Espritu en la cristologa posbblica. 968 c) El Espritu Santo en el tiempo ................................................... 973 3. Prolongacin del acontecimiento Cristo en el acontecimiento del Espritu ....................................................................................................... 975 a) Presencia del Espritu Santo en la obra redentora de Jess ... 975 b) El Espritu se comunica en la Iglesia .......................................... ....978 c) Participacin en la plenitud de gracia de Jess por obra del Espritu ............................................................................................... ....980 d) La accin redentora de Jess se hace nuestra por medio de su Espritu ............................................................................................... ....983 Bibliografa ......................................................................................................... 984 Cap. X III: El acontecimiento Cristo y la experiencia del mundo ....... 985 Seccin primera: EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y EL PROBLEMA DE LA TEODICEA [W. Kern], 986 1. Problemtica extrabblica .................................................................... 986 2. Teodicea del Antiguo Testamento ....................................................... 990 3. La teodicea en la tradicin cristiana ................................................... 994 4. El Nuevo Testamento: Cosmodicea y antropodicea en Cristo ....... 1002 Bibliografa ...................................................................................................... 1012
REFLEXIONES TEOLOGICAS SOBRE EL ATEISMO

Seccin segunda:

[H. Vorgrimler] ...................1013 1. Atesmo y conocimiento de Dios ..........................................................1014 2. Atesmo, cristologa y soteriologa ....................................................... ... 1018 3. Atesmo e Iglesia ................................................................................. ....1022 4. La salvacin de los ateos .................................................................... ....1025 5. Dilogo con los ateos ............................................................................ 1028 Bibliografa ..........................................................................................................1029

CONTENIDO SOTERIOLOGIA Y RELIGIONES DE SALVACION NO CRISTIANAS

19

Seccin tercera:

[E. Comlis]. 1. Qu son las religiones de salvacin ............................................... 2. Tipos de religiones de salvacin no cristianas .................................. a) La religin de Osiris .................................................................... b) Los cultos mistricos .................................................................... c) Las antiguas religiones indias ................................................... d) Formas indias de religiosidad testa .......................................... e) El gnosticismo ................................................................................. 3. La salvacin en Cristo y las religiones de salvacin no cristianas. a) Salvacin cristiana y religiones cosmobiolgicas ................ b) Salvacin cristiana y religiones mstico-metafsicas ............. c) Salvacin cristiana y budism o....................................................... Bibliografa ...................................................................................................... SIGLAS Y ABREVIATURAS ........................................................................................ INDICE ONOMASTICO .............................................................................................. INDICE ANALITICO ..................................................................................................

1029 1030 1034 1034 1035 1036 1042 1044 1048 1049 1051 1052 1054 1056 1061 1079

COLABORADORES

Naci en 1914. Doctor en teologa. Profe sor de dogmtica en la Universidad Grego riana, Roma. Naci en 1905. Doctor en filosofa y teo loga. Autor de numerosas e importantes obras teolgicas.
CORNLIS, TIENNE BALTHASAR, HANS URS VON

ALFARO, JUAN, SJ

Naci en 1915. Doctor en teologa. Profe sor de historia de las religiones y de filo sofa de la religin en la Universidad de Nimega.
FGLISTER, NOTKER, OSB

Naci en 1931. Doctor en teologa. Pro fesor de exgesis del Antiguo Testamento en el Colegio de San Anselmo, Roma. Naci en 1910. Doctor en teologa. Profe sor de dogmtica e historia de los dogmas en la Facultad Teolgica SJ de Francfort del Main. Naci en 1910. Doctor en teologa. Profe sor de patrologa en el Studium Notre Dame, Vanves-Pars y en la Universidad Laval, Quebec-Canad.
kern , w a lt e r , sj

GRILLMEIER, ALOIS, SJ

IIAMMAN, ADALBERT, OFM

Naci en 1922. Doctor en filosofa. Profe sor de filosofa en el Colegio Berchmans de Pullach.

Naci en 1938. Doctor en teologa. Asis tente de K. Rahner en la Universidad de Mnster.

klinger , elm ar

DE ESTE VOLUMEN

Naci en 1927. Doctor en teologa. Pro fesor de dogmtica en la Escuela TeolgicoFilosfica Superior de Paderborn. Naci en 1924. Doctor en teologa. Pro fesor de teologa pastoral en la Universi dad de Friburgo. Naci en 1914. Doctor en teologa. Profe sor de exgesis del Nuevo Testamento en la Universidad de Wurzburgo.
SCHLTE, RAPHAEL, OSB SCHNACKENBURG, RUDOLF MLLER, ALOIS

MHLEN, HERIBERT

Naci en 1925. Doctor en teologa. Pro fesor de dogmtica en el Colegio de San Anselmo, Roma. Naci en 1938. Doctor en teologa. Es profesor en la Abada de Schweiklberg, Baviera.
SMULDERS, PIET, SJ SCHTZ, CHRISTIAN, OSB

Naci en 1911. Doctor en teologa. Pro fesor de dogmtica e historia de la Iglesia en la Escuela Teolgica Superior de Amsterdam. Naci en 1929. Doctor en teologa. Pro fesor de dogmtica en la Facultad Teo lgica de Lucerna, Suiza. Naci en 1933. Doctor en teologa. Pro fesor de dogmtica en la Universidad de Friburgo y en el Seminario Teolgico de los Capuchinos de Solothurn, Suiza.
WIEDERKEHR, DIETRICH, OFM VORGRIMLER, HERBERT

PROLOGO
Este tercer volumen, adems de ocupar externamente el centro de toda la obra, ocupa el centro temtico de una dogmtica histrico-salvfica, ya que nte gramente se dedica al acontecimiento Cristo. La historia de la salvacin brota de su fin, cual es la realidad Cristo (cf. MS I, 145-152), y es en su esencia ms honda la persona y el conjunto de la realidad que representa Jesucristo, con todos sus elementos y todas sus dimensiones. Segn eso, el ncleo que da sentido a toda la dogmtica ha de ser la exposicin de la persona y el aconte cimiento Jesucristo: hacia ah convergen todas las lneas, como centro en el cual y desde el cual se coordinan todas efas. Numerosas recensiones de los dos primeros volmenes preguntan por qu Mysterium Salutis no ha partido de la exposicin de ese centro, para abordar desde l, horizontal y verticalmente, el desarrollo de todas las implicaciones y de todos los presupuestos contenidos en la realidad Cristo. La pregunta tiene su peso. No vamos a discutir que en la elaboracin de una dogmtica se pueda emprender con xito un camino as. Con todo, sigue parecindonos que tal pro ceder no es el nico posible y acertado para destacar la importancia objetiva de Cristo en el conjunto de la dogmtica. El hombre no conoce ni se expresa de una vez, sino que necesita un proceso; y cuanto ms amplio y polifactico es un tema, tanto ms imposible es abordarlo de un nico modo. Si se tiene en cuen ta esto (y sin acudir en absoluto a la variedad de esquemas teolgicos que se ha dado a lo largo de la historia), sera suficiente para abrirse a diversos modos de proceder, siempre que lleven una coherencia interna y respondan de algn modo al tema de la dogmtica, tema que desborda siempre todos los esquemas. As, por ejemplo, el acentuar el teocentrismo (Dios en Cristo como sujeto de la teologa) es tambin importante para entender rectamente y sin recortes la realidad Cristo, como estamos hoy viendo en la discusin sobre el sentido de la frmula de Calcedonia. Para la interpretacin del acontecimiento Chisto tiene tambin su importancia elaborar como preludio de la cristologa las estruc turas antropolgicas generales, ya que antropologa y cristologa se condicionan e iluminan mutuamente. En todo caso, debe quedar claro desde el primer mo mento y esto lo acentuamos expresamente en los dos volmenes preceden tes que a Dios, al hombre y a la historia que acaece entre Dios y el honibre los pensamos siempre a la luz de la revelacin de Cristo, que la historia de la salvacin que antecede a Cristo (incluida la que cronolgicamente le suceda) la vemos como prehistoria de Cristo. Y a la hora de exponer temticamente el ncleo del acontecimiento Cristo, debe quedar patente que se est abordando el centro de una dogmtica histrico-salvfica, y que es desde aqu desde donde todo lo dicho anteriormente adquiere su significado ltimo (sin quitar naca a su sentido relativamente propio). Creemos que H. U. von Balthasar, en su crtica

24

PROLOGO

a la simplificacin cristolgica de K. Barth, ha indicado con acierto que tam bin la cristologa sale ganando si se le reconoce al orden de la creacin un sentido relativamente propio Vayan por delante algunas observaciones para aclarar la temtica y la con textura de este volumen: 1. Propio de una dogmtica histrico-salvfica es no plantear la cristologa de modo puramente esttico, como era el caso de la mayor parte de los manua les con sus anlisis abstractos de la doctrina de las dos naturalezas y de sus implicaciones. Lo propio de una dogmtica como la presente es que sin perjui cio, o mejor dicho, a causa de la originalidad de la persona de Jess, intente desarrollar toda la dinmica del acontecimiento Cristo en cuanto acontecimiento. Tres son los modos como llevamos a cabo esto en el presente volumen: Partiendo de Dios, se describe trinitariamente la realidad Cristo como accin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Este factor trinitario est claramente expresado en la Escritura de modo econmico-salvfico. Tanta ms razn nos asiste para destacarlo aqu cuanto que en la sistemtica trinitaria del segundo volumen hemos insistido en evitar el equvoco tritesta. En comparacin con lo dicho sobre Dios en el segundo volumen, en este tercero seguimos la direccin contraria dentro de un crculo teolgico: en el tratado de Dios se intentaba en contrar y expresar la Trinidad inmanente en la Trinidad econmica, presente en el acontecimiento Cristo y en la comunicacin del Espritu, y saber quin es Dios en s mismo a partir de su accin salvfica, que se nos revela eminen temente en Cristo. Ahora recorreremos el camino inverso para dilucidar el acon tecimiento Cristo desde la Trinidad: mostraremos cmo el Dios nico lleva a cabo nuestra salvacin en la diferencia de su autodonacin trinitaria. Los diver sos aspectos de esta intervencin salvfica se exponen materialmente desde la perspectiva de la accin del Hijo, pero el factor trinitario est presente en todo el volumen, aunque con ms claridad en el tratamiento del misterio pascual y tambin en el captulo VI, de carcter sistemtico, as como de manera expresa en los captulos II y XII. En el captulo III mostraremos horizontalmente las races del acontecimiento Cristo en el AT. Se impone una dilucidacin recproca, ya que si los enuncia dos veterotestamentarios constituyen el teln de fondo de la cristologa del NT, las lneas divergentes de la idea veterotestamentaria de salvador y mediador no alcanzan sino en el cumplimiento del NT el centro que las coordina y que desde el AT es inalcanzable2. Supuesto que el AT en conjunto es preparacin del acontecimiento Cristo, y supuesto que en el AT en conjunto y no tanto en cada uno de sus enunciados ha de verse un argumentum ex profetia, se precisa hoy una exposicin amplia del trasfondo veterotestamentario de la cris tologa del NT que incluya los resultados y la problemtica de la exgesis re ciente. Esta exposicin no se puede quedar en lo que era corriente antes: barajar textos aislados, y ello desde una dogmtica y una apologa sin sensibi lidad histrica. Finalmente, habremos de ocuparnos tambin de dilucidar dentro de la cris tologa el factor histrico concreto. Es lo que hacemos sobre todo en el cap tulo VI, de enfoque sistemtico, que desarrolla la, visin histrico-salvfica y dinmica del acontecimiento Cristo dentro del marco de la relacin entre Dios y el mundo; y al hacerlo, se parte, como en el mismo captulo IV, del aconte cimiento central de la resurreccin. Por lo dems, es lo que hacemos en los dos 1 Cf. H. U. v. Balthasar, Karl Barth (Colonia 1951) 253ss. 2 Cf. H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit III/2: Alter Bund (Einsiedeln 1967).

PROLOGO

25

captulos dedicados a los misterios de Cristo (que tienen su paralelo en el cap tulo XI, sobre los misterios de la vida de Mara). Con ello tenemos conciencia de que restablecemos una antigua visin, vigente an en santo Toms y en Surez, y que en la dogmtica posterior fue perdiendo cada vez ms terreno. La elaboracin de esos dos captulos se enfrenta hoy con difciles problemas. A una dogmtica que afronta la historia de modo distinto a como lo haca la teologa de concepcin escolstica le resulta insuficiente manejar el argumento de conve niencia, como se vena haciendo a base de aplicar al tratamiento de estos mis terios el concepto aristotlico de ciencia3. Y a ello se aade otra dificultad: cmo puede esa teologa manejar el abundante material exegtico y responder a la problemtica de la historicidad de cada uno de los acontecimientos de la vida de Jess? Por lo que toca a la segunda parte de la pregunta, hay que no tar que la actual investigacin exegtica, basada en la historia de la redaccin, permite dilucidar mejor la visin teolgica de los diversos evangelistas, con lo cual se abren posibilidades nuevas para una teologa de los misterios de Cristo. Al tratar cada uno de los misterios se descubre tambin cmo los Padres, a pe sar de la precariedad de medios exegticos, lograron dar con el ncleo de los episodios con una asombrosa sensibilidad teolgica. Con ello no queremos en absoluto poner en duda que la diseccin crtica de las diversas redacciones pro porcione una visin ms matizada. El cmulo de material no permite aqu afrontar teolgicamente todos los momentos importantes de la vida de Jess. El centro de gravedad de la exposicin radica en el tratamiento del misterio pascual con sus diversos aspectos (triduum mortis et resurrectionis). De entre los misterios de la vida de Jess, se dedica una atencin ms detenida a algu nos especialmente relevantes. 2. Como indica la ordenacin de los captulos, en este volumen renuncia mos a separar cristologia y soteriologia. Creemos que ni la Escritura ni la his toria de los dogmas dan pie a una distincin adecuada. Los enunciados bblicos sobre Cristo han de entenderse todos como enunciados soteriolgicos. Y, a lo largo de la historia de los dogmas, lo decisivo en la evolucin dogmtica es el factor soteriolgico, como se indica en el captulo V. Slo sobre este trasfondo adquieren toda su importancia las frmulas cristolgicas, sobre todo la de Cal cedonia, a la par que ellas sirven para asentar la realidad salvifica de Cristo. Cristologia ontolgica y cristologia funcional no deben separarse; han de verse como una unidad. Como indica la sistematizacin del captulo VI, los proble mas clsicos de la cristologia no deben sacarse del contexto soteriolgico total, del cual se habla en los captulos siguientes. 3. En Mysterium Salutis se renuncia a hacer de la mariologa un tratado autnomo, ya que esa autonoma ni responde a la jerarqua de verdades (De creto sobre el ecumenismo, n. 11) exigida por el Vaticano II ni sera, en ltima instancia, beneficiosa para la mariologa misma. Una vez que el Vaticano II mismo opt por el camino de integrar la mariologa en la Constitucin sobre la Iglesia, no hay razn alguna para poner reparos a que la dogmtica siga ese mismo camino. Al afirmar el principio de integracin no se decide todava dn de y cmo debe darse dicha integracin dentro del conjunto de la dogmtica. Dnde ha de insertarse la mariologa: en la cristologia, en la eclesiologa o en la teologa de la gracia? Las tres posibilidades pueden abonarse con buenas ra zones, lo cual nos est diciendo que ninguna de las tres puede tomarse como exclusiva. Pero eso nos est diciendo que, a la hora de llevar a cabo esa inte gracin, han de entrar tambin en juego ciertas consideraciones prcticas sobre 3 Cf. A. Darlap: MS I, 52s, 62-66; R. Schulte: MS III, 59ss.

26

PROLOGO

cmo tratar todo el material. En esta obra hablamos de Mara en dos lugares: la mariologa se integra y subordina a la cristologa como uno de los captulos de la misma, en cuanto que se pregunta qu funcin representa Mara en el contexto del acontecimiento Cristo. De la mano de este planteamiento salen a escena los principales enunciados teolgicos sobre Mara, de modo tal que la interpretacin histrico-salvfica de los misterios de Mara ocupa el primer pla no indisolublemente vinculada al acontecimiento Cristo. Por segunda vez se ha bla de Mara en la eclesiologa4, donde se la contempla como miembro emi nente en su significado ejemplar para la Iglesia. La formulacin del principio mariolgico fundamental propuesta en este volumen indica que no falta en tal exposicin la perspectiva propia del tratado de la gracia: Mara es la que ha recibido la participacin suprema en la humanidad de Cristo, lo cual equivale de hecho a que Mara es la llena de gracia. 4. Indicamos finalmente que una cristologa actual ha de tener en cuenta los problemas que la actual situacin del mundo plantea al cristiano. Esa orien tacin ha de estar naturalmente presente en toda la cristologa, pero en este volumen desempea un papel expreso en el primero y en el ltimo captulo. En el primer captulo se pretende superar, a base de un esbozo formal y de breves indicaciones sobre el puesto de Cristo en la historia, la comprensin pu ramente positivista del acontecimiento Cristo, evitando con ello la repugnancia que semejante comprensin produce al hombre de hoy. En esta lnea se indica cmo la fe, por su estructura esencial, se sita de cara a la realidad Cristo. Vistos los problemas planteados por la investigacin (Jess de la historia, Cris to de la fe), es muy importante la cuestin de cmo puede tratar la dogmtica lo que hay de real en el acontecer histrico. Las reflexiones de este captulo se mueven en el mismo terreno en que se movan las de una teologa fundamen tal de la historia de la salvacin en el primer volumen, cuando haba que resol ver la apora de cmo unas verdades referentes a hechos concretos pueden ser verdades salvficas. Y se mueven tambin en el mismo terreno que las reflexio nes sobre la relacin entre antropologa y teologa en el volumen II. En este sentido forman un todo con las reflexiones formales de los dos primeros vol menes, a la vez que abren un horizonte de tipo formal y fundamental para la exposicin cristolgica que llevaremos a cabo en el presente. Las reflexiones del ltimo captulo, no exhaustivas pero realmente impor tantes, dan entrada a los problemas planteados por la actual visin del mundo. Partiendo del acontecimiento Cristo y de los elementos soteriolgicos en ella implicados, se plantea el problema de las religiones soteriolgicas no cristianas, de la teodicea (en relacin con el carcter velado de la redencin) y del ates mo. Un lugar adecuado para esos dos ltimos problemas habra sido tambin el tratado de Dios y de la creacin (cf. la introduccin al volumen II). Pero al insertarlos en la cristologa adquieren un significado especial. Al problema del mal no puede responderse plenamente ms que desde la cristologa y la soteriologa; e incluso el problema del atesmo, como se ve en la discusin actual en torno a la teologa de la muerte de Dios, es un problema plenamente cristolgico. En el fondo no puede ser de otro modo. Desde el momento en que Cristo es la interpelacin definitiva de Dios alr mundo, los problemas lti mos sobre Dios y el hombre slo puede resolverlos esa Palabra en la cual Dios, de una vez por todas, ha asumido y superado nuestras preguntas con su res puesta. Los D i r e c t o r e s 4 Cf. MS IV/2, 312-331.

CAPITULO I

CRISTO EN LA FE Y EN LA H IST O R IA 1

El problema decisivo a la hora de interpretar el acontecimiento Cristo es el problema de Jesucristo mismo2. Este parece ser en principio un problema his trico, ya que quin fue Jess, cules fueron sus palabras y sus hechos, qu realiz y qu padeci es algo que no sabemos por nosotros mismos, sino por las fuentes que de l nos hablan y que, en cuanto fuentes, son objeto de la investigacin y de la crtica histricas. Lo que en Jess hay de histrico, el realismo y la pura facticidad de su figura constituyen el punto de partida insoslayable a la hora de hablar de l. Esto tiene una gran importancia, porque el concepto moderno de verdad3 exige la verificabilidad y no admite que se proceda sin controlar positivamente los 1 Este captulo no pretende desarrollar toda la cristologa en cada uno de sus puntos. La materia concreta le obliga a limitarse a una seleccin, e incluso sta no puede ser desarrollada. De ah que en l se considere como metodolgicamente esencial exponer las lneas bsicas de la cristologa eclesial a base de la problemtica histrica y descubrir en la realidad de la fe los factores que hacen posible la confesin de fe en la Iglesia. Aqu no podemos llegar a una discusin detallada de cada una de las tesis. Hemos de contentarnos con unas cuantas indicaciones. De lo contrario invadiramos el terreno de las colaboraciones ulteriores de este volumen. Por otra parte, no se poda pedir tanto a esta introduccin, dado su carcter sistemtico, ya que una introduccin as ha de fundamentarse desde dentro. 2 Sobre Jesucristo en cuanto meta de la historia de la salvacin, cf. MS I, 49-204, sobre todo 137-154. 3 La moderna ciencia trabaja con un concepto crtico de verdad. No trata de las cosas simplemente, sino slo en cuanto stas caen dentro del mundo fenomnico humano y como tales son comprobables. Leemos as en M. Schlick, Gesammelte Aufsatze 1926-1939 (Viena 1938) 91: Un enunciado no tiene propiamente sentido ms que cuando resulta alguna diferencia com probable de que sea verdadero o falso... Una diferencia comprobable se da slo cuando se trata de una diferencia en el dato mismo, pues comprobable no significa otra cosa que determinable en lo dado. Por eso, cuando la ciencia neotestamentaria trata de Jess, no habla de l en s, sino de l en cuanto puede pasar a ser objeto de inves tigacin histrico-crtica [P. Biehl, Zur Frage nach dem historischen Jess: ThR 24 (1957-58) 55]. Cf. tambin a este respecto J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jess (Zurich 1960). De ah surge una modificacin considerable por lo que atae a la dogmtica, pues si la dogmtica se ocupa del en s concbase como se conciba, no son cosa suya los datos sin ms, ni tampoco lo histrico de dichos datos, sino lo real en cuanto que, a pesar de darse tambin en los datos, los precede, se sita en disparidad con ellos y es objeto de consideracin en cuanto tal en su propiedad y en sus posibilidades manifestativas. Sobre la teologa como ciencia, cf. MS I, 977ss.

28

CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA

datos histricos; o a la inversa, porque la investigacin histrica a lo largo de los ltimos doscientos aos4 ha estado continuamente buscando caminos nue vos, en frecuente contradiccin con las ideas de la dogmtica y con excelentes resultados en zonas parciales, para dar con la autntica (= histrica) figura de Jess. Esta situacin ha planteado a la teologa los verdaderos problemas (pin sese en toda la historia de la infancia, en la conciencia mesinica, en la espera de la parusa inminente, en la fundacin de la Iglesia, en la misin entre los paganos, por no citar ms que algunos). Pero lo histrico tiene en s mismo importancia teolgica. La razn radica en que el cristianismo se presenta como una religin histrica, una religin segn la cual en ella es constitutivo algo realmente acaecido, una religin que cuenta entre sus elementos fundamentales con unos documentos histricos y que, desde los evangelios los cuales, movi dos por un inters de fe, quieren remontarse hasta el Jess prepascual y pre tenden (a su modo) transmitir verdadera historia hasta las afirmaciones del Vaticano 1 5 y de Po X 6, las decisiones de la Comisin Bblica 7, de Po X II8 y del Vaticano II 9, est convencida de la objetividad y facticidad histrica de la revelacin. En la lnea de la teologa fundamental clsica, el magisterio ecle sistico da por sentado que su comienzo es comprobable 10 y expresa de muchos modos que tiene entre manos algo realmente acaecido y que sin historia no se ra realmente lo que es. Pero la teologa cristiana no puede contentarse con dilucidar datos histri cos. La fe misma se ve remitida al pasado. De ah que la teologa, como cien cia creyente, deba comprender esa referencia al pasado y exponer y desarrollar el material dado de un modo siempre nuevo a lo largo de la historia, de acuer do con la constante variacin del mundo. La teologa contempla a su objeto desde dentro. Sin ese propio compromiso con su objeto no puede acercarse a los datos. La teologa debe desarrollar con sus razones propias subjetivas que la salvacin va unida a datos histricos y que la fe es la nica respuesta que da razn de los datos. De ah viene el que las cristologas varen a lo largo de la historia y el que, por ejemplo, Pablo y Juan, o los antioquenos y los alejandrinos, no puedan reducirse a un denominador comn, ya que cada poca se acerca a Jesucristo con su perspectiva propia. Incluso la investigacin sobre la vida de Jess en el siglo xix, pese a sus pretensiones puramente histricas, estaba cargada de inters teolgico: se quera encontrar la autntica enseanza de Jess y el ver 4 Cf. a este respecto A. Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tubnga *1951); W. G. Kmmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme (Friburgo 1958); del mismo, Jesus-Forschung seit 1950: ThR NF 31 (19651966) 15-46 y los cuadernos siguientes; J. M. Robinson, loe. cit. 5 DS 3009, 3033-34. 6 DS 3403, 3421-23.24, 3544-45. 7 DS 3512-14, 3521ss, 3561ss, 3568ss, 3581ss. Por discutibles que nos resulten hoy todas estas determinaciones, y por ingenuo y falto de matices que sea el concepto de lo histrico que en ellas se barajan, estn mostrando lo unida que la conciencia creyente catlica se siente a la historia. , 8 DS 3825ss. Sobre la evolucin de la comprensin de la Escritura dentro del magis terio eclesistico, cf. J. Beumer, Die katholische Inspirationslehre zwischen Vaticanum I und II (Stuttgart 1966). Sobre ello, tambin MS I, 338ss, sobre todo 386-408. 9 Cf. a este propsito la Constitucin sobre la revelacin divina Dei Verbum, n. 19, con los comentarios correspondientes. 10 Cf. tambin DS 800 y 3004. Lo mismo se ve en la doctrina de que la revelacin est concluida: DS 1501, 3070, 3421. Sobre esta problemtica: MS I, 586-595.

ESTRUCTURA FORMAL DE LA FE EN CRISTO

29

dadero cristianismo en lo que l pens y vivi y que le hace ser lo que es segn las fuentes histricas n. No obstante, en ese terreno surgieron las ms diversas imgenes de Jess. El fracaso de la investigacin histrica clsica est diciendo una vez ms cunto pesa lo subjetivo en el conocimiento cristolgico. El problema se reduce, sin duda, a saber si en el hombre mismo hay una di mensin que, sin mengua de su propia subjetividad, capte lo propiamente objetivo. Ahora se ve cmo la Iglesia creyente y su teologa, en cuanto magnitudes subjetivas, no slo tienen derecho, sino tambin obligacin de exponer su pro pia confesin de fe. Remitidas como estn esencialmente al Otro por la fe, llegan as al mayor desinters posible de s mismas y pueden ser muy bien un principio hermenutico para captar la verdad en sentido pleno y, por tanto, tambin en sentido histrico. Por su subjetividad, la Iglesia est obligada a decir abiertamente y sin paliativos lo que ella misma, como Iglesia del siglo xx, piensa realmente sobre Jesucristo, cmo se arregla ella para encontrarlo en el sistema de coordenadas de nuestro mundo y cmo llega a llevar a cabo una autntica proclamacin. Kant, Strauss, Schleiermacher, Schweitzer, Bultmann y muchos otros dieron sus respuestas. Cul es la posicin de la dogmtica cris tiana? Pero es que la dogmtica en cuanto dogmtica, esto es, en cuanto reflexin sobre la doctrina de la Iglesia 12, puede dar con lo real del acontecer histrico? Quin le garantiza en el decurso de pocas distintas, y a pesar de la subjeti vidad de sus enunciados, la identidad con la objetividad del acontecimiento original? Hay en el sujeto un mediador que por su misma existencia formal est en relacin con Jesucristo y pueda con ello verter en el presente nuevo de la Iglesia lo que realmente acaeci en Jess? O dicho de otro modo: no puede probarse que hay una implicacin necesaria, y en ese sentido constitutiva, entre el acto de fe y el objeto de la fe, de tal modo que la evolucin intrnseca del uno haga patente la estructura formal del otro, y que ambos a su vez se des arrollen esencialmente en identidad consigo mismos en el mensaje expresado con palabras? Sea cual fuere la forma que se atribuya a esa implicacin, por razones cien tfico-tericas la cristologa debe ocuparse de la relacin entre acto de fe y rea lidad. Por eso nosotros ahora, al abordar el horizonte metafsico de expresin y las consecuencias teolgicas del acontecimiento Cristo a lo largo de la historia, hemos de hablar necesariamente del acto de fe en su significacin cristolgica. 1. Estructura formal de la fe en Cristo El acto de fe, tal como lo describe la dogmtica catlica clsica 13, posee una estructura dialctica. 11 La investigacin histrica de la vida de Jess no parti de un inters puramente histrico, sino que busc al Jess de la historia como ayuda en la batalla librada para liberarse del dogma. Luego, una vez liberada de ese empeo, busc dar con el Jess histrico al modo como en la poca era comprensible (A. Schweitzer, op. cit., 4). 12 Cf. K. Rahner, Dogmatik: LThK III (Friburgo 1959) 446. 13 Cf. a este respecto J. A. de Aldama, De fide, en PSJ, Sacrae Theologiae Summa III (Madrid 31956) 737-789. Adems: R. Aubert, Le problme de lacte de foi (Lovaina 21950); J. Trtsch, Fe y conocimiento, en Panorama de la teologa actual, 61-90 (biblio grafa); J. Alfaro, Fides, Spes, Caritas I (Roma 1963; bibliografa); del mismo, Fe, en Sacramentum Mundi III (Barcelona 1973) 102-129; MS I, 861-971, sobre todo, 909946.

30

CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA

Se basa, por una parte, en la facticidad de datos objetivos que se pueden alcanzar intelectualmente actus fidei versatur circa vera et revelata ; por otra depende esencialmente de la voluntad, cuyo asentimiento no se basa en la evidencia intrnseca del objeto conocido, sino que viene determinado por una confianza cada vez ms intensa en la autoridad de Dios. De ah que el acto de fe tenga la propiedad de ser intrnsecamente oscuro: los acontecimien tos salvficos han de aceptarse como salvficos; lo que de ellos positivamente aparece al exterior no es ms que su corteza externa (evidentia externa). Y de ah tambin que el acto de fe tenga la propiedad de la seguridad infalible que Dios le garantiza. A pesar de su diversidad, van unidas y convergen la raciona lidad del dato histrico, la cohesin intrnseca de los hechos que lo constituyen y la autoridad divina. El acto de fe que entra en contacto con estos factores debe encontrar su lugar propio dentro de ese mbito dispar, desde el momento en que esa realidad le atae esencialmente por dispar que sea. De ah procede la caracterstica casi paradjica de que el acto de fe sea libre por impulsarlo Dios y no venir imperado por la evidencia de la pura objetivi dad, que sea a la vez necesario por ser el nico camino para alcanzar la reali dad misma de la salvacin, que vaya unido a la naturaleza humana por reali zarse en el seno de las realidades histricas naturales y que conserve a la vez su carcter estrictamente sobrenatural por encontrarse con Dios mismo en el acon tecer histrico. As entendida la estructura interna del acto de fe, es de importancia funda mental para el conocimiento de fe. Supuesto que conocer es la realidad conciencial por la cual lo otro en cuanto otro pasa al campo del sujeto 14, y supues to que la fe hace suya la realidad objetiva de la salvacin con lo que tiene de oscuridad intrnseca, de acontecer libre y de afirmabilidad objetiva, el conoci miento de fe no puede considerar tal objeto como un dato bruto y casual que simplemente se acepta en lo que tiene de negativo, en cuanto que pone al co nocimiento una barrera externa insalvable. Todo lo contrario: dichos objetos son constitutivos esenciales de la propia realizacin; son, en cuanto tales y con la estructura descrita, factores necesarios de su identidad especfica y estn en rela cin directa con la seguridad, la necesidad y la sobrenaturalidad del asentimien to dado ante la autoridad divina; proporcionan la sombra y el negativo de una visin positiva que slo se entiende a s misma sobre el teln de fondo de esa oscuridad. O dicho de otro modo: si la fe tiene siempre que ver con el Otro, y si el Otro como tal por definicin no se muestra ms que en el conocimiento, el co nocimiento mismo debe ser un componente intrnseco de la fe. La alteridad del Otro abre a la fe su autntica dimensin. De ah que la fe, cuanto ms se acer que al Otro en el conocimiento, tanto ms consciente ser de que es inmanipulable y se percatar de que la diferencia que media entre ambos no se puede salvar, ya que la afinidad constatada va de la mano con la constatacin de que la diferencia es an mayor y crece en la medida en que crece la afinidad mis ma. Y a medida que va creciendo la disparidad, va siendo cada vez ms posible el asentimiento intelectual de la fe. En la fe encuentra el conocimiento su esencia propia por encontrar su esencia trascendente. * Como ser que en cuanto tal vive en el mbito de una disparidad radical, como ser que cuanto ms penetra en la realidad del mundo, tanto mejor reco noce que esa realidad es insistematizable, que su origen se le escapa cada vez
14 Cf. tambin W. Kern, Einheit in Mannigfdtigkeit, en Gott in Welt I, 207-239, sobre todo 224ss.

ESTRUCTURA FORMAL DE LA FE EN CRISTO

31

ms, el hombre se ve abocado cada vez ms al Otro. El progresivo conocimiento del mundo, la creciente desaparicin de Dios, la apertura del hombre y la con siguiente referencia al Otro son elementos correlativos. Por consiguiente, cuanto mejor se conoce el hombre a s mismo y sus es tructuras internas tanto ms ha de pasar al primer plano el Otro, y con ello la posibilidad de la fe. Slo desde el Otro encuentra la fe su esencia. Y esto en medida tal, que el conocimiento mismo que da acceso al Otro queda superado hasta no interesar de l ms que el hecho desnudo de su existencia. La fe es el conocimiento que ha encontrado su esencia propia y ha hecho reflejo dicho encuentro. O a la inversa: cuando la fe se reconoce a s misma, descubre que est abocada a la realidad misma del Otro. De esta relacin fundamental entre conocer y creer se deriva lo siguiente para el conocimiento que se hace reflejo en la fe: a) El conocimiento de fe alcanza en s mismo a la realidad. Si la fe ha de realizarse en el mundo de los otros, es decir, de cara a realidades histricas, y si el conocimiento de la insoslayable pluralidad de lo real en su aspecto ne gativo pertenece a ella, adquiriendo as lo real importancia para le fe, entonces esa misma fe, por su estructura formal, debe estar positivamente vinculada a la realidad que se le va de las manos. Para que madure la conciencia de fe debe madurar su familiaridad con el mundo. Y el mundo, al hacerse cada vez ms inabarcable, est proporcionando a la fe la oportunidad de llegar a ser lo que debe ser. Conocimiento, fe y conocimiento de fe van esencialmente unidos. Son inse parables en cuanto posturas humanas ante lo real. Abordan la objetividad desde perspectivas propias y distintas. Dado que la fe se descubre a s misma en con tacto con el saber, su conocer tiene una relacin primordial con los objetos de su saber. Cuanto ms se descubre a s misma tanto ms directamente accede a la identidad propia de las cosas. Y a medida que las cosas se le van abriendo, va ella encontrando su propia esencia. Por consiguiente, la fe radical no es po sible ms que cuando se da una apertura radical de lo real. Lo real se muestra en su esencia slo a la fe. Y ambas cosas, lo real y la fe, tienen que ver en ltima instancia con Dios. b) Desde esta perspectiva adquiere un valor totalmente nuevo la tesis tra dicional de la dogmtica catlica, segn la cual la fe propter auctoritatem Dei seipsum revelantis guarda relacin con el objeto de la fe y de l recibe su fundamentacin intrnseca y su justificacin racional. Desde el momento en que el hombre puede encontrarse a s mismo en el Otro y que ese Otro al abrirse tiene una significacin positiva para la subjetividad del hombre, la subjetividad humana debe encontrar su realidad ltima cuando aparece Dios, el absoluta mente otro. La fe, en su forma ms radical, slo puede darse frente a la reve lacin divina. Su yo autntico est en relacin directa con la apertura absoluta del Otro. Y en el momento mismo en que dicha relacin se hace refleja puede con poder absoluto desplegarse en palabras. La alteridad del Otro le garantiza la presencia de Dios. Por eso existe tambin entre el acto de fe y su objeto una correspondencia necesaria (salvficamente), y el objeto mismo de la fe puede ser la razn intrnseca de la libertad de la decisin de creer. Lo Otro en este sentido descubre al sujeto sus autnticas posibilidades, en su radical confronta cin con l le est indicando el camino hacia Dios. Es Dios mismo quien se le muestra a la fe en el abismo del encuentro con el Otro. Por eso la fe puede tener el ms alto grado de certeza y ser a la vez oscura; e, independientemente de ambas cosas, puede tomar conciencia de elementos objetivos externos (= his tricos). La necesidad de la relacin es tal, que en la patente inasequibilidad

32

CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA

del Otro se palpa la santidad de la oscuridad divina. Esa necesidad es as onto logicamente distinta de la racionalidad de lo cognoscible por reflexin. El acto de fe es de carcter estrictamente sobrenatural: en el mbito de realidades na turales realiza su referencia a Dios. c) Conocimiento de fe y saber histrico, aun no siendo lo mismo, se en cuentran cuando est en juego el mbito independiente del sujeto. El uno no puede existir sin el otro. Relacionada como est con el objeto, la fe incluye siempre una referencia a lo comprobable, y lo comprobable a su vez, por su contextura, sobrepasa el estado objetivo de la pura facticidad histrica. La fe tiene lugar en el mbito del saber. La pluralidad y la discontinuidad insalvable del saber es para la fe un hecho que debe aceptar simplemente. Pero en el momento en que la fe integra lo conocido y esa integracin viene causada por el objeto mismo, debe existir una relacin intrnseca dentro del campo del conocer entre la constitucin del acto de fe y la constitucin del objeto de la fe. De entre la pluralidad de saberes neutros sobresale el Otro en la me dida en que el yo propio se encuentra a s mismo en la dimensin de lo obje tivo. Objeto y acto de fe se condicionan mutuamente en su estructura intrn seca actual; y esa misma es la relacin que ambos juntos guardan con lo puramente fctico, ya que conocimiento por contraposicin a saber se define como aquello que hace patente al Otro en cuanto tal y ya que la identidad del Otro es distinta de su manifestacin histrica externa. Es la subjetividad del hombre, su relacin con las cosas y su funcin en el conjunto del mundo lo que hace posible el conocimiento de fe. Y, por ello, la identidad o la autoconstitucin del objeto de fe est en relacin ontolgica estructural con el autoencuentro del acto de fe. La fe no se refiere nunca a un simple hecho. Sobrepasa su dimensin intrnseca: posee validez objetiva en cuanto que consigue adecuar la realidad creda. En el marco de la identidad formal adquiere su afirmacin autnoma, a pesar de la distancia histrica, un valor objetivo. No se puede por ello decir que la afirmacin desnuda e inconcreta de la historicidad de Jess proporcione una base suficiente para lo que se llama creer 15 y que los diversos enunciados subsiguientes de la fe no gocen de valor objetivo. No puede negarse, es cierto, que son grandes las diferencias que en el campo del saber se manifiestan entre las afirmaciones histricamente com probables de pocas distintas. No pueden reducirse a un denominador comn. La identidad y el hilo propiamente conductor no estn en el plano del saber, sino en el mbito del acto mismo de fe, que llega a ser autntico en el encuen tro con el Otro en cuanto Otro, y eso por su misma estructura formal. As, el acto de fe puede moverse dentro de los ms diversos modelos de representacin y llegar con todo a enunciados objetivos vlidos y absolutamente vinculantes. La fe, por su misma esencia, est sujeta a condicionamientos histricos. Pre 15 Esta continuidad de que hemos hablado, es algo ms que el hecho indudable de que el kerigma presupone la historicidad de Jess, es decir, es algo ms que la pura afirmacin de que Jess tuvo una historia?... Que no hace falta pasar de ah lo estn diciendo, cada uno a su modo, Pablo y Juan. Pablo proclama al encarnado, crucificado y resucitado: lo cual quiere decir que lo nico que de la vida de Jess necesita su ke rigma es el simple hecho de que Jess vivi y fue crucificado [R. Bultmann, Das Verhltnis der urchristlchen Christusbotschaft zum historischen Jesus (Heidelberg 21961) 9], Para la fundamentacin siguiente habra que preguntar tambin aqu si historicidad y psicologa de la vida de Jess son las nicas alternativas posibles. Cf., por lo dems, tambin R. Bultmann, Die Christologie des Neuen Testaments, en Glauben und Verstehen I (Tubinga 51964) 245-267.

ESTRUCTURA FORMAL DE LA FE EN CRISTO

33

cisa tiempo para desarrollarse, para sacar a la luz su ncleo, para entregarse al Otro y para mantener su centro formal a medida que la disparidad ntica se va haciendo mayor. La historia es el medio en el cual vive la fe. Incluso se po dra decir que la historia pertenece a los condicionamientos constitutivos de la fe, ya que es claro que la fe ha hallado su hondura mayor all donde su con tenido especfico se expresa en el campo de lo distinto de ella. Para la cristologia posee una importancia fundamental la estructura interna del acto de fe. En su aspecto formal, el acto de fe garantiza la objetividad de la relacin con el objeto central de la fe. Por encima de los datos materiales logra dar con la realidad interna de los sucesos. La fe se constituye por su forma y encuentra as su propio acceso a las cosas. Posee su propio objeto formal y no responde a un prejuicio material. Aun cuando su decisin d con la cosa misma, no est ah su autntico fundamento, ya que la decisin misma brota de su propia esencia formal, esencia que se ve acentuada, pero no cons tituida por la decisin. Por consiguiente, la estructura formal fundamental de la fe la inferimos por el hilo conductor de los enunciados dogmticos; al proceder as caemos en la cuenta de que se da una interrelacin ontolgica entre el acto y el objeto de la fe, y la capacidad de emitir enunciados objetivos la medimos por lo que la fe tiene de especfico. As se pone de manifiesto que la fe, lejos de contentarse con asumir el hecho histrico bruto, capta su potencialidad histrica y lo entien de como condicin de su propia realidad actual. Los enunciados de fe no son en cuanto tales de naturaleza histrica. Surgen de la relacin estructural con el objeto de fe, y es ah donde tienen su valor objetivo. Los enunciados de fe estn realmente vinculados al acontecimiento del cual enuncian algo. La fe no puede tener lugar ms que en el marco de la cosa misma y como tal toma nota de la importancia del fenmeno. En el camino hacia s misma, la fe describe dentro de las posibilidades del sujeto la trayec toria que llev el suceso objetivo mismo. Lo que, por tanto, depende esencial mente de lo objetivo no es slo la objetividad en cuanto tal, sino tambin los enunciados fundamentales emitidos acerca de la misma. La consecuencia es que a la hora de hablar de Jess desde la perspectiva de la fe y ste es el nico modo como la Iglesia cristiana ha hablado siem pre de Jess no son los hechos histricos los nicos que entran en cuenta (aunque los hay), sino el fundamento intrnseco que los impulsa y los hace operantes, y que en cuanto tal constituye el fenmeno de la fe. La posibilidad del acto de fe se mide por la realidad del objeto de fe, objeto cuyas dimensio nes estn en relacin directa y funcional con la autodonacin del acto de creer y que lleva en s mismo el grado en el cual uno puede apoyarse en dicha afir macin de fe. As, se puede entender que la muerte y la resurreccin de Jess desempe asen el papel central en la comunidad primitiva. Si la fe tiene realmente la importancia que le atribuye el NT, si ha de transformar la vida desde dentro operando la justificacin y si ha de tener como fundamento realmente obje tivo a Jess, ya que sin l no sera pensable y ya que secunda su vida con la esperanza de lograr as la propia plenitud, entonces la distorsin interna que produce la fe y el nuevo punto de partida de la existencia cristiana que vence al mundo no son posibles ms que en la medida en que esa diferencia se realice adecuadamente y a priori en la vida de Jess. Segn eso y segn su naturaleza interna, la fe que existe desde el Otro debe entenderse a s misma como una fe que al entregarse comienza de nuevo a vivir de un modo peculiar. La exis tencia de la fe se remite a la muerte y a la resurreccin de Jess, ya que es
3

34

CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA

ah donde la alteridad alcanza su autodonacin definitiva. Siendo como es algo presente en el mbito interno de la naturaleza humana, dicha alteridad y su contenido precede a toda representacin posible y no es producto de repre sentacin. Es en ella donde la fe afirma su esencia propia. No es casualidad que el destino de Jess sea determinante en la predicacin de la comunidad primitiva. De hecho, ese destino abarca todas las dimensiones del hombre. Llega hasta la raz de nuestro ser. Muestra que en la muerte cul mina la vida, y en la resurreccin hace patente el significado y la vitalidad de la muerte. La resurreccin hace que la muerte de Jess sepa lo que ella misma significa, y abre as toda la amplitud de dimensiones de nuestra propia exis tencia. Este acontecer ha de situarse en el orden de magnitudes de la creacin mis ma, ya que es ah donde culmina el orden de la creacin. Entonces dicho acon tecer descubre en pleno mundo la autntica esencia de Dios. Y el creyente, al descubrirse ah a s mismo y a su propio destino, descubre en su relacin con ese Jess la altura y la hondura, la amplitud, la apertura y la posibilidad de la propia fe: descubre ah el significado de la propia existencia. La cristologa de la comunidad, que tiene ah sin duda su origen histrico, no necesita echar mano de hiptesis acerca de la resurreccin, de las cuales haya de depender el planteamiento cristiano. La fe misma, en la medida en que existe, se entrega a la muerte de Jess y descubre efl ella la posibilidad primi genia de salvacin: dada su orientacin especfica, descubre en s misma el mbito cristolgico, y lo descubre en cuanto condicin de su propia predi cacin. Su profesin de fe la cual encuentra en la reflexin su propio origen, llegando a ser as verdad de fe no podra existir ni podra tener una eficacia liberadora y redentora en el kerigma si la referencia a Jesucristo no estuviera fundada en su realidad, es decir, si ambas cosas fueran fruto de la predicacin. La pregunta por la historicidad desfigura ya en s la verdad del aconteci miento. A esta pregunta responder negativamente quien entienda por hist rico algo externamente accesible a todos los hombres; en cambio, responder positivamente quien cuente con lo extraordinario y se remita al testimonio de los discpulos. Pero ninguna de las dos posturas penetra en la dimensin sin la cual todo el fenmeno no puede abordarse como corresponde, es decir, en la dimensin de la fe, la cual como hecho real tiene lugar en el mbito del ser, del ente y presupone el acontecimiento Jess en cuanto que desde el mbito del totalmente Otro conoce su propia vida. Para poder entender la base tericocientfica de una cristologa en la Iglesia no se puede, en relacin con la muer te de Jess, olvidar el hecho de la resurreccin, hecho que en s mismo, y no por las palabras que lo interpretan, descubre el sentido de la muerte; ni en re lacin con la resurreccin puede olvidarse tampoco su referencia constitutiva a la vida y a la muerte. Ambas, como factores que recprocamente se condicionan, pertenecen indisolublemente a la misma realidad: en la radicalidad y entrega a Dios en la muerte comienza la renovacin de la vida, as como la renovacin definitiva de la vida presupone esencialmente la muerte de Jess: esta mutua correlacin entre ambas es la que descubre la dimensin interna de la realidad del Seor. Una previa reflexin terica no es el lugar adecuado para seguir la pista a todas las indicaciones que para una cristologa proporciona el NT. Nuestra re flexin se ocupa solamente de la estructura formal de los enunciados que aqu caben. Hemos de dejar sin tocar en este lugar problemas como el de la cristo loga en dos estadios, de exaltacin y abajamiento, de ascenso y descenso, el problema de las cristologas del Logos y del Hijo del hombre, el del signifi

ESTRUCTURA FORMAL DE LA FE EN CRISTO

35

cado de los predicados mesinicos (Hijo de Dios, Kyrios, Profeta, Siervo de Yahv, Salvador, etc.), cul es el valor teolgico de los diversos planteamientos de los autores del NT, hasta qu punto concuerdan con la fe de la comunidad primitiva, cul es su coherencia, qu papel desempea en ellos la conciencia histrica de Jess mismo desde el momento en que en el hecho Cristo tienen su origen una serie plural de enunciados y qu consecuencias se derivan de ah en orden a la evolucin dogmtica. Todos estos problemas los dejamos abiertos. Sin embargo, no vendr mal recalcar en este momento que la diferencia fundamental entre el Jess histrico y el Cristo de la fe no debe verse como algo puramente negativo para la cristologa dogmtica. Una distancia sustancial separa, es cierto, la predicacin de Jess de la predicacin de la comunidad primitiva: Jess proclama el reino presente-futuro de Dios, cuenta con que el fin est prximo, y es el Padre, no su propia persona, quien est en el centro. En cambio, la comunidad sita a Jess en el centro de su mensaje, por l se siente unida con Dios, l pasa a ser Kyrios, Hijo de Dios y Salvador. Vistas as las cosas, hay una tensin insoslayable entre el Cristo de la fe y el Jess de la historia. Y si adems se tiene en cuenta que no es el Jess histrico, sino el Jess resucitado quien fund la Iglesia 16, se ve con toda claridad hasta qu punto dicha tensin afecta a la misma conciencia creyente. Son realmente esas dos figuras la misma persona? O ser simplemente que se les aplica el mismo nombre? Pero cul es la razn de que estn mutua mente relacionadas? Desde dnde puede entenderse tanto la diferencia como la identidad que acompaa a la realidad Cristo? Es claro que ya en la tradicin evanglica los creyentes mismos se han creado este dilema. Pero puede la fe soportar esa tensin? O no ser que la tensin va en inters de la fe y que la fe la necesita para entenderse a s misma? Cmo podra, si no, la fe hacer patentes las dimensiones internas de la vida de Jess? Sin duda, ya el Jess histrico se present a su modo con una pretensin absoluta (Le 6,20ss), tena conciencia quiz slo indirecta de ser un hito en la historia (Mt ll,12ss)17, vio despuntar en su persona el reino de Dios y por ello (con el colegio de los Doce?)18 hizo valer frente a Israel su propia pretensin universal; los discpulos, por su parte, hubieron de identificarse con l y creer en l, aun cuando esa fe no hubiese logrado todava conciencia de s misma (no saban propiamente a quin tenan delante). Con todo, en esta respectividad hay una coherencia interna: como hemos visto, la fe no tiende nicamente a una persona histrica con la cual uno se encuentra y de la cual todo se espera, sino que sigue con identidad estricta los pasos de la evolu cin bsica de la vida de esa persona; por esa razn, la fe del discpulo no puede descubrirse a s misma como fe, no puede existir como fe mientras Jess no se haya mostrado como l mismo y no haya aparecido como lo que real 14 El Jess prepascual no fund Iglesia alguna en su vida: H. Kng, La Iglesia (Barcelona 41975) 90. La Iglesia existe desde que comenz a existir la fe en la resurrec cin (ibid., 94). 17 Cf. sobre esta interpretacin tambin E. Ksemann, Das Problem des historischen Jesus, en Exegetische Versuche und Besinnungen I (Gotinga 31964) 187-214, sobre todo 210s. Este texto es uno de los ms discutidos del NT. Cf. tambin R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios (Madrid 1965). Adems, sobre todo el tema: H. Flender, Die Botschaft Jesu von der Herrschaft Gottes (Munich 1968) y MS I, 314-321. 18 Aqu no vamos a entrar en la discusin histrica planteada en torno a este pro blema. Cf. tambin A. Vgtle, Zwlf: LThK X (Friburgo 1965) 1443-1445; W. Schmithals, Das kirchliche Apostelamt (Gotinga 1961); G. Klein, Die zwlf Apostel (Gotinga 1961); tambin la referencia que sobre la investigacin da B. Rigaux, San Pedro y la exgesis contempornea: Concilium 27 (1967) 149-177.

36

CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA

mente es. Entre la vida y la resurreccin de Jess se da una relacin dogm tica como la que se da entre fe y saber de la fe acerca de s misma, cuando la fe tiene intrnsecamente que ver con Jess mismo. A la fe pertenece tambin lo distinto de ella, y la conciencia de s misma tambin lleva consigo al Otro, y ese Otro est para los cristianos en los sucesos mismos de la vida de Jess. Asimismo y en el mismo sentido, la fe consciente de s misma depende por su propia identidad de la identidad que media entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. En esa identidad radica la esencia de la fe como realidad actual, y sin ella la fe sera en s misma un puro contrasentido, no existira en absoluto. De ah que la diferencia interna que se da en la realidad del Seor, lejos de diluirlo y hacer desaparecer su identidad propia, es lo que funda el mbito de su modo universal de existencia. Esa diferencia en la vida de Jess es la que hace que nadie ms que el creyente pueda saber de l y de su misterio, que nadie ms que el creyente pueda dar con el ncleo de su esencia. Slo en la fe se sabe quin es Jesucristo, puesto que ese es enuncia dimensiones que significan la totalidad y a las cuales slo puede llegar quien constitutivamente se ha situado en ellas. Pero sera un gran malentendido deducir de ah que el Jess prepascual no tuvo absolutamente nada que ver con la fundacin de la Iglesia, es decir, con la constitucin de la fe de la comunidad19, y que todo ello no atae ms que al Resucitado. Jess mismo ha existido ya antes de Pascua, y sea cual fuere la intencin con que en este mbito espacio-temporal rene a los discpulos, stos pertenecen esencialmente a su vida histrica. Por consiguiente, si la fe se en cuentra a s misma en el acontecer pascual, y si ese acontecer tiene que ver con la vida precedente, esto significa que la fe se sita en el marco de la misma diferencia. Aunque no se comprende a s misma hasta despus de Pascua, ya antes ha existido de algn modo. La existencia prepascual de la comunidad creyente es, en todo caso, el presupuesto para que el Resucitado pueda salirle al encuentro y para que ella misma pueda ser la Iglesia de este hombre. La mutacin que sufre la funcin del colegio de los doce despus de la re surreccin no contradice a la estricta universalidad y a la dimensin general del encargo primero. En esa mutacin se refleja ms bien el nuevo comienzo y la nueva conciencia de la vida de Jess mismo. Pero esto no significa que la Iglesia haya de reasumir sin ms el anuncio del reino de Dios tal como hist ricamente se produjo. Ese anuncio debe seguir vigente a travs de la mutacin de la conciencia eclesial. Y slo puede seguir vigente en la forma del mensaje de la comunidad, que a su modo anuncia en adelante el futuro venidero del reino de Dios.

19 H. Kng, op. cit., reproduce en este punto las posiciones de la exgesis moderna. Pero el problema es si tales posiciones pueden en cuhto tales dar pie a semejante sistematizacin. Para la dogmtica comienza el problema cuando ha de preguntarse por la razn interna de los fenmenos. Una fe que existe a raz de la resurreccin misma se refiere con la misma necesidad que la resurreccin a la historia, desde el momento en que la resurreccin supone la vida y la muerte. No est exigiendo el mbito de esta diferencia que se entienda de un modo distinto al de Kng la relacin entre el mensaje del reino de Dios y la Iglesia (op. cit., 91-92 y 119-127)? Es claro que toda la predicacin de Jess pasa a travs del tamiz de la reflexin creyente y slo as se sita frente a ella.

2. Dimensin metafsica 20 de la fe en Cristo La idea que se tiene de Jesucristo viene determinada esencialmente por la posicin formal desde la cual se considera su persona. La comprensin est con figurada segn las diversas categoras con que se aborde su persona. Puede considerarse tambin la persona de Jess desde una perspectiva psicolgica, his trica o teolgica y existencial. Al margen de todos estos tipos posibles de con sideracin, nosotros intentamos aqu dar con una solucin dogmtica. El proble ma es el siguiente: cmo hace Jess posible con su existencia a la cual pertenece todo el cuadro de su vida la realidad de la fe? Como ya vimos, es claro que el secreto de la existencia cristiana est en la encrucijada de la muer te y la resurreccin. La resurreccin dilucida la vida desde dentro y precede as siempre a toda representacin histrica. Una cristologa que comience por la resurreccin no tiene nada que ver ni siquiera en su punto de partida con un dogmatismo, ya que no absolutiza hechos histricos, ni tampoco con una mitologa, ya que no es el caso de que una metafsica presupuesta en un determinado momento histrico est recu briendo lo que se llaman hechos desnudos. No es dogmatismo porque los he chos mismos poseen su propia potencia intramundana, y slo en cuanto tales han de aceptarse. Y no es mitologa porque el enunciado de fe, en cuanto pre tende ser vlido, nace constitutivamente y por la esencia misma de la cosa de la afinidad con la realidad planteada en el suceso mismo y en cuanto tal no puede engaarse ideolgicamente. Su validez absoluta reside en la realidad misma de la fe, no en su representacin. La cristologa tiene, por consiguiente, una forma esencialmente dinmica. Ya desde su mismo origen y por su mismo ncleo se opone de plano a todo inmovilismo objetivista, como si por fidelidad de fe estuviera uno obligado a anclar se como por ensalmo en puros datos que se aceptan sin pronunciar palabra. Jesucristo es el acontecimiento central de la historia de la salvacin, un acon tecimiento que preludia todo lo ulterior y que por su propia plenitud interna, por su fuerza y su dinmica, y no porque lo afirme una ortodoxia exange, ensombrece y supera desde dentro todo lo futuro. Y precisamente por eso su historia contina y no se queda limitada a su pasado. Puesto que el acontecimiento en s mismo es insuperable y significa la absoluta y definitiva consistencia de la historia, l mismo se crea el mbito de su operacin ulterior. El encuentro con l no depende simplemente del que rer de cada uno. La fe no es algo que se pueda elaborar o conseguir del cielo a fuerza de conjuros. La fe aparece ipso facto con la resurreccin, como el reflejo histrico-salvfico necesario del acontecimiento Cristo dentro del recin to del mundo. La cristologa eclesial ha de verse desde la perspectiva de esta relacin. A medida que avanza la evolucin, la fe emprende su camino como lo que ella ha sido desde el principio, como la manifestacin de Jesucristo en el mundo, manifestacin que continuamente se renueva y continuamente se est reconstruyendo desde su misma base. La fe crece, penetra en espacios cada vez ms amplios, adquiere una experiencia cada vez ms clara de la realidad y se enfrenta con problemas que no haban existido en el pasado. Con ello resalta 20 Pr metafsico no entiendo aqu una entidad abstracta que se aade a la rea lidad emprica y que es creda. El mbito metafsico desempea una funcin muy precisa dentro de la historia. Se puede concebir su actualidad como algo sustancialmente constitutivo de toda la realidad y no como algo que accede accidentalmente a un algo anonimo. La autotrascendencia de la historia hacia un futuro absoluto desen cadena progresivamente la conciencia humana de no pertenecerse a s en absoluto y crea as al delimitarlo positivamente un espacio abierto para la propia decisin.

38

CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA

cada vez ms acusada y reflejamente, porque lo impone la naturaleza misma de las cosas, su propia vinculacin a Jesucristo, pues en la nueva situacin Jesu cristo debe acreditarse de nuevo como l mismo. De hecho, la creciente distancia histrica no puede poner en peligro el con tacto con Jesucristo. El Resucitado, al resucitar, ha superado ya todas las dis tancias, porque l est ya al final y porque la dimensin que ha irrumpido con su resurreccin marca el autntico comienzo y no el fin de su obra. Ocurre adems que la fe, por su misma orientacin interna, debe hacer real en s mis ma esa tensin: de ah que su evolucin ulterior y el aumento de la diferencia, lejos de ser una desviacin del origen, haya de poner de manifiesto progresiva mente la trascendencia histrico-salvfica de dicho origen. En su evolucin original el dogma cristolgico no es una concesin al mun do antiguo circundante; por eso, al desaparecer el mundo antiguo, ese dogma no puede perder su propio valor. Y cuando el dogma cristolgico recab que se le reconociera como verdad, siempre qued a salvo lo propio del aconteci miento Cristo. Asimismo, cuando en una dimensin nueva y, podramos decir, ms universal aparecen nuevas perspectivas y nuevos saberes sobre el Seor muerto y resucitado, su origen se hace visible de una nueva manera. De hecho, este proceso de reconfiguracin cristolgica comenz ya en el mismo NT. Las luchas cristolgicas de siglos posteriores no hacen ms que prolongar hasta el lmite, desarrollndolas coherentemente, las tendencias ya existentes en el NT. La fe cristiana, obligada como estaba por principio a entrar en contacto con otras religiones, hubo de conservar su identidad dentro de la maraa de ideas y se entendi a s misma en Jesucristo como la culminacin de la historia. Ello la oblig con ms urgencia a reflexionar sobre el origen de la historia. Lo que de nuevo tena su sentido de la vida haba de acreditarse precisamente de cara al origen: la decisin ltima sobre su valor absoluto procede de Dios. Una fe que se ve desafiada en su posicin ltima no puede reaccionar a base de razo nes externas pues en tal caso no podra mantenerse en pie frente a los de ms ; por propio inters debe encontrar una respuesta que ataa a lo metafsico de su esencia, es decir, a Jesucristo, principio y fin: una respuesta que haga aparecer a Jesucristo en una luz ms autntica por presentarlo desde una perspectiva ms universal. Si l es el final, debe ser tambin el principio. El planteamiento metafsico se pregunta por el puesto de Jess en la totali dad de la realidad. Semejante pregunta est ms que justificada 21. Si Jesucristo es realmente como la fe le confiesa, si su resurreccin cambia realmente la his toria en profundidad y lleva al mundo a su culminacin de tal modo que la fe puede en su nombre hacer frente a un mundo, de ah nace una nueva situa cin para toda la realidad, una situacin que afecta a toda la realidad en su vertiente metafsica. La radicalidad de la situacin de la fe lleva necesariamente a una profundizacin de la cristologa, pues si la fe ha de hacer frente a toda la realidad penetrando cada vez ms intensamente en ella, su saber sobre Jess se concentra en un saber sobre Dios, en quien toda la realidad tiene su origen. Si la fe puede poner de manifiesto que Jess est esencialmente esto es, metafsicamente unido a Dios, entonces su mensaje poseer la garanta y la hondura que permitan abordar racionalmente el cambio que ella afirma: slo as podr la fe existir en el mundo y enfrentarse a l. O dicho de otro modo: si la muerte y la resurreccin (o la resurreccin en 21 Cf. K. Rahner, Para la teologa de la encarnacin, en Escritos de teologa IV, 139157; del mismo, La cristologa dentro de una visin evolutiva del mundo, en Escritos de teologa V, 181-219; del mismo, Jesucristo, en Sacramentum Mundi IV (Barcelona 1973) 34-72.

DIMENSION METAFISICA DE LA FE EN CRISTO

39

cuanto culminacin de la culminacin de la vida) significan un hito fundamen tal en la base misma de la realidad, y si por otra parte toda la realidad est sustentada por Dios, entonces su trascendencia absoluta estar en relacin in trnseca con Dios mismo. La hondura de lo acaecido est hablando de la inten sidad con que Dios se ve comprometido en ello. En Jesucristo, la dimensin primordial de la intervencin divina se hace manifestacin ultramundana. Accin y realidad no se dan originariamente en la pura existencia fctica, sino en la correlacin de los hechos. Segn eso, la apertura universal del mundo en Jesucristo no es una accin autnoma: cuanto ms a fondo se la consi dera tanto ms se descubre su relacin con Dios. Dado que un fenmeno no se desvela sino en relacin con su origen, la figura de Jesucristo no se toma en todo lo que realmente es, sino en cuanto que Dios se muestra en l como dis tinto del acontecer histrico-salvfico. La relacin que Cristo desarrolla en s mismo con el mundo responde a la dimensin que Dios tiene en su mbito propio de la creacin. El hecho de que Dios est en lo distinto de s hace posi ble que lo que no es Dios est en Dios; y ambas cosas se hacen realidad actual en virtud de la renuncia y de la decisin interna por la cual el creyente se vincula a Dios y a Jesucristo. Hay una relacin intrnseca entre la apertura de Dios en s, la apertura del mundo en Jesucristo y la apertura de Jesucristo en Dios. Y estas tres aperturas juntas dan a entender qu es lo que en el fondo significa Jesucristo. Cuando Dios est en lo distinto de s con toda la plenitud de su ser, sigue siendo l mismo. De ah que tambin la criatura pueda llegar a ser de otra manera y seguir siendo ella misma. En esta encrucijada no sucede algo arbitra rio que se pueda equiparar sin ms a otras mutaciones. Tiene lugar un descu brimiento y una superacin de las propias posibilidades que responde a la capa cidad comunicativa de Dios mismo. El descubrimiento y la superacin de las propias posibilidades son de carcter absoluto. Las posibilidades del hombre viven de las posibilidades de Dios. Son la actualizacin de las posibilidades de Dios en el mundo. Vistas las cosas as, es claro cules son las dimensiones que debe desplegar el acontecimiento Jesucristo para que sea posible lo que de hecho en l ha acaecido. La diferencia intrnseca de su vida es la que impulsa la fe de la Igle sia; y la culminacin cristiana del mundo no se puede afirmar dentro de un marco universal si no se confiesa a la vez que la diversidad de Dios mismo se realiza por medio de la diferencia de Dios y hombre en el acontecimiento Cris to. Cuando Dios, el ms ntimo y el ms hondo que puede haber, sale de s, de tal modo que lo que est ms fuera de Dios puede, sin perderse a s mismo, encontrar en Dios su interioridad, es que Dios y hombre son en Jesucristo lo mismo en sentido real. La fe cristiana vive de la preexistencia del Seor. Si la fe quiere de cara a toda la creacin comprenderse a s misma con toda propiedad, es decir, si la fe quiere entender que Jess es la clave del futuro de todas las realidades, debe descubrir un trasfondo que, sobre la base de una diferenciacin totalmente ori ginaria y por su misma no identidad con Dios, est abierto hacia ambas ver tientes y cuya realidad se reconozca cuando en el mundo mismo aflore desde abajo esa misma diferencia. La existencia dinmicamente preexistente del Seor est en funcin directa de su significado intramundano: es la dimensin tras cendental que hace posible su significado intramundano. La fe cristiana no la descubre a base de una especulacin incontrolada, sino a base de valorar y ra dicalizar el propio origen. La apertura del mundo en Jesucristo pierde en trans parencia en el momento en que no es Dios mismo quien en el mismo aconte cer y de un modo igualmente trascendental hace patente la identidad ms

40

CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA

propia del mundo con libertad absoluta. Dado que la apertura del fundamento garantiza esencialmente la validez del fenmeno manifestativo, resulta que con Cristo se hace patente el mbito mismo intradivino, o bien Cristo no es ms que un episodio entre muchos en el mundo. Sera una ilusin y un contrasentido pensar que la fe puede a la larga ha blar de la apertura escatolgica del mundo en Jesucristo dejando de lado lo metafisico. Las pretensiones de la fe se basan en que en el destino del Seor se ha descubierto totalmente el sentido de lo finito, y de tal modo que ese des tino refleja directamente en su dimensin propia lo intradivino. La apertura definitiva del mundo en Jesucristo, la apertura definitiva de Dios en s mismo y la apertura de la realidad Cristo en relacin con ambas se corresponden y se condicionan, constituyen un mismo acontecer, son el mismo complejo onto lgico. La preexistencia est en funcin del conjunto de la fe cristiana, pertenece a sus enunciados centrales. Con este enunciado llega la fe a la conciencia de su propia misin universal. El Logos es la dimensin natural que la fe debe realizar en virtud de su vinculacin intrnseca con Jesucristo. Entre el mbito intradivino y el intramundano, entre el nacimiento del Lo gos y la natividad de Jesucristo en el mundo se hace as patente una distancia que supera todas las diferencias inmanentes de la historia. Aqu, en su suprema unidad, adquiere la relacin cristiana de Dios y el hombre la suprema diferen cia y gratuidad. La distincin ntica de las naturalezas repercute en la ontol gica. A medida que se va acentuando la diferencia entre Dios y el mundo va tambin cambiando su relacin indisoluble: esa relacin resalta tanto ms cuanto ms se acentan los perfiles precisos de la relacin ntica. La conexin pura, adecuada y personal se da cuando aflora la pura disparidad. Cuanto ms se insiste en la distincin de las naturalezas en Cristo tanto ms acusados y originales son los perfiles que adquiere el espacio intermedio que constituye su conjuncin. La personalidad (en el sentido moderno del tr mino) crece en relacin con el hecho de la diferencia. Y si la diferencia alcanza su punto culminante cuando Dios mismo sale de su ocultamiento, en ese mo mento la relacin ontologica tiene que haber llegado a la pura identidad. A partir de aqu adquiere una funcin positiva la distancia histrico-salvfica que nos separa del acontecimiento Cristo. Si la fe se dirige a la persona del Seor, es que se realiza necesariamente dentro de esa diferencia. La relacin de la fe refleja en s misma el hecho cristolgico. Se puede decir que los espacios inabarcables de la historia, la espera inminente no cumplida y la alienacin ul tramundana son el presupuesto imprescindible para que las dimensiones divinas puedan en cuanto tales ser llevaderas para el hombre. El distanciamiento de los sucesos del NT proporciona el espacio para que la fe se desarrolle; las coorde nadas universales son el espacio en el cual vive la fe; ah echa races la fe y puede descubrir la fuerza expansiva de una identidad que demuestra su validez, su alcance y su vigencia al ser sometida a pruebas infinitas, en las dimensiones de un Dios para quien los milenios son como un solo da. La historia debe trascenderse a s misma, debe alcanzar su punto /inai si quiere ver a Cristo. La cristologia encuentra en la escatologia su dimensin adecuada y su verdad plena. En la fase tarda de la historia humana, y luego en la fase final misma, la fe desvela su esencia propia. Slo la metafsica le da a la fe la posibilidad de entenderse a s misma y su valor salvador. Slo se la puede entender como signo salvador para todo el universo cuando ella explcita su esencia y da a conocer las razones de por qu nunca y cuanto ms tiempo pase, menos habr de ceder a fuerzas extraas.

DIMENSION METAFISICA DE LA FE EN CRISTO

41

El problema de la posibilidad de esa fe lo plantea la dogmtica clsica en relacin con el motivo de la fe. En ella se muestra cmo en el acto de fe con vergen el motivo y el objeto de la fe; cmo, por una parte, se condicionan, y cmo, por otra, no puede realizarse su identidad sino por medio de la decisin real. Pero lo que esa decisin tiene de resolutivo, el paso del motivo a la deci sin real bien se explique este paso msticamente, en la lnea de la teora de la iluminacin; bien racionalmente, a base de los motivos de credibili dad de la teologa fundamental clsica, est ya dado por el hecho real de la revelacin histrica. La revelacin tiene todos los elementos que constituyen la fe: los ha unido en s misma, y por ello, por haberlos unido, puede conducir a la decisin al hombre que a ella se abandona. La historia misma de Jess es el factor dinmico en la evolucin de la fe, la chispa que enciende un movi miento que en cuanto tal es impulsado por Dios. Y quin es ese Jess hemos de preguntarnos otra vez que puede lograr todo esto? Es el Jess de la historia o el Cristo de la fe? Pero es que alguien sabe quin es alguien? No somos distintos en la niez y en la vejez? No somos unos al nacer y otros al morir? Quines so mos tras la muerte y quines ante Dios? No ser que lo que llegamos a ser depende de lo que ya antes ramos? Es claro que el es de un hombre abarca diversas dimensiones, cuando no todas las dimensiones de lo real. De alguien decimos que es de tal o cual ma nera segn sea su puesto en el conjunto y segn se relacione con los diversos mbitos de la vida. Si tenemos adems en cuenta que el hombre en el funda mento de su ser est en relacin con la totalidad y que es ah donde reside persona est rationalis substantia singularis completa tota in se lo pecu liar de la personalidad, es evidente que la diferencia de lo personal debe estar determinando la esencia humana como tal. Esa implicacin de relaciones mltiples no permite que el ser de un hom bre se precise a base de una determinada fase de su vida. Todos los diversos estadios del desarrollo del hombre tienen algo propio, que quiz no se haga patente en su peculiaridad hasta que la vida, con sus discrepancias y con todas sus cambiantes, haya transcurrido y mostrado de dnde venan las autnticas fuerzas. De ah que el problema de quin fue Jess y qu hay que pensar de l es Dios u hombre, y qu significa que es ambas cosas a la vez? no lo plantee la dogmtica tradicional de modo adecuado, ya que en ella no se exa mina ms que la vida de Jess y se remite a su conciencia de Hijo de Dios y a que son precisamente los incrdulos quienes lo niegan: la resurreccin es en este planteamiento de importancia secundaria: lo decisivo es la encarnacin22. Pero tampoco se puede abordar esta problemtica como hacen determinadas tendencias de la dogmtica moderna23 remitindose nicamente a la resurrec
22 Sobre las diferentes acentuaciones dentro de la cristologa dogmtica, cf. A. Grillmeier, Cristologa, en Sacramentum Mundi II (Barcelona 1972) 59-73. Y sobre la valo racin actual de la resurreccin de Jess en los trabajos dogmticos por parte protes tante, cf. W. Pannenberg, Grundzge der Christologie (Gtersloh 21966; trad. espaola: Fundamentos de cristologa, Salamanca 1974) 106-112. 23 A Pannenberg (op. cit., 131-169 y 368-378) habra tambin que preguntarle cmo na de entenderse teolgicamente el carcter corroborativo y el sentido retroactivo (135) de la resurreccin: es una simple interpretacin de lo anterior, que incluso puede ser real (la unin de Jess con Dios), o es adems un momento estructural de su vida misma? Pero entonces las cuestiones tradicionales se plantean de modo distinto de como l las plantea. Tiene algo que ver realmente la renovacin de la teologa del Logos con las ciencias de la naturaleza?

42

CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA

cin, como si la vida precedente de Jess no tuviera valor ni relieve dogm tico, como si fuese un fenmeno que, aunque recubierto en los evangelios de representaciones de fe, en s no tuviera ms que un valor puramente histri co. Segn estas tendencias, fue la comunidad cristiana la que, con su interpre tacin pospascual, prest al Jess histrico un significado teolgico. La cristologia del Logos, comprensible a la luz de la resurreccin, no podra coordinarse con el Jess histrico, ya que, supuesta la resurreccin, no cabe pensar en se mejante vida histrica (cuyos puntos neurlgicos son el nacimiento virginal, los milagros, las profecas). En tal caso, sera Hijo de Dios el Glorificado (Rom 1,3), no el Encarnado (Jn 1,1-14). En todas estas teoras se desplazan las perspectivas autnticas. No se puede confundir personalidad con facticidad inmediata. La personalidad no se identi fica con la vida representada nticamente ni con una fase determinada de su desarrollo externo. Precede siempre a lo comprobable, se mantiene como la autntica identidad a lo largo de las mutaciones y de las incidencias diversas y da a lo histrico su valor personal: es el fundamento dinmico en el curso de las incidencias externas. De ah que est tambin a cierta distancia de la muerte y de la resurreccin. Ahora bien, si el Resucitado debi ya culminar su vida, y esa vida culminada se consolida desde dentro, lo personal alcanza en tal mbito su marco ms primigenio por ser el ms diferenciado. Aqu sale a la luz toda la distancia que media entre el principio y el final, y queda as superada la culminacin. La persona del Resucitado es la autoconsistencia de una perso nalidad que se ha culminado y cuya culminacin tiene vigencia para siempre. Con Jesucristo no lleg al final una vida cualquiera, sino la vida de aquel que anunciaba la irrupcin del reino de Dios, de aquel que se puso por encima de la ley, de aquel que con su aparicin proclamaba el fin de la historia, de aquel que, unido como estaba con Dios en su vida, tena un valor histricosalvfico. Su personalidad, que en cuanto tal se expresa tambin en su mensaje, abarca un campo infinito: es, en amplitud y en profundidad, tangente con la totalidad de lo real. Si la vida de Jess no fue una pura farsa, si estaba cargada de un peso in terno, s sus pretensiones haban de tomarse en serio, si Dios mismo haba comprometido su voluntad en esa existencia pues la existencia refleja en el mensaje su propia sustancia, la resurreccin, que es cuando esa vida lleg a ser ella misma, debi de ser tambin el momento en que el compromiso divino lleg a abarcarse a s mismo. La consistencia absoluta de Jess va de la mann con la conciencia creciente de su origen personal divino y con la creciente mundanizacin de Dios. La diferencia en Dios, la diferencia en la vida de Jess y la aparicin personal del Logos en el mundo son as momentos distintos del mismo acontecer. En el momento mismo en que Dios toma de modo sustancial la Palabra en el mundo, adquiere un valor sustancial, tanto en el mbito divi no como en el humano, el momento en que esa Palabra llega a ser lo que es. Dios se desvela a s mismo en la consistencia absoluta de la persona del Seor. El lugar donde este hecho se realiza no es la teora ni la pura intelectuali dad, sino el mbito ms ntimo del hombre. La vida, la muerte y la resurrec cin son aqu los momentos decisivos. La identidad con el acontecer divino penetra hasta lo hondo de la realidad, hasta el mbito del ser del ente, hasta la personalidad. El ser de Jess no contradice a su desarrollo. Ser y desarrollo estn en rela cin intrnseca directa. Lo que uno es debe realmente llegar a serlo para poder ser realmente lo que es. Y uno no llega a ser ms que aquello que ya era. De ah que lo propio de una vida no se haga manifiesto hasta que el hombre se encuentra a s mismo y con ello la total identidad con su origen.

DIMENSION METAFISICA DE LA FE EN CRISTO

43

El proceso por el cual la vida de Jess va siendo cada vez ms lo que es prescindiendo del aspecto intelectual tiene lugar en el mbito interno de lo personal, ya que precede con distancia real a la evolucin de la conciencia y hace as posible el progreso del conocimiento. Por eso, cuando por una parte nos encontramos con que la cristologa, en dos estadios de Rom 1,3, afirma que Jess fue constituido por la resurreccin de hijo de David en Hijo de Dios, y cuando por otra nos encontramos con que la cristologa ncarnatoria atribuye a Jess esa filiacin divina desde el mismsimo principio, esta divergencia nos est diciendo cul es el camino que debe emprender la vida de Jess para llegar a ser lo que es. Comienzo y fin son tanto ms autnomos y tanto ms esencial mente contrapuestos cuanto ms significan en s mismos, de modo tal que lo absoluto del uno acrecienta lo original del otro, y ambos se condicionan mutua mente con su peculiaridad propia 24. Desde aqu habra que determinar el valor teolgico de la vida de Jess. Su valor intrnseco da sentido a la resurreccin. Sin ella, la resurreccin sera una farsa, algo puramente casual, extrnseco y accidental, un capricho de la natura leza. No sera en modo alguno lo que esencialmente es: la constitucin de Jess en la verdadera filiacin divina. El mismo Jess no podra llegar a ser nada en la resurreccin; a lo ms recibira un nuevo ttulo, sin que se pudiera ver cmo determina intrnsecamente a su persona: tendra un significado mera mente metafrico. Pero persona y realizacin se condicionan recprocamente. La identidad (= el Logos) que subyace a ambas se hace tanto ms patente en lo que tiene de determinante cuanto ms original y autnoma es la relacin que se entabla entre ambos momentos. Dado que uno debe llegar a ser lo que es, y sin ese llegar a ser no sera lo que era, lo nuevo de un desarrollo depende directa mente y sin determinismo alguno de su punto de partida. Por eso el Lo gos puede desarrollarse en el mundo del modo ms radical y sorprendente. Y por eso Jess no puede hasta la resurreccin alcanzar su divinidad en senti do pleno, aun cuando de otro modo fuera ya antes el Hijo. La esencia de Jess se desvela en la realizacin de su propia personalidad. Y si la encarnacin significa el grado supremo de autovaciamiento de Dios, el acto por el cual la encarnacin llega a ser ella misma debe tambin tener lugar en el marco de una disociacin extrema. Es la diferencia de la muerte y la re surreccin la que hace patente la medida de ese vaciamiento. Por ello significar tambin que Dios debe tener en el mundo una historia, es decir, que no puede manifestarse como lo que es sino lenta y paulatinamente. La encarnacin se da a s misma su propia posibilidad interna, actual y especfica de existir, y slo al final encuentra su esencia. Ah es donde las incidencias concretas de la vida de Jess adquieren su valor propio: son fragmentos que de algn modo contie nen la totalidad, pero que no pueden revelar el final ni el sentido pleno de todo el acontecer. La relacin entre Dios y el mundo la plantea la dogmtica de modo similar en otro contexto. Cf. K. Rahner, Freiheit: LThK IV (Friburgo 1960) 331-336; M. Schmaus, Bypostatische Union: LThK V (Friburgo 1960) 579-583; A. Halder, Geist: LThK IV (Friburgo 1960) 611-614. ^ Si Jess estaba unido con el Padre en virtud de su nacimiento y no por una elec cin adicional, quiere decir que su diferencia con Dios pertenece a su misma unin con l. En consecuencia, es claro que esa relacin slo se entiende de modo divino si la diferencia va incluida tambin en la naturaleza divina, con lo cual esa autorreflexin est reflejando en s el acontecer mismo intradivino. Cuanto ms diferenciadamente se piensa al Logos, tanto ms radicalmente se da con el suceso central de la historia de la salvacin (muerte y resurreccin de Jess).

44

CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA

Desde aqu se dilucida tambin lo que puede significar en el contexto intrahistrico una cristologa de ascenso y descenso: el descenso de Dios a la carne se culmina en el ascenso, y el ascenso es la radicalizacin ltima del descenso. Y ambos a la vez descularen con su reciprocidad la esencia de la persona del Seor. La persona misma de Jess es ya la obra salvfica. Y esto no slo porque como afirma el tratado clsico la obra no tenga en el fondo ningn valor sin la persona, sino porque la persona misma, por un camino exclusivo suyo, lleva la obra a plenitud en s misma. A medida que Jess va siendo cada vez ms l mismo y a medida que su propia evolucin evolucin que l mismo realiza activamente va apareciendo con perfiles ms acusados, la salvacin se va metiendo en la historia, cada vez con ms hondura y ms validez. Su efica cia no es algo que se aada desde fuera al acontecer propiamente dicho, como sera el caso si esa eficacia se debiera a un acuerdo de Dios (acceptatio) que de algn modo imputara a todos los hombres la accin de Cristo como justi ficacin, pudiendo Dios en realidad proceder de otra manera. No es as. Lo ms hondo del acontecimiento Cristo y su eficacia se corresponden intrnsecamente y son impensables el uno sin la otra. Y si intensidad y extensin tienen algo que ver, tenemos que en la realizacin personal del Seor est tambin incluida su fuerza universal insuperable. Como accin de Dios que es, l debe ser aceptado y debe tener una validez inderogable para todos los hombres. El acontecimiento Cristo es la redencin y la salvacin para todos los hombres. Al abandonarse cada vez ms en Dios, va desplazando el pecado desde dentro, hasta llegar as al final el gran da de gracia que proclamar que todo el mal ha sido vencido de raz. El acontecimiento Cristo desvela as las posi bilidades extremas de nuestra existencia en el mundo. Jess mismo es el bilasterion: es sacerdote y ofrenda a la vez. Por su propia constitucin posee su esencia con la mayor distancia y libertad posi bles. De ah que, cuando se conoce a s mismo, pueda estar entregado en sen tido absoluto. Siendo Dios, es criatura plena, y en el cnit de la vida es a la vez accin y obra, ambas en medida absoluta y ambas con la diferencia de una distincin estrictamente ontolgica. Por haber llegado a ser lo que ya era desde siempre, su obra pudo gozar de autodistanciamiento absoluto, de objetividad y de fundamentalidad. El es intervencin activa, en el sentido pleno del tr mino, y es Hijo de Dios y Redentor. Y es en la muerte y en la resurreccin donde esta duplicidad se realiza de una vez para siempre. En lo que Jess es reside la importancia que para nosotros tiene. Desde el momento en que en su vida tiene lugar la realizacin de lo humano como tal, no tenemos ya que esperar a otro Salvador despus de l, pues no hay nada mayor que lo absoluto. Es la hondura de lo acontecido la que garantiza que lo acontecido es insuperable e inderogable. Por eso mismo no puede considerarse como adicional y accidental la histo ria ulterior, como si en ella no pudiera suceder propiamente nada. Si la muerte y la resurreccin del Seor estn irrevocablemente implicadas en la trama del mundo y en cuanto historia de salvacin determinan en forma sumarsima la totalidad de la realidad, eso quiere decir que de ah le nacen al hombre espe ranzas totalmente nuevas. Cuanto los hombres ms se realizan y cuanto ms relacionados se saben con la totalidad, es decir, con todos los hombres, tanto ms se acercan a Cristo y tanto ms libres son en s mismos y en relacin con sus propias posibilidades marcadas por la potencia del Seor. Jess no se ha limitado a realizar la redencin: la plenitud de lo que l ha realizado es tal, que ha metido la redencin en la entraa misma del mundo. Y el hecho de que esa redencin haya de completarse hoy y aqu no quiere decir que lo acontecido

EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y LA TEOLOGIA DE LA HISTORIA

45

en Jess tenga un fallo, sino que es as precisamente como descubre su fuerza interna y su significado. El empequeecimiento del otro no hace a Jess mayor. El hecho de que hoy y aqu pueda repetirse lo que entonces ocurri est supo niendo que lo que entonces ocurri fue definitivo e inderogable, y est muy lejos de hacerle la competencia, pues cuanto ms acabada y perfecta es una cosa tanto ms directamente puede alcanzarse lo que tiene de propio, siempre que la realizacin posterior tenga que ver con ella. La fe est realmente ame nazada por el historicismo fixista, no por la prolongacin dinmica del principio. La historia posterior a Cristo es en el sentido pleno de la expresin la his toria de la humanidad redimida. En su curso se ha implicado ya la estructura de la salvacin. Cristo pertenece ya efectivamente a sus componentes intrnse cos. De ah que cuanto la historia se haga ms consciente de s misma y cuanto ms en cuenta tenga su totalidad, tanto ms evidente se hace su apertura y con ella la posibilidad de hacer totalmente presente en s el misterio de Jess. Es la distancia que de l la separa la que le ofrece un espacio cada vez mayor para ello, tanto intensivamente por la realizacin del sacrificio en la Iglesia cuanto extensivamente, en un plano universal por la relacin tensional entre Iglesia y mundo . De estas dos maneras se hace Jess presente en la historia. Puesto que la Iglesia, comunidad de los creyentes, se refiere a todos los hom bres, su existencia est atestiguando que todos estn llamados por Dios y pue den salvarse. Si la existencia de la Iglesia impide que el mundo se cierre sobre s mismo y quiebra lo existente desde dentro, es que la estructura del hombre esboza el conocimiento siempre creciente de la propia apertura. Esta correlacin es la forma genuina en la cual la salvacin del mundo puede aparecer intrahistricamente como fe . Dicho de otro modo: el desarrollo mismo de la hu manidad posee una estructura cristolgica. Cuanto ms de manifiesto se pone la diferencia entre Iglesia y mundo, entre Cristo y humanidad, entre su resurreccin y su muerte, tanto ms se descubre el espacio interno que hace posible una redencin. Desde otra cara de la teolo ga podra venir la doctrina de la eficacia del Espritu a subrayar estas afirma ciones, puesto que en el plano central de la comunicacin de Dios por la gracia pone positivamente de manifiesto que, tanto en el mbito intradivino como en el histrico-salvfico, la identidad con el Absoluto no es radicalmente pensable ms que a partir del Otro. 3. El acontecimiento Cristo y la teologa de la historia Jess, con su misma existencia, plantea una pretensin absoluta. Por su es tructura, l ocupa el centro del mundo. Quien le otorga este puesto no es una autoridad externa, puramente formal, sino la realidad que est en l contenida, las dimensiones de la historia que l inaugura, el futuro, que con lo nuevo que continuamente aporta le hace aparecer a l cada vez ms como lo que es, y as se hace el futuro revelacin de su revelacin. La culminacin del mundo tendr lugar cuando Jess realice definitivamente su esencia, es decir, con el retorno del Seor. El discutido problema de la espera de la parusa inminente tiene un valor dogmtico propio. Este problema tiene tambin su relieve en otro aspecto, como reparo escatolgico, como final an pendiente y promesa an por cumplir, y con toda su complejidad puede socavar la fe cristiana. Adems de que el problema es especficamente histrico, aqu no lo resolvemos porque en este contexto abarca todo el misterio de Cristo, y eso desde una perspectiva intramundana. Ni Cristo mismo resolvi el problema de la espera de su vida. Pero si la re

46

CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA

surreccin se contrapone a esa vida como la culminacin de la misma, es que Jess introdujo la resurreccin en la historia humana. La espera de la parusa inminente es as la historia de la progresiva situacin lmite de una fe cada vez ms radical: con la resurreccin adquiere una forma histrico-salvfica ontolgica. Por eso la espera de la parusa sigue siendo en el fondo un factor esencial de la fe cristiana, aun cuando en un sentido histrico fenomnico vaya perdien do paulatinamente intensidad al final del siglo i, hasta no desempear papel ninguno inmediato en la conciencia explcita de la Iglesia25. La fe est en una tensin escatolgica bsica con el mundo, y en tal medida que la fe debe libe rarse del mundo y contraponerse luego a l si quiere servirle. Esta tensin es la que la une con Cristo, en quien se ha anunciado el fin. Pero no debe verse el conjunto tomando como punto inicial de mira un metafisicismo que comienza por ontizar los enunciados teolgicos para poder reducirlos al absurdo con tanta mayor facilidad. Porque, qu puede significar el enunciado de que el fmal haba de llegar en un determinado momento? Si ese final se refiere a todo el mundo, es decir, a todo a la vez, entonces es evi dente que no cabe precisarlo de antemano en coordenadas intramundanas deter minando el momento de su llegada. Adems, si Cristo ha concluido la vida en s mismo, ese final debe de haber quedado incrustado en el todo a su manera, es decir, siguiendo pendiente, y slo desde l puede ser entendido: se convierte en factor estructural de lo cristiano, y en el curso de la historia es donde pro piamente aparece en la forma de orientacin creciente y directa del creyente hacia su Seor. Evolucin histrica significa en este caso conocimiento creciente de que la salvacin est an pendiente, es decir, de que est an pendiente el final siempre esperado con aoranza. No es lo mismo la apocalptica en cuanto fenmeno histrico que la apo calptica en cuanto estructura bsica de la redencin que definitivamente irrum pe en Cristo26. Y si la dogmtica se entiende a s misma como ciencia de la fe y no como ciencia de la religin, habr de tomar en consideracin la esencia de ese fenmeno. Cristo ha entrado a su manera en la gloria del Padre. Y si con l irrumpi el reino para todos los hombres, su persona adquiri un significado definitivo e inderogable para todo el mundo. Slo sobre este teln de fondo trajo su muerte la salvacin. Tras haberse entregado definitivamente por todos los hom bres, recibi la confirmacin de la resurreccin y se vio entronizado en la glo ria para siempre. La implicacin de Jess en la historia y en el destino del mundo recibe as un acento totalmente nuevo. Dicha implicacin muestra que el abajamiento no es un elemento accidental y casual en Jess, sino algo esencial en su vida. Su exaltacin exige el abajamiento con toda su radicalidad, pues por otra parte la realizacin de una esencia que rene en s las contradicciones extremas debe dar expresin a dichas contradicciones. Es la autenticidad y la indeclinabilidad de su dignidad la que a l, y slo a l, le permite enajenarse de forma abso 25 Sobre la paulatina recesin de la tensin escatolgica en el primitivo cristianismo, cf. E. Grsser, Das Problem der Parusieverzgerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte (Berlin 1957); H. Conzelmann, El centro del tiempo (Ma drid 1974); K. Thraede, Eschatologie: RAC VI (1966) 559-564. 26 Sobre esta problemtica, cf. tambin la discusin entre E. Ksemann, Die Anfnge christlicher Theologie: ZThK 57 (1960) 162-185; G. Ebeling, Der Grund christlicher Theologie: ZThK 58 (1961) 227-244; E. Fuchs, ber die Aufgabe einer christlichen Theologie: ZThK 58 (1961) 245-267; E. Ksemann, Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik: ZThK 59 (1962) 257-284. Con todo, en esa polmica no se elabor un con cepto teolgico reflejo de lo apocalptico en contraposicin con un concepto histrico.

EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y LA TEOLOGIA DE LA HISTORIA

47

luta y existir para los dems sin desaparecer l. Vistas las cosas as, su divini dad no tiene en ltimo trmino un efecto aislante, como si la consecuencia de su divinidad hubiera de ser que l no pudiese morir de verdad y hubiera de estar privado de lo humano que tiene nuestra muerte. Ocurre lo contrario: es su divinidad la que le permite entregarse saliendo plenamente de s, ser total mente oprimido, llegar a ser el ms muerto de los muertos. Si la muerte es el punto en que el hombre pierde el control de s mismo, en que se ve desparramado en lo genrico, en que queda totalmente a merced de lo Otro y se ve totalmente introducido en las coordenadas universales..., o a la inversa: si el pecado ltimo del hombre consiste en querer aferrarse a lo de ac, en encerrarse por miedo a que lo genrico se lo trague y por terror a descender al reino de los muertos, tenemos entonces que la importancia salvfica de la muerte de Jess debe residir en que l, el ms humano de todos los hom bres, al existir por todos los dems, ha agotado la posibilidad ltima de la existencia. Este destino, esta funcin, esta entrega ltima de s mismo, hecha posible por su esencia divina, quedaron absolutamente consolidados con la resurreccin. El Crucificado, que lleva en el cuerpo los estigmas de las heridas, el desechado y entregado por todos los hombres, es quien rige el mundo. El Seor domina desde la cruz, Dios reina en el abajamiento. El Redentor, y no otro, es el Seor. Esto vuelve a poner de manifiesto hasta qu punto la humillacin se requie re para la exaltacin. La cristologa metafsica (= dos naturalezas) y la cristologa histrico-salvfica se condicionan. El marco natural y el marco personal son in trnsecamente inseparables. Lo que ms acenta la humanidad del Seor no es la teologa que renuncia a enunciados teolgicos en sentido estricto, sino la teologa que considera tales enunciados como condicin de posibilidad y como contrapunto de la realizacin humana. El hombre vive en tensin entre Dios y el mundo. Esta tensin la ha vi vido Cristo y la ha apurado hasta la ltima gota. Y el que en esa situacin se supiera unido con el Padre es uno de los elementos centrales de su conciencia divina. Para creer no hace falta recubrir su vida con metafsica o, mejor dicho, con pseudometafsica ni hace tampoco falta elaborar mitologa. Lo que hace falta es ver cmo Jess es hombre, ms hombre que todos los dems hombres. Entonces se conoce su misterio y se sabe lo que propiamente signi fica la unin hiposttica. No en vano vemos cmo en los evangelios Jess se denomina normalmente a s mismo Hijo del hombre, sin meternos ahora en ver lo que tal denominacin puede significar. Si se quiere que revista todo su significado el enunciado de que Jess es el cnit de la historia, hay que entenderlo desde esta perspectiva. Si Jess es el centro, no lo es en cuanto Dios, sino en cuanto hombre, en cuanto hombre que conoce la extrema enajenacin de Dios y es l mismo esa enajenacin extrema. El que su existencia sea una existencia por los hombres no se debe a que a su persona se le haya propuesto autoritariamente que se rebaje, que se digne, que sea bondadosa. Esto dara al traste con toda la cristologa. Si existe por los hombres, es porque eso responde a su esencia. Su vida va intrnsecamente unida a la historia humana. A medida que la historia evoluciona, se va haciendo ms matizada y ms autntica y descubre as sus alturas y sus honduras, sus abismos y sus posibilidades: y en este proceso de hominizacin progresiva va adquiriendo una relacin cada vez ms intensa con Jesucristo, quien de lleno y sin reservas se ha metido en ella y ha cambia do su curso desde dentro, viniendo a ser as el ms humano de los hombres. La historia se concentra en el hombre. Pero antes de que el hombre entrara en la vida ha dejado tras s una prehistoria insoslayable. Mucho antes de que

48

CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA

el hombre fuera creado exista ya un espacio temporal inconmensurable y una realidad material inabarcable. La existencia del hombre es un producto muy tardo dentro de ese mundo ilimitado. E incluso cuando apareci el hombre necesit mucho tiempo para titubeante y nunca definitivamente emerger del contexto de la naturaleza, encontrar su propia figura y construirse un mun do propio con sus propios medios. Ahora bien, aun cuando el hombre no es ms que una parte del mundo, con el hombre tiene lugar la interiorizacin de toda la realidad, en el hombre aparece lo hondo de la realidad. En consecuen cia, cuando el hombre se encuentra a s mismo como hombre y se contrapone al mundo como parte del mundo, cuando en la cspide o en el centro de esa evolucin aparece la humanidad pura, sta tiene que ser tal que en cuanto futuro absoluto se preceda desde siempre a s misma de modo absoluto: pre existencia y redencin son los dos polos que con su diversidad se condicionan recprocamente y de este modo fundan en el mundo el seoro absoluto del hombre sobre el mundo. Quien cree en el hombre y est convencido de su futuro, quien realmente estima al hombre y considera que al hombre hay que amarle hasta dar la vida por l, se est creyendo en Jesucristo, pues cree en una posibilidad que slo en Jesucristo puede hacerse realidad. Ahora bien, quien cree en Cristo, cree tambin en Dios, Padre de los hombres, que ha creado el mundo y en s mismo le ha dado la posibilidad de integrar a los hombres. Es cierto que la historia general de la salvacin discurre a menudo por ca minos muy soterraos y en largos tramos parece no tener nada que ver con Dios. Con demasiada frecuencia se traba en sus propias fatalidades, se detiene, se interrumpe, prosigue en una direccin totalmente errada. Pero, como historia del hombre que es, est baada de Dios y es as la base para el acontecer cristolgico. Esto no quiere decir que las diferencias queden allanadas, que las ten siones del mundo desaparezcan ni que a todos los hombres se les d la sal vacin sin necesidad de convertirse. Pero si Jess con su muerte realiza la salvacin para todos, y si Dios mismo puede realizarse a s mismo en la radical alteridad, desplegando sobre lo que no es l su ms autntica capacidad de accin, es que el mundo, en la disparidad de s, en su alienacin radical, es donde posee lo que hace especficamente posible la salvacin. La muerte era la situacin por antonomasia en la cual Jess poda represen tar a toda la humanidad, trastrocando los frentes y hacindose de verdad com ponente del otro, de modo tal que el otro adquiriera la posibilidad de dar por s mismo su conformidad a ese destino. La muerte de Jess es un ofrecimiento universal, es la posibilidad de encontrar la salvacin en lo dispar. La alteridad y la permutabilidad de la historia individual se convierten en fundamento de la vida. En ningn otro lugar como en la nada de la muerte aparece con tanta claridad lo vinculada que est al otro la propia subjetividad. Si la salvacin pasa a travs del otro, entonces tenemos en la muerte lo ms nuclear de la posibi lidad de salvacin. Hay una relacin intrnseca entre la historia general de la salvacin y la muerte de Jess por un lado y la Iglesia en cuanto proclama el valor salva dor de esa muerte y la resurreccin de Jess poff otro. Su dialctica muestra cmo puede Dios desplegarse en el otro. La mediacin del totalmente Otro es el quicio de la salvacin. El hecho de que la dualidad del acontecer, lejos de obstar a la universalidad, sea lo que la garantiza, hace que lo especial sea en este caso confirmacin de lo general. La historia especial y la historia general de la salvacin, muerte y resurreccin estn en dependencia mutua, cada una a su modo: nadie puede alcanzar la salvacin sin el otro, ni la Iglesia sin cuidarse del mundo ni el mundo sin trascenderse en la Iglesia. La conjuncin de ambos

EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y LA TEOLOGIA DE LA HISTORIA

49

presenta la muerte y la resurreccin de Jess en el mbito de la historia hu mana. Y mientras Jess no haya sido manifestado a todos los hombres como el Seor, no llegar el fin. Lo cual quiere decir que ambos, la Iglesia y el mun do, han de buscar la salvacin con temor y temblor. La historia universal tiene a su modo una estructura cristolgica. Es el cuer po del Logos. En ella se hacen visibles su muerte y su resurreccin y en ella despliega su eficacia la gracia de Dios. Reconocer valor salvador a la muerte de Jess significa resucitar y significa tambin anunciar a todos los hombres la salvacin. Para desarrollar el concepto de una historia precristiana habra que partir de ah: de que la vida, la muerte y la resurreccin de Jess inauguran la his toria y hacen as patente el origen del mundo. El que Cristo sea la cima y la culminacin del mundo no se debe a un puro decreto autoritario de la voluntad de Dios que haya de aceptarse sin ms y sobre el cual no haya ms que decir. Se debe a que su existencia misma es la plenitud y a que con ella se sita en el centro del mundo la actualidad intradivina. Fuera y dentro se correspon den asintomticamente de un modo tan perfecto, que puede decirse que lo de dentro de Dios es lo de fuera del mundo, y lo de fuera del mundo lo de dentro de Dios (comunicacin de idiomas): el mundo, una vez que Dios lo abarca y lo contiene intrnsecamente, no puede considerarse naturalistamen te como fin de la existencia humana. Cristo est en relacin intrnseca con toda la realidad. Como realizacin actual del significado ms hondo del hom bre y del mundo, l libera tambin a la prehistoria en su significado propio. Se llama potencia aquello que precede al acto, lo hace intrnsecamente po sible y hace salir de s algo nuevo. Ahora bien, reconocemos en Jess la reali zacin por antonomasia ( = acto) de la existencia humana. Eso quiere decir que la prehistoria, precisamente por ser distinta de Cristo, tiene una estructura cristolgica. Parece que en este contexto no basta con un concepto puramente formal de gracia: por una parte, lo histrico tiene demasiados matices incluso esencia les como para que se pueda abordar de modo puramente formal; por otra, en este caso no ocupa el primer plano la posibilidad de salvacin del hombre anterior a Cristo, sino la totalidad de su religin, y con ello el modo como Cristo pudo actuar en ella. El problema aqu es ver en qu sentido ese presente es real y en qu sentido como hecho trascendental contiene en s mismo la indi cacin de que l haba de venir. Si el antiguo mundo haba de culminarse desde dentro, su llegada ha impulsado los resortes que hacan posible la cul minacin. En este lugar no podemos analizar los peculiares factores de la historia de las religiones27. Pero no estara mal que la dogmtica intentara recapitular teo lgicamente, aunque no fuera ms que en esbozo, el material histrico que ha venido a ser inabarcable y viera las estructuras religiosas en conexin con la evolucin humana algo semejante es lo que llama Schelling en su filosofa ltima el proceso mitolgico . Convendra asimismo que, en analoga con la investigacin de la historia de las religiones y en relacin con el NT, valorara teolgicamente determinados datos para la cristologa. 27 Partiendo de un planteamiento de la teologa de la gracia, cf. sobre este tema K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa V, 135156; del mismo, Historia del mundo e historia de la salvacin, ibd., 115-134; H. R. Schlette, Die Religionen ais Thema der Theologie (QD 22; Friburgo 1963); J. Heislbetz, Theologische Grnde der nichtchristlichen Religionen (OD 33: Friburgo, 1967); MS II, 789-823.
4

50

CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA

En este contexto es importante la relacin de lo cristiano con Israel28. Tanto por la tradicin como por su contenido interno, el AT es desde el punto de vista teolgico un libro inspirado. Pero si el producto de una historia pertenece a esa historia misma, y no de manera superficial, sino que la determi na intrnsecamente, resultar que la historia juda, desde el momento en que la Escritura pertenece esencialmente a ella y refleja sus propias experiencias, tiene, por as decirlo, una esencia inspirada. Por medio de la Escritura se establece entre la fe cristiana e Israel una relacin totalmente especfica. Con ello se hace patente dentro de la historia humana una diferencia del ms alto inters teolgico. No en vano la relacin entre judos y paganos depende de la peculiaridad del Dios de Israel, y su revelacin definitiva tiene que ver con el proceder de ese mismo pueblo (Rom 9-11). Israel, en cuanto magnitud teolgica, es del mayor inters si se entiende cristianamente el ca rcter estrictamente judo del Jess histrico. Jess entra de lleno en el marco de ese pueblo; su mensaje encaja dentro de las ideas de la apocalptica juda tarda por esa razn Bultmann ve en l no un fenmeno cristiano primitivo, sino una forma del judaismo tardo: Jesucristo fue un judo y no un cristia no 29 ; se sabe enviado a Israel, por lo cual no quiere realizar milagros entre los paganos ni misionar entre ellos30; a sus discpulos no los enva ms que a las ovejas perdidas de la casa de Israel el dicho del envo hasta los confi nes de la tierra comienza con Judea y Jerusaln ; cuenta con que el fin se producir en el marco de esas fronteras antes de que hayis acabado con las ciudades de Israel, vendr el Hijo del hombre (Mt 10,23) ; el apocalipsis sinptico concibe el fin del mundo y la cada de Jerusaln como un mismo acontecimiento31; la constitucin del colegio de los Doce, aun no teniendo una relacin inmediata con la fundacin de la Iglesia, expresa la pretensin uni versal de Jess en Israel32; la comunidad primitiva necesit largo tiempo para caer en la cuenta de su misin universal, paso ste que se inici con las perse cuciones por imperativo de las circunstancias, pero que slo tras duras luchas internas se impuso; la joven Iglesia no encontr nada esencialmente extrao en el culto del Templo y por s misma no se excluy de l... Todo esto y otros muchos factores ms est demostrando que el Jess histrico y el pue blo judo van estricta e inseparablemente unidos, que su conciencia histrica perdera todo valor teolgico en puntos cntricos sin la conciencia religiosa de Israel. Todo ello ha repercutido en la Iglesia. La conciencia de la primitiva comunidad encontr que la herencia juda era imprescindible, y por ello la transmiti. Se ve tambin aqu el valor que tienen los ttulos cristolgicos Hijo de David, Profeta, Hijo del hombre que proceden de ese trasfondo judo. Nunca se valorar suficientemente el valor teolgico y cristolgico de la pre tensin histrica que Jess plantea dentro de su pueblo. Est tocando el fondo 28 Cf. MS II, 825-880, y E. Klinger, Offenbarung im Horizont von Heilsgeschichte (Einsiedeln 1969). 29 R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (Zrich 31963) 76. * 30 Sobre el problema de la misin entre paganos, cf. J. Jeremias, La promesa de Jess para los paganos (Madrid 1974); H. Schlier, Die Entscheidung fr die Heidenmission in der Urkirche, en Die Zeit der Kirche (Friburgo 31962) 90-107; F. Hahn, Das Verstndnis der Mission im Neuen Testament (Neukirchen-Vluyn 1963). 31 La vigencia que esta relacin tena en las comunidades cristianas primitivas se trasluce en la redaccin del Evangelio de Marcos, que toma postura contra una conexin demasiado directa. Cf. R. Pesch, 'Naherwartungen (Dsseldorf 1968) 218ss. 32 Sobre este problema, cf. nota 18.

EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y LA TEOLOGIA DE LA HISTORIA

51

mismo de la historia de la salvacin quien en un marco como aqul recaba una importancia tal que se pone por encima de la ley y los profetas, quien hace depender de su persona el destino futuro de los hombres y dice que por su persona se movern incluso su Padre y los ngeles del cielo. Para nuestra actual mentalidad, todas estas cosas son puramente accidentales, fruto de una poca. Pero no por eso pierden valor histrico-salvfico para Jess mismo: desde un remoto pasado hablan de su relacin con el Padre; en ellas se desarrolla su existencia: el Hijo es el nico que por su esencia puede comportarse con autenticidad para con la ley. La persona de Jess alquiere su dimensin desde la historia de la salvacin. Sin ese trasfondo no se puede entender la figura de Jess: su figura metafsica se queda en algo abstracto y sin verdad. Es la historia de la salvacin la que hace posible su aparicin. De ah que ese trasfondo, independientemente de sus condicionamientos histricos, pertenezca tambin al mbito de la fe. Se plantea aqu la cuestin de si nosotros esperamos nuestra salvacin de ese Jess que era judo, que vivi en Israel y que se senta enviado a Israel y, si se quiere, no a nosotros; si estamos convencidos de que es ah donde est la fuente de nuestra propia vida y de que l, con su relatividad y su limitacin histrica, es la Palabra y la manifestacin primordial del Padre. Prescindiendo por com pleto de si se puede o no escribir una vida histrica de Jess, su existencia histrica posee un valor teolgico central a pesar de lo fragmentariamente que nos ha sido transmitida, ya que desde una perspectiva intrahistrica muestra cmo acta Dios en cuanto Dios. Entre la fe en Israel y la fe en el Jess histrico hay una relacin directa. Slo si a Israel le corresponde de verdad el puesto teolgico que l mismo se atribuye, si por su misma peculiaridad est implicado en el destino total de la humanidad y si su existencia es el marco donde se puede influir en la situacin de todo el mundo ante Dios, slo entonces la estrechez casi angustiosa del Jess histrico pierde su carcter acongojante. En su puesto dentro de todo el pueblo se refleja su puesto ante Dios y en relacin con todo el mundo. Al asumir l su funcin dentro de ese marco, al introducir l con su muerte la ruptura con Israel, se pone de manifiesto lo fundamental y cntrico de su significado para todos los hombres. Pasando por el enclaustramiento en el mbito propio, la sal vacin se realiza a medida que se va abriendo la alteridad del Otro. De este modo, Dios mismo se hace patente desbordando toda limitacin intramundana. Esto vuelve a poner de manifiesto que las tensiones que impulsan la perso na de Jess y las lneas de fuerza que en l convergen son tales que en su realidad late el corazn del mundo. Su ser es de hecho el autntico misterio de toda la teologa cristiana. Aun movindose dentro de contradicciones per manentes, su ser no se disuelve, sino que, a pesar y en virtud de todas las alie naciones, conserva su identidad propia e incluso saca de ellas sus energas. En la altura y en la hondura, fuera y dentro, desde el comienzo al fin, desde su nacimiento en Dios hasta su vuelta en un mundo que ha llegado a s mismo y, por tanto, a Cristo , sigue siendo l mismo y se va haciendo l mismo en la infinitud de las dimensiones, y en tales condiciones desarrolla la propia fuerza expansiva e impulsiva. Todo esto, es decir, su ser, es lo que le hace Hijo del Padre venido al mundo, fundamento de nuestra redencin y objeto autntico de la fe de la Iglesia. Aqu radica la seguridad de la Iglesia, su con sistencia interna y su capacidad de supervivencia. Jess crea en s mismo las condiciones que hacen posible un encuentro. Estas condiciones no las cumple ni la curiosidad histrica, que no quiere saber ms que de cosas interesantes, ni un fidesmo que se limite a esperar rdenes divinas para aplicarlas a determinadas circunstancias. La nica postura que

52

CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA

responde a la realidad de Jess es contemplar el fenmeno cristolgico como tal y realizarlo en s mismo. De ah que el problema hermenutico se plantee para la fe de modo diverso que para el historiador. Mientras la distancia que media entre hoy y entonces se hace cada vez mayor para el historiador, porque cada vez resulta ms clara y ms extraa la positividad del dato, para el creyente esa distancia se hace cada vez menor con el paso del tiempo, pues slo con el paso del tiempo cuen ta el Otro con un espacio para manifestarse en la diferencia como l mismo es, y esta mismidad es para l la autntica cercana. La distancia deja de ser un abismo insalvable y se convierte en la condicin que hace posible conocer la fuerza, la estructura y la objetividad del punto de partida. El creyente se en cuentra con el pasado, pero no en cuanto pasado como el historiador , sino en cuanto que inaugura el propio futuro. Al encontrarse con su objeto pri mario, la fe cubre la distancia que la separa de su propio futuro, y tanto ms se diferencia de otras perspectivas de futuro cuanto ms radicalmente se aden tra en Jesucristo. As se le abre al mundo de modo positivo el futuro absoluto, absoluto por ser futuro trascendente. Ese futuro no es algo puramente utpico. Su horizonte sigue siendo el hombre, en el hombre es donde tiene que producirse el futuro. De ah que la actividad autntica de la vida cristiana no se limite a la contemplacin plat nica del pasado ni a la simple contemplacin del espejo vaco de lo que est por venir. Pasado y futuro se nos comunican en la situacin concreta. La fe en Cristo se hace operante en la medida y en el modo como se aborde la situacin concreta. Cuanto ms ocupe el otro el centro de la consideracin y de la accin, cuanto ms se espere de su vida y cuanta mayor esperanza se deposite en l, tanto ms intensa y directamente se entrar en contacto con lo autntico. Por que la fe se sabe unida al yo autntico del hombre, se diferencia de todas las fuerzas que no alcanzan esa hondura. La nica va adecuada de acceso a Jesu cristo es el presente con su tensin escatolgica.
E l m a r K l in g e r

BIBLIOGRAFIA Aldama, J. A. de, De ftde, en PSJ, Sacrae Theologiae Summa III (Madrid 51956) 737789. Alfaro, J., Vides, Spes, Cantas I (Roma 1963; bibliografa). Fe, en Sacramentum Mundi III (Barcelona 1973) 102-129 Aubert, R., Le problme de l'acte de fot (Lovaina *1950). Balz, H.-R, Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie (NeukirchenVluyn 1967). Beumer, J., Die katholische Inspirationslehre zwischen Vatikanum I und II (Stuttgart 1966). Bomkamm, G., Jess de Nazaret (Salamanca 1975). Das Ende des Gesetzes (Munich 51966). Bultmann, R., Jesus (Tubinga 1926). . Die Christologie des Neuen Testaments, en Glauben und Verstehen I (Tubinga 51964) 245-267. Theologie des Neuen Testaments (Tubinga 51965). Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (Zurich 1963) Das Verhltnis der urchnstlichen Chnstusbotschajt zum historischen Jesus (Heidel berg 21961). , Concilium 11 (1966) 5-94. Numero dedicado a Cristo en la economa saivitica.

BIBLIOGRAFIA

53

Conzelmann, H., Gegenwart und Zukunft m der synoptischen Tradition ZThK 54 (1957) 277-296. El centro del tiempo (Madrid 1974). Grundriss der Theologie des Neuen Testaments (Mumch 1967). Cullmann, O., Cristo y el tiempo (Barcelona 1968). Die Christologie des Neuen Testaments (Tubmga 31963). Heil als Geschichte [Tubinga 1965; cf. sobre l E. Schweizer: ThLZ 92 (1967) 903909]. Trad. castellana con el ttulo: Historia de la salvacin (Barcelona 1968). Darlap, A., Fe e historia, en Sacramentum Mundi III (Barcelona 1973) 140-147. Ebeling, G., Theologie und Verkndigung (Tubmga 1962). Wort und Glaube (Tubmga 21962). Flender, H., Die Botschaft Jesu von der Herrschaft Gottes (Munich 1968). Fuchs, E., Zum hermeneutischen Problem m der Theologie (Tubmga 21965). Zur Frage nach dem historischen Jesus (Tubinga 21965). Glaube und Erfahrung (Tubmga 1965). Marburger Hermeneutik (Tubinga 1968). Goldammer, K., Religionen, Religion und christliche Offenbarung (Stuttgart 1965). Grasser, E., Das Problem der Parusieverzogerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte (Berlin 1957). Grillmeier, A., Cnstologia, en Sacramentum Mundi II (Barcelona 1972) 59-73. Hahn, F., Das Verstndnis der Mission im Neuen Testament (Neukirchen-Vluyn 1963). Hasenhuttl, G , Der Glaubensvollzug (Essen 1963) Heislbetz, J., Theologische Grunde der nichtamtlichen Religionen (QD 33; Friburgo 1967). Jeremias, J , La promesa de Jess para los paganos (Madrid 1974). Kasemann, E., Exegetische Versuche und Besinnungen (Gotmga 31964). Kern, W., Einheit in Mannigfaltigkeit, en Gott in Welt I (Homenaje a K. Rahner; Friburgo 1964) 207-239. Klein, G., Die zwlf Apostel (Gotinga 1961). Klmger, E., Offenbarung im Horizont von Hellsgeschichte (Einsiedeln 1969) Kmmel, W. G., Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus (Upsala 1943). Verheissung und Erfllung (Zrich 31956). Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme (Friburgo 1958). Kung, H., La Iglesia (Barcelona 1969). Lehmann, K., Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift (QD 38; Friburgo 1968; bibliografa). Marxsen, W., La resurreccin de Jess (Barcelona 1974). Niebuhr, R. R., Auferstehung und geschichtliches Denken (Gtersloh 1960). Ott, H., Die Frage nach dem historischen Jesus und die Ontologie der Geschichte (Zrich 1960). Pannenberg, W., Offenbarung als Geschichte (Gotinga 1961). Fundamentos de cnstologia (Salamanca 1974). Grundfragen systematischer Theologie (Gotinga 1967). Rahner, K., Para la teologa de la encarnacin, en Escritos de teologa IV (Madrid 1963) 139-157. Bemerkungen zum Begriff der Offenbarung (QD 25; Friburgo 1965) 11-24. El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa V (Madrid 1964). Jesucristo, en Sacramentum Mundi IV (Barcelona 1973) 12-33 (con bibliografa). La cnstologia en una visin evolutiva del mundo, en Escritos de teologa V (Madrid 1964) 181-219. Historia del mundo e historia de la salvacin, ibid., 115-134. Ratzinger, J.-Fries, H. (eds.), Einsicht und Glaube (Homenaje a G. Shngen; Friburgo Rigaux, B., San Pedro y la exgesis contempornea. Concilium 27 (1967) 149-177. Ristow, H.-Matthiae, K. (eds ), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus (Berlin 1963).

54

CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA

Robinson, J. M., Kerygma und historischer Jesus (Zrich I960). Schlette, H. R., Die Religionen als Thema der Theologie (QD 22; Friburgo 1962). Schlier, H., Die Zeit der Kirche (Friburgo 31962). Besinnung auf das Neue Testament (Friburgo 1964). Schmithals, W., Das kirchliche Apostelamt (Gotinga, 1961). Schnackenburg, R., Reino y reinado de Dios (Madrid 1968). Schoonenberg, P., Christus zonder tweeheid: Tijdschrift voor Theologie 6 (1966) 289306. Schweitzer, A., Die Geschichte der Leben-Jesu-Forscbung (Tubinga 61951). Seidensticker, Ph., Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelisten (Stuttgart 1967). Slenczka, R., Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi (Gotinga 1967). Trtsch, J., Fe y conocimiento, en Panorama de la teologta actual, 61-90 (bibliografia). Vgtle, A., Jesus und die Kirche, en Begegnung der Christen (Homenaje a O. Karrer; Stuttgart 1959) 54-81. Zwlf: LThK X (Friburgo 1965) 1443-1445. Welte, B., Auf der Spur des Ewigen (Friburgo 1965). Heilsverstndnis (Friburgo 1966). Werner, M., Die Entstehung des christlichen Dogmas (Tubinga 1941).

CAPITULO II

EL ACONTECIM IENTO CRISTO, ACCION DEL PADRE Y ACCION DEL HIJO

SECCION PRIMERA

EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL PADRE 1. Reflexiones fundamentales Por el ttulo mismo se ve que la visin del acontecimiento Cristo que en esta primera seccin abordamos, sin ser totalmente nueva, apenas si ha sido desarrollada expresamente*. Por eso no estar de ms el que comencemos por exponer las razones por las cuales en una dogmtica de concepcin histricosalvfica no basta exponer la obra salvadora y el ser mismo de Cristo (captu los III-X), sino que es teolgicamente necesario contemplar tambin dicha obra desde el Padre, entenderla en cuanto accin del Padre en Cristo. Por qu he mos de dedicar un captulo especial a hablar de la accin salvfica del Padre? Hemos de exponer tambin los principios fundamentales que precisan cmo ha de hablarse de una accin especfica del Padre. No se piense que en este captulo vamos a exponer un material que en el resto de la obra no se maneje en absoluto. No traeremos a colacin hechos salvficos o enunciados dogmticos tan especiales que no aparezcan en otros con textos. Es ms, podemos comenzar formulando el principio siguiente: la accin salvfica de Dios Padre y la accin salvfica del Hijo son objetivamente idn ticas. De ah se sigue que ni es necesario ni pretendemos exponer aqu por extenso el acontecimiento Cristo en cuanto acontecimiento de salvacin. Esto se hace en los captulos siguientes, que se dedican a ello ex professo. Queda, pues, claro que aqu abordamos el acontecimiento Cristo ms bien formal que materialmente, es decir, en cuanto que ha de entenderse tambin como accin del Padre. Ya veremos hasta qu punto han de venir tambin a colacin deter minados contenidos materiales. Pero en general podemos decir que aqu presu ponemos lo que ha de exponerse en los captulos siguientes2. Dicho de otro modo: en este captulo (y luego en el captulo X II) llevamos a cabo una labor teolgicamente necesaria: insertar la exposicin especfica del acontecimiento Cristo dentro de la economa total del Dios trino en relacin con la humanidad y, por su medio, con el mundo todo. 1 Un desarrollo de este tema puede verse ante todo en K. Barth, Kirchliche Dogmatik, aun cuando en l parece ser ms caracterstico el cristocentrismo; cf. H. U. v Balthasar, Karl Barth... (Olten 1951) 124-131, 335-372. 2 Vase ya en MS II, por ejemplo, La creacin en Cristo (Fr. Mussner) 380-385, y fragmentos similares.

a) Teologa trinitaria y cristologia. Cul es la razn por la cual afirmamos que el acontecimiento Cristo es preciso verlo teolgicamente desde el aspecto de accin del Padre? Esta razn est ya contenida en el punto de partida fundamental de esta dogmtica pun to de partida que hemos demostrado ser vlido : esta obra quiere ser un esbozo de dogmtica histrico-salvfica, y ello en el sentido expuesto y razonado en el volumen 13. Pero ms esencial es lo dicho en el volumen II sobre la teologa trinitaria. Es ms, supuesta la historia real de la salvacin y de la reve lacin, la teologa trinitaria no se pudo elaborar sino a base del acontecimiento de la salvacin en Cristo, aunque por razones de exposicin sistemtica no expongamos dicho acontecimiento hasta este volumen III. Son los acontecimien tos salvficos de la plenitud lograda en Cristo los que nos permiten hablar de una economa de Dios tal, que por la correspondiente revelacin salvfica poda mos y debamos hablar de que cuando Dios acta ad extra, es decir, ad nos, est en juego una economa divina tripersonal. Y es sta la que nos descubre la Trinidad inmanente, y no al revs. Desarrollar dicha Trinidad inmanente fue la labor del volumen I I 4. Ahora bien, supuesta la concepcin histrico-salvfica de esta obra, ese desarrollo se llev a cabo en un constante y vigilante contacto con la economa ad extra, es decir, con el acontecimiento Cristo que histrica mente ya ha sucedido y cuya comprensin teolgica habamos hasta cierto punto anticipado. Este volumen significa, por tanto, que volvemos a recorrer un camino que ya antes hemos recorrido; pero ahora lo recorremos a la luz de una visin te mtica y desarrollada del misterio interno de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo; es decir, en sentido inverso, comenzando a la vez por la eternidad de ese Dios tripersonal, partiendo de aquel principio del cual habla Jn 1,1. Con ello se logra ver algo importante: teologa trinitaria y cristologa han de complementarse mutuamente. En tal forma es as, que lo nico que nos asegura que el tratado de la Trinidad no va a caer en especulaciones irreales y que el acontecimiento Cristo no vamos a verlo como el logro de la humani dad que desde abajo y por sus propias fuerzas consigue superarse y redimirse a s misma, es que el camino que lleva al conocimiento de ambos misterios lo recorramos en uno y en otro sentido (siempre teniendo en cuenta que ambos misterios constituyen el misterio nico de Dios)5. El pensamiento y el lenguaje humanos imponen hablar sucesivamente incluso de realidades y verdades que en s constituyen una unidad indivisible. Por eso es imposible exponer simul tnea y perfecta y detalladamente esa unidad de todo el acontecimiento Cristo con todo el misterio trinitario. Con ello est enunciada la necesidad de que al exponer uno de los aspectos tengamos la mira vigilante puesta en el otro, tanto prospectiva como retrospectivamente. As es como hay que entender lo que queremos decir al afirmar que en este volumen volvemos a recorrer un camino que en cierto modo ya hemos recorrido, comenzando ahora por donde conclua el camino anterior. b) Principios fundameJitales. Estas observaciones nos han proporcionado tambin la clave de lo que aqu vamos a exponer, ya que nos estn indicando de dnde hemos de sacar los 3 Cf. MS I, Introduccin (los editores) 25-46. 4 Cf. MS II, Introduccin (los editores) 21-26, as como los captulos II, IV y V. 5 Cf. a este propsito tambin MS II, 56-60, 90-123, 277-293. Vase tambin K. Barth, KD 1/2; E. Brunner, Dogmatik I, 208-244.

REFLEXIONES FUNDAMENTALES

57

principios fundamentales de esta nuestra nueva exposicin. Dichos principios podemos enunciarlos del modo siguiente: Se trata de hacer temticamente consciente que tambin por lo que toca al acontecimiento Cristo, y precisamente por lo que a l toca, es Dios el origen de todo ser, aquel ex quo omnia (cf. 1 Cor 8,6, etc.), aquel que, por tanto, es la fuente y el origen de toda accin. Dios no es alguien que da la capacidad de actuar y luego pierde contacto con quien acta. Eso sera desmo. Dios no se limita a poner en marcha algo. Dios es constantemente el origen vivo y vtalizador y configurador de todo ser y de toda accin, y eso mientras fuera de l haya algo que es y acta 6. Con ello repetimos simplemente lo que dice con toda claridad la Sagrada Escritura: todo cuanto es y toda capacidad de accin se remonta a Dios, nico que es y nico que tiene la capacidad de ser el que acta; de modo tal que todo ser y toda accin creatural no son ms que un ser y una accin que par ticipan del ser y del actuar de Dios. Y lo que sobre todo vemos en la Sagrada Escritura por ser su horizonte ante todo un horizonte histrico-salvfico es que toda obra salvadora, bien sea anuncio y promesa, bien realizacin y recep cin de la vida salvada y del gozo anejo de Dios, se remonta siempre en ltimo trmino a Dios y slo a Dios. Esto es ms claro an en el NT. En el NT es totalmente evidente cul ha de ser aqu nuestro principio fundamentad que todos los enunciados sobre Dios han de referirse originariamente a Dios Padre. Hemos visto ya en otro lugar cmo el NT reserva a Dios Padre de modo especfico todos los enuncia dos divinos propiamente dichos que se encuentran tanto en el AT como en el N T 7. Este principio fundamental nos ha guiado ya en largos tramos de la exposicin del misterio trinitario, sobre todo en su sentido bblico. Y esto es lo que en este captulo debemos asumir, valorar y articular en relacin con el acontecimiento Cristo. Al hacerlo no sera errneo, sino muy acertado, que todo el acontecimiento Cristo, incluido su ser, tanto el conjunto como cada uno de sus pasos, lo desarrollsemos articulndolo siempre a partir de este principio de que Dios Padre es aquel ex quo omnia (con lo cual estara de sobra este cap tulo). Esto es lo que habra que hacer en un estudio propiamente dicho de teologa bblica: es claro que la Sagrada Escritura, a pesar, o mejor dicho: por ser cristocntrica, es a la vez propiamente teogentica, o mejor an: patrogen tica (en su doble acepcin como trmino derivado de yE w i o de yyvoixoLi, respectivamente). Esta expresin de teogentico y patrogentico se basa en la expresin que sobre todo los Padres griegos utilizaron para hablar de la relacin de Dios Padre con el Hijo. En la polmica arriana desempe un papel especial [cf. MS II, 135-167; M. Schmaus, Agennesie: LThK I (1957) 187s]. Al intro ducir esta expresin quisiramos evitar la palabra teocntrico, que normal mente hace pareja con cristocntrico. La palabra en s no es errnea, pero pone al descubierto toda una problemtica propia [cf. a este respecto, por ejem plo, H. Kng, Cbristozentrik: LThK II (1958) 1169-1174 (bibliografa)]. Cristocentrismo es un trmino adecuado en cuanto que Cristo, como Palabra (Hijo) de Dios y como hombre Jess, es Mediador por antonomasia y en el sentido pleno del trmino. En este sentido puede llamrsele con todo derecho centrummdium del universo creado y de la historia toda. El fundamento ltimo est en lo que la Palabra (el Hijo) de Dios es siempre dentro de la Trinidad.

6 Cf. a este respecto lo siguiente, as como tambin MS II, 195-231, 269-337. 7 Cf. K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-166; MS II, 66-68, 81-83, 299-301.

58

EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL PADRE Y DEL HIJO

Entendido as, como Palabra de Dios, Cristo es necesariamente mdiumcentrum de toda teologa. Si la palabra teocentrismo se entiende en un sentido anlogo que conscientemente incluye un cristocentrismo, es decir, si teocentris mo no constituye un paralelo estricto de cristocentrismo, no hay en principio nada que oponer a semejante trmino. Ahora bien, e trmino puede (y debie ra) entenderse ms honda e inequvocamente, lo cual quiere decir que a la vez que a Cristo se le reconoce el papel de centro, a Dios (Theos) Padre se le debe asignar una expresin ms inequvoca y ms exacta, tanto trinitaria como cristolgicamente, cual es la expresin de teogentico, e incluso en ltimo trmino patrogentico. Dada la estructura trinitaria y cristolgica (ambas en unidad primigenia) de todo el orden de la creacin y de la salvacin, est plenamente justificado que aqu volvamos a echar mano de la doble acepcin del trmino gentico, cono cido por las controversias trinitarias, y con una perspectiva exactamente inversa, partamos de Dios Padre, y se lo apliquemos a todo lo que procede de l, segn aquello del ex quo omnia: Dios Padre es origen de la Palabra, del Hijo a quien engendra (yevvfjj), y por eso es l el ywr]TO? como tal y el nico que engendra, es decir, que es Padre; en consecuencia, al Hijo hay que verlo desde el Padre, patrogenticamente. Y, consiguientemente y servatis servandis, al Espritu Santo hay que verlo tambin en esta lnea patrogenticamente por el Hijo. Pues aun cuando el Espritu Santo es tambin activamente (co)espirado por el Hijo, lo es por el Hijo en cuanto Hijo, esto es, con el Padre; resul tando que incluso en esta espiracin del Espritu Santo el Hijo es y sigue sien do el 7tere pOY'vVT)TO,. Dentro de la Trinidad es y sigue siendo, por tanto, el Padre el origen por antonomasia, en el sentido de ese ser origen que es propio y exclusivo del Padre. Vistas las cosas as, el ser de todo lo que, o me jor, de todo el que incluso trinitariamente procede del Padre, es un ser patro gentico. Ahora bien, dado que el Padre es siempre aquel ex quo omnia, incluso por lo que toca a la creacin (y conservacin), todo lo creado es teogentico e incluso (patrogentico (Y'yvopm). No debe olvidarse aqu ni dejarse en pe numbra que tambin la Palabra (el Hijo) y el Espritu Santo tienen su puesto especfico en el acto nico creador de Dios. Pero ese puesto lo tienen en cuanto Palabra (Hijo) y en cuanto Espritu. Con ello se cierra el crculo de nuestra consideracin: se ve que Dios Padre, origen y autor por antonomasia, abarca intrnsecamente a todos y a todo patrogenticamente (ad intra y ad extra). Aadamos que al acuar este concepto no lo hicimos con la idea de introdu cirlo a toda costa en el aparato conceptual de la teologa. Pero en este caso es bueno para poner de relieve el tema de este captulo: lo justo y lo necesario que es considerar reflejamente que el acontecimiento Cristo es (tambin) accin de Dios Padre. Creo que con lo dicho ha quedado suficientemente claro que la teologa dogmtica ha de atender siempre, y en ciertos momentos expresamente, al as pecto patrogentico de todo acontecer creador y salvador, lo mismo que atiende al aspecto cristocntrico8. Y creo tambin que con lo dicho ha quedado claro que el punto de partida patrogentico es el ms* primordial en una teo-logia sistemtica. Pero en este contexto hay que indicar tambin otro principio igualmente
8 Lo mismo puede decirse por lo que toca al aspecto pneumatolgico. Dado nuestro planteamiento, no podemos aqu entrar en l, como tampoco en la idea de que Dios Padre es tambin aquel hacia quien en ltimo trmino todo tiende. Cf., sin embargo, pp. 78-81.

REFLEXIONES FUNDAMENTALES

59

vlido, sin el cual este captulo se planteara de modo absolutamente inadecua do. Tan importante como el hecho de que Dios Padre es aquel ex quo omnia lo es el modo como Dios (Padre) quiso revelarse, en su Palabra, en Cristo y en el acontecimiento Cristo. La teologa tiene que contar con que Dios (Padre) mismo quiso y quiere en cierto sentido quedarse en un segundo plano, o mejor, que Dios Padre quiso y quiere ser y seguir siendo el origen y la fuen te: Dios Padre es el propiamente invisible9, y lo sigue siendo en un cierto sentido incluso cuando la revelacin y comunicacin de s mismo llega a su culminacin10. Para nosotros significa esto que en virtud del modo histrico de la revelacin del Dios trino es adecuado exponer la accin salvfica, que prin cipalmente (en su doble sentido) es la accin del Padre, con la articulacin y la dimensin que ella misma quiso revestir: como acontecimiento Cristo. En tal sentido este captulo no es ms que la exposicin expresa y articulada de esa realidad, es decir, este captulo no hace sino indicar el origen personal y propio del acontecimiento Cristo. De lo dicho se sigue directamente que no es preciso repetir aqu lo ya tratado en otros lugares y sobre todo lo que posteriormente ha de tratarse expresamente. Lo que este captulo pretende es la integracin formal del acontecimiento Cristo en el misterio total de la economa de Dios, cosa que se impone por la Escritura y que acabamos de enunciar al formular el punto de partida fundamental. c) Limitaciones de una teologa fundada en la conveniencia. Supuesto que desde el acontecimiento Cristo se reconoce que los principios recin enunciados son vlidos, y supuesto que se aplican como conviene, hemos recuperado una plataforma fundamental para superar toda inadecuada teologa de la conveniencia. Ya se expuso anteriormente lo discutible que es afirmar que cualquiera de las personas divinas pudo haberse encarnado n . Esta opinin se sigue a veces calificando de generalmente admitida y de teolgicamente cier ta (sententia communis et certa in theologia) u, pero debera abandonarse, ya que se oponen a ella razones histrico-salvficas, es decir, razones trinitarias y cristolgicas cuyas races estn en la historia real de la salvacin y de la reve lacin. Adems debieran situarse en una luz correcta e integrarse mejor en la teologa ideas teolgicas en s tan valiosas como las que hablan de que convena que fuese precisamente el Hijo (la Palabra) de Dios quien se encarnara. Salta a la vista cmo en los ltimos siglos las reflexiones teolgicas sobre la con veniencia de que fuera el Logos precisamente quien se encarnara no se han desarrollado sino en la forma de deducciones del tratado de Trinidad. A l hacer del misterio trinitario el punto de partida de tales conclusiones, se proceda de tal manera que pareca como si dicho misterio se hubiera revelado antes, por s y en cuanto tal, no habiendo de ser la cristologa sino una serie de deduc ciones de dicho misterio previamente conocido. Se olvidaba algo que los Padres 9 Cf. 1 Tim 6,16; Col 1,15; 1 Tim 1,17. Adems, R. Schnackenburg-R. Schulte, Unsichtbarkeit Gottes: LThK X (1965) 523ss. 10 Cf. Col 1,15; 1 Tim 1,17. 1 Cor 15,12 con 15,20-28 y 1 Jn 3,2 (cf. Jn 17,3s) estn indicando que slo en la vida eterna (Jn 17,2) se suprime la invisibilidad propia de Dios Padre, en cuanto que entonces se deja ver tambin por toda la humanidad como Padre. Cf. pp. 78-81. 11 Cf. MS II, 274-293, 299-305; cf. tambin K. Rahner, Problemas actuales de cristo loga, en Escritos I, 169-222; Sobre la teologa de la encarnacin, en Escritos IV, 139-157. 12 Cf., por ejemplo, Sacrae Theologiae Summa III (Madrid 1961) 59-66; la censura teolgica, en la p. 60.

60

EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL PADRE Y DEL HIJO

llevaban muy a flor de piel: la unidad entre Trinidad econmica e inmanente y el acontecimiento Cristo. Se olvid que es fundamental en teologa que el misterio trinitario se ha revelado precisamente por medio del acontecimiento Cristo. El resultado lgico era que el autntico misterio cristolgico (de salva cin) se aclaraba a base del misterio trinitario, cuyo conocimiento se consi deraba previo: las razones de la conveniencia de que fuera precisamente la se gunda persona la que se encarnara radicaban en el misterio eterno de la Trinidad, desentraado especulativamente. Por eso no eran ms que razones de conveniencia. Creemos, en cambio, que la dogmtica de orientacin histrico-salvfica ha vuelto a indicar la relacin intrnseca que se da entre el acontecimiento Cristo y la revelacin trinitaria. Un misterio no puede verse sin el otro. De ello se ha hablado ya I3. De ah se sigue que una dogmtica de concepcin histricosalvfica ha respondido ya fundamentalmente a la justa pretensin de la teologa de la conveniencia. En el problema concreto de la conveniencia de la encarnacin del Logos, o mejor, en el problema de la coherencia intrnseca entre acontecimiento Cristo y misin intratrinitaria, no se puede ya hablar de una suma conveniencia. Eso sera decir demasiado o demasiado poco. Demasiado poco si se quiere decir que en relacin con que fuera el Logos quien se encarnara no se pueden lograr por principio sino razones de conveniencia: no se ve que haya de excluirse el que las otras personas puedan encarnarse. Aun reconociendo que Dios es abso lutamente libre a la hora de elegir el modo concreto de llevar a cabo la salva cin, no se ve por qu Dios pudo haber elegido otro modo concreto de realizar la salvacin. Y sera decir demasiado si al hablar de esa suma conveniencia se piensa haber encontrado una razn por la cual se ve que el modo concreto como Dios ha realizado la salvacin era el nico modo posible para Dios, es decir, que fue as porque necesariamente tena que ser as. Por tanto, no se puede afirmar haber comprendido que era conveniente que Dios actuara como actu, aun viendo a la vez que eran ms las posibilida des que en s habra tenido Dios en su mano. Ni se puede afirmar haber comprendido y comprobado que las posibilidades de Dios se agotaron con la encarnacin. En este problema no podemos hacer otra cosa que enunciar afir maciones de carcter doxolgico y prctico. Y esto es un logro, y no un fracaso. Lo que la confesin de fe en Cristo y en Dios tiene que hacer no es proclamar que Dios puede actuar de este modo o de aquel, ni pregonar haber descubierto las razones de conveniencia por las cuales Dios eligi libremente este modo concreto de actuar (un aire de arbitrariedad va siempre acompaando tales pro clamas de libertad de Dios). Lo que la confesin de fe tiene que hacer es con fesar al Dios nico, que es (Yahv) y su nica accin salvadora. Esta accin va tan estrechamente unida al ser de Dios tal como nosotros lo conocemos por revelacin, que toda accin histrica de Dios es para nosotros los hombres a la vez incomprensiblemente libre y necesaria. Es la plenitud inagotable de la vida del amor: Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espritu Santo. De cara a este Dios y a esta su accin salvadora (y sta es la nica que conocemos), todo intento de ver y de sopesar las posibilidades divinas de* ser y de actuar sera en reali dad un orgullo antidivino, ya que pretendera abarcar el misterio de Dios y descubrir el ltimo fondo de Dios y de su designio eterno. Eso no sera ya teologa cristiana. Lo nico, pues, que cabe es reconocer y confesar con asombro y cada vez ms hondamente la plenitud de ser y de vida en Dios: un conocimiento que 13 Cf. MS II, 56-60, 274-293, 299-305.

ACCION DEL PADRE

61

a base del acontecimiento Cristo comprende y proclama quin es Dios: Dios Padre, Hijo y Espritu Santo; un conocimiento que al contemplar a ese Dios trino que as se revela llega ms al fondo del acontecimiento Cristo, y al llegar ms al fondo de este acontecimiento logra penetrar ms a fondo el misterio trinitario. Adems de darnos los antedichos principios fundamentales, nuestras reflexio nes bsicas han puesto de relieve que en la exposicin subsiguiente del aconte cimiento Cristo en cuanto accin del Padre es necesario mantener el ms estre cho contacto con los enunciados, e incluso con los modos enunciativos de la Sagrada Escritura. Slo as podemos evitar el peligro latente de una especula cin petulante. Por otra parte, nuestra temtica es tal que est pidiendo una ordenacin sistemtica de hechos que, vistos en s mismos y tambin en rela cin con su origen y su sentido, se tratan en otro lugar. Pero este tipo de sis temtica (a posteriori) no tiene nada que ver con deducciones artificiales. Su justificacin est ya, como se ver con claridad, en la visin y en las exposi ciones mismas de la Sagrada Escritura. Por lo que toca a no pocos datos de la subsiguiente exposicin hay que tener adems en cuenta que se trata de enun ciados doxolgicos y no de enunciaciones objetivas totalmente analizables y deducibles 14. 2. El acontecimiento Cristo como accin del Padre Tras una consideracin oportuna de los enunciados fundamentales de la Sa grada Escritura pueden exponerse as los puntos que tocan a nuestro problema:

a) El designio salvfico del Padre; la predestinacin de Cristo. Hay en la Sagrada Escritura enunciados que de algn modo resumen el con junto del acontecer salvfico. Dichos enunciados apuntan inequvocamente a una accin de Dios Padre prevista desde la eternidad. El NT ve en la aparicin de Jesucristo el cumplimiento de las promesas de Yahv (cf. Is 46,8-13; Jr 31; Gn 3, etc.), que en ltimo trmino expresan su designio eterno (cf. 2 Cor 1,20; Le l,54s; Ef 1,4-11). Antes de la fundacin del mundo (Ef 1,4; Jn 17,24; 1 Pe 1,20), Dios, el Padre de nuestro Seor Jesucristo (Rom 15,6; 2 Cor 1,3), concibi el plan salvador que en la plenitud de los tiempos (Gl 4,4; Ef 1,10) llev a cabo escatolgicamente en su Palabra y en su Hijo hecho hom bre (cf. 1 Cor 2,7-10; 2 Cor 1,20; Gl 4,4; Col l,25s; Ef 1,10; 3,3-11; Rom 16,25ss; Heb 1,1-4). Todos estos textos de la Escritura nos muestran la misma estructura: la salvacin acaecida en Cristo y ese mismo Cristo son originaria mente del Padre. Para nuestro punto de vista es importante comenzar por destacar que el designio salvador, la salvacin y el Salvador mismo brotan del Padre. Aluda mos en primer lugar al AT, que con la mayor insistencia acenta la iniciativa divina: si hay salvacin y vida, no la hay ms que en Yahv y por Yahv (cf. Sal 36,10; Jr 10,10-16)I5. Se recalca que Yahv planea y acta soberana 14 Tngase en cuenta en este contexto que la serie de datos y hechos teolgicos que se han de exponer aqu no tiene por qu seguir exclusivamente la serie que en los tiempos de la Iglesia primitiva fue llevando a la correspondiente visin teolgica. En el captulo IV se trata por extenso cmo se lleg histricamente al conocimiento del misterio de Cristo en los tiempos apostlicos. Por ello, y sin olvidar ese hecho, podemos regirnos aqu ms bien por puntos de vista de teologa sistemtica. 15 Adems de los textos aducidos, cf. Gn 2,7; Ex 3; 6,2-8; Dt 39,39; Nm 16,22; 7,16; 1 Sm 2,9; Is 46,8.13; Sal 104,29s; Sab 9,13-19.

62

EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL PADRE Y DEL HIJO

mente, apoyndose tan slo en su voluntad absolutamente libre. Ni el designio de salvacin ni su realizacin histrica surgen en Dios como de una necesidad apersonal, inconsciente e indomefiada. Yahv aparece como aquel que tiene un dominio absolutamente soberano y personal sobre s mismo, y consiguiente mente sobre el ser y la vida 16. En este sentido ha de entenderse la expresin veterotestamentaria de plan o designio (cf. Is 5,19; 28,29; as como Gn 45,8; Is 19,17; 41,26-29), expresin que en el AT se presenta a veces como el resultado de las deliberaciones de un consejo. Y lo que ah se expresa no es que Dios dependa de otros poderes igualmente independientes, sino que su superioridad es tal (kebod Yahv, maiestas) que incluso puede ampliar al con sejo de otros el deseo de su corazn y su misterio ms ntimo (cf. Sal 33,11; Jr 23,20; Ef 3,9; 1 Sm 2,35; Ez 28,2-10; Os 11,8) sin perder por ello lo sa grado y eficaz del mismo (cf. Ez 28,2-10; Is 30,1-5; Jr 23,[18].22; Am 3,7s; 1 Re 22,19-23; Sal 33,11). Su superioridad radical es tal, que es ella precisa mente la que a los poderes inferiores y sometidos les da la capacidad de proceder libremente de cara a ese plan primordial y a los modos histricos de realizarlo (cf. Dt 11,26-32; 30,15-20; Jos 8,34; 24,15; Jr 21,8; Prov 21,30s; Job 15,8; 18,1-14; Is 5,19; Jr 23,16-22; Rom 9-11)17. En este sentido, pues, no es Yahv propiamente causa de todo lo creado y de su historia, sino que antes es su origen personal eminente (cf. Is 40-49; Ex 3,13ss y passim), y en cuanto tal es luego, en cierto sentido, principio (principium, causa) de todo cuanto fuera de l es por ser por l (cf. Is 40-49; Sal 36,10; Gn 2,7; Dt 32,39; 1 Sm 2,6; Nm 16,22; 27,16). El NT ahonda indudablemente estos enunciados veterotestamentarios cuando con una claridad reveladora definitiva atribuye a Dios Padre en cuanto origen ltimo tanto el designio salvfico de Dios como todas sus promesas de salvacin y todas sus obras salvadoras (2 Cor 1,20; Le l,54s; Ef 1,4) w. En la medida en que se reconoce y proclama que Dios es Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo (Rom 15,6 y passim), en esa medida se sita todo el acontecer sal vador bajo este aspecto patrogentico 19. Esto se acenta ya por el hecho de que en el NT, que es el definitivo anuncio gozoso de la salvacin, se reserve en cierto sentido a Dios Padre el nombre de Theos con su significado eminente (trmino que para los oyentes judos expresaba el nombre veterotestamentario de Yahv)20. El Padre es quien nos eligi en l mismo, desde la fundacin del mundo, para que seamos santos e inmaculados ante sus ojos, en amor, des tinndonos a adopcin como hijos para l, mediante Jesucristo, segn la compla cencia de su voluntad; para realizar el cumplimiento de las ocasiones, recapitu Cf. Is 40,13s; 41,4.6; 42,9; 46,8-13; 48,3.6-8; Ex 3; 1 Re 19,25; Is 11,2; Sal 73, 24; Job 12,7-25; Prov 8,12; Sab 24,39-47. 17 En este contexto han de verse tambin los textos del AT en los cuales Yahv refuerza sus promesas salvadoras concertando una alianza e incluso profiriendo un jura mento. Este juramento es la palabra de Yahv que vale para siempre y que al final de los tiempos se revelar como la Palabra personal de Yahv, como Hijo de Dios. Cf. sobre la alianza, por ejemplo, Gn 15,17; Ex 19-34; Lv 26; Dt 28; 30,5. Sobre juramento, cf., por ejemplo, Ex 6,8; 34,23s; 37,25; Dt 9,5; 2 Sm 3,9; 7,5-16.25; Nm 14,30; Neh 9,15; Sal 89; 132,11; Sal 2; 72; 110; Is 9,1-16; Jr 17,24s; 23,3ss; 30,3; Ez 20,5s.28.42; Is 11,1-9; Miq 5,lss. 18 Cf., adems, Jn 17,24; Hch 2,29-36; 13,22s; 32-36; 15,16ss; 20,27; Rom l,2s; 8,28; 9,11; 16,25ss; 1 Cor 2,7-10; 2 Cor 1,20; Gl 3,16.19 (cf. Jn 8,56); Col l,25s; Ef 1,11; 3,3-11; 2 Tim 1,9; 2,8; Heb 5,6.10; 6,17; 6,20; 7,11-28; Ap 5,5; 22,16. 19 Sobre el cumplimiento del juramento de salvacin, cf., por ejemplo, Le 1,73; Hch 2,30; Heb 6,13.17. 20 Cf. supra, p. 57, nota 7.

ACCION DEL PADRE

63

lndolo todo en Cristo, lo de encima de los cielos y lo de encima de la tierra (Ef 1,4-5.9-10). Y esta predestinacin de Cristo, en cuanto que la salvacin personal que desde la fundacin del mundo el Padre predetermina y del Pa dre procede (cf. Hch 13,23; 13,32s; Rom 1,2; 15,8; 2 Cor 1,20), se destaca a veces tanto, que en una consideracin teolgica sistemtica no resulta siempre fcil compaginarla con el hecho igualmente fundamental del acontecimiento Cristo: de que el Hijo de Dios haya tomado carne de la cadena de generaciones de la humanidad pecadora, es decir, con el hecho de que haya tomado la caro peccati (cf. Rom 8,3; Mt 1,1-16; Le 3,23-38; Gl 4,4; 3,10-14) y que slo en ella proclame y opere la salvacin que viene del Padre (cf. Rom 8; Heb 2, 14-18; 4,14-5,10). Ambas cosas hay que verlas en esa unidad indivisible que ha encontrado en Jesucristo, es decir, en la unin hiposttica, lo que, por ser reali dad cumplida de salvacin, es su signo revelador. Y entonces resalta an ms lo inefable del misterio de este Padre: ms all de todo deterninismo tanto ad intra como ad extra puede predestinar y a la vez otorgar el poder de decidirse libremente a favor o en contra de la salvacin predeterminada. Y ello por ser l el origen inagotable del amor, que en cuanto tal es divino, es decir, que trastrueca todas las categoras humanas (cf., por ejemplo, Rom 8,28; 9,15s; 9,22s; Flp 2,13; Jn 6,55.65; Me 10,40; Mt 25,34; Rom 11,2; 1 Pe 1, 2.20; 2 Pe 3,17). Esto no puede deducirse a priori a partir de un concepto de Dios, sea cual fuere este concepto. Slo puede descubrirse en el acontecimiento Cristo: la revelacin histrica de Jesucristo en cuanto Hijo de Dios Palabra de Dios en la carne pecadora es la nica capaz de hacernos saber (un saber que a tientas barrunta) que Dios es el Padre. Y es ah, y slo ah, donde alcan za su meta escatolgica la revelacin de Dios, que es lo que a continuacin vamos a considerar. As, pues, aun siendo la eleccin y predestinacin de Cristo algo firme ya desde la eternidad (cf. Is 40,8 en el contexto), hay que verla de lleno en la lnea de la intervencin histrica de Dios, en la lnea de la preparacin, la rea lizacin y la culminacin (cf. Gl 4,4-7; 1 Cor 2,7 en el contexto concreto del captulo). Por lo dems, a lo largo de la historia concreta de la salvacin se deja ver una lnea donde se concentra la accin electiva de Dios Padre. Por su Palabra cre al principio al hombre (a la humanidad), lo eligi y lo elev a la comunin de vida en su Espritu Santo (creacin como alianza y eleccin). Pero esa nica eleccin eterna haba de tener tambin su historia 21. Es cierto que comenz siendo la historia del mysterium iniquitatis. Pero el designio pre visor de Dios intervino e hizo que esa historia tuviera ms de mysterium Christi, misterio que tras siglos de preparacin se hizo realidad histrica en la plenitud de los tiempos (Gl 4,4; Ef 1,10; cf. tambin 4,13). De entre toda la humanidad Yahv comienza eligindose un pueblo para ir, con sucesivas obras salvadoras, preparando por medio de ese pueblo su salva cin para muchos (cf. Mt 26,28; Me 14,24; Rom 4,17s; 8,29; Gl 4,27)22. Dentro de ese pueblo cumplen algunos un encargo salvfico especial23, culmi nando y concentrndose toda eleccin en el nico elegido por antonomasia. El es el elegido, el bed de Yahv por excelencia de cuya plenitud participan 21 Cf. J. Scharbert, Promesa: CFT II (Madrid 21979) 453-460 (bibliografa). 22 Cf. las elecciones de Abrahn (Gn 12,lss), de Moiss, de los levitas, de los reyes, de los profetas (cf. Jr 1,5; Is 6,8s; 46,10s, etc.). El carcter especial de la eleccin se expresa tambin en la idea de alianza; cf. supra, nota 17. Cf. tambin Le 22,20. 23 Cf. MS II, 859-882, y el cap. VIII, 467ss. 24 Cf. Is 40-55; espec. Is 42,1.6; 49,1.7; as como Is 41,8s; 42,19; 43,10.20; 44sls; 45,4; Jr 30,10. En el NT, por ejemplo, Mt 12,18; Mt 10,45 par. (cf. Is 53,12); Le 22, 37; Jn 1,34; Le 9,35; 23,25; Flp 2,7.

64

EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL PADRE Y DEL HIJO

ya todos los antecesores. Y este nico es a la vez, por lo peculiar y pleno de su eleccin, representante absoluto de todos cuantos Dios Padre eligi ya desde el principio (cf. Rom 8,33; 16,13; Col 3,12; 1 Pe l,ls; 2,9; Ap 17,14; cf. tam bin 1 Cor 1,2; 6,11). El reuna en s, con su obediencia a su Dios y Padre y las reuna tanto entitativamente como por decisin libre , las dos formas del designio divino original de salvacin: la palabra del amor victorioso de Dios Padre y la accin histrica del hombre en respuesta a la eleccin divina, aunque dicha respuesta humana vaya esencialmente marcada por el pecado (cf. Ef 1, 3-14; Gl 4,4-7). Esa es la unin hiposttica, Jesucristo, y slo por l sabemos si esto se puede llamar saber qu quiere decir que podamos hablar de Dios Padre. Con asombro debemos confesar que este Padre tiene un Hijo y que a este Hijo, precisamente por ser su Hijo, pudo llegar a hacerle pecado (cf. 2 Cor 5,21; Gl 4,4-7 con 3,10-14) por muchos (cf. Me 14,24 par.; Rom 4,17s; 8,29), pues por medio de este Hijo suyo ha elegido y predestinado a toda criatura, y en concreto a la humanidad, de tal modo que ni siquiera la respuesta pecadora de la historia pudo ni puede eliminar la hondura y la efi cacia del designio paterno. No tiene por ello nada de extrao el que toda voca cin cristiana se remonte siempre en ltima instancia a Dios Padre, ya que sus races estn siempre en la eleccin y predestinacin de Jesucristo (cf. Rom 1,6; 9,llss; ll,28s; 1 Cor 1,9; 7,22; Gl 1,6.15; 2 Tim 1,9). Pues los llama dos son, en ltimo trmino, como comunidad de todos los elegidos, la nica llamada o convocada: la EXOcVnCa (cf. Rom l,6s; 1 Cor 1,2; 1 Tes 2,12; 4,7; Col 3,5; Ef 4,5). Pero esa ekklesia es la ekklesia de Cristo que en l se pondr a los pies del Padre al final de estos tiempos (1 Cor 15,20-28). b) Papel del Padre en la misin salvfica del Hijo. Hemos hablado del eterno designio de salvacin y de la predestinacin eterna de Jesucristo. Ese designio eterno se cumple histricamente cuando el Padre enva a Cristo en la plenitud de los tiempos (cf. Hch 3,13-26; Heb 1,1-3; Jn 1). La temtica de este volumen hace que aqu nos ocupemos preferente mente del envo salvador de Jesucristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre. En otro lugar se trata del origen eterno del Hijo (de la Palabra) en Dios y de su envo en la creacin y en la culminacin escatolgica de toda la historia25. En la plenitud del acontecimiento Cristo aparece definitivamente que la accin salvfica de Dios en la historia parte del Padre: Cuando lleg la pleni tud del tiempo, Dios envi a su Hijo, nacido de mujer, sometido a la Ley, para rescatar a los que estaban sometidos a la Ley, para que recibiramos la condi cin de hijos... Dios envi a vuestro interior el Espritu de su Hijo, que grita: Abba, Padre (Gl 4,4ss). Dada la visin tanto histrica como trinitaria de este texto, podemos to marlo como punto de partida. La plenitud del NT comienza por volver a ilumi nar los hechos histrico-salvficos del AT y los principios de la intervencin salvadora de Dios que de tales hechos se deducen. En la historia veterotestamentaria de la salvacin se ha preparado, sin lugar a dudas, la intervencin de su Hijo y por su Hijo (Palabra), accin que con'el NT se desvela definitiva m ente26. Tanto para sus anuncios de salvacin como para sus sucesivas acciones salvadoras encaminadas a la plenitud se sirve Yahv de determinados modos de mediacin. Pero el que propiamente acta es siempre l. En este sentido es como hay que considerar aqu lo que se llama profecas mesinicas (en su signi 25 Cf. MS II, 306-386 (Creacin en Cristo), 389-398 (Dios crea por su Palabra). 26 Cf. a este respecto y tambin para lo siguiente MS II, 56-85, 195-231.

ACCION D EL PADRE

65

ficado ms amplio), as como toda accin salvfica que tuvo lugar sobre todo por la palabra eficaz de Y ah v (debar Yahv). Asimismo, y sobre todo con vistas a la m eta de la salvacin, hay que atender a los enunciados veterotestamentarios que califican ya a Israel de hijo de Y ah v o de modos similares (cf., por ejemplo, E x 4 ,2 2 ; D t 1 4 ,1 ; Os 1 1 ,1 ; J r 3 1 ,2 0 ). E sto est indicando que la salvacin definitiva ha de disfrutarla el pueblo de Dios eternam ente y en virtud del don definitivo de la filiacin. P o r medio del H ijo de Dios y en el E sp ritu Santo ha sido redimido y agraciado este pueblo de Dios de tal modo, que, con filiacin participada, sabe que Dios es P adre y que por medio de su H ijo unignito quiere proceder para con Israel com o tal P a d r e 27. V alo rados a la luz del N T , ese tipo de enunciados y de vivencias provisionales de la salvacin en el A T estn ya indicando el origen y autor ltim o de la pleni tud escatolgica de salvacin. N i siquiera la eternidad podr agotarla, puesto que ese P adre es Dios, y ese Dios es y seguir siendo eternam ente el origen y la fuente perm anente de toda vida. A esta luz adquieren su total dimensin e integracin histrico-salvfica los enunciados neotestam entarios sobre la misin histrica de Jesucristo. Personal mente y de un modo insospechado entra en la historia aquel a quien Y ahv mismo anunci como su enviado, como Mesas y Redentor, como Siervo de Y ah v, y que ya estuvo en accin durante la historia veterotestam entaria de la salvacin. E n este hombre Jess se manifiesta de manera nica (cf. H ch 13, 2 3 .3 2 s ; Rom 1 ,2 ; 1 5 ,8 ; 2 Cor 1 ,2 0 ; cf. tambin H ch 2 ,1 4 -3 6 ) la presencia per manente de la Palabra de D ios, Palabra que permanece eternamente (cf. Is 4 0 , 8 ) 28. E n su existencia de H ijo verdadero y de Palabra personal de Dios se revela definitiva y escatolgicamente que Dios es Padre, un Padre que, a pe sar de la oposicin del proceder pecaminoso, tiene el poder de ser y de seguir siendo Padre con una plenitud primigenia e inagotable, es decir, origen eficaz de la vida (cf. Rom l l ,3 3 s s ; 9,20-24). P o r lo que se refiere a lo que Cristo siente y dice de s mismo en el cum plimiento de su misin reveladora y salvadora, hay que decir que lo caracte rstico es que l se sabe enviado y como enviado se acredita (cf. Rom 5 ,8 ; 8 ,3 2 ; Jn 3 ,1 6 y passim). Incluso se puede ver que Jess pone un inters obsesivo en que se entienda bien esta caracterstica suya. Slo as se cumple su misin o, lo que es lo mismo, lo autntico; slo as se revela Dios Padre (cf. J n 17, 4 -8 .2 1 -2 6 ). A l comienzo de la vida pblica de Jess se sita la escena de la sinagoga de N azaret. E l hecho est lleno de sentido. Como clave de su misin cita Jess Is 6 1 ,ls . E n su con texto propio se refiere dicha cita con toda claridad a Yahv, lo cual para nosotros ahora quiere decir que se refiere a Dios Padre como origen de la voluntad y de la obra salvfica. D e modo similar expresa J n 9,7 el envo de Jess por el Padre: Cristo es el enviado (Siloam-missus). E s preci samente tpico del evangelio de ]uan que Jess encauce, con toda claridad, ha cia el Padre su misin, su ser y su obrar. E l P adre es quien en ltim o trm ino es, acta, salva, a m a 29. Y ese P adre es quien enva a su H ijo. Y su H ijo no hace nada por su cuenta, sino que todo lo hace por obediencia, es decir, escu-

^ 2 7 Cf. Dt 32,6; J r 31,9; tambin Jr 3,4.19; Sal 89,27; Is 63,16; 64,7; Tob 13,4; Eclo 23,1-4; Mal 2,6-10. 28 Cf., adems, Mt 1,1-17.23; Le 1,32; 24,49; Jn 8,56; Hch 2,29-36; 13,22s.32ss; 15,16ss; Rom l,2s; 15,8; 2 Cor 1,20; Gl 3,16.19; 2 Tim 2,8; Heb 5,6-10; 6,20; 7,11-28; Ap 5,5; 22,16. 2 9 Cf. Jn 5,19-47; 12,45; 14,9.16.26; 16,7.13 (todo en el contexto de 14-17); tambin Sab 9,10.17; 1 Pe 1,12; Le 24,49; Gl 4,6.
5

66

E L ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION D EL PADRE Y DEL H IJO

chando a su Padre, con la fuerza de la misin entitativa y personal del Padre, que es la que le hace ser del P adre y que consiste precisamente en cumplir la obra de ese su P a d r e 30. D e modo similar se pueden aducir numerosos textos de las cartas paulinas que ponen el origen de todo el acontecer salvador en el P adre y en el envo de su H ijo 31. H eb 1,1-3 y Jn 1 pueden servir de resumen de todos esos enun ciados neotestamentarios. E stos dos textos expresan de modo insuperable tanto el aspecto trinitario como el histrico-salvfico: D ios Padre enva a su H ijo a la carne del pecado para la redencin y la plenitud del mundo (cf. tambin H ch 3 ,1 3 -2 6 ). c) Iniciativa del Padre en la entrada de Cristo en la historia.

Especial inters reviste, sin duda, en nuestro tem a la entrada de Jesucristo en la historia en virtud de una iniciativa divina del todo especial. Aquel que en su vida pblica haba de revelarse y acreditarse como el enviado de Dios Padre, sale de la paternidad divina exclusiva e imbarruntable para entrar en la vida y en la tierra de los hombres. D e esto tenemos que hablar ms por menudo. N o hay duda de que con la frase anterior aludimos tambin a lo que se llama nacim iento virginal. P ero tngase en cuenta que elegimos tal formulacin con mucho tiento. U na formulacin no sopesada o precipitada en este problema puede trastrocar toda la visin teolgica cristiana del m isterio redentor de Dios y puede incluso taponar toda la apertura hacia el poder indomefiable, original, inesperado y soberano del amor de Dios. P o r ello, digmoslo claram ente desde el principio, aqu no nos referimos propiam ente al nacim iento virginal. E n diversos lugares de esta obra se hablar del tem a que enuncia esa expresin un tanto oscura y que incluye varios aspectos del m isterio de C ris to 32. A qu no nos referimos ms que al aspecto que corresponde al tema de esta seccin. La expresin nacim iento virginal puede significar tantas cosas, que no parece oportuno aducirla sin ms siempre que se trata del prodigio de la entrada de Jesucristo en la h isto ria33. P ero no podemos menos de explicar claram ente lo que teolgicamente quiere decir nuestra form ulacin, elegida para poner de re 30 Mi Padre sigue actuando hasta el presente y yo tambin acto... Pues s, os lo aseguro: Un hijo no puede hacer nada de por s, primero tiene que vrselo hacer a su padre. Lo que el padre haga, eso lo hace tambin el hijo, porque el padre quiere a su hijo y le ensea todo lo que l hace... Negarse a honrar al Hijo significa negarse a honrar al Padre que lo envi... Y o no puedo hacer nada de por m; yo juzgo como me dice el Padre, y mi sentencia es justa porque no persigo un designio mo, sino el designio del que me envi (Jn 5,17.19-20.23.30; cf., adems, 5,31-47; 10,15-18.25.29.36-38). 3 1 Cf., por ejemplo, Rom 16,25ss; 1 Cor 2,7-10; 2 Cor 1,20; Gl 4,4-7; Col l,25s (Ef 1,4-11; Heb 1,1-4). 32 Sobre ello se volver a hablar en los captulos V III (Los misterios de la vida de Jess) y X I (Mara en el acontecimiento Cristo). 33 K. Barth, Ktrchliche Dogmatik 1 /1 , 187-221, habla del milagro de Navidad. Barth podra haber evitado no pocas dificultades y crticas si hubiera diferenciado ms all mismo. Aunque no sea ms que por la situacin y las discusiones actuales, sera recomendable distinguir (no separar) muy exactamente lo que se quiere destacar en concreto cuando se utiliza la expresin demasiado obvia de nacimiento virginal. As, por ejemplo, los artculos correspondientes del LThK y del RGG (Jungfrauengeburt, nacimiento virginal) dan claramente a entender que se quiere decir algo ms y ms definitivo que nacimiento. As se podran reducir notablemente, si no superar, las dificultades que nos salen al paso. En lo que sigue llevaremos a cabo un intento en esta lnea.

ACCION DEL PADRE

67

lieve y con ms claridad lo que norm almente se quiere decir con la e x p r e s i n nacim iento virginal. N uestra argum entacin arrastrara un lastre insoportable si dejramos en penumbra lo que creemos que ha de pensarse en este problema. E s de sobra conocido cmo hoy se niega de plano ese misterio o se entiende errneamente, por no hablar de cuando se sigue profesando con simpleza o por obligacin. Partam os de un hecho que la Sagrada Escritu ra atestigua inequvocamente y del cual hoy nadie duda: Jesucristo fue real y plenamente hombre. L o pri mero que se deduce de ah como cosa natural y obvia es que naci en un da determinado. E l nacim iento de un hom bre puede considerarse objetivamente desde el lado de la m adre, de la parturienta, y desde el lado del hijo, del que nace. E l prim ero de estos dos aspectos ha de tratarse en otro lu g a r34; lo cual no quiere decir que no tenga una relacin intrnseca con el misterio que aqu hemos de exponer. E n cuanto al aspecto segundo, tam poco corresponde al tema de esta seccin 35. Si tenemos en cuenta que el da del nacimiento, segn el uso humano com n, es decisivo en cuanto da oficial de la entrada de un hom bre en la vida, no es eso a lo que nosotros nos referim os, ya que el ser parido en cuanto tal no dice directam ente nada de la paternidad misma. N uestro pro blema se refiere directam ente al aspecto paterno original de la entrada de Je sucristo en este mundo. N uestra vida se dirige ms all del nacim iento mismo, aunque dicho nacim iento sea de uno u otro modo un signo revelador. N uestra vista se rem onta al m om ento previo, ms decisivo aqu, en el cual comienza propiamente la existencia terrena de este Cristo, sin meternos a precisar crono lgicamente el momento. Con ello queda apuntado lo que puede llamarse con cepcin de Jesucristo. P ero la concepcin no la abordamos aqu primariamente desde el punto de vista de la madre (que es lo que norm almente indica la pa labra concepcin). Tam poco la abordamos todava en cuanto vivencia del hijo. A lo que aqu nos referimos primariamente es a la accin d e D ios Padre quien al H ijo que ha engendrado eternam ente lo enva a la carne del pecado en un momento preciso de nuestra historia. E s cierto que este envo supone a la vez que el H ijo es enviado y que la m adre concibe a dicho enviado, y ello no sin el previo acuerdo de su acep tacin 36. P ero nuestra atencin se dirige aqu prim ariam ente a la accin del P adre, a la accin del poder fontal del amor de Dios, que es la que capacita a otros para actuar por s mismos. P 0 r tanto, nuestra pregunta es sobre todo qu dice la Sagrada E scritu ra cuando se plantea el problema del comienzo histrico de la existencia de Jesucristo y le qu modo expresa la accin de Dios Padre encaminada a tal fin. Si indagamos sin prejuicios en los textos correspondientes del N T nos en. contramos con que la entrada del Jesucristo en este mundo se presenta ante todo y esencialmente como una accin de Dios Padre. Ju n to a textos cotn0 Gl 4 ,4 -7 , que ya hemos exam in ad o37, los textos que para nuestro problema tienen ms valor, y que han de leerse sobre el trasfondo total del N T , son l0<i siguientes: M t 1,1 -1 7 , sobre todo 1 6 ; M t 1 ,1 8 -2 ,6 ; Me 1,9-11 par.; Le 1 ,5 -2 ,5 2 . Jn 1 ,1 -3 4 38. L o que ante todo se ve en estos textos es lo que muy en genera} 34 Cf. infra, cap. X I , secciones 4 y 5. 35 C f. infra, cap. V III, seccin 2. 36 Limitmonos a apuntar aqu que la que concibe no es slo Mara como itujj viduo, sino (en cierto sentido por su medio) la Iglesia, el pueblo de Dios, e ncluSn la humanidad toda en cuanto que, creada por Dios para la comunidad^ personal con ha de decidirse libre y personalmente por la aceptacin de la vida divina. 1 37 Cf. supra, pp. 61 y 64ss. 3* Aun reconociendo que los textos citados son especiales, no quisiramos consitj rarlos como textos de segundo orden. Al interpretarlos hemos de tener exactament

68

E L ACONTECIMIENTO CRISTO , ACCION D EL PADRE Y D EL H IJO

hemos calificado ya de envo de Jesucristo por el Padre. Cada evangelista des taca lo especial de la entrada de Jesucristo en su existencia histrico-salvfica: y cada evangelista lo destaca del modo que mejor cuadra con sus propias inten ciones teolgicas. Son sobre todo M ateo y Lucas quienes hablan del momento de interseccin entre eternidad e historia, puesto que el envo eterno del H ijo por el Padre ilumina este nuestro en como amanecer nuevo desde las alturas (cf. Le 1 ,7 8 ), aunque comience por estar tan velado. L o que as se anuncia no es otra cosa que el preciso acontecimiento puntual, cuyo carcter de suceso histrico expresa claram ente, por ejemplo, el prlogo del Evangelio de Juan con el aoristo: %c Ayoc; c p c, s y v z io %c crxTqvcixrEV iv r)p,v (Jn 1 ,1 4 ) 39. E s im portante tener en cuenta cmo todos los textos citados tom an a Jesu cristo en el sentido pleno de su nom bre, de su ser y de su misin, y no slo al hombre Jess o la naturaleza humana de aquel que desde el prim er mo m ento de su existencia histrica es el Cristo. Si esto se pondera com o conviene, no cabe entonces duda de que el agente principal en todos esos textos es Dios (Padre) y que Jesucristo mismo lo es en segunda lnea, es decir, com o envia do, como redentor puesto por Dios, como Palabra de Dios, e tc .; esto es, como alguien que con toda su existencia est rem itiendo a Dios Padre, cuya obra, la salvacin, es el autntico z\)a.YXkiov que l tiene que proclam ar (cf. Le 4 , 1 4 -2 7 ; Jn 1 0 ,1 5 -3 8 ; 1 7 ,1 .4 .6 -8 .1 1 .2 4 -2 6 ). Sin duda que esto plantea el problema un problema que no se debe esqui var sin ms de cmo fue la entrada de Jesucristo en este m undo, desde el m om ento en que es tambin hom bre de verdad. A hora bien, el problema slo es vlido si se plantea con el mismo respeto al menos con que se lo plante la Sagrada Escritu ra misma. Integrando planteam ientos actuales, la respuesta teol gica puede intentarse como sigue. E l enunciado fundam ental de la Sagrada E scritu ra (del cual tenemos que p artir) y el consiguiente enunciado fundam ental del dogma eclesistico afirma que, incluso por lo que toca a su humanidad, la entrada de Jesucristo en esta historia tuvo lugar en virtud de la sola y plena paternidad de Dios P adre. Si lo prim ero o lo nico que se pone com o dogma eclesistico es el enunciado negativo de que Jesucristo entr en su existencia terrena sin padre (terren o ), tenemos un enunciado que, as aislado, es indudablemente absurdo y falsea radicalm ente la posicin bsica de la doctrina cristiana. L o primero que hay que enunciar es que en Jess se cumple de modo nico, directo, total y eminente que Dios Padre es, en ltim o trm ino, el nico autor de toda vida y de toda salvacin. D e l tom a su nombre y su ser toda p atern id ad 40. Se trata, pues, desde el punto de vista teolgico, de que la absoluta paternidad de Dios se revela actuando plena e incluso directam ente. D e esa paternidad viene el ser y el poder de toda paternidad. Y ya por ello sera trastrocar la realidad mundano-divina, fsico-ntica de todo ser y de toda vida, el simple hecho de decir que aqu hay peligro de rivalidad o concurrencia (antinatural), peligro de injusel mismo cuidado que cuando interpretamos otros textos del NT. No hay por qu tener un cuidado fundamentalmente mayor ni hay por qu proceder con reparos. Lo que no se puede hacer es eliminarlos abierta o veladament del kerigma evanglico propia mente dicho. 3 Cf. sobre este texto R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965) 241-249. 40 Cf. E f 3,15 y, sobre ello, H. Schlier, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar (Dusseldorf 51965) 167s. En Ef 3,15 tngase tambin en cuenta el e ? o , que prctica mente coincide con 1 Cor 8,6: El absoluto jraxr'io se precisa ms al decir que del Padre (| o ), no 'por l (i)<p o ), en el sentido de 'segn l, recibe su nombre toda familia (jtaTQi) celeste y terrestre (Schlier, 167; los subrayados son nuestros).

ACCION DEL PADRE

69

ticia, peligro de que nos encontremos con un ser hum ano incom pleto. H a blar de la directa y absoluta paternidad de Dios en la existencia histrica de Jesucristo no quita nada a que Cristo sea hombre de verdad ni a que M ara sea su madre humana en sentido pleno. P o r tanto, lo que directam ente constituye la afirmacin propiam ente dicha de la Sagrada E scritu ra y del dogma eclesistico es que Dios Padre se revela activa, plena, directa y personalmente ad in tra y ad extra en la plenitud personal nica del H ijo de Dios encarnado para llevar una existencia histrica en la carne del pecado. Y a se ve que no es realm ente muy feliz, aunque a veces no quede otro remedio que hacerlo, hablar de que Dios tiene la paterni dad exclusiva de Jesucristo. Dicha paternidad no es una accin excluyente ni que ignore o lesione un derecho adquirido. A Jos no se le quita Jess, sino que se le asigna; no se le hurta, sino que se le regala; y quien le hace este don es el Padre mismo. N o cabe, por tanto, ni en lo ms mnimo, hablar de algo injusto o antinatural. U n padre humano tiene en cierta medida un derecho sobre su verdadero hijo. Y cuando Dios le otorga a Jess, no le est quitando a Jo s ese derecho natural. Y dgase lo mismo de la decisin de Jo s cuando acepta a Jesucristo librem ente, aunque tan slo a modo de hijo: con su deci sin recibi Jos de Dios a Jess como hijo suyo (cf. M t 1 ,1 8 -2 5 ). Y no se puede decir que recibir a alguien a modo de hijo sea antinatural o indigno de un varn. P o r otra parte, Jos tiene un cierto derecho sobre M ara en cuanto mujer en la medida que indican nuestras fuentes de revelacin, sobre todo la Sagrada E scritu ra; es decir, Jos tiene un derecho sobre M ara en cuanto mujer en el sentido y en la medida en que mutuam ente se haban prom etido (cf. M t 1 ,1 8 -2 5 ; Le 1 ,2 6 -3 5 ). Y ah no leemos ni que Jos exigiera un derecho ni que M ara se negara, ni nada que se le parezca. L o que leemos es que se daba una confianza que presupona y respetaba la libertad personal de Jos. Con ello hemos logrado una prim era respuesta a no pocas de las objeciones que se alzan contra esta p arte de la predicacin cristiana. L o que el enunciado directam ente dice no se puede en modo alguno calificar de indigno de Dios o de los hombres, ni tam poco de injusto o antinatural, ya que, cuando Jesucristo entr en su existencia humana, fue asignado a Jos a modo de hijo, y Jos libremente le acept com o tal. Directam ente se afirma que Jess no era hijo corporal de J o s 41. Tal como aqu planteamos la problemtica, no la afecta en absoluto el problema de qu tipo de esponsales (o de m atrim onio) fueron los de M ara y Jo s, ni tam poco el problema de si tuvieron adems otros hijos, realm ente corporales. L o cual no quiere tam poco decir que carezca de im por tancia cristolgica lo que la Sagrada E scritu ra o la revelacin atestigen a este respecto 42. O tro problema es el de la concepcin de Jesucristo por Marta com o madre. E sta es tambin una afirmacin directa del enunciado de la proclamacin cris tiana. E n la anunciacin, esto es, en pleno acontecer del misterio, se dice de la concepcin: E l E sp ritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del A ltsim o te cu brir con su sombra. P o r eso el Santo que de ti nacer se llamar H ijo de Dios (L e 1 ,3 5 ). E n este texto es tambin claro que todo sucede por iniciativa de Dios. Y al decir esto queremos de momento prescindir de la parte de M ara en este acontecer evidentemente dialogal43. U na cosa se dice con toda claridad: 4 1 Cf. Mt 1,18; Le 1,26-38; 3,23. No se ve por qu razn haya que silenciar este testimonio. 42 Cf. a este respecto el cap. X I , as como J. Blinzler, Die Brder und Schwestern Jesu (Stuttgart 1967). 4 3 Cf. el cap. X I , y en este mismo cap., pp. 73ss.

70

E L ACONTECIMIENTO CRISTO , ACCION D EL PADRE Y DEL H IJO

el que ha de nacer es totalm ente de Dios P adre, pero de tal modo que tiene una m adre humana de verdad. Y sa es su madre p or el E sp ritu Santo de D ios, por la fuerza del A ltsim o (L e 1 ,3 5 ). L o que el texto en este sentido dice no es: E ste hijo tuyo que t vas a parir ser grande y por ello se llamar H ijo de D ios. E l texto no dice esto ni nada semejante. L o que dice es: E l E sp ritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del A ltsim o te cubrir con su som bra. Por eso (8i) el Santo que de ti nacer se llamar H ijo de Dios (1 ,3 5 ). E s decir, el que va a nacer se va a llamar H ijo de Dios porque es de Dios y en la medida en que es de D ios. E l tiempo de futuro se debe al con texto de la anunciacin y no a que aluda a una eleccin que no empiece a tener vigencia hasta ms tarde, ni se refiere tampoco a una simple imposicin de un nombre en virtud de una misin, com o era el caso de los profetas anteriores. E l sentido es: el que va a nacer no tiene ms padre que a D ios; por eso es H ijo de Dios en sentido nico; y por eso se llamar as. E s, sin duda, muy im portante para la historia de la revelacin (y tambin para la exgesis) el problema de cm o y cundo se revel durante su vida esa filiacin divina de Jesucristo. Ahora bien, se es un problema que presupone el tem a que nosotros aborda mos aqu y que, sobre todo, no lo interfiere ni lo estorba. Con las reflexiones anteriores hemos intentado exponer, por lo que toca a la plena paternidad de D ios, la sencilla afirmacin fundamental de la Sagrada E scritu ra y del dogma eclesistico en lo referente a la entrada de Jesucristo en nuestra historia. Ahora bien, se ha planteado el problema problema que hoy es de lo ms candente de si hemos de aceptar dicha afirmacin tal cual o si no tendremos que deslindar la form a expositiva del mensaje propiamente dicho que quiere comunicar el evangelio de Dios. Con las distinciones antes razona das y con la superacin as lo creemos del concepto desorientador de naci m iento virginal hemos logrado plantear el problema de un modo ms acotado y claro. Y as, y slo as, es como intentamos darle una respuesta. P o r tanto, recalquemos de nuevo que el problema dogmtico aqu no es (todava) el natus ex virgine, sino el conceptus a virgine m atre. Y esto mismo no es sino una consecuencia y un aspecto pasivo de lo que propiamente nos ocupa aqu: que Jesucristo procede del Padre de un modo total y nico (cf. Jn 1 6 ,2 8 ; 1 7 ,3 -5 .8 .2 4 -2 6 ). D e ah que el problema dogmtico no haya de plantearse tam poco com o problema de la generacin histrica de Je su cristo 44. E sta expre sin, lo mismo que la de nacim iento virginal, puede con demasiada facilidad inducir a error y plantear un problema que no existe cuando se valora plena mente la afirmacin de la revelacin, es decir, de la E scritu ra. Asimismo debe ra ya estar claro que esta paternidad plena de Dios para con Jesucristo no es un enunciado a priori de la dogmtica com o condicin indispensable de la impecabilidad ni como condicin de la filiacin divina de Je s s 4S. E s, por el contrario, una parte necesaria e inalienable de la confesin de fe en Jesucris t o 46, pero ello en el sentido del susodicho enunciado de la Escritura. Y aun que este enunciado se refiere en prim er lugar al hecho de la llegada de Jesu cristo, no prescinde por com pleto del cm o ni prohbe que a su respecto se 4 4 Cf. a este respecto y sobre lo siguiente P. Althafls, Jungfrauengeburt: RGG II I (1959) 1068s. Cf., adems, P. Althaus, Die christliche Wahrheit (Gtersloh 31952) 437443 (Der Ursprung Jesu); E . Brunner, Die christliche Lehre von Schpfung und Erlsung (Dogmatik, I I ; Zrich 21960) 372-379 (Die Menschwerdung des ewigen Gottessohnes. Die Jungfrauengeburt); W. Pannenberg, Fundamentos de cristologta (Salamanca 1974) 175-187: Concepcin virginal y encarnacin, y la bibliografa all aducida. A K. Barth ya hemos aludido antes (p. 66). 4 5 As, P. Althaus en el artculo Jungfrauengeburt (cf. nota anterior). 4 6 Ibid.

ACCION D EL PADRE

71

plantee legtim amente un problema dogmtico y de teologa bblica. N uestra tarea subsiguiente es considerar sobre el trasfondo total de la revelacin y de la (recta) comprensin de la misma la sencilla afirmacin de la E scritu ra sobre la total paternidad de Dios para con Jesucristo. A s podremos decir hasta qu punto esa frase constituye una parte inalienable de la confesin cristiana. H acia la solucin nos encamina la teologa, hoy tan desarrollada, de la re surreccin de Jesucristo por Dios Padre. E s claro que ambos misterios, encar nacin y resurreccin, coinciden y se corresponden en que su origen es Dios P adre. N o pretendem os negar con ello que para la fe cristiana revista el miste rio de la resurreccin una determinada prim aca. P ero hay que reconocer que hay una correspondencia entre la resurreccin y la entrada de Jesucristo en este mundo en virtud de que el Padre le enva y, consiguientemente, en virtud de que M ara le concibe. Si hay un horizonte en el cual hay que ver este misterio, ese horizonte es el mismo en el cual se sita la resurreccin de Jesucristo por Dios Padre. E s evidente que ambos misterios ocurrieron en el silencio divino, sin testigos oculares (ni hombres ni otro tipo de criaturas). Ambos sucesos estn, pues, en el mismo plano, en cuanto que es la fe la nica que da acceso a ellos: ninguno de los dos se puede probar, pero los dos cuentan con el testi monio de Dios mismo; los dos recalan directam ente en lo que justifica la fe misma en Dios como tal. L a accin de Dios Padre resucitando a Jess y la accin del H ijo al resucitar al Hom bre-Dios no tienen ms testigos que stos: Dios Padre y Dios H ijo. E so quiere decir que no carecen d e testigos. Ahora bien, lo mismo se puede decir de la accin del Padre al enviar al H ijo a la carne humana y de la accin por la cual el H ijo asume personalmente la carne por obediencia a la misin y a la voluntad salvfica del Padre. Consiguiente m ente, podemos afirmar que, al igual y por la misma razn que creemos y pro clamamos el hecho de la resurreccin y vemos en l el fundamento de la vida del creyente cristiano, creemos y proclamamos tambin el misterio de la encar nacin y vem os en l el fundamento de la vida del creyente cristiano. E s ms, con am bos misterios ocurre que slo en segunda instancia se atestiguan, se creen y se proclam an, ya que en s mismos, en el acontecer propiam ente di cho, no son ni experimentables ni visibles. L o que ven y creen los apstoles no es el resucitar mismo: el Seor resucitado se les muestra com o ya resuci tado; e incluso ellos, los testigos privilegiados (cf. H ch 10,40ss), han de creer que ha resucitado. Ellos no son testigos oculares de la resurreccin, sino testi gos creyentes del resucitado. O curre as tambin que el enviado y concebido por M ara no se manifiesta sino ms tarde com o el enviado y el H ijo de Dios que desde el comienzo era; propiam ente no se manifiesta como tal sino con la resurreccin. Y quien acredita que es H ijo de Dios en sentido nico no es tam poco M ara, sino nicamente Dios Padre. A s, pues, quien admita que ste es el modo com o se acredita el resucitado (con todo lo que eso incluye) debe admi tir del mismo modo y en virtud del mismo fundamento de fe el misterio del envo y de la entrada totalm ente peculiar de Jesucristo en este m u n d o 47. 47 La equivalencia entre estos dos misterios fundamentales se extiende an a otros diversos elementos. As, por ejemplo: 1) En la resurreccin de Jess no creemos en virtud de la tumba vaca; en la especial concepcin de Jesucristo a que aqu nos refe rimos no creemos en virtud de la correspondiente aseveracin de Jos o de Mara. 2) En la misin original y en la resurreccin creemos en virtud del testimonio ( = revelacin) de Dios mismo, pero no sin un testimonio humano simultneo que nos viene a travs de los apstoles y evangelistas (hagigrafos) comisionados por Dios mismo para ello. 3) En los casos en que es justo admitirlo, no se debe interpretar falsamente un cierto inters de la comunidad primitiva por el misterio de la entrada de Jess en la historia. En conjunto, este testimonio de la Escritura es semejante al referente a la resurreccin,

72

E L ACONTECIMIENTO CRISTO , ACCION D EL PADRE Y D EL H IJO

Para poder hacer frente en este problema a ciertas dificultades de teologa sistemtica, bueno ser precisar qu quieren propiamente decir estos aconteci m ientos salvficos. E n este lugar podemos aprovechar lo que es ya notablemente ms claro y generalmente admitido en relacin con la resurreccin de Je s s 48. L a Sagrada E scritu ra habla de la resurreccin de Jesucristo ante todo como accin de Dios (P ad re), que le resucita, sin que por ello niegue que es (tam bin) accin del H ijo, es decir, que es el H ijo quien resucita. Para nuestro planteam iento podemos form ular as el tema de este misterio cristolgico fun damental: la resurreccin es el trnsito operado por el Padre, en virtud del cual Jesucristo pasa de existir dentro de este en a la plenitud escatolgica y eterna de la vida del Padre. L a resurreccin no es un hecho histrico -puro y exclusivo de este en. L o tpico suyo es precisamente que la existencia humana de Jesucristo (que es eternam ente H ijo de D ios) se concluye para este en al modo de este en, y en la (m uerte y) resurreccin por Dios se cumple el paso al en eterno divino de las postrim eras. Se puede por ello decir con razn que la resurreccin es un acontecimiento tanto histrico com o eterno: sucede exactam ente en el punto de interseccin de esta historia (de la salvacin) y de la eternidad definitiva, que es la eternidad de Dios. L o mismo que el H ijo eterno de Dios en la plenitud de los tiempos tom una existencia histrica hu mana, l (y slo l) tom a parte en la historicidad de nuestra vida histrica de un modo tal que no se aplica a la divinidad de Dios en cuanto tal, incluida su inmanencia histrica. Aun cuando el H ijo de Dios en cuanto tal no depuso nunca su eternidad, ha asumido una historicidad al tom ar carne. E sta historici dad, en cuanto realizada dentro de este en nuestro (que contina), tiene su final (del lado de ac) exactam ente en el suceso histrico y eterno de la resu rreccin, es decir, ha encontrado su culminacin con el paso a la eternidad esca tolgica de Dios. E sto sucedi en el momento en el cual, en virtud de la accin de Dios Padre, es decir, en virtud de la resurreccin, el Hom bre-Dios Jesucristo pas de esta historia all donde el H ijo estuvo y sigui estando siempre, aun habiendo asumido en esta tierra una existencia histrica humana. Ahora bien, con este trnsito de Jesucristo que es el final de su existencia histrica entre n osotro s49 se corresponde exactam ente su entrada en esa misma existencia, que es el comienzo de su vida humana. E sa entrada podramos cali ficarla tambin de trn sito, aun cuando la expresin no sera del todo inequ voca. Se trata realm ente del momento preciso en que el H ijo de Dios pas a este tiempo histrico, a la carne del pecado. Tam poco este suceso es puramente intrahistrico, sino que es el momento en que el H ijo de Dios desde su eternisi no se aplican patrones cuantitativos inadecuados. 4) Lo que propia y directamente se atestigua acerca de ambos misterios no es el aspecto negativo (tumba vaca, no pater nidad de Jos), sino la revelacin afirmativa de la intervencin divina original del Padre: resucitar y enviar a Jess a la existencia concreta para ser quien es y para cumplir lo que ha de cumplir. 48 Cf. tambin a este respecto los caps. IV y IX . 49 Tngase adems en cuenta que este trnsito de Jesucristo en la resurreccin no significa que el Hombre-Dios Jesucristo pasase con todo su ser humano y divino adonde l ya antes y durante su vida terrena no estaba en modo alguno. En cuanto Hijo, segn la divinidad, no haba abandonado nunca la eternidad. Hay que tener asimismo en cuenta que la resurreccin no significa volver a entrar en esta historia humana,_ sino realizar dicho trnsito. Como no es tampoco preciso insistir en que resucitar no significa cortar absolutamente con nuestra historia: por su misma existencia de resucitado, Jess est presente aqu desde su eternidad. En este sentido no es el trnsito de vuelta a la eternidad de Dios una restauracin material del estado pre-histrico, sino una realidad escatolgica.

ACCION D EL PADRE

73

dad (sin abandonarla) entra en la historia. Lo decisivo es, por consiguiente, que se da un nico envo del Padre, que prolonga la misin eterna del H ijo: lo nuevo es que la misin eterna del H ijo adquiere una dimensin intrahistrica de existencia humana concreta que antes no tena. Y de este suceso puntual decimos que se debe totalm ente a la fuerza de Dios Padre, hecho realidad como envo del H ijo eternam ente engendrado a la carne del pecado. Tenem os, pues, que el comienzo de la existencia humana de Jesucristo no es el comienzo de la existencia de una persona humana, cual es el caso de todos los dems hombres. E n este sentido no es Jesu cristo hombre como todos nos otros. E n virtud del envo y poder del Padre es como el H ijo de Dios ha asu mido la naturaleza humana. E l que es eternam ente H ijo de Dios pasa a existir personalm ente como hom bre. L a entrada de Jesucristo en esta historia nues tra fue algo distinto y algo ms que la entrada de un hombre cualquiera en la historia humana. E s el paso del H ijo de Dios de la eternidad divina (com o Dios estaba ya siempre en este mundo: Jn 1) a una existencia humana del tipo del ser histrico de este en. E so quiere decir que esa entrada o la concepcin de Jess (objetivam ente son lo m ism o) no pertenecen total y exclusivamente a este en. E s el suceso que tiene lugar en el momento en que la eternidad de Dios comienza en el H ijo a llevar una existencia autnticamente histrica para cumplirla a lo largo de toda una vida humana cuyo final ser el paso de la resurreccin por la fuerza de Dios Padre. Con ello queda claro que en este problema sistemtico debemos comenzar hoy por tom ar una decisin. Debemos comenzar por responder (aunque quiz nada ms que provisionalm ente) quin es ste de quien hemos de reconocer ese tipo de entrada en la historia. D e lo que ante todo no se puede hablar es de una generacin de Jesucristo, a no ser que con ello se quiera decir que la nica generacin de Dios Padre, por su plenitud divina, es la nica que tiene el poder de hacer que ese nico originarse del H ijo viva tambin una existencia humana intrahistrica, incluso en la carne del pecado. A lo dicho hasta ahora podemos aadir otros dos puntos de vista que pue den contribuir no poco a aclarar este problema. E n general, podemos decir que carece de fundamento el ver en lo que la Sagrada E scritu ra atestigua sobre la entrada original de Jesucristo en esta historia nuestra un residuo o una remi niscencia del m ito de la unin de Dios en cuanto Padre con una mujer humana en cuanto m adre. E sto se excluye de entrada, como se ve desde el momento mismo en que se plantea la paternidad de Dios del modo como la entiende ya el A T . Cuando el A T y sobre todo el N T hablan de la paternidad de Dios, Dios aparece como origen total y nico de toda vida, hasta el punto que no cabe hablar de un principio masculino (que se corresponde siempre con un principio fem enino). En la Sagrada Escritura no aparece para nada una visin as. E s ms, no es raro que el comportam iento de Dios para con los hombres y para con su pueblo se describa con imgenes tomadas de la esfera m atern al50. P or tanto, cuando se habla de paternidad de Dios ha de excluirse conscien temente todo tipo de alusin a un principio masculino humano o sobrehumano del tipo que sea. Dicho con otras palabras: dado que Dios es la fuente abso luta, perfecta y nica de toda vida, debe darse en l original y perfectam ente lo que el hombre y la mujer cumplen activamente como generadores de vida. .* '. P or eempl> Is 66,l i s ; Mt 23,27; as como una serie de descripciones de la accin divina en el AT, que expresan un cario maternal. Cf. tambin el uso de la raz rPm (entraas maternales): apiadarse, cuyo sujeto es precisamente Yahv. Asimismo utilizan los Padres numerosos atributos maternales para expresar la plenitud providente de la vida de Dios.

74

E L ACONTECIMIENTO CRISTO , ACCION D EL PADRE Y DEL H IJO

L a fuerza generadora que cada uno de ellos posee para actuarla conjuntamente en orden a engendrar un ser nuevo es una participacin especial y parcial en el ser original de D ios, que otorga dicha capacidad y que, por su perfeccin absoluta, no tiene ningn tipo de caractersticas sexuales. La paternidad de D ios, a pesar de que a nosotros nos suene a principio generador masculino, comprende la plenitud total, infinita, perfecta del poder activo generador de la vida. D e ah se sigue y esto es lo segundo que esta paternidad de Dios para con Jesucristo no se expresa con decir que Dios acta en lugar de un padre terreno. N o es que Dios cumpla directam ente lo que en s y norm alm ente corresponde al varn. L o que en este caso quiere decir paternidad de Dios es que Dios es el principio generador nico, por serlo perfectam ente, de todo Jesu cristo, de modo que ni el varn en cuanto varn ni la mujer en cuanto mujer (y esto no suele tenerse suficientemente en cuenta) son generadores de Jesu cristo todo. E sto es inmediatam ente claro en el caso de Jo s. P ero se es tam bin el caso de M ara si examinamos exactam ente lo que la E scritu ra dice al respecto. M ara llega a ser m adre sin conocer en cuanto mujer a un hombre en cuanto hombre (cf. Le l,3 4 s s ) y sin que un hombre la conozca en cuanto mu jer. E n este sentido, M ara no engendra a Jess, sino que com o madre lo con cibe de un modo especial. E ste modo especial no incluye nada que se parezca a la relacin con un principio masculino del tipo que fuere. M ara no es tam poco ningn tipo de co-principio junto con D ios. E so es precisamente lo que quiere decir que es m adre en cuanto virgen. N o es nicamente que Jo s no sea generador masculino de Jesucristo. E s que, adems, M ara no lo concibe por medio de una activacin de su feminidad, ni a base de un varn, ni a base de ningn tipo de principio masculino, ni a base de ningn tipo de relacin en cuanto mujer. P ero esto no excluye el que M ara actuara su ser de mujer en relacin con su H ijo, es decir, en relacin con el H ijo de Dios. Y lo hace en cuanto madre. Y sigue siendo virgen en el sentido aqu indicado. Su m aterni dad divina para con el H ijo de Dios no incluye, por consiguiente, nada que pueda sonar, ni rem otam ente, a una equiparacin con Dios Padre. Llegados a este punto, hemos de afrontar el m isterio mismo y preguntarnos ms exactam ente cm o sucedi el prodigio por el cual M ara se hizo madre. E l intellectus fid ei se encuentra aqu con lo que ya dijimos antes acerca del m isterio similar de la resurreccin de C risto: es una accin del Padre, y el ni co acceso a este misterio lo proporciona la fe. E s sabido cm o en los Padres se encuentra con constantes variaciones la idea de que M ara concibi al H ijo de Dios primeramente por la fe, y slo despus corp oralm en te51. d) Salvacin del mundo por la misin del H ijo y del Esp ritu .

E l m om ento en que comienza tem poralm ente el acontecimiento C risto en la plenitud de los tiempos es el comienzo histrico de la vida humana histrica de Jesucristo, vida que l cumpli por encargo del Padre para redimir a la hu manidad y al mundo. Y es a la vez comienzo d * la plenitud escatolgica de salvacin que, sobre todo por la misin del E sp ritu Santo, lleva a cabo la cul minacin del mundo. D e acuerdo con el principio que establecimos al comienzo, tratam os aqu de resaltar que esa salvacin y culminacin del mundo viene totalm ente del Padre: es algo que el P adre hace en su H ijo y en su Esp ritu . Ahora bien, esto que 5 1 Cf. a este propsito el cap. X I , seccin 4.

ACCION D EL PADRE

75

en s es una accin nica del Padre (as com o del H ijo y del E sp ritu ) hemos de desarrollarlo cuando menos en dos pasos, sin que eso quiera decir que los disociemos: por medio de la entrega del H ijo para la salvacin del mundo y por la misin del E sp ritu Santo como principio vivificador y santificador del mundo redimido por el H ijo ambos vistos en unidad divina lleva Dios P a dre a cabo la culminacin histrico-salvfica del mundo y, dentro del mundo, de la humanidad en particular. E n com paracin con lo dicho sobre la entrada de Jesucristo en esta historia nuestra, aqu podemos ser ms breves, pues en los captulos siguientes tratam os por menudo lo que aqu no planteam os ms que en su integracin form al en la economa total de Dios. L a misin salvadora del H ijo nos revela con la mxim a hondura quin es Dios Padre. Puede que la misin de la Palabra en la creacin y en la comunica cin graciosa de Dios indiquen ya en su sentido humano form al qu es la pater nidad de Dios. Pero la misin salvadora del H ijo, con su carcter de realidad concreta histrico-salvfica, supera en absoluto todo atisbo de lo que realm ente significa que Dios es P adre. Podem os muy bien tom ar aqu como hilo conduc tor las palabras del evangelio de Ju an , muy semejantes a las de Pablo: Tanto am Dios al m undo que dio a su H ijo nico, para que tenga vida eterna y no perezca ninguno de los que creen en l. Porque Dios no mand su H ijo al mun do para juzgar al mundo, sino para que el mundo por l se salve (J n 3 ,1 6 s). As que Pablo puede decir: Si Dios est a favor nuestro, quin podr estar en con tra? Aquel que no escatim a su propio H ijo, sino que lo entreg por todos nosotros, cm o es posible que con l no nos lo regale to d o ? ... (Nada) podr privarnos de ese am or de Dios, presente en el Mesas Jess, Seor nues tro (Rom 8 ,3 1 s .3 9 ). E n este y en textos sem ejantes52 es claro el aspecto patrogentico de la salvacin del mundo. Y esto en dos sentidos: no es slo que toda salvacin redentora y culminadora proceda del P adre com o autor y origen de toda vida, sino que la salvacin es nada menos que la total entrega de quien con perfeccin divina es del P ad re, es decir, de quien con perfeccin divina es H ijo: lo cual quiere decir que en l se ha expresado y entregado totalm ente el Padre a si mismo, com o leemos, por ejemplo, en el prlogo del evangelio de Juan y en las posteriores profesiones de fe:' el H ijo (la Palabra) es Dios, Dios de D io s 53; y en cuanto tal es salvador y culm inador del mundo. E sto hay que desarrollarlo un poco. D e lo hasta ahora dicho se sigue obviam ente que toda la salvacin del mun do, toda redencin y toda gracia procede de Dios Padre, pues ya vimos cmo l es el origen de todo. Y ahora observamos algo nuevo: Dios Padre es hasta tal punto origen y autor de todo ser y de toda vida, que ni siquiera el com portam iento pecaminoso (que por definicin es antidivino) puede cerrar el paso a los efluvios de este m anantial de vida personal. Desde el punto de vsta de la historia de la salvacin, hay que dar incluso un paso ms que nos lleva a un misterio an ms inefable, contra cuya hondura no se debe atentar a base de explicaciones precipitadas. Tras el pecado (p or no decir por el p ecad o 54) se nos ha descubierto de un modo an ms incomprensible hasta qu punto es

5 2 Cf., por ejemplo, Jn 3,13-18.31-36; 5,19-30; 17. Tambin Flp 2,6-11; Col 1,18-23; Ef 1,9-23; 2,4-10; Heb 5,1-10. * Cf. Jn 1,1-3; DS 46, 48, 50, 75, 150. Cf. tambin MS I I , 87-123, 269-336. 5 4 Cf. la frase del Exsultet: Nihil enim nobis nasci profuit, nisi redim profuisset. O mira circa nos tuae pietatis dignato! O inaestimabils dilectio caritatis: ut servum redimeres, Filium tradicsti! O certe necessarium Adae peccatum, quod Christi morte deletum est! O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!. Cf. a este respecto tambin Rom 5,6ss; 5,10s.l5-21; 8.

76

E L ACONTECIMIENTO CRISTO , ACCION DEL PADRE Y DEL H IJO

Dios Padre para el mundo fuente inagotable y desbordante de v id a 55. Lejos de replegarse con el pecado el poder vitalizador personal de Dios Padre es tan desbordante el poder original de su amor, que es apaz de volver a expresarse y d e m odo nuevo, con su misma Palabra nica. A qu tocamos el aspecto ms hondo, ahora accesible, de la paternidad divina: de un modo insuperable en este en s nos revela la incomprensible unidad entre Trinidad econm ica e in m anente. Cuando Dios engendra al H ijo (a la Palabra) y cuando, por con siguiente, el H ijo (la Palabra) surge de Dios , Dios se est expresando a s mismo con una plenitud primera y postrera, por ser plenitud nica y primigenia. E n el surgir de este H ijo nico se est desvelando de modo nico, perfecto y eminentemente personal la paternidad de D ios, ya que Dios Padre se transfiere totalm ente en la Palabra nica, en el H ijo nico. Ahora bien, la plenitud inexpresable y desconcertante de este b rotar del H ijo nico (de la Palabra nica) no la descubrimos nosotros en su autntica hondura sino por el acontecimiento Cristo, ya que slo en este acontecimiento se nos ha desvelado a nosotros (y aun entonces pendiente de la plenitud final). E ste brotar de s mismo que Dios lleva a cabo al engendrar eternam ente la Pala bra viva, que es nica por ser perfectam ente divina, tiene tal potencialidad de ser y de vida, que comprende incluso la form a de entrega que se expresa en la m uerte del H ijo de Dios en cruz; tiene tal potencialidad am orosa, que no se itc a t m ?,\qv\\a d e eatregas al U n ico, a l nico Ainado*, la. santidad d el divino amor original de P adre es tal, que depara y entrega un s que vence por amor a todo n o creatural. Y ese s es su H ijo nico, su H ijo amado. E l es el s primordial e insuperable de Dios. E n su persona se ha pronunciado el s a todas las prom esas (cf. 2 Cor 1,2 0 ). E n Cristo ha aparecido y se ha hecho definitivo el s salvador y culminador de Dios Padre. E n l hemos recuperado el acceso al Padre, m anantial original, el nico inagotable de toda la vida (cf. E f 2 ,1 8 ; 3 ,1 2 ; as como 1 P e 3 ,1 8 ; Rom 5 ,2 ). Y a vemos, sobre todo por el con texto de las antedichas citas de la E scritu ra, cmo el amor del P adre por su H ijo iico es la fuente de nuestro ser y de nuestra vida; y eso no slo en virtud del poder creador, sino en virtud de algo que es mucho ms y an ms incomprensible: el amor salvador y re conciliador. E l am or del Padre por su H ijo es el origen d e nuestra redencin y santificacin (cf. 2 Cor 1 ,1 9 -2 2 ; as como Col y E f). A h es donde acabamos de ver plenamente hasta qu punto Dios quiere ser y es nuestro Padre, hasta qu punto Dios es en absoluto Padre: en este H ijo suyo y en lo que este H ijo ha hecho es donde vemos al Padre (cf. Jn 1 ,1 8 ; 3 ,1 1 -2 1 .3 1 -3 6 ; 5 ,1 6 -4 0 ; 7 ,2 8 s; 8 ,1 2 -1 9 ; 1 0 ,3 4 -3 8 ; 1 2 ,4 4 -5 0 ; 1 4 ,8 -1 1 ; 1 7 ; 1 Tim 6 ,1 6 ; Col 1 ,1 5 ). P o r eso pode mos tener la osada de leer a la inversa la frase citada del evangelio de Juan: tanto ama Dios a su H ijo nico, por quien lo ha creado todo, que por ello no odia nada de cuanto ha sido hecho (cf. Sab 1 ,2 5 ), sino que, por su amor pater no a este H ijo nico amado y por la entrega de ese su H ijo, salva al mundo y lo lleva a una mayor plenitud. Cierto que al enunciar esta frase hay que eli minar hasta la ltim a apariencia de cualquier tipo de necesidad monista o pantesta en Dios. N o obstante, sigue en pie que no sabemos quin es Dios en el fondo y qu es lo que hace por nuestra salvacin sino por el acontecimiento Cristo y que ese acontecim iento, una vez que ha sido realidad, no puede ya no existir. Y es en el acontecimiento Cristo donde descubrimos la unidad indes criptible entre Trinidad econm ica e inmanente;, y con ello la unidad indi soluble de la paternidad de Dios para con todo lo que de l viene. 5 5 Sobre el aspecto de que la salvacin fluye sobreabundantemente, cf., por ejemplo (adems de las correspondientes promesas del A T): Rom 5,20; E f 1,8; 1 Tim 1,14; Jn 1, 14-18; 3,31-36; 10,10; 15,11; 17,13; Ef 2,4s; Rom 10,12-

ACCION DEL PADRE

77

L o dicho aqu vuelve a expresarse, y en cierto sentido con ms profundidad an, al final del prlogo de Ju an : Contem plem os su gloria: gloria de H ijo nico del Padre, lleno de amor y lealtad ... A Dios nadie le ha visto. E l H ijo nico, que es Dios y est al lado del Padre, es quien le ha m anifestado (Jn 1 ,1 4 .1 8 ) M. E sta informacin que el H ijo nos trae no es otra cosa que su propio ser del Padre, su ser de Palabra, que es lo que l era antes de toda la creacin (cf. Jn 1 ,1 -5 .1 0 ; 1 7 ,2 4 ; E f 1 ,4 ; 1 P e 1 ,2 0 ) y ya en el principio (Jn 1,1 ). P or ser la Palabra de D ios, l es la Palabra por antonomasia, y por ello el lenguaje primordial del Padre en su relacin con los hombres. Si toda criatura es palabra del Creador (cf. Sal 8 ; 19 y passim ; Rom l,1 8 s s ), es decir, si toda criatura proclama en ltim a instancia que Dios Padre es el origen y el autor de todo ser y de toda vida, eso lo hace porque participa del ser de Jesu cristo, que es la Palabra primordial del Padre y acerca del Padre. A hora bien, si se quiere saber qu es y qu abarca esa inform acin prim ordial, de qu modo desconcertante se pronuncia Dios en la Palabra, eso slo se puede saber definitivamente en lo que Jesucristo mismo califica de testam ento suyo y, con siguientemente, de testam ento del P adre: la sangre del H ijo de Dios que se derram a p or muchos (cf. M e 1 4 ,2 4 par.; Rom 4 ,1 7 s ; 8 ,2 9 ; G l 4 ,2 7 ; cf. Is 5 3 ,l i s ) , que a nadie se niega, que nunca deja de fluir y que es el signe? de alianza de Dios Padre. V em os, pues, de nuevo cm o el pecado, que para nos otros es d estructor, lejos de cerrarnos el m anantial de vida de la paternidad de Dios, lo ha hecho desvelarse en su profundidad ms recndita: la sangre derra mada en sacrificio por Jesucristo com o corriente de vida o, como leemos en otro lugar, las aguas vivas que fluyen eternam ente del corazn del Redentor, quien a su vez recibe el ser y la vida del corazn de Dios Padre (cf. Jn 1 ,1 8 ; 3 ,1 1 -2 1 .3 1 -3 6 ; 4 ,1 3 s ; 4 ,3 2 ; 5 ,1 9 -2 7 .3 6 -4 7 ; 6 ,5 3 -5 8 ; 7 ,3 7 -3 9 y passim ; cf. tam bin Is 1 2 ,3 ; E z 4 7 y passim) para fluir eternam ente en borbotones de vida. Al entregar a su H ijo cosa que para la sabidura humana es descabellada (cf. 1 Cor 1 ,1 7 -3 1 ; 2 ,1 -1 6 ) se revela quin es Dios Padre como fuente inago table e insondable de vida y cmo ha evado su accin salvadora hasta el ex trem o. A l hacer por los hombres que su H ijo se haga pecado y sufra la m uerte del pecador, esto es, la cruz (cf. Is 5 3 ,1 2 ; Rom 4 ,2 5 ; 8 ,3 2 ; 1 C or 1 1 ,2 3 ; Gl 2 ,2 0 ; E f 5 ,2 .2 5 y passim), por la obediencia de su H ijo ha abierto su pro pio corazn tan perfecta y definitivamente, que sus mismos efluvios de vida eterna emanan una virtud que lava y aniquila los pecados y a la vez, y ms an, imparte una perfecta vida nueva. Con esta misin salvadora y culminadora del H ijo se corresponde la misin del Espritu Santo. E s ms, esta ltim a no es ms que el otro aspecto de la nica accin salvadora y culminadora de Dios P adre 57. E s acertado el resumen de Pablo cuando dice: P ero cuando se cumpli el plazo envi Dios a su H ijo, nacido de mujer, sometido a la Ley, para rescatar a los que estaban sometidos a la Ley, para que recibiramos la condicin de hijos. Y la prueba de que sois hijos es que Dios envi a vuestro interior el Espritu d e su H ijo, que grita: A bba! Padre! (G l 4 ,4 ss ; cf. Rom 8,14ss). Y en la carta a los Romanos apos tilla: E se mismo Esp ritu le asegura a nuestro espritu que somos hijos de Dios; ahora, si somos hijos, somos tambin herederos: herederos de D ios, cohe rederos con el M esas (Rom 8,1 6 s). E n tre lo ms im portante del contenido de las promesas veterotestam entarias estaba ya el que en la plenitud de los tiempos com unicara Dios su E sp ritu a su pueblo de un modo totalm ente especial, que todo el mundo podra contem Cf. para todo ello R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965). 57 Para la exposicin detallada de la misin del Espritu Santo, cf. el cap. X I I .

78

E L ACONTECIMIENTO CRISTO , ACCION DEL PADRE Y D EL H IJO

piar y com p ro b ar58. Fueron sobre todo los profetas quienes en su propia exis tencia comprobaron lo que significa la presencia del E sp ritu de Dios en ellos: en virtud de dicha presencia cumplen con su misin proftica, y p or el Espritu de Dios explican el sentido y la fuerza de una vida (cf., por ejemplo, 1 Sm 10,5ss; 1 9 ,1 8 -2 4 )59. E n virtud de dicha vivencia del Esp ritu , aun no siendo ms que profetica (cf., por ejemplo, E z 1 1 ,1 8 ; 1 8 ,3 1 ), prom eten la esencia y la eficacia de la presencia plena del E sp ritu , presencia que constituye preci samente la caracterstica del tiempo de salvacin, es decir, del tiempo final (cf. J1 3 ,1 -5 ; Is 3 2 ,1 5 ; 4 2 ,1 -3 ; 4 4 ,3 ; 6 1 ,l s ; J r 3 1 ; E z 2 6 ,2 7 ; 3 7 ,1 4 ; 3 9 ,2 9 ; E z 1 1 ,1 8 ; M t 1 2 ,1 8 ; Le 4 ,1 8 ; H ch 2 ,1 -3 6 y passim). L o que en el A T se preanuncia y en cierto sentido se pregunta, se convierte con el N T en realidad totalm ente patente de culminacin escatolgica. E l punto clave para nosotros en este captulo es que el E sp ritu Santo enviado por Dios es el que hace que en el H ijo y con el H ijo los redimidos puedan dirigirse a Dios mismo com o A bba, Padre: en ese E sp ritu Santo quiere Dios Padre ser para nosotros Padre de m odo divino pleno. L o que este E sp ritu nos certifica no es slo que estamos redimidos y que Dios vuelve a aceptarnos como hom bres, lo cual sera lo mismo que decir que hemos escapado a la ira divina para volver a estar en una relacin pacfica de criatura a Creador. E sto mismo es profundo y maravilloso, por qu negarlo? P ero el sentido y el efecto de la misin del E sp ritu Santo es que Dios Padre se nos descubre com o Padre con el perfecto cario que p or naturaleza corresponde al H ijo unignito. E ste es el nuevo regalo de Dios P adre: en el Espritu podemos llamarle A bba, Padre. E st con ello fundada la relacin filial totalm ente real con Dios: Dios mismo, a pesar o precisam ente p or seguir siendo D ios, se nos ha manifestado como Padre nuestro que nos quiere con cario eterno. P o r el E sp ritu divino as otorgado nos llamamos hijos de Dios, y lo somos (cf. 1 Jn 3 ,1 ; cf. 1 Jn 4 ,5 ). E s sobre todo el evangelio d e Juan el que pone de relieve lo dicho aqu. E l evangelista no se cansa de presentar a Jess hablando del cario divino del Padre en cuanto Padre por los suyos, esto es, p or los hombres redimidos. Pode mos decir que, dado que el Esp ritu Santo es el am or divino perfecto que vive personalmente en tre Dios Padre y Dios H ijo, y dado que es precisamente este Esp ritu el que el Padre nos ha otorgado, esto significa que en l partici pamos de la plenitud de la vida in tra trinitaria, hasta tal punto que en este E s pritu en cuanto E sp ritu del H ijo (cf. G l 4 ,6 ) podemos am ar a Dios Padre realm ente com o Padre nuestro. Con ello est dicho cul es el contenido y la realidad de la culminacin de toda la humanidad y consiguientemente de todo el mundo. Dado que Dios Padre, origen inagotable de todo ser y de toda vida, quiere ser nuestro propio Padre y lo es por C risto en su E sp ritu , la humanidad escatolgica y el m undo todo tienen acceso a la divina plenitud de vida en su perfeccin fontal: a la plenitud de vida en el Padre inagotable, quien por su nico H ijo amado y en virtud del Esp ritu es fuente viva de donde nunca de jar de m anar (cf. Rom 8 ,2 6 -3 9 ) toda la plenitud del s e r 60. e) L a glorificacin de Cristo, m anifestacin de la gloria del Padre.

P ara term inar, y siempre dentro de nuestra tem tica antes exp licad a61, hemos de decir unas palabras sobre la realidad de la plenitud escatolgica defi 58 Cf. a este respecto ya MS II, 61-76 (sobre todo, 73ss), 87-123. 59 Cf. N. Fglister, Profeta: CFT I I (Madrid 21979) 432-453 (bibliografa). 60 Para el desarrollo objetivo de esta idea, cf. el cap. X II . Cf. supra, pp. 55-59.

ACCION D EL PADRE

79

nitiva de la historia toda de la salvacin en cuanto accin del P adre, que inicia dicha culminacin y la mantiene con una riqueza eternam ente in agotab le62. Lo que esa culminacin lleva consigo se expresa en prim er lugar con los diver sos enunciados que hablan de la exaltacin y glorificacin d e Jesucristo mismo, es decir, del H ijo encarnado al final escatolgico de su existencia y su misin histrico-salvfica. E sta glorificacin del H ijo vuelve a ser indicativo de algo ulterior, ya que en ella, sobre todo en su irradiacin csmica hacia la humani dad y el mundo, se revela definitivamente y se comunica vivamente la gloria

misma de D ios Padre.


E xaltacin y glorificacin de Jesucristo las entendemos aqu como la accin por la cual Dios Padre introduce en la gloria eterna perfecta al H ijo, que por obediencia se encarn para culminar con ello su obra salvadora. E sto ocurre cuando el Padre resucita a Jesucristo de entre los muertos, lo recibe en el cielo y le imparte la dignidad divina sentndolo a su diesta. N o olvidemos tampoco que la Sagrada Escritu ra atribuye tambin preferentem ente al Padre este aconte cimiento que culmina toda la obra salvadora. Aqu vamos a ocuparnos slo de este punto, ya que sobre todo ello se habla ampliamente en otro lu g a r63. L a exaltacin y glorificacin de Jesucristo tuvieron lugar primariamente como resurreccin de entre los muertos. Con ella se produce tambin la entro nizacin en la gloria de Dios. E sto quiere decir, en prim er lugar, que a Jess se le otorga la plenitud divina de vida que l, por obediencia a la misin re dentora del Padre, haba entregado y derram ado p or los muchos muriendo voluntariam ente, para recuperarla y poseerla eternam ente de un modo totalm ente peculiar. L a gloria que del Padre proviene la recibe l, lo mismo ahora que antes, com o Palabra e H ijo d e Dios, con la particularidad de que ahora, recu perada por la m uerte histrico-salvfica y elevada a plenitud definitivamente victoriosa de poder, la pone a disposicin de todo el mundo. Como cabeza de todo el cuerpo que es la Iglesia, pasa a ser aquel en quien habita la plenitud de vida como tal, incluso corporalm ente, para desde l y p or medio de l derramarse en todo el cuerpo y en cada uno de sus miembros 64. E sto nos vuel ve a dar pie a com prender la plenitud del envo del Esp ritu Santo: es Jesu cristo exaltado y glorificado quien con el poder que el Padre le ha otorgado, enva ese su Espritu a los suyos, a la Iglesia y a todo el mundo red im id o65. A los suyos les da la gloria que l mismo posea en el P adre ya desde antes de toda la creacin, ya que l es el H ijo de Dios y por su entrega nos ha dado acceso a dicha g lo ria66. E sta glorificacin de Jesucristo se expresa tambin en el ttulo d e Kyrios. Tambin este ttulo est en estrecha relacin con la exaltacin tras el cumpli miento de la misin salvadora (cf. Flp 2 ,6 -1 1 ). Dios Padre ha glorificado de tal modo a Jesucristo, que es el prim ero en todo (C ol 1 ,1 8 ). Todas las potesta des y dominaciones le estn sometidas (cf. E f 1 ,1 9 -2 2 ; Rom 1 0 ,1 2 ; 1 Cor 15, 2 3 -2 8 ; 1 P e 3 ,2 2 ). E n este sentido, la confesin de que Jesucristo es Kyrios viene a ser sinnima de la confesin propiamente dicha de Dios 67. E n este con4 2 El desarrollo del tema se encuentra sobre todo en el voi. V: Tiempo intermedio y

consumacin escatolgica, espec. en el cap. V III.


6 3 Sobre la resurreccin y exaltacin de Jesucristo, cf. tambin los caps. IV y IX . 64 Cf. Col 2,9 (oo)(iaTixo)?); as como Efesios, Hebreos, Juan. 65 Cf. sobre todo Jn 7,37ss; 14-17; Rom 8; 1 Cor 6,17 (cf. el contexto); 2 Cor 3,17s; E f 3,14-21 (1 Tes 4,8) y passim. Cf. supra, pp. 74-78. 67 Cf. 1 Jn, sobre todo 5 y 6; as como 1 Cor 12,3, etc. Cf. tambin el cap. IV , sobre todo el apartado 4,2.

80

E L ACONTECIMIENTO CR ISTO , ACCION D EL PADRE Y D EL H IJO

texto es digno de notar que los cristianos aluden a este ttulo de Kyrios cuando dirigen sus plegarias a Cristo (cf. 1 C or 1 ,2 ; 2 T im 2 ,2 2 ; H ch 9 ,1 4 .2 1 ; 2 Cor 1 2 ,8 ; 1 Tes 3 ,1 2 ; 2 Tes 3,2ss; 1 Cor 1 6 ,2 2 ). E sto que aqu aparece como glorificacin de Jesucristo no es, por una parte, ms que lo que el H ijo en cuanto H ijo y Palabra de Dios era ya desde antes del tiempo y de la creacin: l es reflejo de la doxa de Dios P adre (cf. H eb 1 ,3 ). P ero, por otra parte, la doxa escatolgicamente definitiva de Jesucristo es tambin un nuevo don que el Padre otorga a Jesucristo tras el cumplimiento de su misin salvadora (cf. Flp 2 ,6 -1 1 , etc.). E s im portante notar cm o, sobre todo en el Evangelio de Juan, adems de ser la glorificacin algo que al H ijo le viene del Padre, es algo que com o obra propia cumple el H ijo en la tierra de cara al Padre (cf. Jn 1 3 ,3 1 s; 1 7 ,1 .4 s ; as como 7 ,3 9 ; 1 2 ,2 3 .2 8 y passim). E s en 1 Cor 1 5 ,2 4 -2 8 donde vemos qu es lo ltim o de todo en el cumpli miento de la misin histrico-salvfica y escatolgica de Jesucristo en cuanto H ijo y Palabra de Dios, que se hizo hombre en la carne pecadora: Entonces viene el fin, cuando l (C risto) devuelva el reino a Dios Padre, tras haber ani quilado todo seoro, dominacin y potestad. Pues l debe dominar 'hasta que haya puesto a sus pies a todos los enemigos (Sal 1 1 0 ,1 ). E l ltim o enemigo derrotado ser la m uerte; pues 'todo lo ha puesto bajo sus pies (Sal 8 ,7 ). Y cuando dice que todo est sometido, se excluye evidentemente a aquel que lo ha sometido todo. U na vez que todo le est sometido, el H ijo mismo se some ter a aquel que ha sometido todo a l, para que Dios sea todo en todos. Con ello se pone plena y definitivamente de manifiesto ante todo el mundo

la gloria de Dios Padre.


Y a en el A T la gloria de Dios (keb od Y ahw e) es un concepto clave, sobre todo en cuanto se la concibe como lo ms santo y lo ms invisible del ser de Dios. E l deseo ms hondo y ms sagrado de los ms santos de la antigua alianza era poder llegar a ver abiertamente y a experim entar el k e b o d de Yahv (cf., por ejemplo, E x 3 3 ,1 8 -2 3 ; E z 1 ,2 7 ; 4 3 ,3 ss ; 4 4 ,4 ; Job 19,25ss y passim) 68. Entendida as, la doxa de Dios es el resumen de toda la realidad escatolgica y de toda plenitud experim entable de vida (cf. Sal 1 4 5 ,l i s ; H ab 2 ,1 4 ; Is 4 0 ,5 ). Jesu cristo, aparecido en la plenitud de los tiem pos, era ya, en cierto sen tido, en la tierra reflejo de la gloria divina del Padre (cf. Jn 1 ,1 2 -1 4 ; 2 ,2 0 ), pero sobre todo en su transfiguracin (cf. M e 9 ,2 -1 2 par.) y despus de su re surreccin. Todo lo que en cuanto a gloria posea y revelaba el H ijo tenda, en ltim a instancia, a la revelacin definitiva de la gloria del Padre. L a m eta de toda la obra y de toda la historia salvadora es que todos los santos conozcan a D ios P adre (cf. Jn 1 7 ,3 ) en su gloria original (cf. Jn 1 7 ) y le contemplen com o es (1 Jn 3 ,2 ). A hora bien, esa gloria del P adre consiste, en ltim o trm ino, en que se ma nifiesta definitivamente y de modo inagotable como Padre eterno. E l, que des de el principio es el origen y el autor de todo ser y de toda vida, y que, por tan to, es quien ha dicho la prim era palabra, es tambin quien va a decir la ltim a palabra, que ser siempre la prim era y la ltim a, que ser siempre la nica. E l es, en sentido prim ero y postrero, el alfa y la omega. Y sta es pre cisamente la plenitud de su gloria y de su poder: que en cuanto omega es capaz de seguir siendo siempre el alfa. E n cuanto Dios y Padre eterno es y seguir siendo siempre el origen eternam ente desbordante de toda la vida, de toda la 68 Cf. G. J. Botterweck, Gott erkennen itn Sprachgebrauch des Alten Testamentes (Bonn 1951). En relacin con el texto citado de Job notemos que, segn investigaciones recentsimas, puede tomarse como fundamentalmente correcta la traduccin de la Vulgata: cf. M. Dahood, Psalms I (Nueva York 1966) 98.

ACCION D EL PADRE

81

salvacin y de todo el gozo. Si se da una verdadera eternidad, es precisam ente porque Dios Padre es eternam ente l mismo, es decir, Dios y Padre. Con la capacidad am orosa otorgada por Dios Padre puede todo el mundo redimido reconocerlo, llamarlo, amarlo y alabarlo como Padre: ste es el n cleo ms hondo de todas las promesas hechas al representante de Israel (y con siguientemente a toda la hum anidad): que pueda llamar a Dios Padre (cf. Sal 8 9 ,2 7 ). E sto ha hallado su cumplimiento en Jesucristo, H ijo de Dios y del hom bre, ya que Dios P adre nos ha comunicado el E sp ritu de ese su H ijo, en el cual podemos clam ar: A bba, Padre (cf. G l 4 ,4 s; Rom 8 ,1 4 -1 7 ). E sto quiere decir que la gloria del Padre no es algo que l no haya de encontrar hasta la culminacin de toda la historia de la salvacin, sino que es algo que l es eter namente. A hora bien, su revelacin ltim a la pone de manifiesto a todo el mundo como realidad aceptada, reconocida y degustada. E s ms, al ser eterna mente am oroso y agradecido (cf. Jn 1 ,1 : izpo^ t o v e v ), de modo que Dios sea todo en todo (cf. 1 Cor 1 5 ,2 8 ). La gloria plena de Dios Padre y de todo cuanto de l proviene es eternam ente el clam or insuperable que todo lo dice:

A bba, Padre.
R aph a el S ch u lte

B IB L IO G R A F IA

I
Ya vimos en las reflexiones fundamentales cmo este captulo resulta un tanto espe cial. Por eso no tendra sentido aducir aqu una bibliografa propia detallada, ya que habra de contener excesivas repeticiones. Por eso remitimos, en primer lugar, a las bibliografas de los correspondientes captulos del vol. II, sobre todo a las pp. 85s, 123s, 189s, 231s, 268s, 335ss. Remitimos tambin a las bibliografas de los caps. IV, V, V III, X y X II .

II
1. ARTICULOS DE DICCIONARIO

CFT I, 2.a ed. (1979) 330-361: Dios (J. B. Lotz-H. Fries-J. Haspecker-J. Alfaro). CFT I, 477-488: Espritu Santo (I. Hermann-O. Semmelroth). CFT I, 804-834: Jesucristo (J. R. Geiselmann). LThK II, 1156-1166: Christologie (A. Grillmeier). LThK IV, 1070-1087: Gott (J. Haekel-J. Mller-A. Deissler-F. J. Schierse-K. Rahner). LThK V, 922-964: Jesus Christus (A. Vgtle-R.Schnackenburg-A. Grillmeier-K. RahnerW . Pannenberg). LThK X , 618-621: Vater (Vaterschaft Gottes) (J. Gnilka-J. Splett). RGG I, 1745-1789: Christologie (G. Seventer-W. Pannenberg-A. Althaus). RGG II, 1701-1741: Gott (K. Goldammer-E. Wrthwein-E. L. Dietrich-E. FascherW . Pannenberg-E. Schlink). RGG II I, 619-653: Jesus Christus (H . Conzelmann). RGG V I, 1232-1235: Vatername Gottes (G. Mensching-H. J . Kraus-A. Althaus). SM II, 59-73: Cristologia (A. Grillmeier). SM II, 298-355: Dios (L. Scheffczyk-E. Simons-J. G. Caffarena-K. Rahner, etc.). SM IV, 12-72: Jesucristo (I. Maisch-A. Vgtle-K. Rahner).

2.

OTROS TRABAJOS

Althaus, A., Die christliche Wahrheit (Gtersloh 31952). Balthasar, H . U. v., Herrlichkeit, 3 /1 (Einsiedeln 1965). Barth, K., Kirchliche Dogmatik (Zrich '1964), sobre todo 1 /1 , 1 /2 , I I /2 , I I I / 2 , I I I / 3 , IV /1 , IV /2 . Brunner, E ., Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik I; Zrich 31960); Die christliche Lehre von Schpfung und Erlsung (Dogmatik I I ; Zrich 21960). Cullmann, O., Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 41966). Pannenberg, W ., Fundamentos de cristologia (Salamanca 1974). Rahner, K., Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-166. Scheeben, M., Katholische Dogmatik (Friburgo 1959), sobre todo I, II , III-IV , V /1 , V /2 . Schmaus, M., Teologia dogmtica II I (Madrid 1961).

SECCION SEGUNDA

E L ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCION DEL HIJO

A ntes de desarrollar la cristologia neotestam entaria (cap. IV ) y sus presu puestos veterotestam entarios (cap. I I I ) , anteponemos a la parte ms im portante de la cristologia algunas reflexiones que iluminan el acontecimiento Cristo en cuanto obra del H ijo, sobre todo desde el punto de vista de la venida del H ijo a la historia *. Lo que aqu se apunta, se concretar y desarrollar luego al tra tar de los misterios de la vida de Jess, ya que el acontecimiento Cristo en cuanto obra del H ijo no se reduce a su venida a la historia, sino que abarca tambin su paso por la historia y su vuelta al Padre en el m isterio pascual. E n el N T se encuentran palabras de Cristo del tipo de yo he v e n id o ... ; y se da tambin la formulacin de esa venida por boca de los apstoles, quienes pronto comienzan a llamarla descenso, encarnacin o knosis, intentando con tales enunciados expresar en palabras el misterio de Cristo. N o vamos a entrar aqu en la exposicin de estos temas con todo el detalle de la teologa bblica. Para indicar cuando menos la tem tica, apuntaremos que el tiempo de Cristo est cargado de una actitud de espera que en Ju an Bautista tiene su clm ax y su encarnacin tp ic a 2. T an to para l como para su entorno, el tiempo mesinico, que coincide con el escatolgico, inaugura la era de la salvacin. Su misin le viene de Dios y se encuadra en la historia de las promesas que van camino de cumplirse (Jn 1,6). Ju an Bautista predica la venida (en presente) de aquel que 1 Las lneas fundamentales de esta seccin se han desarrollado muy poco en los es tudios teolgicos hasta nuestros das. Por eso la bibliografa es ms bien reducida. Nuestra perspectiva la desarrollan, sobre todo, H . U. to n Balthasar, Teologa de la his toria (Ed. Cristiandad, Madrid 21964); O. Cullmann, Cristo y el tiempo (Barcelona 1968); A. Hamman, Das Geheimnis der Erlsten (Friburgo de Br., 1957). 2 Es significativo que los cuatro evangelios comiencen con la predicacin de Juan Bautista, que significa continuidad con la historia de la promesa y cercana de su cum plimiento. La misin del que clama en el desierto apoya la profeca de Malaquas, que anuncia la vuelta de Elias (Mal 2,23; Mt 11,10), y el libro de las consolaciones, al establecerse la comparacin entre el papel del Bautista y el de Isaas^ en la teofana de Yahv (Is 40,3), teofana que influye profundamente en la espera mesinica del judaismo.

ACCION D EL H IJO

83

cronolgicamente viene tras l, pero que en poder y dignidad le es muy supe rior: E l que me sucede m e preceda, pues era antes que yo (Jn 1 ,1 5 ) 3. E l nombre de M esas no aparece en este texto. P ero el que viene (pxjiVO<;) adquiere por su venida su relieve y misin. Ju an va en este caso m ucho ms all que los sinpticos. Aun cuando el que viene es cronolgicamente poste rior, atestigua su superioridad en una existencia que trasciende al tiempo y con trasta con l. E n los sinpticos se presenta Jess como el enviado de Dios de quien habla Isaas ( 6 1 ,l s ) 4. Lucas, en el episodio de la sinagoga de N azaret, rene en un nico relato las diversas visitas de Jess a N azaret (4 ,1 6 -2 2 ). E l episodio equi vale a las visiones en que los profetas se sintieron llamados. Bajo el influjo del espritu proftico encuentra Jess su misin y su momento en las promesas de Isaas. Sabe que la profeca se cumple en l en este m o m en to5 y que co mienza la era del evangelio. Solemnemente proclama su misin mesinica, que no le viene por va terrena, sino desde arriba, del Esp ritu y de Y a h v 6. E sta proclama la encontramos tambin en M ateo (2 ,3 ), donde Ju an Bautista comisio na a unos discpulos para que pregunten a Jess si es l el qu e viene (spxptsvoi;). Com o respuesta rem ite Jess a los mirabilia que l realiza y que Isaas atribuye a Dios m ism o7. P ara que dichos signos no se vean com o expresin de poder, sino com o signos profticos, Jess da ms relieve al hecho de que los pobres son evangelizados que al de que los m uertos resuciten. E n este tras trueque de las normas es donde ms claramente se manifiesta la venida de Dios. Dios es lo que hace. Dios hace lo que es. A h est el m isterio de su persona. Diversas veces explica Jess el sentido de su venida: l tiene conciencia de su misin divina. E n la primera persona se expresa con la form a negativa c\)% T)X0ov (n o he venido) o con la positiva ?X,0ov (he venido). E l aoristo expresa la entrada en el tiempo en un momento determinado de la historia. E l verbo e p /o iia i se aplica a sucesos decisivos, como son, sobre todo, la venida de Dios, de sus ngeles y de sus profetas. E st marcando el envo del M esas: el que viene en nom bre del Seor (o pxjJtEVO; v ovy-ocTL t o x u p to u )8. Siempre que Jess utiliza este trm ino expresa su misin mesinica, explica su sentido y rebate ideas e interpretaciones falsas. E l ha venido para los pecadores, y no para los sanos y justos (M e 2 ,1 7 ; Le 5 ,3 2 ; M t 9 ,1 3 ). Su tarea primera es la de traer la salvacin. Incluye el evangelio del reino que l quiere proclam ar (Me 1 ,1 4 .3 8 ). E l viene a establecer un nuevo orden (M t 1 0 ,3 4 s; Le 12,51ss). 3 Bien expuesto en M. Scheeben, Handbucb der kath. Dogmatik I I (Friburgo de Br., 1878) 737. 4 Cf. P. Feine, Theologie des NT (Berln 1950) 32ss, donde se refiere a este pro blema. 5 En Lucas usan el orijiegov los ngeles (2,11) y Cristo mismo en la sinagoga de Nazaret. Con la presencia de Cristo encuentran las profecas su cumplimiento ante los ojos de los nazarenos. Cf. tambin E . Fuchs, Zyfiegov: ThW V II, 273. 6 A propsito del bautismo de Jess (Le 3,22), se cita tambin Sal 2,7: T eres mi Hijo. Hoy te he engendrado. El libro de los Hechos (13,33) aplica el hoy del salmo a la resurreccin de Cristo, en la cual se cumplen las profecas. Detrs del hoy de la era mesinica aparece el de la generacin eterna. 7 Bien visto por D. H. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (Gotinga 1901) 222, nota 2. Ya A. v. Harnack hizo un recuento y anlisis de estos textos: Ich bin gekommen: ZThK 22 (1912) 1-30. R. Bultmann ha sometido los textos a una crtica sistemtica en la lnea de su mtodo de la historia de las formas. Cf. R. Bultmann, Die Gescbichte der synopt. Tradition (Gotinga 1957) 165-176. 8 Cf. J. Schneider, "Eg^ofiai: ThW II, 664, quien cita la Ascensin de Isaas, en la cual (11,1) se habla de la venida del Hijo del hombre a la tierra.

84

E L ACONTECIMIENTO CRISTO , ACCION D EL PADRE Y D EL H IJO

Cuando Jess proclam a su venida, hallamos a menudo una expresin que nos lleva a lo ms profundo de su misin: el H ijo del hom bre ha v e n id o ... 9. E ste ttulo expresa dos realidades en una sola form ulacin: la esencia de la per sona de Jess (realidad cristolgica) y la esencia de su misin (realidad soteriolgica). Reviste una importancia especial el hecho de que Jess se llame H ijo del hombre cuando habla de la esencia de su misin. Cullmann ha mostrado 10 cmo esta expresin habra de traducirse simplemente por hom bre. Tal expre sin quiere decir que Cristo cumple su misin en el seno de la creacin desde que se encarn en la carne m ortal, y no slo una vez que ha llegado a la gloria escatolgica. E l trm ino barnasha (H ijo del hom bre), lejos de excluir la otra expresin de E b ed Y ahw e (Siervo de Y ah v), la est incluyendo. E b ed Yahw e indica un aspecto esencial de la misin del Barnasha (M e 1 0 ,4 5 ; cf. 8 ,3 1 ). Lo peculiar de este trm ino es que incluye la redencin y a la vez acenta el aspec to ontolgico del hom bre y de la creacin, que salen acabados de las manos de Dios. L a misin de Jess es esencialmente eficiente: viene a buscar y salvar lo que estaba perdido (L e 1 9 ,1 0 ; cf. Le 9 ,5 6 ; M t 1 8 ,2 ; E z 3 4 ,1 6 ). E l cumpli miento de esta tarea consiste en que Jess sirve (E bed Y ahw e) y entrega su vida com o rescate p or la m ultitud. E l H ijo del hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir y dar su vida en rescate por todos (M t 2 0 ,2 8 ). E ste texto incluye un enunciado triple: la solidaridad de Jess con su tronco huma no, su representatividad en relacin con el conjunto de la comunidad y la sal vacin universal por representacin. E l trm ino Siervo de Y ah v es la quinta esencia de este texto . D a fe de que los valores del orden del mundo han quedado trastrocados: lo obvio es que el seor d rdenes. E n cambio, Jess se hace servidor y esclavo. Que la redencin tiene lugar en el seno de toda la humanidad es lo que est indicando tambin la genealoga de Lucas: el rbol genealgico de Jess se rem onta ms all de sus antepasados judos y de Abrahn, hasta el mismo Adn: H ijo de Adn e H ijo de Dios (L e 3 ,3 8 ) n . Con Jess comienza la huma nidad nueva, nacida de arriba y del E sp ritu , humanidad para cuya salvacin ha sido l enviado. De su venida habla Jess ms a menudo en Ju an que en los sinpticos n . L a misin del H ijo por el Padre es un tem a que se repite como una constante en casi todos los discursos del cuarto evangelio, en los cuales hace Ju an uso frecuente del verbo p^EcrOat,. Cuando habla en primera persona (yo he veni do, yo soy, etc.), Jess explica el sentido de su misin. Recalca que su mi sin no la tiene p or s mismo ni por sus antecedentes terrenos (7 ,2 8 ; 8 ,4 2 ). Conoce su origen: no viene de l, sino del P adre (5 ,3 4 ). E n tre Padre e H ijo, H ijo y Padre se da una comunicacin sin lmites que precede a su misin y constituye el secreto de su existencia. E sta comunicacin consiste en que mutua mente se conocen y conjuntam ente actan. E sa misma unidad de accin se ma nifiesta en la misin del H ijo, que se expresa con el verbo - x t c i v (e n v ia r)13. E l H ijo acta con el Padre. A l realizar el plan creador y salvador, est cum

9 Cf. O. Cullmann, Die Christologie des NT (Tubinga 21958) 138-198. 10 O. Cullmann, Die Christologie des NT, 139. IPuede verse ms recientemente J. Mateos, El Hombre/El Hijo del hombre, en El Evangelio de Juan (Ed. Cristiandad,
Madrid 1979) 930-935. 1 1 Cf. A. Hamman, Das Geheimnis der Erlsten, 54ss. 1 2 Cf. F . Bchsel, Theologie des NT (Gtersloh 1937) 65-75, y R. Bultmann, Theo logie des NT (Tubinga 31958) 385-391. , 1 3 H. Rengstorf, 'AoiooTsllm: ThW I, 404. El tema reaparece en la liturgia. Cf. Trad. Apost., c. 4: Quem in ultimis temporibus misisti... misisti de caelis in matricem virginis.

ACCION D EL H IJO

85

pliendo la obra del Padre hasta llevarla a su plenitud (5 ,3 6 ; 4 ,3 4 ; 1 7 ,4 ). Su misin es presencia del Padre y epifana del amor paterno en el mundo (3 ,1 6 ). E l amor de D ios, amor hecho hom bre en la encarnacin de Jess, es una luz viva, un ser vivo, cuyas palabras y acciones todas reflejan el amor del Padre. E s luz y vida para el mundo hundido en la tiniebla, en cuyas sombras estn los hombres. L a venida de la Palabra al mundo agudiza el antagonismo entre la vida falsa, que es m uerte, y la vida verdadera, que es amor. E l envo del H ijo es gracia para aquellos que la reciben y es, a la vez, juicio que desenmas cara la m entira del mundo. ste carcter de juicio no contradice al amor, ya que del hombre depende el acoger la palabra de Jess y creer en su misin (1 7 ,8 ). L a encarnacin es redencin. Muy lejos de contraponer ambos misterios, el cuarto evangelio los ana. Cada uno de estos dos misterios tiene la hondura del otro. L a redencin da comienzo con la encarnacin. Jess lleva el pecado del mundo. Ju an no dice los pecados, sino el pecado del mundo, ya que los consi dera en conjunto, como pecado colectivo: cada uno es a la vez culpable y vcti ma juntam ente con todos los dems. L a m uerte del H ijo aparece com o ofrenda total y como signo del amor inquebrantable de Dios que en el H ijo aflora (1 0 ,1 7 s ). L a m uerte del H ijo es entenebrecimiento de la luz, triunfo del odio y de la m entira. P ero en su sentido verdadero es a la vez exaltacin y glorifi cacin del H ijo, que atrae hacia s a la humanidad y la salva (1 2 ,3 2 ). L a vida brota del grano de trigo que m uere (1 0 ,2 4 ). La entrega final de Cristo da paso a la comunidad con el Padre, en la cual permanecer en adelante (1 4 ,2 7 ; 17, 2 2 ). L a misma fuerza que le devuelve al P adre del cual haba salido le vincula definitivamente a la humanidad redimida 14. E n los dems escritos del N T se encuentra tambin la idea de la misin de Jess en el contexto de una historia com plexiva de la salvacin. Segn los H e chos de los A pstoles, la misin de Jess se enmarca en la historia de su pue blo y en la historia del imperio. C risto no es slo H ijo de D avid: C risto es mayor que D avid ( 2 ,3 0 ). N o es slo Siervo y M esas; es tambin el Santo y Ju sto, al cual Dios ha elevado a Dom inador. Todo el A T lleva a l: Abrahn (3 ,2 5 ), Moiss (3 ,2 2 ), David (2 ,2 5 ; 1 3 ,3 3 ), los profetas (3 ,2 4 ; 2 5 ,2 2 ). Tambin a Pablo se le revela Jess como el enviado de Dios de quien hablaron los P a dres y como el Mesas prom etido a su pueblo, Mesas al cual ha resucitado Dios y lo ha convertido en K yrios. E n el trasfondo de la profesin de que Jess es Kyrios profesin que Pablo com parte con la comunidad se dibuja una visin de la historia basada en la paradoja de la encarnacin, paradoja que Pablo esboza a menudo para deducir de ella la salvacin de los hombres (por ejemplo, Rom 8 ,3 ; 2 C or 5 ,2 1 ; 8 ,9 ; G l 3 ,1 3 ; 4 ,4 ). E sta paradoja la expresa antitticam ente: H ijo de D io s -H ijo de una mujer (G l 4 ,4 ); Cristo y .a x a c r p x a -x o n . xvelJia (R om 1 ,3 ); resucitado - de la tribu de David ( 2 Tim 2 ,8 ). E sta confesin cristolgica adquiere su dimensin histrica cuando Pablo hace en trar en juego tambin la historia de la salvacin que Jess cumple en el tiempo determinado por el Padre. A l igual que los H echos d e los A pstoles, tambin Pablo alude a Poncio P ilato para subrayar el carcter histrico y uni versal del plan de Dios y de la obra de Cristo. E n Flp 2,6-11 se divide en tres actos el drama de Cristo: preexistencia - vida terrena y crucifixin - exaltacin y seoro universal. E l acontecim iento Cristo en cuanto venida al tiempo y a la historia se des cribe en trminos de descenso y encarnacin, as como en Pablo de knosis. 1 4 Cf. A. Hamman, op. cit., 77-87.

86

E L ACONTECIMIENTO CRISTO , ACCION D EL PADRE Y DEL H IJO

Tanto los textos correspondientes com o el anlisis de su contenido teolgico se encuentran en el captulo IV , seccin cuarta, apartados 1 y 3. E l acontecimiento Cristo, en cuanto venida del H ijo, se puede considerar en una prim era visin de conjunto desde un triple punto de vista: obra, tiem po y misin del H ijo. 1.

La obra del H ijo

Q u alcance tiene la obra del H ijo? Cundo y dnde comienza? H able mos, en prim er lugar, de la relacin entre creacin y red en cin 15. U na exposi cin teolgica clsica yuxtapone creacin y redencin como dos hechos mu tuam ente irreducibles que luego se pretende, con cierta sinrazn, reducir al binomio naturaleza-gracia. U na teologa que extralim ita la contraposicin entre creacin y redencin suele conceder demasiado relieve al pecado. L o convierte en foco de la historia, olvidando que la sabidura divina hubo de preverlo cuando cre un hombre capaz de pecar. U na cierta teologa de la redencin pierde de vista que la reconciliacin, con su carcter universal y csmico, es ms im portante que el estado original. H em os de buscar el lazo de unin entre creacin y redencin que nos per m ita captar su coherencia y su distincin. D ebe de haber algo que lo abarque y lo resuma todo: el mundo material y el m undo espiritual, la humanidad y su historia, independientemente del puesto y del rango de cada uno de ellos. La estructura de la creacin exige y proporciona un orden, una jerarqua. Y la cristologa nos dice que dicho orden y dicha jerarqua se encuentran en Cristo. Su venida es ms que respuesta al pecado. Su venida ilumina el universo y da un sentido al hombre. A partir de esta visin hay que reconsiderar las genealogas de la Escritu ra, la importancia de la expresin H ijo del hom bre y el sentido de la afirmacin paulina de que Jess es el nuevo Adn. L a venida de Cristo da su sentido a A dn, el prim er hom bre, y a Adn, el hombre cado. E s el modelo del uno y el redentor del otro. E n cuanto antropologa, la cristologa es una soteriologa. Cristo ilumina y dilucida a A dn, el prim er hombre. P arece ser el ltim o esla bn de la cadena genealgica, pero en realidad es su m eta y su culminacin y su sentido. E sta perspectiva, o mejor, este cambio de perspectiva, no debiera perderse nunca de vista. Si es verdad que el P adre es el autor de todo lo que Cristo nos ha revelado que es lo que Pablo y la liturgia 16 expresan con la preposicin i% , Cristo, en cuanto H ijo, es en su esencia la imagen sustancial del Padre. E l solo es la revelacin perfecta del Padre. E sto es lo que determina a Ju an a elegir el con cepto de Logos. Con l pretende el evangelista expresar el ser de Cristo, pero tambin su misin. E l ttulo de exw v (imagen) de Dios, equivalente paulino del Logos de Juan, apunta tanto a Dios com o a la creacin. Pablo desarrolla esta idea en dos lneas ascendentes: la una lleva del Cristo glorificado al pre existente, y la otra parte de la creacin. Todo ha sido creado en l, porque l es la imagen del Padre desde antes de la creacin (Col l,1 5 s s ). Y la imagen que constituye la personalidad de Cristo marca al mundo de dos maneras: 5 Cf., por ejemplo, K. Rahner, Escritos I, 185: La originalidad esencial, lo indeducible y lo misterioso de la realidad Cristo no impiden considerarla en una perspectiva en la cual aparece como cima y conclusin, como meta que Dios de antemano seala a su accin creadora. 16 Cf. C. Vagaggini, Theologie der Liturgie (Einsiedeln 1959) 146ss (edicin espaola: El sentido teolgico de la liturgia, Madrid 1959).

ACCION DEL H IJO

87

primero en la creacin y luego en la redencin. A pesar de la diversidad de planos y a pesar de la discontinuidad histrica, se da continuidad y progreso entre ambas maneras. Y a la creacin en C risto situ a la humanidad en un estado de espera y de eleccin, y al mundo, en un anhelo de adopcin. E l him no que Pablo entrelaza con la accin de gracias (Col 1 ,1 5 -2 0 ) subraya la cohe rencia entre el orden de la creacin y el de la redencin, sin desconocer por ello la diversidad de planos y la situacin antittica de ambos. E l mismo himno pone de relieve que Cristo es tambin causa eficiente y final, y no slo causa ejemplar de la creacin. T od o ha sido creado por l y para l. E ste enunciado paulino concuerda con el todo fue creado en l del prlogo de Ju an . L a encarnacin de la Palabra dilucida su papel mediador en la creacin. Desde la creacin a la redencin acta constantem ente el me diador, que en la creacin realiza los planes del Padre. L a base de la unidad est en el punto de partida. E l mundo lleva la im pronta de la unidad de Dios en la cual participa y que revela al constructor del mundo. E l mundo tiene su origen en el Dios nico y en el nico Seor (1 Cor 8 ,6 ). N acido de la unidad, el mundo se mueve hacia la unidad. Cristo es la causa final y la piedra clave de la creacin, que se encamina a l como a su culmi nacin. E n C risto y por C risto alcanza la creacin su total desarrollo histrico, llegando a ser Dios todo en todo. E n esta visin aparece Cristo como la cima y la m eta m isteriosa ya prevista desde el origen de la accin divina, que va haciendo madurar hacia l el curso de la creacin. E n esta visin paulina no es la encarnacin un suceso tardo, adicional, condicionado por el pecado. Si con la E scritu ra hacemos nuestra la perspectiva histrico-salvfica, descubrimos que la encarnacin del Logos es la m eta ontolgica evidente de la dinmica de la creacin toda, no siendo todo lo anterior ms que su preparacin y su entorno 17. Desde el principio tiende hacia este momento, en el cual Dios se le acerca de tal modo que hace de la creaturalidad algo ontolgicamente propio y personal suyo. Sera fcil m ostrar la misma visin en el tema del H ijo del hom bre, que ha llevado al paralelismo entre los dos Adanes. L a teologa juda se inclinaba a identificar con el prim er A dn y luego con el nuevo Adn al H ijo del hombre anunciado por Daniel en cuanto persona escatolgica. L a dificultad que aparece por el pecado la esquiva Filn distinguiendo dos Adanes primeros 18. O tros dejan simplemente de lado la relacin entre el H ijo del hombre y el primer Adn. E l paralelismo entre ambos Adanes en Pablo da razn del prim er hom bre y del pecado. Cristo es para l la figura histrica de Jess de N azaret, que llega en un determinado m om ento de la historia. Pertenece al mismo curso his trico que el prim ero. Los dos tienen la funcin de ser imagen y semejanza de Dios. Ambos representan a la humanidad y ambos son solidarios con ella. E l Adn de la creacin no ha cumplido su tarea. E l Adn de la salvacin la ha cumplido con creces para el conjunto de los hombres. Con todo, a base de su propia experiencia, el A pstol distingue dos perodos en la historia del mundo, cuya coherencia e incoherencia es semejante a la que se da entre la luz y las sombras. Los dos mbitos que abarcan toda la historia dan pie a Pablo para hablar de dos economas, que equivalen a los dos Adanes. Ireneo hace suyo el tem a paulino y se afana por construir una cristologa a base de los dos Adanes. Slo quien tiene ante la vista el relato de la creacin 1 7 K. Rahner, op. cit., 185. V. Lossky, Thologie mystique de lglise dOrient (Pars 1944), ha mostrado que esta perspectiva est muy desarrollada en los Padres de la teologa oriental. 1 8 En O. Cullmann, Die Christologie des NT, 151s.

88

E L ACONTECIMIENTO CRISTO , ACCION D EL PADRE Y DEL H IJO

puede entender la obra de Cristo. L a cristologa de Ireneo tiene su punto de partida en el Gnesis. Cristo es el segundo Adn. Cristo domina el papel que Dios ha confiado al hombre en la creacin. E l prim er A dn fue form ado a imagen de D ios, con lo cual llevaba form a divina lo que era visible. La Palabra de Dios que lo haba form ado convers con el hombre en una prefi guracin de lo que haba de sobrevenir, cundo habra de vivir y hablar con los hombres para ensearles la justicia 19. L a Palabra de Dios como segundo Adn es, por consiguiente, ms que origen: es tambin la m eta cuando lleg el tiem po. Ireneo presenta al primer hombre como un nio que se vio elevado a seor de la creacin. Sujeto a la ley del progreso, es vulnerable y viene a ser vctim a del ten tad o r20. L a venida del nuevo A dn cumplir el papel que el pri m ero no pudo dominar. M ientras Pablo contrapone antitticam ente las dos eco nomas, Ireneo muestra cm o la vida hum ana del segundo Adn, desde la tentacin hasta la c ru z 21, va siguiendo paso a paso la vida del prim ero. L a tarea del segundo Adn no consiste para l tanto en corregir las faltas del prim ero cuanto en conseguir plenamente lo que el otro no haba logrado. E n tre uno y otro se da continuidad. Creacin y redencin se entrelazan en un nico plan salvador: la redencin no es un regreso a la creacin original, sino su culmina cin. A ese plan salvador lo llama Ireneo economa. E sta econom a lo abarca todo: el mundo, los hombres, la creacin y la redencin. N o hay ms que un Dios, el P ad re..., y n o hay m s qu e un Cristo, Jess, nuestro Seor, quien viene en el curso de la economa universal y lo resume todo en s 22. E n la teologa de la recapitulacin descubre Ireneo la continuidad del plan de Dios, cuya realizacin no se vio impedida ni siquiera por el pecado, y que, a pesar de todos los obstculos, trae en la persona y en la salvacin de Cristo lo que en Adn habamos perdido: la imagen y semejanza de D io s 23. Berdiajew llama a la redencin la obra del da o c ta v o 24, y con la teologa oriental recalca que en C risto la creacin no slo fue salvada o restablecida en su estado paradisaco previo al pecado, sino que en l encuentra una prolonga cin y recibe un nuevo brillo por llegar al en de la plenitud. N o hay duda de que Cristo salva al hombre. P ero a la vez lo vuelve a encarrilar en la voca cin recibida con la creacin. L a redencin lleva a toda la creacin a una trans figuracin universal.

Demonstr., 12. 20 El dueo, es decir, el hombre, era muy pequeo, y haba de evolucionar hasta llegar al estado adulto. Y qu bello y bueno era este jardn: la Palabra de Dios se recreaba en l constantemente y conversaba con el hombre en una prefiguracin de las cosas futuras, ya que haba de ser su convecino, haba de estar y hablar con los hombres para ensearles la justicia. Pero el hombre era an ifh nio y no posea an discerni miento plenamente desarrollado. Por eso le fue fcil al tentador engaarle (Demonstr., 12 ). 2 1 El primer Adn naci de la tierra virginal. E l segundo naci de la Virgen (Adv. Haer. I I I , 21, 10). 22 Adv. Haer. I I I , 16, 6. 23 Adv. Haer. I I I , 18, 1. 24 En E . Porret, La philosophie chrtienne en Russie, en Nicols Berdiaeff (Neuchatel 1944) 122.

2. a)

E l tiem po del H ijo 25


E l H ijo y el tiempo.

E l H ijo de Dios parece estar totalm ente libre en relacin con el tiempo. Se aproxim a, viene y se queda con nosotros, habla, acta y nos vuelve a dejar. Viene y se vuelve a m arch ar26. D entro de poco ya no me veris (Jn 1 6 ,1 6 ). E ste tem a corre a todo lo largo del discurso de despedida del Seor en Ju an : Sal del Padre y vine al mundo. Ahora dejo el mundo y vuelvo al P adre (Jn 1 6 ,2 8 ). C risto es el hombre de la transicin, de lo provisional: E l H ijo del hombre no tiene donde reclinar su cabeza (L e 9 ,5 8 ). E s el hombre de otro mundo que en relacin con el tiem po y la historia se tom a la libertad de inicia tiva, actuando, yendo y viniendo. E sta movilidad y esta superior libertad marca la venida del H ijo y su conexin con el tiempo. L o nico que hace la existencia terrena del H ijo es trasladar a la temporali dad y al m arco de lo creatural la recepcin perfecta e ininterrumpida de todo lo que l es de por s como don del Padre, quien desde la eternidad le ha constituido H ijo (Jn 1 7 ,5 ). E n su existencia terrena el H ijo acepta constante mente la voluntad del Padre cumpliendo la misin que se le ha confiado. E n el cielo no es el H ijo una persona por s que luego se pone al servicio del Padre. Y en Ja tierra n o es tam poco el H ijo un hom bre p o r s que luego se abre al P adre para escuchar y cum plir su voluntad. E sto de estar a la escu cha, de recibir, de obedecer y cum plir es lo que hace de l un hom bre, pero slo en cuanto hace de l este hom bre 27. E sta apertura al P adre es lo que constituye el tiempo y la temporalidad de su existencia terrena. E s la estructura bsica de su ser a partir de la cual recibe l cada m om ento y lo hace suyo en orden a la misin recibida del Padre. La existencia tem poral no contradice a la atem poral, sino que es la que hace que el H ijo, con la misma apertura, disponibilidad y sumisin, viva internamen te la condicin de H ijo del hombre. E l tiempo es don de Dios. E n el m om ento presente expresa la voluntad de Dios, pues Dios est presente en su don. Cristo posee temporalidad. N o se anti cipa a la voluntad de Dios. Ireneo y Clemente consideran que el pecado del paraso consiste en esa anticipacin. E l hombre pecador se sale del curso del tiempo, en vez de someterse a l para descubrir los designios de Dios. Pretende asegurarse el futuro por medio de una especie de supuesta etern id ad 28. E l H ijo no toma la temporalidad del ser com o un robo o com o una tentacin de arre batar el conocim iento del futuro, que es un m isterio del Padre, sino que la recibe con sumisin constante como don de cada momento. E ste es el sentido de la paciencia a lo largo de la historia de Israel, que sin prisas avanza segn el ritm o de Dios, de la paciencia que en el N T se convierte en la postura bsi ca de la existencia cristiana: superacin de la prisa incontrolada, coraje para esperar, vigilancia constante y sabidura que deja que el tiempo madure y no pretende anticipar ni forzar los acontecim ientos29. E s sta una enseanza insis 2 5 Seguimos aqu las importantes aportaciones de H. U. von Balthasar, Theologie der Geschichte (Einsiedeln 31962) 23-46 (edicin espaola: Teologa de la historia, Ma drid 21964). Cf. tambin O. Cullmann, Cristo y el tiempo (Barcelona 1968). 2 6 Idea desarrollada por R. Bultmann, por ejemplo, en Theologie des NT, 386s, 27 H. U. von Balthasar, op. cit., 25. 28 Ibd., 28.

2 9 Cf., por ejemplo, Le 8,15 y 18,7. En Pablo aparece tambin una y otra vez esta idea.

90

E L ACONTECIMIENTO CR ISTO , ACCION D EL PADRE Y D EL H IJO

tente de las parbolas. E s la actitud del Cordero que se deja llevar (H ch 8,31). La sumisin de Cristo al tiempo es evidente en el momento decisivo de su m isin30 (Jn 2 ,4 ), cuando se expresa la voluntad del Padre y su designio sobe rano se cumple en el tiempo. E l H ijo aguarda ese momento. Toda su existencia y su historicidad estn pendientes de l. N o pretende anticiparlo ni forzarlo. Nadie, ni siquiera su m adre, puede desviarle. Su momento lo acepta sin reser vas como culminacin y glorificacin de toda la existencia (Jn 1 2 ,5 3 ) en la tem poralidad y como el don sumo del amor del Padre. L a superioridad del Padre se manifiesta precisamente en que la sumisin al curso del tiempo hace al H ijo de algn modo inexpugnable para sus enemigos (J n 7 ,3 0 ; 8 ,1 0 ). E n su capacidad ilimitada de aceptacin, el H ijo recibe del P adre todo lo que el tiempo lleva consigo. Recibe el tiempo exclusivamente com o tiempo de su Padre y lo pone al servicio del mundo. L o que recibe, lo transm ite. E l H ijo es Dios en la temporalidad, puesto que Dios abarca en l todo el tiempo de la historia. E n el plano salvador de la economa no es ya el tiempo un fenmeno natural, sino un don de gracia ofrecido al hom bre, que puede aceptarlo o re chazarlo. Aceptarlo significa encontrarse con D ios, significa tiempo de gracia; rechazarlo significa volver las espaldas a Dios, lo cual sera privar al tiempo de su sentido y trocarlo en una fatalidad absurda, en un antitiem po. E l tiempo de Cristo no es ni tiempo de A dn ni tiempo de Israel. E s supe rior a ambos. Los asume para colmarlos. Asume el tiempo del pecado y la hora del extravo para encauzarlos. P o r eso el tiempo de Cristo es un tiempo espe cial, un tiempo decisivo para todo lo largo de la historia, que abarca todos los episodios y todas las corrientes y ha de llegar a ser el tiempo u n iv ersal31. b) E l H ijo y la historia de la salvacin32.

L a temporalidad del H ijo encarnado, temporalidad que significa gracia y sal vacin, tiene sus races en el designio eterno de D ios. Con unas categoras ms fsicas que metafsicas, los evangelios rem ontan el curso del tiempo hasta llegar a la creacin. L a eternidad se ve como el tiempo ilimitado, el tiempo de Dios: y el tiempo del hom bre no es ms que un fragm ento del mismo recibido de Dios. E l evangelio de Ju an habla en aoristo del tiem po de la historia y de la revelacin, y en im perfecto del tiempo original, del tiempo de D ios, que prece de a la historia de la salvacin, pero que es un tiempo durante el cual el Logos est ya en el P ad re y se perfila la voluntad del P adre que el H ijo habr de revelar. Tom ada en s misma, la existencia humana del H ijo no tiene significado. E l nico sentido que ha de expresar es el que le d el P adre: proclam ar el mensaje que ha de transm itir al mundo. E n el Logos coinciden accin y con templacin, puesto que renuncia a construirse una existencia fuera de la misin que le ha sido confiada. Tan ocupado est el H ijo en cada momento en cum plir la voluntad del P adre, que en l no puede darse tensin entre accin y contemplacin, ya que en l se da una arm ona radical entre am b as33. L a vida 30 Sobre el trmino hora, cf. W . Ltgert, Die johanneiscbe Christologie (Gtersloh 1889) 24-27, y H. van den Bussche, L attente de la grande rvlation dans le 4e vangile: NRTh 75 (1953) 1009-1019. 3 1 L. Thomassin, Dogm. theol. III, c. 4, escribe: Christus non universis tantum, sed singulis etiam hominibus venit; singulis nascitur, crescit, moritur, resurgit, ideoque non semel, sed semper venit, et etiam nunc, nunc venerit iam, venturus exspectatur. 3 2 Cf. sobre todo O. Cullmann, Cristo y el tiempo, cit. 3 3 Bien visto por H . U. von Balthasar, op. cit., 40s.

ACCION DEL H IJO

91

humana del H ijo no es una pura aceptacin del momento presente, sino que da constantem ente fe de tener conciencia del plan salvador del Padre, plan que l con su vida personal implanta en la historia. E l es la manifestacin del Padre en la temporalidad y la definitiva realizacin de su plan, que, aun cumplin dose en un momento preciso de la historia, tiene valor redentor para todo el tiempo de la creacin, hasta la parusa. E s de notar que esta originalidad de Cristo divide la historia en dos partes lo que le antecede y lo que le sigue , siendo l el centro desde el cual se determina la cronologa humana. Nuestras cuentas parten de ese centro haca adelante y hacia atrs: un reflejo de la verdad teolgica de que la venida de Cristo a la historia es el centro tem poral de todos los acontecimientos. E l Logos hecho carne comienza por iluminar la historia precedente. E n ella se encuentra como en su propia casa, por ser la obra del Padre y, consiguiente mente, su heredad. Aunque temporalmente venga despus, es antes. E n la E scri tura est presente: en la ley y en los profetas sale al paso la Palabra de Dios, que desde la creacin est en el mundo y ya antes de nacer ha hecho suyo un lenguaje humano. E l es el modelo de la E scritu ra: para l fue compuesta. E n ella encuentra l hasta los ltim os detalles del camino m arcado por Dios. Cada punto le es precioso p or ser expresin de la voluntad de Dios. O bserva la ley y los profetas para llevarlos en s a cum plimiento. L a Palabra hecha carne no escucha a Abrahn y a Moiss, sino al P ad re y al Esp ritu que los han inspirado. E l H ijo se somete a la voluntad salvadora del Padre, que expre san la ley y los profetas. Su sumisin a la ley es total y libre, puesto que la lee desde dentro y en la letra descubre la intencin ltim a: el amor que la inspira. E n la persona de Cristo convergen en una nica existencia la historia huma na y la divina. Jess es el H ijo de M ara, quien de modo natural le une con la generacin de sus antepasados, hasta Abrahn. E n su existencia encarna la historia, con la cada de Adn, la infidelidad del hombre y las secuelas de la misma, cuales son la condenacin y la m uerte. E n la knosis de la encarnacin las hace suyas y las vive internam ente en una situacin histrica en la estruc tura de la carne pecadora en virtud del pecado (R om 8 ,3 ). N o slo tom a co nocimiento de la distancia entre el hombre y D ios, sino que conoce tambin la lejana de Dios en que se encuentra el hombre debilitado por el pecado, la tentacin que lo expone a las argucias del diablo, el cansancio ante la exigencia de Dios y la tiniebla en la cual el hombre anda a tientas. E n su existencia his trica concreta, Cristo se encuentra con la humanidad tal cual es y repite con su obediencia al P adre la historia de Adn y Abrahn. Como indica la genealo ga en Lucas, l asume toda la historia de la humanidad, incluso el destino de los paganos, quienes estn indisolublemente unidos con el pueblo de Dios. E n el escenario de esta historia, el H ijo del hom bre, el hombre que se llama Jess, realiza el plan salvador del Padre. Su misin se refiere a toda la crea cin, incluidos el cosmos y los ngeles. L a Palabra hecha carne lleva en s toda la creacin para salvarla y liberarla en la cruz. L a historia se cumple y se culm ina en el m isterio de su m uerte y de su resurreccin. E l misterio pascual es el cpocTtai;, el caso nico y definitivo cuyo misterio afecta al tiempo todo y encierra ya en s la culminacin. Se refiere a toda la humanidad y a la creacin toda, con la cual se ha revestido, y como dice Ambrosio adornado con el universo irradia desde todo cuanto es 34. E n la cruz, C risto salva y reconcilia, renueva y unifica todo cuanto hay en el cielo y en la tierra e incluso en el inframundo, que l se lleva consigo en su resurreccin. E l rbol csmico que describe el Pseudo-Crisstom o, por influjo 34 Ambrosio, De fuga saeculi: P L 14, 666.

92

E L ACONTECIMIENTO CRISTO , ACCION DEL PADRE Y DEL H IJO

de H iplito de Rom a, ha sido plantado para la salvacin eterna y universal, y sus ramas son tan extensas como los cielos. Cristo aparece como pilar y sos tn de todo, como fundamento del universo y norte csmico, que rene y uni fica toda la pluralidad de formas de la naturaleza hum ana 35.

3.

La misin del H ijo

L a misin del H ijo puede considerarse desde tres puntos de vista: uno doxolgico, otro antagonistico y otro soteriolgico 36. Puesto que en el captulo an terior se ha hablado ya del aspecto doxolgico, tocarem os aqu brevem ente los otros dos puntos de vista. a) E l drama de la c ru z 37.

A consecuencia del pecado, la encarnacin tiene una orientacin intrnseca a la m uerte redentora. E sta necesidad se basa nicamente en el pecado, y en modo alguno en Dios o en Cristo, que es la santidad encarnada. A Cristo le afecta en cuanto que l ha asumido librem ente la naturaleza humana pecadora, en la cual nos abarca a todos msticam ente y ms realm ente que el Adn cado. P o r ser su cabeza, es desde el principio de su existencia solidario con la huma nidad cada. P ero, a la vez, la humanidad con su pecado le opone resistencia. E l Redentor vive esta antinomia. L a antinomia aparece ya en el episodio de la tentacin al principio de su actuacin p b lica38 y alcanza su punto culminante en el Calvario. E l drama del Calvario se desarrolla en el cruce de dos caminos: el camino que recorre Dios, que ama a los hombres y se abaja y se entrega con am or per fecto, y el camino que, siguiendo su propia lgica de m uerte, es desde el prin cipio y por su esencia el camino del pecado deicida. D ado que el pecado no puede daar a Dios, daa al Hom bre-Dios. E l suceso de la cruz saca definitiva mente de las tinieblas a la humanidad y a la creacin y los lleva irresistible mente al reino de la luz. P ara llevar esto a cabo ha sufrido Cristo en su m uerte hasta las ltimas consecuencias del pecado. Con su accin afect de lleno al pecado en todo su alcance y en toda su profundidad. E l llev a cabo lo que el hombre debe hacer para volver a llegar a Dios. L a victoria del R edentor, desde la tentacin en el desierto hasta el descenso a los infiernos, aparece as como el resultado del poder del R edentor que ani quila la astucia y la tirana del demonio. Dios no nos redime por medio de una transaccin al demonio no le debe nada , sino p or medio de la victoria que logra con la pasin y la m uerte de su H ijo. Su victoria demuestra la soberana divina. b) L a salvacin del m u n d o39.

C risto significa Jess, es decir, R edentor, definicin de su misin. Viene p or nuestra salvacin, como confesamos en el credo. Viene para reconciliar
*

35 Pseudo-Crisstomo: PG 59, 743. 36 La distincin procede de E . Stauffer, Theologie des NT (Stuttgart 31947) 110, pero all se aplica en otro contexto. 37 Cf. A. Hamman, Das Geheimnis der Erlsten, 110-120, y en este mismo volumen las reflexiones de H. U. von Balthasar sobre el misterio pascual. 3 8 Sobre la tentacin de Jess, cf. en este volumen el trabajo de Ch. Schtz. 39 Cf. el cap. X de este volumen: El efecto de la accin salvifica de Dios en Cristo (A. Grillmeier).

ACCION DEL H IJO

93

al mundo con Dios y no a Dios con el mundo. Con el pecado ha ro to el hom bre la amistad y ahora vuelve a D ios, a quien abandon. La cruz de Cristo, en la cual el Padre ofrece a su H ijo como Abrahn ofreciera a Isaac por ser virnos de la comparacin de Ambrosio , cambia al hombre, pero con su con formidad y no en contra de su voluntad. Cristo le trae la salvacin, la justicia y el am or del Padre, que le cien y le poseen y le renuevan internam ente, de tal modo que resulta de l una nueva creacin: la del da octavo y de la ple nitud. L a unidad restablecida derriba todas las barreras de razas, nacionalidades y religiones. Y a no hay ni judos ni paganos, ni hombres ni m ujeres: la huma nidad como tal pasa a ser hija de Dios. E l pecado haba desgarrado a la huma nidad al rom per el vnculo fraternal de los hijos e hijas del Padre. Una leyenda cuenta que las letras de a d n fueron dispersadas a los cuatro vientos 40. Ubi multitudo, ib i peccatum: pluralidad y pecado van de la m a n o 41. La gracia del nuevo A dn rene a la humanidad en un nico pueblo (Jn 1 1 ,5 2 ). E l rbol de la cruz, que en los frescos de las catacumbas se representa como rbol florido del paraso, es tan amplio como el cielo y abre sus dos brazos para abarcar al universo 42. L a redencin de Cristo no se lim ita al hom bre, sino que alcanza al univer so todo. E n l se ve que la creacin es un todo que progresivam ente asciende hasta la conciencia libre, hasta el hombre. Slo se salva lo que se asume. Pero al hacerse Cristo carne, asumi toda la cosmognesis, el espritu y la ma teria, para restituirles el sentido pretendido por Dios. Cristo sembr en la creacin una semilla de renovacin que hace que el cielo y la tierra participen de la gloria del Salvador. E l misterio de la resurreccin del cuerpo es el mis terio de esta reintegracin integral de la m ateria y el misterio de su inclusin en la beatitud. L a unin de Cristo con la humanidad no es slo ontolgica. E l es el sentido profundo de la historia y del cosmos que l lleva a su culminacin. Despus de su resurreccin sigue encarnado e indisolublemente unido con la creacin y con su culminacin. E l conduce el proceso de la evolucin hacia el punto Omega, que es l mismo. L a historia del mundo ni es rectilnea ni se desarrolla en un proceso interminable. Tiene un final. E ste final est ya anticipado en el Cristo glorificado, punto final y m eta de la unificacin universal y de la transfigura cin del cosmos.
A d a l b e r t H amman

40 Agustn, In Ps., 95, 15: P L 37, 1236, alude a ella: Pues Adn, como ya he dicho repetidas veces, significa segn los griegos la totalidad de la tierra. Su nombre consta de hecho de las cuatro letras A, D, A y M con las cuales comienzan en griego los nombres de los puntos cardinales. Cf. tambin H. de Lubac, Katholizismus ais Gemeinschaft (Einsiedeln 1943) 339 (trad. espaola: Catolicismo. Los aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963). 4 1 Orgenes, In Ezecb. hom., 9, 1. Cf. H. de Lubac, op. cit., 10-15. Cf. L. Brhier, Les origines du crucifix dans lart chrtien (Pars 31908), y A. Ham man, op. cit., 171-175.

CAPITULO I I I

FUNDAMENTOS VETEROTESTAM ENTARIOS DE LA CR IST O LO G IA D EL NUEVO TESTAMENTO

L a presentacin del acontecimiento Cristo como obra del Padre (cap. I I ), as com o la exposicin de ese mismo hecho como obra del E sp ritu (cap. X I I ) , perm iten enmarcar el acontecimiento Cristo en la economa del Dios trino. E n este captulo y en los siguientes desarrollamos el contenido del acontecimiento en cuanto obra del H ijo (sin olvidar por ello la referencia global trinitaria). Comenzamos con un esbozo de los fundamentos veterotestam entarios del acon tecim iento Cristo, ya que el A T constituye el nico horizonte m ental en el que puede comprenderse todo el peso teolgico de la cristologa neotestamentaria. Las razones expuestas en el volumen I I (cap. X I I , seccin tercera) sobre la his toria de la salvacin y la ordenacin salvfica del A T eran ya una introduccin a este tema. D e todas form as, en este captulo discutiremos, con ms deteni miento que hasta ahora, esos presupuestos veterotestam entarios. M ediante la Sagrada E scritu ra, los que creen en Cristo d eb en ... aprender el conocimiento de Jesucristo, que a todo aventaja (F lp 3 ,8 ). E l Concilio V ati cano I I prueba esta exigencia, formulada en la Constitucin sobre la revelacin, con la famosa m xim a: Ignoratio enim Scripturarum ignoratio Christi est. Con esta densa frase resuma san Jernim o la utilidad y necesidad del A T para los cristianos. Lo que, segn el con texto, se refera en particular al libro de Isaas poda aplicarse, segn san Jernim o y sus contemporneos, a todo el A T , pues contiene el conjunto de los misterios del Seor (universa Domini sacra menta) *. E sta afirmacin, evidente para la tradicin y la teologa a lo largo de los siglos, y en la cual se basa esa interpretacin cristolgica ingenua del A T que ha llegado hasta nuestros das, puede apelar al N T . Segn ste, efectiva m ente, todo lo que afecta al ser y actuar de Jess se verific para que se cum pliera la E scritu ra es decir, el A T 2, segn las Escritu ras 3; stas son, por tanto, las que nos abren el paso a la comprensin de Cristo 4. Sin embargo, a nosotros esta comprensin tradicional de la E scritu ra, sobre todo por lo que se refiere a esa demostracin tan central de su cum plimiento, se nos ha hecho sumamente problem tica, debido a nuestra aguda conciencia histrico-crtica; podemos buenamente explicarla y justificarla desde un punto de vista histrico; lo que ya no podemos es llevarla a cabo personalmente de un modo fidedigno5.

1 In Isaiam, prlogo: P L 24, 17s. 2 Vanse, entre otros, Me 14,49 par,; Mt 1,22; Le 24,44; Jn 12,38; Hch 1,16; cf. tambin Mt 5,17 (jrXripoirv), as como Jn 19,28.30 (teTv). 3 1 Cor 15,3; cf. el Smbolo niceno-constantinopolitano: ... et resurrexit secundum Scripturas.... 4 Cf., adems de los discursos de Hch, Le 24,25ss.32.44s. 5 Vanse ms detalles en las pp. 169s.

E L MEDIADOR REAL DE LA SALVACION

95

Siendo esto as, qu es lo que queda an del fundamento veterotestam en tario de la cristologia del N T ? M ucho y decisivo. E l m arco de una dogmtica basada en la historia de la salvacin patrocinar la idea de considerar al A T en cuanto que es el prim er proyecto de la historia de salvacin particular en su orientacin teleolgico-intencional hacia C risto; esta etapa ha sido ya cubierta de una vez para siempre. L a oscuridad del fracaso y de la perdicin, as como el alborear de una esperanza que va creciendo y precisndose progresivam ente en la historia de la salvacin, configura, en calidad de presupuesto histrico, el trasfondo del y en el que se destaca Cristo com o fin y objetivo de una lnea evolutiva que, desde el punto de vista teolgico, est dirigida hacia l por anti cipado. E ste punto de vista, sumamente valioso sin duda, debe tenerse siempre en cuenta, por graves que sean las dificultades exegticas que suponga. Ms im portante es, sin embargo, o tro hecho, inseparable de la ya citada perspectiva histrico-gentica, pero afortunadamente independiente de las simplificaciones evolutivas y de sus complejas dificultades exegticas; nos referimos al hecho ele mental y evidente de que la figura y el acontecimiento Cristo han sido expresa dos e interpretados, fundam ental aunque no exclusivam ente, a base de imgenes, conceptos, estructuras y categoras procedentes del A T y slo comprensibles con justeza partiendo de l. E sto significa, dicho de un modo grfico, lo siguiente: m ientras el N T m uestra quin es C risto, el A T nos dice qu es C risto; si el N T proclam a que Jess es el C risto, nos rem ite al A T ; a p artir de ste hemos de aprender qu significa ser 'C risto 6 (H ijo de David, H ijo de D ios, H ijo del hombre y Siervo de D ios, as com o las palabras expiacin, reconcilia cin, salvacin y redencin). Las mismas tareas que se nos van imponiendo nos precisan las partes de nuestro trabajo. A nte todo hemos de ocuparnos de las categoras bblicas fun damentales que hace suyas el N T refirindolas a Jess, en cuanto C risto: la categora del m ediador real de la salvacin (1 ), del m ediador sacerdotal (2 ), del mediador proftico (3 ), al igual que del mediador celeste de la salva cin (4 ). E s preciso discutir los principales pasajes en su sucesin histrica, trazando las lneas que unen al T con el judaismo contem porneo del N T . P or desgracia, en lo concerniente a la interpretacin y datacin de los textos hay muchos puntos que son meras hiptesis y que admiten interpretaciones diferentes de la propuesta; tal es la impresin que nos da el estado actual de la exgesis. P ara term inar, aadiremos una breve serie de reflexiones de tipo sinttico teolgico-bblco (5 ), destinadas a la comprensin global, en torno a los puntos de vista ms im portantes, de todos los estudios histrico-filolgicos pre cedentes, de modo que aparezca con la mayor claridad posible su importancia dentro del mensaje de la salvacin y del Salvador neotestam entario y cristiano, as como tambin, indirectam ente, dentro de la cristologia y de la soteriologia.

1.

E l m ediador real de la salvacin

E l Cristo esto es, el M esas, o simplemente el Ungido es, ante todo, en cuanto H ijo de David y, por tanto, H ijo de Dios, una figura real. E ste se refiere a Jess ser grande; se llamar H ijo del Altsim o, y el Seor Dios le dar el trono de David, su Padre, y reinar para siempre en la casa de Jacob y su reinado no tendr fin (L e l,3 2 s ). D e dnde vienen estas y

_6 W . Vischer, Das Christuszeugnis des AT, I : Das Gesetz (Munich 31936) 7 y 36. Vase tambin, entre otros, H. W . Hertzberg, Das Christusproblem im AT, en Beitrge zur Traditionsgeschichte und Theologie des AT (Gotinga 1962) 148-161, sobre todo 156.
i

96

FUNDAMENTOS VETEROTESTAM ENTAMOS

otras afirmaciones neotestamentarias parecidas, y qu es lo que significan? E l A T es el que nos da la informacin correspondiente

a)

La promesa a David y la historia del yahvista.

E l punto de partida de nuestra panormica histrica sobre el mediador regio en los textos veterotestam entarios y judos es la llamada prom esa a David. E l orculo que N atn transm ite a David en 2 Sm 7 indica la raz histrica tan simple como im portante de la esperanza mesinica, que ms tarde habra de elevarse a tan grande altura; el Mesas no es originariamente otra cosa que el descendiente de David, que concluye, al final relativo o absoluto de la his toria, la serie de reyes de su estirpe 2. E l ncleo de la prom esa, perteneciente en su substrato ms antiguo (luego ampliado) al siglo x antes de Cristo, consiste en que Dios garantiza la perennidad del reinado de D avid: Y ah v quiere edi ficar una casa a David (v . 10b ), esto es, la dinasta de David su reino y trono debe durar eternam ente (lad lm : en prim er lugar, por largo tiem p o ; despus, para todos los tiem pos [v . 1 6 ; cf. Le l ,3 2 s ] ) . E sta promesa implica un pacto irrompible el trm ino alianza eterna (b erit llm) aparece en las arcaicas ltim as palabras de D avid (2 Sm 2 3 , 5 ) 3 , en virtud de las cuales Y ah v quiere vincular a s en lo sucesivo a todos los reyes davdicos: Y o ser para l padre y l habr de ser para m hijo (v. 14a). L a formacin de la tradicin bblica halla aqu un nuevo centro de gravitacin: al lado de la promesa a los patriarcas tenemos la que se hizo a David, junto al pacto del Sina, el pacto davdico. E l intento peculiar de nuestro texto es unirlos. L a elec cin de David y de sus sucesores garantiza a Israel, pueblo de D ios, adems del descanso prom etido, la completa posesin de la tierra prom etida a los pa triarcas (v. 1 0 ); la traslacin del arca de la alianza a Jerusaln (2 Sm 6 ) por David le perm ite unir el centro anfictinico del pueblo de la alianza con la antigua Sin cananea, a p artir de entonces sede de la casa de D avid; la casa 1 Para las pginas siguientes, vanse, entre otros, H . Ringgren, Knig und Messias: ZAW 64 (1952) 120-147; S. Mowinckel, He That Cometh (Oxford 1956), sobre todo 3-186, 280-345; J. Klausner, The Messianic Idea in Israel (Londres 1956); A. Gelin, Messianisme: DBS V (1957) 1165-1212, sobre todo 1174-1190; S. Amsler, David, Roi et Messie. La tradition davidique dans lAT (Neuchtel 1963); J. Scharbert, Heilsmittler im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964) passim, y sobre todo 251-258 (vase tam bin MS II, 849-859); S. Herrmann, Die prophetische Heilserwartung im AT, Ursprung und Gestaltwandel (BWANT V /5 ; Stuttgart 1965); J . Coppens, Le messianisme royal. Ses origines, son dvloppement, son accomplissement: NRTh 100 (1968) 30-49, 225-251, 479-512, 622-650, 834-863, 973-975. Sobre la monarqua en general, vase R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona 21976), sobre todo 150-168; J. A. Soggin, Das Knigtum in Israel. Ursprnge, Spannungen, Entwicklung (Berln 1967). 2 A. Alt, Die Staatenbildung der Israeliten in Palstina (1930), en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich 31964) 63s. Sobre 2 Sm 7 (aparte de MS en la seccin indicada anteriormente) pueden verse L. Rost, Die berlieferung von der Thronnachfolge Davids (1926), en Das kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965) 119-253, sobre todo 159-183; M. Noth, David und Israel in 2, Sa muel 7, en Gesammelte Studien zum AT (Munich 21960) 334-345, con versin francesa en Mlanges bibliques... A. Robert (Pars 1957) 122-130; A. Caquot, La prophtie de Nathan et ses chos lyriques (VT supl. I X ; Leiden 1963 ) 213-224; R. A. Carlson, David, the Chosen King (Estocolmo 1964), sobre todo 97-128; D. F. McCarthy, I I Samuel and the Structure of the Deuteronomic History: JB L 84 (1965) 131-138; P. J . Caldern, Dynastie Oracle and Suzerainty Treaty (Manila 1966), resumido en VD 45 (1967) 91 -96. 3 Cf. P. A. H. de Boer, Texte et traduction des paroles attribues a David en 2 Sa muel X X III, 1-7 (VT supl. IV ; Leiden 1957) 47-56.

E L MEDIADOR REAL DE LA SALVACION

97

que Y ah v ha edificado a D avid (v . 1 1 .1 6 ) y la casa que David, por su parte, edificar a Y ah v (v . 5 y 13) son, a p artir de entonces, dos realidades insepa rables 4. Tam bin puede datarse en el siglo x la obra histrica yahvista, escrita, con gran verosim ilitud, bajo el reinado de Salomn (9 7 1 -9 3 1 ), que narra desde la creacin hasta la tom a de posesin de la tierra prom etida y que sirve de base al estrato literario ms antiguo de nuestro P entateuco. E s ta obra histrica tiene tal parentesco con 2 Sm 7 , que, entre otras cosas, trata de enraizar el reino de David en la historia anterior de los patriarcas, legitimndolo teolgicamente. E l autor yahvista lo realiza valindose de una composicin artificiosa del m ate rial precedente y describiendo en cuatro im portantes puntos del proceso hist rico, cuatro promesas, relacionadas entre s y que van precisndose progresiva mente, referidas en ltim o trm ino a David y al reino que entonces se halla en pleno florecim iento; estos puntos, estas cuatro prom esas, son el Protoevangelio, la prom esa de A brahn, las bendiciones de Jacob y el orculo de Balan. Si se guimos la narracin en lnea retrospectiva nos encontram os, inmediatam ente antes de la tom a de la tierra, en el orculo d e B alan 5, de Nm 24,15-19 (cf. tambin 2 4 ,7 ), con la alusin del vidente a la estrella que sale (o que domina) de Jaco b , al cetro que surge de Israel (v . 7 ) y que vencer a Moab y E dom hasta aniquilarlos. Com o evidencian las alusiones a la situacin poltica contem pornea, el autor piensa en David: lo representa, prim aria y preferente mente, por medio de la estrella, que en el antiguo O riente es smbolo de la realeza (cf. Is 1 4 ,1 2 y tambin A p 2 2 , 1 6 ) 6. L a bendicin d e Jaco b, que litera riam ente est vinculada a los aos de la cautividad en E gip to uno de los pe rodos ms im portantes de la historia , trata, en la bendicin de Ju d de Gn 4 9 ,8 -1 2 , de la preferencia regia de Ju d , a quien se com para con un len (v. 9 ; cf. N m 2 4 ,9 , as como A p 5 ,5 ). A su estirpe le com pete el principado sobre Israel (cf. ms adelante 1 C r 2 8 ,4 s), y se le atribuye, bajo la figura del cetro (cf. N m 2 4 ,1 7 ), el reinado duradero sobre pueblos que le rendirn tributo (v. 1 0 ) 7; se le conceder tambin el m otivo pertenece, com o puede advertir se, a la ideologa regia davdica una fecundidad paradisaca (v . 1 1 ). L a voca cin d e Abrahn, comienzo propiam ente dicho de la historia de Israel nos encontramos esta vez en M esopotam ia, inmediatam ente antes de la irrupcin * Cf. la vinculacin de la monarqua davdica y del santuario de Sin con la pose sin pacfica de la tierra prometida, como cumplimiento de las promesas hechas a los Padres, en la plegaria de la consagracin del templo de Salomn, que, sin embargo, est redactada en perspectiva deuteronomista (1 Re 8,15s.25.34.36.53.56). 5 Cf. W . F. Albright, The Oracles of Balaam: JB L 63 (1944) 207-233; J . Coppens, Les oracles de Bilam. Leur origine littraire et leur porte prophtique, en Mlanges E. Tisserant I (Ciudad del Vaticano 1964) 67-80; S. Cipriani, I l senso messianico degli oracoli di Balaam (Num 23-24), en II Messidnismo (Brescia 1966) 57-83. 6 Son notables las coincidencias terminolgicas con el Sal 110. Los L X X ponen en el v. 17, en lugar de cetro, av&Qamo (cf. ya en 24,7, as como el masculino individualizante ainc de Gn 3,15). Sobre la interpretacin mesinica de Nm 24,17 en el judaismo, cf. los targumn y los documentos de Qumrn: CD 7,19ss; QM 11,6s; 1 Qtest 9,13. 7 La significacin originaria del discutido v. 10 (ya se advierte en las traducciones antiguas) parece ser que la soberana regia no se apartar de Jud hasta que se le traiga (yb) tributo (say lh; cf. Is 18,7; Sal 68,30; 76,12 sobre el tributo que los pueblos rinden a Yahv en Jerusaln) y se le rinda la obediencia de los pueblos. As, W. L. Moran, Gen 49,10 and its use in Ez 21,32: Bblica 39 (1958) 405-425; vase tambin R. Criado, Hasta que venga Silo ( Gn 49,10): Cultura Bblica 22 (1966) 195-219. Para Gn 49,8-12, vase, adems, j . Coppens, La bndiction de Jacob. Son cadre historique la lumire des parallles ougaritiques (Leiden 1957) 97-115.

98

FUNDAMENTOS VETEROTESTAM ENTAMOS

de Abrahn en Palestina , est marcada, a su vez, por una prom esa, la de

Gn 12,1-3 (cf. G n 2 8 ,1 3 s , la repeticin dirigida a Jacob ). E sta promesa vale


ahora para todo Israel, en cuanto pueblo al que se asigna la tierra (v. 1, en unin con v. 7 : A tu descendencia le dar esta tierra): H ar de ti un gran pueblo, te bendecir, har famoso tu nom bre; t sers una bendicin; bendecir a los que te bendigan, m aldecir a los que te maldigan (cf. N m 2 4 ,9 ). Con tu nombre se bendecirn todas las familias del mundo (v. 2 s ) 8. Israel ha de con vertirse en bendicin para toda la tierra habitada; para Ju d esto se verificar a travs de David y sus sucesores. M ediante David, a quien efectivam ente Y ah v ha hecho un gran nom bre, Israel obtiene propiamente la plena pose sin de la tierra prom etida a Abrahn (2 Sm 7 ,9 s ); en el rey y por el rey davdico Israel se convertir en bendicin para los pueblos: C on su nombre se bendecirn (resp., se desearn bendicin) todas las familias del m undo (Sal 7 2 , 17, salmo real). P ero la prim era promesa que puede reconstruirse en este pasaje y est en su fondo es el llamado Protoevangelio de Gn 3,15. A l referirse re trospectivam ente al comienzo de la humanidad, el crculo se ampla ms an: se trata ya de toda la humanidad. Pongo hostilidad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo; l herir tu cabeza cuando t hieras su taln 9. A pesar del indudable carcter etiolgico de esta prom esa, no quedan p or ello relegadas las variadas relaciones que unen el Protoevangelio con las promesas yahvistas ya indicadas: estamos siempre en una perspectiva universal en la que aparece ia victoria sobre el enemigo 10 que en G n 3 ,1 4 , al igual que en otros varios textos regios del A T que estudiaremos, tiene rasgos sobrehumanos o mticos. E l yahvista va especificando ms y ms, valindose del artificio de las distintas prom esas, quin es el vencedor final: la humanidad - el pueblo de Israel - la estirpe de Ju d - la dinasta davdica. Con otras palabras: la lnea parte de la sim iente (zertf: sim iente, y despus, descendencia) de la mujer (G n 3 ,1 5 ), pasa por la semilla de Abrahn (G n 1 2 ,7 ) y llega hasta la semilla de D a vid (2 Sm 7 ,1 2 ). L a ltim a precisin la da el N T , que lleva a trm ino la lnea comenzada en G n 3 ,1 5 11: la semilla sin ms, a la que se otorgan las prom e sas, es Jess, en cuanto Mesas (G l 3 ,1 9 ), hijo de David, de Abrahn y de Adn, que por su parte era hijo de Dios (cf. Le 3 ,2 3 -3 8 ). b) Los Salmos reales.

U na tendencia parecida a la que alienta en la obra histrica del yahvista acusa su impronta en el compendio histrico con intencin parentica del 8 Cf. entre otros J. Schreiner, Segen fr die Volker in der Verbeissung der Vater: BZ N F 6 (1962) 1-31; J . Coppens, Le prmessianisme vtrotestamentaire, en Ch. Hauret (d.), Aux grands carrefours de la rvlation et de lexgse de lAT (Brujas 1967) 153-179, sobre todo 154-165, as como, para la correlacin de la alianza con David y con Abrahn, R. Clements, Abraham and David. Genesis 15 and ils Meaning for Israelite Tradition, en Studies in Biblical Theology I I / 5 (Londres 1967) 47-60. 9 Sobre esta traduccin, cf. J. Haspecker-N. Lohfink, Gn 3,15: Weil du ihm nach der F erse schnappst: Schol 36 (1961) 357-372; vase, adems, J. Coppens, op. cit., 173178. Adems, J. Coppens, Le protovangile. Un nouvel essai dexgse: EThL 26 (1950) 5-36; B. Rigaux, La femme et son lignage dans Gense III, 14-15: RB 61 (1954) 321-348; M. Brunec, De sensu protoevangelii: VD 36 (1958) 193-220, 331-337. 1 0 Cf. Gn 3,14s-G n 12,3: Yahv maldice al adversario de Abrahn, como en Gn 3,14 a la serpiente, adversario de la humanidad; cf. Gn 49,9.10; Nm 24,17: el aplastamiento de la cabeza de los enemigos (cf. tambin el Sal 110,1.6) recuerda algo el de la cabeza de la serpiente (Gn 3,15). 1 1 Esta precisin haba sido preparada (vase nota 6) por los L X X , que vean ya en la semilla indeterminada de la mujer a un individuo concreto.

E L MEDIADOR REAL DE LA SALVACION

99

Sal 7 8 , perteneciente probablem ente a la misma poca: la historia israelita llega a su m eta con la eleccin de David a la vez que con la eleccin de Sin. E s sta la actuacin salvfica de Dios que term ina y corona toda la historia precedente de Israel: Escogi a David, su s ie rv o ..., a pastorear a su pueblo, Jacob , a Israel, su heredad. Los pastore con corazn ntegro, los guiaba con mano inteligente (v. 70ss). Tam bin otros salmos tratan del rey davdico. Se les suele reunir en el grupo de los llamados salmos reales, a pesar de que, mirndolos desde la historia de las formas, pertenecen a gneros literarios muy distintos a . Si bien no proceden en absoluto de la era davdco-salomnica, per tenecen com o reconoce la mayora de los exegetas modernos , al menos en su estrato ltim o, al perodo preexlico de los reyes. L o mismo que en la pro mesa de 2 Sm 7 , tambin en estos salmos el rey del que o al que se habla o que l mismo habla es, al menos preferentem ente, un rey contem porneo del salmista y, por tanto, de la estirpe d avd ica13. Su Sitz im L eben inmediato o reflejo es la liturgia, sobre todo el rito de entronizacin del rey davdico, o tal vez su celebracin ritual en la fiesta del ao nuevo. E n esta celebracin un profeta volva a proclam ar y a reactualizar la prom esa davdica, transmitindola a su sucesor, tal como atestiguan los Sal 1 3 2 y sobre todo el 89 14. N oticia del ritual propiamente dicho de entronizacin nos han conservado los Sal 2 y 1 10, aplicados frecuentem ente a Cristo por el N T , adems de otros datos espordicos que aparecen en los libros histricos (cf. 1 R e 1; 2 R e 11): el rey es entroni zado, ungido, coronado, y recibe, junto con el cetro, el decreto de legitimacin (el as llamado protocolo regio), en el que figuran sus derechos y deberes como hijo de Y ah v y g o b ern an te15. A l mismo ritual pertenecen los Sal 7 2 y 1 0 1 ; en el Sal 1 0 1 , el m onarca, recin entronizado, anuncia su program a de gobierno, mientras en el Sal 7 2 el pueblo presente en la entrada del rey pide a Y ah v un reinado lleno de felicidad y bendiciones 16. Ju n to al Sal 4 5 , que celebra pro bablemente el acto de entronizacin unido a la boda del rey, los Sal 2 0 y 21 suplican y prom eten la proteccin divina en favor del rey en guerra (este m oti vo quedar vinculado estrecham ente a la tem tica de la entronizacin); cuando el m onarca vuelve da gracias personalmente p or la victoria obtenida merced a la intervencin salvfica de Y ah v (cf. el Sal 18, davdico al parecer, as como el 144 y tal vez el 1 1 8 ) 11. E sto s Salmos reales, con sus anuncios y lamentacio nes, sus confesiones y peticiones, constitutivas tambin de la liturgia cristiana, form an el substrato ms im portante de la funcin salvfica del rey y su rela cin con Dios, que se ponen de relieve ms adelante (cf. sobre todo 5b c). Sobre todo indican hasta qu punto la concepcin del reino davdico estaba influida 1 2 H. Gunkel-(J. Begrich), Einleitung in die Psalmen (Gotinga 1933) 140-171. Cf. G. von Rad, Erwgungen zu den Knigspsalmen: ZAW 58 (1940-41) 216-222; Theologie des AT I (Munich s1962) 331-336. 1 3 Vanse, entre otros en contra de la opinin de E . Tournay y A. Deissler (nota 49) , J. Coppens, M. Dahood, H. J. Kraus, S. Mowinckel, E. Podechard, G. von Rad, A. Weiser. Para toda cuestin, vase A. Miller, G ib t.es direkt messianische Psalmen?, en Miscelnea Ubach (Montserrat 1953) 201-210. 1 4 Cf. E . Lipinski, Le pome royal du Psaume LXXXIX, 1-3.20-38 (Pars 1967). 1 5 Cf. G. von Rad, Das judische Knigsritual: ThLZ 72 (1947) 211-216 = Gesam melte Studien zum AT (Munich 21961) 205-213. 1 6 Cf. P. Veugelers, Le Psaume LXX II pome messianique?: EThL 41 (1965) 317-343. 1 7 Esto no excluye que otros salmos (cf. Sal 28,Ss; 61,7; 63,12; 84,9) hayan sido com puestos por o para el rey. Sin embargo, difcilmente puede mantenerse la opinin de los exegetas escandinavos, segn la cual la mayor parte de los salmos y todo el con junto de las lamentaciones han sido originariamente poemas reales.

100

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

por las ideologas monrquicas extrabblicas del O riente antiguo; prim ero por los reinos-ciudades cananeos ls, cuyas tradiciones locales preisraelticas hizo suyas, al menos parcialm ente, David, en cuanto rey de la Jerusaln jebusea (cf. entre otros datos el Sal 1 1 0 ), y despus, sobre todo en el perodo davdico-salomnico, por los grandes Im perios mesopotmico y egipcio 19; sus teologas y teologmenos influyeron ostensiblemente en la term inologa y tem tica de los Sal mos re a le szo. E sto no debe maravillarnos; la fe en Y ahv no dispona en sus primeros tiempos de unas posibilidades de expresin adecuadas al reino instau rado p or D ios; este fenm eno era totalm ente nuevo. E s ta laguna la suple el estilo palaciego del antiguo O riente. Podemos considerarlo como un receptculo en el que penetra la fe yahvista, obteniendo mediante el mismo una nueva im pronta 21. Los atributos regios, con toda su grandilocuencia, poco consonante con la precaria realidad histrica, no son simples frases estereotipadas del cere monial cortesano. E xpresan ms bien un ideal y una esperanza com n a los pueblos de la antigedad, cuya realizacin se prom eta y se esperaba siempre que era entronizado un nuevo soberano. Desde este punto de vista, puede y debe decirse que los Salmos reales, basndose en las promesas a D avid y con ayuda de elementos comunes a las ideologas monrquicas del O riente antiguo, a pesar de sus referencias histricas introductorias, hablan en realidad ms bien del prototipo divino del reinado que de su concrecin histrica. O , me jor dicho, hablan del reino histrico partiendo de ese prototipo divino que alienta en su espritu proftico. Los Salmos reales m uestran el reino y el oficio del Ungido con arreglo a su doxa divina, oculta an, pero que tienen ya y que puede revelarse en cualquier m o m en to 22. N o sabemos hasta qu punto, desde cunto tiempo los poetas y compositores de los Salmos reales estuvieron llenos de confianza o si se les plante ya la duda: eres t el que ha de venir o espe ramos a o t r o ? 23. Puede decirse lo siguiente: dado precisamente su lenguaje m tico-potico, los mismos textos se sitan en nuevos contextos histricos y teolgicos, sin perjuicio de que, en las diferentes pocas, la referencia inmuta ble a la prom esa davidica sea interpretada de manera diferente: de un manera, en el perodo de los reyes antes del exilio; de otra, en el judaismo posexlico sin m onarqua, e incluso de otro modo que en el fondo es el mismo en el N T.

1 8 Vase, a este propsito, J . Gray, Canaanite Kingship in Theory and Praxis: VT 2 (1952) 193-220. 1 9 Cf. H . Frankfort, Kingship and the Gods (Chicago 1948); C. J . Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near East (Londres 1948). 2 0 Esta influencia ha sido exagerada por la aplicacin forzada de un supuesto esque ma Dios-Rey (Patternism), que se supone comn al antiguo Oriente, pero que en rea lidad es una construccin sacral-cltica artificiosa. Esta aplicacin se debe sobre todo a la escuela de Upsala: J. Engnell, Studies in Divine Kingship in Ancient Near East (Upsala 1943); G. Widengren, Sakrales Knigtum im AT und im Judentum (Stuttgart 1955), as como, en una forma ms moderada, A. R. Johnson, Sacral Kingship in An cient Israel (Cardiff 21967). Adoptan una postura crica M. Noth, Gott, Knig und Volk im AT: ZThK 47 (1950) 157-191 = Gesammelte Studien zum AT (Munich 21960) 188-229; J . de Fraine, L aspect religieux de la royaut isralite (Roma 1954); W . von Soden, Sakrales Knigtum: RGG II I (31959) 1712-1714; K. H. Bernhardt, Das Problem der altorientalischen Knigsideologie im AT (Leiden 1961). 2 1 G. von Rad, Theologie des AT I, 334. 22 Del mismo autor, Erwgungen zu den Knigspsalmen: ZAW 58 (1940-41) 216222, 279s. 23 Del mismo autor, Theologie des AT I, 336.

c)

Isaas y Miqueas.

Si se quiere dar razn del mediador salvifico regio al que se refiere la pre dicacin de los profetas es preciso no perder de vista lo dicho hasta ahora, esto es, un punto histrico condicionado (el rey correspondiente a la poca), y el principio histrico ocurrido una vez (la promesa hecha a David), as como tam bin un lenguaje y una esperanza que trascienden el dato puramente histrico. Su momento cum bre, que apenas podr ser superado posteriorm ente, se sita al principio del profetism o clsico que se nos ha conservado en el A T , concre tam ente en el mensaje de Isaas predicado en Jerusaln, hacia el ltim o tercio del siglo V IH antes de Cristo. Los textos que integran el amplio ciclo del E m a nuel (Is 6-9, resp. 11 ) son famosos: Is 7 ,1 0 -1 7 ; 9 ,1 -6 ; 11,1-9 (cf. 3 2 ,1 - 5 ) 24. Tambin son conocidas las diversas dificultades exegticas que afectan a la as llamada percopa del Em anuel, I s 7,10-17 2S. D e qu se trata? L a situacin histrica es la siguiente: el rey A caz y toda la dinasta davidica reinante ve seriamente amenazada su existencia en la guerra siro-efraimita (hacia el ao 7 3 3 ), por su alianza con los reyes de Damasco y Samara (7 ,ls .4 s ). Segn el profeta, slo hay una salvacin posible: creer en Y ah v, perm anecer tranquilos, pues si no creis, no subsistiris ( 7 ,9 ; cf. v . 4 ). E sta confianza inquebrantable en Y ah v ha de concretarse en la renuncia a cualquier consideracin utilitaria pu ram ente humana, derivada de la poltica de pactos (cf. 8 ,6 ; 3 0 ,1 5 ). Sin embar go, A caz no se presta a ello; rechaza el signo que Isaas le ofrece de la presen cia auxiliadora de Dios (v. 1 1 ) y prefiere sus propias precauciones racionales y polticas antes que la proteccin de Y ah v, entregndose y sometindose como vasallo al rey de A siria en demanda de auxilio: Soy tu siervo y tu hijo; ven a salv arm e... (2 R e 1 6 ,7 ). E sto constituye una alta traicin, por negar la pro mesa hecha a D avid, segn la cual el m onarca es siervo e hijo slo de Y ah v, que es el gran rey. E l profeta habla tambin de una ruptura: Y ahv est harto de A caz y su parentela; el castigo aniquilador no tardar en llegar (7 ,1 3 .1 7 ). Desde el punto de vista de la historia de las formas, nuestro texto es un orculo de amenaza dirigido contra la familia real de entonces, en el que, no obstante, se ha incluido una prom esa que tiene la form a tpica del anuncio, 24 Cf. W . Vischer, Die Immanuel-Botschaft im Rahmen des kniglichen Zionfestes (Zurich 1955); J . Lindblom, A Study in the Immanuel Section in Isaiah (Lund 1958); H. W . Wolff, Frieden ohne Ende, Eine Auslegung von Jes. 7,1-17 und 9,1-6 (Neu kirchen 1962); G. von Rad, Theologie des AT I I (Munich 41965) 175-181; Th. Lescow, Das Geburtsmotiv in den messianischen Weissagungen bei Jesaja und Micha: ZAW 79 (1967) 172-207. Adems, A. Feuillet, Le Messianisme du Livre dIsdie. Ses rapports avec lhistoire et les traditions dIsral: RSR 36 (1949) 182-228; H . Junker, Ursprung und Grundzge des Messiasbildes bei Isaias (Leiden 1957) 181-196; H. Renard, Le Messianisme dans la premire partie du Livre dIsaie, en Sacra Pagina I (Gembloux 1959) 398-407. La autenticidad isaiana de 11,1-9 y 32,1-5 es discutida (cf., entre otros, G. Fahrer, Th. Lescow). 25 De entre las opiniones que van surgiendo citaremos, junto a los autores y obras mencionados en la nota 24, y aparte de los artculos de los diccionarios sobre el Emanuel, los siguientes: J. Coppens, La prophtie de la Almah. Is VII, 14-17: EThL 28 (1953) 648-678; del mismo, La prophtie dEmmanuel, en LAttente du Messie (Brujas 1958) 39-50; E . F . Sutcliff, The Emmanuel Prophecy of Is 7,14: Estudios Eclesisticos 34 (1960: Mise. A. Fernndez) 737-765; J. J. Stamm, Die Immanuel-Weissagungen und die Eschatologie des Jesaja: ThZ 16 (1960) 439-456; J. Coppens, Linterprtation dls V II, 14 la lumire des tudes les plus rcentes, en H . Gross-F. Mussner (eds.), Lex tua veritas (Homenaje a H. Junker; Trveris 1961) 31-46.

102

FUNDAMENTOS VETEROTESTAM ENTARI OS

tanto en el mbito bblico como extrabblico: se anuncia el prxim o nacimiento de un nio, su nombre y sus obras futuras (v. 14s; cf. G n 1 6 , l l s ; Le l,3 1 s s ). E ste gnero sugiere que el contenido de la prom esa, al contrario de la amenaza en que est incluido, es de naturaleza positiva. A l proponerle al rey un signo de su presencia salvadora a discrecin suya, Y ah v se mantendr fundamental mente fiel ste es el significado obvio del pasaje , a pesar de la negativa de Acaz y de su desestima de David y de las promesas que por su medio fue ron hechas a Israel. Cabe otra observacin: se trata, sin duda, de un anuncio p roftico de juicio y salvacin, pero no hay propiamente un orculo en el sen tido tcnico de la palabra, ya que, sorprendentem ente, falta la frm ula de in troduccin: A s habla Y ah v. Se trata ms bien y as parecen indicarlo otros pasajes como 9 ,1 -6 y 11,1-5 de una visin profetica, que de por s re sulta ambigua incluso para el profeta, que apenas puede reducirla a palabras. D e hecho, tam poco la estructura sintctica y gramatical del texto es unvo ca, sino que, al parecer, est construida adrede en forma polivalente. Desde el punto de vista lingstico, en unin de los datos histrico-formales que acaba mos de constatar, as com o del clculo m trico {siem pre dudoso), podemos ela borar la siguiente traduccin bsica: Pues el Seor, por su cuenta, os dar una seal: M irad, la (resp. una) joven est encinta y dar a luz un hijo, y le pon dr por nombre Dios-con-nosotros (v. 14). Comer requesn con m iel, hasta que aprenda a rechazar el mal y a escoger el bien (v . 15 ). Antes que aprenda el nio a rechazar el mal y escoger el bien, quedar abandonada la tierra de los dos reyes que te hacen tem er (los reyes de D am asco y Samara) (v . 16 ). E l Se or har venir sobre ti (A caz), sobre tu pueblo, sobre tu dinasta, das como no se conocieron desde que E fran se separ de Ju d (v . 1 7 ) 26. Con esta tra duccin no se pone de manifiesto el sentido de la frase proftica, pues sus con ceptos claves (seal, joven, Em anuel, requesn y m iel, m al y bien) son abigarrados y necesitan una clarificacin semntica. Q u significa aqu seal? 27. A l ser el propio Y ahv quien est dispuesto a ponerla, no se trata ciertam ente slo de un signo proftico anunciador (en el sentido de una accin simblica) ni tampoco de un signo de credibilidad, sino ms bien de un signo p rotector que garantiza la salvacin otorgada por Y ahv (cf. G n 9 ,1 2 -1 6 ; E x 1 2 ,1 3 ). Y qu significa el hebreo ' almh, traducido pre ceptivam ente por la virgen? Los textos de U gart han confirm ado que se trata de una muchacha sexualm ente madura, en el perodo anterior al casamien to ; pero tambin han m ostrado que el concepto, precisamente en una frmula de anunciacin cuyas palabras concuerdan perfectam ente con Is 7 ,4 , pudo haber sido utilizado por el m ito cananeo (cf. sobre todo el texto de Nikkal Z . 7 ) para designar a una diosa, en relacin con las as llamadas bodas santas 28. Aparecen en Isaas representaciones y conceptos mitolgicos, como punto de partida o al 2 6 Las ltimas palabras del v. 17 (el rey de Asur) son una glosa. Para la versin modal del 1dtft en el v. 15b, vase W . Gesenius-E. Kautzsch, Hebrische Grammatik (Leipzig 2S 1909) 158b; sobre la versin causal del 'aser en el v. 16b, vase en la misma obra 114. 2 7 Cf. M. Brunec, De sensu signi in Is 7,14: VD 33 (1955) 257-266, 321-330; 34 (1956) 16-29. 2 8 Vase documentacin en C. H. Gordon, < Mmah in Isaiah 7,14: Journal of Bible and Religion 21 (1953) 106, 240s; M. Rehm, Das Wort almh in Is 7,14: BZ N F 8 (1964) 89-101. La denominacin de doncella (glmt = almh) y en uso paralelo virgen (btlt = btlh = nagdvo?; cf. Is 7,14; L X X ) se explica por la concepcin ciclica del mito de la vegetacin: lo mismo que el dios de la vegetacin muere y resucita anualmente, esta diosa vuelve a ser nuevamente virgen en las bodas sagradas de cada ao.

E L MEDIADOR REAL DE LA SALVACION

103

menos como medio de expresin de sus visiones profticas? H abla de una virgen, o, lo que parece gramaticalmente ms obvio, de la virgen, segn un mito conocido de sus contemporneos, y tal vez vinculado ya a la ideologa davdica? Ambas cosas son posibles. L a segunda posibilidad no puede rechazarse de antemano. Sera una desconsideracin para el genio de Isaas el querer en tenderle com o algo liso y laso. Despus, Emanuel, el nombre del nio, tambin es equvoco. Puede significar D ios con nosotros como una peticin de so corro o una jaculatoria, es decir, que Dios est con nosotros; pero tambin puede indicar la confesin confiada de un hecho de fe D ios est con nosotros. Prueba de todo ello es el nio, a quien un da (cf. Is 8 ,8 ) ha de pertenecer la tierra. E sta segunda concepcin, que no tiene por qu excluir completamente la prim era, es ms clara, pues corresponde no slo al tenor de prom esa del con texto inmediato, sino tambin al hecho verosmil de que Isaas haya recogido en este pasaje una invocacin cltica de origen jerosolimitano (cf. 8 ,1 0 y Sal 4 6 , 8 .1 2 ). E s igualmente ambigua, al menos a primera vista, la expresin rechazar el mal y escoger el bien, nica en esta f rm u la29. Segn la concepcin tradi cional, se refiere al momento en que el muchacho (es decir, el adolescente) llega a la edad de la decisin y, por tanto, al uso de razn. Sin embargo, la singular expresin, as com o el con texto entero, abogan claram ente por otra interpretacin: rechazar el mal y escoger el bien quiere decir estar en dispo sicin de juzgar rectam ente y , en consecuencia, gobernar con justicia, al contra rio que A caz, esto es, ser, com o Salomn (cf. 1 R e 3 ,7 .9 !), un rey segn el corazn de Y ah v. E n estrecha relacin con esto se afirma que el muchacho comer requesn con m iel. U na vez ms nos encontramos con dos posibilida des de interpretacin. Requesn y miel son alimentos de la infancia, pero tam bin un alimento que se tom a en caso de necesidad o que se recibe milagrosa mente. Los productos lcteos y la miel silvestre, al revs que el pan y el vino, son fruto espontneo de tierras baldas; se alimentan de ellos los nmadas de la estepa (cf. 7 ,2 2 ). Son tambin comida milagrosa, pues la leche y la miel (el llamado m elikraton) son para los antiguos orientales la comida de los dioses y el alimento paradisaco. E sta concepcin parece muy de acuerdo con el colo rido m tico de nuestro texto y con sus afirmaciones de conjunto: al revs que sus primeros padres, que pretendieron usurpar la ciencia divina, Em anuel se ve capacitado para conocer el bien y el mal, en cuanto que Dios le concede el alimento paradisaco (cf. G n 3 ,5 .2 2 ); o tambin desde un punto de vista filolgicamente tan legtim o com o el anterior, y an ms correspondiente a la ideologa davdica podramos decir: en virtud de su rectitud de juicio y de gobierno, Em anuel (con todo su pueblo) puede aspirar nuevamente al disfrute de la plenitud de vida p arad isaca30. E sto no excluye absolutam ente el que, como pone de manifiesto inmediatam ente el v. 2 2 (ta l vez secundario), puede haber una referencia a la alimentacin nmada. L a felicidad paradisaca que garantiza Em anuel ser un nuevo comienzo que presupondr el abandono, esto es, la destruccin por parte de Dios de la cultura cananea que contaminaba la fe pura en Y ah v. D icho con palabras de O seas, contemporneo de Isaas, aun que algo ms antiguo: ser un retorno al desierto, lo que es al mismo tiempo 29 Vase P. G. Dunker, Ut sciat reprobare malum et eligere bonum, Is V II, 5b, en Sacra Pagina I (Gembloux 1959) 400-412. 30 El sentido modal a la hora de traducir el infinitivo 1 dtft (entendiendo = al entender: el disfrute de la comida divina, debido a la restauracin del estado paradisaco, es la consecuencia del seoro justo del rey) es preferible gramaticalmente a la traduccin en sentido final (para que entienda o sepa: comer requesn con miel facilitara la recta administracin de la justicia y la soberana).

104

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

juicio y gracia, la gracia de la cercana de Dios y del nuevo comienzo (cf. en particular Os 2 ,1 4 -2 3 ). Entonces, dice Isaas, el pas desierto (puede signifi car abandonado por sus cultivadores o p or sus enemigos, o quiz tambin todo el pas, abandonado por Y ah v ) se convertir nuevamente en tierra del Em anuel (8 ,8 : tu tierra, Em an uel), tierra de la presencia de D ios, de la pro mesa y del descanso, la tierra que, segn el lenguaje bblico tradicional, mana leche y miel. Q uin es este Em anuel? Cundo ha de nacer? E l texto no dice nada, tal vez no quiere decir nada, pues el autor ni lo saba ni poda saberlo: G uardo el testim onio, sello la instruccin para mis discpulos (se trata, pues, de un futuro que no es posible determ inar con ms detalles). Y aguardar al Seor, que (durante la vida de Isaas) oculta su rostro a la casa de Jacob , y esperar en l (8 ,1 6 s ). Sin embargo, podemos com probar lo siguiente: 1) Isaas prom ete un soberano ideal, que ser todo lo contrario que A caz; con l comenzar, tras la catstrofe, una era de felicidad paradisaca; 2 ) Dios sigue siendo fiel a sus promesas hechas a David, pero, a causa de su negativa (de A caz), interrum pe la estirpe actualm ente reinante e instaura un nuevo com ienzo; 3 ) su principal eje cutor es D ios, que interviene personalmente (v. 14: E l Seor, por su cuenta, os dar una seal; sin embargo, para efectuar esa obra se servir de una joven, emparentada de algn modo con David, la cual posibilita la existencia de ese rey ideal, smbolo y garanta de la presencia de D ios; en efecto, la joven, al contrario que Acaz, cree, y expresa su fe poniendo a su hijo el nombre de Em anuel, esto es, Dios est (de hecho) con nosotros, com o creer M ara, joven virgen desposada con un descendiente de David (L e 1 ,2 6 ), median te la cual se cumple definitivamente la prom esa (L e l,3 2 s ). M ara ha venido a ser la madre de mi Seor (m i Seor quiere decir, en el Sal 1 1 0 ,1 , el rey davidico) por haber credo verdaderam ente com o sierva del Seor (L e 1 ,3 8 . 4 3 .4 5 ). A s, Dios ha puesto su seal, que para unos ser juicio y para otros salvacin (L e 2 ,3 4 ; cf. A p 1 2 ,1 ). A la luz del N T , Is 7 ,1 0 -1 7 parece cumplirse de la siguiente m anera: aun sobrepasando con m ucho la conciencia del profeta que, a pesar de todas las alusiones mitolgicas, no pensaba seguramente en un nacim iento virginal propiamente dicho , la palabra proftica se hace verdad en el N T de un modo inesperado e imprevisto. Histricam ente puede citarse tambin Is 9,1-6 31, cuando ms si se tiene en cuenta que el verso inmediatam ente anterior form a parte de la percopa, como pretenden no pocos exegetas. E n un himno proftico canta Isaas la liberacin de G alaad, Galilea y la llanura de Sarn, al norte de Israel, que desde el ao 7 3 3 estaban bajo dominio asirio (8 ,2 3 -9 ,4 ). Com o siempre que se trata de una guerra santa, es el propio Y ah v el que tiene intervenciones salvadoras (cf. v. 6c, as como v. 2s). P ero, segn la perspectiva del profeta, esta salvacin est ligada estrecham ente a la soberana justa, poderosa y eterna de un rey davidico (v . 6 ): P orq u e un nio nos ha nacido, un hijo se nos ha dado. Sus nombres son: M aravilla de consejero (maravilla de un gobernante), Dios fuerte (hroe dotado de una fuerza divina), P adre perpetuo (padre para siempre), P rn cip e de la paz (soberano que trae la salvacin). 3 1 Vase la nota 24, as como A. Alt, Jesaja 8,23-9,6. Befreiungsmcht und Krnungstag (1950), en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel I I (Munich 31964) 206-225; H. Wildberger, Die Thronnamen des Messias Jes 9,5b; ThZ 16 (1960) 314-332; H . P. Mller, Uns ist ein Kirtd geboren... Jes 9,1-6 in traditionsgeschichtlicher Sicbt: EvTh 21 (1960-61) 408-419; J. Coppens, Le roi idal dIs IX, 5-6 et XI, 1-5 est-il une figure messianique?, en A la recberche de Dieu (Memorial A. Gelur Le Puy, 1961) 85-108.

E L MEDIADOR REAL DE LA SALVACION

105

Se trata aqu de un nacim iento fsico o de una entronizacin, figurada m e tafricam ente como una generacin o adopcin filial (cf. Sal 2 ,7 )? Ambas cosas son posibles. A favor del nacim iento estn, junto al trm ino n io, la relacin ineludible de este con texto literario con Is 7 ,1 0 -1 7 . A favor de la entronizacin est ms que nada la coincidencia con las fases tpicas del ceremonial que po demos reconstruir a base, sobre todo, de textos egipcios, ceremonial que, a juz gar p or las varias referencias de los salmos regios, era conocido tambin en la corte jerosolimitana. D e este ceremonial form aba parte la proclamacin de la filiacin divina del rey (v . 5 a ; cf. Sal 2 ,7 ), la investidura mediante la coronacin y la entrega del cetro (v . 5 b ; cf. Sal 1 1 0 ,ls ). E n E gip to se daban tambin cinco ttulos (v . 5 c : el quinto nom bre, a menos que sea el mismo D ios con nos otros, habra que reconstruirlo a base del final del verso, que, sin duda, est corrom pido); se otorga tambin la prom esa de un reinado feliz (v. 6 a ; cf. Sal 7 2 ), la promulgacin de los principios fundamentales sobre los que se basar la actuacin pblica del rey (v. 6b ; cf. Sal 1 0 1 ); es decir, encontramos todos los rasgos ms importantes que aparecen en los salmos regios. E sta constatacin sugiere la pregunta de si aqu no se trata del nacim iento, esto es, de la instau racin en el trono, de un rey histrico determinado que podra ser el hijo de A c a z 32 , a quien el profeta vincula su esperanza de salvacin. N o cabe rechazar de antemano esta posibilidad, e incluso, en teora, tiene una gran vero similitud. Sin embargo, vista desde el con texto literario e histrico del anuncio isaiano, resulta completamente inverosm il; contradice el hecho comprobado de la enorm e reserva que m antuvo constantem ente el sensato profeta ante la pol tica no slo de Acaz, sino tambin de Ezequas, llegando incluso a manifestar su abierta oposicin (Is 7 ,1 0 -1 7 ; 11,1-9). E ste ltim o texto de Is 11,1-9 encaja perfectam ente, aunque nos falten deta lles concretos para com probarlo, en los das que sucedieron a la invasin asira (7 0 1 ). Sobre la casa real de David y sobre Ju d ha irrumpido el juicio amena zador de 7 ,1 5 ; lo nico que queda son unos esculidos tocones y unas races (v. 1 ; cf. 6 ,1 3 ). P ero de ellos brota no se dice cundo , com o un reto o, un nuevo David. E l profeta subraya cuatro aspectos principales en este nacim iento revolucionario: 1) se trata de un nuevo comienzo, de una nueva intervencin a la que, com o en Is 7 ,1 0 -1 7 , precede el juicio (v . 1 ); 2 ) el nue vo soberano estar dotado, com o los carism ticos de los antiguos tiempos, de la plenitud del espritu de D ios, que reposar sobre l (v. 2 ); 3 ) por ello est perfectam ente capacitado para regir justamente, sobre todo en favor de los po bres (v. 3-5 ; cf. ya en 9 ,7 ); 4 ) como consecuencia, una vez garantizadas las relaciones justas entre los hombres y de stos con Dios la justicia y el co nocimiento de Y ahv , m ediante el soberano ideal, queda tambin restaurada la paz paradisaca, que comprende todo el mbito sometido al hombre (v. 6-9; cf. 7 ,1 5 ). Isaas se desenvuelve aqu con arreglo al mundo de representaciones tradicionales. L a novedad que aporta es que tal vez sea el prim ero en no diri gir su esperanza de salvacin a ningn rey actual, sino al descendiente definitivo y antonomstico de David, que aparecer en un futuro an indeterminado, y a quien cabe designar en el N T como el hijo de David o como el Ungido sin ms. H asta qu punto la esperanza davdica de Isaas, sin perjuicio de su auto 31 La cronologa bblica es incierta. Sin embargo, investigaciones recientes hacen verosmil que Ezequas naci hacia el 732 y que el ao 727, tras la muerte de su padre Acaz, es decir, a la edad de cinco aos, fue proclamado rey. Desde el punto de vista histrico-cronolgico, no hay inconvenientes contra la identificacin del Emanuel de Is 7,14s; 9,5s con Ezequas.

106

fu n d a m en tos

VETEROTESTAMENTARIOS

noma y su fuerza proftica, utiliz tradiciones muy arraigadas y extendidas en el pueblo judo, nos lo indica la promesa de salvacin que form ula su contem porneo Miqueas, a raz tambin de la inminente invasin asira. E n l halla mos los mismos motivos fundamentales que en Isaas: 1) Y ah v efecta un nuevo comienzo; pero la casa real en el poder, al igual que su ciudad, Jerusaln, est destinada a la ruina. Si Isaas 11,1 habla de la raz de Isa (Jes) com o punto de partida para una esperanza de cara al futuro, Miqueas menciona tambin la insignificante Beln (es decir, la E frata, donde se ha asentado la tribu de Ju d ); de all saldr el nuevo D avid (v. 1 ; cf. M t 2 ,6 ), igual que el sol o que una estrella (cf. N m 2 4 ,1 7 ) que emerge de la tiniebla del pasado. 2 ) A l igual que en Is 7 ,1 4 , se habla tambin en Miqueas de la madre del futu ro soberano, la m adre que ha de dar a luz (v. 2 ), en el contexto de la cats trofe que Y ah v desencadenar33. 3 ) L o mismo que en Isaas (cf. sobre todo 9 ,6 ), la salvacin prevista depende del nuevo jefe y p astor tambin evita Miqueas el ttulo real , y consistir en paz (sdlm) y en la liberacin del poder extranjero, lo que redundar en la restauracin del pueblo de las doce tribus (cf. v . 2b , que tal vez sea una glosa). Investido de la fuerza de Y ah v, su D ios, aniquilar a los enemigos de Israel en esto, Miqueas se diferencia de Isaas : Se m ostrar grande hasta los confines de la tierra (v. 3-5). E s ste el punto de unin con un tema que ya vena sonando desde haca dos siglos en los salmos regios de Jerusaln y en la obra histrica del yahvista. d) Jerem as y Ezequiel.

Con Isaas y M iqueas, la teologa de la salvacin vinculada a la monarqua davdica ha alcanzado a la altura del siglo v m antes de Cristo su punto insu perable. Todo lo que sigue parece, comparado con lo anterior, algo plido y epigonal. E sto se pone de manifiesto en la predicacin de Jerem as y Ezequiel, los dos profetas que el uno en Jerusaln y el otro en el exilio babilnico ejercieron su ministerio en los aos inmediatam ente anteriores y posteriores a la destruccin de Jerusaln (5 8 6 ) y a la consiguiente cada del reino davdico Jerem as, al revs que Isaas, vive y piensa dentro del m arco de las anti guas tradiciones israelitas y de las categoras de la anfictiona predavdica, lo que repercute no poco en sus esperanzas cara al futuro 35. L o que est en primer plano no es Sin ni la dinasta de D avid, sino la tierra y el pacto, el retorno a la tierra prom etida mediante un nuevo xodo y la form acin de un nuevo pueblo de Dios a partir de un nuevo pacto (3 1 ,3 1 -3 4 ). Surgir nuevamente un gobernante y un jefe (cf. M iq 5 ,1 ) as la frase de 3 0 ,2 1 , asignada al pe rodo temprano de Jerem as ; este jefe nacer del pueblo y estar particu larm ente prxim o a Dios. Piensa aqu Jerem as en un nuevo David, esto es, 33 Esa misteriosa mujer encinta del v. 2 la construccin gramatical hace supo ner que se trata de una aadidura , es una metfora de Beln (o Efrata), que se opone a la estril y dolorida Jerusaln (4,9s) por su fecundidad (cf. la etimologa de Efrata)? As opina B. Renaud, Structure et aaches littraires de Miche TV-V (Pars 1964), quien sostiene, sin embargo, que Miq 4-5 procede de la poca posexlica. Vase tambin J. T. Willis, Micah IV 14-V, 5 - a utiit: VT 18 (1968 ) 529-547. 34 Cf. K. Baltzer, Das Ende des Staates Juda und die Messias-Frage, en R. Rendtorff-K. Koch (eds.), Studien zur Theologie der atl. berlieferungen (Neukirchen 1961) 33-43; J . Coppens, Uesperance messianique royale a la veille et au lendemain de l'exil, en Studia Bblica et Semtica (Homenaje a Th. Chr. Vriezen; Wageningen 1966) 46-61. 3 5 Cf. A. Penna, II messianismo nel libro di Geremia, en II Messianismo (Brescia 1966) 135-178.

E L MEDIADOR REAL DE LA SALVACION

1071

en una nueva serie de soberanos iguales a David y dignos de ser beneficiarios de la promesa que se le hizo? Sea lo que fuere, Jerem as es consciente, como lo eran un siglo antes Isaas y Miqueas, y como stos, debido a sus dolorosas experiencias, de que la actual familia real ha claudicado y por ello se encuentra sin futuro; de su estirpe (del rey Joaqun) no prosperar nadie que se sien te en el trono de David, que vuelva a reinar en Ju d (2 2 ,2 9 ). Y a pesar de todo, volver a darse un nuevo principio, aunque sea aqu ms exiguo que en Isaas y Miqueas. Despus de reunir l mismo a las ovejas descarriadas, Yahv no solamente les pondr pastores que las pastoreen (al contrario de los actua les gobernantes) (2 3 ,1 -4 ), sino que as en Jr 23,5s en un futuro indeter minado suscitar a David un vstago (semah saddiq) legtim o (recto y autn tico) (cf. Is 1 1 ,1 ); reinar como rey prudente, har justicia y derecho en la tierra. Su consigna ser Y ah v es mediante el vstago de David nuestra justicia (en lenguaje bblico, nuestra salvacin). Como consecuencia, Jud e Israel, es decir, todo el pueblo de las doce tribus, habitar seguro (cf. la pro mesa a David en 2 Sm 7 ,1 0 s) y ser salvado (por el propio Y ah v). E s una frase escueta y espordica, pero que expresa de un modo extraordinariam ente denso el ncleo de la promesa davdica y de las esperanzas que suscita. L o que acabamos de decir de Jerem as vale tambin a propsito de Ezequiel, con la diferencia de que en ste desempea un papel im portante, mejor dicho, el papel central, el nuevo culto y el nuevo tem plo (cf. sobre todo cap tulos 4 0 -4 8 ) dentro de la esperanza de futuro del nuevo pueblo y de la nueva tie rr a 36. A qu entra tambin, como muestra Ez 34,23s y 37,22.24s, un nuevo jefe. E n este sentido: 1) Y ah v mismo, en cuanto que es el Seor, pastor y sal vador de Israel, es tambin, para el pueblo que l ha reunificado y para la tierra a quien l da fecundidad con su presencia, la garanta del pacto eterno de salvacin y paz, que comprender y transform ar incluso la naturaleza (3 4 , 2 5 -2 9 ) resuena una vez ms el tema del paraso ; suscitar para ellas un pastor nico que las apacentar (3 4 ,2 3 ). 2 ) E ste pastor que Dios enva como gobernante es un nuevo David, en cierto sentido un D avid redivivo: M i siervo David ser su rey, prncipe para siempre (3 7 ,2 4 s ; cf. 3 4 ,2 3 , as como textos posteriores de J r 3 0 ,9s; Os 3 ,5 ). 3 ) E l nuevo David ser prncipe (as?: 3 4 ,2 8 s ; 3 7 ,2 5 ; cf. 4 5 ,7 .9 .1 6 s y otros) y rey (m elek: 3 7 ,2 2 .2 4 ). Slo en este lugar emplea Ezequiel esta palabra hablando del jefe humano de Israel. Asumi r el oficio de Y ah v, el nico pastor, y lo har visible (cf. 3 4 ,1 1 -2 2 ): M i siervo D avid, l las apacentar, l ser su pastor ( 3 4 ,2 3 ; cf. Jn 1 0 ,1 1 .1 6 ). D e dnde procede este nuevo David? E n su demoledor discurso parablico sobre los ltimos monarcas davdicos (hacia el 5 9 0 ) no fija Ezequiel la prome sa en un punto tem poral concreto (17,22-24). Del rbol dinstico de David tom ar Y ah v un vstago (cf. Is 1 1 ,1 ; J r 2 3 ,5 ) y lo plantar en el m onte alto y sublime (es decir, el m onte Sin, considerado como m onte m tico paradi saco) y crecer all hasta convertirse en un rbol frondoso, un rbol universal (o tro concepto mitolgico), a cuya sombra se acogern todos los pueblos de la tierra. A s, pues, a pesar de la catstrofe y el juicio, hay una continuidad: Y ahv sigue siendo fiel a sus promesas hechas a David. Hallamos tambin una orientacin positiva en la seccin histrica deuteronomista, escrita aproxim adam ente en la misma poca y en idntico ambiente. E n ella desempea un papel im portante la prom esa hecha por Y ah v a David en 2 Sm 7. E sta seccin acaba en 2 Re 2 5 ,2 7 -3 0 (cf. J r 5 2 ,3 1 -3 4 ), haciendo 3 Cf. H. Haag, Ezecbiels Beitrag zur messianischen Theologie, en Mise. A. Miller (Roma 1951) 276-285; A. Caquot, Le messianisme dEzchiel: Semtica 14 (1964)

108

FUNDAMENTOS VETEROTESTAM ENTARIOS

constar de un modo escueto, pero sumamente significativo, que el ao 5 6 1 el nuevo rey de Babilonia otorg gracia al rey Joaqun, que haba sido deportado el ao 5 9 7 , con lo cual pervive la posibilidad de una restauracin d in stica37. e) Ageo y Zacaras.

L a predicacin de los profetas Ageo y Zacaras, que puede fijarse hacia el 5 2 0 , en la poca inm ediatam ente posterior al exilio, indica hasta qu punto aquella posibilidad pas a ser en seguida un dato que se ten a en cuenta. L o que anima a estos profetas viene a ser algo as com o una esperanza escatolgica prxim a. L a finalidad del templo en reconstruccin ser la inm inente venida de Y ah v, con la consiguiente irrupcin del tiempo salvfico en Israel y en todos los pueblos. A hora bien, la ereccin del templo, com o en los tiempos de David y Salomn, es asunto tpico de un prncipe davdico: Zorobabel, quien, nombra do gobernador por los persas, se queda en Jerusaln. A geo le habla com o a nieto que lo es de Joaqun, dirigindole un orculo en nombre de Y ah v (Ag 2,20-23): A quel da cuando ya haya sido sacudido el mundo y quebrado el mpetu belicoso de los pueblos por la intervencin personal de Y ah v (v. 2 1 s ) te to m ar, Zorobabel-ben-Salatiel, siervo m o; te har mi sello, porque te he elegido (v. 2 3 ). Se trata aqu de la actualizacin de la ideologa regia davdica, com o lo dem uestra la predicacin de Zacaras, contempornea y dirigida tam bin a Zoro b ab el38. E n Zac 3,8 habla Y ah v de su siervo, el reto o que l har surgir. Zacaras detalla en seguida quin es ese retoo y qu es lo que Y ah v piensa hacer con l (Zac 6,9-14): el profeta traer una corona y la colocar sobre las sienes de Zorobabel diciendo: M irad el varn que se llama germ en: germinar y construir el templo del Seor. Construir el tem plo del Seor y le vestir de majestad. Se sentar en su trono para reinar (v. 12b , 13 a ). E sta doble desig nacin de germ en (semah), que se refiere indirectam ente a Is 1 1 ,1 , conecta con J r 2 3 ,5 (cf. 3 3 ,1 3 ): M irad que llegan das orculo del Seor en que suscitar a David un vstago legtim o. G erm en se ha convertido y es im p ortante advertirlo para toda la poca siguiente en un nom bre propio, en un ttulo m esinico39. E n esta espera mesinica inminente nos encontram os con un fenm eno que nos afecta de modo particular. V iene a ser lo mismo en el fondo que lo que ocurre, siglos atrs, con los Salmos reales. Zorobabel, descendiente de David, ha sido elegido fundam entalm ente para ser el representante e instrum ento de Y ah v (cf. A g 2 ,2 3 : siervo y sello) en orden a la irrevocable prom esa de Dios a David. P ero Zorobabel no llega a ser rey. U na vez m s, com o otras muchas veces, parece rota la esperanza de Y ah v y de Israel en u n contem po rneo descendiente de D avid. Zorobabel desaparece en la oscuridad de la histo ria sin dejar rastro. L a corona que le estaba destinada se quedar p ara adorno 37 Cf. E. Zenger, Die deuteronomisttsche Interpretation von der Rehabilitierung Jojachins: BZ N F 12 (1968) 16-30. 38 Cf. A. Petitjean, La mssion de Zerobabel et la Reconstruction du Temple Zach III, 8-10: EThL 42 (1966) 40-71; G. Rinaldi, II germoglio messianico in Zac eara 3,8; 6,12, en II Messianismo (Brescia 1966) 179-191. 3 9 En Qumrn, por ejemplo (cf. 4 Qpatr 3s; 4 Qflor 1,11), el verdadero ungido (es decir, el Mesas) es llamado germen de David. En Zac 3,8 y 6,12 (cf. J r 23,5) los L X X interpretan el germen con el trmino avaxo\r\ = salida, perteneciente al lenguaje astronmico, pero aplicado aqu con sentido mesinico; en el Benedictus se dice que nos visitar el que sale de lo alto (o, tal vez, del Altsimo), para iluminar a los que viven en tinieblas y en sombra de muerte (Le 1,78), verso que recoge aquella idea y que, al parecer, la mezcla con Is 9,1.

E L MEDIADOR REAL DE LA SALVACION

109

y recuerdo en el templo de Yahv (Z ac 6 ,1 4 ), A l igual que la corona, quedan tambin en depsito parcialm ente, en la form a modificada (cf. sobre todo la disposicin actual de Z ac 6,9 -1 4 ) , desmentidas en cierto modo por la his toria real y casi anuladas por completo, las esperanzas profticas. Hacia dnde y sobre quin recaern ahora esas prom esas? D e momento pervive la esperanza, aunque de forma muy vaga, en que algo ha brotado por debajo de l * . Algunos suplementos posexlicos a los escritos de profetas ms antiguos demuestran que, por lo menos en determinados crculos, perviva en la era del judaismo incipiente la fe en la promesa de David y la esperanza en su cumpli miento, a pesar de la quiebra de la espera prxim a. Uno de estos suplementos es J r 33,24-26, texto que recoge J r 2 3 ,5s (cf. v. 15s) con influencias de una teologa claramente sacerdotal y ligada al templo como la de un Ageo o un Zacaras, desarrollndola despus en sentido escatolgico: N o faltar a David un sucesor que se siente en el trono de la casa de Israel (v. 17 ). Lo mismo que el orden csmico, dispuesto por Dios de una vez para siempre, tambin perdura el pacto de Y ahv con David (v. 2 0 s ); lo mismo que a Jacob el pac to de Israel no puede pensarse ya sin el pacto de David , tam poco a David le puede abandonar Y ah v; pues es cierto que no rechazar al linaje de Jacob y de mi siervo David, dejando de escoger entre su descendencia los jefes de la raza de Abrahn, Isaac y Jacob. Porque cambio su suerte y les tengo compa sin (v. 2 6 ). E n general se trata de que, segn el plan salvfico de Yahv, habr siempre, junto al sacerdote descendiente de Lev, un rey descendiente de David. E n este sentido, J r 30,9 otro de los suplementos indicados dice, refirindose al descendiente de David: despus de la liberacin que Yahv reali zar en aquel da, los israelitas (obsrvese la estrecha relacin entre Dios y el rey) servirn al Seor, su D ios, y a D avid, su rey, que les suscitar. De igual modo, la ampliacin hecha en O s 3 ,5 : despus de estar mucho tiempo sin sacrificios y sin rey, volvern los israelitas buscando al Seor, su Dios, y a David, su rey, y adorarn a Yahv, su bien, al fin de los tiem pos. Buscar es, como tambin servir, un trm ino cultural. Finalm ente, hay que citar en este contexto Am 9,11: aquel da levantar la choza cada de David, tapar sus brechas, levantar sus ruinas como en otros tiempos. Las afirmaciones se refieren a la restauracin poltica (cf. v . 1 2 .1 4 s), pero tienen tambin una pro yeccin utpico-escatolgica que m ira a la plenitud y fecundidad que traer con sigo la restauracin del reino davdico (v. 13). Resuena al mismo tiempo lo que constituye un dato muy significativo para los escritos del judaismo tardo un tema que, ya desde tiempos rem otos (G n 4 9 ,1 0 s ; Is 7 ,1 5 ; 1 1 ,6 -9 ; Sal 72, 3 .6 .16s), formaba parte del conjunto armnico de la ideologa real. f) Dutero-Zacaras.

Tambin el llamado Dutero-Zacaras (Z ac 9 -1 4 ), cuya composicin literaria ha de fijarse probablemente hacia fines del siglo iv , recoge viejos temas bbli cos transponindolos y potencindolos dentro del contexto apocalptico-escatolgico de la catstrofe csmica y la renovacin universal, del m ito de la guerra de los pueblos contra Jerusaln y el reinado universal de Y ah v. E l pasaje que w Zorobabel aparece en las genealogas neotestamentarias de Jess (Mt l,12s; Le 3,27). Es interesante destacar que en Le (en contra de Mt y de las genealogas davdicas del A T) no est vinculado a David por la lnea de Joaqun y sus restantes predecesores en Jud, sino por una lnea colateral que parte de Natn, hijo de David (cf. 2 Sm 5,14, as como Zac 12,12). La ruptura y el nuevo comienzo que predican Is 7,14; 11,1; Miq 5,1 y Jr 22,30; 23,5 expresan la misma idea.

110

FUNDAMENTOS VETEROTESTAM ENTAMOS

ms nos interesa es el famoso texto, citado tambin por el N T (cf. M t 2 1 ,5 ; Jn 1 2 ,1 5 ), de Zac 9,9s: M ira a tu rey que viene a t i ... . Se resume aqu, por as decirlo, toda la ideologa real veterotestam entaria, y, por lo que parece, se proyecta hacia el soberano ideal que se espera en el futuro, esto es, el Mesas. M erecen destacarse los siguientes puntos: 1) N o slo la term inologa y el con texto ( S i n ..., tu rey ), sino tambin el hecho de que en el Dutero-Zacaras desempee un papel im portante la casa de D avid, atestiguan que se trata de un descendiente de David: A quel da de la batalla final la dinasta de D a vid ser como un dios, como el ngel del Seor que va abriendo camino (1 2 ,8 ; vase tambin 1 2 ,1 2 : junto a la casa de Lev viene la casa de David, y sobre todo la familia de N atn cf. el rbol genealgico de Jess en Le 3, 3 1 , en Jerusaln, con una peculiar significacin). 2 ) Se describe detallada mente la entronizacin; lo demuestra, adems de la mencin del asno (o de la mua com o cabalgadura tpica del antiguo ceremonial de coronacin: cf. 1 Re 1 ,3 9 .4 4 ), que, como indica la clara referencia terminolgica, alude tambin a la bendicin de Jud (v . 9 c), el gritero jubiloso del pueblo en la proclamacin del nuevo rey (v. 9a; cf. entre otros 1 Sm 1 0 ,2 4 ; 1 Re 1 ,4 0 ), que tal vez tiene una reminiscencia de Is 9 ,2 (texto enmendado): A creciste por el nacim iento, esto es, por la entronizacin del rey salvador davdico la alegra, aumentaste el gozo. 3 ) N o hay que pasar por alto que las expresiones tu rey, Sin, cuya venida es acogida por Jerusaln con alegra y gritos de jbilo, se refieren en el antiguo texto bblico utilizado antolgicam ente por el Dutero-Zacaras, a Y ah v, a su venida y a su reino (cf. sobre todo Sof 3 ,1 4 -1 7 , as como N m 2 3 ,2 1 ; Sal 9 7 ,1 .8 ; 1 4 9 ,2 ) 41. Todo ello quiere decir que quien se hace presente en el rey davdico, y mucho ms en el rey de los ltimos tiempos, es el reino divino d e Yahv. 4 ) Sin embargo, el rey que ha de venir es un perfecto hom bre: es hum ilde (cm = hum illado, p ob re, y despus cf. Sof 3 ,1 2 < naw, pobre y hum ilde; L X X : -rupotc,; M t 1 1 ,2 9 lo aplica a Jess en unin a las expresiones hallar descanso y tom ar el yugo sobre s, que pertenecen a la tem tica regia, en parte davdica y en parte divina); es todo lo contrario que un Alejandro Magno, tal vez contemporneo del profeta (cf. 1 M ac 1 ,3 ); es, por tanto, lo ms opuesto a gran nm ero de los antiguos reyes de la dinas ta davdica, que, como Acaz, por ejemplo, no tenan fe en Y ah v, sino que ponan su confianza en los medios militares y polticos, cuyo smbolo era el caballo, importado del extranjero y destinado norm almente a la guerra, a dife rencia del asno y de la mua (cf. v. 9 c con el v. 10a, as como Is 3 0 ,1 5 s y 31,1 con Is 7 ,9 ). Con otras palabras: el rey hum ilde se sabe dependiente total y absolutamente de Dios 42; es justo (saddiq) y salvado (ns*), esto es, justificado por D ios, al obtener de l y mediante l la salvacin, verosmilmente en el com bate con sus enem igos43. E sta idea de que el rey davdico no es tanto el 4 1 Esta unin de Yahv con el reino de David recoge probablemente una serie de ideas anteriores; mediante la traslacin del arca de la alianza (o mejor, mediante su conmemoracin ritual) parece que comenz a celebrarse la fiesta de la entronizacin de Yahv junto con la del rey davdico; esta fiesta se celebraba con ocasin del ao nuevo (cf., por ejemplo, el Sal 132, que alude a 2 Sm 6-7, lo mismo que el Sal 24). 42 En el Sal 132,1 se habla, si aceptamos la vocalizacin que presuponen los L X X , de la mansedumbre de David. A Moiss se le califica en Nm 12,3 como el hombre ms sufrido (< n) del mundo, mientras Is 53,7 habla del justo o justificado siervo de Dios (v. 11) diciendo que se humill. 4 3 Cuando los L X X traducen el pasivo salvado por el activo ortoiv = que salva, que trae la salvacin (de modo semejante en el Targum de los profetas: parq), se trata de una interpretacin, tal vez ya subyacente al texto hebreo de Sof 3, 17, empleado antolgicamente; lo que all se dice de Yahv El Seor tu Dios, en

E L MEDIADOR REAL DE LA SALVACION

111

liberador, sino sobre todo el que primero ha sido salvado p or Y ah v, for ma parte de la ideologa monrquica veterotestam entaria, como lo demuestran frecuentem ente los Salmos mesinicos (cf. sobre todo Sal 18, 2 0 y 2 1 ), pero es tambin un constitutivo de la tem tica mesinica neotestam entaria: en el acon tecim iento de Pascua Jess ha sido entronizado rey mesinico por y despus de haber sido liberado p or Dios del poder de la m uerte y justificado (cf. entre otros H eb 5 ,7 , as como el himno cristolgico de entronizacin de 1 T im 3 , 1 6 ) 44. Adem s, la designacin justo tiene relacin con la idea constante de que el soberano davdico ideal est capacitado, en virtud de la justicia que Dios le ha infundido, para hacer justicia, mediante un juicio justo y salvador, a los pobres y oprimidos (cf. 2 Sm 2 3 ,3 , as como Is 9 ,7 ; l l ,3 s s ; J r 2 3 ,5 s ; Sal 7 2 , l-7 .1 7 s s ). 5 ) Dios mismo es el iniciador de la salvacin; as lo indica el v. 10a: pondr fin a la guerra, destruyendo incluso las armas de Israel (cf. Is 9 ,4 .1 1 ; Sal 4 6 ,9 s ; Is 2 ,4 ; M iq 4 ,3 ; 5 ,9 ), con lo que fundar el reino pacfico y salva dor del rey de Sin (v. 10b : slm ; cf. Is 9 ,5 con Is 11,6-9, as com o E z 3 4 , 23ss; Sal 7 2 ,3 .6 , y adems Miq 5,3 s). 6 ) E ste reino de paz y salvacin tiene, como se advierte ya en los Salmos reales y en la teologa regia yahvista, un colorido universalista: el rey hablar de paz (es decir, de salvacin) a los pue blos a quienes Y ah v ha vencido anteriorm ente (v . 10b ; cf. Sal 2 ,1 0 ss ; 7 2 ,1 7 ); pues dom inar de m ar a m ar cita literal del Sal 7 2 ,8 ; cf. tambin M iq 5 , 1.3s , desde el Eufrates hasta los confines de la tierra (v. 10c). E l rey salvfico queda as parangonado con Salomn, quien, posiblemente en vida del cronista, vena a ser la figura idealizada del hijo de D avid, al que se desig naba con el ttulo de pacfico (cf., adems de 1 R e 5 ,4 , 1 C r 1 7 ,1 1 -1 4 ; 2 2 ,9 s ) 45. 7 ) U n ltim o punto de vista: la simultnea mencin de E fran ( = el reino del N orte) y de Jerusaln ( = el reino de Ju d ) indica que, al igual que en tiempos de David y Salomn, Israel volver a unirse, bajo un solo rey, al tiempo de la salvacin, con sus doce tribus; con ello el autor hace suya otra esperanza mesinica ligada a David (cf. ya Is 8 ,2 3 -9 ,6 ; M iq 5 ,2 ; y despus so bre todo E z 3 4 ,2 3 s ; 3 7 ,2 4 ). E n resumen: el Dutero-Zacaras nos ofrece en dos cortos versos (9 ,9 s ), sirvindose de diversas reminiscencias y alusiones a escritos ms antiguos, un compendio reducido, pero muy denso, de las esperanzas mesinico-davdicas de su tiempo. E s posible ir ms all? Se ha reducido el Dutero-Zacaras suponiendo la problem tica unidad de autor de Z ac 9 -14 a recapitular las esperanzas

medio de ti (Jerusaln), es un guerrero (cf. Is 9,5, donde se dice del rey davdico futuro que ser guerrero de Dios) que trae la salvacin (que salva) se transfiere al rey davdico del futuro, en unin con los ttulos y el jbilo real. 44 Vase J. Jeremas, Das Neue Testament Deutsch, 9 (Gotinga *1963 ) 23s: en el himno cristolgico se trata (al igual que en Flp 2,9-11; M t 28,18-20; Heb 1,5-14) de tres momentos que conocemos gracias al ceremonial de entronizacin del antiguo Oriente, concretamente de Egip to...: 1) el rey recibe, en una accin simblica, los atributos de Dios (exaltacin); 2) el rey divinizado es presentado al crculo de los dioses (presentacin); 3) slo entonces se le confiere la soberana (entronizacin). 45 Aunque el cronista (de finales del siglo iv a. C.) tiene noticia de la validez perenne de las promesas davdicas (cf. 2 Cr 6,16s; 13,5; 21,7; 23,3, as como inters por la genealoga de la casa davdica hasta entonces, 1 Cr 3,17-24), apenas puede hablarse al revs que en el Dutero-Zacaras de una expectacin mesinica cen trada en David y con significacin actual para el autor. Su inters se centra en las figuras idealizadas (o si se quiere, mesianizadas) de David y Salomn, en cuanto fun dadores de las instituciones salvficas cultuales valederas para el presente y para el futuro. Cf., a este propsito, A. Caquot, Peut-on parler de messianisme dans loeuvre du Chroniste?: RThPh 99 (1966) 110-120.

112

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS

mesinicas de entonces ligadas a David, situndolas, como hemos visto, en un con texto abiertam ente escatolgico, o tambin ha desarrollado (y sera el pri m ero) una combinacin, tan audaz como rica en consecuencias, consistente en relacionar al rey salvfico con el siervo de Dios paciente (d e esto hablaremos ms adelante en el apartado 3 , prrafo b) de la lnea proftica? Cabra afirmar el segundo trm ino de la disyuntiva si 1) no slo Z ac 9 ,9 s, sino tambin Zac 1 1 ,4 -1 7 ; 1 2 ,1 0 -1 3 ,1 y 1 3 ,7 -9 , hablaran efectivam ente de un m ediador salvfico, el cual 2 ) pudiera ser identificado con el rey que ha de venir, del que se habla en 9 , 9 s L o s textos m erecen atencin, sobre todo teniendo en cuenta que han sido citados por el N T y referidos a Jess. E n Zac 11,4-17 y 13,7-9 (muchos comentadores unen ambos te x to s )47 se trata de un pastor, es decir, de una alegora del pastor. E l te x to de 1 1,4-17 es particularm ente m isterioso y difcil de com prender, debido sobre todo a sus varias alusiones a hechos histricos y a personas que no conocemos. E l profeta ha de presentar lo que es u n buen pastor (puede tratarse de un gobernante, p ero tambin quiz del profetism o personificado); con ese buen p astor de Israel se identifica Y ah v, a cuyos cuidados y esfuerzos corresponden las ovejas con desatencin e ingratitud: Ellos pesaron m i salario: treinta dineros, que luego fueron echados al tesoro del templo (v . 12 s; cf. M t 2 6 ,1 5 ; 2 7 ,9 ). E n cambio, en 13,7-9 hace Y ah v que sobrevenga la desgracia sobre su pastor, el hombre de su confianza; el smbolo es la espada. N o queda claro si se trata aqu del pastor bueno, vilipendiado injustamente en 1 1 ,4 -1 7 , o ms bien de un pastor malo, digno de castigo. E l Jess sinptico recoge las palabras del profeta en relacin con la m uerte que le espera; en ellas ve profetizado su destino y el de los suyos (cf. M e 1 4 ,2 7 ; M t 2 6 ,3 1 ): H iere al pastor, que se dispersen las ovejas, volver mi mano con tra las cras (Z ac 1 3 ,7 ), las cuales, diezmadas y acrisoladas durante su bsqueda de la p atria, form arn de nuevo el pueblo de la alianza. N o menos discutido es el pasaje de Zac 12,10-13,1, que, sin embargo, es ms conocido: D erram ar sobre la dinasta y sobre los habitantes de Jerusaln un espritu de gracia y de clemencia. M e m irarn a m (te x to hebr. y L X X ) , a quien traspasaron (resp. a quien se traspas), harn llanto com o llanto p or el hijo nico, y llorarn com o se llora al prim ognito (v . 1 0 ). L a consecuencia salvfica de este llanto efectuada por Dios y motivado por aquel a quien tras pasaron, llanto que parece expresar un sincero arrepentim iento, consistir en que aquel da se alumbrar un m anantial a la dinasta de D avid y a los habi tantes de Jerusaln contra pecados e im purezas ( 1 3 ,1 ). Q uin es este m iste rioso traspasado con el que, segn el texto , se identifica Y ah v, igual que con el p asto r? H ay alguna relacin con el siervo de D ios, que fue traspasado p or nuestras iniquidades y al final justificar a m uchos (Is 5 3 ,5 -1 1 )? P res cindiendo de que no hay coincidencia term inolgica (Z ac 1 2 ,1 0 : d q r; Is 5 3 ,5 , por el contrario, bll), la m archa del pensamiento es tam bin muy distinta. No habla el Dutero-Zacaras de una autodonacin voluntaria que realiza, igual que el sacrificio expiatorio, la salvacin de los pecados. E n Is 5 2 ,1 3 hasta 5 3 ,1 2 lo que provoca la conversin de m uchos al siervo y a Dios no es el sufrimiento del siervo, sino su inesperada y milagrosa liberacin del sufrimiento. E n Zac * As, sobre todo, P. Lamarche, Zacharte IX-XIV. Structure littraire et messiantsme (Pars 1961): los cuatro pasajes del Dutero-Zacaras no slo forman una unidad, sino que han sido formados en correspondencia con la unidad de los cuatro cantos del siervo en el Dutero-Isaas. 47 Cf., adems de los comentarios, M. Rehm, Die Hirtenallegorie Zach 11,4-14: BZ N F 4 (1960) 186-208.

EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACION

113

1 2 ,1 0 -1 3 , p or el contrario, es el traspasado como tal el motivo del arrepen tim iento, en cuanto que ese arrepentim iento, provocado por l, hace posible tal m anantial que propiam ente purifica, y que no es ms que una causa m ediata de salvacin. E n otras palabras: el trasfondo de Z ac 12,10-13 no es Is 5 2 ,1 3 5 3 ,1 2 , sino E z 3 6 ,2 5 -3 2 : Y ah v prom ete a los suyos un corazn nuevo y un espritu nuevo (v. 2 6 ), con lo que sienten arrepentimiento y hasto de sus maldades (v. 3 2 ), y as sern purificados de todas sus manchas m erced al agua pura que Y ah v har brotar sobre ellos (v. 2 5 ; cf. con el manantial salvfico que brota en la Sin escatolgica, segn E z 4 7 ,1 -1 2 ). E n ese con texto habra que entender lo del traspasado en sentido m etafrico, equivalente a enfer m o, injuriado, refirindolo, de acuerdo con el original corregido, al propio Y a h v 44. E ste hecho en nada perjudica al N T , quien en Jn 1 9 ,3 7 y A p 1,7 ve en el traspasado la figura literalm ente descrita del crucificado despus de la lanzada (J n 1 9 ,3 4 ). Ms bien lo que hace J n es descubrir en E z 3 6 un nuevo contexto teolgico: Jess no es slo el que fue enviado por Dios como pastor herido, sino que es tambin el Dios traspasado (cf. Jn 2 0 ,2 7 s: Seor m o y Dios m o, dice Toms despus de palpar el costado del resucitado); quien se convierte, lo mismo que Jerusaln, y, tocado por el espritu de D ios, m ira a Jess con fe, participar del agua purificadora y vivificante que de l brota, e incluso se convertir, lo mismo que Sin, en un manantial de agua viva (cf. Jn 4 ,1 4 ; 7 ,3 7 ss ; 1 9 ,3 4 ). Realm ente es muy inverosmil que en el DuteroZacaras los personajes del traspasado y del pastor se hayan referido desde el principio a un m ediador salvfico mesinico y mucho menos al rey davdico futuro. V erificar la unin entre el siervo de Dios paciente y el hijo de David glorioso parece reservarse al N T como algo peculiarsimo de Jess. D e todo lo precedente podemos concluir cmo fue desarrollndose y expre sndose, a base de los textos bblicos ms antiguos, la esperanza futura que tena com o punto de m ira al rey salvador davdico. Esos textos, combinados y situados en diferente con texto histrico y con diversos horizontes teolgicos, alcanzaron un sentido nuevo, ms amplio y profundo a veces. Sobre todo, los Salmos reales que, com o hemos visto, se referan originariamente a determ ina dos reyes del perodo preexlico, fueron adquiriendo nuevas interpretaciones escatolgicas y mesinicas en aquellos crculos en que perduraba esta esperanza. A l no existir ya un rey davdico contem porneo, la figura regia que presentan esos poemas queda proyectada hacia el futuro y, en consecuencia, es interpreta da m esinicam ente49. E ste proceso de reactualizacin fue desarrollndose de un modo fcil y espontneo, tanto ms cuanto que la ideologa monrquica conte nida en los salmos haba sido coloreada y acuada en razn de la prom esa hecha a David y la asimilacin de la tem tica de las monarquas del O riente antiguo, con caractersticas de fuerte sabor mtico y arquetpico. Bastaba seguir los textos palabra por palabra para advertir en ellos y anunciar por su medio la figura del rey salvador futuro, es decir, del M esas50. 4 8 As, M. Delcor, Un problme de critique textuelle et dexgse. Zach X II, 10: Et aspicient ad me quem confixerunt: RB 58 (1951) 189-199. 49 Otra cosa ocurrira, como en el caso de Zac 9,9s, si los Salmos reales hubieran sido compuestos slo en el perodo posexlico con la utilizacin de poemas regios preexlicos; en tal caso, se referiran desde el principio exclusivamente al rey salvfico y seran directamente mesinicos. As opinan, sobre todo, R. Tournay, Le Roi-Messie (Ps 2 ): Assembles du Seigneur, n. 88 (1966) 46-63; del mismo, Les affinits du Ps XLV avec le Cantique des cantiques et leur interprtation messianique (Leiden 1963) 168-212; del mismo, Le Psaume CX: RB 67 (1960) 5-41. 50 Vestigios de esta nueva interpretacin (cf. anteriormente notas 6 y 39) se en cuentran ya en los L X X ; entre otros, en la version que dan del Sal 110(109),3: Del
8

g)

T extos intertestam entarios.

P ara la comprensin de la persona y el mensaje de Jess el suyo propio y el del N T es de enorm e importancia tener en cuenta la esperanza en el Mesas davdico futuro 51 durante el perodo posterior al A T , el inmediatamente anterior al cristianismo. E sta esperanza constituye el trasfondo de aquel men saje. E l que durante el perodo helenstico fuera un movimiento insignificante 52, para convertirse despus en m archamo caracterstico del judaismo oficial, se explica, al menos en parte, por la reaccin contra la monarqua asmonea, no davdica, que iba siendo considerada progresivam ente com o ilegtima. A este respecto son sumamente instructivos los llamados Salmos d e Salomn, escritos alrededor del ao 6 3 (tom a de Jerusaln por los rom anos) en Palestina. Sobre todo el Salmo 17 de Salomn es un compendio de las afirmaciones veterotestamentarias relativas al futuro rey davdico, destinadas a la plegaria del pueblo oprim ido. M erecen destacarse algunos aspectos: 1) Se trata del cumplimiento de la prom esa a David de 2 Sm (v . 4 ) , mirando al M esas, esto es, al rey de Israel (v. 4 2 ; cf. v. 2 1 .3 2 ): ste es el hijo de D avid (v . 2 1 ) y el Ungido ( XpiCT^) del Seor (v. 3 2 ; cf. 1 8 ,5 .7 ) H. Conviene subrayar que es aqu donde nos encontramos p or primera vez con estas denominaciones, tan impor tantes en el N T , como ttulos propios del Mesas. 2 ) Sus caractersticas son: estar adornado (Is 1 1 ,2 ) con la fuerza, la sabidura y la justicia del Espritu de Dios (1 8 ,7 ; cf. 1 7 ,2 2 s .2 6 .2 9 .3 7 ), pondr su confianza (cf. Is 7 ,9 ) no en los medios del poder terreno, sino en el Seor (v . 3 3 s .3 9 ); instruido por Dios (v. 3 2 ) y temeroso de l (v. 4 0 ; cf. 1 8 ,7 ) estar limpio de pecado (v. 3 6 ). 3 ) Su actividad consistir en aniquilar con su poder a los enemigos de Israel, los pa ganos y pecadores, valindose tanto de la guerra com o de la fuerza de su palabra (v. 2 2 -2 5 ) citas del Sal 2 ,9 e Is 11,4 , liberar a Jerusaln (v . 2 2 .2 8 ) y purificarla de sus pecados, exterm inando el mal (v. 2 7 .3 0 .3 6 .4 1 ), unificar el pueblo de Dios (v. 2 6 .3 1 .4 4 ), bendecirlo (v . 3 5 ) y apacentarlo (v. 4 0 ) ; por lti m o, su reino su yugo y su juicio alcanzarn a todos los pueblos y tribus de la tierra (v. 2 9 ss.3 4 s): Dichoso el que viva en aquellos das y vea la salvaseno, antes del lucero, te engendr. Por otra parte, no se puede olvidar que el texto original ha sido atenuado con relativa frecuencia. En Is 7,14, por ejemplo, donde se habla de la virgen (t| jragfl'vcx;) que concebir (lo que no es necesario comprender absolutamente en el sentido de una concepcin virginal), se atena tambin la significa cin de esta virgen (quitndole colorido mesinico) en cuanto que no es ella la que pondr el nombre al nio, sino Acaz. Lo mismo ocurre con Is 9,5: los cuatro altiso nantes ttulos reales quedan reducidos al modesto ngel (enviado) del gran consejo. Esto pone de manifiesto hasta qu punto es superficial y unilateral la opinin de que los L X X prepararon con sus interpretaciones la inteligencia cristiana del AT a costa del texto hebreo original. 5 1 Cf., adems de los estudios de S. Mowinckel y J. Klausner citados en la nota 1 , los de P. Volz, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im ntl. Zeitalter (Tubinga 1934) 173-229; P. Grelot, Le Messie dans les Apocryphes de lT, en La venue du Messie (Brujas 1962) 19-50, sobre todo 22-32. 5 2 En los libros tardos del AT (Tobas, Judit, Tfhniel, 1 y 2 Mac, Eclo, Sabidura), como tambin en los apcrifos del perodo posterior (por ejemplo, Jubileos, Asuncin de Moiss, Henoc etipico 1-36, 91-108), no se menciona nunca al rey davdico veni dero. Sobre esta evolucin puede verse, adems, U. Kellermann, Die politiscbe MessiasHoffnung zwischen den Testamenten: Monatsschrift fr Pastoraltheologie 56 (1967) 362-377, 436-448. 5 3 En el Sal 17,37 de Salomn (vase tambin el Testamento de Jud, 24) el texto dice: -/oujtc j/^nioc; se trata de una modificacin cristiana del original yo iai;
y m q o v = m H h y h t u h .

EL MEDIADOR REAL DE LA SALVACION

115

cin del Seor que traer por su Ungido a la generacin, futura (1 8 ,6 ; cf. 17, 4 4 ). 4 ) Con ello tocamos tambin otro punto digno de consideracin: la orien tacin teocntrica. A pesar del colorido poltico, se trata, en el fondo, de Dios, el Seor; de l es de quien viene la salvacin mesinica, que redunda en gloria suya (v . 3 1 ); Yahv es el rey; Israel, en cuanto pueblo santo de Dios (v. 2 6 .3 2 ), es su rebao (v. 4 0 ), su siervo (v. 2 1 ), sus hijos (v. 2 7 ). Los textos de Qumrn nos facilitan una visin ms amplia de la esperanza davdica inmediatamente precristian a54. Nos dan a entender que, bajo la figura del Mesas sacerdotal del que an habremos de hablar ms adelante (cf. nme ro 2 ), y en unin con el m aestro o p rofeta, del que tambin hablare mos ms adelante (cf. 3 c), se esperaba tam bin, por lo menos desde el siglo i antes de Cristo, un Mesas davdico, el M esas de Israel S5. A este personaje, el verdadero U ngido56, es a quien se aplican, en sentido claram ente mesinico, los textos escritursticos sobre el rey davdico, como, por ejemplo, Gn 49, 1 0 ; N m 2 4 ,1 7 ; 2 Sm 7 ,1 4 ; Is 1 1 ,4 ; J r 2 3 ,5 ; 3 3 ,1 5 y Zac 3 ,8 ; 6 ,1 2 , as como E z 3 4 ,2 4 ; 3 7 ,2 5 : l es el cetro, el vstago de D avid y el principe de (toda) la com unidad57, que Dios har nacer de entre ello s 58, para regir a los pobres con justicia (cf. Sal 7 2 ,2 .4 ); con su cetro devastar la tierra (cf. Sal 1 1 0 ,2 .5 s ), con la fuerza de su boca herir a los pueblos y con el soplo de sus labios m atar al impo (cf. Is 1 1,4), y dominar sobre todas las naciones por la fuerza con cuernos de hierro y uas de bronce , hasta que se le sometan y le sirv an 59. Como puede verse, el prncipe davdico del futuro el ttulo de rey es evitado intencionadamente es un Mesas de caractersticas nacionales y polticas. L a secta de Qumrn coincide en este punto de vista con las tendencias farisaico-zelotas del tiempo de Jess. Lo que dejan entrever constantemente los evangelios lo declaran expresamente los apcrifos del perodo contemporneo al N T : el Mesas esperado es ante todo un libertador poltico y un soberano g lo rio so60. Diariamente se le dirigen splicas p or la liberacin de Israel de la 54 Cf. A. S. van der Woude, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumrn (Assen 1957), as como M. Black, Messianic Doctrine in the Qumrn Scrolls, en Studia Patrstica I (Berln 1957) 4 4 1 4 5 9 ; R. E . Brown, The Messianism of Qumrn: CBQ 19 (1957) 53-82; K. Schubert, Die Messiaslehre von Chirbet Qumran: BZ N F 1 (1957) 177-197; H. W . Kuhn, Die beiden Messias in den Qumrantexten und die Messiasvorstellung in der rabbinischen Literatur: ZAW 70 (1958) 200-208; A. S. van der Woude, Le Maitre de Justice et les deux Messies de la Communaut de Qumrn, en La Secte de Qumrn et les origines du christianisme (Brujas 1959) 121134; J. Starcky, Les quatre tapes du messianisme a Qumrn: RB 70 (1963 ) 481-505; R. Deichgraber, Zur Messiaserwartung der Damaskusschrift: ZAW 78 (1966) 333-343. 5 5 Mesas de Israel, o (los dos) mesas de Aarn e Israel: 1 QS 9,11; CD 12,23s; 14,19; 19,10s; 20,1 (el singular el mesas de Aarn y de Israel parece ser una correccin posterior); cf. 4 Qtest 9-13. 56 4 Qpatr 3; literalmente: ... hasta que venga el ungido de la justicia ( = el un gido genuino, autntico), el vstago de David. 5 7 Cf. 1 QSb 5,20-27; CD 7,20; 4 Qflor li s . 5 8 1 QSa 2,12. De su nacimiento por (de?) Dios habla tal vez el fragmento de Qumrn 4 QMess 11, an no editado, y que, segn todas las apariencias, se refiere al Mesas davdico; vase, a este respecto, J. Starcky, Un texte messianique aramett de la grotte 4 de Qumrn, en Memorial du Cinquantenaire de lcole des langues orientales anciennes de lInstitut Catholique de Pars (Pars 1964) 51-66. 5 9 1 QSb 5,21-29. Sobre el carcter guerrero del Mesas de Israel, cf. adems 1 QSa 2,11-21. As, 4 Esd 7,37-12,3; 13,31-38 (cf. 7,28; 13,52); 2 Bar 35-40; 69-74; cf. tambin Hen etip 83-90. Sobre la identificacin supuesta del Mesas davdico con el Hijo de hombre preexistente en el Hen etip 48,10 y 52,4, cf. infra, pp. 161s.

116

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

dominacin extranjera y por la restauracin de Jerusaln: H az que brote en seguida el vstago de D avid, tu siervo, y que su cuerno se eleve en tu salva cin; pues en tu salvacin esperamos da tras da. Alabado seas t, el E tern o, que haces b rotar la salvacin l.

2.

E l m ediador sacerdotal d e la salvacin

Segn el testim onio del N T , concretam ente de la carta a los H ebreos, Jess es, en cuanto Cristo, no slo rey, sino tambin sacerdote; en consecuencia, la cristologa dogmtica habla del ministerio sacerdotal de Cristo. E sta funcin sacerdotal del m ediador salvfico neotestam entario tiene sus races en el A T y en el judaismo. Aunque no podamos entrar con mucho detalle en la historia del sacerdocio veterotestam entario, haremos un recorrido al menos por los tex tos ms im portantes, atenindonos a su sucesin c r o n o l g i c a S e insina en ellos una triple divisin: a) textos veterotestam entarios tem pranos; b) textos veterotestam entarios tardos (que datan del exilio o del perodo posexlico), y c) textos intertestam entarios no bblicos. a) T extos veterotestam entarios tempranos.

N uestra fuente ms im portante para el oficio sacerdotal antes del exilio (G . von R ad) es Dt 33,8-11, la bendicin d e M oiss sobre la tribu d e Lev, texto que tal vez puede rem ontarse al perodo anterior a los rey es2, y que en perodo tardo, inmediato al cristianismo, habra de ser interpretado en sentido m esinico3. L o mismo que en la bendicin de Ju d por Jacob se resalta su carcter de tribu regia, en la bendicin de Moiss a L ev se pone de manifiesto la identificacin de la tribu de L ev, es decir, el estado de los levitas, como gestora del sacerdocio. E ste sacerdocio se basa en una relacin particularm ente estrecha de confianza hacia Y ah v y se reduce a la fidelidad a la palabra y el pacto con Y ah v, fidelidad absoluta que posterga toda clase de parentesco hu mano (v . 8s; cf. E x 3 2 ,2 5 -2 9 ). L ev es, al igual que el rey mesinico y que David, el hombre de su (p acto) am or (v. 8: hsid). Segn el texto, el oficio del mediador lev tico-sacerdotal comprende dos funciones principales. E n pri mer trm ino, la comunicacin de la voluntad de D ios, que se verifica de dos maneras: unas veces consultndola mediante orculos de orden proftico (resp. visionario), que sustituyeron en seguida a otros procedimientos ms antiguos 4 1 Schemone Esre (plegaria 18), 15. Sobre la expectacin davdica en el rabinismo, cf., junto al material que ofrece Billerbeck, I, 6-14; II, 333-352; IV , 799-1015, E . Lohse, Der Knig aus Davids Geschlecht. Bemerkungen zur messianischen Er wartung der Synagoge, en Abraham unser Vater (Homenaje a O. Michel; Leiden 1963) 337-345; K. Hruby, Die rabbinische Exegese messianischer Schriftstellen: Judaica 21 (1965) 100-122. 1 Puede consultarse A. Gelin, Messianisme: DBS V (1957) 1165-1199; J. Scharbert, Heilsmittler im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964), sobre todo 268-280; J . Alon so Daz, Cmo y cundo entra en la lnea del mesianismo clsico el aspecto sacerdotal: EstB 25 (1966) 283-298. Sobre el sacerdocio veterotestamentario en general: A. Gelin, Le sacerdoce de lancienne alliance, en La tradition sacerdtale (Le Puy 1959) 27-60; R. de Vaux, Instituciones del AT, 449-517. 2 Cf., aparte los comentarios, F . M. Cross-D. N. Freedman, The Blessing of Moses: JB L 67 (1948) 191-210; R. Tournay, Le psaume et les bndictions de Mo'ise: RB 65 (1958) 181-213. 3 En Qumrn (4 Qtest 14-20) se emplea D t 33,8-11 como testimonium referido al mesas sacerdotal tras el texto de Nm 24,15-17, que se refiere al mesas davdico.

EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACION

117

(v. 8 : los Tum m im y U rim ); otras veces, y de m odo prevalente, mediante la tradicin e interpretacin de la revelacin tradicional, oficios ambos constituti vos del sacerdocio autnticamente bblico. E sta revelacin tradicional comprende no slo la ley de la alianza, sino tambin tradiciones histrico-salvficas origi nadas en diversos santuarios y lugares de culto, indisolublemente unidas a la ley de la alianza (v. 10: ensearn tus preceptos a Jacob , y tu T or a Israel; T or = instruccin, doctrina). Slo en un plano muy secundario aparecen, al menos en la poca ms prim itiva, funciones sacerdotales especficamente cultua les, consistentes sobre todo en el ministerio sacrificial (v. 10: ofrenda del in cienso y holocausto). E l sacerdocio, en cuanto oficio autnomo vinculado a una determinada con dicin, form a una institucin peculiar que constituye una casta propia y que est unida com o vocacin hereditaria a determinadas familias, esto es, a la per tenencia a la tribu. Ju n to a este sacerdocio oficial permanece todava durante siglos el sacerdocio originario sin ministros oficiales, con arreglo al cual los cabezas de tribu (patriarcas y jefes de familia) asumen oficios especficamente sacerdotales com o gestores de las sagradas tradiciones y realizadores del sacri ficio ritu a l4. D e modo anlogo, los jefes carism ticos del antiguo Israel (Moiss, Josu, Samuel) ejercen tambin personalmente esas funciones sacerdotales, que despus, durante la monarqua, sern asumidas por el rey, sobre todo por lo que atae al culto. Los reyes, sobre todo David y Salomn, ofrecen el sacrificio como representantes del pueblo 5; y adems, facultados p or Dios, y en esto a se mejanza de los patriarcas, bendicen al p u eb lo 6. Sin embargo, norm almente el rey delega su oficio sacerdotal en los sacerdotes ministeriales, quienes, en nom bre y por encargo suyo, y expresamente nombrados para ello, ejercen el culto por l prescrito, ordenado y patrocinado7. A l igual que los dems funciona rios de la corte, tambin el sacerdote cam ina en presencia del ungido de Y ah v (1 Sm 2 ,3 5 ). E l sacerdote peculiar de Israel es, segn esto, el rey davdico en cuanto ca beza de su pueblo, aun cuando en todo el A T slo saciba ese ttulo expresa mente en un famoso pasaje, que, por lo dems, es enorm emente significativo, el Sal 110,4- E n su entronizacin es constituido sacerdote por razn de ( L X X : segn el orden de) Melquisedec mediante un decreto solemne de Dios. E sto quiere decir lo siguiente: David es entronizado rey de la antigua Jerusaln cananea; cada descendiente suyo en el trono, hasta el rey davdico del tiempo salvfico, obtiene tambin el derecho de sucesin de aquel Melquisedec preisraelita, quien, segn la leyenda de Gn 1 4 ,1 7 -2 0 sobre el culto y el santuario de la antigedad, era a la vez rey de Salem (que significa Jerusaln) y sacer dote del Dios altsim o, creador de cielo y tierra 8. Con esto tenemos ya una 4 Este estado de cosas se ha conservado en la celebracin anual de la Pascua, en la que el padre de familia desempea un papel de verdadero liturgo: ejecuta el ritual (cf., entre otros, E x 12,21s) y transmite las tradiciones sagradas (E x 12,26s; 13,8-14s; cf. Dt 6,20-25). 5 Cf. David (2 Sm 6,13.17; 24,24s), que lleva el efod, vestidura sacerdotal (2 Sm 6,14), y hace sacerdotes a sus hijos (2 Sm 8,18), y despus Salomn (1 Re 3,4.15; 8,5.62ss; 9,25), y ms adelante, en pleno siglo v m , Acaz (2 Re 10,12s). En el reino del Norte hacen lo mismo Jeroboam (1 Re 13,1) y Jeh (2 Re 10,24). 6 As, por ejemplo, David (2 Sm 6,18) y Salomn, en relacin con su plegaria por el pueblo (1 Re 8,14). 7 Cf., entre otros, 2 Sm 8,17; 20,25s; 1 Re 2,27.35; 4,2; 2 Re 16,15s. En conse cuencia, compete tambin al rey la reforma del culto: 1 Re 15,12-15: 2 Re 18,3s: 23,4-27. 8 Sobre Melquisedec, cf. MS II, 833.

118

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

segunda raz del sacerdocio regio, que incluye el del M esas: la ideologa mo nrquica del antiguo O riente. D entro de esta ideologa, el rey es esencialmente sacerdote. P o r una parte, est delante de Dios ofreciendo, expiando e interce diendo por el pueblo, como representante de sus sbditos; pero adems, como representante de Dios en la tierra, garantiza y comunica a su pueblo una con tinua bendicin y salvacin. E s, por tanto, m ediador entre Dios y el p u eb lo9. E l Sal 110,4 alcanza su plena significacin en el N T . Jess es, en cuanto hijo de D avid, sacerdote p ara siempre segn el orden de M elquisedec (H eb 5 ,6 .1 0 ; 6 ,2 0 ; 7 ,2 1 y otros). P ero para la cristologa del N T tal vez sea ms im portante otra relacin que se da entre la monarqua davdica y el sacerdocio jerosolim itano: la unin indisoluble entre el rey davdico y el santuario d e Sin, unin que hallar su prolongacin y su plenitud al identificarse el Mesas de los ltimos tiempos con el templo escatolgico 10. E l templo es, ante todo, como ocurre en general por todo el antiguo O riente, el santuario real; el rey es quien lo ha proyectado, construido y conservado 11. E l A T ha aprovechado teolgica mente este hecho desde poca muy antigua. E n 2 Sm 6-7, y despus en Sal 1 3 2 , establece una estrecha relacin entre la casa (la dinasta) de D avid y la casa (el tem plo) de Y ah v, com o tambin entre la eleccin de David y la de S i n 12: por David existe Jerusaln 13, y si Y ah v sigue dispensando su gracia al pueblo, ello es debido a m i siervo David y a Jerusaln, a la que eleg 14. E sto significa que la rica teologa y esperanza centrada en Sin, que se rem on ta probablemente a la poca preisraeltica, tuvo siempre una referencia a la ideologa del reino davdico; de ello son testigos los Salmos de Sin anteriores al exilio (Sal 4 6 , 4 8 , 7 6 , 8 7 , y entre otros, los textos profticos paralelos de Is 2 ,1 -5 y M iq 4 ,1 - 3 ) ls. Con ello, la mediacin cltico-sacerdotal, destinada a garantizar de modo perdurable la presencia de la salvaci n 16, en estrecha unin con el templo elegido por Y ah v, tom a, por lo menos en principio, una orien tacin escatolgica hacia el futuro salvfico: se convierte, al menos en germen, en una mediacin mesinica. 5 Adems de la bibliografa citada en las notas 18-20 del apartado anterior, vase R. Largement-P. du Bourguet, Mdiation dans la religin sumro-akkadienne et gyptienne: DBS V (1957) 983-997. 1 0 Cf. Me 14,58 par.; Jn 1,14; 2,19ss; Ap 21,22, as como Y . M. Congar, Le mystere du Temple (Pars 1958). 1 1 Cf., entre otros, 2 Sm 7,2ss; 24,18-25; 1 Re 5,15-6,38; 7,13-8,66; 2 Re 12,5-9; 16,10-18; 22,3-7. 1 2 Cf. tambin el Sal 78,67-72, as como 1 Re 8,16. 1 3 2 Re 8,19; 19,34 ( = Is 37,18); 20,6. 1 4 1 Re 11,13.32 (vanse tambin vv. 34 y 36). 1 5 Cf., adems, Is 10,27c-34 (en el actual contexto inmediatamente antes de la promesa del rey davdico, 11,1-9; en el v. 10, aadido posteriormente, aparece el re too de Jes en su funcin universal de signo ante las naciones en el lugar del monte Sin de los tiempos mesinicos, del que se habla en 2,2-4); 14,18-32; 17,12-14; 29,1-8; 30,27-33; 31,4-9. Sobre esta esperanza vinculada a Sin y su datacin anterior a los reyes, consltese G. von Rad, Die Stadt auf dem Berge: EvTh 8 (1948-49) 439447 = Gesammelte Studien zum AT (Munich 21961) 23*4-224; del mismo, Theologie des AT I I (Munich 41965) 162-175; H. Wildberger, Die Volkerwallfabrt zum Zion. Jes II, 1-5: VT 7 (1957) 62-81; H. J. Kraus, Psalmen I (Neukirchen 21961) 342-345; J. Schreiner, Sion-Jerusalem Jahivs Knigssitz (Munich 1963). Recientemente defien den una fecha tarda S. Herrmann, Die prophetische Heilserwartung (Stuttgart 1965) 103, 141-144; G. Wanke, Die Zionstheologie der Korachiten in ihrem traditionsgeschichtlichen Zusammenhang (Berln 1966). 1 6 Su formulacin ms exacta, aunque con redaccin deuteronomista, es la plegaria de Salomn en la consagracin del templo (1 Re 8,22-40).

EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACION

119

A l llegar aqu hay que m encionar otro dato: el parentesco tem tico y term i nolgico entre los textos que se refieren al rey davdico y a Sin, sobre todo en los salmos y en determinados textos profticos, particularm ente en Isaas. E ste parentesco se manifiesta principalmente en tres motivos, muy significativos tambin para la teologa neotestam entaria: 1) L a lucha, que aparece en la forma del as llamado m ito de la lucha de los pueblos. L o mismo el rey que Sin se ven combatidos por un conjunto de pueblos que generalmente no es posible determ inar en concreto (c f., por ejemplo, Sal 2,1 con el Sal 4 6 ,7 ; 4 8 ,5 ), y por ello estn expuestos al asalto de los poderes demonacos escatolgicos (cf., entre otros, Sal 2 ,4 s ; 1 1 0 ,ls .5 s con Sal 4 8 ,6s; 76,4ss). 2 ) L a paz universal, merced a la cual el sometimiento de los pueblos enemigos redunda al fin en su salvacin. E l rey y Sin son el centro del mundo, por ser manifestacin y garanta de la presencia de D ios, escudo y defensa de la justicia, prenda de slm, esto es, de la paz y salvacin universal (cf. Sal 2 ,1 0 ss ; 7 2 ,9 s .l7 con Sal 4 6 ,1 0 s .7 6 ,l l s ; 8 7 ,4 -7 , as como Is 9 ,4 -7 ; 1 1 ,1 -1 0 ; Z ac 9,9s con Is 2 ,2 -4 ; Miq 4 ,1 -3 ). 3 ) E l motivo paradisaco, que conecta con la paz universal la esperanza de fecundidad y plenitud de vida; esta esperanza, que con frecuencia viene relacionada con el smbolo de la corriente del paraso que sala del m onte de Dios (G n 2 ,6 .10s y E z 2 8 ,1 3 s ), aparece tambin vinculada a Sin y al rey salvador davdico (cf., por ejemplo, Sal 7 2 ,6 .1 6 ; 1 1 0 ,3 : s, yo mismo te engendr como roco prenda de vida y fecundidad ; 1 1 0 ,7 : relacin entre el seoro derek del rey y el torrente nahal ; cf., adems, Sal 3 6 ,9 s ; 4 6 ,5 ; E z 4 7 ,1 -1 2 ). b) T extos veterotestam entarios tardos.

L o que ms llama la atencin en el perodo del exilio e inmediatamente despus es, por lo que se refiere a la mediacin salvfica sacerdotal, el templo, es decir, el m onte Sin. E l punto central y el m anantial del que brota esa sal vacin, entendida ya y progresivam ente, aunque con diversos matices, en sentido escatolgico, es la nueva Jerusaln con su nuevo santuario prom etido y espera do, lugar de la presencia de D ios, garantizada y celebrada mediante el sacerdo cio y el culto. Podemos advertirlo en la grandiosa visin del templo que des cribe Ez 40-48 (hacia el 5 7 3 ) 17. E ste templo, tan minuciosamente descrito, ga rantizar la presencia de Dios en medio de su pueblo (cf. 4 3 ,7 ; 4 8 ,3 5 ), que se convertir en fuente de salvacin vivificante (4 7 ,1 -1 2 ; cf. A p 2 2 ,ls , as como Jn 7 ,3 7 s). Ju n to al ritual sacrificial de tipo levtico-aarontico, ya fuertem ente organizado desde Sadoc (cf. 4 4 ,4 -3 1 ), aparece tambin el prncipe davdico (nsV; cf. 3 4 ,2 4 ; 3 7 ,2 5 ). Su funcin, aunque poco acentuada, es de carcter sa cral, en cuanto que es responsable del culto sacrificial, sobre todo de suminis trar las ofrendas que han de ofrecerse tanto por l como por el pueblo (4 5 , 1 7 .2 2 -2 5 ; 4 6 ,1 3 s ) y se le asigna un puesto particular en la liturgia del templo (4 4 ,ls s ; 4 6 ,1 2 ). L a predicacin de los profetas Ageo y Zacaras, que gira tambin en torno al nuevo tem plo, aproxim adam ente medio siglo ms tarde (hacia el 5 2 0 ), es algo diferente. Tam poco surge de un inters exclusivamente cultual, preocu pado por la restauracin correcta de las solemnidades litrgicas, sino que se proyecta en el mbito escatolgico. N o obstante, al contrario que Ezequiel, quien en cierto sentido desabsolutiza el templo, nos encontramos aqu con que el advenimiento del tiempo salvfico depende de la term inacin del templo. 1 7 Aparte de los comentarios (sobre todo el reciente de W. Zimmerli), vase H. Gese, Der Verfassungsentwurf Ezechiels traditionsgeschichtlich untersucht (Tubinga 1957).

120

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

Estam os entonces en la concepcin de los antiguos profetas, aunque con una flexin acomodada a las nuevas circunstancias: si el templo preexlico garanti zaba la seguridad de librarse de un tribunal, el tem plo posexlico deba con vertirse en puerta de acceso a la poca deseada de la salvacin 18. E sto se ma nifiesta de modo claro sobre todo en los textos de Z ac 6 ,9 -1 4 (cf. tambin 4 ,6 -1 0 ), que ya hemos estudiado. L a edificacin del tem plo no es slo, como para David y Salomn, la principal misin del Zorobabel davidico, sino tambin el presupuesto indispensable del reino mesinico p or l esperado. L a termina cin del santuario, an por llegar, y el amanecer del reino se colocan en para lelo (cf. sobre todo 6 ,1 3 a ), pues es natural unir real y cronolgicamente la ascensin al trono y la consagracin del templo. L a esperanza de unir ambas cosas deba realizarse en el N T , en el sentido de que la resurreccin pascual de Jess significa no slo su entronizacin como M esas, sino tambin la edifica cin del nuevo y definitivo templo, realizado y personificado por l 19. L o especficamente nuevo, que aparece con creciente intensidad en los tex tos posexlicos, consiste en que a partir de entonces adquiere un relieve pre ponderante la persona del sacerdote como mediador salvifico propiamente dicho. E n Z ac 4 ,l-6 a .l0 b -1 4 , la visin de los dos olivos que representan a los dos ungidos que estn en presencia del Seor de toda la tierra (v . 1 4 ), Zorobabel, (fu tu ro) ungido rey en cuanto portador del ministerio poltico, tiene a su lado, con los mismos derechos, a Josu, m inistro del culto y ungido sacerdote: E l resplandor de la antigua figura del Mesas se divide a p artir de ahora en dos (F . H o rst). Estam os en el punto de arranque de una esperanza en dos M esas, que, como habremos de m ostrar ms adelante (c ), llega a su configuracin plena en ciertas corrientes del judaismo contemporneo del N T . E n una form a no expresam ente escatolgico-mesinica se encuentra ya en el texto posexlico de Jr 33,14-26: lo mismo que en el trono habr siempre un descendiente de Da vid, habr tambin en el altar un sacerdote evitico (v. 1 7 s); ambas figuras la davidica y la levtica estn igualmente unidas a Dios p or un pacto indestructible (v. 2 0 s ), y son beneficiaras especiales de la prom esa hecha a Abrahn en favor de su numerosa descendencia (v . 2 2 ; cf. G n 1 5 ,5 ) 20. Un paso ms ha de sealarse en la evolucin de la mediacin sacerdotal. Tras el catastrfico final de la monarqua, con la desaparicin, no se sabe cmo, de Zorobabel en la oscuridad de la historia, el sacerdocio, dependiente hasta entonces del rey, se independiza e incluso asume funciones propias de la rea leza. Ms an, en la persona del sumo sacerdote (el gran sacerdote, sucesor del sacerdote jefe del templo durante el perodo preexlico) el sacerdocio asume el papel del rey, en cuanto que durante el judaismo es el vrtice nico y pecu liar de la comunidad; en ltim o trm ino, se convierte en nica instancia media dora absoluta, ya que el carisma proftico se encuentra en trance de extincin y pronto de completa desaparicin. N o es de extraar que durante el perodo siguiente se tengan cifradas las esperanzas mesinicas en el sumo sacerdote. E ste es, al menos en principio, el caso de Zac 3,1-7: el profeta tiene una visin sobre la investidura pontifical de su contem porneo Josu, el cual, a pesar de
*

1 8 O. Plger, Priester und Prophet: ZAW 63 (1951) 157-192, 188. 1 9 Cf., entre otros, Hch 2,34ss con las palabras de Jess sobre el templo en Me 14, 58 par.; Jn 2,19ss. De igual modo, en la Carta a los Hebreos, la exaltacin de Jess es al mismo tiempo una entronizacin regia y la introduccin en el santuario celeste definitivo. 20 Sobre Jr 33,14-26, cf. tambin lo dicho en las pginas anteriores. Entra tambin aqu 1 Cr 29,22 (hacia el 300): en la investidura de Salomn es ungido, juntamente con el rey, el (sumo) sacerdote Sadoc.

EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACION

121

ser com batido por Satn (v . ls ), como representante de una comunidad peca dora y penitente (v. 4 s), entra en la corte celestial y, atenindose a la ley de Y ah v, participa del derecho y la posibilidad de interceder eficazmente por los suyos en cuanto mediador del tiempo salvfico (v. 7 ). E l que saca las consecuen cias es un autor tardo que elabora el pasaje, ya indicado, de Zac 6,9-15. E ste autor coloca (comprese el v. 12s en el actual texto m asortico), en lugar del rey davdico incorporado originariamente por Zorobabel, el prncipe que ha de ser coronado en el puesto suyo. E l oficio regio, con todas las esperanzas salvficas a l vinculadas, queda transferido al dirigente sacerdotal de la comu nidad 21. L o que ya se iniciaba con el profetism o inmediatam ente posexlico resulta ya un hecho indiscutible hacia fines del siglo v antes de Cristo, com o atestigua el docum ento sacerdotal (P ). E l ministerio sacerdotal es, segn P , la nica institucin que representa a Israel ante Y ah v y de la que Y ah v necesita para tratar con el pueblo. L a idea (preexlica) de que la misin del sacerdote sera, como la de cualquier funcionario de la corte, 'en trar y salir en presencia del ungido de Y ah v (1 Sm 2 ,3 5 ) es una idea totalm ente extraa al docum ento P . E n este docum ento y en ello se distancia de la esperanza escatolgica fundada en un mediador salvfico sacerdotal intilm ente buscaremos la referencia a representaciones o tradiciones mesinicas 72\ lo mismo que al principio la m o narqua, es ahora la mediacin sacerdotal la que procura y garantiza a Israel la salvacin de Y ah v en el m om ento presente. E sta mediacin salvfica se veri fica exclusivamente mediante el culto sacrificial, que se va haciendo cada vez ms complicado con el paso del tiempo, concentrndose desde el exilio en la idea de la expiacin; el sumo sacerdote, sucesor de A arn, tiene en esta liturgia un papel destacado, tanto en la ofrenda diaria de la maana y de la tarde (E x 2 9 ,3 8 -4 2 ) como tambin y sobre todo cada ao, con ocasin de la fiesta de la expiacin (L v 16). L a funcin primaria del sacerdocio en un principio, trans m itir la tradicin, va desvinculndose progresivam ente del sacerdocio levtico, despus de haber sido cumplida de modo ejemplar y trascendental en los co mienzos del judaismo por el sacerdote Esdras, secretario de la ley del Dios de los cielos (E sd 7 ,1 2 ; N eh 8 ,1 0 ), para ser asumida com o oficio independiente por parte de los escribas, estam ento que a p artir de entonces comienza a for marse paulatinamente (cf. E clo 3 9 ,1 -1 1 y todo el N T ). E l sacerdocio levticoaarontico desempea, en la persona del sumo sacerdote descendiente de Sadoc, el caudillaje poltico que en otro tiempo corresponda al rey. Sus ornam entos son ornam entos regios (cf. E x 2 8 s), y es tambin, al igual que el rey de otras pocas, el ungido (msiah), en cuanto que a su investidura precede un rito de uncin; es, pues, si se quiere, el mesas sacerdotal ( L X X : lep sin Xpi<7t<;) 23. L a analoga va ms all: lo mismo que el reino estaba vinculado a una determinada familia (la de D avid) de una determinada tribu (Ju d ), tam bin el 2 1 Sobre este proceso de interpretacin, cf. K. Eiliger, Das Buch der zwlf Kleinen Propheten I I (Gotinga 51965) 130s: As, pues, el mesas ser rey y sacerdote... (cf. Sal 110). La seccin 6,9ss es un buen ejemplo de cmo la revelacin de Dios se ha introducido en la historia y cmo, al mismo tiempo, la revelacin permanece en medio de todos esos cambios. 22 G. von Rad, Theologie des AT I (Munich 51966) 262. 2 3 Lv 4,3.5.16; cf. Nm 35,25. Para la uncin del sumo sacerdote, vanse E x 29,7.36; 40,13; Lv 8,12. Esto se ampli, al menos en teora, a todos los sacerdotes (hijos de Aarn): E x 28,41; 29,21; 40,15; Lv 8,30. Un estudio ms detallado sobre la signi ficacin del sumo sacerdote en F. Stummer, Gedanken ber die Stellung des Hohen priesters in der atl. Gemeinde, en Episcopus (Homenaje al cardenal Faulhaber; Ratisbona 1949) 19-49.

122

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

oficio del sumo sacerdote pertenece, en virtud de una especfica eleccin divina, a la familia de Aarn por Sadoc y a la tribu de L ev; a ambos David y Sadoc les ha prom etido Y ah v una casa perdurable 24. L o mismo que a David le pertenece el reino etern o, a los sadoquitas se les prom ete un eterno sacer docio ( E x 4 0 ,1 5 ; N m 2 5 ,1 3 ), basado, como el reino davdico, en una especial

alianza con Yahv.


E n efecto, lo mismo que en el docum ento yahvista hay cuatro promesas, referidas a la monarqua davdica, que articulan y describen la finalidad de la historia (d e ello hemos hablado anteriorm ente), as parece tambin que la obra histrica del documento sacerdotal, que discurre paralelamente al relato yahvista, se orienta conscientem ente hacia la institucin central del sumo sacerdocio me diante tres pactos con Y ah v, construidos artificiosam ente como en tres crculos concntricos. E l prim ero, el de mayor amplitud, puesto que comprende a la humanidad entera, es el pacto con N o (G n 6 ,1 8 ; 9 ,1 1 -1 7 ). Ms reducido en sus dimensiones es el de A brahn, que tiene validez, lo mismo que la promesa del yahvista, para todo Israel, pueblo de la alianza (G n 1 7 ,7 -9 ; cf. E x 6 ,4 ). L a tercera y ltim a concesin de pacto se refiere exclusivamente a la posterior familia pontifical del sumo sacerdote Fines, nieto de A arn, al que los sado quitas de la era posexlica retrotraan su rbol genealgico (cf. 1 C r 5 ,2 7 -4 1 ): E l Seor dijo a M oiss: E l sacerdote Fines, hijo de E leazar, hijo de Aarn, celoso de mis derechos ante el pueblo, ha apartado mi clera de los israelitas, y mi celo no los ha consumido; por eso prom eto: le ofrezco una alianza de paz: el sacerdocio ser para l y sus descendientes, en pacto perpetuo; en pago de su celo por Dios y de haber expiado p or los israelitas (N m 2 5 ,l i s ) 25. Un redactor sacerdotal de P , basndose conscientem ente en la ideologa del pacto davdico, habra desplazado a la familia del sumo sacerdote lo que originaria mente era cosa de toda la tribu (o condicin), el pacto de Y ah v con Lev ( J r 3 3 ,2 1 ; M al 2 ,4 -9 ; Neh 1 3 ,2 9 ; ya en D t 3 3 ,8 , com o hemos visto, L ev, en cuanto hasid de Y ah v es objeto de su am or [o de su p a c to ]). E l redactor traza una buena analoga con la alianza davdica, aunque en ella se trata de toda una tribu, y en sta slo de una generacin con la que Y ah v establece una relacin especialmente duradera. E n ambos casos, el pacto con Y ah v tiene el sentido de una relacin de confianza duradera y, por tanto, hereditaria, de un grupo humano ms o menos grande, con una funcin en la vida entera del pueblo que slo a l corresponde 26. L a teologa y espiritualidad posexlica, de un siglo ms tarde, halla su ex presin en las Crnicas (hacia el 3 0 0 ). L o mismo que el docum ento sacerdotal, este escrito est orientado hacia la realizacin de la salvacin en el presente concreto y tiene un fuerte sabor cu ltu al27. Tambin aqu los centros peculiares de salvacin son el santuario y el culto, y los mediadores salvficos sin ms son los sacerdotes; para esto han sido elegidos por Y ah v (2 C r 2 9 ,1 1 ; cf. 1 Cr 1 5 ,2 ), juntam ente con el lugar del culto (2 C r 7 ,2 .1 6 ; 1 2 ,1 3 ; 3 3 ,7 ) y al igual

1 1 Cf. el pasaje tardo referido a Sadoc (1 Sm 2,35) con la promesa davdca de 2 Sm 7,11.16; 23,5. 25 Cf. Eclo 50,24, as como el Sal 106,30s, donde Fines, al igual que el rey dav dico del Sal 72,17, es equiparado a Abrahn (Gn 15,6): su obra le ser computada como justicia de generacin en generacin por los siglos de los siglos. La percopa de Nm 25,1-18 presenta, desde el punto de vista de la crtica literaria, algunas dificul tades (vanse los comentarios), pero el tenor y finalidad expresamente sacerdotal del pacto prometido a Fines supera toda clase de dudas. 26 A. Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich 1953) 133. 2 7 Cf. G. von Rad, Theologie des AT I, 359-365, as como la nota 45 del apartado anterior.

EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACION

123

que David (1 Cr 2 8 ,4 ). Sin embargo, existen dos diferencias considerables: una de ellas es el relieve concedido a los reyes davdicos; ellos son los iniciadores y reformadores del culto, aun cuando se les nieguen las funciones especfica m ente sacerdotales. E s muy im portante a este propsito la figura fuertem ente idealizada de D avid; en cuanto fundador del santuario y del culto divino es comparado David a un segundo Moiss, el del docum ento sacerdotal (vase en particular 1 Cr 2 8 ,l l s .l 8 s , comparado con E x 2 5 ,9 .4 0 ) ; por eso comienza con l la historia de Israel del cronista, tan centrada en el culto del templo. E n correspondencia, la figura de Salomn, el constructor efectivo del templo, es idealizada, segn podemos advertir en la recensin de la prom esa de N atn de 1 Cr 1 7 ,1 1 -1 4 , como la del hijo de David sin ms. A s, pues, el concepto de culto en las Crnicas es ms extenso que el del docum ento sacerdotal. E n cargados del culto y, por tanto, mediadores de salvacin, son no slo los sacer dotes descendientes de Aarn, sino tambin los levitas, muy allegados probable mente al cronista y que haban perdido categora con el correr del tiempo. Su funcin especfica, que David mismo les haba encargado, es el canto de ala banza en honor de Y ah v (1 C r 6 ,1 6 s; 1 6 ,4 -4 2 ), en el que se contina, en opi nin del cronista, el carisma proftico, ya extinguido en su tiem p o 28. Estas dos intenciones tpicas del cronista subrayar el ideal del rey davidico como fun dador del verdadero culto y su orientacin esencialmente eucarstico-proftica son recogidas y meditadas en toda su plenitud por el N T . E l libro de Jess Sirac delata, un siglo despus (su texto hebreo original se rem onta hacia el 1 8 0 ), el significado de la mediacin salvifica del sacerdocio israeltico, que hasta entonces era pensada en contexto puramente intrahistric o 29. P ara nuestro autor, Y ah v concluy con A arn, igualado a Moiss, un pacto etern o, al concederle el sacerdocio de su pueblo ( 4 5 ,6 s .l5 ). D entro de este pacto sacerdotal de Aarn est el particular de Fines, en virtud del cual le pertenecer a su descendencia la dignidad del sumo sacerdocio y el cau dillaje sobre el santuario y el pueblo para siempre (4 5 ,2 4 ). L a concrecin histrica de esa promesa y en consecuencia el portador de la gracia y mediador de la bendicin divina a su pueblo es para el autor jerosolimitano, su con temporneo, el sumo sacerdote Simn I I , de la familia de Sadoc (5 0 ,2 4 tex to h ebr.; cf. v. 4 .2 0 s). A l parecer, la promesa del sacerdocio gana aqu inten cionadam ente a la promesa davidica: el sacerdocio permanece, mientras los reyes han desaparecido de la historia (4 9 ,4 ); en tanto la prom esa hecha a David slo tena en cuenta a uno de sus hijos (cf. 1 C r 1 7 ,1 1 -1 4 ), la promesa a Aarn afecta a todo su linaje (4 5 ,2 5 ). E n consecuencia, lo que la E scritu ra dice de la alianza con el rey David va transfirindose a la alianza sacerdotal con Aarn (cf. entre otros 4 5 ,1 5 con Sal 8 9 ,2 1 ) ^ Sin embargo, la confianza que Jess Sirac pone en el sacerdocio aaronticosadoquita sufre poco despus un rudo golpe. Onas I I I , hijo de Simn I I , muer to este ltim o violentam ente en el 170, era ya el ltim o sumo sacerdote sado-

n 1 Cr 25,1.5; 2 Cr 29,30; 35,15; en el NT, sobre todo Le 1,67, la alabanza caris mtica como profeca. 2 9 Cf. A. Caquot, Ben Sira et le messianisme: Semitica 16 (1966) 43-68. 3 0 Al revs que en el pacto de Aarn y Fines (45,7.15.24), en la mencin del de David (45,25; 47,11) el predicado eterno, es decir, para siempre, es omitido deliberadamente. Por eso tampoco la observacin de que Dios deja a David un vstago del resto de Jacob (47,22) hay que entenderla en sentido mesinico, sino pura mente histrico. Sin embargo, el elogio introducido (posteriormente?) en el texto hebreo despus de 51,12 menciona, junto a la eleccin de Sin y de los hijos de Jacob, el cuerno que Yahv har salir de la casa de David (cf. Sal 132,17).

124

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

q u ita 31. Con gran probabilidad este personaje es el ungido (masiah), el principe (ngid jefe), es decir, el prncipe de la alianza, del que se habla en Dn 9,25s y 1 1 ,2 2 32. Estos ttulos manifiestan una vez ms hasta qu punto haban sido recogidos y absorbidos por el sacerdocio los ttulos davdicos y toda la ideologa del perodo monrquico 33. E sta tendencia a fundir funciones y competencias sacerdotales y regias se advierte claram ente despus en los Macabeos (o Asm oneos). E stos son a la vez (desde el 1 5 2 ) sumos sacerdotes y prncipes, es decir (desde el 1 0 3 ), reyes del Estado judo, que vuelve a ser independiente durante unos decen ios34. Con todo, la apora decisiva en la evolucin de la esperanza mesinica despus del T va hacindose cada da ms im portante y aguda: los portadores de ese ministerio real-sacerdotal no pertenecen ni a la lnea de la promesa davdica ni a la de Sadoc, aunque se rem itan a Fines (1 M ac 2 ,5 4 ). Su actuacin religioso-moral y su suerte histrico-poltica desmiente esa promesa. L a esperanza salvfica orientada a un oficio y a una mediacin puram ente intrahistrica se ve decepcionada y defraudada. c) T extos intertestam entarios.

E l florecimiento de la esperanza mesinica en el siglo inmediatam ente ante rior al cristianismo ha de explicarse, al menos en parte, como reaccin ante el continuo fracaso de los personajes mediadores m eram ente temporales o intrahistricos. Com o ya hemos indicado (apartado lg ), es la figura del rey davdico de los ltim os tiempos la figura mesinica peculiar, frente a los prncipes levticos asmoneos y a los herodianos idumeos que les relevan durante la domina cin rom ana; es sta la figura mesinica preponderante en la esperanza del judaismo oficial (o que acabar siendo oficial) de tendencia farisaico-rabnica. Slo en unin y por debajo de esta figura podr darse tam bin la del sumo sacerdote de los tiempos mesinicos 35. Sin embargo, el Testamento de los D oce Patriarcas, as com o los escritos de Qum rn, dan a entender que en algunos crculos de origen levtico-sadoquita se haba desarrollado al mismo tiempo la esperanza de un Mesas sacerdotal, consecuencia lgica de la teologa que antes hemos esbozado y que se refleja en el docum ento sacerdotal y en las Crni c a s 36. M ientras los escritos de Qumrxi hablan de los (dos) mesas, de Aarn 3 1 Por eso el traductor griego de Eclo 50,24 (hacia el ao 120) cambia la peticin de perennidad del pacto con Fines por un deseo general de bendicin sobre Israel. 32 Cf. 2 Mac 3,1-5; 4,5s.30-38; 15,12ss: Onas era un hombre virtuoso y devoto, el ideal del sumo sacerdote que se entrega totalmente al pueblo y al santuario. Per seguido, depuesto y asesinado, se apareci, tras su muerte, a Judas Macabeo como intercesor del pueblo, en unin del profeta Jeremas (15,12). 3 3 Dn 9,25s; 11,22 fueron entendidos durante la patrstica, al menos parcialmente, como profecas directamente mesinicas: el ungido es Jess. 34 Cf. 1 Mac 9,30s; 10,20s, as como 14,41: Simn es, por lo menos hasta que se pronuncie en otro sentido una decisin proftica autorizada aqu aparece la limita cin , r|Y0',V 8'V0? xai aQXizQuv? si? t v alto-va. Segn Flavio Josefo (Ant., 13, 10, 7), Juan Hircano (134-104), portador de la realeza poltica y del sacerdocio, recibi la llamada bat qol (voz del cielo) del oficio proftico, mientras Hircano I I (63-40) tena el ttulo de sacerdote del Dios altsimo, que se refiere directamente a Melquisedec y por ello, indirectamente, al rey davdico (Ant., 16, 6, 2 ; cf. Gn 14,18 y Sal 110,4). 3 5 Vanse los textos rabnicos en Billerbeck, IV , 460-465. 36 Vanse, adems de la bibliografa citada en la nota 54 del apartado anterior (p. 115), J . Gnilka, Die Erivartung des messianischen Hohenpriesters in den Schriften von Qutnran und im NT: Revue de Qumrn 2 (1960) 395-426; A. J. B. Higgins, The Priestly Messiah: NTS 13 (1966-67) 211-239.

EL MEDIADOR SACERDOTAL DE LA SALVACION

125

y de Is ra e l 37, los Testam entos mencionan, adems del vstago y del cetro procedente del reino de J u d 38, un m ediador salvfico que procede de la tribu de L ev: el nuevo sacerdote, al cual el Seor despertar para el sacerdocio (T estLev 1 8 ,1 ), es el sum o sacerdote ungido, esto es, el M esas sumo sacer dote (pxiEpsiJt; xp w ^c;), que ha de venir en la plenitud de los tiempos (TestR ub 6 ,8 ). E n esta doctrina de los dos mesas es digno de notarse que el mesas sacerdotal est subordinado al mesas rey; sacerdocio y realeza se rela cionan como el cielo y la tierra, com o el sol y la lu n a 39. E ste sacerdote de los ltimos tiempos no solamente tendr una funcin cultual, sino que volver a asumir la funcin sacerdotal tpica desde un principio, la transmisin de la revelacin. P ara una parte de los escritos de Qum rn este sacerdote es el maes tro de la justicia, es decir, el verdadero y autntico doctor de los ltimos tiem p os40. A este personaje le han sido descubiertas todas las palabras del Seor y en l descansa el espritu de entendim iento; por su mediacin, el conocimiento del Seor ha sido difundido por la tierra como las aguas del m ar (T estLev 1 8 ,ls s ; cf. Is 1 1 ,2 .9 ). E l sumo sacerdote mesinico se presenta enton ces como m ediador salvfico propiam ente dicho. Revestido de la santidad y ma jestad de Dios har juicio de verdad, sujetar a Belial y vencer a los malos espritus. E n el tiempo de su sacerdocio se perdonar todo pecado, y los impos dejarn de hacer el m al. P o r eso para contento de los pueblos habr paz en toda la tierra. Ms an: E l mismo abrir las puertas del paraso y dar de com er a los santos del rbol de la vida (T estLev 1 8 ,1 -1 2 )41. Como puede verse, las esperanzas que aqu se atribuyen al mesas sacerdotal levtico las atribuye el N T a Cristo. A un siendo hijo de D avid, es tambin sumo sacer dote: sacerdote segn el orden de M elquisedec 42.

1 7 Vanse los pasajes citados en la nota 55 de la p. 115.


s Cf. Testjud 24 (con Gn 49,10; Is 11,1). En analoga con los escritos de Qumrn hay que aplicar tal vez la estrella de 24,1 (cf. Nm 24,17) al mesas sacerdotal (vase tambin el TestLev 18,3). Tendramos aqu entonces, lo mismo que en TestSim 7,2 en caso de que sea autntico , un testimonio no slo de la existencia contempo rnea del sacerdocio levtico y de la realeza judaica, sino adems de la irrupcin para lela del mesas sacerdotal y regio. 39 Testjud 21,2-5; TestNeph 5,3-5. Sobre la precedencia de Lev sobre Jud, cf., ade ms, Testjud 25 ,ls; TestSim 7,2; Testlss 5,7; TestDan 5,10, as como Jubileos, 31, 19s. Lo mismo ocurre en los textos de Qumrn; por ejemplo, en la descripcin del banquete ritual de 1 QSa 2,11-22. 4 0 Cf., entre otros, CD 6,10s: ... hasta que aparezca un (o el) 'maestro de justicia al fin de los das, con CD 7,18s: ... la estrella (cf. Nm 24,17), tal es el buscador de la ley; 4 Qflor 11: ... el vstago de David, que irrumpir con el buscador de la ley. Este revelador escatolgico, mesas sacerdotal, no hay que confundirlo con el funda dor de la secta de Qumrn, llamado tambin maestro de justicia ( = verdadero maestro). 4 1 En 4 QAh, fragmento arameo de Qumrn [cf. RB 70 (1963) 49 2 ], se habla de un sumo sacerdote de la era mesnica que verificar el rito de expiacin (kpr) y sufrir persecuciones y vejaciones, sin que ello suponga que se le asigne ninguna significacin soteriolgico-expiatoria. 4 2 Cf. O. Cullmann, Die Christologie des NT (Tubinga 41966) 82-86, as como F. Hahn. Christologische Hoheitstitel (Gotinga 1963) 231-241: La repercusin de la idea del sumo sacerdote mesinico, tal como la hallamos sobre todo en los textos de Qumrn, no admite una prueba vlida en el NT (241). Mara puede haber sido de origen levtico, como insina su parentesco con Isabel (Le 1,36; cf. 1,5); pero no pa rece que el NT conceda valor alguno a esta circunstancia. Sin embargo, es interesante observar que Test X I I no slo es utilizado ampliamente por el cristianismo primitivo por su fuerte acento mesinico-levtico (incluso elaborando de cuando en cuando sus textos), sino que todava en el siglo m haba gran inters por el mesianismo levtico;

3.

E l m ediador p roftico de la salvacin

Ju n to al ministerio poltico-cultual de tipo institucional, cuyos principales portadores son los reyes y los sacerdotes, hallamos tambin en el pueblo de Dios del A T una mediacin carismtica, relacionada con aquellas otras. Tal fun cin no ha surgido posteriorm ente com o para com pletar o corregir las funciones institucionales, sino que es lo especfico, prim ario y constitutivo de Israel, tanto com o la realeza o el sacerdocio, y a veces incluso en contraposicin a stos. L a funcin carism tica es especfica porque desde el punto de vista fenomenolgicoreligioso es algo peculiar y caracterstico de Israel, a pesar de ciertas analogas existentes en otras religiones del O rien te antiguo. E s una funcin primaria porque histricam ente es la ms antigua y original. E s, por ltim o, una funcin constitutiva porque, teolgicamente hablando, depende de ella la naturaleza del pueblo de Dios su ser y su misin , basada en una particular relacin con l. Si tenemos en cuenta que esta funcin carism tica halla su realizacin ms im portante en los profetas, y que en la cristologia del N T se hablar del oficio proftico de C risto, llamaremos a su ejecutor m ediador proftico d e la sal vacin 1. a) T extos preexlicos: el profeta mosaico.

E l principio y fundam ento de la idea de la mediacin especficamente pro ftica es la llamada ley sobre los profetas, que se rem onta posiblem ente al si* glo v ili, es decir, al perodo de los profetas escritores y que procede segura m ente del reino del N orte. E sta ley ha sido recogida en D t 1 8 ,9 -2 2 , cuya parte central es Dt 18,15-18, donde se habla de la naturaleza peculiar del profetism o, enmarcndolo en una serie de declaraciones negativas sobre las prcticas adivi natorias ilcitas y sobre las eventuales degeneraciones del carism a proftico 2. Al legitim ar teolgicamente esta funcin p roftica, se trata, sin duda, del resultado maduro de una larga reflexin sobre el profetism o existente en Israel desde haca siglos. Israel, para el que Y ah v ha dispuesto lo m ejor, no tendr p oi qu recurrir, como los pases vecinos, a astrlogos y vaticinadores (es decir, la adivinacin inductiva e intuitiva, v . 1 4 ). Y ah v har surgir de en medio de Israel un profeta com o Moiss, a quien deben escuchar: P on dr mis palabras en su boca y les dir lo que yo m ande (v . 15 y 17 ). E ste profetism o mosaico es retrotrad o por motivos etiolgicos a la conclusin del pacto sinaitico. Fue entonces cuando Israel, estremecido por la m ajestad im presionante y ardiente de Yah v, pidi que Moiss hiciera de m ediador (v . 16 ), para que, situado entre Dios y el pueblo y merced al contacto personal con Dios (cara a cara), trans m itiera a Israel la palabra de Y ah v (D t 5 ,4 s ; cf. 5 ,2 4 -3 1 , y tambin E x 2 0 , cf. para todo eso L. Maris, Le Messie issu de Lvi chez Hippolyte de Rome: RSR 39 (1951) 381-396. 1 Para la determinacin de la naturaleza del profeta y su institucionalizacin, vanse L. Alonso Schokel, Los Profetas (Ed. Cristiandad, Madrid 1980); N. Fglister, Profeta: CFT II, 432-453. Vanse, adems, J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel (Oxford 1962); A. Robert, Mdiation: DBS V (1957) 1008-1011; H . Kramer-R. RendtorffR. Meyer-G. Friedrich, nQotprTrz: ThW V I (1959 ) 781-863; W . Eichrodt, Teologa del AT (Madrid 1975) 263-356; G. von Rad, Theologie des AT I (Munich 5966) 105115; J . Scharbert, Heilsmittler im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964), sobre todo 280-294. 2 Vase, adems de los comentarios [sobre todo el de Von Rad, ATD 8, y R. E . Brown, A. Fitzmyer, R. E . Murphy (eds.), Comentario Bblico San Jernimo (Ed. Cristiandad, Madrid 1972) tomos I -I I ], R. A. F . MacKenzie, The Messianism of Deuteronomy: CBQ 19 (1957) 299-305.

EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION

127

18-21). Como funcin de Moiss, el profetismo es, por lo menos para el D eute el oficio de los oficios, mediante el cual Israel se une inmediatamente con Dios. Esto quiere decir, como escribe G. von Rad, que el oficio por ex celencia, que sirve de medio indispensable para la relacin vital peculiar con Yahv, es el oficio proftico, que nunca faltar en Israel. El profeta como yo (es decir, como Moiss), a quien Yahv suscitar de entre sus hermanos, es, a la luz del contexto, un personaje que, por lo menos en principio, ha de entenderse distributivamente: en Israel siempre habr profetas (cf. Am 2,11; Jr 7,25s). Sin embargo, el texto puede tomarse tambin, como ocurri poste riormente, en sentido singular: lo mismo que suscit Dios a Moiss al comien zo de la historia de Israel, tambin al fin de los das suscitar Yahv un nuevo Moiss, caudillo del nuevo xodo y de la nueva alianza3. Pero lo ms importante en este pasaje es la determinacin de la misin pro ftica, que se verifica de dos maneras. Primero, como ya hemos visto, presen tando el profetismo como prolongacin del oficio de Moiss y en paralelo con l. Moiss, aunque por otra parte es ms que uno de los profetas habituales (cf. Nm 12,6s; Dt 34,10), se convierte en el prototipo de profeta. Esto quiere decir que la mediacin proftica se basa en una relacin personal e inmediata con Dios y es, por tanto, de naturaleza carismtica y queda referida al pacto con Israel, a su establecimiento y mantenimiento. En consecuencia, se realiza en dos movimientos de oposicin mutua: por una parte, la lnea descen dente de Yahv a Israel, mediante la que se transmite la voluntad de Dios, y luego en direccin ascendente, en la que el profeta, como otro Moiss, se consti tuye en intercesor por su pueblo, del que se siente solidario y responsable, y de cuyos sufrimientos participa4. En segundo lugar, la confrontacin entre los di versos ministerios, de que expresamente se trata en Dt 17,8-18,22, contexto de nuestro pasaje, destaca claramente lo especfico de la funcin proftica. Mien tras el profeta (deseado y pedido por el pueblo) es suscitado directa e indivi dualmente por Dios, tenemos al levita (el sacerdote) que slo tiene con Dios una relacin particular en el sentido de que pertenece a una tribu elegida y al santuario (18,5s; cf. 17,8ss); el rey, aunque tambin es elegido por Yahv (me diante designacin proftica en el reino del Norte), es elevado a la realeza por el pueblo, igual que en los pueblos vecinos (17,14s; anlogamente, 16,18, ha blando de los jueces y ministros). Lo mismo resulta de la diferente relacin con la palabra de Dios; mientras el profeta la recibe directamente, el rey ha de atenerse a una ley anterior fijada ya por escrito, cuya conservacin y transmisin ha sido encomendada a los levitas (17,18ss). Debido precisamente a esa inmediatez con Dios tpica del profetismo, cons tituye ste un ministerio carismtico. Sin embargo, es tambin un oficio y, en cierto modo, una institucin, como lo demuestra su equiparacin en este aspecto al sacerdocio o a la realeza, as como la funcin mosaica de mediador de la alianza, asumida por el profeta. El hecho es que en Israel se dieron formas fuertemente institucionalizadas de profetismo; basta pensar en los profetas cor tesanos y en los del culto. Es difcil comprobar si se dio la institucin fija de un mediador de la alianza de tipo cltico-proftico con arreglo al ceremonial de
ronomio,

3 Dt 18,18 se emplea en los textos de Qumrn 4 Qtest 5-7 como testimonio a favor del profeta escatolgico, junto con los otros dos textos de Nm 24,15ss y Dt 33,8-11, que aluden al Mesas davidico y sacerdotal; en el NT, Hch 3,22s; 7,37 (cf. Jn 1,21; 6,14; 7,40) lo refieren a Jess. 4 Informacin ms detallada sobre la idea del ministerio profetico y su vinculacin a la figura de Moiss, tal como queda matizada en las diversas fuentes, en MS II, 837-844, 880 (bibliografa), y tambin en J. Scharbert, Heilsmittler irn AT, 81-99; A. Robert, Mdiation: DBS V, 999-1002; G. von Rad, Theologie des A T I, 302-308.

128

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

la alianza mosaica5. Lo que s se puede demostrar es que en la sucesin mo aparecen, o al menos la tradicin las ha situado as, una serie de figuras profticas, si bien no ligadas a una institucin. La lnea viene de Josu a Sa muel, pasando por los jueces; de Samuel a Jeremas 6, a travs de Elias, y, final mente, de Jeremas a Jess, pasando por el siervo de Dios. Esto demuestra dos cosas: primera, cmo y hasta qu punto la promesa proftica hecha a Moi ss, lo mismo que la de realeza a David y la de sacerdocio de Levi, va concretizndose intrahistricamente. Segunda, cmo, al igual que en el caso de la rea leza, el primitivo oficio totalitario de Moiss se fue limitando y concentrando en lo especficamente profetico, la revelacin de la palabra por va carismtica, al independizarse sucesivamente los oficios regio y sacerdotal. Tengamos en cuenta que, segn la tradicin ms antigua, procedente del norte, Moiss no era slo el profeta mediador de la alianza, sino tambin el liturgo sacerdotal7 y, sobre todo, el caudillo poltico (al que correspondera la realeza)8. Este esta do de cosas, que ya se atisba en el D euteronomio, tuvo una primera fase, liga da a la extincin del carisma de caudillaje blico de que gozaban los antiguos profetas como Elias y Samuel; este carisma fue perdindose a medida que se iba configurando el Estado, con la consiguiente secularizacin e institucionalizacin. Jeremas y los dems profetas del perodo clsico llevaron a su plenitud este proceso, aunque de un modo pasajero. El profeta tiene de algn modo un carcter sacerdotal, en cuanto que, situado en presencia de Dios (cf. 1 Re 17,1; Jr 15,19), intercede por el pueblo; goza tambin de un poder regio en Israel el profeta es siempre un factor poltico , pues con el poder de su pala bra interviene en la historia. En la mentalidad del antiguo Oriente la palabra del profeta es eficaz y juzgadora, ensalza y humilla al mismo tiempo. En el siglo ix, Elias (resp. Eliseo) es, en virtud de su carisma proftico, no slo padre, sino tambin el carro de guerra de Israel y su conductor (2 Re 2,12; 13,14); a finales del siglo vi, el profeta Jeremas es establecido por Yahv sobre pueblos y reyes, para arrancar y arrasar, para destruir y demoler, para edificar y plantar (Jr 1,10; cf. 5,14; 23,29).
saica

5 Responde afirmativamente, entre otros, H. von Reventlow, Vrophetenamt und

ThR 28 (1962) 1-75, 235-297; H. J. Kraus, Gottesdienst in Israel (Munich 2 1962) 122-133: el ministerio proftico de Moiss, a quien el propio Yahv pone sus palabras 'en su boca, debe perdurar 'siempre. Yahv 'suscitar continua mente en Israel hombres que ocuparn el lugar de Moiss y actuarn como profetas y mediadores poderosos en el culto de la renovacin de la alianza y del nuevo anuncio de los derechos divinos, de donde resulta una coincidencia de ministerio y carisma (130s). Desde un punto de vista crtico: M. Noth, Amt und Berufung im A T (1958), en Gesammelte Studien zum A T (Munich 2 1960) 309-333; H. Gross, Gab es in Israel ein prophetisches A m t?: EThL 41 (1965) 5-19. 6 Sobre Josu (cf. Eclo 46,1; LXX: sucesor de Moiss en la profeca, para sal vacin de los elegidos), Jueces y Samuel, vase MS II, 844ss; sobre el paralelo entre Elias y Moiss, cf. sobre todo 1 Re 17-19, lo mismo que sobre los rasgos mosaicos de Jeremas, de sus confesiones y de la visin de su vocacin (Jr 1); vanse tambin W. L. Holladay, The Background of Jeremiahs Self-Understanding: JBL 83 (1964) 153-164; del mismo, Jeremiah and Moses: JBL 85 (966) 17-27; N. Fglister, Ganz von Gott in Dienst genommen. Jeremas, en J. Schreiner (ed.), Wort und Botschaft (Wurzburgo 1967) 178-195. 7 Cf. Ex 24,6: en el sacrificio de la alianza realiza Moiss el rito de aspersin con sangre, que luego se reservarn los sacerdotes. Segn Jue 18,30, el sacerdocio de Dan en el reino del Norte se remonta a Moiss. Cf. Ch. Hauret, Mo'ise tait-il prtre?: Biblica 40 (1959) 509-521. Este rasgo es destacado en el documento yahvsta y ms an en la figura elohsta de Moiss; Oseas 12,14 (cf. tambin Is 63,lis) atestigua: Por un profeta sac Yahv a Israel de Egipto, por un profeta lo guard.
Mittler-Propbetie:

b)

Textos exlicos: el siervo de Yahv.

Con la destruccin de Jerusaln y del templo (586) ha terminado definitiva mente la monarqua y, pasajeramente, tambin el sacerdocio. Lo que queda es la funcin proftica: La historia espiritual durante el exilio fue la historia de los profetas y de los crculos profticos (A. Bentzen). Fue entonces cuando la intensidad de la reflexin teolgica sobre el ministerio proftico alcanz su pun to insuperable en los llamados poemas del siervo de Yahv en el Dutero-Isaas (Is 40-55), llegando, por primera vez segn parece, a la esperanza de un me diador salvifico por antonomasia, de carcter expresamente mosaico-proftico 9. La figura que es descrita en estos poemas habra de tener enorme significacin para los estratos ms primitivos de la cristologia neotestamentaria, que insisten en que el siervo de Dios del Dutero-Isaas prefigura el destino y funcin de Jess l0. En los llamados poemas o cantos del siervo de Dios se trata, en opinin de gran parte de los exegetas, de cuatro unidades que originariamente estaban en mutua dependencia temtica y literaria. Fueron readaptadas inmediatamente antes del fin de la cautividad babilnica (538) por un autor annimo al que se ha dado el nombre de Dutero-Isaas (vanse, por ejemplo, C. R. North, G. von Rad), es decir, por uno de los discpulos del famoso profeta (Mowinckel entre otros), y posteriormente fueron colocados en sus actuales contextos. El primer canto, Is 4 2 ,1 ,4 (cf. sobre todo la cita neotestamentaria de Mt 12,18-21), contiene la designacin de siervo proclamada por el propio Yahv. El can to segundo, Is 4 9 ,1-6, es una confessio del profeta. Tambin se pone en boca del siervo el tercer canto, I s 50 ,4-9, que recuerda las confesiones de Jere mas y que desde el punto de vista histrico-formal pertenece a los salmos profticos de confianza o lamentos del mediador. Es complejo el cuarto can to, el ms importante, Is 5 2 ,1 3 -5 3 ,1 2 ; contiene una confesin colectiva que relata el destino del siervo (53,1-6; resp. lia ) y est enmarcada en un orcu lo de Yahv que habla, en forma futura, sobre el siervo. Los tres primeros textos han sido interpolados, probablemente con el fin de adaptarlos a su con texto actual (cf. Is 42,5-9; 49,7-9a; 50,10s) n. En estrecho parentesco con los
9 Para los poemas del siervo y los diversos problemas exegticos que en ellos se plantean, vanse, aparte de los comentarios (sobre todo recientemente el de C. Westermann, ATD 19), A. Bentzen, Messias-Moses redivivus-Menschensohn (Zurich 1948) 42-71; R. J. Tournay, Les chants du Serviteur dans la seconde partie dIsie: RB 59 (1952) 355-384, 481-512; W. Zimmerli, Der <ebed jhwh im A T : ThW V (1954) 655674; H. Cazelles, Les pomes du Serviteur: RSR 43 (1955) 5-55; V. der Leeuw, De Ebed Jahtve Prophetieen (Assen 1956) [cf. LAttente du Messie (Brujas 1958) 51-563; C. R. North, The Suffering Servant of DeuteroTsaiah (Oxford 2 1956, con referencias concretas a la historia de la interpretacin); J. Coppens, Le Serviteur de Yahv. Vers la solution dune nigme (Gembloux 1959) 434-454; S. Mowinckel, H e That Cometh (Oxford 1959) 187-257; O. Kaiser, Der Knigliche Knecht (Gotinga 3 1962); J. Scharbert, Heilsmittler im A T, en especial 178-212; G. von Rad, Theologie des A T II (Munich 4 1965) 260-270, 282-287, as como el amplio panorama bibliogrfico que nos ofrece H. Haag, Ebed Jahwe-Forschung: BZ NF 3 (1959) 174-204; H. H. Rowley, The Servant of the Lord in th Light of Three Decades of Criticism, en The Servant of the Lord (Oxford 2 1965) 3-60. 1 0 Cf. J. Jeremias, Ila dsov im N T: ThW V (1954) 676-713; E. Fascher, Jesaja 53 in christlicher und jdischer Sicht (Berlin 1958); E. Lohse, Mrtyrer und Got tesknecht (Gotinga 1964); O. Culimann, Die Christologie des N T (Tubinga S 1963) 54-66; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 1963 ) 54-66; P. Massi, Teologia del Servo di Jahv e i suoi riflessi nel NT, en II Messianismo (Brescia 1966) 105-134. S. E. Vogt, Die Ebed-Jahwe-Lieder und ihre Ergnzungen: EE 34 (1960) 775788. 9

130

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS

cantos del siervo de Dios est tambin, finalmente, la autoproclamacin pro ftica a Jess por el NT; el texto en cuestin es Is 61,1-3 (cf. Le 4,18s). Q uin es este siervo de que y de quien se habla en todos estos pasajes? Aunque el NT haya dado ya la respuesta teolgica definitiva, debemos pregun tarnos, como ocurra en el caso de los textos referentes al rey davidico, por la cuestin exegtica: a quin se refera el autor de los poemas? Y debemos aa dir otra pregunta: en qu personaje pensaba el redactor que coloc estos pasa jes en su actual contexto? Sin embargo, la cuestin principal y ms importante para nuestro propsito es la siguiente: q u es el siervo?, en qu consiste su mediacin y su funcin salvifica? Lo mismo que al hablar de los profetas, siervos de Dios en general (cf., por ejemplo, aparte de Is 44,26, Am 3,7; Jr 7,25; 2 Fe 17,3), y de Moi ss, el siervo de Dios en particular (Ex 14,31; Nm 12,7; Dt 34,5 y otros), se trata tambin aqu de un (mejor, del) cebed yahweh (42,1; 49,3.5s; 52,13; 53,11; cf. 50,10)1 2 . Por una parte, est predestinado, es decir, al igual que Moiss y Jeremas (cf. Ex 2,1-10 y sobre todo Jr 1,5) ha sido formado por Yahv y llamado desde el seno materno, elegido como objeto de su bene plcito (42,1.5; cf. 42,6); pero tambin ha sido establecido en su ministerio en presencia del consejo celeste, al que de algn modo pertenecen los profetas (1 Re 22,19.23; Is 6,1-13; Jr 23,22), mediante una proclamacin solemne del propio Yahv (cf. 42,1-5 con 40,3-11). Protegido y resguardado por Yahv (42,1; 49,2; 50,9) al igual que Jeremas (vase entre otros pasajes Jr l,8.17ss), ha sido, como Moiss (cf. sobre todo Nm 11,25), revestido del espritu de Yahv (42,1; cf. 63,1: el Espritu concede al profeta la uncin, entendida aqu metafricamente. Todo esto acontece, tambin al igual que en ei caso de Moiss y los profetas, con vistas a una tarea, a una misin (42,ls; 49,2.5s; 50,4; 53,10; cf. 42,6s, as como 63,1: l me ha enviado), A quin ha sido enviado el siervo? Los destinatarios a quienes se dirige o a quienes concierne su misin quedan indeterminados: los abatidos (50,4; cf. Mt 11,28) podramos pensar en una prolongacin de la pastoral del profeta exlico Ezequiel o los ciegos y presos (42,7; 49,9; 50,10; cf., no obstante, 61,lss; los pobres y afligidos de Sin), es decir, los muchos que forman el nosotros coral del cuarto poema (53,1 ls; cf. 52,14)1 3 . Se habla lo mismo de Israel que de los pueblos. Por una parte, como da a entender el segundo canto, el siervo ha de cumplir su misin cara a Israel. Esta misin consiste en reunificar y reconducir a Yahv las antiguas tribus (es decir, las anfictionas originarias: cf. 49,5 s)1 4 ; el siervo es constituido por Yahv en alianza del pueblo (42,7; 49,8 ) 1 5 en virtud de una expresin que aparece
u Cf. C. Lindhagen, The Servant Motif in th Old Testament (Upsala 1950); W. Zimmerli (vase, anteriormente, nota 9); R. Press, Der Gottesknecht im A T: ZAW 67 (1955) 67-99; Chr. Barth, Mose, Knecht Gottes, en Parresia (Homenaje a K. Barth; Zurich 1966) 68-81. 1 3 Segn H. W. Hertzberg, Die Abtrnningen und die Vielen, ein Beitrag zu Jesaja 53, en A. Kuschke (ed.j, Verbannung und Heimkehr (Homenaje a W. Rudolph; Tubinga 1961) 97-108 (el muchos se refiere a los gentiles). En el NT, cf., entre otros, Me 10,45; 14,24 par.; Rom 5,19; vase J. Jeremas, O noXXol: ThW VI (1959) 536-545. En la comunidad de Qumrn (por ejemplo, 1 QS 6,1.7.9.11-18.20s.25) se entiende de un modo exclusivo el muchos, que en s es inclusivo, refirindolo a los miembros de la secta: los muchos equivale a la comunidad o a la alianza. 1 4 En la adicin de 49,8 se habla tambin de la restauracin y nueva particin de la tierra. 1 5 En la expresin am brit, *am (pueblo) podra significar tambin el pueblo de los hombres = la humanidad (cf. en 42,5-7 v. 5 con v. 6); en este caso, el siervo,

EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION

131

en los suplementos al primero y segundo canto. El siervo de Dios es, entonces, comparado a Moiss; la misma estructura redaccional destaca este aspecto, en cuanto que los poemas del siervo de Dios estn enmarcados, en parte al menos, en un contexto que habla del nuevo xodo 1 6 . Dada la tesitura del poema, el oficio del siervo de cara a Israel no ser de tipo poltico-militar, sino, por as decirlo, de tipo proftico-espiritual; se trata de una restauracin y reanimacin espiritual del pueblo de Dios, igual que en la vuelta del cautiverio (42,7; 49,9a; 63,ls). Por otra parte, los destinatarios ltimos y propios son los pue blos (42,1; 49,6; 52,15; cf. 42,6) y las naciones (49,1), como tambin sus reyes (52,15), las islas (42,4; 49,1), la tierra (42,4; 49,6), la humani dad 1 7 . Lo que ya resonaba algunos decenios antes en la vocacin de Jeremas pasa ahora a ser el punto central: el siervo ha sido constituido por Yahv como profeta, no tanto sobre el pueblo cuanto para los pueblos (cf. Jr 1,5.10)1 8 . Claramente se advierte que esta funcin universalista del siervo consiste en primer lugar en un ministerio de la palabra (cf. el primer canto) y que este ministerio tiene un carcter expresamente proftico: Dios le ha dado boca y lengua para predicar (49,2; 50,4; cf. entre otros Jr 1,9) y en el momento de su vocacin se le ha abierto el odo (50,4s), para que reciba personalmente, como un discpulo de su maestro, todo lo que ha de predicar 1 9 . El objeto de esta predicacin es, por una parte, el dbr especficamente proftico, la palabra (50,4), pero tambin la trh, que de por s se atribuye al sacerdote, e incluso a veces una instruccin que procede del profeta (42,4)20. Es una explicacin paralela a la sentencia justa (mispt) , que el siervo ha de proclamar a los pueblos (literalmente, ha de traer) e implantar en la tierra (42,1.3.4). Qu significan aqu estos vocablos tan abigarrados? En principio caben dos posibilidades: pueden referirse a la decisin justa de Yahv de hacer a los pueblos participantes de la salvacin (C. Westermann) o, teniendo en cuenta la instruccin paralela, es ms probable que se refieran (cf. Hab 1,4) a un orden justo querido y revelado por Dios (G. von Rad, S. Mowinckel: la religin recta), en cuanto que constituye la garanta y el presupuesto de la salvacin universal. Las posibilidades de combinacin y asociacin que existen entre los conceptos trh, alianza y luz (como signos salvficos) han podido determinar el que, en 42,7, se le llame al siervo alianza del pueblo a quien se refieren las adiciones, sera el representante y fiador de una alianza que comprende a toda la humanidad. El segundo poema ha sido introducido en una unidad textual originaria: 48,20s y 49,9b-13, que trata del xodo y de los exiliados, mientras el cuarto poema est unido a Is 52,lis, pasaje en que se habla de la salida de Babilonia relacionndola expresa mente con la salida de Egipto. 1 7 As ocurre con las adiciones de 42,7; 49,8 (vase anteriormente nota 15), en el caso de que lam signifique aqu efectivamente no slo el pueblo de Israel, sino en general la humanidad. 1 8 Que junto a Israel aparezcan tambin positivamente los pueblos como objeto de la actividad del profeta no es algo completamente nuevo. Eliseo cura al arameo Naamn (2 Re 5) y ya Moiss, transmisor proftico de la voluntad de Dios, intercede por el faran de Egipto (Ex 8,4-9.24-27; 9,27ss.33; 10,16-19: J). Abrahn pide, tam bin en calidad de profeta, por Abimelec, rey de Gerar, para que Dios le conceda vida y fecundidad (Gn 20,7-17: E); en el perodo posexlico, la figura de Jons, enviado para la conversin de los gentiles, condensa la funcin proftica que compete a todo Israel. 1 9 Cf. sobre todo 61,ls: el profeta-siervo de Dios ha sido enviado como un heraldo para dar la buena noticia a los pobres (bsr pi./evayyeUteoftm ; cf. Mt 11, 5) y proclamar la libertad. 2 0 Vanse, por ejemplo, ls 1,10; 8,16; 30,9; Zac 7,12.

132

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

(es decir, de la humanidad) y luz de las naciones en cuanto que es el que trae la instruccin y el derecho. Esta misin cara a Israel y a las naciones comprende y afecta a todo el ser del siervo. Como consecuencia basta pensar en Moiss, Elias o Jeremas , su persona y su vida estn marcadas por el sufrimiento, que ser mucho ms intenso que el de todos los dems profetas; de las continuas dificultades por las que ha de pasar se habla en los cuatro cantos (desde 42,4 hasta 53,12). Se trata aqu del sufrimiento especfico del profeta, derivado de su funcin me diadora e indisolublemente unido a la misma, de las luchas interiores y exte riores. El siervo se ve combatido por dentro en el sentido de que su misin parece no tener xito alguno, y, por tanto, su vida resulta absurda (49,4: En vano me he cansado, en viento y en nada he gastado mis fuerzas). Entra tam bin aqu el sufrimiento anmico del profeta al verse despreciado y rechazado por los suyos, e incluso, dentro de la mentalidad veterotestamentaria, abandona do por Dios (53,2ss.8; cf. 49,7)21. A esto se aaden en los cantos tercero y cuarto las insidias del exterior, cuyo alcance es difcil de determinar, puesto que en el AT, sobre todo en las lamentaciones, suelen emplearse expresiones estereotipadas como las de la persecucin por un tribunal injusto o las de la en fermedad; el siervo, al parecer, es difamado ante un tribunal y castigado como un malhechor (50,6; 53,5.8.12); es un hombre de dolores, acostumbrado a su frimientos (53,3), marcado, humillado, triturado y herido (53,4s.7s. 10)22. Este sufrimiento corporal culmina en la muerte violenta: mediante la en trega y vaciamiento de su vida es arrancado de la tierra de los vivos (53,8.10.12) y le dan sepultura con los malvados (53,9): La muerte del sieiv vo se comprende como el trmino que corresponde a su sufrimiento, la meta en que ste deba terminar. La muerte forma una unidad con el sufrimiento. Nos encontramos entonces con una existencia totalmente marcada por el do lor, desde su crecimiento miserable, sin figura ni belleza, sin aspecto atrayente (53,2), hasta su enterramiento entre los malhechores (53,9) 23. Constituye, adems, una novedad, aunque no falten ciertos modelos en la tradicin proftica, la actitud personal del siervo ante el sufrimiento. La pacien cia y mansedumbre con la que, a pesar de las dificultades, lleva a cabo su mi sin (42,2s; cf. 50,4s) recuerda a Moiss, el hombre de ms aguante del mun do (Nm 12,3; cf. Eclo 45,4, as como Mt 11,29). Se contina en la silenciosa entrega al sufrimiento, semejante como Jeremas a una oveja (resp. corde
2 1 Sobre esta com-pasin del profeta, cf., aparte de Moiss (por ejemplo, Nm 11, 10-15), Elias (1 Re 19,4.14), al igual que Jeremas en sus confesiones (Jr 11,18-21; 12,1-6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18), de las que dependen los cantos del siervo, tanto en su terminologa como en su temtica. 2 2 De estas asechanzas exteriores que sufre el profeta nos hablan, por ejemplo, la persecucin de Elias (1 Re 18,10; 19,2); Miqueas de Jimia, abofeteado (1 Re 22, 24); Isaas, injuriado (Is 28,7-13); Uras, ajusticiado (Jr 26,20ss); pero sobre todo la historia de Jeremas, perseguido por los tribunales, encarcelado, torturado y condenado a muerte (vase la biografa que incluye Baruc en el libro de Jeremas). Sobre la pervivencia de esta temtica en el judaismo, cf. H. J. Schoeps, Die jdischen Propbetenmorde, en Aus frhchristlicher Zeit (Tubinga 1950) 126-143. Hasta qu punto la per secucin y la muerte violenta son consustanciales a la condicin del profeta lo pone de manifiesto el NT, por ejemplo, en Mt 5,12; Le 13,33. 2 3 C. Westermann, Das Buch Jesaja, Kap. 40-66 (Gotinga 1966) 214 y 210; cf. ibtd., 208: esta lnea (creci en su presencia..., le dieron sepultura) corresponde en todos sus puntos a la confesin de la comunidad cristiana en el Smbolo de los Aps toles: nacido-crucificado-muerto-sepultado. Esta misma lnea estructural de la confesin (tambin aqu hay una confesin de los redimidos) es de mayor importancia que las simples citas ocasionales de Is 52s en el NT.

EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION

1 33

ro; LXX: jjivi;) llevada al matadero2 4 . Pero no se trata de una resignacin que procede de la debilidad, sino de una constancia y una seguridad. El siervo, como Jeremas o Ezequiel, se muestra duro e invencible ante el dolor, por la confianza que tiene en la ayuda de Dios (50,7; cf. Jr 1,18; Ez 3,8s). Pero no es esto slo. El siervo soporta el sufrimiento no en una pura actitud pasiva, sino que da su s al dolor de un modo desconocido hasta entonces, con una voluntariedad plena, dispuesto a aceptarlo activa y conscientemente. A diferen cia de Jeremas, el siervo no retrocede (cf., entre otros textos, Jr 20,7ss.14-18), sino que se ofrece al dolor espontneamente (50,5s): Maltratado, se humillaba (es decir, se hincaba de rodillas) (53,7), se dej contar entre los malhecho res (53,12) y expuso su vida a la muerte (53,10.12; cf. Jn 10,15.17s); y ello siendo inocente (53,9; cf. 50,8). Como ya hemos visto, el dolor en toaas sus formas era desde el principio una caracterstica del mediador mosaico-proftico; por un lado, era consecuencia ineludible de su misin mediadora, que exige la entrega de la persona y la vida (cf. Ez 13,5; 22,30: el profeta, al llegar el da de la batalla, resiste en la brecha para defender a su pueblo de la ira de Dios, lo mismo que Moiss se puso en cierta ocasin en la brecha frente a l [Yahv] para apartar su clera del exterminio); pero adems el dolor es la expresin ms viva de la solidaridad con Dios, que sufre por su pueblo (cf. Jr 45,3ss) y con el pueblo, al que Dios ha cubierto de dolor25. Sin embargo, algo fundamental ha cambiado con el siervo de Dios, algo nuevo ha entrado en la historia de Dios con su pueblo y con el mundo. Del llanto del mediador, que se ve atacado e injuriado a causa de su misin, resulta por vez primera la acep tacin positiva del dolor como tal, un dolor que lleva a la muerte e incluye la muerte2 6 . Tambin la significacin soteriolgica que se asigna en el cuarto canto al su frimiento y a la muerte del siervo aparece aqu por vez primera y nica dentro del AT. Pueden distinguirse los cuatro puntos siguientes: 1. Es Yahv quien causa el dolor del siervo; es decir, Dios no solament ha permitido ese dolor, sino que lo ha querido y ha contado con l, con vistas a su plan salvfico (53,10) y al papel esencial que dentro de l ha asignado al siervo: El Seor carg sobre l todos nuestros crmenes (53,6), el Seor quiso triturarlo con el sufrimiento (53,10), a su siervo, a quien l prefiere (cf. 42,1 ) 27.
2 4 Cf. Jr 11,19. El punto de comparacin en Jeremas no es, a pesar de todo, el hecho mismo del sufrimiento padecido, sino ms bien la inocencia con que se entrega a sus perseguidores. 2 5 Cf., entre otros, Jr 8,18.21.23, como tambin Ex 32,32 (E), donde Moiss dice a Yahv: Si Israel no ha de tener perdn y el exterminio con que le amenazas es inexorable, 'brrame de tu libro. El sentido obvio del pasaje pone de manifiesto que Moiss se declara solidario del pueblo en su castigo, y no puede ni quiere seguir viviendo sin el pueblo. Segn Dt 9,18.25, Moiss ayuna por los pecados de Israel, mortificndose con el fin de subrayar ms intensamente la intercesin que le compete en cuanto mediador. 2 6 C. Westermann, op. cit., 186. Sobre el problema del sufrimiento en el AT, cf. J. J. Stamm, Das Leiden der Unschuldtgen irt Babylon und Israel (Zurich 1946); J. Scharbert, Der Schmerz im A T (Bonn 1955); J. A. Sanders, Suffering as Divine Discipline in tbe Od Testament and Post-Biblical Judaism (Rochester 1955); para Is 53 en particular, J. Scharbert, Stellvertretendes Shneleiden in den Ebed-JahweLiedern und in altorientalischen Ritualtexten: BZ NF 2 (1958) 190-213. 2 7 Hay que tener en cuenta que aqu no se habla de la clera de Yahv: el su frimiento del siervo no es causado por la clera de Yahv ni tiene la finalidad de aplacarla. Lo mismo ocurre en el NT con el sufrimiento de Jess.

134

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

2 . El sufrimiento del siervo es consecuencia de los pecados de otros. Es inocente (53,9) y padece por nosotros, es decir, por muchos. Ms exacta mente: a causa de nuestras rebeliones y crmenes, el siervo fue traspasado, triturado, condenado a muerte (53,5.8). Este por o a causa de lo afir ma tambin de Moiss el estrato ms reciente del Deuteronomio, contempor neo tal vez del Dutero-Isaas, a propsito de Moiss: por culpa de los israeli tas se vio obligado Moiss a morir fuera de la tierra prometida28. El profeta es, como claramente dice Ezequiel (3,20s; cf. 33,1-9), responsable de aquellos que se le encomiendan, y si fracasa, ha de responder con la vida. Carga con el destino de su pueblo, solidarizndose con l en el castigo de aquellos delitos que no haya sido capaz de prevenir o contener; el castigo ser en cuerpo y alma, como en el caso de Moiss o Jeremas, o simblico, como en el de Ezequiel, quien en una accin proftica se ve obligado a cargar con la iniquidad de la casa de Israel (Ez 4,1-4)2 9 . Puede decirse que el cuarto canto del siervo va por esta lnea, como insina la coincidencia terminolgica (cf. sobre todo 53, 4.12), pero llega mucho ms all. 3. El sufrimiento del siervo es un sufrimiento vicario por el pecado de otros. El siervo no slo padece por nosotros, sino en lugar nuestro, puesto que sufre y muere en el lugar que nos corresponda a nosotros y a muchos. El Seor carg sobre l todos nuestros crmenes (53,6), y el siervo tom el pecado de muchos (53,12). Esto quiere decir, si tenemos en cuenta ei significado de culpa en bebreo (c awn) hecho pecaminoso, o consecuen cias de ese hecho , que el siervo ha cargado con nuestras enfermedades y nuestros dolores, en cuanto que stos eran el castigo y azote que me recamos: El (Yahv o el siervo) quiso entregar su vida como expiacin (o como resarcimiento o indemnizacin) (53,10)3 0 . Efecto de esta pasin del sier vo es la satisfaccin (satisfactio vicaria). Pero no en el sentido, por lo menos explcitamente, de la doctrina dogmtica tradicional sobre la satisfaccin, segn la cual se trata de satisfacer el dolor de Dios agraviado. Tampoco en el sentido de una placatio, relacionada con la satisfactio, tendente a aplacar la ira de Dios, provocada por el pecado, y a lograr una reconciliacin con Dios. Se trata ms bien de una idea, basada en una representacin arcaica, que no admite muchas aclaraciones racionales. Lo esencial de esta idea sera que las calamidades resul tantes del mal son realidades existentes en el mundo; estas realidades, lo mismo que una deuda o un castigo, pueden y deben ser retiradas y canceladas31. 2 8 Dt 1,37; 3,26; 4,21: Yahv estaba encolerizado contra m y contra vosotros.... Al revs que en el cuarto canto del siervo, la muerte es aqu, por una parte, conse cuencia de la clera de Dios; pero, por otra, no se le atribuye ningn tipo de funcin vicaria ni soteriolgica. 2 9 Vase a este respecto W. Zimmerli, Ezechiel (Neukirchen 1956) 117: Su vida (de Ezequiel) est ntimamente compenetrada con el cawn (culpa-castigo) del pueblo. Sus ataduras simbolizan el peso de la culpa de Israel que recae sobre su propia vida. No se puede perder de vista que aqu hay en raz una serie de ideas que habrn de desarrollarse despus plenamente en Is 53, que presenta tambin una figura proftica. 3 0 La traduccin de este texto, oscuro en su construccin y en su contenido, se basa en la lectura 'emet (entendido adverbialmente) sir asm nafs, en la cual pueden ser sujeto tanto Yahv (como en las frases precedentes) como el siervo. Se discute tambin si el m hay que entenderlo en sentido cultual (sacrificio por el pecado) o jurdico (indemnizacin, rescate). El NT lo entiende preferentemente en este segundo sentido: Jess ha venido para servir (es decir, para ser siervo) y dar su vida en rescate de muchos (Xijtqov vrl jio/.orv) (Me 10,45 par.). 3 1 Esta representacin arcaizante sirve de base posiblemente incluso a la afir macin neotestamentaria de que hay que aadir lo que falta a la pasin de Cristo (Col 1,24).

EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION

135

4. El sufrimiento del siervo se convierte en causa de salvacin para los dems. Al padecer en el puesto de los dems, lo hace tambin en favor suyo. Al cargar con la culpa, la anula. Queda as puesta la condicin necesaria para la salvacin, designada metafricamente como una curacin32: Nuestro castigo saludable cay sobre l, sus cicatrices nos curaron (53,5). Esta salvacin (slm ) que hemos de agradecer al siervo consiste en un estado de integridad y seguridad que resulta del apaciguamiento (slm es tambin paz) instaurado en todos los mbitos de la vida humana, y que, como muestran sobre todo las descripciones bblicas del estado original y de la salvacin escatolgica, se debe en ltimo trmino a la paz con Dios. Puestos en este trasfondo teolgico-bblico, cabe designar la eficacia soteriolgica del siervo paciente como una recon ciliacin de los hombres con Dios. Hay, adems, otro aspecto no menos importante para la cristologa y soteriologa del NT: la pasin del siervo, que culmina en la muerte, tiene significa cin salvfica no slo para los dems para nosotros y para muchos , sino tambin para l m ism o: Porque expuso su vida a la muerte y fue con tado entre los pecadores (53,12); por eso tendrn xito perdurable su obra y su salvacin, e incluso su persona, tras haber pasado y superado la muerte. Esta idea del xito final, que vencer todas las dificultades, atraviesa todos los poemas del siervo (cf. la promesa de Yahv en 42,2, y las afirmaciones del siervo en 49,4 y 50,7ss) y culmina con la proclamacin de Yahv en el canto cuarto. El siervo obtendr un xito inaudito e inesperado, para maravilla de los pueblos y los reyes, subir y crecer mucho (52,13ss). Este anuncio se ilustra mediante dos series de imgenes tpicamente bblicas; pertenece una al mbito militar y guerrero por ser victoria en la batalla (53,12: le dar una multitud como parte, y tendr como despojo una muchedumbre; cf. entre otros Is 9,2); la otra, tomada del mbito forense, se refiere a la victoria de una causa ante un tribunal (cf. 50,8s). El siervo es reconocido al final como justo (53,11: saddq), justificado por Dios mismo, al igual que quien, contra todas las apariencias y esperanzas, es reconocido inocente 33; Yahv, su Dios, en quien el siervo ha puesto su derecho y su salario (49,4), le dar la razn (50,8; cf. Jr 11,20; 20,1 lss). En qu consiste esta exaltacin, esta victoria, esta justificacin? En que el siervo, tras haber muerto y haber sido sepultado, ver la luz, en virtud de su extraordinaria obra salvfica (cf. 52,15s). Esto significa en el lenguaje de la Biblia y del Oriente antiguo que vivir y prolongar sus aos (53,10s). El siervo podr incluso transmitir esa vida ms all de la muerte: ver su des cendencia (53,10). Despus de haber sufrido la soledad y el abandono, la se qua y la infecundidad (53,2.8; cf. Jr 15,17; 16,lss), ser padre de una nueva generacin3 4 .
3 2 Para la relacin entre curacin y salvacin, cf., entre otros, Jr 33,6, al igual que Is 61,1: el profeta, que en muchos aspectos se identifica con el siervo, sabe que ha sido enviado para vendar los corazones desgarrados. 3 3 Aqu hay que tener en cuenta que en el NT Jess no es solamente el exaltado (cf. Hch 2,33) y el que ha vencido en la lucha (sobre todo Me 3,27), sino el que, al ser exaltado, es tambin liberado, es decir, justificado (cf. 1 Tim 3,16 con Rom 1,14; Jn 16,10). As puede tal vez aclararse la enigmtica designacin Israel, que Dios impone al siervo en 49,3: lo mismo que Jacob, el siervo es patriarca y personificacin per sonalidad corporativa del nuevo pueblo de Dios, Israel (vase, adems, 44,5, en el que todos los que han vuelto a Yahv mediante la liberacin son apellidados Is rael), Tambin cabe indicar Ex 32,10, donde Yahv dice que, tras el exterminio que piensa realizar en Israel, quiere hacerle a Moiss un gran pueblo. En el NT (cf., ade-

136

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

En todo caso debemos afirmar que no solamente se atribuye una peculiar significacin soteriolgica a la pasin y muerte, sino tambin y sobre todo a la rehabilitacin del siervo. Vuelto a la vida, transmite vida, y saciado de cono cimiento (53,11), es capaz de llevar a trmino su misin originaria de implan tar la verdad en la tierra en nombre de Yahv, e incluso como el mismo Yahv (cf. 42,4 con 51,4S)35. Como siervo del justo que justifica a Israel (45,21.25), tambin l es el justo, que justificar a muchos, porque carg con sus crmenes (53,11). Tambin, o mejor, sobre todo, en cuanto exaltado y glorificado, ejercer la misin mediadora especficamente mosaico-proftica: e intercedi por los pecadores (53,12)36. Los pecadores, esto es, nosotros y los muchos, se vern sacudidos y empujados a una confesin salvifica (53,lss) por el impacto que ha de producirles este acontecimiento inaudito de la rehabilitacin victoriosa y justificadora del siervo. En esta confesin pro vocada por el siervo despreciado y rechazado, en la que surge el amor confiado en el sentido solidario de su pasin, se incluye tanto el reconocimiento de la propia culpabilidad como el de la justicia de Dios, con lo que se lleva a cabo la conversin a Yahv. El siervo y su destino provocan en los hombres que se le unen mediante su confesin ese cambio total de mentalidad (jxETvoia) que conduce a la salvacin de Israel y de las naciones37. Mediante el siervo, es de cir, mediante su muerte y su glorificacin inseparables segn el NT , se cumple felizmente el plan y la voluntad de Dios (53,1o)38. En y por el siervo se revela a las naciones el brazo de Yahv, es decir, su poder creador y redentor (53,1). ms de las afirmaciones sobre el nuevo Adn en Rom 5,14, 1 Cor 15,21s.45ss, sobre todo Heb 2,13) Jess aparece, despus de su exaltacin, como padre de los suyos. 3 5 Lo mismo ocurre con Jess en el NT: despus de su exaltacin y mediante el Espritu que l enviar, conducir a los suyos a la verdad plena (Jn 16,12ss); por medio de los apstoles, en los que l mismo est presente con toda su fuerza, estar con ellos hasta el fin del mundo, porque le ha sido dada toda potestad (cf. Mt 28,18ss; Ap 1,8). 5 6 Colorido particularmente intenso tienen la intercesin proftica de Moiss (cf. Ex 32,llss.31ss; Dt 9,18ss.24ss) y de Jeremas (Jr 7,16; 11,14; 15,11; 37,3), que, segn los escritos tardos del AT (cf. 2 Mac 15,14), perdura, al igual que la del siervo, des pus de su muerte. Eclo 48,20 habla de esta intercesin proftica con una terminologa soteriolgica: al tiempo de la invasin asira, Dios salv a Jerusaln por medio de Isaas, por cuya intercesin fue aceptada, como muestra el contexto, la oracin del pueblo. En el NT, el exaltado sigue intercediendo ante Dios por los suyos des pus de su muerte y en virtud de ella (cf. sobre todo Rom 8,34; Heb 7,25). 3 7 Cf. posteriormente Zac 12,10s (as como Jn 19,37; Ap 1,7): por iniciativa de Yahv, ia mirada al traspasado despierta el arrepentimiento, indispensable para la sal vacin escatolgica (ibd., 13,1). Es preciso subrayar en este punto, como hace S. Mowinckel, He That Cometh, 211s, que el cambio de sentido no se verifica en Dios, que reconcilia al hombre consigo, sino en el hombre, que se reconcilia con Dios: mediante su siervo, y ms concretamente por su muerte y resurreccin, Yahv hace que vuelvan a l Israel y los pueblos. Igualmente en el NT: Dios reconcili en Cristo al mundo consigo, no teniendo en cuenta sus transgresiones... (^fa es la 'voluntad y la 'decisin cf. Is 42,1.3s que debe anunciarse a los pueblos). En nombre de Cristo, os supli camos: reconciliaos con Dios! A quien no conoci pecado (cf. Is 53,9) le hizo pecado por nosotros (cf. Is 53,6.10.12; tal vez el sentido es como sigue: Dios le hizo pecado es decir, vctima por el pecado: J sm), para que vinisemos a ser justicia de Dios en l (cf. Is 53,11) (2 Cor 5,18-21; cf. Ef 2,16, as como Col 1,20, donde la reconciliacin del universo es presentada como un estado de paz y salvacin debido a la muerte de Jess). 3 8 Cf. Is 55,11, donde, como eplogo del Dutero-Isaas, se habla con los mismos tr minos de la palabra enviada por Yahv.

EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION

137

Podramos dar razn de esta rehabilitacin del siervo su resurreccin, segn S. Mowinckel, H. H, Rowley y otros atendiendo a la historia de la tra dicin y a la de las religiones? 39. Modernamente se ha indicado que, sobre todo en el cuarto canto, hay diversas resonancias temticas y terminolgicas del culto babilnico-cananeo de Tammuz, en el que se celebraba el mito de una divini dad vegetal que mora y resucitaba en el ciclo anual40. Si fuera cierto este hecho, cosa que parece exacta en este y en otros textos veterotestamentarios, cabra siempre preguntarse si el autor alude conscientemente al mito de la fe cundidad o si ms bien ha recogido y empleado sin mayores intenciones un voca bulario y un material representativo meramente convencional y generalizado haca tiempo. En todo caso, llama la atencin que el destino del siervo, a dife rencia del de Tammuz o Adonis, sea presentado como algo absolutamente ni c o 41. Si, a pesar de todo, quieren buscarse paralelos o puntos de contacto para la pervivencia y efectos ulteriores del siervo muerto, se puede recurrir al anti guo relato profetico sobre la desaparicin de Elias (2 Re 2,1-18)4 2 , al que, durante el perodo posexlico, se asignaba tambin una funcin mediadora y salvifica que rebasaba su muerte43. Es, pues, evidente una vez ms el carcter fundamentalmente proftico del siervo. Su persona y su misin estn plenamente en la lnea de la tradicin mosaico-profetica. Ms an: constituyen el trmino y la meta peculiar de la mis ma44. En los poemas del siervo llegan a su madurez y plena floracin compo3 9 En el texto no se habla expresamente de una resurreccin; sin embargo, es seguro que la nueva actuacin de Dios en el siervo se da despus de su muerte y ms all de ella. No se ha intentado an explicar en qu consiste esto; lo nico que se ha hecho ha sido emplear conceptos y expresiones de la tradicin anterior para hablar de esa actuacin de Dios al restablecer y exaltar al siervo, pero tales expresiones y con ceptos no expresan adecuadamente la singularidad de este hecho...; la exaltacin del siervo, certsima e imprescindible en el relato de su muerte y exaltacin, es un hecho indescriptible (C. Westermann, op. cit., 215). 4 0 As opinan, despus de los primeros planteamientos de H. Gressmann y L. Diirr, los representantes de la llamada escuela escandinava (H. S. Nyberg, J. Engnell, G. Widengren); puede verse A. Bentzen, Messias-Moses redivivus-Menschensohn, 42-71; S. Mo winckel, H e That Cometb, 234-241; F. Vattioni, Is 53,2a e i miti orientali: Rivista Biblica 5 (1957) 288-298. 4 1 La existencia de una esperanza clara de la resurreccin en el AT slo puede de mostrarse en los textos inmediatamente anteriores al cristianismo (Dn 12,2s; 2 Mac 7, 9-11.14.23; 12,44s; 14,16). Sin embargo, la posibilidad de que Yahv resucite a los muertos en determinados casos es reconocida ya en los textos del perodo anterior al exilio (cf., por ejemplo, 1 Sm 2,6; 1 Re 17,17-24). 4 2 El trmino tcnico es, como en el caso de la desaparicin de Henoc (Gn 5,24), tomar (Iqh: v. 3.5.9.10). La misma palabra aparece en Is 53,8, pero aqu significa, como insina el texto al hablar de la sepultura (cf., adems, Jr 15,15), la muerte del siervo ms que su asuncin. 4 3 Cf. Mal 3,23. En el perodo tardo del AT se asigna a Jeremas, entre otros (2 Mac 15,14), una funcin salvifica en el ms all; y en el judaismo posterior pervive la espe ranza de un retorno escatolgico no slo de Elias, sino tambin de Moiss, como ha bremos de estudiar ms adelante. 4 4 Cf. S. Mowinckel, He That Cometh: La figura del siervo compendia de algn modo todo el movimiento proftico y sus experiencias a travs de las diferentes pocas (233). La imagen del siervo es el supremo legado espiritual del movimiento proftico, su trmino ideal (251). El siervo es la creacin legtima del movimiento proftico y su realizacin suprema (257). Vanse opiniones parecidas de G. v. Rad, J. Scharbert, C. Westermann, W. Zimmerli. En DBS V (1957) 1011-1015, A. Robert destaca sobre todo los rasgos sapienciales del siervo, tal vez exageradamente; esto no supone nada en contra de su oficio fundamentalmente proftico.

138

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

nentes decisivos del oficio mediador que estaban latentes o como en embrin. Seran stos: el carcter positivo de la misin proftica, destinada en ltimo trmino a la salvacin, la amplitud universal de la funcin salvifica que sobre pasa el mbito de Israel y abarca todas las naciones, al igual que el hecho de que el ser mediador no slo ocupa toda la persona del profeta, sino que pre cisamente consiste en su persona y es idntico con ella. En los poemas del siervo de Yahv reciben una respuesta la primera y la definitiva las cues tiones existenciales que con toda crudeza plantea la vida y el sufrimiento del profeta: por qu lo que hacen los pecadores tiene xito, mientras el profeta, que depende de Dios, padece el fracaso y la persecucin? Por qu se ha hecho crnica mi llaga, y mi herida, enconada e incurable?. Y sobre todo: Por qu sal del vientre de mi madre para pasar trabajos y fatigas y acabar mis das derrotado? (Jr 12,1; 15,18; 20,18). Esta triple pregunta sobre el sen tido de la misin y el sufrimiento del profeta, aparentemente intil, para la que Jeremas no tiene contestacin, queda contestada ahora en la figura del siervo de Dios: la misin consigue sus frutos, y la persona del mediador perma nece no slo a pesar de, sino precisamente por razn y en virtud del sufrimien to y fracaso, aparentemente absurdos. Lo dicho hasta aqu servir para tener una idea del siervo de Dios como mediador. Pero podemos preguntarnos tambin, y en un plano an puramente veterotestamentario, qu relacin existe entre el siervo y el llamado Mesas, el rey davidico. Tiene el siervo rasgos regios o ejerce funciones reales? Y si se contesta afirmativamente, puede identificrsele con el rey davidico, o eventual mente con el Mesas del futuro escatolgico? 4 5 . En poca reciente se intenta interpretar el cuarto canto del siervo, en unin de diversos salmos de lamentacin referidos al rey davidico, sirvindose de una unin artificial existente entre el mito de la vegetacin y la ideologa monr quica del Oriente a n tigu o*. Segn este intento, el rey se lamenta por ejem plo, en el ritual babilnico del ao nuevo de un modo simblico, en cuanto representante del pueblo 47, e incluso pasa como el representante del llamado Patternism de un modo ritual por la muerte y la resurreccin; el monarca representa, mediante la reactualizacin escnica del mito, a la divinidad de la vegetacin; en virtud de esta muerte y resurreccin, se concede anualmente una nueva fecundidad, que garantiza vida y felicidad. Nuestra respuesta: prescin diendo de que la identificacin del rey con la divinidad, que muere y resucita (ya en s muy hipottica), es una pura elaboracin, resulta de modo inveros mil que un ritual de este tipo haya sido aplicado al rey davidico, teniendo que identificarlo con el siervo muerto y resucitado. La reminiscencia de la ideologa monrquica del Oriente antiguo, como, por ejemplo, la del mito de la vegeta cin, que podran haber servido de medio de expresin y punto de arranque para la formacin de la figura del siervo de Dios, se explican suficientemente como puras reminiscencias o cliss lingstico-literarios.
4 5 Por el carcter primariamente regio del siervo s han pronunciado recientemente sobre todo V. der Leeuw y O. Kaiser (cf. supra, nota 9). Cf. a este respecto H. H. Rowley, The Suffering Servant and the Davidic Messiah, en The Servant of the Lord (Ox ford *1965) 61-93. 4 6 Vanse los autores citados en la nota 20. Para la transferencia de la ideologa regia al siervo de Yahv, cf. las crticas de S. Mowinckel, H e That Cometh, 221-227. 4 7 L. Drr ha sido en su Ursprung und Ausbau der israelitisch-jdischen Heilandserwartung (Berln 1925) 125ss, el primero en ocuparse de la relacin entre el siervo de Dios y el rey del ritual babilnico de Akitu.

EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION

139

Ms obvios e instructivos son los puntos de contacto que aparecen en el Dutero-Isaas entre el rey Ciro, ungido de Yahv (45,1), y el siervo de Dios. Ambos han sido llamados por Yahv (41,2; 45,3s; 48,15-49,1; cf. 42,6), como objeto de su amor y complacencia (48,14-42,1), para llevar a cabo su voluntad y su plan (44,28; 48,14-53,10). Pero a la vez surge un contraste, sin duda intencionado. Mientras el belicoso Ciro destruye y arrasa todo en la batalla, de modo que las islas se estremecen ante l (41,2.4.25), el siervo, a quien esperan las islas, ejerce su oficio, tambin universal, callada y respe tuosamente (42,2ss). Esto quiere decir, sin duda, que, mediante su palabra y su dolor, llegar a realizar en un nivel superior el proyecto de Yahv, que Ciro no pudo ejecutar como rey y gobernante. Queda, pues, claro, que la persona y funcin del siervo no es de naturaleza poltico-militar, sino proftico-espiritual. El siervo no es rey. A pesar de todo, se perciben en los cantos del siervo de Yahv ciertas re sonancias de textos escritursticos referidos al rey salvador davidico. El siervo de Yahv, designado y proclamado a la manera de un rey (cf. 42,1 y 49,3 con Sal 2,7), es tambin, al igual que el rey davidico pasado y futuro, siervo de Yahv y elegido de Yahv 4 8 , sobre el que reposa su espritu 49. Tanto del siervo como del rey, y en parte con el mismo vocabulario, se dice que, aun siendo originariamente un pequeo brote (53,2-Is 11,1.10; cf. Ez 17,6.10), es justo (53,11; cf 50,8-Jr 23,11; cf. Zac 9,9), ser alto y sublime (52,13-Nm 24,7) y tendr xito (52,13-Jr 23,5). Ambos el siervo y el rey traern ese estado salvifico general (salm: 53,5-Is 9,5s; Sal 72,7), que est estrechamente vinculado con el conocimiento de Dios (53,10; cf. 42,2ss-Is 11,9) y que lle var consigo, por ltimo, el sometimiento de los prncipes y pueblos operado por Yahv y su mandatario (52,15; 53,12; cf. 42,2ss-Sal 2,8.10ss; 72,8-11.17. Podramos citar despus a Jr 30,21). Segn este texto, el prncipe y jefe del Israel restaurado ser tambin mediador de una alianza5 0 y tendr rasgos mosaico-profticos: Me lo acercar y se llegar a m, pues quin, si no, se atrevera a acercarse a m?. Este atreverse tendra aqu el sentido de expo ner la vida. En ese caso, al igual que Moiss y que el siervo de Dios, tambin el rey ejercera un ministerio de carcter proftico-sacerdotal con la entrega de su propia vida. En realidad ocurre lo contrario; como hemos dicho anterior mente, las caractersticas que primariamente, en el perodo preexlico, pertene can al rey fueron transferidas al ministerio proftico (cf. sobre todo Jr 1,10. 18s). Es decir, radical y originariamente, todos los ministerios estaban contenidos en la mediacin de Moiss. Esos ministerios o funciones competen al siervo de Dios en cuanto que este personaje lleva en s la realizacin plena de la promesa de un profeta como Moiss y la nica figura de mediador que queda tras el fracaso de los reyes ungidos, tanto los descendientes de David como de Ciro. De Is 55,3ss resulta que en el Dutero-Isaas ha perdido terreno la esperanza
4 8 Aparte de Moiss y los profetas, son llamados corrientemente siervos de Dios los reyes davdicos, sobre todo David (cuarenta veces), que es tambin el elegido (dieciocho veces), y despus el rey davidico futuro (Ez 34,23s; 37,24s; cf. Ag 2,23; Zac 3,8, hablando de Zorobabel). La unin entre mi siervo y mi elegido que apa rece en 42,1 slo vuelve en otra ocasin en el AT: Sal 89,3, a propsito de David o del rey davidico. 4 9 Is 42,1 (cf. 61,1), sobre el siervo; 11,2 (cf. 1 Sm 16,13) lo refiere al rey. En el relato del bautismo (Mt 3,13-17 par.) es presentado Jess a la vez como siervo y rey, en contexto en que se menciona al Espritu, mediante una combinacin de citas (Is 42,1; Sal 2,7)% 5 0 Cf. la frmula de la alianza en 30,22, as como la promesa de la nueva alianza en 31,31-34, que pertenece tambin al Libro de la Consolacin, al igual que 30,18-22.

140

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

salvifica referida a un monarca descendiente de David. La alianza, la promesa y la funcin davidica quedan transferidas a todo el pueblo de Israel5 1 . Al igual que a la realeza, tampoco se atribuye en el Dutero-Isaas signifi cacin salvifica alguna al culto ni al sacerdocio5 2 . Ser porque tal vez el siervo de Dios comprende tambin en su persona y obra las junciones de la mediacin sacerdotal? Para empezar, advirtamos que efectivamente falta en los poemas del siervo la terminologa y la temtica estrictamente sacerdotal. Sin em bargo, existen ciertos paralelos y puntos de contacto que, como ya hemos visto, hacen posible en algunas ocasiones la interpretacin sacerdotal de la funcin proftica. Lo que resulta difcil es determinar si, y hasta qu punto, estas correspondencias tienen un fundamento slido desde el punto de vista histricotradicional y han sido previstas por el autor de los poemas. 1. Cabe, en primer lugar, por lo que respecta a la idea de representacin, central para el significado del siervo, indicar que la idea de la sustitucin de un hombre por otro ante Dios como sacrificio se aplica a los levitas en el docu mento sacerdotal, que literariamente es tardo. Yahv ha elegido como propie dad suya a los levitas de entre los israelitas, en sustitucin de sus primogni tos, que legalmente pertenecen a Yahv (Nm 3,12s.41.44), y por eso han de ser ofrecidos a Dios y condenados a muerte. Aparecen entonces determinadas personas elegidas por Dios a quienes compete esta misin sustitutiva, misin que en otros lugares es cumplida por el sacrificio de animales (Ex 13,llss.l5; 34,20), sin que se trate de borrar ninguna culpa ni de perdonar pecado alguno. De eso se habla, y precisamente con expresiones parecidas a las del cuarto can to, en relacin con el sacerdocio, cuando se dice en el documento sacerdotal que los hijos de Aarn cargarn con la culpa (en este contexto, con la res ponsabilidad) de los delitos cometidos en el santuario (nP *awn: Nm 18,1; cf. Is 53,lis ). 2. Son tambin de tipo terminolgico ciertas relaciones que cabe establecer entre el siervo de Yahv y las vctimas sacrificiales. Sin que se trate propia mente de una vctima, se atribuye al macho cabro la misin de llevar consigo, a regin balda, todas las iniquidades de los israelitas (Lv 16,22), cosa que acontece anualmente en la fiesta de la expiacin; de las vctimas expiatorias se dice que Yahv las ha dado a los sacerdotes para que carguen con la culpa de la comunidad, y expen as por ellos ante el Seor (Lv 10,17)53. El siervo quedara sealado como vctima purificadora de los pecados en el caso de que el hebreo ' asm, con el que se indica en Is 53,10 el alma (es decir, la fuerza vital o la persona), significara no slo indemnizacin o sustitucin, sino vctima de propiciacin en sentido estrictamente cultual. En tal caso, cabra entender en sentido tambin cultual la singular expresin porque expuso su vida a la muerte (53,12); en efecto, entre los ritos veterotestamentarios de
5 1 A. Caquot, Les grces de David. A propos dIsaie 55,3b: Semitica 15 (1965) 45-69. Cf. tambin el Sal 105,15, que forma parte del mismo mundo de ideas y perte nece a idntico perodo: los patriarcas, que representan a Israel, son, al igual que los profetas, ungidos de Yahv. 9 5 2 Lo mismo que en Is 53,3ss se transfiere a Israel la monarqua, poco despus, en Is 61,6, se realiza eso con el sacerdocio. 5 3 Aunque en ambos casos aparezca la misma frase cargar con la culpa (ns c awn), se trata de dos perspectivas diferentes: mientras el macho cabro, en cuanto ob jeto de maldicin, es entregado a los demonios, las vctimas por el pecado son santas; cf., por ejemplo, Is 42,1: el siervo, en cuanto vctima (vanse, entre otros, 2 Sm 24,23; Miq 6,7; Mal 1,13), es objeto de la complacencia de Yahv. Por lo dems, hay que tener en cuenta que el cargar con la culpa ya en Ezequiel pasa de los sacerdotes y de los animales sacrificados a los profetas.

EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION

141

expiacin, el efecto salvfico peculiar, consistente en la purificacin de los peca dos, se atribuye a la sangre de la vctima, y adems la sangre se identifica con el alma (cf. Gn 9,4; Lv 17,11)S 4. Puestos en este contexto, puede afirmarse que la metfora de la oveja, aplicada al siervo (53,7), debe interpretarse en sentido cultual ^ si bien las afirmaciones del texto tomadas en su intencionada profanidad parecen excluir semejante comprensin. En suma, no se llega de todas formas a la impresin de que la funcin salvfica del siervo sea a-cultual, ni mucho menos anti-cultual. El siervo de Yahv aparece entonces, desde un punto de vista complementario, como una figura que est dentro de la autn tica tradicin proftica, segn la cual lo que Yahv quiere no es el culto, sino ms bien la obediencia, el conocimiento de Dios y la solidaridad (hesed), como lo atestiguan textos de Os 6 ,6 ; 1 Sm 15,22 y Sal 40,7-11; la ofrenda salvfica de su vida es la consecuencia de su obediencia a Yahv (dicho en trminos veterotestamentarios, es un efecto de su or y de su humillarse: cf. 50,4ss; 53,7), pero adems es expresin del amor con que se entrega por muchos. 3. Se le asigna, no obstante, al siervo cierto oficio sacerdotal, en el senti do de que es l quien ha de poner en prctica lo que en Is 2,1-5 (cf. Miq 4,lss) se espera del santuario de Sin. Ser de l, hecho luz (cf. 49,6 con 2,5) y exaltado maravillosamente (cf. 52,13 con 2 ,2 ), de donde saldr para todos los pueblos la palabra y la instruccin (trh), mediante la cual implantar Y ahv el derecho entre las naciones, y con el derecho, la paz (slm; cf. 42,1.3s; 49,6 con 2,3s). A la relacin, ya comprobada, entre el tem plo y el rey hay que aadir, pues, cierta correspondencia notable, si miramos al NT, entre el siervo y el templo. Ms clara es la semejanza e incluso la amplia coincidencia que se da en el propio Dutero-Isaas entre el siervo y el pueblo de Israel. Esta coincidencia es tan notoria y de tal alcance, que se llega a presentar al siervo de Dios como personificacin del pueblo (es decir, de ese resto ideal que forma el nuevo Is rael)56. Tambin a Israel se le llama repetidas veces siervo de Yahv (resp. siervo m o)57. Al igual que siervo de Dios (42,1), Israel es tambin el elegi do de Yahv (45,4; cf. 41,8s; 44,ls), ambos han sido formados por Yahv desde las maternas entraas (49,1.5; cf. 42,6; 44,2.21.24; cf. 46,3) y objeto de una vocacin (48,12), con ambos ha tenido un amor y una preocupacin particular, les ha sostenido con su diestra y les ha cubierto con la sombra de su mano (41,10; 51,16)5 8 Todo esto guarda cierta relacin con una misin
5 4 Tendramos una prueba clara de la existencia de un rito expiatorio con sangre si en 52,15 la frmula hebrea yazzeh (nzh hifil) hubiera de entenderse en el sentido litrgico de asperjar (Vulgata: asperget gentes multas). Sin embargo, el contexto parece excluir este sentido. 5 5 El texto hebreo habla de una res de ganado menor que debe sacrificarse y de una oveja madre que hay que esquilar. Sin embargo, ya los LXX hablan de un cordero, el ms corriente y el preferido, para el sacrificio matutino y vespertino (Tamid), as como para el sacrificio de la Pascua (|ivc: cf. en el NT, a propsito de Jess, Jn 1,29.36; 1 Pe 1,19). 5 6 As recientemente, entre otros, J. Coppens, R. J. Tournay, O. Kaiser (vase supra, nota 9), as como P. Grelot, Sens chrtien de 1Anden Testament (Tournai 1962) 379. 5 7 Is 41,8; 42,19; 43,10; 44,1.2.21; 45,4; 48,20. El ttulo siervo de Yahv es empleado por primera vez por el Deutero-Isaas referido a Israel como colectivo. Pero ya anteriormente se dice que Israel ha sido elegido y redimido para servir a Yahv (< bd; cf., en el contexto del Exodo el Dutero-Isaas habla del nuevo xodo , Ex 4, 23; 7,16.26). 5 8 En Is 51,16 podra tratarse de una transferencia secundaria de Is 49,2 a Israel. Adems, en 44,3 se promete que Yahv enviar su Espritu (cf. 42,1) a la semilla de Israel, su siervo elegido.

142

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

universal que, sin embargo, aparece poco acentuada: el siervo Israel es en viado por Yahv como mensajero (42,19), para ser su testigo ante los prncipes de los pueblos (55,4s; cf. 43,10.12). La funcin regia de David queda aqu, como puede verse, transferida y prolongada al pueblo de Israel59. Se da, adems, cierto paralelismo entre el destino del siervo de los poemas y el siervo Israel: tambin los israelitas como colectividad fueron humillados y maltratados en el exilio (51,7-23; cf. 61,7), y fue el propio Yahv el que dispuso que el pueblo pasara por todos estos sufrimientos (cf. 42,24; 43,28), a fin de que pa gara una deuda, contrada en este caso por sus propios delitos (40,2). Y, por ltimo, tambin Israel pasar del sufrimiento a la gloria ante el asombro de los reyes y los pueblos, que acabarn por sometrsele (45,14.16s; 49,23; 55,5s). La glorificacin de Israel, como la del siervo, redundar en la glorificacin de Yahv, que ser reconocido por todas las gentes (49,3; 44,23; 48,9ss; 49,26). Pero, aparte del hecho indiscutible de que el siervo tiene una misin que cumplir de cara a Israel (cf. 49,5s), hay tambin otras diferencias importantes que nos impiden identificar primariamente al siervo de los poemas con el pue blo elegido. Al revs que el siervo, siempre animoso y dispuesto al sufrimiento, siempre en actitud de escucha y obediencia, Israel es pusilnime y necesitado de consuelo (cf., entre otros, 40,1), es un siervo ciego y sordo (42,19s; 43,8). El siervo es justo e inocente y su pasin es en favor de los dems; Is rael, por el contrario, es culpable, y no slo padece por sus propios pecados (40,2; 42,24; 43,24s; 50,1), sino que, despus de haberlos expiado, an nece sita el perdn (44,22). Qu explicacin cabe dar a todas estas mutuas concordancias y discrepan cias? La mejor sera que la figura del siervo de Yahv procede tanto de la re flexin sobre datos histricos concretos como de una visin del Israel ideal su relacin con Dios, su misin y su destino que est an por realizarse. Siendo esto as, puede ocurrir muy bien que la significacin soteriolgica del sufrimiento, que se destaca en el cuarto canto, sea tambin la respuesta a la torturante pregunta que plantea la dolorosa suerte de Israel, teniendo en cuenta que, sin duda, haba muchos inocentes y que duraba incluso despus de la pu rificacin del exilio. Por otra parte, la rehabilitacin del siervo de Yahv, pre sentada como una vuelta a la vida, puede remitirse a la promesa de la restau- racin de Israel, anunciada poco tiempo antes en el mismo contexto histrico por Ezequiel (Ez 37,1-14; cf. ya Os 6,2). Puede entonces decirse que en la persona individual del siervo de Dios, destacada de Israel, aunque referida al mismo, se condensa en una figura ejemplar la existencia de Israel ante Yah v (fl, de forma que al siervo se le puede llamar justamente Israel 61. Aun cuando el siervo del que hablan los cuatro primeros cantos en su es tructura original unitaria e independiente sea una figura individual (as, entre otros, S. Mowinckel, C. R. North, G. von Rad, W . Zimmerli), podra tambin
5 9 En Is 51,4s parecen transferirse a Israel las afirmaciones sobre la funcin proftica del siervo; se trata probablemente de una amplificacin redaccional. " G. von Rad, Theologie des A T II, 268. La formacin de las relaciones teolgicas entre el siervo e Israel (ibtd.) puede haber sido facilitada por la categora bblica de la personalidad corporativa (demasiado gastada en la explicacin de los poemas del siervo); dentro de esta categora son sumamente fluidas las comunicaciones entre la figura individual (por ejemplo, un patriarca o un rey) y la comunidad representada o personificada (la familia o el pueblo por l); vase, en este aspecto, adems de la interpretacin del ebed de C. R. North y H. H. Rowley (cf. supra, nota 9), J. de Fraine, Adam et son lignage (Brujas 1959), sobre todo 164-177 (versin espaola: La Biblia y el origen del hombre, Bilbao 1966). 6 1 Is 49,3; vase la nota 34.

EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION

143

ocurrir que, al ser introducidos los poemas en sus actuales contextos en los que Israel es siervo de Yahv , terminasen por adquirir secundariamente una significacin colectiva; el siervo sera identificado con Israel mediante claras coincidencias terminolgicas y temticas. Tal vez esto deba atribuirse al redactor que ha introducido los tres primeros poemas en su actual contexto aadindole algunas explicaciones. Es difcil determinarlas exactamente, pero muy bien po dran referirse a la teologa, casi contempornea, del Trito-Isaas, en la que desempea un importante papel la funcin salvfica universal de la nueva Sin, de donde resultara despus la referencia a Israel como verdadero siervo de D ios62. Lo que s es cierto en cualquier caso es que la tradicin, al menos en parte, entendi en sentido colectivo los poemas del siervo; de ello dan fe tam bin las alusiones de los textos tardos del AT y las traducciones anteriores al cristianismo63. Esta compenetracin entre el mediador individual y el colectivo, por una parte necesitado de salvacin y por otra mediador de la misma, tiene una enorme importancia si atendemos al NT. Cristo personifica a Israel, pero, a la vez, hay afirmaciones primariamente cristolgico-soteriolgicas que son trans feridas a la Iglesia y realizadas por ella, en cuanto que es el nuevo Israel de los ltimos tiempos. Pero nos preguntaremos una vez ms: quin es el siervo? Con slo haber comprobado que se trata de una figura individual no ha quedado contestada suficientemente la pregunta que habamos planteado al principio. De lo dicho hasta ahora sobre la funcin del siervo resulta, no obstante, que su figura es una composicin, tan artificial como artstica, si se quiere, es decir, una cons truccin obtenida mediante prolongadas y profundas reflexiones teolgicas que tienen por objeto la mediacin proftica, as como el ser y la misin de Israel. La materia y punto de partida de esta reflexin fueron una serie de tradiciones (en parte ya fijadas por escrito) 64 y tambin los acontecimientos contempor neos y las experiencias por las que haba pasado el autor (tal vez el llamado Dutero-Isaas), verdadero profeta y, por tanto, profeta doliente en medio de la comunidad israelita del exilio. Todas estas tradiciones y experiencias medita das, asimiladas e integradas existencialmente (sobre todo la decepcin ante la actitud de Israel y sus antiguas instituciones, al igual que el fracaso de las espe ranzas puestas en Ciro) se han concentrado y condensado en la figura del siervo. Es decir, el siervo es una figura ideal imaginada, una figura ideal y, por tanto, irreal, pues trasciende la realidad histrica concreta, dada su condicin de me diador salvfico definitivo y, en algn sentido, escatolgico. La impresin de que nos hallamos ante una composicin artificial surge tambin si consideramos sus caractersticas de lenguaje. Los conceptos y expre siones utilizados artificiosamente por el Dutero-Isaas en los poemas del siervo como molde de sus reflexiones se han separado aqu de su originaria situacin vital, convirtindose en expresiones literarias. No se trata por ello de recortar su alcance respecto de la identidad del siervo. Sera una equivocacin querer deducir del hecho literario de que en el segundo y tercer canto el siervo habla en primera persona, al estilo de las confesiones profticas, que el siervo no es
4 2 As opina C. Westermann en su comentario (vase la nota 23) a Is 42,5-9; 49,7-12; 51,ls.4-8 (con 50,10s), as como 51,6. De modo semejante, A. Feuillet, Le Messiatiisme du Livre dlsie. Ses rapports avec l'histoire et les traditions dlsrael: RSR 36 (1949) 182-288, sobre todo 207. 6 3 Para la historia posterior de los poemas del siervo, vanse las pginas siguientes. Entre las versiones antiguas, los LXX han aadido Jacob-Israel en 42,1, refiriendo as el cuarto canto a Israel. 6 4 Los poemas del siervo presuponen, aparte del texto del Dutero-Isaas, la predica cin de (o sobre) Jeremas y Ezequiel.

144

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

otro que el Dutero-Isaas65. Como tambin sera equivocado afirmar, basn dose en la confesin del nosotros en el centro del cuarto poema, que se trata de una gran figura del pasado, simplemente porque los verbos referidos al sier vo, a su vida y pasin, van en perfecto 66. A la cuestin de si el siervo es una figura que pertenece al pasado, al presente o al futuro cabe responder que la estructura literaria aboga preferentemente por una figura ideal-irreal y, por tan to, futura. Este trascender todo lo humanamente dado y conocido que se manifiesta en esa forma de hablar, amplificada hasta el extremo, es una ca racterstica del lenguaje proftico 67. El siervo de Yahv es entonces el mediador esperado, absoluto, ideal(y, por tanto, exclusivo) de caractersticas mosaico-profticas. Su funcin soteriolgica, que comprende tanto a Israel como a los pueblos, se desarrolla en dos fases, antes y despus de su muerte por muchos, que sigue a su pasin, pero a la vez supera las limitaciones de una mediacin puramente intramundana. Por ello, desde el punto de vista exegtico, no se puede decir ms, ya que es probable que el autor humano de los poemas ni quiso ni pudo decir ms. Sin duda alguna, en la figura del siervo de Yahv es donde la teologa ve terotestamentaria del mediador alcanza un o, mejor dicho, el punto culmi nante, Cabra entonces esperar que, al preguntarnos por la historia posterior de los poemas del siervo de Yahv, hallsemos una influencia perceptible de^ la figura del siervo en el pensamiento de las obras veterotestamentarias tardas. Sin embargo, no ocurre as. Su influencia es francamente escasa. Podemos sea lar cierta referencia literaria, siempre muy hipottica, en dos pasajes del Dutero-Zacaras de que ya hemos hablado 68. En Zac 9,9s, texto compuesto con inten cin antolgica, se dice que el rey entronizado victoriosamente en Sin es justo y pobre (o humilde: cf. Is 53,7.11), que dictar la paz (slm) a las naciones y que as dominar hasta los confines de la tierra (cf. Is 42,2ss; 49,6). S se trata efectivamente del E bed del Dutero-Isaas, cosa que no es indispensable para dar razn de los paralelos temticos y terminol gicos, tendramos aqu una primera identificacin del Mesas-rey con el siervo de Dios. En Zac 12,10, la enigmtica figura del traspasado, cuya mirada pro voca en Jerusaln el arrepentimiento necesario para el perdn escatolgico (cf. 13,1), recuerda al cuarto poema del siervo, segn el cual muchos se adhe rirn, para su salvacin, a aquel que fue traspasado por sus pecados (Is 53, 5 ) 69. La relacin literaria entre D n 12,3 e Is 53,11 lleva otra direccin. Los que han justificado a muchos (en el contexto son los sabios, que mediante su doctrina han conducido a muchos a la justicia: Dn 11,33) brillarn eterna mente como estrellas70 . Tambin en Sab 5 ,1 -7 .1 5 (cf. sobre todo 2,19 con Is 53,7) puede haber una reminiscencia del cuarto canto del siervo de Dios. \ 1 llegar el juicio escatolgico quedarn fuera de s los perseguidores y malhe Entre los exegetas recientes (vase nota 9; cf. tambin la nota 73) se pronuncian a favor de esta interpretacin autobiogrfica A. Bentzen y J. Scharbert. 6 6 Esto es lo que ocurre segn gran parte de los intrpretes actuales con Moiss y Jeremas (o Ezequas, Josas, Joaqun y Zorobabel). 6 7 G. von Rad, Theologie des A T II, 266. Ven en ai siervo un mediador basicamen te futuro, entre otros, A. Feuillet (vase nota 62), A. Robert (DBS V, 1011-1015), as como S. Mowinckel, C. R. North, H. H. Rcwley (vase nota 9) y H. Ringgren (vase nota 1). 6 8 Vanse los textos estudiados en el apartado anterior. 4 9 El traspasado puede depender de dos familias semnticas: Is 53,5 (M I); Zac 12,1to vase H. L. Ginsberg, The Oldest Interpretation of th Suffering Servant: VT 3 (1953 ) 400-404.

EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION

145

chores por el asombro que les producir (lo mismo que en Is 53 ) el giro ines perado de la suerte del justo ejemplar a quien Dios galardona con la vida eterna y la majestad regia. Por desgracia, esta ltima confesin llega ya dema siado tarde y no les sirve de nada. El sufrimiento del justo como tal no tiene aqu una significacin soteriolgica para los dems. Sin embargo, esta idea central en la temtica del siervo de Dios aparecer despus, aunque sin una relacin clara a los poemas del Dutero-Isaas, en la teologa de los mrtires en el ltimo perodo del AT y en el judaismo. En estos textos tardos se ampla su significado, al adoptar expresiones del culto sacrifi cial y expiatorio refirindolas de modo inequvoco a la pasin y muerte vica ria 7). As, en D n 3,39s L X X (cntico de Azaras y sus compaeros en el horno del fuego), la entrega de la propia vida podra efectuar ante Dios la expia cin de los pecados propios y los del pueblo en lugar del ritual del templo (cf. 3,28-33), lo que redundara en la liberacin de Israel. En 2 Mac 7,32s.38 (confesin martirial de los siete hermanos) se pide que su muerte, aceptada como castigo de sus pecados, obtenga la reconciliacin y la misericordia de Dios y aplaque la clera del Omnipotente, que con encendida justicia vino a caer sobre toda nuestra raza. La unin entre la idea de la sustitucin, propia de la teologa martirial, con la temtica y terminologa expiatoria cultual se realiza sobre todo en el apcrifo 4 Mac, que data de comienzos de nuestra era. Tam bin aqu los Macabeos comprenden su pasin y muerte como un castigo que padecen por (6,28: irp) conciudadanos. Su sangre, smbolo de la donacin de la vida, es, lo mismo que la sangre de los animales sacrificados, un medio de purificacin (6,29: jcaOdpctov; cf. 17,20: mOap^Eiv) y una vctima expia toria (17,22: IXao'nfjpiiv); al igual que el sufrimiento del siervo de Dios, es tambin una sustitucin, es decir, un rescate (6,29; 17,22: VTt|flJXOV) por el pueblo, que ha sucumbido por sus pecados ante el castigo de Dios; es, pues, lo mismo que el del siervo, causa de salvacin: Por la sangre de estos justos y por su muerte, aceptada como vctima de propiciacin, la providencia divina ha salvado ( 8'w x0"w^t,v) a Israel, tan duramente probado hasta entonces (17, 22). Vemos, pues, cmo gran nmero de trminos centrales en la soteriologa neotestamentaria (sangre, expiacin, rescate, purificacin y redencin) estn vinculados directa o indirectamente a la ideologa del siervo de Yahv72. Pero cmo fue interpretada la figura del siervo del Dutero-Isaas por el judaismo posterior al AT? En parte, me parece que ha sido identificado con el Isaas que tan importante papel desempea en la apocalptica del judaismo tardo y del cristianismo primitivo73. Por otra parte, la versin de Is 42,1 en los L X X y los textos de Qumrn dan a entender la existencia de una interpre tacin colectiva: los predicados referentes al siervo (elegido, a quien pre fiero, adornado de conocimiento; cf. Is 42,1; 53,11), as como sus funciones (ser testigo de la verdad ante el juicio con la sentencia justa, estableci miento de la alianza, expiacin por el pas; cf., entre otros, Is 42,3.6), pasan
7 1 Cf. E. Lohse, Mrtyrer und Gottesknecht (Gotinga 2 1964), sobre todo 66-72; J. Scharbert, Heilsmittler im AT, sobre todo 294-300. 7 2 La categora del mrito, que tan escasamente aparece en el AT, se va desarro llando progresivamente en el perodo del judaismo tardo: el dolor, tanto el de los ante pasados como el de los contemporneos, tiene, al igual que las buenas obras en general, un valor salvfico. 7 3 Esta interpretacin autobiogrfica (cf. supra, nota 65) de la que da testimonio tambin el NT (cf. Hch 8,34: De quin dice eso el profeta? De s mismo o de otro?) constituye el trasfondo de la versin que dan los LXX al cuarto canto; cf. K. F. Euler,
Die Verkndigung vom leidenden Gottesknecht aus Jes. 53 in der griechischen Bibel

(Stuttgart 1934).
10

146

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

a ser referidos a la comunidad, o mejor, a los miembros del consejo74. Como tercera y ltima interpretacin, hay que citar sobre todo la de los targumin sobre los profetas, interpretacin del siervo de Yahv en sentido mesinico: el siervo de Yahv es idntico al Mesas, es decir, al rey salvador davidico; con siguientemente, todas las referencias del texto hebreo a la humillacin y pasin del siervo son modificadas o preteridas7S . Es muy verosmil que la identificacin del siervo no slo con Cristo, sino tambin con el Hijo del hombre se haya verificado slo y primeramente en el NT, partiendo, tal vez, precisamente, del texto de Is 52,13-53, en que se habla de la eficacia del siervo en sus dos fases: Jess, que tiene conciencia de ser el siervo de Yahv en la enseanza y en la pasin, es exaltado mediante su muerte por muchos y entronizado Mesas. En l, siervo de Yahv por antonomasia, se cumple definitivamente el plan de Dios. c) La expectacin proftica en los textos tardos del Antiguo Testamento y en el judaismo.

En el perodo posexco desapareci el profetismo de Israel y el carisma fue absorbido por la institucin. En lugar de la palabra viva del profeta encon tramos la palabra escrita, administrada por los sacerdotes y por sus representan tes en el oficio de enseanza, los escribas. Pero como quiera que la realidad proftica es esencial en el NT, se advierte una insuficiencia, que se manifiesta y se condensa en el anhelo no slo de una nueva irrupcin del profetismo escatolgico en general (cf. J1 2,28), sino de la aparicin de un profeta, el profeta de los ltimos tiempos 76. Testigos de esa expectacin son, hacia media dos del siglo X I antes de Cristo, 1 Mac 4 ,4 6 y 14,41 (cf. tambin 9,22). Las importantes cuestiones relativas al culto y al reino, a las que la Escritura no da respuesta, quedan abiertas hasta que surja un profeta autntico que pueda dar razn de eflas, con lo que tal vez podr ser tenido as lo insina la expre sin empleada como un (aunque no el) profeta igual a Moiss77. Ya antes y con ms claridad se advierte esta esperanza de un mediador proftico veni dero en M al 3,23s, frase que abarca el conjunto de textos de los profetas can nicos. En este apndice, slo posteriormente aadido al librito de Malaquas,
7 4 As, por ejemplo, 1 QS 8,5-10. Cf. H. W. Brownlee, The Servant of th Lord, in

Bulletin of th American Schools of Oriental Research 132 (1953) 8-15; 135 (1954) 33-38, segn el cual la funcin del siervo atribuida a la comunidad se realiza en el llamado maestro de justicia; igualmente, M. Black, Messianic Doctrine in th Qumran Scrolls, en Studia Patrstica I (Berln 1957) 441-459. 7 5 Vanse en este aspecto P. Humbert, Le Messie dans le Targoum des Prophtes: RThPh 43 (1910) 420-447; 44 (1911) 5-46; H. Hegermann, Jesaja in Hexapla, Targutn und Peschitta (Gtersloh 1954); J. Jeremias, ridl &eov im Sptjudentum: ThW V (1954) 676-700; M. Rese, berprfung einiger Thesen von Joachim Jeremias zum Thema des Gottesknechtes im Judentum: ZThK 60 (1963 ) 21-41; K. Hruby, Das Leiden des Messias: Judaica 20 (1964) 193-212; del mismo, Die rabbinische Exegese messianischer Schriftstellen: Judaica 21 (1965) 100-122. Es muy poco objetiva la teora de H. He germann y J. Jeremias, segn la cual los rasgos dolorosos de la imagen del Mesas fueron eliminados con ocasin de la polmica anticristiana. Slo a partir de la alta Edad Media reconoci el judaismo la significacin soteriolgico-expiatoria del dolor del Mesas (cf. K. Hruby). 7 6 Cf. J. Giblet, Prophtisme et Attente dun Messie-prophte dans le Judisme, en L Attente du Messie (Brujas 1958) 85-130; R. Meyer, Propheten und Prophetentum tm Judentum der hellenistisch-rmischen Zeit: ThW VI (1959) 813-828; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 351-404; O. Cullmann, Christologie des NT, 12-22. 7 7 Cf. 1 Mac 14,41 con Dt 18,15; Nm 12,7; Eclo 45,4.
th Qumran Scrolls:

EL MEDIADOR PROFETICO DE LA SALVACION

147

se identifica al mensajero (ya hablaremos de l ms adelante, en 4a), que preparar los caminos del Seor (Mal 3,1) con Elias, oculto en Dios (2 Re 2 , 11 ). Antes de su aparicin personal en el juicio tiene Yahv intencin de en viar al profeta Elias. Su misin ser la de reconciliar a los hombres entre s como presupuesto para su reconciliacin con Dios: Convertir el corazn de los padres hacia los hijos, y el corazn de los hijos hacia los padres (los LXX lo entendern como una apocatstasis, extendindolo a las relaciones interhuma nas en general). El significado soteriolgico de esta misin queda explicado ms concretamente en la alusin de Jess Sirac a Mal 3,23s desde dos aspectos: Elias vendr en su momento para aplacar la clera, antes de que se inflame, al igual que Moiss, o, como el siervo de Yahv de Is 49,6, para restaurar las tribus de Jacob (Eclo 48,10s). Esta expectacin de Elias, que tiene tambin su vestigio en el N T 7 8 , ejerci un amplio y profundo influjo sobre la apocalptica juda y el rabinismo oficial, que calificarn al Elias que ha de venir precisa mente con la denominacin libertador de Israel. A Elias se le sita en el mismo plano que al sumo sacerdote de los tiempos mesinicos, y en seguida se le cita como figura independiente, al lado del rey Mesas y al verdadero sumo sacerdote79. En este contexto mesinico puede ser considerada su misin especfica (as lo indica el NT, confiando al Bautista la misin de Elias) como consistente en legitimar, de parte de Yahv, al Mesas mediante la designacin y la uncin; es una misin parecida a la que cumplan en el AT los profetas con los reyes 80. En los textos de Qumrn hallamos tres figuras distintas de carcter escato lgico. Tambin se habla en estos escritos de un rey ungido de Israel, de un sacerdote ungido de Aarn y, adems, de un profeta de los ltimos tiempos 81, que, tal vez, al igual que los profetas del pasado, es denominado ungido 8 2

7 8 Los principales rasgos de la temtica de Elias en el NT son: 1) Elias aparece, juntamente con Moiss, como prueba de la irrupcin de la era escatolgica (Me 9,4 par.; cf. Ap 11,3s). 2) Juan Bautista hace suyas las funciones de Elias (entre otros, Me 9,13; Mt 11,10.14), bien en el sentido de Mal 3,1.23s como quien viene a preparar el camino de Dios que viene personalmente (Le l,17s.76), o bien en el sentido de la ex pectacin del judaismo, como precursor, cuya misin es dar a conocer al Mesas (Me 1,6-11 par.; cf. Jn 1,29-34). 3) Indicativamente parece presentarse Jess como el Elias de los ltimos tiempos (cf. sobre todo Le 7,11-17). El llamado mesas de Efran o Mesas, hijo de Jos (cf. Billerbeck, II, 292-299), a quien son transferidas, al menos en parte, las funciones del mesas davidico sobre todo la guerra contra los enemigos de Israel, es de origen posterior al cris tianismo. 8 0 Vase Billerbeck, IV/2, 787, as como Justino, Dilogo con Trtfn (hacia el 150), 8, 4; 49, 1. Para la expectacin apocalptico-rabnica de Elias en general, vanse Biller beck, IV/2, 764-798; J. Jeremas, H l( )ia : ThW II (1935) 930-943, sobre todo 930936; G. Molin, Elijahu. Der Prophet und sein Weiterleben in den Hoffnungen des Judentums und der Christenheit: Judaica 4 (1952) 65-94; M. J. Stiassny, Le Prophte Elie dans le Judasme, en Elie le Prophte II (Paris 1956) 199-255; G. Richter, Bist du Elias?: BZ NF 6 (1962) 79-92, 238-256; 7 (1963) 63-80. 8 1 1 QS 9,11: ... hasta que vengan el profeta y los ungidos de Aarn y de Israel. Sobre el mediador proftico en los textos de Qumrn, vase, adems de la bibliografa citada en la nota 76 y en p. 115), n. 54 (sobre todo K. Schubert, 178-181), R. Schnakkenburg, Die Erwartung des Propheten nach dem N T und den Texten von Qumrn (Berln 1959) 622-639. 8 2 En el texto, an no editado, 11 QMelch [cf. NTS 12 (1965-66) 306s] el ungido del espritu podra ser idntico al profeta de 1 QS 9,11. Sin embargo, aqu, a dife rencia de otros pasajes en que se designa como ungidos a Moiss y a los profetas del pasado (vanse ya 1 Re 19,16; Is 61,1; cf. CD 6,1 con 1 QS 1,3, as como CD 2,12; 1 QM 11,7), dicha designacin no ha de entenderse en sentido tcnico.

148

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARI OS

e identificado con Elias83. El conjunto de pasajes mesinicos, cuya preferencia corresponde a Dt 18,18s, y luego a Nm 24,15ss (el rey davidico) y Dt 33,8-11 (el sacerdote levtico), demuestra que se le consideraba en todo caso como el profeta igual a Moiss que Dios suscitara84. Es muy verosmil la identifica cin de este profeta mosaico con el maestro de la comunidad que preceder ai ungido de Israel y de Aarn, personaje fundador u organizador de la secta que vivi a mediados del siglo n antes de Cristo y era llamado comnmente maestro de justicia (es decir, el verdadero maestro)85. De hecho, se le atri buyen ciertos rasgos mosaico-profticos. Slo l puede, debido a su calidad de exegeta carismtico, interpretar los misterios de los profetas e implantar, en calidad de legislador, el ordenamiento obligatorio de la comunidad con vistas a la irrupcin de los ltimos tiempos86. Su destino parece haber sido tambin el de los profetas: fue perseguido y muri tal vez violentamente87 . Determinados puntos que los miembros de la secta de Qumrn consideraban ya cumplidos, al menos parcialmente, siguen siendo en el judaismo oficial objeto de expectacin. As, por ejemplo, no tanto el rabinismo, pero s el pueblo llano, segua esperando al profeta distinto de Elias y del Mesas este pro feta habra de ser, igual que Moiss, confirmado por Dios con signos milagro sos, maestro y libertador poderoso de Israel (cf. Hch 7,35ss)89. Caba tambin, en lugar de la irrupcin de un profeta como Moiss, suscitado por Dios, el retorno (as lo indican testimonios del Targum y del NT) de Moiss, resucitado u oculto simplemente en el cielo; su aparicin escatolgica tendra lugar junto a la de Elias o la del Mesas90. Siguiendo el paralelismo, ya iniciado por el AT, entre la liberacin escatolgica y el xodo, el Mesas del rabinismo oficial en el
8 3 As aparece probablemente en el fragmento 4 QarP, an no publicado [cf. RB 70 (1963) 498], 8 4 4 Qtest 5-8 (cf. supra, nota 3). 5 8 Cf. CD 19,35s. El maestro de justicia, que, segn el texto, ya haba muerto, no debe confundirse con el llamado sumo sacerdote de los ltimos tiempos, denominado tambin maestro de justicia, a quien an se espera (cf. CD 6,10). 8 6 Cf. 1 QpHab 2,8s; CD 1,11s; 6,7-11. El trmino legislador, resp. ordenador (mhqq), que aqu se aplica al maestro, es el que presta la base a la enigmtica figura, tambin levtica, llamada Taxo (t'|on' = ordenador), y que aparece en la redaccin originaria hebrea o aramea de la Asuncin de Moiss (9,lss; 4 a. C.). 8 7 Cf. 1 QpHab, as como, en el caso de que el yo de su canto de agradecimiento sea el maestro de justicia, 1 QH passim. Pata la cuestin de si el maestro de justicia fue considerado como el siervo de Dios, vase supra, nota 74; de todas formas, no parece que se espere su retorno; cf. J. Carmignac, Le retour du Docteur de Justice la fin des jours?: Revue de Qumrn 1 (1958) 235-248, as como, para el maestro de justicia en general, J. Jeremas, Der Lehrer der Gerechtigkeit (Gotinga 1963). 8 8 Cf. Jn l,19ss.25: el Bautista no es ni el Cristo, ni Elias, ni ei profeta. 8 5 Cf. especialmente H. M. Teeple, The Mosaic Eschatological Prophet (Filadelfia 1957), al igual que J. Jeremas, Mmvofj: T hW IV (1942) 852-878; G. Verms, La figure de Mose au tournant des deux Testaments, en H. Cazelles (d.), Mose, l homme de l'alliance (Paris 1955) 63-92; R. Bloch, Quelques aspects de la figure de Mose dans la tradition rabbinique, en ibid., 93-167. En la expectacin salvifica ms antigua del rabi nismo, Dt 18,15.18 no parece haber desempeado un papel importante. Al revs ocurre entre los samaritanos: su Mesas (cf. Jn 4,25) es llamado Taeb (el que ha de venir, es decir, el restaurador) y se le concibe como un Moses redivivus a base de Dt 18, 15.18; vanse a este propsito A. Merx, Der Messias oder Taeb der Samaritaner (Giessen 1909); J. Macdonald, The Theology of the Samaritans (Londres 1964), espec. 362ss. 9 0 Vase la percopa de la transfiguracin en Me 9,4 (cf. tambin Ap 11,3s), as como los targumim de Ex 12,42, que son sustancialmente anteriores al cristianismo:^ en la ltima noche pascual han de venir del desierto el Mesas de lo alto (?) y Moiss a la cabeza de su pueblo (?); cf. R. Le Daut, La Nuit Pascale (Roma 1963), espec. 263-338.

EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION

149

perodo posbblico va asumiendo de forma creciente una serie de rasgos propios de Moiss: Como el primer libertador (Moiss), as ser el ltimo (el Me sas), proclama una frase que se hizo casi axiomtica y que lleva implcito el carcter pascual de la expectacin mesinica91. Esta fusin del profeta mosaico con el Mesas-rey aparece en el NT no slo como expectacin de los judos 92, sino tambin y de un modo anlogo como conviccin de la comunidad primi tiva, que fue quien adems uni expresamente la figura del profeta mosaico con el siervo de Dios: Jess, que durante su actividad terrena demostr ser el nuevo y superior Moiss, como lo atestiguan su enseanza y sus prodigios, que recuerdan a los del Exodo, es tambin el profeta prometido en Dt 18,15-18 (Hch 3,22s; cf. 7,37); en cuanto tal es, a la vez, el siervo paciente de Dios, que, merced a su muerte por muchos, ha sido constituido Cristo, es decir, Mesas-rey (cf. Hch 3,13ss.l8.26; 4,25ss)93. 4.

E l mediador celestial de la salvacin

De lo que llevamos dicho en las pginas precedentes sobre el mediador proftico de la salvacin ha resultado, de paso, que la actividad mediadora puede perdurar tal vez ms all de la muerte, trascendiendo y completando la actividad humano-terrestre. En unin del sumo sacerdote Onas III, muerto mrtir, el profeta Jeremas sigue, aun despus de su muerte, orando, como amigo de sus hermanos, por su pueblo y por la ciudad santa (2 Mac 15,12-16). Del siervo de Dios se dice que cumplir hasta el final su misin, no slo ms all de la muerte, sino precisamente por ella (Is 52,13ss; 53,10ss). Aqu entra tambin la idea de que los personajes a quienes Yahv arrebat en otro tiempo el AT menciona la desaparicin de Henoc (Gn 5,24; Eclo 44,16; 49,14) y de Elias (2 Re 2,11; Eclo 48,9; 1 Mac 2,58) pueden retornar y volver a desempear una funcin salvfica al fin de los tiempos *. Ambos temas lo mismo el de la eficacia posterior a la muerte que el retorno al fin de los tiempos han sido recogidos por el NT para expresar aspectos esenciales de la doctrina cristiana sobre la salvacin. Sin embargo, el AT establece adems algunas otras categoras que sirven para aclarar y expresar funciones que corresponden a un mediador de la salvacin celestial, es decir, supramundano-trascendental, funciones que, por lo mismo, superan las barreras del espacio y del tiempo.

9 1 Cf. ThW IV, 864s, como tambin Billerbeck, II, 334-351. Sobre el carcter pascual de la expectacin salvfica del AT y del judaismo, cf. las notas anteriores, as como N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascba (Munich 1963). n Cf. Jn 6,14: con ocasin de la multiplicacin de los panes, que recuerda el milagro del man (cf. v. 30s), Jess es reconocido como el profeta que ha de venir al mundo y se quiere hacerle rey. Viceversa, en el TestLev 8,15 se trata probablemente de una interpretacin cristiana se dice a propsito del rey que surgir de Jud y crear un nuevo sacerdocio, que su aparicin es inexpresable como la de un gran profeta (o tal vez: como la de un profeta del Altsimo) del linaje de nuestro padre Abrahn. 9 3 Jess es designado a la vez Mesas, Siervo de Dios y profeta escatolgico, mediante una combinacin de citas, tambin en Mt 17,5 (cf. Le 9,35; Me 9,7); Este es mi Hijo (cf. Sal 2,7, a propsito del rey davdico), el predilecto, en el que me complazco (cf. Is 42,1, a propsito del siervo de Dios); escuchadle (cf. Dt 18,15.19, a propsito del profeta mosaico). 1 Al igual que Elias, tambin Henoc desempea un importante papel escatolgico en el judaismo tardo y se espera tambin su retorno [cf., entre otros, Hen(et) 90,31].

a)

Un teologmeno del antiguo Israel: el ngel de Yahv.

Como ya se ha hablado en otro lugar de la naturaleza y actividad de los ngeles, nos contentaremos aqu simplemente con algunas indicaciones concer nientes a nuestro planteamiento especficamente cristolgico y soteriolgico2. Si atendemos a su relacin con Dios, el ngel de Yahv del AT (es decir, el ngel de Dios: maPak jhwh/[h] ,elohim) aparece en cuatro formas distintas, a veces relacionadas entre s: 1) En una serie de textos antiguos, el ngel de Yahv es de hecho idntico a Yahv, del que no parece distinguirse adecuadamente. En cuanto ngel de encarnacin (J. Hnel), es la forma con que se aparece el Dios trascendente que se revela a s mismo y que acta dentro del mundo y de la historia3. En estos textos, la palabra hebrea maPk, que se utiliza para el uso profano de enviado (LXX: y ^ h o c ) , conservando tal vez su signifi cacin etimolgica originaria: actuar o actividad, y segn eso, una especie de representacin o figuracin4. 2) En otra serie de textos, tambin muy antiguos, aparece Yahv igualmente mediante su maPk, e incluso se hace pre sente en l y acta desde l, aunque se distinga claramente. En ellos el ngel es, a la manera de un profeta o heraldo, una figura mediadora independiente, el plenipotenciario o gran visir (F. Stier) de Yahv 5 y, por tanto, sabio, poderoso y bueno 6, Hasta qu punto es estrecha la relacin que media entre Dios y su ngel lo indica la singular expresin nombre de Yahv, es decir, Yahv en persona, en su interioridad, en forma que quien desobedezca al ngel peca contra el propio Yahv (Ex 23,21). 3) As, pues, el ngel de Yahv es considerado como el primero y el de mayor dignidad entre los miem bros del ejrcito celeste y entre los seres divinos (resp. hijos de Dios) y los santos que forman la corte de Yahv. Mediante l tienen acceso hasta Dios tanto los ngeles como los hombres7. 4) Por ltimo, cabe hablar, adems del ngel de Yahv, de un ngel de Yahv, que de cuando en cuando, comisionado por Dios con una misin temporalmente limitada, es enviado a la tierra en compaa de otros ngeles8. Por lo que respecta a la actividad salvfica del ngel (resp. de los ngeles), de esa ayuda personificada de Yahv a Israel (G. von Rad), podran distin guirse tres funciones principales: a) En primer trmino est la funcin revela dora: el ngel de Yahv manifiesta (o comunica, si es que se trata de una per sona distinta de Yahv) la voluntad de Dios, como mensajero suyo9. Esta
2 MS II, 69 (R. Schulte), como tambin MS II, 736-744 (M. Seemann). Adems de la bibliografa citada all, vanse G. von Rad, T heologte des A T I (Munich 5 1966) 298ss; R. North, Separated Spiritud Substances in the O T: CBQ 29 (1967) 419-449. 3 Cf., entre otros, Gn 16,7-12 (J); 31,lis (E); 48,15 (E); Ex 3,2 (J); Nm 22,22-35 (J); Jue 2,1.4; 6,11-22; 13,3-22, as como Os 12,4s. 4 El hebreo maPk es un abstracto derivado de la raz verbal Pk, obrar (?), que ya en ugartico se emplea en su significado especial de enviar. 5 As, en especial, el ngel del Exodo (E): Ex 14,19; 23,20.23; 32,34; Nm 20,16. Cf., adems, Gn 24,7.40 (J); 1 Re 19,5. 6 Cf. la expresin ser como el ngel de Yahv, referida al rey; 2 Sm 14,17.20; 19,28; Zac 12,8. 7 Zac 1,11; cf. 3,ls.5s, como tambin Jos 5,13ss, donde la aparicin del capitn (o el prncipe: sor) de las huestes de Yahv es descrita como una teofana. Este ngel de Yahv pervive en la apocalptica del judaismo tardo en la figura del gran visir o compaero del trono, identificado con Henoc bajo el nombre de Metatron; cf. a este respecto DBS V (1957) 1035. 8 As, por ejemplo, 2 Mac 11,6 ; 15,23 (un ngel); Dn 10,13.21; 12,1 (Miguel); Tob 3,17 y otros (Rafael). 5 Entre otros, Ex 3,2; Jue 6,11-22; 13,3-22 de una parte, y de otra, Ex 23,21s.

EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION

151

mediacin reveladora es igual a la de los profetas, y por eso a veces se puede designar al ngel con el antiguo ttulo proftico hombre de Dios 1 0 . A esta funcin pertenece tambin la tarea del angelus interpres, a quien corresponde interpretar a los videntes del perodo tardo el significado de las visiones apo calpticas que tienen1 1 , b) Ejerce el ngel de Yahv, adems, funciones propia mente soteriolgicas. Despus de haber liberado a Jacob de todo mal (Gn 48, 17), saca a Israel de Egipto bajo su proteccin y le conduce por el desierto hasta la tierra prometida (Ex 14,19s; 23,20.23; 32,34; 33,2; Nm 20,16). Al ngel enviado por D ios se atribuyen esas actividades salvficas fundamentales, que, de no ser atribuidas a Moiss, rara vez aparecen si no es como obra del propio Yahv. Yahv se cuida de Israel por medio de su ngel: el ngel dirige a los enemigos del pueblo de Dios para librar a Israel (2 Re 19,35; cf. 2 Mac 11,6; 15,23) y cuida de Israel en el exilio (Bar 6 ,6 ). Podemos citar tambin Zac 3,1-9: el ngel de Yahv defiende de Satans al sumo sacerdote Josu, que representa a la comunidad israelita, y aparta de l su pecado con una ceremonia simblica de investidura. Pero no slo Isarel, sino tambin cada israelita, puede ser beneficiario de la actividad mediadora del o de un ngel que le gue (Gn 24,7.40), que cuide de l (Dn 14,34-39), que le defienda (Dn 3,49; 6,23; Sal 34,8; 91,11) y le cure (Tob 3,17). c) Estas dos mediaciones descendentes tienen su correspondiente complemento en la funcin intercesora, que va de los hom bres a Dios, como lo insina ya el sueo de Jacob, en el que los ngeles suben y bajan por la escalera que une tierra y cielo (Gn 28,12). La intercesin, que es parte integrante del ministerio mosaico-proftico, pertenece tambin a la acti vidad salvifica del ngel. Los ngeles no solamente elevan a lo alto las ple garias de los buenos para entrar con ellas ante la majestad del Santo (Tob 12,12.15), sino que, como mediadores reveladores e intercesores (resp. inter pretes; mlis), interceden ante Dios por los hombres, bien espon tn eam ente por propio impulso, bien por haber sido destinados expresamente para ello (Job 33,23s; cf. 5,1, al igual que el ngel de Yahv, Zac 1,12). A la luz de lo que acabamos de decir, no habra por qu sorprenderse de que, en el ambiente escatologizante del posexilio, la venida (resp. el envo) del ngel de los ltimos tiempos fuera objeto de la esperanza salvifica. De hecho, puede descubrirse una esperanza de este tipo en un pasaje, exegticamente muy complejo, del annimo llamado Malaqufas (1 ,1 : maPki - mi mensajero, mi ngel), escrito hacia el 470: Mirad, yo envo a mi ngel (resp. 'mensajero: maPki; cf. 2,7) para que prepare el camino ante m. De pronto entrar en el santuario el Seor a quien vosotros buscis, el ngel de la alianza (maPk habbertt) que vosotros deseis: miradlo entrar, dice el Seor de las huestes. Quin podr resistir el da de su venida...? (Mal 3 ,1 )1 2 . El ngel de la primera parte del verso, que ha de preceder a la venida de Yahv, podra haber significado originariamente al propio profeta (cf. Is 40,3, hablando de la misin del Dutero-Isaas), pero, como indica la aadidura de 3,23, que interpreta nuestro pasaje sobre la aparicin de Elias, ha sido entendido prontamente en el sentido de un mensajero celeste que vendr al fin de los tiempos 1 3 . Este se
1 0 Cf. Jue 13,6.8.10 con 1 Sm 2,27ss; 1 Re 13,lss. Por otra parte, el profeta es
tnaPak yhtvh:

Is 44,26; Ag 1,13; 2 Cr 36,15; tal vez tambin Mal 3,1.

1 1 Ez 40,3s; 47,ls; Zac 1,7-2,5; 4,1-6.8; Dn 7,16-27; 8,15-26; 9,21-27; 10,10-21;

cf. tambin Job 33,23. Sin embargo, ya algunas veces se le comunica al profeta Elias la voluntad de Yahv por medio de un (del) ngel: 1 Re 19,7; 2 Re 1,3.5. 1 2 Vase, adems de los comentarios, K. Elliger, Maleachi und die kirchliche Tradition, en E. Wrthwein-O. Kaiser (eds.), Tradition und Situation (Homenaje a A. Weiser; Gotinga 1963) 43-48. 1 3 En el NT, Me 1,2 y Le 7,27 combinan sorprendentemente la cita de Mal 3,1a

152

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

distingue tambin del ngel de la alianza, contemporneo de la venida de Yahv. En el actual contexto parece no slo contemporneo de Yahv, que se revela, sino idntico a l; ocurre aqu lo mismo que en las antiguas afirmacio nes (cf. sobre todo Gn 48,15 y Os 12,4s): el ngel de Yahv es idntico a l, o por lo menos no se puede distinguir adecuadamente a uno de otro. Cabe tambin la posibilidad de que nos encontremos aqu con una glosa introducida en el texto con muy poca habilidad, con la intencin (igual que 3,23) de expli car la naturaleza y misin del ngel, prometido al comienzo del verso y que Yahv ha de enviar. En cuanto ngel de la alianza (expresin nica en el A T )1 4 , habr de purificar y capacitar para el culto a los hijos de Lev, con los que Yahv sell en otro tiempo una alianza particular (cf. 2,4s.8), quedando as preparada la aparicin personal de Dios. Es significativo que ese mediador salvfico celeste a quien se espera sea equiparado a Elias (cf. supra, 3c), pues tanto al ngel de Dios como al profeta pertenecen, como ya hemos visto, las mismas mediaciones salvficas. b) Textos sapienciales: personificacin de la Sabidura divina.

La aparicin y actuacin del ngel de Yahv, designado frecuentemente como hombre 1 5 , era pensada por analoga con la de cualquier hombre. Se trataba de una persona concreta, que hic et nunc entraba en la historia y actuaba hist ricamente. En el caso de la Sabidura, la cosa cambia. Aunque tambin se pre senta muchas veces como una persona que habla y acta, nunca llega a adquirir, por lo menos en el AT, el carcter de una hipstasis, sino que se limita exclu sivamente a personificar ciertos atributos y obras divinas 1 6 . No obstante, hemos de hablar de ella, siquiera sea brevemente1 7 , primero, porque los textos corres pondientes iluminan an ms las figuras mediadoras y funciones salvficas de que ya hemos hablado; segundo, y sobre todo, porque, segn el testimonio del NT, las personificaciones de la sabidura en el AT se convierten, efectiva mente, en la persona de Jesucristo, y por ello sirven para expresar y hacer ms comprensible importantes asertos de su ser y actuar. En primer lugar, hemos de mantener actualmente que, sobre todo en la literatura sapiencial, los conceptos de palabra, sabidura y espritu no pueden distinguirse adecuadamente. Como demuestra su empleo paralelo y sin nimo, son muchas veces intercambiables, pues lo mismo palabra y sabidura (Sab 9,ls; cf. Eclo 1,5; 24,3) por un lado que espritu y sabidura por otro (Sab l,4ss; 9,17; cf. 7,22-27; Dn 5,11.14), as como palabra y espritu (Sal 33,6; Prov 1,23; cf. 2 Sm 23,2; Is 59,21; Zac 7,12), se condicionan mu tuamente, se interfieren y se pertenecen inseparablemente. Por eso la personifi(cf. tambin Mt 11,10; Le 1,17.76), que se aplica al Bautista, predecesor de Cristo, con el pasaje de Ex 23,20, que trata del ngel de Yahv. 1 4 La idea, atestiguada tambin por el NT (Hch 7,53; Gl 3,19; Heb 2,2), de la comunicacin de la alianza del Sina por medio de un pacto parece haber sido desarro llada solamente por el judaismo tardo (cf., entre otros, Josefo, Ant., 15, 5, 3). 1 5 Cf. Jue 13,6.8.10s, as como Jos 5,13ss; 2 Mac 325s y Ez 9,1-10,2; 40,3s; 47,ls (Ezequiel no habla de ngeles, sino de un hombre o de hombres). 1 6 Las opiniones sobre si en el AT se puede o se debe hablar de hipstasis res pecto de la sabidura son muy divergentes. Para la discusin, cf., aparte de la bibliogra fa citada en las notas 18-20, P. Heinisch, Personifikationen und Hypostasen im A T und irn Alten Orient (Mnster 1921); H. Ringgren, Word and Wisdom. Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East (Lund 1947). 1 7 Vase MS II, 72s (R. Schulte), donde se habla sobre la palabra, la sabidura y el Espritu de Dios a propsito de la preparacin de la revelacin trinitaria en el AT.

EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION

153

cacin de la sabidura que recoge el NT no puede separarse tampoco de la personificacin de la palabra y el espritu. A la misma idea nos lleva el texto de 2 Re 22,19-23 sobre los profetas, que se refiere a la personificacin del Es pritu. El espritu, que, al igual que los ngeles, forma parte de las huestes celestiales, se ha ofrecido voluntariamente y ha sido enviado a la tierra por Yahv, para engaar a los profetas cortesanos como espritu de mentira, actuando y hablando por su medio, es decir, para ejercer una actividad que normalmente se le reserva a Yahv. Tambin en otros pasajes realiza el esp ritu obras que suelen atribuirse a Yahv o a los ngeles. El espritu conoce (Sab 1,7) y habla (2 Sm 23,2; cf. Neh 9,20), conduce a los israelitas (Sal 143, 10 ), como en otro tiempo a la comunidad elegida, en medio de la cual habita (Ag 2,5); el pueblo puede entristecerle (Is 63,10; cf. Ef 4,30); el espritu llev a los israelitas al descanso (Is 63,14). Tambin aqu es claro que la obra salvfica del espritu es idntica a la de Yahv, que interviene en el mundo y en la historia poniendo su santo espritu en los mediadores humanos por l elegidos (Is 63,11; cf. Sab 10,16), para as actuar mediante ellos, mediante el poder salvfico que stos han adquirido por el espritu. Este hecho resulta an ms evidente en la descripcin de la eficacia y fuerza de la palabra de Yahv, que habla, sobre todo, por medio de los profetas. Enviada por Dios, la palabra corre como un mensajero (Sal 147,15; cf. Zac 9,1), no vuelve sin haber logrado su propsito, hasta que, como el siervo de Dios, ha realizado con xito el plan de Yahv (Is 55,10s; cf. 53,10); pelea como Yahv o su ngel (Sab 18,14ss) y trae la curacin (Sal 107,20; cf. Sab 16,12). Una vez ms se trata de la accin y eficacia del ser divino, a base de la concepcin de la Biblia y del antiguo Oriente sobre la dinmica de la palabra pronunciada1 8 ; la palabra, dentro de esta concepcin, se independiza visiblemente, pero no llega a constituirse en absoluto. Todo ello sigue vigente en el judaismo posterior al AT, segn el cual la palabra de Dios, aunque va ocupando progresivamente el puesto de Yahv, no llega a constituir una hipstasis propiamente tal1 9 . Los textos en que la sabidura aparece configurada como persona pertenecen a estratos relativamente recientes de la literatura sapiencial20. Recogen y des arrollan todo lo dicho anteriormente sobre el Espritu y la Palabra de Dios, y transfieren abiertamente las cualidades y funciones de los mediadores humanoterrenos a la sabidura divina. As, en Prov 1,20-33 la sabidura aparece como una persona que ejerce el oficio de un profeta; como los profetas, predica por las calles y plazas (v. 20s; cf. Jr 5,1; 7,2); como los profetas, les llama a esa conversin (v. 23), que podr alejar el juicio (v. 27), y tambin como los pro fetas, la sabidura choca con la resistencia y el rechazo (v. 24s; 29s). Junto a estas coincidencias temticas y terminolgicas, se advierten tambin significati
1 8 Vanse, a este propsito, O. Grether, Name und Wort Gottes im A T (Giessen 1934); L. Drr, Die Wertung des gttlichen Wortes im A T und im Antiken Orient (Leipzig 1938); O. Proksch, W ort Gottes im A T : ThW IV (1938) 89-100; R. J. Tournay-A. Barucq, La parole divine dans lAncien Orient: DBS V (1957) 425-442; A. Ro bert, La parole divine dans lAncien Testament: ibid., 442-465. 1 9 Cf. Billerbeck, II, 302-333; V. Hamp, Der Begriff W ort in den aramischen
Bibelbersetzungen. Ein exegetischer Beitrag zur Hypostasen-Frage und zur Geschichte der Logos-Spekulationen (Munich 1938); J. Starcky-C. Mondsert, La parole divine a lpoque notestamentaire: DBS V (1957) 465-479.

2 0 Los textos principales son Prov 1,20-33; 8,1-21; 9,1-6, y dependiendo de ste, Eclo 1,4-9; 24,1-24; Sab 7,22-8,1; cf. adems Job 28,12-28. Vanse R. Marcus, On Biblical Hypostasis of Wisdom: Hebrew Union College Annual 23/1 (1950-51) 157171; G. Fohrer-U. Wilckens, low a (AT-Judentum): ThW VII (1964) 476-514; A. Feuillet, Le Christ, Sagesse de Dieu (Pars 1966).

154

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

vas diferencias. Al revs que los profetas, la sabidura proclama su propio men saje (v. 23); ella, y no Yahv, como en el caso de los profetas, es quien ga rantiza la salvacin (v. 33) y es rechazada (v. 24; cf. Jr 7,13); ella misma se burlar de los que la desprecian (v. 26) y que en el momento del apuro la invocarn en vano (v. 28; Jr 11). En la Sapientia Salomonis, la sabidura asu me parecida misin de predicar, aunque muy interiorizada e individualizada; al igual que los profetas, est en ntimo contacto con Dios, que la ama y le ha conferido ese saber (Sab 8,3s; cf., entre otros, Am 3,7; Is 42,1); es enviada desde el cielo a fin de dar a conocer a los hombres la voluntad y el plan divi no, hasta entonces oculto. La sabidura ejerce a la vez una funcin sacerdotal. El banquete al que invita en Prov 9,1-6 recuerda el banquete escatolgico que el propio Yahv preparar sobre el monte Sin (Is 25,6; cf. 65,13s). Este rasgo sacerdotal des taca ms an en Eclo 24,10: la sabidura dice de s misma: En la santa mo rada, en su presencia (de Dios) ofrec culto (X sitou P Y ^ ) Y en Sin me esta blec, con lo que parece que se piensa en la funcin sacerdotal de David o del rey davidico. Pero son sobre todo los ttulos reales los que, sin duda, han sido atribuidos a la sabidura21. As tenemos, en primer lugar, la confesin de Prov 8,12-36, que se pone en boca de la sabidura. Al igual que el rey, la sabidura es en gendrada por Dios (v. 24; cf. Sal 2,7; 110,3)22; por l fue ungida o for mada (v. 23: nsk; en este sentido slo aparece adems en el Sal 2 ,6 ) y adornada de los carismas mesinicos (v. 14; cf. Is 11,2s). La sabidura pregona la misma invitacin que dirige el rey davidico a los reyes y prncipes (cf. v. 32 con Sal 2,10ss); si el rey promete a los que le obedecen fecundidad y bendi cin, la sabidura ofrece a los suyos vida y felicidad (v. 34s; cf. Sal 72). A su vez, en el Eclesistico, la sabidura dice que ejerce su poder en Jerusaln, en medio de su pueblo; este poder o soberana ser eterno y se extender a todos los pueblos y naciones (Eclo 24,1.6.9.11). El que quiera ser sabio debe r tomar sobre s su yugo real y sus honrosas cadenas (6,29s; cf. Sal 2,3.1o)23. Por ltimo, la sabidura es en la Sapientia Salomonis no solamente resplandor e imagen de Dios (Sab 7,26; cf. Heb 1,3; Col 1,15) en el antiguo Oriente el rey era, sobre todo, imagen de su Dios , sino la compaera de trono de Dios (-jrpESpcx;: 9,4; cf. Prov 8,30; Eclo 1,1), la cual, al igual que el rey davi dico, se sienta junto a Yahv y toma parte en su soberana (cf. Sal 110,1). Su reino se extiende tambin, invencible al mal, de un confn al Otro (del mun do) (7,30s; cf. Sal 72,8; Zac 9,10). A esta transferencia a la sabidura de la triple funcin mediadora (real, sacerdotal y proftica) hay que aadir una nueva caracterstica, que ser de im portancia decisiva en el perodo siguiente: la sabidura es tambin mediadora en la creacin, y como tal lo mismo que Cristo en el NT (cf., entre otros, Jn l,lss.l0 ; Col l,15ss) tiene una funcin csmica. Sin duda ha pasado a la sabidura una serie de atributos que originariamente se referan a la palabra creadora de D ios24. Merced a la estrecha relacin existente entre palabra y sa
2 1 Cf. A. Feuillet, Le Fils de Vhomme de Daniel et la tradition biblique: RB 6 (1953) 170-202, 321-346, espec. 321-346, as como J. Coppens, Le messianisme sapientiel et les origines littraires du Fils de lhomtne danilique (Leiden 1960) 33-41. 2 2 Tal vez tiene que ver con esto la enigmtica frase de Prov 30,4: cul es el nombre de su (de Dios) hijo?. 2 3 Cf. Mt ll,28ss, as como la expresin rabnica tomar sobre s el yugo de la majestad regia de Dios. 2 4 Cf. Gn 1,3.6; Sal 33,6-9; Jdt 16,14; Eclo 42,15; Sab 9,ls (paralelismo entre pa labra y sabidura).

EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION

155

bidura, puede decirse que Dios cre todas las cosas mediante la sabidura (Prov 3,19; cf. Eclo 24,3; Sab 9,ls); desde entonces todo ha quedado penetra do por la sabidura y es constantemente vivificado por ella (Sab 7,22ss.27; 8, 1 ), e incluso la idea es la misma la sabidura divina ha creado todas las cosas; es la obra maestra de Dios, su consejero y su asistente en la creacin del mundo (Prov 8,30; Sab 8 ,6 ; cf. 8,4; 9,9). De todo ello deriva lgicamente, por decirlo as, la preexistencia de la sabidura; como mediadora ideal de la creacin, ha nacido, dicho en sentido figurado, antes que los dems seres: El Seor me estableci al principio de sus tareas, al comienzo de sus obras anti qusimas. En un tiempo remotsimo fui formada, antes de comenzar la tierra (Prov 8,22-23; cf. Eclo 24,9). As, pues, la sabidura comprende bsicamente todo el conjunto de funciones salvficas de mediacin. En ella y por ella (cf. el midrash histrico de Sab, caps. 10-18) la salvacin estaba y est siempre presente y puede realizarse ya aqu y ahora 25; hasta tal punto es esto cierto, que la sabidura queda identifi cada expresamente con la ley israelita (Eclo 24,23-24; Bar 4 ,ls )26. Quien es sabio y temeroso de Dios y vive con arreglo a su ley, posee ya desde ahora la felicidad y la vida, es decir, la salvacin. Tenemos en este pensamiento un punto de contacto entre la espiritualidad sapiencial y la teologa deuteronomista. Dentro de esta concepcin no hay motivo ni queda espacio, como tampoco lo haba en el documento sacerdotal ni en las Crnicas, para una expectacin escatolgico-mesinica propiamente dicha. c) El Hijo del hombre en la apocalptica.

La soteriologa que acabamos de presentar, cuya caracterstica fundamental es la falta de proyeccin escatolgica y la consiguiente garanta actual de la sal vacin, obtenida mediante la observancia de la ley (Deuteronomio, Sabidura) y la realizacin del culto (documento sacerdotal, Crnicas) , tena que mostrar prontamente su insuficiencia. No poda resistir, ni de hecho resisti, la confron tacin con los datos existenciales e histricos de la vida de los individuos ni de la historia del pueblo, confrontacin de todo punto inevitable. Por ello la expec tacin salvfica escatolgica volvi a irrumpir con motivo precisamente de la crisis macabea (siglo n a. C.) en forma de espera inminente. Se produjo un fenmeno semejante al de la poca inmediatamente posterior al exilio. Esta espera inminente hall su expresin peculiar en la apocalptica, preparada ante riormente por los escritos de los profetas tardos (cf., entre otros, J1 3-4; Is 24,27). Debido a la decepcin provocada por el reiterado fracaso de las me diaciones e instituciones humanas, as como en virtud de su escatologa dualistatrascendente, esta esperanza salvfica est orientada a perspectivas esencialmente teocrticas. No obstante, fue en ella y a partir de ella de donde haba de surgir
2 5 En Sab 9,18 se atribuye a la sabidura una funcin estrictamente soteriolgca: los hombres han sido salvados (ometv) mediante la sabidura. Se describe (caps. 10-19) la actuacin salvfica de la sabidura en la historia: salv a Adn de su cada (10,1); condujo, protegi y liber a los patriarcas (10,6.9s.l2); liber y sac a Israel de Egipto (10,15.18) despus de haber sido metida en el alma del siervo de Dios (es decir, de Moiss; cf. Is 63,11: Yahv puso su espritu en su interior). La sabidura ejerce, por tanto lo mismo que el espritu , las actividades que los textos escritursticos ms antiguos atribuyen a Yahv o a su ngel, y a veces a Moiss, como siervo de Dios. 2 4 Cf., entre otros, tambin Sal 119,97-100; Eclo 1,5 (adicin); 15,2; 19,20; 34,8. Para la identificacin de sabidura y ley en el rabinismo, cf. Billerbeck, II, 353ss; III, 131.

156

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

una figura mediadora de enorme significacin para el NT: el H ijo del hombre de los evangelios27. La primera y nica vez que el AT habla del Hijo del hombre es en D n 7, corazn del libro de Daniel (N. W . Porteus)28. El captulo se divide en dos partes: en la primera se describe una visin (7,2-14) y en la segunda se inter preta (7,15-27). Aunque la percopa forma en su disposicin actual una unidad compacta, pueden distinguirse, tanto en la visin como en su interpretacin, dos estratos diferentes. La visin contiene, en primer lugar, el apocalipsis de las bestias. Del mar, que representa las fuerzas del caos, opuestas a Dios, sur gen cuatro monstruos que figuran los cuatro imperios, tpicos de la tendencia periodizante de la apocalptica (v. 2-8; cf. Dn 2,31-45). Estos imperios y el acento recae particularmente sobre el cuarto, que es el contemporneo del autor y cuyo exponente es el selucida Antoco IV (175-163) han sucumbido ante el juicio de Dios, que ya ha empezado (v. lis ). Es aqu donde aparece el lla mado apocalipsis del hijo de hombre. La visin describe una sesin del juicio celeste (v. 9s) y una escena de entronizacin (v. 13s). Junto al anciano de das, que representa a Dios, sentado en su trono, rodeado de los ejrcitos y la corte celestial, participantes en el juicio, aparece tambin una figura celeste que viene en las nubes del cielo2 9 , un como hijo de hombre (v. 13) que va a recibir la investidura: Le fue dado todo el seoro, la gloria y el imperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron; su dominio es dominio eterno, que no acabar nunca, y su imperio, imperio que nunca desaparecer (v. 14). ^ Quin es este hijo de hombre, o mejor, semejante a un hijo de hom bre, al que se otorga el seoro eterno? La expresin aramea que nos sale al paso, bar enas, es, lo mismo que su anloga hebrea bn ' dm, un semitismo, que en s mismo no significa ms que un individuo perteneciente al gnero hombre, es decir: un hombre. El ser celeste que aparece en Dn 7,13 es, pues, desde el punto de vista lingstico, como un hombre, semejante a un hom bre, una figura humana. En realidad, se trata, si tenemos en cuenta todo el contexto de la visin, de su representacin simblica, la figura de un hombre
2 7 Para el hijo de hombre en el AT y en el judaismo en general, vanse S. Mowinckel, H e That Cometh (Oxford 1956) 346-450; J. A. Emerton, The Origin of the Son of Man Imagery: JThSt 9 (1958) 225-242; J. Coppens, Le Fils dhomme danilique
et les relectures de Dan. V II, 13 dans les Apocryphes et les crits du Nouveau Testa ment: EThL 37 (1961) 5-51; P. Grelot, Le Messie dans les Apocryphes de l'AT, en La Venue du Messie (Brujas 1962) 19-50, espec. 42-50; E. Dahnis, D e Filio hominis in Vetere Testamento et in iudaismo: Gregorianum 45 (1964) 5-59; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 1963) 13-23, 157s; O. Cullmann, Christologie des NT (Tubinga 4 1966) 139-154; C. Colpe, O v$ rov avd'Qcstov: ThW VIII (1967) 403-481,

espec. 404-433; cf. nota 21. 2 8 Para Dn 7 en particular, cf., adems de los comentarios (A. Bentzen: HAT 19; N. W. Porteous: ATD 23; O. Plger: KAT 18), L. Rost, Zur Deutung des Menschen sohnes in Daniel 7, en Gott und Gtter (Homenaje a E. Fascher; Berlin 1958) 41-43; H. Kruse, Compositio Libri Danielis et idea Filii hominis: VD 37 (1959) 147-161, 192211; J. Morgenstern, The Son of Man of Daniel 7,l)f. A New Interpretation: JBL 80 (1961) 65-77; J. Coppens, Le chapitre V II de Daniel: EThL 39 (1963) 87-94; M. Delcor, Les sources du chapitre V I I de Daniel: VT 18 (1968) 290-312. 2 9 La nube (ya en los LXX el con ha venido a parar en un sobre las nubes; cf. Me 13,26 y 14,62 par.) es un dato estereotpico de las teofanas veterotestamentarias. Adems, en Dn aquel a quien se sirve (v. 14: plb) es siempre Dios (cf. Dn 3,12; 14, 17s.28; 6,17.21), y, finalmente, en Dn 10,16.18 (aunque, al igual que Ezequiel, tambin Daniel es llamado hijo de hombre en 8,17) se describe a un ngel como semejante a un hombre.

EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION

157

que viene del cielo, opuesta a los monstruos que emergen del caos; esta figura tiende a visibilizar la superioridad del reino trascendente-escatolgico de Dios frente a los imperios histricos de la tierra. Esta significacin colectivo-simblica del semejante a un hijo de hombre subyace tambin a la interpretacin que sigue. El hijo de hombre representa a los santos del Altsimo, o al reino eterno que les ser dado (7,18.22.27). Estos santos del Altsimo indican, en un primer estadio de interpretacin, y de acuerdo con el uso veterotestamentario y judo, los ngeles30. Sin embargo, si tenemos en cuenta el contexto actual, que supone ya una reinterpretacin (relecture) de la percopa, as como la totalidad del libro de Daniel, hemos de decir que, adems, esos santos significan aqu los israelitas perseguidos (7,21s.25). Esta idea no es, ni mucho menos, un caso aislado en la Escritura31. En relacin con esta figura, tan im portante en el perodo subsiguiente, del hijo de hombre de Dn 7,13, puede decirse, en resumen, lo siguiente: 1) Hijo de hombre no constituye, en este pasaje, ninguna clase de ttulo. Slo en el NT la expresin v<; toO vOptou llegar a convertirse en un ttulo en sentido propio. 2 ) Este semejante a un hombre no es aqu ninguna figura invididual concreta, sino el representante de los santos del Altsimo, el smbolo corporativo de una colectividad. Hay que tener en cuenta que precisamente aqu persona y personificacin se rela cionan ntimamente. Por una parte, esa figura unitaria del hijo de hombre, o del semejante a un hombre, de 7,9s.l3s, que probablemente fue, al prin cipio, una figura autnoma, pudo muy bien haber indicado un ser celeste indi vidual. Por lo dems, lo mismo en nuestro captulo (cf. v. 23 con v. 17) que en el libro de Daniel entero (cf. 2,44 con 2,37.39ss.44, y tambin 8,22s con 8 ,20s), los conceptos de seoro y seor, reino y rey, son muchas veces repre sentaciones intercambiables y convergentes, en virtud de la categora semita de la llamada personalidad corporativa. 3) Este personaje no ejerce en este caso ningn tipo de mediacin soteriolgica. El juicio sobre los imperios, mediante el cual se realiza la salvacin, consistente en el dominio de los santos, es un juicio que, por lo menos tal como est el contexto, ha sido verificado por Dios ya antes de su entronizacin (7,13). La apocalptica de los libros no cannicos, basada en Dn 7, va por otro camino. Aun cuando, al parecer, la expresin hijo de hombre no se considera an como un ttulo, indica la persona individual de un mediador. Los textos ms importantes a este respecto se hallan en los captulo 31-71 del libro de H enoc etipico (Hen[et] 31-71)3 2 , que se remontan probablemente al siglo inmediatamente anterior al cristianismo y que proceden de Palestina. Adems de los elegidos y los justos, aparece aqu el elegido, el justo, a quien se le llama en dos ocasiones (48,10; 52,4) el ungido, pero ms frecuentemente (sobre todo en el segundo discurso, cap. 45-57) el (este, ese) hijo de hombre, o tambin el hijo de un hombre o del retoo de la madre de los vivien
3 0 As, M. Noth, Die Heiligen des Hchsten, en Gesammelte Studien zum A T (Munich 2 1960) 274-290; L. Dequeker, Daniel V II et les Samts du Trs-Haut: EThL 36 (1960) 353-392; J. Coppens, Les Saints du Trs-Haut sont-ils identifier avec les milices clestes?: EThL 39 (1963) 94-100. 3 1 En el AT, cf. Sal 149,7s; Sab 3,8; en el NT, Mt 19,28 (para los doce tronos, cf. el trono de Dn 7,9, dispuesto para el juicio) y Le 22,29s, as como 1 Cor 6,2; Ap 5,10 y 20,4. 3 2 El substrato del texto etipico que se conserva es una traduccin griega del original semtico (probablemente hebreo) que podra ser en su conjunto de origen judo y no cristiano, a pesar de sus sorprendentes coincidencias con el NT y de las diversas teoras basadas en estas coincidencias; vase con ms detalle en E. Sjberg, Der Menschensohn im thiopischen Henochbuch (Lund 1946).

158

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS

tes33. Por lo que respecta a su ser, este personaje tiene las siguientes caracte rsticas: Preexistente: no solamente ha sido nombrado y elegido por Dios desde siempre (48,2s; 49,4), sino que est, ya ahora, junto a Dios, aunque an oculto: Fue elegido y oculto en su presencia, antes que el mundo fuese creado, y (es tar) ante l por siempre (48,6; cf. 46,ls; 62,6s). Aun en el caso de que aqu se trate de una preexistencia meramente ideal (cf. sobre todo 70,1), debemos observar que este hijo de hombre del libro de Henoc permanece en completa inactividad antes de su entronizacin y no ejerce funcin mediadora de ninguna clase respecto al cosmos. Trascendente: este hijo de hombre es un ser que pertenece absolutamente al mundo celeste. No solamente est junto a Dios, en compaa de los ngeles y los justos, aunque por encima de ellos, sino que su actuacin futura se desarrollar exclusivamente en el mbito celeste34, l u m i noso: en cuanto ser celeste, no solamente est junto a Dios y por encima de los ngeles (cf. 46,lss), sino que aparece incluso adornado de prerrogativas divinas: en l habitan plenamente la justicia y la sabidura (entre otros, 46,3; 49,3), y su gloria va de eternidad en eternidad y su poder de generacin en generacin (49,2). Escatolgico: la gloria est an oculta; el hijo de hombre, aunque existe ya, es esencialmente una figura escatolgica. Dios le glorificar propiamente (51,3; 56,8) cuando lo revele y lo coloque sobre el trono de su gloria (61,8; 62,2; de modo parecido, 45,3; 51,3; 55,4; 69,27-29; cf. Mt 19,28; 25,31). La dimen sin y alcance de este acontecimiento escatologico sern universales y csmicos; el da del elegido (61,5; cf., entre otros, 1 Cor 1,87) traer consigo la re surreccin de los muertos, efectuada por Dios (51,1; 61,5; 62,15), y la trans formacin de todas las cosas (45,4ss; cf. 50,1). Escatolgica es tambin la acti vidad del hijo de hombre, que comienza y queda instaurada a raz de la epifa na de su entronizacin. Esta actividad consiste (y lo mismo ocurre en los pasajes neotestamentarios que aluden a Dn 7,13, es decir, Me 13,26; 14,62 par.; Jn 5,27) esencialmente en el juicio que realiza en nombre y en lugar de D ios35. El hijo de hombre est capacitado para ello debido a su justicia inso bornable y a su total conocimiento de los corazones (cf. 49,1-4). Mediante el juicio comenzar a ejercer, siempre para gloria de Dios (cf. Flp 2,10s), su seo ro universal y eterno (49,2; 62,5s): Todos los que viven sobre la tierra ante todo los reyes y poderosos le adorarn y alabarn, cantando y cele brando el nombre del Seor de los espritus. Para eso fue elegido y estuvo oculto... (48,5s; cf. 52,4; 62,9). Este juicio tiene la significacin soteriolgica
3 3 Aunque confluyan aqu varias tradiciones y eventualmente haya que distinguir diversos estratos (J. Coppens habla de dos estratos: el del elegido y el del hijo de hombre), se trata sin duda de una misma figura. 3 4 No se habla de una katbasis, es decir, de una encarnacin del hijo de hombre (al contrario que en el NT; cf. Jn 3,13; 6,62); ni tampoco de una anbasis, es decir, de una exaltacin de un hombre terreno a la dignidad de hijo de hombre celeste. En un apndice a los discursos se dice de Henoc que ha sido exaltado (de la tierra) a esa condicin de hijo de hombre y seor de los espritus (70,1), llamado tambin hijo de varn o de hombre (71,14: T eres el hijo de varn que ha nacido para la justicia; 71,17: El anciano de das estar junto a ese hijo de homBre), Si se tratara aqu efec tivamente de una identificacin de Henoc con el hijo de hombre de Daniel, es decir, si se diera una transferencia del oficio escatologico del hijo de hombre al Henoc exaltado (opinin que no cabe en el caso de que hijo de hombre signifique, en el contexto, puramente hombre), tendramos una concepcin aislada, completamente secundaria y heterognea frente al corpus que forman los discursos. 3 5 Al igual que en el NT, el mismo juicio escatologico se atribuye tan pronto a Dios mismo (38,4s; 41,2; 47,3; 50,4; 54,5s) como al hijo de hombre, entronizado y predes tinado para ello por Dios (45,3; 46,4s; 49,2ss; 51,3; 55,4; 61,8; 62,2; 63,11; 69,27ss).

EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION

159

que compete a todo juicio, en sentido bblico genuino. El hijo de hombre juzga y aniquila todo lo malo y corrompido (49,2; 69,29) los violentos (46,4ss; 63,11), los pecadores (62,2; 69,27), junto con las potencias demonacas y sat nicas (55,4: Azazel y sus huestes) , lo que significa la liberacin (51,2): Ese da sern liberados los justos y elegidos (62,13) en el nombre del hijo de hombre, vengador de su vida, en cuyas manos est su suerte (48,7; cf. Col 1,12 ); se vern libres de la violencia de los malos, de sus amenazas y seduc ciones (cf. 69,27ss), pues stos han sucumbido ante el juicio. En consecuencia, reinar una paz que afectar no solamente a los que han sido liberados, sino a la realidad entera (52,8), y una alegra que transfigurar la tierra entera (51,5). Los justos sern como los ngeles del cielo (51,4; cf. 12,25 par.) y re vestidos del ornamento glorioso (62,15s; cf. Ap 3,4s.l, as como 2 Cor 5,3s) se colocarn muy cerca de Dios y comern con el hijo de hombre (cf. Le 22, 29s; Ap 3,20), se recostarn y se levantarn por toda la eternidad (62,14s; cf. 39,6s). Dios ha determinado, desde el principio del mundo, que l sea para los justos y santos un bastn en el que apoyarse; l es el promedio, la luz de los pueblos (cf. Jn 8 , 12), la esperanza de los atribulados (48,4). La figura del hijo de hombre aparece tambin en la visin sexta del llama do Libro cuarto de Esdras (4 Esd 13), cuya parte principal, de origen judaico y que se remonta al tiempo de la cada de Jerusaln (ao 70 de nuestra era), contiene material apocalptico mucho ms antiguo, que seguramente es precris tiano3 6 . A nuestro personaje se le describe algo as como un hombre, es decir, como la figura de un hombre (3,3; cf. Dn 7,13), el (este) hombre (13,3.5.12), o bien se le llama hombre al interpretar la visin (13,25.32.51); Dios le designa como mi siervo (13,32.37.52)37. Tanto su ser como su actua cin corresponden al ser y actuacin del hijo de hombre del libro de Henoc, y al igual que ste, es un ser preexistente. Procede, segn la visin, del cora zn del mar (13,2s), lo que quiere decir, en la interpretacin sugerida por el texto, que el Altsimo lo ha tenido en reserva durante largo tiempo, hasta que egue la hora de su da (cf. Me 13,32 par.) y salga de su ocultamiento inescrutable (13,25s.51s). Se trata aqu de una figura sobrehumana y supramundana, trascendente y numinosa; al menos as lo insina la continua atribucin de propiedades y actividades que el AT suele referir exclusivamente a Dios. La epifana del hijo de hombre equivale a una teofana18. Las afirmaciones veterotestamentarias referidas al hijo de hombre, as como el mbito y efecto csmico-universal de su revelacin, confieren a este personaje un carcter expresa mente escatolgico: se habla de la reunin y restauracin de las doce tribus al fin de los tiempos (13,39-48), de la nueva Sin, monte que descuella sobre todos los dems (13,12-35s); encontramos, sobre todo, al igual que en el mito de la lucha de los pueblos en el AT, el combate de los pueblos contra Israel al fin de los tiempos, acompaado de cataclismos csmicos (13,3ss.8-11.27-33. 37s.49). Al revs que el libro de Henoc, el 4 Esd (cap. 13) describe la activi dad escatolgica del hijo de hombre no tanto como un juicio forense, sino como un combate victorioso, idea de equivalente raigambre bblica. La afirma cin fundamental viene a ser la misma: la victoria sobre los enemigos de Dios, Los textos que se nos han conservado en latn, sirio, etipico, rabe y arameo se basan tambin en una traduccin del original hebreo perdido (tal vez arameo). 3 7 El mi hijo de las versiones se refiere con gran probabilidad al doble significado de ti; (hijo-siervo), cuya base es posiblemente el 'ebed hebreo (siervo). 3 8 Ante este que vuela sobre las nubes del cielo (cf. Dn 7,13) tiembla y se derrite todo (13,3s; cf. Miq 1,4). Los reinos del mundo sern aniquilados por l (13,7; cf. Dn 2,45) y los hombres se ie acercarn con ofrendas (13,13; cf. Is 66,20).

160

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

interpretada aqu como un castigo (13,37s), trae consigo la liberacin, que, a pesar de ciertos rasgos nacionalistas, es universal. El personaje semejante a un hijo de hombre es aquel por quien el Altsimo quiere liberar a la creacin entera (13,26). Al llegar aqu surge la siguiente pregunta: hasta qu punto esta expecta cin, dependiente de Dn 7,13, testificada por Hen(et) 37-71 y por 4 Esd 13, y centrada en la mediacin salvfica de un ser celeste, estaba extendida efectiva mente en el mbito del judaismo contemporneo del NT? Era exclusivamente una esperanza que compartan determinados crculos apocalpticos, pero que no tena popularidad alguna y a la que la gran masa apenas tena acceso? 39. Si se indica justamente que en los textos de Qumrn hasta ahora encontrados no se menciona al Hijo del hombre, hay que tener en cuenta, no obstante, que, por una parte, como ya el mismo 4 Esd 13 da a entender, ha sido Jess (resp. el NT) el primero en emplear la denominacin Hijo del hombre como ttulo personal y propio 40; por otra, ha sido descubierto recientemente un frag mento (11 QMelch) que habla de un malk sedeq (Melquisedec: rey de jus ticia = rey verdadero), figura salvfica que recuerda por muchos conceptos al Hijo del hombre4 1 . Se trata tambin aqu de una figura celestial y trascen dente, que est por encima de las potestades supraterrenas y no solamente pre senta rasgos de tipo divino-numinoso, sino que parece ser designado en calidad de Dios o de divinidad Qelohm). Su actividad soteriolgica en favor del pueblo de Dios es, en ltimo trmino, como lo demuestra el contexto al hablar del retorno de la cautividad y de la concentracin de gentes venidas de la dispora, una actividad de naturaleza escatolgica consistente en el juicio sobre Belial y sus ngeles 42, unido a su propia entronizacin como rey 43. Tampoco en el judaismo rabnico oficial desempea papel alguno la idea
3 9 P. Volz, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im ntl. Zeitalter (Tubinga 2 1934) 188. Igualmente, Billerbeck, I, 486. 4 0 En tres lugares (1 QS 4,23; CD 3,20; 1 QH 17,15) se habla de toda la gloria del hombre (kol kbd > dm), que pertenece a todos los beneficiarios de la eterna alianza, o a todos los que han sido destinados a la vida eterna, que se les ha dado en herencia en la plenitud de los tiempos. A quin se refiere este hombre (sin artculo)? A Adn, a la humanidad o al hijo de hombre? La misma cuestin se plantea en la frase paralela y no menos enigmtica de Edo 49,16 (heb.): A todos sobrepasa la gloria de 'Adn. 4 1 Cf. A. S. van der Woude, Melchisedek ais die himmlische Erlsergestalt in den neuaufgejundenen eschatologischen Midraschim aus Qumran Hhle X I : OTS XIV (1965) 354-373; D. Flusser, Melchisdk et le Fils de Vhomme: Nouvelles chrtiennes dIsral 17 (1965) 23-29; M. de Jonge-A. S. van der Woude, 11 Q Melchizedek and the N T: NTS 12 (1965-66) 301-326; J. A. Fitzmyer, Further Light on Melchizedek from Qumran Cave 11: JBL 86 (1967) 25-41, as como, sobre el nombre, R. Meyer, Melchisedek von Jerusalem und Moresedek von Qumran (Leiden 1966) 228-239. De paso diremos que Filn (Leg. alleg. III, 79; De congr. erud. gr., 99) identifica a Mel quisedec con el Logos; cf. O. Michel, MsXxioex: ThW IV (1942) 573ss. 4 2 En otra parte se habla del prncipe de la luz, esto es, del que, a la vez que Dios, es llamado ngel de su verdad, que se contrapoift diametralmente a Belial, y viene en ayuda de los hijos de la luz (o de la justicia), cuya soberana le ha sido confiada (1 QS 3,20.24; cf. CD 5,18). La misteriosa figura que se menciona en el frag mento arameo 4 QMess (vase, en este mismo captulo, apartado 1, nota 58) tiene ciertas semejanzas con el Libro de Henoc y su hijo de hombre; tambin aqu se trata dd elegido, que, dotado de una extraordinaria sabidura, conoce todos los secretos del hombre. 4 3 La afirmacin tu Dios es rey, que en Is 52,7 se refiere a Yahv, parece haber sido transferida al Melquisedec celeste.

EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION

161

del hijo de hombre como ttulo propiamente dicho44. Sin embargo, es cierto que Dn 7,13 era un pasaje que se interpretaba en sentido mesinico, como lo demuestran algunas alusiones pasajeras. As, en el himno de las cuatro noches pascuales, probablemente anterior al cristianismo y anejo a los targumes palestinenses sobre Ex 12,42, se dice que en la ltima y principal de esas noches el rey-Mesas vendr de las alturas a (a la cabeza de) la extremidad de las nubes (o rebaos)45. De todos modos, en textos posteriores a Cristo se llama al Mesas el hijo de las nubes, es decir, el nublado, unindolo a 1 Cr 3,24, donde el ltimo descendiente de David posexlico lleva el nombre de Anani; los tronos celestes que se mencionan en Dn 7,10 estn destinados a Dios y a David46. Se advierte claramente que estas caractersticas del hijo de hombre han sido transferidas al Mesas nacional y poltico. Este hecho nos sita ante un interrogante que tiene su importancia a la hora de determinar en qu consiste la cristologa neotestamentaria y cmo se ha elaborado: hay puntos de contacto o relacin entre los mediadores celestes y los terrenos, entre el hijo de hombre trascendente y el Mesas davdico? Que el hijo de hombre sea llamado el justo, el elegido e incluso por dos veces el ungido (Hen[et] 48,10; 52,4) y en 4 Esd 13 mi siervo no basta para identificarlo con el Mesas-rey ni con el siervo de Dios. Estas denominacio nes incluida la de el ungido no fueron empleadas por el judaismo pre cristiano como ttulos de significacin unvoca. Incluso del hecho de que el ser y actuar del hijo de hombre sean descritos con ayuda de los textos mesinicos es la luz de los pueblos, garantiza la paz universal, es rechazado por los reyes de la tierra y posee la plenitud del Espritu47 para juzgar con rectitud y eficacia no deben sacarse excesivas consecuencias; este hecho prue ba, a lo ms, que el hijo de hombre ha de asumir parcialmente funciones que anteriormente se atribuan al hijo de David y al siervo de Dios. Con todo, se perciben continuamente diferencias fundamentales. Mientras la actividad del Mesas-rey es concebida precisamente por los judos contemporneos de la apo calptica con caractersticas terrenas y nacionales, el hijo de hombre se presenta con una actividad esencialmente supramundana y csmico-universal. Y, sobre todo, el Mesas-rey, aunque sea una figura que se espera al fin de los tiempos, es una figura que pertenece a la historia debido a su condicin de hijo de Da vid; por el contrario, el hijo de hombre es un ser trascendente y preexistente. Una coincidencia de fondo entre el mediador regio y el celeste, de la que podra derivar cierta clarificacin de los oscuros orgenes de la designacin hijo de hombre ( hombre), consiste en que el judaismo precristiano e incluso el propio AT parecen haber usado la palabra hombre como ttulo especfico del rey. As, los LXX, en los textos de Nm 24,7.17, que ellos interpretan en sen tido mesinico, apartndose del texto hebreo llaman al futuro rey-salvador el
4 4 El Targum de los Salmos, al interpretar el hijo de hombre del Sal 8,5; 80,18 y 144,3, lo refiere al mesas davdico; cf. a este respecto Billerbeck, III, 682. 4 5 Tal es probablemente el texto en su versin original. Ciertos cdices leen en lugar de desde las alturas (rwm> ) desde Roma (cf. a propsito de esta idea del rabinismo tardo Billerbeck, II, 340; por la venida del mesas de las alturas abogan, por el con trario, Sib V, 414s con III, 47ss; 652ss), as como son la mayora en lugar de nubes (tnn> ) rebaos cf. R. Le Daut, La nuit pascale (Roma 1963) 267-270. 4 6 Vanse las pruebas textuales en Billerbeck, I, 433-486, 956-959. 4 7 Cf. Hen(et) 48,8 con Is 42,6; 49,6, as como Hen(et) 48,10 con Sal 2,2; Hen(et) 49,3s y 62,2 con Is 11,1-4; Hen(et) 52,8 con Is 9,5 (pero cf. tambin Is 2,4; Sal 46,10); Zac 9,10. La lucha contra los pueblos que sostiene el hombre es conducida en el AT en parte directamente por Yahv y en parte por el rey davdico con ayuda de Yahv. 11

162

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

hombre (av0ptoiroi;): Surgir (o vendr) un hombre de Israel (o del linaje de Jacob)' . Tal vez el Sal 80,18 puede servirnos de punto de referencia autnti co para este uso; el verso presenta al rey en paralelismo con el hombre de tu derecha (es decir, de la derecha de Yahv) (cf. Sal 110,1) en calidad de hijo de hombre (bn 3 dm; as tambin en el Sal 144,3) a quien Yahv ha confir mado4 8 . Esta designacin del rey como hombre pertenece en el contexto a la ideologa monrquica del Oriente antiguo, segn la cual el rey es el hombre o el varn sin ms, y como tal, la imagen verdadera de la divinidad50. Pero no se trata de identificar al rey y menos al rey segn el modelo veterotestamentario con el hombre primordial del antiguo Oriente (que, por lo dems, no es ms que un postulado), sacando de ah conclusiones sobre el origen de la representacin del hijo de hombre; este personaje bblico-judo no es, por lo que concierne a su ser y actuar, ni el hombre primordial arquetpico, ni el anthropos csmico de la gnosis posterior, ni un Adn celeste (primero o se gundo) 51 . Otro punto de contacto entre la representacin del hijo de hombre y la ideologa monrquica oriental nos lo brinda el hecho de que para hablar de ambos se emplean conceptos y figuras tomados de la mitologa astral. La frase de 4 Esd 13, segn la cual el hombre emerge del mar, pudo haber signifi cado que sale y asciende como un astro. Parece igualmente, como da a entender la versin de vstago (semah, que designa al rey davdico futuro) por salida (V'a.'C'oXr]), que por lo menos en el judaismo helenstico se ha dicho del Mesas-rey52. Tambin esta idea tiene su precedente: el rey davdico saldr de Israel como una estrella (Nm 24,17)s . El principal paralelo bblico entre el hijo de hombre y el Mesas-rey se basa, no obstante, en el hecho de que la instauracin del hijo de hombre, que constituye en Dn 7 y Hen(et) 37-71 el centro de las afirmaciones, es concebida como una entronizacin regia. Hace poco se ha destacado justamente54 que la visin descrita en Dn 7,2-14 tiene un gran trasfondo y un notable substrato del Oriente antiguo, del que su autor no es consciente por completo y que, sin embargo, confiere al texto bblico fundamental sobre el hijo de hombre toda su fuerza expresiva. Se pueden distinguir dos series de motivos fuertemente
4 8 As es quiz tambin en 2 Sm 23,1-7 LXX; adems, junto a Testjud 24,1 (= Nm 24,17); TestNaph 4,5. 4 9 El judaismo interpret mesinicamente este texto, al igual que el Sal 8,5ss, donde se habla del hombre y del Hijo del hombre, coronado por Dios de gloria y honor y colocado por encima de la obra de sus manos; cf. nota 44. Habr que interpretar tambin de acuerdo con la ideologa regia la misteriosa frase ley del hombre de 2 Sm 7,19 (cf. tambin Miq 5,4: los prncipes del hombre), 5 0 Cf. documentacin en K. H. Bernhardt, Das Problem der altorientalischen Knigsideologte im A T (Leiden 1961) 71, as como O. Loretz-(E. Hornung), Die Gottebenbildlichkeit des Menschen (Munich 1967), espec. llOss, 123-156. 5 1 Contra A. Bentzen y (en parte) tambin contra O. Cullmann y S. Mowinckel. Las especulaciones sobre Adn ciertos paralelismos se encuentran ya en el NT (cf. Rom 5,12ss; 1 Cor 15,44ss; Col l,15ss) slo pueden documentarse en el judaismo posbblico, no tienen en s mismas nada que ver con la figurti del Hijo del hombre. 5 2 Cf. nota 39. 5 3 Tal vez hay que entender tambin partiendo de la mitologa astral Miq 5,2 (el ms'h, que se traduce por origen, se emplea en otros lugares referido a la salida del sol), al igual que Sal 110,3.7 (en el v. 7, el drk podra tener una significacin astral cf. Nm 24,17 : en su salida beber del torrente [mtico]; por eso alzar la cabeza; la idea es la misma que en 4 Esd 13). 5 4 Vanse las obras de J. A. Emerton, J. Morgenstern, C. Colpe (espec. 418-422) y M. Delcor, citadas en las notas 27-28.

EL MEDIADOR CELESTIAL DE LA SALVACION

163

entrelazadas. La escenificacin de Dn 7,10s.l3s recuerda en seguida el mitologema cananeo, que aparece en los textos de Ras-Schamra, sobre el consejo de los dioses: Yahv, designado singularmente como el anciano de das (v. 9), ocupa el lugar del dios supremo y creador de los mundos, l, que es tambin un anciano de blancos cabellos y que es llamado probablemente padre de los aos. El hijo de hombre que viene en las nubes (v. 13) corresponde al joven jinete de las nubes, Baal, que dio muerte al Dragn, y a quien se transmite la soberana. Tal vez los rasgos de tipo celeste-numinoso del hijo de hombre de la apocalptica veterotestamentaria y juda hayan de interpretarse a la luz de esta correspondencia. Es cierto que en el contexto actual no es el hijo de hombre, sino, al igual que en otros lugares del AT, Yahv en persona (Sal 74, 13; 89,10s; Is 27,1) el que vence a las potencias del caos (v. lis ); ello puede ser debido a que hay tambin otro mitologema subyacente, reelaborado secun dariamente en unin con el anterior y que proviene de las representaciones del antiguo Oriente sobre la creacin. Los monstruos del mar, smbolo de las fuer zas del caos, y, por de pronto, los cuatro animales, recuerdan a las potencias del caos, que, segn las cosmogonas mesopotmicas y cananeas, son condenadas y aniquiladas finalmente por el dios creador, que es proclamado rey. Represen tante de este dios (en Babilonia lo era Marduk) es el rey, que, como imagen suya, es y se llama el hombre. Con ocasin de la fiesta del ao nuevo (el (Aktu babilnico), en la que se reactualiza anualmente de un modo ritual el mito de la creacin, entra, al igual que el hijo de hombre de Dn 7,13s, a la presencia de Marduk para ser de nuevo entronizado. Sea lo que fuere de una doble celebracin en Jerusaln de la fiesta de la entronizacin de Yahv (Yahv es rey) y de su representante, el rey davdico, el hecho es que la entronizacin descrita en Dn 7 tiene sorprendente semejanza con la entroniza cin del rey davdico tal como aparece en el Sal 2 (proclamacin del rey por Yahv en medio del gritero catico de los pueblos) y en el 110 (entronizacin a la diestra de Dios y entrega de la soberana universal). Pudo entonces el NT (cf. sobre todo Me 14,62 par.) combinar perfectamente Dn 7,13 (es decir, el hijo de hombre que viene sobre las nubes del cielo) con el Sal 110,1 (el rey davdico entronizado a la diestra de Dios). Esta completa identificacin del hijo de hombre y del Mesas-rey result natural cuando Jess, segn el testimonio del NT, fue elevado, despus de su muerte, a la dignidad de Cristo y Kyrios, en virtud de su exaltacin celeste. Aun cuando esta relacin entre el hijo de hombre y el Mesas-rey tuviera cierto fundamento en el AT, e incluso hubiera sido introducida por el judaismo precristiano, la ulterior iden tificacin del hijo de hombre celeste con el rey davdico y luego con el siervo de Dios, que sufre y muere, fue impensable en la mentalidad del AT y del ju daismo55. Precisamente en esto consiste la novedad inaudita del NT: el Hijo del hombre, que desde ahora est sentado a la diestra de Dios y que ha de venir sobre las nubes del cielo (cf. Me 14,62 par.), es el mismo que vino pri mero como siervo a servir y a dar su vida como rescate de muchos (cf. Me 10, 45 par.). Ese personaje celeste semejante a un hijo de hombre de Dn 7 es era y sigue siendo efectivamente un hombre; la presencia liberadora y la sabidura omnipotente de Dios no es slo una personificacin, sino una perso na, un t.

5 5 Podra advertirse cierta preparacin de esta idea (siguiendo a J. Coppens) en Dn 7,21.25; segn este texto, los santos a quienes se ha de dar la soberana de los ltimos tiempos, simbolizada en la figura del semejante a un hombre, sufren primero persecuciones.

5.

Implicaciones teolgicas

Deseamos sacar de todo lo dicho unas cuantas conclusiones de importancia para nuestro planteamiento, situarlas en el horizonte de la teologa bblca y resaltar ciertos puntos de vista complementarios que de ellas se derivan. Dada la enorme complejidad de la materia, nos limitaremos a apuntar una serie de indicaciones, sin aspirar a que sean completas. a) Aspecto aportico.

De las consideraciones precedentes ha resultado la existencia de una plura lidad de personajes, funciones e instituciones mediadores de la salvacin. Pue den reducirse todos a un comn denominador? Ante esa pregunta, ineludible para cualquier cristiano, es preciso hacer las observaciones siguientes: a) Pluralismo inconciliable. El rey, el profeta y el sacerdote son, prescin diendo de los mediadores celestes, tres tipos distintos de mediador, a quienes competen funciones especficas. La pluralidad que esto supone se redobla an ms si tenemos en cuenta que cada uno de estos tipos lo mismo en su reali zacin histrica que en su expectacin cara al futurose concreta de maneras muy diversas. As, por ejemplo, la esperanza davdica en su forma dinstica puede concebirse bien como una continuidad ininterrumpida de la casa real o como una reanudacin de la sucesin interrumpida, pero en su formulacin mesinico-escatolgica se orienta hacia un rey salvador individual y definitivo, a quien se puede asignar una significacin central (como en Isaas) o perifrica (en Ezequiel) en el desarrollo de la salvacin. Este estado de cosas, ya de por s refractario a la sistematizacin, se complica an ms debido a otros dos he chos. El primero consiste en que hay textos y estratos veterotestamentarios muy importantes que tratan de la absoluta soberana de Dios (teocracia) y la oponen expresamente a las mediaciones humanas, a las que se olvida e incluso se re prueba. La salvacin estriba en que Yahv ser el nico rey de Israel (entre otros, vase Is 33,22), el nico maestro de Israel {cf. Is 30,20; Jr 31,34), su nico salvador y liberador (Is 43,3; 45,22.24s y otros)1. As, pues, la esperanza de futuro, aun concediendo que se haya dado siempre (cosa difcil de probar, ya que falta en partes muy extensas y notables del T, concretamente en todos aquellos pasajes que hablan de la salvacin como algo que est garantizado por la seleccin y el pacto y puede realizarse actualmente mediante la ley la sabi dura y el culto2), tiene una estructuracin plurifortne: se habla de una es peranza prxima o lejana, intra o suprahistrica, de una escatologa nacional y universal, perspectivas todas que es muy difcil hacer coincidir3.
1 Cf. una formulacin posterior a Cristo en el midrash del Sal 36,6 (R. Jochanan, siglo m): Los israelitas fueron esclavos en Egipto; entonces apareci Moiss y los liber. Despus fueron esclavos en Babilonia; entonces surgieron Daniel, Ananas, Msael y Azaras y los liberaron. Fueron esclavos en Elam, Media y Persia; entonces surgieron Mardoqueo y Ester y los liberaron. Luego fueron sometidos a esclavitud por Grecia; entonces surgieron los Asmoneos y sus hijos, y los liberafon, De nuevo los israelitas cayeron esclavos en Edom (= Roma); entonces dijeron: he aqu que volveremos a ser humillados, esclavizados, liberados y de nuevo esclavizados. Lo que ahora queremos es que nuestra liberacin no sea ya por la carne y la sangre, sino que nuestro libertador sea el Seor de los ejrcitos, cuyo nombre es 'el Santo de Israel. 2 Sobre lo que podramos amar escatologa realizada, cf. lo dicho anteriormente a propsito del mediador sacerdotal (pp. 121-123, 154s), 3 Para la problemtica de la escatologa veterotestamentari^, cf., entre otros, L. Lindblom, Gibt es eine Eschatologie bei den atl. Propheten?: Studia Theologica 6 (1952)

IMPLICACIONES TEOLOGICAS

165

3) Convergencia y divergencia. Como hemos indicado frecuentemente ya de paso y precisaremos en D reve, se da c ie r t a c o n v e r g e n c ia de las varias institu ciones y funciones mediadoras en el seno del AT. Esta convergencia se basa en dos datos. Por una parte, los diversos oficios, unificados en un principio en el o f i c i o primordial, han ido surgiendo p r o g r e s iv a m e n t e con a r r e g lo a la c r e ciente especializacin. As, el de Moiss, por difcil que sea su reconstruccin histrica, comprende, segn los datos escritursticos, rasgos profticos, sacer dotales y reales 4. Podramos indicar tambin el dato tiene importancia para la cristologia neotestamentaria que la funcin sacerdotal, vista desde la feno menologa religiosa, es en s misma una parte integrante del oficio real, con el que est ligada siempre de algn modo, incluso en Israel5. El prototipo de rey primordial y escatolgico es presentado, adems, casi siempre como un per sonaje carismtico, y por lo mismo, est adornado en cierta medida con rasgos profticos 6. Por otra parte, pueden observarse tambin en el judaismo del pe rodo neotestamentario tendencias que aspiran a unificar en una misma persona los tres ministerios clsicos que la dogmtica asigna a Cristo 7. No obstante, como ocurre siempre cuando se hacen intentos armonizadores artificiales, saltan a la vista profundas divergencias: el rey davidico no {mede ser el sumo sacerdote levtico, y mucho menos desde que la teologa sacerdotal posexlica forma parte de la revelacin, y viceversa, la pertenencia a la familia levtica-sadoguita excluye por lo menos la descendencia del linaje de David, tpica del Mesas-rey. Ambos personajes, lo mismo el beneficiario de las pro mesas del reino escatolgico que el de las promesas del sacerdocio escatolgico y eterno, no son, como tampoco lo es el siervo de Dios proftico, un personaje celeste preexistente y, por tanto, no reza con ellos la expectacin del Hijo del hombre. Este hecho, imposible de eliminar con intentos armonizantes, nos lle vara a la conclusin de que el judaismo esperaba diversas figuras mesircas de carcter y origen davidico, sacerdotal y proftico, relaciones entre s de mu chas maneras. Esta coexistencia final supera las rupturas temporales habidas entre los distintos oficios salvficos de Israel. As, el ungido rey sin exceptuar al carismtico David no puede prescindir del profeta en su trato con Dios (vanse, entre otros, 2 Sm 7; Sal 110,1.4) y se somete a la ley, transrtiitida e interpretada por los sacerdotes (cf. sobre todo, Dt 17,18ss). No estar de ms recordar aqu que la rivalidad entre los distintos oficios era frecuente motivo de colisiones, sobre todo entre la monarqua y el sacerdocio oficios ms institu cionalizados y el profetismo, esencialmente carismtico. Este antagonismo fina79-114; Th. C. Vriezen, Prophecy and Eschatology (Leiden 1953) 199-229; H. Gross, Die Entwicklung der atl. Heilshoffnung: TThZ 70 (1961) 15-28; H. P. Mller, Die Frage nach dem Ursprung der biblischen Escbatologie: VT 14 (1964) 276-293; G. Fohrer, Die Struktur der atl. Escbatologie, en Studien zur atl. Propbetie (Berln 1967) 32-58 [cf. ThLZ 85 (1960) 401-420], 4 Cf. supra, pp. 126ss. 5 Cf. supra, pp. 116ss. 6 Cf. la monarqua de Sal, que nace del carisma y lo reemplaza (1 Sm 10; 10,Qs), lo mismo que la de David (1 Sm 16,3; 2 Sm 23,2); cf. tambin la descripcin del futuro rey carismtico en Is 11,1-5. 7 Segn Josefo, Ant., 13, 10, 7, el sumo sacerdote asmoneo Juan Hircano, que ejerci el poder poltico-regio (135-104 a. C.), fue juzgado digno de or la voz de Dios (el as llamado bat qol), en lugar de las audiciones profticas. Filn, por el contrario, con centra en Moiss (De vita Moysis II, 1-3) las funciones regias y legislativas, el sumo sacerdocio y el profetismo. Cf. adems el TestLev 8,15 (donde puede tratarse de una interpolacin cristiana): Surgir de Jud un rey y traer un nuevo sacerdocio para todos los gentiles, segn el modelo de los gentiles. Pero su aparicin es inefable como la de un alto profeta del linaje de nuestro padre Abrahn.

166

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

liz cuando las funciones carismticas fueron casi completamente absorbidas por los oficios institucionales; es ste un fenmeno general en todas las religiones, sin exceptuar la cristiana. Debido a la progresiva agregacin y disgregacin de las funciones mediadoras y a las divergencias que necesariamente surgan, el AT termin en una apora. y ) Discontinuidad en el desarrollo. Como resultado ulterior de las investi gaciones precedentes debe destacarse con firmeza precisamente en esta dog mtica orientada en la lnea de la historia de la salvacin que el desarrollo histrico de la teologa de la mediacin, que sin duda existe, no puede conce birse a la manera evolutiva. La exgesis se pronuncia contra la idea de que en el AT se haya pasado en lo concerniente a las mediaciones y funciones salvfcas de un estadio rudimentario e incompleto a otro ms profundo, orientado ya hacia el NT de un modo claro. Por el contrario, en lugar de un desarrollo con tinuado y cada vez a mayor nivel, nos encontramos con que en muchos puntos importantes quedan bloqueadas las mejores perspectivas y aspiraciones. La ideo loga davdica alcanza su punto culminante poco despus de su nacimiento, como lo demuestra la teologa yahvista, los salmos reales y el profeta Isaas. La figura del siervo de Yahv, concebida en el perodo del exilio, es la culmi nacin sobresaliente de una lnea anterior, pero es a la vez por lo menos en el plano veterotestamentario su punto final; no tiene un desarrollo ulterior en el perodo posexlico ni se ve superada por ninguna otra. Por lo que res pecta a los mediadores celestes, la concepcin teolgica subyacente a la figura del ngel de Yahv en los estratos ms primitivos no es, ni mucho menos, de rango inferior a la angelologa de los escritos tardos, a pesar de sus amplias reflexiones teolgicas. A todo esto los ejemplos podran multiplicarse sin dificultad hay que aadir otra cosa: el desarrollo teolgico de las mediaciones salvficas no es una lnea evolutiva, sino ms bien la historia de un fracaso. Ha fracasado ante Dios y ante la historia la monarqua davdica; ha fracasado el sacerdocio, no slo en determinados representantes individuales, sino en cuanto tal, porque ha llevado a absolutizar el culto y la ley; ha fracasado tambin el profetismo, en parte debido a su institucionalizacin profesional litrgica o cortesana y en parte por dejarse absorber por el funcionarismo de sacerdotes y escribas. En una palabra: todas las esperanzas puestas en los mediadores intramundanos se fueron perdiendo. Incluso muchas veces los destinados y llamados a ejercer una mediacin salvfica resultaron, a la hora de la verdad, mediadores de la desgracia8. Desde esta perspectiva, el AT no termina precisamente en un punto culminante ni siquiera relativamente hablando , sino que, a la luz de los textos y las teologas del antiguo Israel, acaba prcticamente en punto cero. b) Aspecto soteriolgico.

A pesar de este constante fracaso que describe, podramos decir, una trayec toria antisalvfica, lo cierto es que diversas figuras de mediadores veterotestamentarios tienen una significacin teolgica importante, lo mismo en la narra cin de los acontecimientos pasados que en la reflexin sobre las circunstancias presentes y en la esperanza cara al futuro. Tal vez sea conveniente, sobre todo
8 Para lo referente a los reyes, cf., adems de la polmica de los profetas anteriores al destierro, la obra histrica del deuteronomista y el cronista: la infidelidad de los reyes ha trado la desgracia a todo Israel. Para los reyes y profetas, vanse, entre otros, Mal 1,6-12; 2,8; resp. Dt 13,1-6; 18,9s; Jr 27,9-40; Ez 13,1-16; Is 43,27s; 56,10; 59,16.

IMPLICACIONES TEOLOGICAS

167

teniendo en cuenta la soteriologia del NT, articular las diversas actividades salvficas de los mediadores veterotestamentarios en tres grupos, que corresponden a los tipos fundamentales: el rey, el sacerdote y el profeta9. a ) E l concepto real. Liberacin y justificacin. El cometido principal del rey es extrapoltico y consiste en traer la salvacin al pueblo de Dios (a mi pueblo) librndolo de la mano de sus enemigos (1 Sm 9,16; 10,1 LXX; 2 Sm 3,18; 2 Re 13,5). Del Mesas davidico futuro se espera tambin la libera cin del poder de las naciones extranjeras (Miq 5,5), por lo cual el Mesas-rey del judaismo posterior es llamado tambin frecuentemente el liberador1 0 . Inseparable de esto es el aspecto agnico: la liberacin de los poderes enemigos acontece mediante la lucha, por lo cual el rey es ante todo guerrero. La monar qua veterotestamentaria, que originariamente es de tipo carismtico y que apa rece espordicamente en momentos de apuro como organizadora de la guerra santa, acaba por convertirse en una institucin duradera n. Hasta qu punto esta funcin guerrera era un componente constitutivo de la ideologa davidica lo da a entender la circunstancia de que no hay un solo Salmo real que no hable de los enemigos y del combate que hay que mantener contra ellos 1 2 . Es importante subrayar que esta temtica y terminologa soteriolgica de colo rido agnico ha estado y est vinculada tambin con el tema del xodo, aconte cimiento fundamental y prototipo de la historia de la salvacin en el AT. En aquel entonces y aqu desempean la guerra santa y el combate un papel importante en los tres estratos narrativos del Pentateuco Israel fue arrebata do de la esfera de poder e influencia de sus enemigos, fue liberado, radi cando aqu su salvacin1 3 . El mediador de esta liberacin es Moiss, llamado por el judaismo tardo el liberador de Israel, como queriendo indicar su primer libertador pues el segundo ser el Mesas 1 4 . Es importante obser var que estos conceptos, traducidos por los vocablos griegos pscBai, ^aipEC0ai y ax^Eiv en la versin de los LXX, pasaron ya en el T por un proceso de espiritualizacin. No solamente sirven para expresar la liberacin de los pe ligros y las tribulaciones, sino que significan tambin la liberacin del poder de los impos, del reino de la muerte y del pecado 1 S , es decir, de ese mbito antisalvfico en el que se cumple tambin la redencin cristiana. En consecuen cia, el NT utiliza, junto a sus peculiares categoras y representaciones, este ele mento conceptual veterotestamentario a la hora de expresar la liberacin, pasa da o futura, del poder de Satans, del pecado y de la muerte. Otra categora soteriolgica fundamental de gran importancia para el NT es la de la justificacin realizada mediante el juicio forense. Teniendo en cuenta que la victoria total del rey davidico sobre los enemigos extrapolticos en el
9 Los mediadores celestiales de la salvacin asumen funciones que en otros lugares son atribuidas a los mediadores humanos. As, por ejemplo, el dominio y la realeza que se atribuyen al hijo de hombre son fundamentalmente funciones regias. 1 0 Cf. los targumim sobre Ex 40,9.11; Lam 4,22. 1 1 Cf. A. Alt, Das Knigtum in den Reichen Israel und Juda (1951), en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich 3 1964) 116-134, espec. 118s. 1 2 Cf. Sal 2,2.9; 18,8-20.36-43.44-51; 20,2-10; 21,9-13; 45,4ss; 72,8.11; 89,23s; 101,8; 110,2.5s; 132,18; 144,ls.5-10. 1 3 Cf. Ex 3,8 (con Hch 7,34); 5,23; 6,6; 14,30; 15,2; 18,8ss; Jue 6,9; 1 Sm 10,19s; Sal 81,8; 106,8.10.21; Is 63,9; cf. sobre el xodo escatologico Is 43,3; 50,2. Ms deta lles sobre esto y sobre todo lo siguiente en N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (Munich 1963), espec. 166-174 y 193. 1 4 Cf. Billerbeck, I, 86s, as como Hch 7,35, donde Moiss es llamado, por referencia a Cristo, .Q%iov y Xuxomnc. 1 5 Cf., entre otros, Sal 17,13; 39,9; 40,14; 79,9; 86,13; 130,8.

168

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

nombre de Yahv es denominada juicio {cf., por ejemplo, Sal 110 ,6 ), juzgar es el cometido especfico intrapoltico del rey, tanto del rey histrico concreto como del rey ideal futuro (cf. junto a 2 Sm 8,15 y otros, sobre todo Sal 72, 2 ss.l 2ss e Is 9,6; 11,2-5; Jr 23,5; Salmos de Salomn, 17,27-36), como tambin ya lo hemos dicho del Hijo del hombre apocalptico, entronizado por Dios precisamente para ejercer esa funcin tpica del rey1 6 . Al igual que en otros lu gares del Oriente antiguo, el rey es tambin en Israel guardin de la voluntad de Dios (G. von Rad) y, en consecuencia, esencialmente juez. Aqu merecen destacarse sobre todo tres factores constitutivos de la idea de juicio, tanto para el AT como para el NT. Son los siguientes: 1) El juicio es, considerado en s mismo, un asunto que compete a Dios (cf., entre otros, Dt 1,17); Yahv lo transmite al rey (Sal 72,ls), adornado de las cualidades que el oficio requiere justicia y sabidura, pero tambin constancia y energa (cf. 2 Re 3,28; Is ll,2s,5). 2) El juicio del rey se realiza sobre todo en favor de los pobres y humildes, quienes, oprimidos por los ricos y violentos, encuentran en el rey su refugio y quien les juzgue a fin de obtener sus derechos (Sal 72,2.4.12ss; Is 11,4), lo que necesariamente lleva consigo el castigo de los opresores (Sal 72, 4; 101,3.5.8; Is 11,4; lo mismo que en el combate uno queda libre slo cuando derrota al enemigo, el rey-juez slo ser amante y cumplidor de la jus ticia si odia la injusticia (cf. Sal 45,8) y reduce a los malhechores a la impoten cia (Sal 101,8 ). 3) Pero lo principal como en el caso de la lucha es la fina lidad esencialmente soteriolgica del juicio: cuando el rey juzga, libera a los pobres, les redime y les trae salvacin (Sal 72,12ss; cf. Jr 23,6)1 7 . El rey se convierte entonces, lo mismo en el juicio que en la guerra, en el libertador, redentor y salvador de los suyos y de todos aquellos que se refugian en l. Hablaremos ahora de los bienes salvficos que el mediador regio garantiza. Los conceptos son intercambiables ya en el AT, pero, sobre todo en una pers pectiva bblica total, despiertan multitud de asociaciones y relaciones, que en los contextos neotestamentarios adquirirn toda su resonancia soteriolgica. Estos bienes son la justicia (Sal 72,3.7; Jr 23,6; cf. la temtica paulina de la justificacin) y, basada en ella, la tranquilidad (2 Sm 7,10; Miq 5,4) y la paz como compendio de la salvacin (salm: Sal 72,3.7; Is 9,5s; Miq 5,3). El rey se comporta como pastor del pueblo que le ha sido encomendado18 . 0) E l concepto de sacerdocio: bendicin y expiacin. Los levitas han sido segregados para estar en presencia de Yahv y bendecir en su nombre (Dt 10,8; 18,5; 21,5; cf. 2 Cr 30,27); en el judaismo tardo se reserva a los sacerdotes de Aarn, por eleccin de Yahv, pronunciar solemnemente la ben dicin sobre Israel: As invocarn mi nombre sobre los israelitas y yo les ben decir (Nm 6,23-27; cf. Lv 9 ,22s; Eclo 50,20s). Esta bendicin sacerdotal es, pues, una bendicin eficaz, porque en ltimo trmino es una palabra pronun ciada por Dios. Realiza lo bueno, es decir, segn el antiguo pensamiento bblico, trae vida y fecundidad (cf. 1 Sm 1,17; 2,20)1 9 . Sin embargo, esta fun cin ha sido transferida muy secundariamente a los sacerdotes. El portador pri Cf. supra, pp. 158s. t 1 7 LXX: Qeadai, XvzQovaOai, oc^eiv (son tres conceptos clave para la comprensin de la soteriologa del NT). 1 8 Se trata aqu de un ttulo regio comn en Oriente y que en el AT es aplicado no slo a Yahv, sino tambin a David (2 Sm 5,2; 1 Cr 11,2; cf. Sal 78,71, as como el nombre de entronizacin padre para siempre de Is 9,5), al rey davdico de los ltimos tiempos (Ez 34,33; 37,24) y, en relacin con el xodo (Is 63,11), a Moiss. 1 9 Cf. a este propsito J. Scharbert, Fluchen und Segnen itn A T : Biblica 39 (1958) 1-26; H. Junker, Segen ais heilsgeschichtliches Motivivort im A T, en Sacra Vagina I (Gembloux 1959) 548-558.

IMPLICACIONES TEOLOGICAS

169

mario de la bendicin y quien por derecho propio ha de pronunciarla es, como veremos en las narraciones de los patriarcas, el padre de familia o el cabeza de estirpe, as como, dentro de su descendencia, Moiss (cf. Dt 33) y el rey da vidico. No slo pronuncia la bendicin con motivo de la presentacin de ofren das sobre el pueblo reunido para la celebracin (2 Sm 6,18; 1 Re 8,14.55), sino que todo su ser y su persona se convierten existencialmente en una bendi cin para el pueblo y para los pueblos, para la tierra y para el mundo (cf. Sal 21,7; 72,17). Por el contrario, el concepto de expiacin de la poca posterior a la monar qua est orientado al culto sacrificial y dentro de una perspectiva exclusiva mente sacerdotal20. A partir del exilio, el culto se sita cada vez ms bajo el signo de la expiacin. Los sacrificios ante todo los sacrificios por el pecado y por la culpa, as como las ceremonias litrgicas de la fiesta de la Expiacin (Kippur; cf. Lv 16) tienen por objeto efectuar la expiacin, es decir, segn el concepto bblico de expiacin, deben lograr la curacin de todos aquellos que estn afectados y perjudicados por el pecado. Esta es la funcin tpica de la sangre de las vctimas: el propio Yahv ha dado la sangre para uso del altar, para expiar (en hebreo, kippr; LXX: i;iXoTt<70oa) por vuestras vidas. Por que la sangre expa por la vida (por el alma) que en ella vive (Lv 17,11). Queda dicho con ello en qu consiste en ltimo trmino la expiacin, concebida como purificacin y curacin; se trata de una restauracin, de una reno vacin y una recuperacin de las fuerzas vitales perdidas o debilitadas por el pecado. Es sta una idea que encontrar su realizacin completa en el NT, en el cual la expiacin queda vinculada a la sangre de Jess21. Los bienes salvficos efectuados por las dos funciones mediadoras clticosacerdotales, la bendicin y la expiacin, tienen un comn denominador: la vida. Si tenemos en cuenta el hecho histrico-religioso de que la funcin cltico-sacerdotal pertenece originariamente a la competencia del rey, es interesante observar que el AT tiene tambin noticia de esa antigua concepcin oriental segn la cual dependen del rey la vida y la fecundidad del pueblo y de la tierra: el un gido de Yahv es el aire de nuestro aliento (Lam 4,20), como la lluvia que fertiliza la tierra o el roco vivificante (Sal 72,6.16; 110,3), de tal manera que en los ltimos tiempos, cuando se realice plenamente el ideal del rey davidico, el mundo nuevo ser, como el paraso, una esfera de plenitud vital, de paz y fecundidad (Is 11,6-9; cf. 7,15 como tambin Gn 49,l i s ) 22. y ) La componente proftica: revelacin e intercesin. La instruccin del pueblo de Dios es, sin duda, uno de los deberes peculiares del sacerdocio: los sacerdotes o los levitas no han de reducir su tarea a decidir las cuestiones sobre
2 0 Cf. Eclo 45,15s: juntamente con la bendicin y el sacrificio, la funcin especfica de Aarn consiste en verificar la expiacin de Israel. 2 1 Hay que destacar que ni en el AT ni en el NT es Dios objeto de expiacin: ex piacin y perdn de los pecados por un lado y reconciliacin y satisfaccin por otro son realidades ntimamente relacionadas. Para la idea veterotestamentaria de expiacin, cf. N. Fglister, op. cit. (nota 13), espec. 77-84, 255-265. 2 2 En el TestLev 18 son transferidas todas estas funciones salvficas al mesas sacer dotal, a quien han sido reveladas todas las palabras del Seor. El mismo har el juicio de la verdad sobre la tierra..., y habr paz en toda la tierra (el AT atestigua que los sacerdotes y levitas participan en la sentencia, es decir, que se les transfiere esa parti cipacin; cf. Dt 17,8-13; 21,5)... El espritu de entendimiento y de santificacin reposar sobre l... y durante el tiempo de su sacerdocio se perdonarn todos los pecados, y los impos dejarn de hacer el mal. Se abrirn incluso las puertas del paraso... y dar de comer a los santos del rbol de la vida, y el espritu de santidad estar en l. Y de jar atado a Belial....

170

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

lo puro y lo impuro, lo lcito y lo ilcito, de las que depende la idoneidad para el culto y en ltimo trmino la articulacin del pueblo de Dios y la pertenen cia de los israelitas a Yahv (cf., entre otros, Ez 44,23; Sal 15; 24,36); les ha sido confiada ms bien la ley, que contiene la voluntad de Dios (vanse sobre todo Dt 31,9-13; 33,8-10). Esta ley constituye el mayor regalo salvifico de Dios a su pueblo, presupuesto de esa fuente de consuelo y de alegra que nunca faltar en Israel. Pensemos en la felicidad que lleva consigo la posesin de la tierra como prenda de la cercana de Dios (Sal 119). Es, en una palabra, la verdad que, ya en el AT, hace libres (cf. Jn 8,32) y que en cuanto tal tiene un significado soteriolgico. Pero el mediador especfico de la revelacin es decir, de la voluntad amorosa de Dios que trae la salvacin no es tanto el sacerdote cuanto el profeta. Esto proviene de la conviccin que tiene el israelita de que la ley ha sido comunicada por Moiss, a quien se presenta en este caso como prototipo de profeta23. Esta funcin mediadora de Moiss en el plano de la revelacin, fundamental para la existencia y peculiaridad de Israel, se contina de hecho por medio de los profetas. El profeta es el hombre de la palabra (cf., entre otros, Jr 18,18), a travs del cual habla Dios al pueblo en momentos concretos. Mientras el sacerdote y ms adelante el escriba, su sucesor, transmiten y conservan de generacin en generacin la ley que fue reve lada en su momento, el profeta proclama una palabra que se hace viva en el presente gracias a su contacto carismtico, personal e inmediato con Dios, para de este modo activar y actualizar nuevamente el contenido de la revelacin, que es de origen divino. Es preciso mencionar aqu dos caractersticas: una es la eficacia de la pre dicacin proftica. Dentro de la mentalidad semtica, que pervive en el NT, la palabra es un acontecimiento dinmico y efectivo. Pero, sobre todo, teniendo en cuenta que la palabra del profeta es tambin palabra de Dios, no slo comu nica su voluntad, sino que en cierta medida la realiza. La palabra que Dios enva a Israel por medio del profeta (Is 9,7) da a su debido tiempo el fruto que contena en s desde el principio (cf. Is 55,10s). El profeta arrasa y derri ba con su predicacin; la palabra de Dios en su boca es un fuego devorador y un martillo destructor (Jr 5,14; 23,29), pero tambin planta y edifica (cf. Jr 1,10). El profeta es entonces mediador de la palabra y de la salvacin. A esto hay que aadir la segunda caracterstica, de gran significacin en el NT: la pre dicacin proftica es una predicacin de hechos, y en este sentido es una procla macin existencial. No acontece slo en la predicacin, sino que abarca toda la existencia del profeta, su persona y su vida. A las acciones simblicas aisla das (cf., entre otros, 1 Re ll,29ss; Jr 19,2.11) puede aadirse el ser todo del profeta, que forma parte de su predicacin y que es predicacin (por ejemplo, Is 20,2s; Ez 4,4; Os 1,2-9). El profeta se convierte en signo (Is 8,18) y, finalmente, en el caso del siervo de Yahv que satisface vicariamente, viene a ser sacramento de la salvacin 24. En este punto, la funcin mediadora de tipo proftico, que es la primaria y que consiste en servir de vehculo a la palabra y accin de Dios con el pue blo, entra en relacin con esa otra funcin complementaria en virtud de la cual el profeta se orienta hacia Dios intercediendo pr el pueblo: la intercesin. Hay sin duda otros mediadores como el rey (1 Re 8,30-53), los sacerdotes (Zac 3,7; Sab 18,21-25; 2 Mac 1,23-29; cf. Heb 5,1) y tambin los ngeles, mediadores celestes (entre otros, cf. Tob 12,12) que pueden interceder por el pueblo en virtud de su particular pertenencia a Dios; sin embargo, el mediador
2 3 Cf. supra, pp. 126s. 2 4 Cf. supra, pp. 132-136.

IMPLICACIONES TEOLOGICAS

171

propiamente dicho, en prolongacin del oficio de Moiss a travs de los tiem pos, es el profeta. La funcin intercesora del profeta est destacada con tal relie ve en el AT, que debe ser considerada como rasgo esencial del profetismo 25. Lo que ya hemos dicho al referirnos a la predicacin proftica vale tambin y sobre todo en lo que respecta a su actividad intercesora: no es una pura actividad verbal, sino una actitud existencial. Los profetas tienen conciencia de su solida ridad con el pueblo al que han sido enviados, y por eso, al igual que Moiss y que el siervo de Yahv, llegan a ofrecer a Dios su propia persona y su vida como expiacin por el pueblo En esto estriba el punto de partida bblico que facilita la justa comprensin de las ideas del mrito y la satisfaccin, tan poco destacadas en la Escritura (incluido el NT). El mrito y la satisfaccin son una oracin existencial; es decir, si se hace en lugar y a favor de otros se convierte en una intercesin personal: la persona del mediador es, incluso despus de su muerte, una apelacin permanente a Dios, que apreciando esta entrega de la vida, se acuerda y se apiada de Israel27. Si, por fin, buscamos un concepto comn y superior que comprende ambas funciones profticas y los bienes salvficos que aportan, se nos impone la pala bra bblica fundamental: la alianza. Es cierto que tambin las mediaciones sacerdotal y regia giran en torno a la alianza, que no es sino la unin de Dios y el pueblo. Mediante su actividad judicial, el rey procura el reconocimiento del ordenamiento que la alianza trae consigo, y en cuanto cabeza del pueblo y patrono del santuario central de la anfictiona, es competente para renovar la alianza 28; al sacerdote se le atribuye el oficio de transmitir la ley de la alian za, as como el de hacer al pueblo idneo para la restauracin del culto y de la alianza. Sin embargo, es sobre todo al carismtico profeta igual que Moiss a quien compete el restablecimiento de esa unin directa en la que consiste la esencia y el poder salvifico de la alianza; esta competencia es debida a la total comunicacin existente entre Yahv y el pueblo mediante su persona. En su versin ms perfecta es decir, en ltimo trmino, en Jess, verdadero siervo de Yahv no solamente comunica la alianza, sino que es en s mismo la alianza (Is 42,6; 49,8); es, por tanto, no slo mediador y garante, sino presen cia real y viviente de esa salvacin que fluye de la comunicacin indestructible con Dios y que consiste en la plenitud de vida. c) Aspecto incarnatorio.

Los diversos tipos de mediadores que aparecen en el AT encarnan tal es el resultado de nuestra exposicin esas funciones salvficas que el NT reco ge para aplicarlas a Cristo, nico mediador. Cristo es quien libera y justifica, quien bendice y expa, quien se revela a s mismo como el revelador y el inter cesor. De l dependen, por consiguiente, la salvacin, la vida y la alianza nueva y eterna. Este hecho pone de manifiesto hasta qu punto la soteriologia, aspec to primario de la cristologia del NT, tiene sus races en el AT. Puede decirse lo mismo de su aspecto encarnacional? Es cierto que ya en el AT es Yahv un
2 5 Cf., entre otros, 1 Sm 12,17-25; 15,11; Am 7,2.5; Jr 18,20; 42,2ss, as como 2 Mac 15,14. 2 6 Cf. supra, pp. 127, 132s. 2 7 Cf. lo dicho ya sobre el siervo de Yahv. Entra tambin aqu la expresin deutelonomista de que Yahv cuida de Israel por amor de David (1 Re ll,12s.32.34; 15,4s; 2 Re 8,19; 19,34; 20,6). 2 8 Cf. especialmente la renovacin solemne de la alianza por el rey Josas en 2 Re 23, 3 = 2 Cr 34,29ss, as como, para toda esta problemtica, G. Widengren, King and Covenant: Journal of Semitic Studies 2 (1957) 1-32.

172

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

Dios que se hace continuamente presente, que trae permanentemente la salva cin a su pueblo, que sin interrupcin le libera y ayuda. La cuestin es exclu sivamente sta: cmo y en qu medida est presente en los mediadores veterotestamentarios?, cmo y en qu medida el Dios trascendente (en lenguaje b blico: el Dios santo) est inmanente en ellos (encarnndose en ellos, en cierto modo)?, cmo y hasta qu punto acta mediante ellos y desde ellos? Formu lado de otra manera: en qu consiste la relacin especfica de los mediadores veterotestamentarios con Dios? La respuesta viene dada por el contenido bbli co y el substrato oriental de esos tres ttulos centrales que aplicar ms adelante el NT a Jess de Nazaret: siervo de Dios, ungido de Dios, hijo de Dios. a) Siervo de Dios. Esta designacin es comn a todo el conjunto de los mediadores veterotestamentarios. Siervo de Yahv (cebed jahweh) es, en pri mer lugar, el rey, sobre todo David (por ejemplo, Sal 89,4.21.40) y el rey davi dico del tiempo salvifico (Ez 34,23s; 37,24; Ag 2,23; Zac 3,8), al igual que el profeta, sobre todo Moiss y el misterioso siervo de Dios del Dutero-lsaas 2 9 , pero incluso el sacerdote y el ngel30. Tambin tuvo gran importancia el ttulo hombre de Dios, aplicado a Moiss (Dt 33,1 y otros) y a los profetas (1 Re 17.18.24), despus al ngel de Yahv y ms adelante a David (2 Cr 8,14; Neh 12.24). Siervo en el AT no tiene slo el significado peyorativo de esclavo o ser vidor, sino el alcance honorfico de ministro, de alto funcionario o consejero de un gran personaje (sobre todo del rey; cf., entre otros, 2 Re 5,6; 22,12), con el cual goza de gran confianza y familiaridad. Adems, podemos indicar que en el antiguo Oriente tambin un rey puede ser siervo. En el sentido profano, un rey vasallo es siervo del gran rey a quien se ha sometido y con el cual se ha aliado mediante un pacto (cf. en el AT 2 Re 16,7; 24,1). Y en el mbito y lenguaje religioso, el rey es incluso el gran rey de Egipto o Mesopotamia siervo de su Dios, que es quien le ha elegido y establecido como representante en la tierra de su reino celeste. El rey davidico es llamado siervo de Yahv, pero al mismo tiempo ha firmado con l una alianza la alianza de David (cf., entre otros, 2 Sm 23,5; Sal 89,4.29.35.40), cuya estructura re cuerda en muchos puntos a la de los tratados de vasallaje y es representante de Yahv, el verdadero rey, y su funcionario (cf. Is 9,5: sar) 31. Tanto el mediador real (entre otros, 2 Sm 6,21; Sal 78,70; 89,4) como el sacerdotal (por ejemplo, 1 Sm 2,28; Sal 105,26) y el proftico (cf. Sal 106,23; Is 42,1) han sido elegidos por Dios como siervos. Dios los ha santificado (cf. Jr 1,5; Lev 21,8.15 y otros); del sacerdote se dice expresamente que es santo para Yahv (Lv 21 ,6 , as com o Ex 28,36). Esto quiere decir, si nos atenemos al concepto bblico de santidad, dos cosas: el mediador est, por una parte, segregado y separado del mbito profano; por otra y ste es el aspecto posi tivo, inseparable de aqul , pertenece a Yahv de un modo particular en vir tud de esa santidad; es propiedad exclusiva del Dios tres veces santo (Nm 8 , 14.16; 18,6; cf. 3,9; 8,19). Lo que aqu se dice de los levitas es vlido para
2 5 Cf. la p. 130 y la bibliografa de la nota 12. 3 0 De los sacerdotes lo dice slo el Sal 134,1 (?); He los ngeles, Job 4,18; para

stos es ms corriente la expresin servidor (nfsrt: cf. Is 61,6; J1 1,9; 2,17, resp. Sal 103,21). Sin embargo, el servicio litrgico se expresa pot medio de la raz cbd (ser siervo); as, por ejemplo, Dt 10,8; 17,12; 21,5. De la sabidura se dice tambin que sirvi en el tabernculo santo (lei'totipYEl'v: Eclo 24,10). 3 1 Vanse a este respecto R. de Vaux, Le roi dIsral, vassal de Yahv, en Mlanges E. Tisserant I (Ciudad del Vaticano 1964) 119-133, publicado tambin en Bible et Orient (Paris 1967) 287-302; P. J. Caldern, Dynastie Oracle and Suzerainty Treaty (Manila 1966).

IMPLICACIONES TEOLOGICAS

173

los mediadores en general: no slo el levita (Nm 3,12), sino tambin el rey davdico (2 Sm 7,8; Sal 78,70s; Ag 2,23), y sobre todo el profeta (Am 7,15; cf. Jr 15,17; 20,7) ha sido tomado y agarrado por Yahv. Al igual que un mi nistro ( = siervo), que forma parte del consejo celeste de Yahv, puede ejer cer funciones que se equiparan a las de los ngeles (resp. hijos de Dios), como la de ser enviado como plenipotenciario y representante de Yahv para cumplir una concreta misin en nombre y por encargo suyo (cf. Is 6,1-13 con Jr 23, 18.22; Am 3,7). Dios se sirve del mediador para traer a travs de este su siervo e instru mento la salvacin: mediante (literalmente, en: be/ i v ) Moiss sac a Israel de Egipto (Os 12,14); por David, su siervo, liber a su pueblo (2 Sm 3,18), y mediante el profeta, que es como su boca (Jr 15,19), habla personalmente. Los paralelos neotestamentarios son fciles de encontrar. Jess es el siervo de Dios (ixat^ frsau: Mt 12,18; Hch 3,13.26; 4,27.30), el elegido (Le 23,35; cf Mt 12,18) y el santo (Me 1,24 par.; Jn 6,69; Ap 3,7), al igual que el enviado segn el ser y el querer de Dios (cf., entre otros, Mt 11,27; Jn 17, 14.18); a travs de (Si o v) l Dios se revela y manifiesta, actuando en el mundo. 3) Ungido de Dios. Ungido de Yahv en el AT es primordialmente (m esah jahweh; LXX: ^po-coi; xupou) el rey (cf., entre otros, Sal 2,2; 89, 39.52), y despus el sacerdote, sobre todo el sumo sacerdote, de la comunidad posexlica3 Z . Ambos el rey davdico y el sacerdote de Sadoc han sido ins taurados en su oficio mediante el rito de la uncin. Pero por metonimia puede hablarse tambin de una uncin referida al profeta (1 Re 19,16; Is 61,1). Segn atestiguan los textos de Qumrn, ungido era en tiempos de Jess una designacin que, sobre todo en contexto mesinico-escatolgico, se aplicaba a los tres tipos de mediadores humanos 33. Interesa tambin aqu dar un vistazo al mbito extrabblico. El faran egip cio sola hacer la investidura de sus funcionarios y vasallos (entre otros, los reyes de las ciudades situadas en el rea sirio-palestinense), mediante un rito de uncin, en el cual los ttulos siervo y ungido se utilizan como sinni mos: David y el rey davdico es siervo y ungido de Yahv, en cuanto vasa llo y funcionario del gran rey divino34. Esta uncin lleva consigo las siguientes connotaciones bblicas importantes, derivadas en parte del uso del leo en el antiguo Oriente: 1) Es propia del un gido una gran vitalidad, que ha de manifestarse hacia fuera con actividades extraordinarias: el ungido es el jefe victorioso e invencible (cf. Sal 45,4-8; 89, 21-26). 2) La fuerza que le otorga dicha uncin es atribuida de modo particular al Espritu de D ios: el ungido es el hombre del Espritu, que le posee y le im pulsa (cf. 1 Sm 10,6; 16,13)35. 3) El efecto secundario de esta posesin del Espritu es la profunda sabidura que Dios le regala: el ungido no queda slo capacitado para gobernar con xito, sino para predicar de un modo profticocarismtico (cf. 2 Sm 23,1 con Is 11,2 ; Is 61,1 con Os 9,7; Sal 105 con Nm 11,29; J1 3,ls). 4) A esto se aade la idea de que la uncin une de un modo especial con D ios: el ungido est junto a Dios (cf. Sal 2,7; 89,21.27)
3 2 Cf. supra, pp. 121-124. 3 3 Cf. M. de Jonge, The Use of the Word Annointed in the Time of Jess: NT 8

(1966) 132-148. 3 4 Cf. R. de Vaux, op. cit. (espec. 131s), y E. Cothenet, Onction: DBS VI (1960) 701-732, y (con reservas) E. Kutsch, Salbung ais Rechtsakt im A T und Alten Orient (Berln 1963). 3 5 Vanse ms detalles en R. Koch, Geist und Messias (Viena 1950).

174

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

y por ello es sacrosanto, es decir, intocable e invulnerable (cf. 1 Sm 24,7.11 y otros, as como Sal 105,15), puesto que Yahv lo ha escogido personalmente como posesin suya (cf. Ex 28,41 y otros: ungir = santificar). El mismo hecho es expresado por la frmula bblica de que Dios est con su elegido: Yahv est con el rey (1 Sm 18,12; 2 Sm 7,9; Sal 89,25), con su profeta (Jr 1,8.19) y les acompaa, de modo que all donde va el mediador va de algn modo el mismo Dios para defenderle, protegerle, ayudarle y curarle3 6 . En el NT aparecer una serie de ideas semejantes: Dios ha ungido con el Espritu y la fuerza a Jess de Nazaret, que durante el tiempo de su vida ha actuado como predicador de la voluntad salvfica de Dios haciendo el bien y curando a todos los que estaban atormentados por el diablo (el 'Fuerte a quien l vence; cf. Le l l , 21s); pues Dios estaba con l (Hch 10,38). Pueden distinguirse dos unciones, correspondientes a las dos fases de su actuacin: en el bautismo fue ungido Jess como profeta (cf. Hch 10,38 y Le 3,22 con Is 42,1, as como Le 4,18 con Is 61,1); en la resurreccin, concebida como una entronizacin, lo fue com o Kyrios y Cristo (Hch 2,36; 4,26s = Sal 2 ,2 ; Heb 1,9 = Sal 45,5)37. Y) H ijo de Dios. Al revs que los ttulos precedentes, se aplica ste en el AT slo al mediador real38. De este rey davdico dice Yahv: T eres mi hijo, hoy te he engendrado (Sal 2,7; cf. Sal 110,3 con Is 9,5); lo cual quiere decir: Y o ser para l padre, y l ser para m hijo (2 Sm 7,14; cf. Sal 89,27)39. Este ttulo, que a fin de evitar malentendidos es ignorado adrede por el judaismo contemporneo del NT (slo se le encuentra en citas de textos del AT), descubre tambin su verdadera significacin y su completa potencialidad slo si tenemos en cuenta el trasfondo cultural del antiguo Oriente en el que surgi. Es curioso que en este mbito la denominacin hijo no sea simple mente anloga, sino que se emplee casi como sinnima y paralela de siervo (y ungido) cuando se refiere a un rey. En el lenguaje profano, el rey-vasallo es denominado hijo por parte del gran rey, que se titula, a su vez, padre (cf. en el AT 2 Re 16,7: el rey Acaz dice as al rey de Asira Teglatfalasar III, a quien se ha sometido en busca de proteccin: Y o soy tu siervo y tu hijo.... Lo mismo ocurre en contexto religioso: el rey es, al mismo tiempo, siervo e hijo de su dios (o de su diosa). Esta relacin divino-humana padre-hijo tiene caracteres diversos: puede estar basada principalmente en Mesopotamia en un acto jurdico de adopcin, o bien sobre todo en Egipto ser atribuida a una procreacin divina de tipo fsico: el faran y podemos hablar con razn de una teologa peculiar de la encarnacin y de la doctrina de las dos naturalezas se sabe hijo corporal del dios solar Re, que es quien le ha engendrado y a quien, consiguientemente, representa como manifestacin sacra mental suya (l, faran, es imagen del dios). Desde esta concepcin es el fa
3 6 Cf. U. Holzmeister, Dominus tecum: VD 23 (1943 ) 232-237, 257-262; H. D. Preuss, ...ic h will mit dir sein!: NRTh 80 (1958) 225-252. 3 7 Cf. I. de la Potterie, UOnction du Christ: NRTh 80 (1958) 225-252. 3 8 En la denominacin hijos de Dios (slo en plural; cf. Gn 6,2.4; Job 1,6; 2,1; 38,7; Sal 29,1; 82,6; 89,7; Dn 3,25), que se emplea para designar a los seres celestes, puede advertirse que el hebreo bn hace efecto de concepto coordinador: los hijos de Dios (Sal 82,1.6 tambin llamados dioses o divinos) son seres pertenecientes a la esfera divina. 3 9 Cf. G. Cooke, The Israelite King as Son of God: ZAW 73 (1961) 202-225; G. Fohrer-E. Schweizer-E. Lohse, Yie AT-Judentum: ThW VIII (1967) 340-363, es pecialmente 349-353, 361ss.

IMPLICACIONES TEOLOGICAS

175

ran el mediador por excelencia, hombre y Dios al mismo tiempo. Vive y muere como cualquier hombre y, sin embargo, se identifica con Dios y es como una encarnacin suya. El rey es el hijo de Dios. Con su entronizacin toma asiento en el trono de la divinidad. El mismo rey es un dios, a quien se deben honores divinos. Es sujeto y a la vez objeto del culto40. El AT es ms sobrio y realista: est muy lejos de pensar en una procreacin fsica del rey por parte de Dios, y por eso incluso los pasajes veterotestamentarios que hablan del rey davdico como hijo de Dios hay que entenderlos sin va cilar en sentido adopcionista: como siervo de Yahv y ungido de Yahv, el prncipe davdico pasa a ser tambin en virtud de su entronizacin hijo de Dios, debido a la particular alianza que las promesas hechas a David crean entre l, que es su vasallo, y Yahv, el rey verdadero y autntico4 1 . Hay, no obstante, una serie de connotaciones bblicas que presentan una vinculacin especial con el ttulo hijo de Dios: 1) En cuanto posesin divina es el rey objeto de ese amor duradero, afectivo y efectivo (hesed: 2 Sm 7,15; 1 Re 8,23; Sal 89,23.29.34), que suele existir entre aliados, amigos y parientes (por ejem plo, entre padre e hijo): est entre los predilectos de Dios (hsid: cf. Sal 89,20; Dt 33,8 sobre Lev; Eclo 45,1 llama a Moiss ^ya.'KX\\j,\)^c, mientras Is 42,1 dice que el siervo de Dios es aquel en quien Yahv se complace). 2) En cuanto hijo est el rey y lo mismo vale, dicho de otra manera, para el profeta, que est ante Yahv, en presencia de Yahv (cf., entre otros, 1 Re 17,1) particularmente cercano a Yahv, y Yahv, por su parte, est a su diestra en la batalla (Sal 110,1.5). De aqu la relacin personal y confiada del rey con su Dios (1 Re 1,17.36; Is 7,11; cf. Jn 20,17), que se exterioriza en la sincera peticin filial a Yahv (Sal 2 ,8 ; 2 Sm 7,18-29; 1 Re 3,5-14; cf. Jr 30,21), aunque no llegue a alcanzar la inaudita parresa proftica de un Moi ss o un Jeremas. 3) En cuanto hijo es el rey representante de Yahv. Ha sido puesto por Dios al frente de su casa y su reino (1 Cr 17,14), y por ello se sienta en el trono de la majestad de Dios sobre Israel (ibid., 28,5), e in cluso en el trono del propio Yahv (ibid., 29,23; cf. 2 Cr 9,8). 4) Se da aqu un sorprendente paralelismo del rey con Yahv. Ambos, al igual que ante riormente Yahv y Moiss (Ex 14,31), son nombrados de una sola vez: Yahv acta tanto por su propia causa como por la de David (2 Re 20,6) y en el futuro las gentes buscarn a la vez a Dios y al nuevo David (Os 3,5), servi rn a Dios y al nuevo David (Jr 30,9; cf. viceversa ya, Ex 22,27). 5) No debe olvidarse que por ejemplo, en el Sal 45,7 en el lenguaje cortesano se le atribuye al rey, como hijo de Dios, el predicado de divino 42. En todo caso, el rey es, por lo que respecta a su sabidura y bondad, como el ngel de Dios (2 Sm 14,17.20) y en los ltimos tiempos como Dios (o bien los divinos: Zac 12,8, de la casa de David), Pero como quiera que el trmino H ohim se aplica tambin a los ngeles, es preciso ir con cautela a la hora de deducir e interpretar los textos. Nos conduce ms en profundidad el hecho de que en
4 0 K. H. Bernhardt, Das Problem der altorientalischen Knigsideologie im A T (Lei den 1961) 74-77 (con documentacin). Cf., adems, J. de Savignac, Thologie Pharaonique et Messianisme dIsrael: VT 7 (1957) 82-90; S. Morenz, gyptische Religion (Stuttgart 1960), sobre todo 35-43; H. Brunner, Die Geburt des Gottknigs. Studien zur berlieferung eines altgyptischen Mythos (Wiesbaden 1964). 4 1 A esto se debe el hecho de que el rey davdico reinante o esperado sea muchas veces denominado no rey (melek), sino jefe (msl), prncipe (o funciona rio: sar) o superior (ngid). El rey propiamente dicho es slo Yahv. 4 2 El texto masortico dice expresamente: Tu trono, divinidad (Hohim), (se alza) siempre y eternamente (cf. Heb 1,8!). Tal vez nos encontramos con una expresin elptica: Tu trono es (como) el (trono) de Dios (o de Yahv).

176

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

Zac 9,9s son atribuidos claramente al rey de Sin rasgos y caracteres que en textos ms antiguos de la Escritura (cf., sobre todo, Sof 3,14-17) se dicen de Yahv como rey de Israel43. No obstante, el rey veterotestamentario de la casa de David sin exceptuar el rey salvador futuro es siempre, en el AT, un hombre terreno de carne y hueso44. Podra intentarse la afirmacin de que Dios, que acta mediante su sier vo y que est con su ungido, est presente en su hijo. Pero precisamente aqu est el lmite del AT: en ninguna parte se dice que Dios habite en un hombre43. Si bien la presencia salvadora de Dios, comunicada por medio de hombres, tiene sus indiscutibles aspectos encarnacionales, falta en el AT el pen samiento de la encarnacin como tal46. Sin embargo, sera una actitud miope y de corta perspectiva pasar por alto los aspectos encarnacionales mencionados, alegando simplemente que ante el hecho de la encarnacin, tal como lo afirma el NT, parecen completamente desvados y faltos de significacin. Precisamente por eso no es lcito recortar y trivializar el contenido bblico del ttulo hijo de Dios que se aplica a Cristo, interpretndolo con demasiada prisa en sentido fsico-metafsico. Si hemos de respetar y manifestar todo el peso y la profundi dad de dicho ttulo, es necesario que lo comprendamos primeramente y con toda seriedad como ttulo veterotestamentario: Jess es, en cuanto hijo de David, el ungido (cf. Le l,32s, as como, entre otros, Me 14,61 par.; Mt 16,16; Le 4,41; Hch 9,20 .22 ; Ja 20,31). O ms exactamente: Del linaje de David segn la carne, ha sido constituido Hijo de Dios en virtud del Espritu de santidad por su resurreccin de entre los muertos: Jesucristo, nuestro Seor (Rom 1,4). Todo esto, tomado palabra por palabra y a la luz de la Biblia, en conjunto tiene un significado muy profundo e importante para un cristiano. d) Aspecto eclesial.

El haber fijado nuestra atencin sobre los mediadores de la salvacin podra traer consigo un peligro al que est expuesta normalmente la valoracin cristia na del AT, como lo demuestra la historia de la exgesis y el empleo dogmtico de la Escritura. Consiste ese peligro en no comprender el dato fundamental de que en el primer plano y en el punto central de las afirmaciones veterotestamentarias est, cuantitativa y cualitativamente, Israel, el pueblo de Dios, el qhdl o ekklesia de Dios (de ah el aspecto eclesial). Es necesario, pues, y pre cisamente con vistas a la proyeccin esencialmente eclesial de la cristologa y soteriologa neotestamentaria, hacer algunas indicaciones a propsito de la corre lacin existente entre el pueblo de Dios y las funciones mediadoras.
4 3 Cf. supra, pp. HOs. 4 4 Sobre estos mediadores celestes con caractersticas regias, pero nunca denominados

hijos de Dios, cf. lo dicho sobre el hijo de hombre apocalptico (pp. 155ss) y el Melquisedec qumrmico (p. 160). 4 5 De Moiss en cuanto caudillo y libertador de Israel se dice que Yahv ha puesto en l su santo espritu (Is 63,11; cf. v. 13), o que la sabidura ha entrado en su alma (Sab 10,16). Podra entonces decirse que Dios esf presente en el mediador salvfico y acta a partir de l en cuanto espritu y sabidura (los targumim hablan de pa labra; por ejemplo, el Targ. Jer. I; Ex 4,15) y mora en l, encarnndose de alguna manera. 4 4 Si se busca un modelo veterotestamentario de la encarnacin, el mejor paralelo es el ngel de Yahv en la primitiva figura del ngel revelador o gua (vase lo dicho con anterioridad). Sobre su significacin en la cristologa angelolgica del cristianismo primitivo, cf. J. Barbel, Christos Angelos, en Th. Bogler (ed.), Die Engel in der Welt von heute (Maria Laach 1957) 71-90.

IMPLICACIONES TEOLOGICAS

177

a ) La referencia de las funciones mediadoras a Israel. Yahv se interesa por Israel, a quien ha elegido como propiedad suya y a quien ha liberado y tiene intencin de liberar nuevamente: Y o ser su Dios y ellos sern mi pue blo, en cuyo centro (aqu tiene su sitio el 'en veterotestamentario) vivo yo (cf., entre otros, Ex 29,45; Lv 26,11 con Jr 31,33; Ez 37,26s). Israel como pueblo es, pues, el sacramento salvador de la presencia divina y, por tanto, la magnitud primaria. Todo lo dems es secundario y de algn modo acceso rio. Lo mismo ocurre con las instituciones y funciones mediadoras. El estudio de los diferentes tipos de mediadores ha demostrado cmo ninguno de estos oficios la realeza, despus el sacerdocio vinculado a la realeza y, en cierto modo, el profetismo pertenece originaria y definitivamente a la existencia y peculiaridad de Israel; tal es el testimonio de la evolucin histrica y de su interpretacin bblica. Las instituciones mediadoras no existen para s mismas, sino por y para Israel. Toda inversin de esta relacin en el sentido de que el pueblo fuera para el rey o para el sacerdote , toda absolutizacin de los oficios o las orga nizaciones, lo mismo si se trata de la monarqua que del culto, constituye una traicin a la economa salvfica de Dios, que entrega los mediadores a su pueblo para que, sirviendo a Israel y sometindose a su intencin fundamental, reali cen la liberacin, la alianza y la presencia de la salvacin. Que la prioridad compete a Israel resulta de un segundo hecho: si por una parte el mediador es dado por Dios a Israel, por otra procede de Israel y es establecido por Israel; el rey en su carne y hueso (2 Sm 5,1) es expresa mente querido por el pueblo y ste le confirma en su ministerio (cf., entre otros, Dt 17,14s; 1 Sm 8,4-22)47; los sacerdotes son constituidos como tales por el cabeza de familia o por el rey como funcionarios suyos (cf. Jue 17,7-13; 2 Sm 8,17)44; incluso el profetismo, con toda su carga de inmediatez con Dios, era, segn la concepcin de Israel, un don que Dios otorga a instancias del pue blo (cf. Dt 18,15ss)4 9 . As, pues, los mediadores, que actan en Israel en nom bre de Dios y en favor de Israel en nombre del pueblo, estn ordenados y refe ridos a Israel, del cual han sido tomados y al cual son entregados. ) Israel como mediador de la salvacin. La intencin fundamental de Dios ya mencionada presupone e incluye que Israel como pueblo tiene una significacin salvfica. Este dato se explica en el AT al igual que despus en el NT si tenemos en cuenta que a todo el pueblo de Dios se le reconocen las funciones y prerrogativas regias, as como las sacerdotales y profticas. Por lo que respecta al reino, Is 55,3ss transfiere expresamente la alianza davdica y sus promesas al pueblo: lo mismo que David en su tiempo, Israel, al que Dios quiere glorificar de ese modo, ha de convertirse en testigo para los pue blos y prncipe y seor de las naciones50. La idea de que Israel deber obtener y ejercer, mediante la lucha y el juicio, la soberana y majestad regia (cf., por ejemplo, Is 60,12; Sal 149,4-9; Sab 3,8) halla su mejor expresin en la visin apocalptica de la entronizacin del semejante a un hijo de hombre; a este personaje, que, por lo menos en el contexto, representa a Israel, se le dio poder, gloria e imperio...; su poder era un poder eterno, que nunca pasar, y su reino no ser destruido jams51.

1 22 ^
,9

^krer er V erra zwischen Knig und Volk in Israel: ZAW 71 (1959)

4 8 Cf. supra, pp. 116s.

Cf. supra, pp. 126s.

(1965) 45-59. 5 1 Cf. supra, pp. 156s.


12

5 0 Cf. A. Caquot, Les grces de David. A Propos d'Isae 55,3b: Semtica 15

178

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

Israel tiene tambin el oficio y la dignidad sacerdotal: Seris mi propie dad escogida entre todos los pueblos, pues toda la tierra es ma. Seris un pueblo sagrado con gobierno de sacerdotes (Ex 19,5s; cf. 1 Pe 2,9; Ap 1,6; 5,10). Segn la interpretacin tradicional, ya insinuada por Is 61,5 (en el tiem po salvfico los gentes se acercarn a los israelitas como los laicos a los sacer dotes), y elaborada sobre todo por el judaismo helenstico (Filn), el pasaje del E xodo significa que Israel debe ejercer, entre el conjunto de las naciones, el papel de sacerdote. Debe estar en disposicin de 'acercarse a Dios, lo que cons tituye una prerrogativa del sacerdote, y debe ejercer por todo el mundo el culto divino, es decir, el 'servicio de Dios 52 . Finalmente, en cuanto testigo (Is 43,10; 55,4; cf. 42,19), es Israel tam bin y sobre todo profeta. Los antepasados que prefiguran a los israelitas de la cautividad son denominados expresamente ungidos y profetas de Yahv (Sal 105,15); Abrahn, el prncipe de Dios, siervo y amigo de Yahv (cf. Gn 23,6; Sal 105,6.42; Is 41,8), es designado anteriormente como profe ta en su calidad de padre de la estirpe y personificacin de Israel (Gn 20, 7: E), y debido a su funcin intercesora. Este trasfondo aclara la interpretacin colectiva de la figura del siervo de Dios en su actual contexto del Duterolsaas, interpretacin bastante verosmil: Israel (esto es, el resto que forma el ncleo del nuevo pueblo de Dios) es el instrumento elegido de Yahv53. Queda tambin ilustrada la misin confiada al pueblo de Dios por el relato simblico del libro de Jons: el Israel recalcitrante, incrdulo y estrecho de corazn, a quien personifica Jons, ha de cumplir una misin de cara a los pueblos paga nos, consistente en predicarles la conversin, con el fin de que se salven5 4 . Entra aqu igualmente la promesa de que al fin de los tiempos todos los israe litas, participantes de la plenitud del espritu divino, gozarn sin discriminacio nes de esa inmediatez con Dios propia del carisma proftico: Vuestros hijos e hijas sern profetas (J1 3,ls = Hch 2,17s; cf. ya Nm 11,29, as como Jr 31,33s). y) Israel como siervo, hijo y ungido de Dios. No tiene, pues, nada de extrao que el AT haya transferido a Israel y a cada uno de los israelitas, pri maria o secundariamente, los ttulos y predicados mediadores que expresan la relacin a Dios: 1) Israel es siervo de D i o s 55: propiedad particular de Yahv, elegido por l (por ejemplo, Dt 7,7; Ez 20,5s; Is 43,20s; 45,4), llamado (Os 11,ls; Sab 18,8), segregado (Lv 20,24.26; 1 Re 8,53) y santificado (Lv 22,32; Dt 7,6 y otros). 2) Israel es ungido de D i o s 56: ha de ser purificado, robustecido e iluminado mediante la plenitud del espritu de Dios (cf. Ez 36,
5 2 M. Noth, Das zweite Buch Mose (Gotinga 1959) 126. Estudios recientes insinan con todo que el reino de sacerdotes no es ms que un reino gobernado por los sacer dotes (es decir, una teocracia sacerdotal); en este sentido, W. L. Moran, A Kingdom of Priests, en J. L. McKenzie (ed.), Gruenthaner Memorial Volunte (Nueva York 1962) 7-20. 5 3 Cf. supra, pp. 141ss. 5 4 A. Feuillet, Les sources du livre de Jonas-L e sens du livre de Jonas: RB 54 (1947) 161-186, 340-361 [cf. DBS IV (1949) 1104-113>]; O. Loretz, Herkunft und Sinn der Jonas-Erzhlung: BZ NF 5 (1961) 18-29; C. A. Keller, Jonas, portrait d'un prophete: ThZ 21 (1965) 329-340; H. W. Wolff, Studien zum Jonabuch (Neukirchen 1965). 5 5 Is 41,8; 42,19; 43,10; 44,ls.21; 45,4; 48,20; referido a los individuos, Is 54,17; 63,17; 65,8s; 68,14. 5 6 Cf. Sal 105,15: los israelitas, o los antepasados que los prefiguran, son ungi dos de Yahv. Tal vez tambin Hab 3,13; Sal 28,8; 84,10 al decir ungido no se refieren al rey ni al sumo sacerdote, sino a Israel como pueblo.

IMPLICACIONES TEOLOGICAS

179

26s; J1 3 ,ls). 3) Israel es hijo de D ios (Os 11,1; Sab 18,13), primognito de Yahv (Ex 4,22s; Jr 31,9; Eclo 36,14; cf. Sal 89,28 a propsito del rey davdico), preferido y amado de l, su padre (cf. Dt 32,6.18; Jr 3,4; 31,9; Is 63,8), al que puede acercarse con toda sinceridad y confianza (Os 11,1; Jr 31,2o)57. En el NT los cristianos, miembros del nuevo pueblo de Dios, en cuanto siervos de Dios, ungidos e hijos, son reyes, sacerdotes y profetas (cf. 1 Pe 2,9; Ap 1,6 ; 5,10; Hch 2,17ss) junto con Cristo, que es el siervo, el ungido y el hijo, es decir, con l, por l y en l. En cuanto nico mediador (cf. 1 Tim 2,5) es no slo el rey, el sacerdote y el profeta, sino tambin el nuevo templo y el nuevo Israel; el hijo a quien Yahv llama de Egipto (Mt 2,15) y el linaje de Abrahn (Gl 3,16.19), es decir, no slo el hijo de Da vid, sino tambin el de Abrahn (y el hijo de Adn, o de hombre: cf. Le 3, 32.34.38), y, por tanto, no slo el nico gran mediador, sino tambin el porta dor por antonomasia de la promesa y de la bendicin. e) Aspecto universalista.

Yahv se interesa por Israel. Este hecho, fundamental para la Escritura, aunque no aparezca absolutamente exclusivo, queda muchas veces destacado de tal manera que resulta chocante y deja perplejo al hombre moderno. Sin em bargo, si nos percatamos ms exactamente de ese pensamiento fundamental de Dios, resulta que el particularismo salvfico de la Biblia, vinculado estrecha mente a la idea de la eleccin, fundamental para el AT y el NT, no slo queda abierto bsicamente al universalismo salvfico, sino que, al menos en principio, lo lleva implcito: Yahv ha elegido a Israel para vivir en medio de ese pueblo, lo que implica, en ltimo trmino, que Dios en y por Israel se hace pre sente en el mundo en orden a su salvacin. Vistas as las cosas, la historia particular y general de la salvacin son inseparables58: cualquier funcin salvfica, por particularista que parezca, tiene un fin ltimo universalista59. a) Israel, bendicin para los pueblos. Como punto de partida en el des arrollo del aspecto universalista de las mediaciones veterotestamentarias se im pone la constatacin hecha en las pginas precedentes de que el pueblo de Israel es rey, sacerdote y profeta y, por tanto, mediador salvfico para los pue blos. Este hecho, que aparece matizado y acentuado en los diferentes estratos y escritos del AT de maneras muy diversas, se destaca con la mayor claridad precisamente en el estrato ms primitivo del Pentateuco. En la promesa a Abrahn, constitutiva de la obra histrica del yahvista, se dice: Sers me diante tu 'linaje y tu 'pueblo. Abrahn, como padre del pueblo, prefigura y
5 7 Esta designacin, que al parecer se refiere primariamente al pueblo (cf. Ex 4,22s: J) y que despus se aplica de algn modo al rey davdico, se democratiz ms tarde (lo mismo que siervo y ungido): todo israelita es hijo de Dios [cf., entre otros, Os 2,1; Is 43,6; Eclo 51,10 heb.; el texto griego habla del seor, padre de mi seor (= del rey?); 23,1.4; Sab 2,13.16.18; 9,7; 12,19.21; 16,10.26; 18,4], Para toda esta problemtica, cf. MS I, 62ss (A. Darlap). 5 9 Para completar lo dicho posteriormente, cf. H. Gross, Die Idee des ewigen und allgemeinen Weltfriedens im Alten Orient und im A T (Trveris 1956); R. Martin-Achard, Israel et les nations. La perspective missionaire de VAnden Testament (Neuchtel 1959); J. Scharbert, Heilsmittler im A T und im Alten Orient (Friburgo 1964), espec. 300-308; J. Schreiner, Berufung und Erwhlung Israels zum Heil der Volker: Bibel und Leben 9 (1968) 94-114.

180

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS

personifica a todo Israel una bendicin..., con tu nombre se bendecirn todas las familias del mundo (Gn 12,2 s)6 0 . La funcin universal de Israel como bendicin se realiza, como lo demues tran las narraciones ms antiguas del Pentateuco, intrahistricamente de tres maneras concretas: 1) Israel (o el israelita) es, en primer lugar, una bendicin existencial. Mediante su pura existencia se convierte para los no israelitas que entran en contacto con l en fuente de felicidad y de vida (cf. Gn 30,27.29s; 39,2-6). 2 ) As, pues, Israel (o el israelita), al ser bendicin, est capacitado y autorizado tambin para bendecir a los no israelitas, atrayendo sobre ellos esas bendiciones mediante su intercesin (Gn 18,22-32; 20,7.17; Ex 12,32). 3) Por ltimo, puede Israel (o el israelita) en ciertos casos convertirse para los no israelitas en testigo que comunica la salvacin en cuanto que bendice a Yahv, es decir, alaba a Yahv ante la faz y en medio de los pueblos (Sal 18,50; 57,10; 108,4), de modo que lo recordarn y volvern al Seor hasta de los confines del orbe; en su presencia se postrarn las familias de los pueblos (Sal 22,28), lo que redundar en alabanza de Israel (Sal 117,ls). Todo esto no debe llevar a pensar en una anexin ms o menos estrecha de los paganos a Israel, aunque se la pueda concretar ahora de maneras muy diver sas (cf. Gn 26,28s; Ex 12,38.48; Nm 10,29.32; Rut l,16s; Jdt 14,10). La gran anexin tendr lugar slo al fin de los tiempos, cuando Yahv habite en me dio de Israel definitivamente y con una intensidad mucho mayor que hasta entonces: Aquel da se unirn al Seor muchos pueblos, y sern pueblo mo (Zac 2,14s)61. Aunque Israel tiene que cumplir, de cara a los pueblos, su mi sin de rey, sacerdote y profeta (cf. lo dicho anteriormente, d(3), no se puede pasar por alto que, en ltimo trmino, es el propio Yahv, y slo Yahv, quien, mediante su actuacin en y por Israel, atrae a los gentiles hacia su pueblo, vinculndolos a l: ... ser su Dios (de los israelitas) y ellos sern mi pueblo. Y sabrn las gentes que yo, Yahv, santifico a Israel, cuando mi santuario est en medio de ellos por siempre (Ez 37,27s)62. Dirn entonces: Queremos ir con vosotros, pues hemos odo que Dios est con vosotros (Zac 8,23; cf. 1 Cor 14,25). 3) La funcin universal de los mediadores de la salvacin. Si Israel ha de cumplir de cara a los pueblos una funcin salvfica primordial, eso incluye que cualquier funcin de un mediador salvfico individual dirigida a Israel posee, por lo menos implcita e indirectamente, una dimensin universal. Pero se reco noce adems a los tipos de mediadores individuales veterotestamentarios muchas veces un cometido expreso e inmediato con los no israelitas. Este es sobre todo el caso del rey davdico de un determinado momento histrico y tambin del rey futuro escatolgico. Ello es debido a que: 1) el rey impera en medio de los pueblos (cf. 2 Sm 7,9ss; Sal 110,2 ) y mediante su soberana y majestad se convierte en signo y testigo para los pueblos (Is 11,10; 55,4; cf. Sal 2,10ss; 18,50); 2) el rey impera sobre los pueblos, en cuanto que (Yahv, en su lugar y para l) vence a las naciones (Nm 24,7.17ss; Sal 2,8s; 18,44-48; 45,4s; 110, ls.5s), las hace tributarias suyas (Gn 49,10; Sal 72,9ss)6 3 y, finalmente, reinar hasta los confines de la tierra (Miq 5,3). Esta soberana universal que comien*

" Cf. Gn 18,18; 28,14 (J: brk nif.); Eclo 44,21 y Gn 22,18; 26,4 (E: brk htp.); eventualmente, Jr 4,2; cf. J. Schreiner, Segen fr dte Volker in der Verheissung an die Vater: BZ NF 6 (1962) 1-31. Cf. los textos exlicos o posexlicos de Is 14,ls; 19,24s; 45,14; 55,5; 60,1-16; 66, 18-23; Ez 47,21ss; Zac 14,16; Mal 1,11. 6 2 Cf. el texto inmediatamente posexlico de Is 40,5; 45,6; 49,26; 52,10. 6 3 Para la significacin teolgica del tema anejo de la lucha, cf. supra, pp. 166s.

IMPLICACIONES TEOLOGICAS

181

za en el seno de la historia realizando la promesa de la alianza hecha a Abrahn y que luego se dilata con perspectivas universalistas (cf. 1 Re 5,1, as como Sal 72,8; 89,26; Zac 9,10 con Gn 15,18s; Eclo 44,21) es una participacin en la soberana csmica de Yahv, cuya manifestacin y representacin es (resp. ser) el reino davdico-mesinico (cf. Sal 2,6-9; 110,1; Am 9,11s)64; 3) el rey reina para los pueblos: su reinado est dirigido a su salvacin, mediante la vic toria que de ellos obtiene y su sometimiento. El encargo que en la persona de Abrahn se le hace a Israel de ser una bendicin para los pueblos debe ser realizado en su lugar y como representante suyo por el rey davidico: Que l sea la bendicin de todos los pueblos (Sal 72,12; cf. Sal 21,7 ) 6S. Con su justo juicio es un refugio tambin para los no israelitas (Is 16,4s; cf. Ez 17,22s), con lo cual aparece como prenda de la salvacin y la paz universal (slm: Zac 9, 10s), que comprender y unificar a todas las naciones, una salvacin que, sobre la base del conocimiento de Dios vivido y garantizado por el rey, tendr una repercusin en el cosmos y, en ltimo trmino, afectar y transfigurar la tierra entera (cf. Is 11,6-9). Por lo que respecta al aspecto universalista del sacerdocio, hay que indicar prescindiendo por ahora de la funcin salvifica universal, atribuida por el judaismo tardo al sumo sacerdote de los ltimos tiempos6 6 ante todo dos puntos: el hecho de que los sacerdotes ofrezcan sacrificios por los paganos da a entender que, por lo menos, tienen alguna participacin en esa salvacin que el culto garantiza (cf. Esd 6,10; 1 Mac 7,33; 12,11; 2 Mac 3,32ss); segn esto, el santuario de Sin tiene, como tal, una significacin universal. Aunque ya ahora redunda en utilidad de los no israelitas (cf. 1 Re 8,41ss), ser al fin de los tiempos cuando vendr a ser centro y fuente de esa salvacin que unificar a todas las naciones y comprender a la tierra entera: Hacia l confluirn los gentiles, caminarn pueblos numerosos. Dirn: Venid, subamos al monte del Seor, a la casa del Dios de Jacob: l nos instruir en sus caminos y marchare mos por sus sendas; porque de Sin saldr la ley; de Jerusaln, la palabra del Seor (Is 2,2ss = Miq 4,1-4) 67. Es fcil descubrir tambin las relaciones que median entre el profeta y los pueblos. Aunque Jeremas no ha sido durante su vida misionero de los gentiles, dice que desde el principio est destinado por Dios para profeta de los pue blos y establecido sobre los pueblos y los reinos (Jr 1,5.10): la palabra proftica tal es el sentido de la frase tiene un efecto fundamentalmente universal. A esto hay que aadir que de cuando en cuando los profetas reciben de Yahv encargos concretos cuyos destinatarios son los no israelitas (1 Re 19, 15s; 2 Re 8,7-15; cf. 5,1-27) y ejercen su intercesin en favor de gentes de tribus extranjeras (Ex 8,4-9; cf. Gn 20,7). Es, por ltimo, total y absolutamente universalista la doble mediacin proftica del siervo de Dios del Dutero-Isaas: la entrega total de su actividad y sufrimiento alcanza la salvacin no slo para Israel, sino para esos muchos que se extienden hasta las naciones lejanas (Is 52,14s; 53,11s)68.
6 4 Esa soberana universal que, al mismo tiempo, absorbe y trasciende la funcin real davidica, queda transferida en la apocalptica al hijo de hombre celeste. Para toda esta temtica, cf. H. Gross, Weltherrschaft als religise Idee im A T (Bonn 1953), espe cialmente 21-113. 6 5 Sobre la estructura de la promesa hecha al rey davidico tal como aparece en el relato yahvista, cf. supra, pp. 97ss. Cf. TestLev 18, y la nota 22 de la p. 169. 6 7 Cf. Sal 47; 87; Is 25,6ss; sobre la significacin teolgica del templo, vanse pp. 117ss. 6 8 Vanse ms detalles en la p. 131.

182

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS

y ) L os pueblos e Israel. El aspecto universalista de la mediacin salvfica, corno aparece en la Biblia, resultara unilateral y quedara incompleto si no tuvisemos en cuenta lo mucho que Israel y el AT y tambin la Iglesia y el NT deben por su parte a los pueblos. Que se trata en realidad de una relacin mutua lo da a entender por de pronto el hecho de que, segn el AT, Yahv es muy dueo de actuar en su pueblo por medio de los gentiles: los gentiles actan, sin saberlo y sin quererlo, como instrumento de Yahv como sus siervos y ungidos y ejercen misiones que competen en Israel al m bito de la funcin regia (Is 44,1-5; 45,1-6.13: Ciro; cf. Jr 27,6; 43,10: Nabucodonosor). Los gentiles actan en realidad como sacerdotes, comunicando a Is rael la bendicin del Dios altsimo (Gn 14,17-21: Melquisedec; cf. Ex 18,12: Jetr). En ocasiones hay gentiles que, adornados de especales carsmas, son utilizados por Yahv como profetas para que anuncien y realicen la salvacin de su pueblo (Nm 22,4-24: Balan). Pero no slo los varios tipos de mediadores salvfcos, sino tambin las di versas instituciones, proceden en gran parte como hemos visto en las pginas precedentes del mbito pre y extraisraelita. As, la monarqua rene las ideas e ideologas de las monarquas del antiguo Oriente junto con el sacerdocio, que le es inseparable: Israel se ha apropiado con un enorme poder de asimilacin no slo los santuarios del contiguo Canan sobre todo el de Jerusaln , sino tambin su equipamiento de personal sacerdotal y las directrices del culto. Pero esto no es bastante: Israel ha recibido, junto con las instituciones, las aspiraciones pre y extraisraelitas subyacentes. Si es verdad que resulta difcil mantener la idea de la perfecta integracin del trasfondo y del substrato mtico por ejemplo, en la promesa del Emanuel o en la figura del siervo de Dios que pasa de la muerte a la vida , tampoco cabe duda ninguna de que la ex pectacin de David, de Sin y del hijo de hombre, decisivas para la existencia y configuracin de la expectacin salvfica mesinico-escatolgica en toda su fuerza y belleza, est fuertemente enraizada en el pensamiento y anhelo de los pueblos del Oriente e incluso de toda la humanidad. No slo la historia par ticular y universal de la salvacin, sino tambin sus correspondientes esperanzas, se hallan entrelazadas de muchas maneras: el mediador ideal y total es no slo el salvador del pueblo de Dios, sino tambin, y en cuanto salvacin de Israel, la salvacin del mundo. f) Consideraciones metodolgicas.

Al principio se dijo que, dada la aguda conciencia histrico-crtca que im pera actualmente y el estado actual de la exgesis, era necesaria dentro de la problemtica que se plantea el hombre moderno una fundamentacin veterotestamentaria de la cristologa del NT. Mirando hacia atrs, podramos pregun tarnos: estn justificadas las dificultades y vacilaciones que anuncibamos?, o han quedado superadas, al menos en principio, por el estudio que acabamos de hacer? .
6 9 Puede verse K. Eiliger, Das Christuszeugnis des T : ZSTh 14 (1937) 377-392; L. Khler, Christus im A T uni N T : ThZ 9 (1953) 241-259; J. J. Stamm, Jesus Christus und das A T : EvTh 16 (1956) 387-395 = C. Westermann (ed.), Probleme atl. Herme neutik (Munich 1960) 181-191; R. E. Murphy, Notes on Old Testament Messianism and Apologetics: CBQ 19 (1957) 5-15; B. Rigaux, L tude du messianistne, en L Attente du Messie (Brujas 1958) 15-30; H. W. Hertzberg, Das Christusproblem im A T, en Bei trge zur Traditionsgeschichte und Theologie des A T (Gotinga 1962) 148-161; P. Grelot, Sens chrtien de VAnden Testament (Tournai 1962), espec. 125-165; J. L. McKenzie, Messianism and the College Teacher of Sacred Doctrine, en Myths and Realities (Mil-

IMPLICACIONES TEOLOGICAS

183

a) Apologtica definitivamente superada. En todo caso, tenemos algo se guro: la utilizacin tradicional del A T , en parte an vigente en la cristologa, ha quedado definitiva e inapelablemente superada. Superada porque es contraria a la naturaleza de la Escritura la reduccin terica o prctica del AT a promesas: una serie de profecas conocidas de antemano, que se cumplen en Jess de Nazaret de un modo tan evidente que legitiman apologticamente su pretensin y la de sus discpulos de que es el Cristo. Semejante empleo de la Escritura no responde ni al carcter esencialmente histrico de la revelacin ni a la peculiaridad literaria de la Escritura: slo contempladas dentro de un todo son profecas en sentido propio esos diminutos fragmentos del AT y eso es aplicable incluso a los libros profticos ; estas predicciones, relativamente pocas, estn adems, como dan a entender los orculos de los profetas, dirigi das en primer trmino a los hombres de entonces, pero de tal modo que per manecen indisolublemente integradas en la predicacin posterior de la Escri tura 70. Con esto se excluye cualquier clase de atomizacin en el uso de la Escritura. Ya no tiene sentido andar escarbando en el AT pruebas sueltas (dicta probantia), aislndolas y absolutizndolas. El sentido de los pasajes escritursticos queda equivocado y falseado si se les saca de sus contextos literarios vivos. Tampoco es cuestin de limitarse a algunos libros por ejemplo, Isaas sin tener en cuenta otros grupos de escritos. No todas las partes del AT son de la misma densidad e importancia; sin embargo, precisamente en materia de cris tologa y soteriologa slo podr ser convincente desde el punto de vista bblico una teologa capaz de tomar en serio la totalidad de la Escritura, incluso en esas secciones que resultan incmodas y aparentemente infructuosas. Pero, cabra objetar: no ha sido precisamente el NT el que en sus escritos ha legitimado esa utilizacin cristolgico-apologtica de la Escritura que consi deramos definitivamente superada? Ni mucho menos. Lo nico que demuestra este hecho es hasta qu punto no slo el AT, sino tambin el NT, estn condi cionados por su tiempo: Jess y los autores del NT utilizaron la Escritura como se usaba entonces en el judaismo palestinense y helenstico, sin sancionar por ello principios de interpretacin como tales71. 3) E l A T , trasfondo de la cristologa y soteriologa neotestamentarias. Hay una cosa que no podr ser superada ni suprimida: la persuasin fundamental neotestamentaria de que el acontecimiento Cristo ha de ser entendido segn las Escrituras del AT, escritas para nosotros. Este hecho teolgico en s pues la unidad constitutiva de los dos Testamentos que lleva implcita no puede demostrarse por va puramente racional tiene una dimensin histricofilolgica que no debe olvidarse ni puede ser eliminada precipitadamente si es que se quiere tomar en serio la revelacin. El hecho consiste en que tanto Jess como los apstoles vivieron en el mundo de ideas y representaciones del AT y del judaismo, que lo prolonga, y hablaron y escribieron partiendo de l. Si yo quiero determinar por va lingstico-terminolgica qu es lo que significa que waukee 1963) 232-250; A. Bea, Lo studio del messianismo nella S. Scrittura, en II Mes(Brescia 1966) 13-19. 7 0 Para la estructura de las promesas veterotestamentarias, vase ante todo C. Westertnann, The Way of the Promise through the Od Testament, en B. W. Anderson (ed.), The Od Testament and Christian Faith (Londres 1964) 200-224; cf. su Das A T und Jess Christus (Stuttgart 1968) espec. 17-23; hay que distinguir tres elementos: 1) afir macin salvfica (Dios confirma su presencia salvadora); 2) anuncio de la salvacin (Dios promete su intervencin salvfica); 3) descripcin de la salvacin (por medio de imgenes poticas tomadas de los mitos). 7 1 Cf. J. Blinzler, Schriftbeweis: Haag BL (J 1968) 1557ss (bibliografa).
sianismo

184

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARI OS

Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, por el cual he sido justificado y que me redimir, tengo que dirigirme en primer trmino a la informacin que me ofrece el AT. Pero no basta un anlisis puramente terminolgico. Es preciso adems, como hemos intentado en las pginas precedentes, ir destacando por su inters tem tico las principales categoras mentales y conceptuales, correspondientes a las estructuras bsicas bblicas y humanas. En el caso de la cristologia hemos descu bierto las categoras cristolgicas y las estructuras soteriolgicas constitutivas, tal como aparecen en las mediaciones salvficas instituciones y funciones del AT. Hace falta una tipologa bblica, no tanto en el sentido de una colec cin de datos neotestamentarios sobre las prefiguraciones veterotestamentarias, sino una tipologa que ponga de relieve la relacin mutua existente entre las categoras y estructuras salvficas tpicamente bblicas 72. Aqu habra que dar un paso ms y preguntarse por las intenciones y aspi raciones subyacentes a las diversas categoras, es decir, a los diversos tipos de mediadores salvficos. Habra que comprenderlas en toda su amplitud y profun didad, buscando sus races mticas arquetpicas pre y extrabblicas. Dentro de su lenguaje, de sus estructuras y tendencias, todo el AT sea o no promesa adquiere una importancia cristolgica; as (y slo as) aparece cmo y hasta qu punto el NT es verdaderamente el cumplimiento del AT, entendiendo siem pre el NT entero es decir, el Cristo total como cumplimiento del AT
E l cumplimiento del A T en el N T . Ya hemos subrayado anteriormente (apartado a) que, por lo que respecta a la teologa de la mediacin, el AT es la historia de un fracaso y termina en un callejn sin salida. En ningn caso es lcito menospreciar ese aspecto negativo, pues slo sobre ese trasfondo oscuro resplandece lo peculiar del NT, de su soteriologia y cristologia, que consiste en la superacin de aquel fracaso y apertura de aquel callejn. Esto tiene lugar y en ello consiste en ltimo trmino el cumplimiento7 3 mediante lo que podramos llamar la concentracin cristolgica. En la existencia difsica (trifsica, si tenemos en cuenta su preexistencia) de Jess de Nazaret se concentra todo el conjunto de mediaciones que aparentemente se excluan: Je ss es hijo de David (Cristo), sumo sacerdote (nuevo templo), siervo de Dios (segundo Moiss) e Hijo del hombre (palabra y sabidura de Dios). Es, por tanto, en su sola persona, el mediador salvifico total e ideal: regio, sacer dotal, proftico y celeste, es decir, el mediador por antonomasia. Realiza y uni fica al mismo tiempo los distintos aspectos escatolgicos dispersos en el AT: en l y por l la salvacin es intrahistrico-inmanente y a la vez suprahistricotrascendente, realizada ya en el presente y a la vez en espera del futuro. Me diante esta atrevida concentracin cristolgica queda fundamentalmente superada entero. y)

7 2 Nos ofrece un intento ms concreto en esta direccin N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha

(Munich 1963).

7 3 Sobre el discutidsimo concepto de cumplimiento, cf., adems de C. Westermann

(vase nota 70), J. Schildenberger, Weissagung und Erfllung: Biblica 24 (1943) 107124, 205-230; R. Bultmann, Weissagung und Erfllung: ZThK 47 (1950) 360-383 = Glauben und Verstehen II (Tubinga 1952) 162-186; F. Baumgartel, Verheissung (Gtersloh 1952); W. Zimmerli, Verheissung und Erfllung: EvTh 12 (1952-53) 34-59 = C. Westermann (ed.), Probleme atl. Hermeneutik (Munich 1960) 69-101; B. S. Childs, Prophecy and Fulfillment: Interpretation 12 (1958) 259-271; H. Gross, Zum Problem Verheissung und Erfllung: BZ NF 3 (1959) 3-17; P. Grelot, Laccomplissement des Ecritures en Jsus-Christ, en Le Christ envoy de Dieu (Pars 1961) 365-386; del mismo, Sens chrtien de VAnden Testament (Tournai 1962), espee. 327-403; G. von Rad, Theologie des A T (Munich 4 1965), sobre todo 339-447.

BIBLIOGRAFIA

185

la apora veterotestamentaria. Queda superado tambin bsicamente el fracaso, que desde ahora resultar imposible: en Cristo, mediador total, que personifica y realiza las funciones del verdadero Israel, quedan tan ntegramente unidas la teocracia y la mediacin salvfica, Yahv e Israel, Dios y el hombre, que hay que excluir la posibilidad de una ruptura. No se trata de que se realicen todos los detalles la concentracin supone que stos han de incluirse o suprimirse dentro de un contexto ms elevado y amplio , sino de que se integren todas las estructuras e intenciones fundamentales, llegando a su cumplimiento desde el momento en que la superacin del fracaso y de la apora llevan consigo el cumplimiento definitivo e insuperable de las promesas: Emanuel, Dios con nosotros. Pero aadiremos: nos encontramos aqu con objetos que, sin menospreciar las competencias y posibilidades de la exgesis histrico-filolgica, la rebasan y superan. Solamente quien ha sido tomado y captado por Jess, el Seor, podr captarle y comprenderle de algn modo, y todo le parecer anticuado en com paracin con l. Slo aquel a quien l el Cordero, el nico capaz de abrir el libro de los siete sellos abre personalmente la Escritura, le reconocer y sen tir arder su corazn (cf. Flp 3,8.12; Le 24,25ss.31s.45; Ap 5,1-10) en el AT, o mejor, a todo lo largo del AT, pues a la luz de su cumplimiento total (cf. Mt 5,17; Jn 19,30) lo viejo se ha hecho nuevo (cf. 2 Cor 5,17; Ap 21,5) y lo opaco transparente.
N
otker

F g l is t e r

BIBLIOGRAFIA Indicamos aqu los ttulos de las obras ms generales. Para aspectos concretos puede verse bibliografa especializada en las notas. Bentzen, A., Messias-Moses redivivus-Menschensohn (Zurich 1948). Cullmann, O., Christologie des N T (Tubinga 4 1966). Drr, L., Ursprung und Ausbau der israelitisch-jdischen Heilandserwartung (Berlin 1925). Fohrer, G., Messiasfrage und Bibelverstndnis (Tubinga 1957). Gelin, A., Messianisme: DBS V (1957) 1165-1212. Gressmann, H., Der Messias (Gotinga 1929). Gross, H., Der Messias im A T : TThZ 71 (1962) 154-170 = K. Schubert (ed.), Bibel und zeitgemsser Glaube I (Klosterneuburg 1965) 239-261. Hahn, F., Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frhen Christentum (Gotinga Heinisch, P., Christus der Erlser im A T (Graz 1955). Herrmann, S., Die prophetische Heilserwartung im AT. Ursprung und Gestaltwandel (Stuttgart 1965). II Messianismo. Atti della X V I I I settimana biblica (Brescia 1966). Klausner, J., The Messianic Idea in Israel (Londres 1956). Knig, E., Die messianischen Weissagungen des AT, vergleichend, geschichtlich und exegetisch behandelt (Stuttgart 2 1925). Mateos, J., El Evangelio de Juan (Ed. Cristiandad, Madrid 1979) espec. 927-329: La expectacin mesinica, y 1031-1036: Mesas. Mowinckel, S., He That Cometh (Oxford 1956; original noruego: Han som kommer, Copenhague 1951; trad, espaola: El que ha de venir, Madrid 1975). Ringgren, H., The Messiah in the Old Testament (Londres 2 1961). Scharbert, J., Heilsmittler im A T und im Alten Orient (Friburgo 1964). Der Messias im A T und im Judentum, en Die religise und theologische Bedeutung des A T (Wurzburgo 1967) 13-78. Staerk, W., Die Erlsererwartung in den stlichen Religionen (Stuttgart 1938).

CAPITULO IV

CRISTO LO G IA DEL N U EVO TESTAMENTO

Cuestiones metodolgicas

La irrupcin del cristianismo en la historia no es la aparicin de una doctri na, sino una realidad y un movimiento dinmico que va comprendindose y re conocindose progresivamente, como en un espejo, en la teologa cristiana pri mitiva. La cristologa, que tiene como objeto inmediato la fe en Jesucristo, es el ncleo de la primitiva teologa y la confluencia de todas las consideraciones teolgicas que han acompaado y penetrado la fe en Cristo desde sus orgenes. Esta cristologa surgi a partir de las esperanzas de salvacin del pueblo judo; Jess de Nazaret apareci como personalidad histrica en el seno del pueblo de Dios, Israel, y despus de su resurreccin fue reconocido y credo como Cristo, esto es, como el Mesas, aunque en un sentido particular que rebasaba todas las esperanzas judas. Cristo significa el cumplimiento de todas las promesas de salvacin y, a la vez, dado que la historia sigue su curso, es slo la promesa de la plenitud salvfica. En virtud de su resurreccin, alcanza en su persona la meta celeste-escatolgica, a fin de conducir hacia la misma a quienes creen en l. Es, por tanto, testigo y ciudadano del mundo venidero y obtiene una auto ridad escatolgica. Por una parte, se le puede clasificar desde el punto de vista histrico-salvfico, pero al mismo tiempo es preciso atribuirle una signifi cacin escatolgica extraordinaria y nica. En el orden de la revelacin es Jesu cristo la ltima y definitiva palabra de Dios a la humanidad (Heb 1,1), incor pora la absoluta locucin del Dios y su exigencia a todos y cada uno de los hombres (Jn 3,18); en el orden de la salvacin es el mediador universal, origen de la salvacin presente y garanta de la salvacin futura (Hch 4 ,1 2 ; 1 Tim 2,5s). Es la cumbre de la historia de la salvacin, que ilumina el pasado y el futuro y, a la vez, su fin y trmino (telos), ya que en su persona la historia se absorbe en el sjaton. Esta significacin histrico-salvfica y escatolgica al mismo tiempo de la persona de Jesucristo, que, en otra perspectiva, constituye su doble dimensin terrena y celeste, humana y divina, supone una grave difi cultad a la hora de intentar una exposicin teolgica sobre l; aqu es donde estriba igualmente la difcil formulacin de los calificativos histrico-salvfico y escatolgico. *
La plena significacin de Jesucristo no es algo que se preste a una percep cin y expresin fciles. Si esto es fundamental y generalmente vlido en nues tro tiempo, despus de tantos siglos de teologa, adquiere una importancia eminente en el caso del cristianismo primitivo, obligado a formular primera y bsicamente la fe en Cristo. Es evidente que la autocomprensin de los prime ros cristianos, fundada en la comprensin de Jesucristo, no pudo adquirir rpi damente una gran claridad y madurez, y menos an dar con una expresin

CUESTIONES METODOLOGICAS

187

unitaria y completa. Los primeros que aceptaron la fe cristiana procedan de diversas tradiciones y mentalidades y estaban ligados a ellas como cualquier otro hombre. Entre ellos hallamos gentes de diverso origen y cultura: judos palestinenses de lengua aramea, judos helenistas, paganos temerosos de Dios que estaban en contacto con el judaismo y, finalmente, personas de formacin pura mente pagana, helenstica. Sin embargo, la fe en la significacin salvfica nica y absoluta de Jesucristo se da entre ellos desde el principio y aparece testificada por doquier en el NT. Esta fe se va revistiendo de formulaciones y categoras diversas y se desarrolla progresivamente de acuerdo con las posibilidades inte lectuales de los creyentes. Al exegeta y al telogo bblico, cuya misin es investigar la cristologa neotestamentaria, fundamento y expresin cristolgica primigenia, corresponde la doble y complicada tarea de seguir histricamente los comienzos y evolucin de las concepciones cristolgicas y presentar su contenido de un modo transparente y, en lo posible, sistemtico. Esta tensin que aparece en todos los temas de la teologa neotestamentaria dificulta el intento de dar con un mtodo satisfac torio. Podr inclinarse el peso sobre la evolucin histrica o sobre los conceptos e ideas relevantes, pero nunca debern perderse de vista ambos extremos. Quien prefiera un manual de tipo histrico tendr que atender tambin a los ttulos y afirmaciones cristolgicas que surgen y reaparecen continuamente; el que pre fiera partir de estos ltimos, no podr tampoco dispensarse de preguntar cul ha sido su origen y evolucin. Hoy nos encontramos en el campo de la cristologia neotestamentaria con dos tipos principales de exposicin: uno est basado en la evolucin histrica, y sus representantes son, ante todo, las obras de A. E. J. Rawlinson y G. Sevenster *. Otro parte de los ttulos y los va desarro llando segn sus lneas evolutivas, como en las obras de O. Cullmann y F. Hahn2. La dificultad de la exposicin histrica radica en la inutilidad de nuestras fuentes a la hora de trazar un diseo continuo; en la exposicin sis temtica se corre el peligro de desdibujar los rasgos histricos. Sencillamente, el mtodo ideal no existe. Detrs de cada intento se acumula toda la problemtica de la teologa neotestamentaria3. Hoy se advierte con insistencia que un punto de vista histrico puede faltar al deseo propiamente teolgico de encontrar, a partir de la fe y de la comprensin teolgica de la Iglesia primitiva, luz para nuestras actuales posibilidades de fe y de conocimiento. Si alguien se acerca a los textos sin una determinada postura interrogativa y una comprensin interrogativa previa le re sultarn los textos esquivos y estriles; por otra parte, no es lcito proceder encastillado en prejuicios, lo que lleva a verse privado de la confrontacin con puntos de vista diversos, as como de las mismas sugerencias que pueden ejercer los textos. Planteada as la situacin, intentaremos seguir generalmente el mtodo histrico, es decir, estudiar el desarrollo de la cristologa de la Igle sia primitiva, aunque reteniendo siempre los problemas teolgicamente impor
1 A. E. J. Rawlinson, The New Testament Doctrine of the Christ (Londres 3 1949); G. Sevenster, De Christologie van het Nieuwe Testament (Amsterdam 1946). 2 O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 1957, 3 1963); F. Hahn, Christlogische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frhen Christentum (Gotinga 1963). 3 Cf. R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie. Der Stand der Forschung (Munich 1963) 11-24 (con bibliografa bastante extensa); D. H. Wallace, Biblical Theology: Past and Future: ThZ 19 (1963) 88-105; F. Festorazzi, II problema del mtodo nella teologa bblica: ScuolCat 91 (1963) 253-276. No pudimos utilizar an la obra de H. R. Balz Methodiscbe Probleme der neutestamentlichen Christologie (Neukirchen 1967).

188

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

tantes. Es de suma trascendencia reconocer el punto de partida y principio fundamental de la cristologa primitiva, puesto que entonces saldr a la vista el fundamento primigenio y unitario de las diversas concepciones cristolgicas y nos veremos libres del malentendido que puede suscitar la proliferacin de cristologas particulares. La articulacin a base de los ttulos cristolgicos no resulta conveniente, pues en tal caso sera casi imposible ver las concepciones cristolgicas de cada uno de los autores y telogos (incluidos los sinpticos). Precisamente la teologa bblica actual tiende en lo posible a la bsqueda de formas puras conceptuales y lingsticas, por desvinculadas que aparezcan al principio. Aunque uno no se espanta ante este abanico de cristologas, deber preguntarse por la unidad que late en esa diversidad. Nuestro mtodo consistir en partir del fundamento originario y bsico, pasando despus al desarrollo his trico y a las diversas formulaciones, para terminar preguntndonos por la uni dad en la diversidad.

SECCION PRIMERA

LA RESURRECCION DE JESUS Y LA CR ISTOLO GIA DEL NT

1.

La resurreccin de Jess, punto de partida histrico de la fe en Cristo

La resurreccin de Jesucristo (o, hablando en el lenguaje teocntrico del NT su ser despertado por el Padre) 4 fue el comienzo histrico de la fe en Cristo. Merced a las apariciones del Seor, se reunieron otra vez los discpulos, gana ron nuevos adeptos y formaron una comunidad que tena conciencia de ser el pueblo escatolgico de Dios en virtud de la efusin del Espritu Santo (Hch 2 ): la Iglesia de Jesucristo. Pero la resurreccin de Jess es comienzo histrico de la fe en Cristo tambin en el sentido concreto de que slo desde entonces se puede hablar de una fe en Jess, Cristo e Hijo de Dios. Tal vez esta afirmacin parezca sorprendente en el mbito de la teologa catlica. No es rara la idea de que esta fe se fue formando ya en el crculo de los discpulos durante su vida terrena. Es preciso examinar, antes que nada, esta cuestin.
4 Suele emplearse de modo preponderante ^egeiv, con lo que Dios es considerado (en forma activa o pasiva) como quien realiza la accin. Pablo dice solamente una vez de Cristo avsaxri (1 Tes 4,14); cf. Rom 14,9 (var.), pero en este pasaje la mejor lectura parece ser g^rjae-v; en Rom 6,4; 2 Cor 13,4 se destaca an ms la funcin activa de Dios con expresiones adicionales. Tambin la frmula de 1 Cor 15,4 tiene eytiyeqtoi, y el vacm'v'ai de Me 8,31 est condicionado por el Set, qu lo incluye en el plan salvfico de Dios (Mt y Le ponen yeQOfj'vtu); sin embargo, es curioso que en los tres anuncios de la Pasin aparezca la forma activa (8,31; 9,31; 10,34). En el kerigma de Juan parece destacar ms claramente la resurreccin activa (Jn 2,19.21; 10,17s); sin embargo, all mismo se cambia por un f^gA-ri (2,22), es decir, se acenta que el poder de Jess viene de Dios (10,18c). Cf. A. Oepke, en ThW II, 334; K. Rengstorf, Die Auferstehung Jesu (Witten 1952) 20s; J. Sint, Die Auferstehung Jesu in der Verkndigung der Urgemeinde: ZKTh 84 (1962) 129-151, ms concretamente en 132ss; J, Kremer, Das lteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (Stuttgart 1966) 40-47.

LA RESURRECCION DE JESUS

189

Los defensores de esta opinin apelan sobre todo a la confesin de SimnPedro en Cesarea de Filipo: T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16, 16). La investigacin reciente sobre los evangelios nos ha enseado a no tomar tales afirmaciones en sentido histrico estricto. Los evangelistas no intentaban hacer ninguna retrospectiva histrica, sino un relato que presenta hechos de la vida de Jess a la luz de la fe pascual y que va dirigida a un auditorio pre dispuesto5. En nuestro pasaje podemos comparar la narracin de Mateo con la de Marcos, segn el cual Pedro no se refiere ms que a la dignidad mesinica de Jess (8,29: T eres el Cristo), A la confesin no sigue ninguna bienaven turanza, como en Mateo (16,17), sino ms bien una prohibicin terminante de decirlo a nadie; la aadidura de una escena en la que Pedro se opone rotunda mente a Jess cuando ste anuncia su pasin y la recriminacin siguiente indu cen a dudar seriamente de que la confesin mesinica de Pedro respondiera a la intencin de Jess y de que la fe de Pedro se encontrara ya en su madurez. Mateo intent incluir en este lugar la tradicin especial de la promesa de Jess de edificar su comunidad sobre Pedro, la piedra (16,18), y formul la confesin de este eminente discpulo de un modo tal, que ya no corresponde a la situa cin histrica del relato, sino a su fe plena posterior 6. Hay otro lugar que confirma el procedimiento seguido por el primer evan gelista. Al trmino de la escena de la tempestad calmada, escribe, refirindose a los discpulos: Los de la barca se postraron ante l, diciendo: De verdad eres Hijo de Dios (14,33). Si se tratara de un relato histrico, qu haba he cho Pedro de particular que no hubiesen hecho ya sus condiscpulos? Marcos describe la reaccin de los discpulos ante la cristofana de un modo muy diver so: Ellos quedaron entonces muy admirados dentro de s, pues no haban com prendido lo de los panes, sino que su corazn estaba cerrado (6,51s). Esta diferente presentacin de un mismo hecho constituira una contradiccin si hu bisemos de mirarlo con criterio de cronista7. Mateo quera abrir los ojos de sus lectores al significado de la aparicin de Jess sobre el mar y a cmo entendieron los discpulos, a la luz de la fe, este suceso de su vida mortal. Dada la finalidad catequtica de la exposicin, importaba muy poco el hecho de que el pleno sentido de estos acontecimientos slo fuera captado despus de la resurreccin. Marcos, en cambio, pone de manifiesto con ms fidelidad a la 5 Este carcter peculiar de nuestros evangelios cannicos est siendo destacado cada vez con mayor fuerza por los nuevos mtodos de investigacin (historia de las formas, de la redaccin y de la tradicin), que, por otra parte, han sido reconocidos por la instruccin de la Pontificia Comisin Bblica Sobre la verdad histrica de los evangelios (21 de abril de 1964); cf. J. A. Fitzmyer, Die Wahrheit der Evangelien (Stuttgart 1965). Entre la abundante bibliografa merecen mencionarse: K. Schubert (ed.), Der historische Jess und der Christus unseres Glaubens (Viena 1962); X. Lon-Dufour, Les vangiles et lhistoire de Jsus (Pars 1963; trad. espaola: Los evangelios y la historia de Jess, Madrid 31980); del mismo, tudes d.vangile (Pars 1965; trad. espa ola: Estudios de evangelio. Anlisis literario y exegtico de los textos, Madrid 2 1978); A. Vogtle, Das Neue Testament und die neuere katholische Exegese I (Friburgo 1966) 69-96; A. Bea, Die Geschichtlichkeit der Evangelien (Paderborn 1966); H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre (Stuttgart 1967; trad. espaola: Los mtodos histricocriticos en el NT, Madrid 1969). 6 Cf. A. Vogde, Messiasbekenntnis und Petrusverheissung: BZ NF 1 (1957) 252-272; 2 (1958) 85-103; Th. de Kruijf, Der Sohn des lebendigen Gottes (Roma 1962) 80-88 (subraya que Mateo escribe el evangelio de Jess en primer lugar como proclamacin actual, predicacin e instruccin de la comunidad, p. 87). 1 Cf. J. Reni, Une antzlogie vanglique (Me 6,51-52; Mt 14,32-33): Bibl 36 (1955) 223-226 (opina que Mateo presupone la actitud creyente de los discpulos en la escena de la confesin de Pedro).

190

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

situacin histrica la falta de entendimiento de los discpulos. Con ello sigue tambin una tendencia vinculada al secreto mesinico. Su intento, no menos que el de Mateo, es hablar a la comunidad a fin de conducirla a la fe en el Hijo de Dios, Pero lo hace precisamente presentndola en el contexto de la dureza de corazn de los discpulos de Jess 8. Estos dos pasajes de Mateo son los nicos de toda la tradicin sinptica en que se atribuye a los discpulos una confesin cristolgica completa y anterior a la resurreccin. En el Evangelio de Juan las cosas acaecen de otra manera; aparte los discpulos (1,49; 6,69; 16,30; cf. 17,8.25), tambin otras personas hacen su confesin de fe en Jess a base de los ttulos cristolgicos (4,42; 6,14; 9,35-38; 11,27). Esta obra, el ltimo y el ms maduro de los evangelios, intenta elaborar teolgicamente la autorrevelacin de Jess y la fe correspon diente y concede gran importancia a las confesiones. El proceso histrico, la revelacin de Jess en su ocultamiento y apertura, est centrado en la dialc tica fe-incredulidad9. No necesitamos entrar ahora en este tema, ya que la cues tin que nos ocupa es la fe histrica de los discpulos. La constatacin de que los discpulos no llegaron a tener una fe cristolgica real antes de la Pascua no significa que durante su peregrinacin terrena en compaa de Jess la negaran. Por qu, si no, seguan a su lado? Es difcil determinar el contenido de esta actitud de fe. La peticin de los hijos de Zebedeo (Me 10,37; cf. Mt 20,21) y otras indicaciones nos permiten deducir que estaban an muy condicionados por las esperanzas mesinicas terrenas. Lucas habla de esta actitud incluso al llegar la ascensin de Jess (cf. Le 19,11; 22, 38; 24,21; Hch 1,6); segn l, el cambio de actitud se debe a la venida del Espritu en Pentecosts. Es entonces cuando proclaman unnimemente, como dice Pedro en su discurso, que Dios ha hecho Seor y Cristo a este Jess que vosotros crucificasteis (Hch 2,36). Lo que Lucas manifiesta en su visin teol gica es, en lo fundamental, la conviccin que expresan los evangelistas en con junto: slo despus de la resurreccin de Jess llegaron los discpulos a la ple nitud de la fe en Jess como Mesas e Hijo de Dios. El que nosotros consideremos el da de la resurreccin de Jess como el comienzo histrico de la fe en Cristo no quiere decir que su origen peculiar o su fundamento ms primitivo radique slo en este acontecimiento. La fe de los discpulos es la respuesta a la revelacin de Dios en Jesucristo. Si tenemos en cuenta este punto, no podemos comenzar la historia de la fe cristolgica slo a partir de la Pascua. Dios se haba revelado ya en la actuacin de Jess durante su vida terrena; la resurreccin del crucificado slo alcanza su signifi cacin si se tiene en cuenta la conducta terrena de Jess, slo as adquiere la plena claridad de la revelacin. Al igual que la Iglesia primitiva, debemos nos otros entender la vida terrestre de Jess, su actuacin, sus palabras y hechos, como parte integrante de la revelacin de Cristo. Si la Iglesia primitiva reco noci en la figura histrica de Jess de Nazaret al Mesas y al Hijo de Dios, era lgico que dirigiera su reflexin sobre cuanto el hombre Jess haba hablado y hecho. Debi de encontrar un fundamento y una legitimacin de su fe en el 8 El problema del secreto mesinico en el Evangio de Marcos no recibe una respuesta siempre uniforme. Cf. particularmente G. H. Boobyer, The Secrecy Motif in St. Mark's Gospel: NTS 6 (1959-60) 225-235; G. Strecker, Zur Messiasgeheimnistheorie im Markusevangelium, en Studia evanglica III (Berln 1964) 87-104; E. Sch'weizer, Zur Frage des Messiasgeheimnisses bei Markus: ZNW 56 (1965) 1-8; U. Luz, Das Geheimnismotiv und die markinische Christologie: ibd., 9-30. Cf. infra, seccin ter cera, 1. 9 Cf. R. Schnackenburg, Offenbarung und Glaube im Johannesevangelium: Bibel und Leben 7 (1966) 165-180.

LA RESURRECCION DE JESUS

191

mismo comportamiento histrico de Jess. De este esfuerzo nacieron los evan gelios, testimonio evidente, por su estructura y sus caractersticas, de la unin entre la retrospectiva histrica y la confesin de fe. En el debate actual sobre el Jess histrico y el Cristo del kerigma1 0 , en el que no podemos entrar con detenimiento, no puede ya sostenerse la opi nin de que las palabras de Jess que nos han sido transmitidas en los evange lios, as como los trazos histricos que all se encuentran, poseen una exactitud histrica y no llevan intenciones kerigmticas, es decir, estn fuera del influjo de la fe pascual; pero con esto no se pretende rechazar la idea de que la fe pascual encuentra tambin fundamento y razn de ser en el comportamiento humano de Jess u. Si es verdad que su actuacin terrena slo apareci en todo su carcter mesinico la maana de la resurreccin, si es verdad que slo entonces fueron reconocibles sus palabras y acciones como propias del Hijo de Dios, que cumpla y superaba de un modo impensable las esperanzas del pueblo judo, no por ello tenan que equivocarse los discpulos al mirar hacia atrs, con la luz de la fe, la vida de Jess. Ms bien es entonces cuando los ojos de los discpulos se abren, como se abrieron los de los dos de Emas en la fraccin del pan, despus de haber estado incapacitados para conocerle (Le 24,16.31). Ya no intranquiliza nuestra fe, como antes, el saber que, segn la crtica histrica, Jess no utiliz tal o cual ttulo que ahora aparece en el evangelio puesto en su boca, que incluso no se puede probar que saliese de su boca nin guno de esos ttulos (ni siquiera el de Hijo del hombre)1 2 . Sabemos que la estructura de la tradicin apostlica es una estructura que parte de la fe y no 1 0 Vase bibliografa en la nota 5; sobre la situacin en la exgesis protestante, cf. en particular H. Ristow-K. Matthiae (eds.), Der historische Jesus und der kerigmatische Christus (Berlin 1960) R. Bultmann, Das Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus (Heidelberg 3 1962, con bibliografa); J. Jeremias, Das Problem des historischen Jesus (Stuttgart 1960); E. Lohse, Die Frage nach dem historischen Jesus in der gegenwrtigen neutestamentlichen Forschung: ThLZ 87 (1962) 161-174; W. Marxsen, Zur Frage nach dem historischen Jesus: ibid., 575-580. Informacin sobre exgesis protestante y catlica en J. R. Geiselmann, Jesus der Christus. I: Die Frage nach dem historischen Jesus (Munich 1965). 1 1 En los ltimos aos se han hecho intentos de probar la autenticidad de la tradicin prepascual de Jess mediante el estudio de la historia de dicha tradicin. H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and its Beginnings (Londres 1957), seal los lmites del mtodo de la historia de las formas. Su discpulo B. Gerhardsson se esfuerza por demostrar que tambin los discpulos de Jess siguieron los mtodos de transmisin que empleaba la tradicin rabnica: Memory and Manuscript. Oral Tradition and V/ritten Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Lund 1961); contra las crticas a esta obra, id., Tradition and Transmission in Early Christianity (Lund 1964). Para la mayor parte de los investigadores resulta bastante problemtico determinar si con este mtodo se puede llegar a conclusiones seguras sobre la primitiva tradicin cristiana, dada la notable diferencia que existe entre los rabinos y los discpulos de Jess. H. Schrmann intenta seguir otro camino, Die vorsterlichen Anfnge der Logientradition, en Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, 342-370, donde se atiende al Sitz im Leben socio lgico de Jess: el grupo de discpulos presenta una continuidad y los datos que nos ha transmitido la tradicin sobre Jess se atienen igualmente a ese primer Sitz im Leben. Parece ser un principio bastante prometedor. 1 2 Cf. N. Brox, Das messianische Selbstverstndnis des historischen Jesus, en K. Schu bert (ed.), Vom Messias zum Christus (Viena 1964) 165-201. Por parte protestante, cf. G. Bornkamm, Jesus von Nazareth (Stuttgart 1956; trad. espaola: Jess de Nazaret, Salamanca 1975) 204-208; a pesar de la imposibilidad de captar la figura de Jess bajo ttulos y categoras dadas por el judaismo de su tiempo (51), el autor subraya que se pueden reconocer los contornos de la figura histrica de Jess en medio de su ambiente (49s), concretamente la soberana de Jess (53).

192

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

nos escandalizamos del modo libre que adopta la Iglesia primitiva a la hora de reproducir los hechos y palabras de Jess, segura como est de poseer la verdadera comprensin de los mismos. El fracaso de la investigacin sobre la vida de Jess (Lebens-Jesu-Forschung) 1 3 ha puesto de manifiesto lo arriesgado que resulta presentar una figura de Jess al natural, una pretendida reconstruc cin de su conducta e intenciones, intentando conseguir una reproduccin de sus sentencias y discursos; nos ha conducido ms bien a la idea de que una separacin del Jess histrico y el Cristo de la fe es una empresa teolgi camente fallida. No podemos hacer otra cosa que mirar, en actitud de creyentes, como la Iglesia primitiva, a Jess de Nazaret si queremos llegar a concebir su figura histrica en sus verdaderas dimensiones. De lo contrario, resultar para nosotros, como para muchos de sus contemporneos, un fenmeno o una leyen da inexplicable. Con esto no hemos dicho que la investigacin histrico-crtica (el determi nar, por ejemplo, si Jess habl del Hijo del hombre refirindose de algn modo a s mismo 1 4 ) nos vaya a dejar indiferentes. Semejantes investigaciones son decisivas si queremos conocer su autocomprensin, sobre todo su pensa miento sobre lo que ocurrira ms all de su muerte y cmo deberan cumplirse, desde el punto de vista de su predicacin escatolgica, sus predicciones sobre el futuro reino de Dios. Si Jess atribuye a su muerte una significacin salvfica por muchos (Me 14,24), cul era su pensamiento sobre la plenitud de la salvacin?, se atribua un papel activo (parusa, juicio) o fue la Iglesia primi tiva la que se lo atribuy despus de la resurreccin? Por importante que pueda parecer esta pregunta sobre la legitimidad de la fe de la Iglesia primitiva, no constituye una cuestin decisiva. Sea lo que fuere de su solucin, lo cierto es que la comunidad creyente, a partir de la Pascua y a raz de la resurreccin de Jess de entre los muertos, esperaba el retorno de su Seor en gloria y encon traba en su actuacin terrena, en sus discursos y sentencias, razones bastantes para mantener la fe en l. Puede tambin dejarse para ms adelante la cuestin de los ttulos, pues poseemos otros indicios suficientes para determinar cules eran las particulares pretensiones de Jess en su vida mortal. Podemos aducir una serie de puntos interesantes: 1 3 Cf. la obra fundamental de A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tubinga 6 1951), que slo alcanza a 1913. Sobre la evolucin posterior, concretamente dentro del mundo anglosajn, es orientadora la obra de O. A. Piper Das Problem des Lebens Jesu seit Schweitzer, en Verbum Dei manet in aeternum (Witten 1953 ) 73-93. Tras la Primera Guerra Mundial, la literatura crtico-exegtica sobre la vida de Jess desaparece casi por completo; la situacin cambia despus de la Segunda Guerra Mundial. Cf. orientaciones sobre bibliografa reciente en W. G. Kmmel, Jesusforschung seit 1950: ThR NF 31 (1966) 15-46. Desde el punto de vista catlico, cf. F. Mussner, LebenJesu-Forschung: LThK VI (1961) 859-864. 1 4 H. E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung (Gtersloh 1959), no niega a Jess el estrato ms primitivo de los logia sobre el Hijo del hombre, esto es, el escatolgico, aunque lo refiere generalmente a la figura escatolgica del Hijo del hombre, que slo la comunidad pospascual identifieara con Jess; en el mismo sentido, F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 32-42. Otros investigadores niegan que Jess haya pronunciado logia referidos al Hijo del hombre; as Ph. Vielhauer, Jess and der Menschensohn: ZThK 60 (1963) 133-177. La discusin sobre este difcil pro blema va ms all; cf. R. Marlow, The Son of Man in Recent Journal Literature: CBQ 28 (1966) 20-30; A. J. B. Higgins, Menschensohn-Studien (Stuttgart 1965); J. H. Marshan, The Synoptic Son of Man Sayings in Recent Discussion: NTS 12 (1965-66) 327351. Por parte catlica se echa de menos una monografa reciente; cf. por ahora A. Vogtle, Menschensohn: LThK VII (1962) 297-300.

LA RESURRECCION DE JESUS

193

a) En relacin con la ley juda adopta Jess una postura que slo se expli ca dentro de su conciencia de que conoca y predicaba la voluntad primigenia de Dios. Rechaza la tradicin de los mayores (Me 7,5-13) y restituye al ma trimonio su indisolubilidad (Me 10,1-9 par.). Se sita por encima de las con cepciones judas en lo referente a las prescripciones sobre el sbado y sobre las purificaciones, endureciendo, por el contrario, el alcance de los mandamientos ticos (Sermn de la Montaa). No vacila en pronunciar una decisin clara y soberana, aun en cuestiones difciles, como la del tributo al Csar (Me 12, 13-17 par.). b) En su juicio sobre los diversos grupos y partidos adopta una actitud que slo puede estar dictada por su misin. Ataca a los influyentes escribas y fariseos por haber desfigurado y falseado la voluntad de Dios. Se distancia igualmente de los belicosos zelotas, que no renuncian a la violencia armada, como de los crculos apocalpticos, que especulaban y hacan clculos sobre el reino de Dios (Le 17,20s). c) Ms importante an es el sentido positivo que da a su misin: se cuida de los pecadores y de los grupos mal vistos por el pueblo, predicndoles el per dn misericordioso de Dios (Me 2,13-17; Le 15), e incluso lo hace visible en todo su comportamiento (comiendo a su mesa). El ncleo de su mensaje religio so es ste: Dios est ah para conceder su bendicin y su salvacin (Mt ll,4ss; Le 4,18-22; 10,23s y otros). d) Por eso ensea a los hombres una nueva relacin con Dios, relacin que l ha vivido previamente y que reivindica para s de un modo particular y exclusivo. Signo de esto es la denominacin de Dios como Padre, sin ms aadidura (Abba), hasta en las expresiones en singular IS . e) Su mensaje central sobre la proximidad del reino de Dios tiene tambin perspectivas personales. No opta por la expresin corriente mundo venidero, sino que habla del reino de Dios. Est seguro de la proximidad del reino escatolgico y advierte que el seoro de Dios est ya presente en sus obras. Aparte de algunas frases sueltas, este mensaje de Jess lo confirman sus ori ginales parbolas 1 6 . f) Por ltimo, Jess atribuye a su muerte un significado salvfico univer sal, cosa que no puede discutirse, por muchos problemas que susciten los dife rentes logia por separado. La institucin de la cena (y en particular las pala bras que pronuncia sobre el cliz, que son las que descubren su sentido) basta para reconocer con toda seguridad que Jess haba reflexionado sobre el signi ficado de su muerte y que haba hablado de ello con sus discpulos antes de separarse de ellos. En todo lo dicho aparece una serie de pretensiones de dignidad que los discpulos reconocieron, mirando hacia el pasado, como algo mesinico1 7 , aunque en un sentido nuevo, incomprensible para el judaismo. Los evangelios nos hacen reconocer que Jess mismo no se design a s mismo como el Me-

1 5 C. J. Jeremas, The Central Message of the New Testament (Londres 1965) 9-30 (versin espaola: El mensaje central del NT, Salamanca 1966). ^ 1 6 Cf. R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo de Br. 4 1965; ver sin espaola: Reino y reinado de Dios, Madrid 2 1970); J. Jeremas, Die Gleichnisse Jesu (Gotinga *1962; versin espaola: Las parbolas de Jess, Estella 1970). 1 7 Cf. N. Brox, op. cit., 185-193; A. Vgtle, Jess Christus: LThK V (1960) 929, subraya an ms fuertemente las pretensiones de Jess sobre su condicin de portador de la salvacin; lo que no pudo hacer Jess fue limitarse sin ms a legitimar y expre sar esa condicin suya con arreglo a una tradicin y a una esperanza preestablecida.

13

194

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

sas en sentido judaico y que se neg a ser clasificado con arreglo a las ideas mesinicas del ambiente ju d o1 8 . La fe en Cristo, que surge y se desarrolla a partir del acontecimiento pas cual, halla firme cimiento en la actuacin histrica de Jess de Nazaret e inter preta despus su pasin a la luz de la resurreccin. Los discpulos, convertidos en testigos de la resurreccin en virtud de las apariciones, recuerdan tambin particulares acontecimientos reveladores de la vida terrena de Jess, como las cristofanas de la tempestad calmada y de la transfiguracin en el monte. Seme jantes relatos, como tambin la teofana del bautismo de Jess y la historia de las tentaciones, son hechos inaccesibles al tratamiento histrico; slo se los puede captar a la luz de la fe pascual, aun cuando no se los pueda reducir a simples proyecciones de la misma. Estos acontecimientos, lo mismo que las apa riciones del Resucitado, pertenecen a una categora de experiencias que, sin duda, rozan la historia terrena, pero trascienden la experiencia histrica y slo pueden haber sido transmitidos como testimonios de fe. En ellos resplandece an ms lo peculiar de la vida de Jess, en cuanto que es efectivamente reve lacin divina que slo puede recibirse y comprenderse mediante la fe. La investigacin neotestamentaria nos ha abierto los ojos a la indisoluble unidad de historia y fe que preside los evangelios; nos permite comprender que la lectura y entendimiento de esos documentos necesita como punto de partida la perspectiva pascual de los discpulos de Cristo. Contrariamente a la tenden cia de separar con una fosa profunda la fe pascual y la historia prepascual, pa rece que hoy va ganando terreno la opinin de que es necesario tener en cuenta con toda seriedad la retrospectiva histrica que hace la comunidad creyente, su inters por la figura de Jess de Nazaret y su testimonio sobre su predicacin y actuacin histrica 1 9 . Con la superacin del puro historicismo y la disposicin a una nueva inteligencia histrica queda definido el camino que puede condu cirnos a un mejor conocimiento de la cristologa primitiva. Quien no pretenda ahondar en el fundamento histrico de la fe en Cristo puede afirmar sin repa ros que la fe cristolgica comenz con el acontecimiento de la resurreccin de Jess. Pero quien aspire a comprender histricamente la fe de esa comunidad despus de Pascua no podr pasar por alto en su testimonio que esa fe encuen-, tra ya su fundamento en la actuacin histrica de Jess. 2. La resurreccin de Jess, principio teolgico fundamental de la cristologa primitiva Ms importante que comprobar el punto temporal en que naci la fe en Cristo lo es seguir su formacin y formulacin. Ya hemos visto que tiene sus Incluso en el interrogatorio ante el sumo sacerdote (Me 14,61s par.), nico pasaje sinptico que es preciso tratar seriamente en este punto, Jess se ve obligado a modi ficar su respuesta afirmativa (as Me) con la frase siguiente, a fin de que no suene a mesianismo judo. En cuanto al Evangelio de Juan, cf. R. Schnackenburg, Die Messiasfrage im Johannesevangelium, en Neutestamentliche Aufstze (Ratisbona 1963) 240264. Hoy se reconoce generalmente que Jess no se design nunca como Mesas durante' su vida pblica; cf. en el campo catlico J. R. Geiselmann, Jesucristo: CFT I (Madrid 2 1976) 804-834, y J. Mateos, El Evangelio de Juan (Madrid 1979) 1031-1036: Mesas. 1 5 Cf. E. Kasemann, Das Problem des historischen Jess: ZThK 51 (1954) 125-153; N. A. Dahl, Der historische Jess ais geschichtswissenschaftliches und theologisches Pro blem: KuD 1 (1955) 104-132; G. Bornkamm, Jess von Nazareth; H. Conzelmann, Jess Christus: RGG III (1959) 619-653; J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jess (Zurich 21967); cf. ms bibliografa en la nota 10.

LA RESURRECCION DE JESUS

195

presupuestos en la vida mortal de Jess, en su predicacin y actividad y, por ltimo, en su misma persona. Ahora bien, la fe en Jesucristo, tal como surge despus de Pascua, se ha planteado a partir de esa retrospectiva y ese recuerdo o est vinculada primaria y fundamentalmente al acontecimiento de la resurrec cin? Se puede demostrar que la resurreccin de Jess constituy no slo el momento desencadenante de la fe de los discpulos, sino la fuente misma de la cristologa, esto es, de la penetracin de dicha fe mediante la luz de la razn creyente. Con todo, no se puede probar esto tan fcilmente como los datos de la fe, puesto que las fuentes que estn a nuestra disposicin nos dificultan el reconocimiento de lo que fue la cristologa ms antigua, problemtica que abordaremos en la prxima seccin. Sin embargo, hay indicios suficientes para pensar que la resurreccin de Jess fue la cuna teolgica de la fe en Cristo y lo que impuls decisivamente la reflexin creyente. Este punto de vista se im pone incluso en las exposiciones sistemticas y halla su impulso ms potente en la obra de W . Pannenberg20; pero aqu debemos hacer un intento propio sin entrar con detalle en los realizados por otros. Figurmonos una vez ms lo que significaba la afirmacin de la cristiandad naciente: Dios ha resucitado a Jess, el crucificado! Frente a los judos, prime ros oyentes del mensaje, la afirmacin podra ser formulada intencionadamente como aparece en los discursos de los Hechos de los Apstoles: Vosotros le entregasteis y crucificasteis, pero Dios lo resucit de entre los muertos (cf. 2, 23s; 3,15; 4,10; 5,30; 10,39s). La fe comenz a hallar su propia expresin tan pronto como se afirm, en su propio sentido teolgico, que Dios haba resuci tado a una nueva vida a Jess de Nazaret, a quien los hombres haban dado muerte. Frente a los gentiles conserva la afirmacin an todo su significado (cf. Hch 13,28-30). Poco importa determinar la estructura de los discursos de los Hechos y su relacin con el conjunto de la teologa de Lucas21. La afirma cin se halla expresada de forma parecida por otros telogos del cristianismo primitivo. Es significativo el testimonio de Pablo, quien pone de relieve este pensamiento valindose del ejemplo de Abrahn (Rom 4, en particular vv. 17 y 24), aunque normalmente une la cruz y la resurreccin, construyendo su idea global a partir de esos dos acontecimientos inseparables. Este punto de vista es de tal manera central en su cristologa, que casi renuncia por entero a ocu parse de la vida terrena de Jess y a transmitir sus palabras y acciones (cf., sin embargo, 1 Cor ll,23ss). Una teologa tan diferente como la del Apocalipsis de Juan mantiene, no obstante, dicha afirmacin cristolgica. El que pareca como un hijo de hombre dice: Estuve muerto, y como ves estoy vivo por 2 0 W. Pannenberg, Grundzge der Christologie (Gtersloh 1964; trad. espaola: fun damentos de cristologa, Salamanca 1974) 67-142: La resurreccin de Jess como funda mento de su unidad con Dios. 2 1 Tras la obra fundamental de M. Dibelius (resumen en Aufsdtze zur Apostelgeschichte; Gotinga 1951), ese reconocimiento del carcter lucano de los discursos de los Hechos ha sido verificado en el comentario de E. Haenchen (Die Apostelgeschichte; Gotinga 1959). Frente a intentos anteriores, concretamente el de C. H. Dodd (The Apostolic Preaching and its Developtnent (Londres 6 1950; trad. espaola: La predicacin apostlica y sus desarrollos, Madrid 1974), de ver en estos discursos el kerigma apostlico general, ha sido destacado el carcter lucano de la teologa que aparece en los discursos por U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (Neukirchen 1961). Con res pecto a este trabajo se imponen ciertas reservas; cf. la recensin de J. Dupont en RB 69 (1962) 37-60. La tesis de la estructuracin redaccional y teolgica de los Hechos por parte de Lucas (cf. tambin J. C. ONeill, The Theology of Acts in its historical Setting (Londres 1961) es, en conjunto, indiscutible, pero no resuelve la cuestin de cmo recoge el autor otras concepciones cristolgicas ya existentes.

196

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

los siglos de los siglos (1,18; cf. 2,8), y el cordero victorioso, que abre el libro de los siete sellos, lleva la huella indeleble de su degollacin (5,6.9.12; 13,8). Por ltimo, en los evangelios sinpticos, que, a diferencia de Pablo, pre sentan la vida y actuacin terrena de Jess, encontramos el mismo pensamiento fundamental de la Iglesia primitiva. Las predicciones de Jess sobre su pasin, formuladas kerigmticamente, contienen por lo general la descripcin de lo que harn a Jess los hombres y la promesa de su resurreccin (Me 8,31; 9,31; 10,33s par.). Le matarn y despus de muerto resucitar a los tres das (Me 9,31). Este pensamiento era de tal importancia para la Iglesia primitiva, que no lo ocult en los relatos de esas predicciones, si bien a los autores no se les escapa que normalmente los discpulos no lo captaron. En estas piezas catequticas se poda pasar por alto el alcance salvfico de la muerte de Jess (por muchos, por nuestros pecados), pero no la unidad muerte-resurreccin. Evi dentemente, la idea primaria y siempre vlida era que Jess muri a manos de los hombres, pero que Dios le resucit y le hizo Seor y Mesas (Hch 2,36). Podemos dar un paso ms a la luz del antiqusimo texto de 1 Cor 15,3ss, en el que Pablo nos transmite el kerigma sobre Cristo tal como l lo haba recibido22. El texto insiste en que Cristo, el que muri y fue sepultado, entran do as en el dominio de la muerte, fue resucitado al tercer da y se apareci como subraya el Apstol de acuerdo con la intencin de todo el captulo, a fin de asegurar el hecho de la resurreccin a Cefas y luego a una conocida serie de testigos ulteriores. Pero a este kerigma est vinculada una afirmacin de sumo inters para la cristologa ms antigua: Dios resucit a Jess, muerto por nuestros delitos. Esto quiere decir, ni ms ni menos, que la muerte horro rosa y absurda de Jess de Nazaret en la cruz recibe del hecho de la resurrec cin un sentido profundo. Esta muerte haba sido prevista y predeterminada por Dios para redimir al mundo; era una muerte propiciatoria y vicaria por los pecados de la humanidad. Mediante esta idea la cristologa se une estrechamente a la soteriologa; a causa nuestra ha seguido Jess la trayectoria que Pablo nos describe: por la cruz a la gloria. Pablo expresa as este pensamiento central de forma expresiva, valindose, tal vez, de una frmula tradicional: Jess fue entregado por nuestros delitos y resucit para nuestra rehabilitacin (Rom
4 2 5 > 23 .

Imaginmonos tambin la situacin interna en que se hallaba la comunidad creyente despus de la Pascua. Despus de la ejecucin de Jess en la cruz como un malhechor pareca estar definitivamente claro que no poda ser el Mesas. 2 2 De entre la abundante bibliografa sobre este pasaje citaremos a E. Lichtenstein,

Die lteste christliche Glaubensformel: ZKG 63 (1950) 1-74; E. Bammel, Herkunft und Funktion der Traditionselemente in 1 Kor 15,1-11: ThZ 11 (1955) 401-419; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 197-211; H. Conzelmann, Zur Analyse der Bekenntnisfor mel 1 Kor 15,3-5: EvTh 25 (1965) 1-10. Por parte catlica, cf. J. Schmitt, Jsus ressuscit dans la prdication apostolique (Pars 1949) 37-61; J. Kremer, Das lteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (Stuttgart 1966).

2 3 Particularmente, el primer giro jtageSdr] i... remjte a un origen primitivo. La formulacin pasiva y absoluta se encuentra en Pablo solamente en el relato tradicional de 1 Cor 11,23; hablando de la obra redentora, suele emplear vnq en vez de 8i (de otra manera en 1 Cor 8,11; 2 Cor 8,9, con objeto personal). Ya nos hemos referido anteriormente a la antigua expresin r | Y gftr] Abogan por una frmula de confesin, entre otros, H. Lietzmann, An die Rmer (Tubinga 4 1933); R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (Tubinga s1965) 49; J. Jeremias: ThW V (1954) 704, con la nota 397; O. Michel, Der Brief an die Rmer (Tubinga 1955), en el comentario al pasaje en cuestin. Por el contrario, se muestra escptico O. Kuss, Der Rmerbrief I (Ratisbona 1957) 195 (una conjetura completamente indemostrable).

LA RESURRECCION DE JESUS

197

La concepcin de un Mesas paciente estaba seguramente muy lejos de la men talidad del judaismo contemporneo de J e s s l a maldicin de aquel que cuelga del madero (Gl 3,13) tuvo que constituir un desafo y un escndalo insuperable (1 Cor 1,23) mientras no apareciera una fe capaz de vencerla. Su sentido slo poda alumbrarlo Dios, actuando de un modo soberano, capaz de dar la vuelta a la situacin despus de la muerte de Jess. Eso es precisamente lo que signific la resurreccin de este Jess de Nazaret a quien los hombres dieron muerte despus de acusarlo y condenarlo como malhechor. La muerte de Jess apareca en una luz completamente nueva, puesto que Dios no lo aban donaba en la muerte y lo resucitaba a una vida gloriosa. Este suceso impuls a los cristianos a confesar con plena conviccin: Muri por nuestros pecados. Quien dirigiera su mirada a la cruel muerte histrica de Jess desde la perspec tiva de su resurreccin, quien tuviera intencin de testificar que el resucitado no era sino el crucificado, sentira la urgencia de interpretar el sentido de aque lla muerte. Los evangelios sinpticos atribuyen al propio Jess la interpretacin de su pasin como un sufrimiento expiatorio por muchos, como un acontecimiento salvfico universal. Los pasajes ms claros son Me 10,45 ( = Mt 20,28) y Me 14,24 par.; de la formulacin del logion del rescate, as como de las palabras pronunciadas sobre el cliz en Me y Mt, resulta que dichas palabras se refieren a las profecas del siervo paciente de Is 53. No queda con ello refutada la tesis de que esta idea proviene del kerigma de la resurreccin? De ningn modo; de aqu slo se deduce que el sentido de la muerte de Jess podra encontrarse tambin en las palabras y comportamiento de Jess. El logion del rescate suele entenderse slo como interpretacin posterior de la comunidad creyente25; sin embargo, no se puede dudar de la accin de Cristo en la cena 2 4 Lo testifican en primer lugar los evangelios sinpticos, pero su testimonio coincide con lo que conocemos por las fuentes judas. El material ha sido recogido por Billerbeck, II, 274-292. Si bien se dan algunos pasajes del rabinismo que hablan de un sufrimiento del Mesas davdico, esta concepcin, segn Billerbeck (283), no lleg a hacerse general. La razn por la que la cuestin del Mesas paciente no estuviera resuelta en tiempos de Jess hay que buscarla sobre todo en la discutidsima interpretacin de Is 53. Se mantena entonces la interpretacin mesinica de este poema del siervo, entendida en el sentido de los sufrimientos del Mesas, y luego se la abandon debido a la polmica anticristiana (el Targum de Jonatn desconoce cualquier rasgo doloroso del Mesas)? Esta tesis ha sido defendida sobre todo por J. Jeremias (ltimamente en el ThW V, 685-698); cf. tambin H. Hegermann, Jesaja 53 in Hexapla, Targum und Peschitta (Gotinga 1954), quien limita esta concepcin al crculo rabnico; segn l, habra tenido una popularidad muy escasa (132). En sentido contrario, cf., entre otros, C. R. North, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah (Oxford 2 1956); E. Lohse, Mrtyrer und Gottesknecht (Gotinga 1955) 104-110; S. Mowinckel, He That Comet (Oxford 1956) 325-333. Prescindiendo de esta cuestin disputada, lo cierto es que la muerte en cruz, muerte maldita, tuvo que ser para los judos un grave obstculo, como muy bien seala J. Jeremias (pasajes citados 697, nota 331). 2 5 Su autenticidad en boca de Jess es defendida por J. Jeremias, Das Lsegeld fr Viele: Judaica 3 (1948) 249-264; pero no pocos investigadores (incluso moderados) consideran la ltima frase como una adicin (hecha an en ambiente palestinense) al logion sobre el servidor, que nos ha transmitido Le 22,37 con otra estructura, aunque sin la alusin a entregar la vida; cf. E. Lohse, loe. cit., 117-122; H. E. Tdt, Der Menschensohn, 126-128, 187-194; A. Vgtle: LThK V (1960) 930. En este contexto, Me 14,24 es considerado por algunos crticos igualmente como interpretacin de la co munidad primitiva. Sin embargo, la forma marcana de las palabras referidas al cliz coincide con la lucana en los conceptos decisivos ai|m-8iafriJcri-ime; no puede dudarse, pues, de que Jess mismo, en la hora de su despedida y mediante esa institucin, dio a su muerte tal significado.

198

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

al pronunciar sus palabras de despedida sobre el cliz. Segn estas plabras, Je ss, por lo menos a la hora de la despedida, descubri a sus discpulos el sen tido de su pasin tal como l lo vea; cosa que los discpulos pudieron y debie ron recordar tras la Pascua. Eso constitua una confirmacin perfecta de que, supuesta la resurreccin del Seor, tambin su muerte deba tener un sentido profundo; era la respuesta concreta que se daba a la fe de los discpulos. Sin la resurreccin les hubiera faltado el sello a las palabras de Jess en la ltima cena. En cambio, estas palabras, a la luz de la resurreccin, sirvieron a los discpulos de clave para resolver las cuestiones que inevitablemente se les ha bran de plantear a partir de aquel acontecimiento. El kerigma de la resurrec cin no se entiende bien ni se capta con seguridad si no se atiende retrospec tivamente a las palabras del Jess terreno. No es casualidad que Pablo se aten ga a la tradicin recibida cuando habla de la institucin de la cena del Seor (1 Cor ll,23ss); aqu tiene su base la formulacin kerigmtica muerto por nuestros pecados (1 Cor 15,3). De aqu surge el inters por descubrir el sen tido de la muerte de Jess en el propio acontecimiento de la resurreccin. Frente a una teologa kerigmtica existencial debe, por tanto, subrayarse que el anuncio de la resurreccin de Jess no slo facilita la comprensin de su muerte y conduce a los hombres a una nueva existencia, de modo que, me diante la fe, llegan a comprenderse crucificados y resucitados con Cristo26. Es preciso tambin, so pena de falsear el acontecimiento de la cruz, tener en cuenta la comprensin de la muerte de Jess tal como l mismo la revel y como la puso de relieve la Iglesia primitiva. La afirmacin por nuestros peca dos, claramente testificada por el kerigma ms antiguo, no puede entenderse como una forma meramente pasajera de expresar la importancia de la muerte de Jess o como una clarificacin de nuestra existencia abocada a la muerte, que, mediante el kerigma de la resurreccin, recibira una nueva esperanza. La Igle sia primitiva quiere decir ms bien que ste a quien Dios resucit tras su muerte muri con una muerte peculiar y nica; mediante su resurreccin no slo adquiri para nosotros la muerte de Jess una plenitud de sentido, sino que nos trajo la salvacin; nos proporcion no solamente una nueva compren sin de nuestra existencia, sino una nueva base existencial. La muerte de Cristo nos libera de nuestra existencia pecadora y su resurreccin constituye para nos otros el fundamento de una nueva vida, escondida actualmente con Cristo en Dios, pero que habr de manifestarse al fin gloriosamente (Col 3,3s). Sigue siendo verdad, no obstante, que slo la resurreccin de Jess, del Crucificado, abri los ojos de los discpulos a la interpretacin salvfica de su muerte y situ en su plena claridad la predicacin sobre la cruz; as, por ejemplo, la de Pablo27. Slo si se reconoce la personal funcin salvfica del Cristo crucificado y re sucitado en el sentido de la Iglesia primitiva podr comprenderse el desarrollo ulterior de la cristologa, que surge consecuentemente del kerigma de la re surreccin. La cristologa debe concebirse sin necesidad de anticipar ideas pos teriores, de tal forma que quede patente su vinculacin con el kerigma de la resurreccin de Jess. De lo dicho hasta ahora se desprende el particular con cepto del Mesas que la Iglesia primitiva tiene. La farga espera del ungido de Dios a todo lo largo de los tiempos pasados halla al fin su cumplimiento ines 2 6 R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, en Kerygma und Mythos (Hamburgo 1948) 15-53, sobre todo 51. 2 7 Cf. F. X. Durrwell, La rsunection de Jsus, mystre de salut (Pars 1954; tra duccin espaola: La resurreccin de Jess, misterio de salvacin, Barcelona 1965); D. M. Stanley, Chnst's Resurrection in Pauline Soteriology (Roma 1961).

LA RESURRECCION DE JESUS

199

perado; las concepciones mesinicas divergentes del pueblo de Israel quedan totalmente rebasadas por el efectivo advenimiento del esperado, decidido por Dios y elevado a un nuevo nivel. Jess no se deja incluir en ninguna de las concepciones mesinicas de Israel, sino que stas se ven obligadas a corregirse con arreglo a la realidad que se ha revelado. No podemos mostrarlo aqu con detalle. Puesto que no existan las categoras adecuadas, es obvio que la Iglesia primitiva siguiera diversos caminos al tratar de comprender conceptualmente el nuevo y nico cuadro del Mesas para darle una expresin adecuada. Tal vez nos parezca sencillsima la interpretacin que da el Resucitado a los discpulos de Emas segn el evangelio de Lucas: N o tena el Mesas que padecer todo eso para entrar en su gloria? (Le 24,26); es decir, un Mesas que pasa por la bajeza camino de la exaltacin y por la muerte camino de la gloria. Pero no era ste el nico modo de expresin; caba tambin demostrar a los judos que Jess era el Mesas-rey glorioso que ellos esperaban. La frase de Hch 2,36 se acomoda perfectamente a la idea juda: Dios ha hecho al Jess crucificado Seor y (por ello) Mesas. Con su resurreccin y exaltacin a la derecha de Dios cumpli Jess el pasaje mesinico del Salmo: Dijo el Seor ( = Dios) a mi Seor: Sintate a mi diestra... (Sal 110, citado anteriormente en el v. 34). Segn esto, Jess lleg a ser Mesas dominador, sin que con ello quiera decir la Iglesia primitiva que no lo fuera ya durante su vida de humi llacin. Esta antigua formulacin cristolgica resuena an en Pablo en Rom 1,4 (cf. seccin segunda, 2). Si se identificaba a Jess con el H ijo del hombre que habra de venir sobre las nubes del cielo, figura conocida de la apocalptica, se deba comprobar que el Hijo del hombre tena primero que padecer mucho (Me 8,31; 9,12.31; 10,33), puesto que Jess, en cuanto Hijo del hombre futuro, ya haba recorrido anteriormente ese camino. Este solo ttulo compren da el misterio de la pasin (cf. an en Me 14,21.41), del poder actual (cf. Me 2,10.28) y de la gloria futura de Jess (cf. Me 13,26; 14,62)28. Pablo contra pone fuertemente la consideracin del Mesas crucificado a la concepcin juda, a fin de mostrar la paradoja de la actuacin de Dios, su necedad, que constituye una sabidura oculta (1 Cor 1,22; 2,2.7s). Juan se detiene en el con cepto judo del Mesas y presenta al pueblo discutiendo si Jess puede o no puede serlo; con ello queda manifiesta la idea cristiana de que Jess slo puede ser verdaderamente reconocido como Mesas si se le reconoce como el Hijo de Dios, o simplemente como el Hijo. Los incrdulos no pueden llegar a reconocer la mesianidad de Jess (cf. Jn 7,26-29.41ss; 10,24.32-38); los creyen tes le confiesan como Mesas e Hijo de Dios (cf. 1,49; 11,27; 20,31). Todo esto debe indicarnos que la Iglesia primitiva afirm la mesianidad de Jess sobre la base de la resurreccin, pero que a la vez hubo de reflexionar sobre la expre sin de esa mesianidad, valindose de las categoras disponibles y acercndola a gentes que tenan esperanzas mesinicas muy diversas. Varias representaciones, de gran significacin para la cristologa, nacieron a partir de la fe en la resurreccin de Jess, como su entrada en el mundo celes te, su exaltacin junto a Dios, su estar sentado a la diestra de Dios. Cier tamente, cabe preguntarse si en un principio no se pensaba ms que en un ocultamiento de Jess, al que haba de seguir (pronto) su vuelta en poder y majestad (cf. Hch 3,20s; vase seccin segunda, 1), o s al mismo tiempo se pensaba en una entronizacin celeste que atribua a Jess, exaltado a la dies 2 8 Se han aducido pasajes tomados del Evangelio de Marcos, porque este evangelio presenta una teologa bastante explcita del Hijo del hombre (cf. seccin tercera, 1). Pueden aadirse tambin los siguientes lugares: 8,38 (el juez futuro); 9,9 (el Hijo del hombre resucita de entre los muertos); 10,45 (da su vida como rescate de muchos).

200

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

tra de Dios, funciones de dominio. Cabe tambin reflexionar y responder diver samente a la cuestin de si Jess subi a Dios inmediatamente en o tras la resurreccin (cf. Jn 20,17), si se le dio entonces todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18), o si el resucitado volvi primeramente a la tierra con sus discpulos y slo se separ de ellos en la ascensin (as, Lucas: Le 24,50s; Hch 1,1-11). He aqu planteamientos y formas diversas de expresin que pro ceden de un mismo reconocimiento fundamental de que el Resucitado ha entra do en un nuevo modo de ser, en una relacin inmediata con el mundo celeste y con los ulteriores planes salvficos de Dios. No necesitamos ocuparnos ahora de las diferentes concepciones; bastar comprobar que todos estos puntos de vista teolgicos estn vinculados al acontecimiento de la resurreccin y que se han desarrollado posteriormente con arreglo al testimonio de los discpulos, convencidos de que han tenido experiencia de que su Seor ha resucitado. El crucificado, resucitado por Dios, vive y sigue viviendo en una forma que le refiere al mundo futuro. El Resucitado impone a los suyos una serie de tareas y les da instrucciones, posee todo poder y ejercita unas facultades que se expli can a partir de su actual situacin junto a Dios. Sigue siendo el Seor celeste de su comunidad terrena, a la que enva el Espritu, dando as a conocer su presencia y su poder. Los discpulos reparan entonces en que tambin el Jess terreno posea una dignidad y un poder que revelaba en las curaciones y en la liberacin de los endemoniados, as como en todo el conjunto de su actuacin pblica. Pablo renuncia a esa retrospectiva sobre la vida terrena de Jess, con vencido como est de la presencia viviente del Kyrios y de su actuacin en el Espritu2 9 . La comunidad creyente tiene, adems, otra conviccin, unida al kerigma de la resurreccin: este Cristo, que primero actu en la humillacin y que ahora ha sido exaltado a la gloria, volver con poder y majestad a completar su obra, realizando la completa redencin de los creyentes y el juicio de los no creyen tes. Podemos citar a Pablo como testigo de esta estrecha vinculacin de la espera de la parusa con la experiencia del Resucitado. La cristofana del cami no de Damasco le permiti reconocer que el Crucificado resucit y vive, que es el Hijo de Dios (Gl 1,16) y el Seor de su comunidad (1 Cor 9,1; 15,8s). Pero tan pronto como fue despertando en l esa fe fue surgiendo tambin su esperanza en la pronta venida de Cristo (1 Tes 4,15ss; 1 Cor 1,7 y otros). Pa blo espera que el mismo Kyrios que, a partir de su exaltacin, domina sobre la realidad entera (Flp 2,9ss) venga desde el cielo en calidad de libertador a conducir a sus fieles a la gloria de la resurreccin (Flp 3,20). La espera de la parusa forma parte de su misin cara a los gentiles (1 Tes 1,10) y est estre chamente unida a la fe en la muerte y resurreccin de Jess (1 Tes 4,14). Si se tiene en cuenta que Pablo ratifica sin ms este razonamiento, parece impen sable que la Iglesia primitiva slo se haya fijado en una justificacin celeste del resucitado por D ios 30; Dios revelar tambin a su Cristo delante del mundo entero (cf. Col 3,4; 2 Cor 5,10). El Apstol no se atiene a las palabras del Jess terreno; el advenimiento del Seor se sigue con interna consecuencia de 2 9 La relacin de Pablo con el Jess terreno es un punto frecuentemente discutido que entra nuevamente en nuestro campo. Da una buena orientacin W. Schmithals, Paulus und der historische Jess: ZNW 53 (1962) 145-160 (con bibliografa); cf., ade ms, E. Jngel, Paulus und Jess. Eine Untersuchung zur Prazisierung der Prage nach detn Ursprung der Christologie (Tubinga 2 1964); W. G. Kmmel, Jess und Paulus: NTS 10 (1963-64) 163-181; E. Haenchen, Die frhe Christologie: ZThK 63 (1966) 145159; J. Blank, Paulus und Jess, Versuch einer Grundlegung (Munich 1968); R. H. Fuller, Fundamentos de la cristologa neotestamentaria (Ed. Cristiandad, Madrid 1979). 3 0 Cf. infra, seccin segunda, 1.

LA RESURRECCION DE JESUS

201

su resurreccin y exaltacin. La Iglesia primitiva, no obstante, ha concedido valor a las palabras de Cristo sobre la parusa, como atestiguan claramente los sinpticos. Sin discutir su autenticidad o inautenticidad, podemos tener por seguro que estos predicadores o transmisores que estn detrs de los evangelios hallaban un fundamento de su esperanza en la predicacin del Jess terreno. La ms antigua comunidad de Palestina prest ya una expresin a esta fe en el marco de la celebracin eucarstica, como nos lo descubre la plegaria Maranatha (1 Cor 16,22; cf. 22,20). Tampoco la cristologa posterior niega que tiene su origen en el kerigma de la resurreccin. Esto puede advertirse fcilmente en el caso de la cristologa csmica, que reflexiona sobre el dominio de Cristo en la realidad entera, incluyendo todos los mbitos de lo creado y resaltando la funcin de Cristo en la creacin. En el himno, relativamente primitivo, de Flp 2,6-11, el homenaje de los poderes espirituales, que representan a toda la realidad, aparece como una consecuencia de la (resurreccin y) exaltacin de Cristo. No se ve trazada una lnea que vaya de las expulsiones de demonios obradas por Jess hasta la aniquilacin y sometimiento de los poderes y fuerzas demonacos por el Cristo exaltado y glorioso. El himno de Col 1,15-20 establece un paralelo en dos partes entre la actuacin de Cristo en la creacin y la obra de la redencin; l es el primognito de toda la creacin (v. 15) y el primognito de los muertos (v. 18b). La significacin de Cristo es tan grande en la creacin como en la redencin; Cristo tiene la primaca en el mundo creado y en el reconci liado. A pesar de la disposicin de las dos estrofas, no hay duda de que el punto de partida de su consideracin es la funcin redentora de Cristo; la ins tauracin de una paz universal mediante la sangre de su cruz y su situacin preferente de primognito de los muertos le atribuyen tal significacin cs mica que su peculiar papel en la creacin llega a imponerse a la especulacin iluminada por la fe. Tambin aqu tiene un punto de arranque la idea de la preexistencia en sentido cristolgico, la cual est vinculada a la especulacin judeohelenstica sobre la sabidura, como dejan entrever Heb 1,3 y el prlogo del Evangelio de Juan. No aparece con tanta claridad en el himno de Flp 2,6-11, que en su pri mera estrofa subraya la forma divina del preexistente. Podra parecer que se ha llegado al pensamiento de la preexistencia mediante la reflexin sobre la forma de siervo que tena Cristo mientras permaneca en la tierra (segunda estrofa). En realidad, ha de comprenderse el himno entero genticamente a par tir del fin: la exaltacin abri la perspectiva a lo pasajero de la existencia terrena de Jess, orientndola retrospectivamente a la preexistencia y a la divi nidad eterna de Cristo. Finalmente, la cristologa encarnacional de Juan no ha nacido tampoco partiendo de la aparicin y revelacin terrena de Jess, sino que, ms bien, la revelacin terrena de Jess en su peculiaridad de revelacin gloriosa que se descubre a los creyentes y se oculta a los que no creen es con cebida por Juan slo con vistas a la exaltacin y glorificacin 31; de aqu emerge tambin el anterior punto culminante: la gloria preexistente que posea el Hijo junto a su Padre antes de la creacin del mundo (Jn 17,5.24). Si se reconoce y penetra a fondo el proceso de formacin de la cristologa primitiva a partir del kerigma de la resurreccin, se advertir fcilmente que no es posi

3 1 Cf. W. Thsing. Die Erhhung und Verherrlichung Jesu im Jhannesevangelium (Mnster 1960); sobre las aportaciones cristolgicas fundamentales del Evangelio de Juan: R. Schackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo de Br. 1965) 135-138; sobre el punto de vista teolgico del cuarto evangelista, F. Mussner, Die johanneische Sehweise und die Frage nach dem historischen Jesus (Friburgo de Br. 1965).

202

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

ble mantener la tesis de que el factor principal y el fundamento bsico del desarrollo de la cristologa fuese la aceptacin del mito gnstico del Re dentor 32. Tras esta breve consideracin, cuyo nico objeto era mostrar que la resu rreccin de Jess es la cuna de la cristologa, resta solamente indicar cul es el medio de que se sirven los telogos de la Iglesia primitiva para descubrir en toda su profundidad y riqueza la fe en Cristo. Este instrumento fundamental es la Sagrada Escritura del AT. Con ello volvemos una vez ms a la antigua formulacin kerigmtica de 1 Cor 15,3-5, pues ya se expresa aqu claramente que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras y que resucit al tercer da segn las Escrituras. A la luz del acontecimiento de la resurrec cin, que se proyecta tambin sobre la oscuridad del acontecimiento de la cruz, aparece la Escritura en una nueva inteligencia, que es precisamente cristolgica3 3 . La Escritura lleg a ser como el filn del que se extrajeron todas las reflexiones posteriores sobre lo acaecido en Cristo y su significado. Para los da tos concretos de la historia de Jess se encontraron muchos pasajes ante los que se poda afirmar: aqu se ha cumplido la Escritura. Tambin el mismo kerigma de la resurreccin (exaltacin, colocacin a la diestra de Dios, misin del Espritu), los ttulos cristolgicos y las ulteriores caracterizaciones (H ijo de Dios, Siervo de Dios y Cordero de Dios) y, por ltimo, la especulacin cristolgica (sobre todo a base del modelo de la sabidura del judaismo tardo) deben su mayor parte al tesoro inextinguible de la Sagrada Escritura. Si se sita aqu el problema de la autoconciencia de Jess y el de la significacin del Je ss terreno para la cristologa de la Iglesia primitiva, es fcil advertir y aun demostrar que Jess mismo comprendi su misin y su camino a la luz de la Sagrada Escritura. Mediante su interpretacin de los pasajes del Dutero-Isaas relativos al anuncio de la salvacin, Jess dej indicado a la Iglesia primitiva de un modo al menos bsico, ms concreto y circunstanciado en algunos puntos, la direccin en que debera desarrollarse la cristologa.

SECCION SEGUNDA

LA PRIMERA CRISTOLOGIA DE LA IGLESIA

El interrogante sobre la cristologa ms antigua en la Iglesia primitiva tiene extrema importancia por el hecho de que la legitimidad del desarrollo posterior de la fe en Cristo depende de su procedencia del testimonio apostlico. Si exis1 2 Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, Exk., pp. 433-447. Entre la abundante bibliografa, merecen citarse L, Venard, Citations de lAT dans le NT: DBS II (1934) 23-51; C. Smits, Oud-testamentische Citaten in het Nieuwe Testament, 4 vols. (sHertogenbosch 1952-63); C. H. Dodd, According to the Scriptures (Londres 1952); R. V. G. Tasker, The Old Testament in the New Testament (Londres 2 1954); K. Stendahl, The School of St. Matthew (Upsala 1954); E. Earle-Ellis, Pauls Use of the Old Testament (Edimburgo 1957); S. Amsler, LAncien Testament dans lglise (Neuchtel 1960); B. Lindars, New Testament Apologetic (Londres 1961); C. Larcher, Lactualit chrtienne de VAncien Testament daprs le Nouveau Testament (Paris 1962); P. Beauchamp, Ley, Profetas, Sabios. Lectura sincrnica del A T (Ed. Cris

3 3

tiandad, Madrid 1978).

LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT

203

tieron estadios de evolucin en la comprensin de la persona y la obra de Jess al pasar, por ejemplo, el anuncio de la buena nueva de la comunidad judeopalestinense al judeo-cristianismo helenstico y al cristianismo de ambiente he lenstico no judo, hubiera tenido eso consecuencias trascendentales si hubiesen llevado a una evolucin discontinua, a saltos de abismo en abismo, a nuevos planteamientos de conceptos, debidos tal vez al mundo entorno. Si se trata, por el contrario, slo de una cristologa que se ha desarrollado por grados estrechamente vinculados entre s y que avanzan y se ensanchan unidos, cabe bosquejar un proceso histrico continuo, tal como corresponde a la revelacin histrica y a la fe. Ciertamente, se puede observar que la revelacin divina fue ya comprendida de distinta manera a lo largo de la historia de Israel, atrave sando su comprensin cambios radicalesM. Tales cambios se verificaron en el seno de la historia de la revelacin, desapareciendo al aparecer nuevos ele mentos en esa revelacin. Si Dios nos ha hablado en Jesucristo al fin de estos das (Heb 1,2), es decir, al final de todo el tiempo de la revelacin; si Jesu cristo es el ltimo revelador y el salvador definitivo (escatolgico), no cabe esperar ninguna nueva revelacin; el significado de Jesucristo debe deducirse partiendo de lo que Dios ha revelado en y por l. Una comprensin completa mente cambiante y movediza de su advenimiento, su obra y su destino sera una amenaza para la revelacin de Cristo como tal. La Iglesia primitiva y, en ltimo trmino, el autor del Evangelio de ]uan lo expres con gran cla ridad refirindose a la fe en la accin del Espritu Santo, que va guiando a toda verdad y descubre el sentido de las palabras y acciones de Jess (cf. Jn 16,13). Si este principio teolgico es exacto, no puede resultar indiferente a la Iglesia posterior el que la Iglesia primitiva, la primera generacin de creyen tes, tuviera o no, respecto de la persona y la obra de Cristo, una idea comple tamente distinta, no compaginable con su propio punto de vista. La Iglesia ha mantenido su actitud de permanecer en las ideas de la Iglesia primitiva, aunque tenga tambin la obligacin de desarrollarlas y traducirlas a las generaciones posteriores. Dios, en cuanto fundador de la Iglesia, tiene una relacin nica, cualitativamente intransmisible, con la primera generacin de la Iglesia, relacin que ya no tiene en el mismo sentido con los perodos subsiguientes (o mejor: con stos mediante aqulla)35. Por eso no se pueden subestimar el posible desarrollo y la variacin ni negar de antemano a una forma primitiva su ca pacidad de evolucin. De todos modos, el historiador no debe sentir su perspec tiva turbada por este postulado dogmtico. La investigacin crtica tiende a destacar ms bien las diferencias que las concordancias entre los diversos estratos del NT, entre los diversos centros geogrficos y entre los varios autores. Debe hacerlo as a fin de llegar lo ms cerca posible a la verdad histrica. Pero tambin encontrar limitaciones, puesto que los escritos del NT no nos transmiten de un modo inmediato los puntos de vista de cada grupo y los grados o etapas de la evolucin, sino que repro ducen generalmente (incluso las cartas de san Pablo) un estadio teolgico ms 3 4 Esto se advierte perfectamente en una presentacin histrico-tradicional de la teo loga veterotestamentaria como lo es la de G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, 2 vols. (Munich 1957-60; trad. espaola: Teologa del AT, 2 vols., Salamanca 2 1973). Pero aparece tambin con bastante claridad en las ideas de promesa y cumplimiento, cf. H. Gross, Zum Problem Verheissung und Erfllung: BZ NF 3 (1959) 3-17 (con amplia bibliografa); el autor habla de una transposicin de motivos: la promesa queda abierta a un cumplimiento de ndole superior (15). Cf. del mismo autor, Motivtransposition ais berlieferungsgeschichtliches Prinzip im Alten Testament, en Sacra Pagina I (Pars 1959) 325-334. 3 5 K. Rahner, ber die Schriftinspiration (Friburgo de Br. 1958) 51.

204

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

avanzado. Para descubrir, pues, las concepciones ms de los textos, atender a la crtica de sus formas y a ser el ancho campo de la investigacin crtica. Tal investigacin que hemos de tener en cuenta junto con objetiva. 1.
Estado de la cuestin

antiguas habr que partir las razones internas; ste es la problemtica de la la problemtica teolgico-

Cul fue la ms antigua fe cristolgica que configur y formul la Iglesia primitiva a partir del acontecimiento de la resurreccin? Teniendo en cuenta que, desde el punto de vista histrico, los primeros creyentes eran conversos del judaismo y seguramente palestinos de lengua aramea (particularmente en Jerusaln), habr que preguntarse, ante las fuentes de que disponemos, por los criterios internos y externos que nos servirn para alcanzar aquel primer estrato. Los discursos del libro de los Hechos, dirigidos, segn su propio encabeza miento, a los habitantes de Jerusaln y representantes del pueblo judo (Hch 2,14-36; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32), contienen en conjunto una cristologa carac terstica, pero tambin delatan fuertemente la estructura impuesta por el autor, de modo que hoy se les tiene en su mayor parte, o casi exclusivamente, como testimonio de la cristologa de Lucas36. Con todo, el problema est en determi nar si ha utilizado ideas y formulaciones arcaicas,, concretamente en 3,20 y guiz tambin en 2,36 y 13,33 37. Como testimonio indiscutible de la primitiva comu nidad de habla aramea tenemos la invocacin Maranatha, sobre cuyo significado ha habido recientemente una viva polmica38. Finalinente, se ha recurrido a textos aislados de los sinpticos, a partir de los cuales se intenta descubrir o reconstruir los elementos originarios de la cristologa. As, por ejemplo, F. Hahn intenta descubrir una antigua idea mesinica partiendo de la tradicin exclusiva de Mt 25,31-4639; la respuesta de Jess al sumo sacerdote en Me 14,61s des empea un papel considerable en el descubrimiento de la creencia ms antigua de la comunidad, lo mismo que el logion de Le 12,8s, procedente de una fuente compuesta de sentencias. En estas investigaciones deben tenerse en cuenta los diversos estratos de la tradicin sinptica (Me, documento Q, tradiciones exclu sivas), al igual que las razones internas que apoyan la verosimilitud de una concepcin antigua, todava arraigada en el primitivo cristianismo palestinense. A qu resultados ha llegado la investigacin reciente? Nos limitaremos a destacar algunos perfiles que afectan a la cristologa ms antigua, que es ne cesario separar cuidadosamente de la cristologa posterior dominante en el cris tianismo helenstico, a la vez que sealamos la falta de algunos elementos esen ciales. Las opiniones al respecto no son coincidentes ni mucho menos; se 3 4 Cf. supra, nota 21, particularmente la obra de U. Wilckens. 3 7 F. Hahn cuenta decididamente con esta posibilidad, Christologische Hoheitstttel; cf. la discusin de los pasajes anteriores en el texto. 3 8 Cf. K. G. Kuhn: ThW IV (1942) 470-475; recientemente se ha vuelto a acep tar la idea de E. Peterson, EIS Q E O I (Gotinga 1926) 130s y 311, de que la frmula guarda relacin con el anatema y tiene un sentido apofropaico, concepcin que, sin embargo, ha modificado l mismo [Frhkirche, ]udentum, Gnosis (Roma 1959) 173s], afirmando que ambas significaciones son posibles y se han realizado en el marco litr gico. Sobre ese sentido apotropaico, cf. C. F. D. Moule, A Reconsideration of the Context of Maranatha: NTS 6 (1959-60) 307-310. Sobre la relacin con el ttulo Kyrios, cf. S. Schulz, Maranatha und Kyrios Jess: ZNW 53 (1962) 125-144; W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn (Zurich 1963) 95-103. Sobre la opinin de F. Hahn, vase supra en el texto. 3 9 Christologische Hoheitstitel, 186-188.

LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT

205

orientan en una doble direccin. Para unos, la cristologa ms antigua suena as: Jess ha sido justificado por Dios tras su muerte de cruz mediante la re surreccin y vive con Dios; no hay que esperar un retorno glorioso. El tiempo escatolgico de la salvacin est ya ah, y la comunidad aparece segura de ello a raz de la venida del Espritu Santo. Otros colocan el acento de la cristologa ms antigua en la perspectiva contraria: la comunidad espera precisamente, y con extraordinario inters, la parusa de Cristo; pero para ello no necesita ima ginarse una exaltacin, una instauracin seorial de Cristo y una eficacia suya durante el perodo en que Jess, a ella confiado, vive junto a Dios. Jess est oculto a nuestra vista y slo con su retorno se convertir en Mesas en el sentido de H ijo del hombre, pasando a desempear la funcin regia que la comunidad helenstica atribuye a su Seor (Kyrios), exaltado ya durante el tiem po intermedio. Estos dos puntos de vista contrarios se fundan en una diferente crtica de las fuentes, pero tambin en una divergente visin de conjunto, con cretamente por lo que respecta al problema de cmo y hasta qu punto pens Jess apocalpticamente y habl sobre su parusa (o sobre la parusa del Hijo del hombre), o si ello fue ms bien una idea surgida nicamente en el seno del cristianismo primitivo. No es posible ocuparse aqu detalladamente de la argumentacin40. Nos limitaremos a explicar algunos pasajes escritursticos que tienen un papel impor tante y cuya problemtica aclararemos. Se suele recurrir con frecuencia a Hch 3,20s, texto antiguo y de sabor judaico, o a algunos elementos de estos versos: De modo que el Seor os mande los tiempos del consuelo y os enve el Mesas que os estaba destinado (TCpoxEXEipiOTJivov), Jess, a quien el cielo debe guardar hasta los tiempos de la restauracin universal de que habl iDios por boca de sus santos profetas. No habr aqu una especie de rudimento de la cristologa ms antigua, anterior a Lucas (que representa una cristologa muy distinta), esto es, la idea de que Jess, durante su vida temporal, no era an el Mesas, sino el siervo del Seor y el profeta de los ltimos tiempos, pero que vendr como Mesas a establecer el seoro escatolgico de Dios, los tiempos del consuelo? 41. No es aqu Jess alguien que est oculto eii el cielo, que anteriormente era slo Messias designatus y que nicamente ser elevado a la dignidad de Mesas regio a raz de su venida al fin de los tiem pos? No falta aqu por completo la idea de la exaltacin? 42. Cabra reco nocer en este caso una cristologa sumamente arcaica, para F. Hahn la ms antigua del judeo-cristianismo: se espera la venida de Jess, que est oculto en los cielos, pero sin que esto suponga que haya recibido ningn puesto de seo ro ni divinidad a la diestra de Dios. Es indiscutible que Lucas acepta aqu ideas muy arcaicas, si tenemos en cuenta las expresiones peculiares tiempos del consuelo y restauracin uni versal. La primera reproduce el pensamiento apocalptico de que, despus de todos los padecimientos, los redimidos entrarn en el descanso de la septiforme alegra (4 Esd 7,90-98) o que con la venida del Mesas hallarn delicias y descanso (ApocBar[sir] 73-74). Aunque la expresin no est directamente comprobada, el contenido pertenece a un estadio de firme espera apocalptica (cf. tambin 2 Tes 1,7; 2 Pe 3,12s). La restauracin universal4 3 se apoya w W. Thsing trata detalladamente este problema, Erhdhungsvorstellung und Parusieerwartung m der altesten nachsterlichen Chnstologie: BZ NF 11 (1967) 95-108, 205222; 12 (1968) 54-80, 223-240. 4 1 J . T. Robinson, The Most Primitive Christology of all?: JThS 7 (1956) 177-189. 4 2 F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 184-186. 4 3 Cf. E. L. Dietrich, Die endzeitliche Wiederherstellung bei den Propheten (Giessen 1928); A. Oepke: ThW I (1933) 388-392; F. Mussner, Apokatastasis: LThK I (1957)

206

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

inmediatamente en Mal 3,23 LXX; Eclo 48,10; en el judaismo est vinculada a la actividad del Elias que ha de venir. Pero en Hch 3,20 no es fcil detectar un texto sobre Elias cristianizado posteriormente44. Ambas expresiones, que en realidad significan lo mismo, es decir, el tiempo salvfico definitivo, el cumpli miento de todo lo que Dios haba dicho desde antiguo por boca de sus santos profetas (expresin lucana, cf. Le 1,70), podran haber sido aceptadas por Lu cas al dirigirse a sus lectores judos. El contexto restante es, en efecto, muy de Lucas4 5 , incluso el vocablo 7rpoxi ip^o< 0oci (Hch 22,14; 26,16). Este atributo no designa al futuro Mesas predeterminado, al Messias designatus, sino a aquel que para los judos convertidos (obsrvese el dativo plv) es ya Mesas, el Mes sias constitutus46. Si el cielo deba guardar hasta aquel tiempo al Mesas que os estaba destinado, es obvia la idea de una asuncin (cf. ApocBar[sir] 13,3; 76,2; 4 Esd 14,9), pero slo en el sentido de Lucas en que la entienden los dos nge les despus de la ascensin, segn Hch 1,11: El mismo Jess que ha sido elevado al cielo de entre vosotros, vendr de igual manera como le habis visto marcharse al cielo47. Fuera de la concepcin lucana no aparece la idea de la asuncin en ningn otro pasaje; por ello tambin Hch 3,21 debe entenderse en el sentido del kerigma lucano de la resurreccin y la ascensin. Por diversas razones es inverosmil que la primitiva comunidad creyera exclusivamente en una asuncin de Jess que slo significase su residencia en el cielo hasta su (pronto) regreso. Las razones son stas: a) Si su fe en Cristo naci a partir de las apariciones del Resucitado, la comunidad deba saber no solamente que Jess vive, sino tambin que Dios ha resucitado y con firmado al que muri en la cruz. La colocacin de Jess en un puesto de honor y majestad a la diestra de Dios deba resultar algo obvio. El origen pascual de su fe confiere al Jess arrebatado al cielo una posicin distinta de la que se atribuye a las figuras judas que tambin fueron arrebatadas al fin de su vida y habran de regresar al fin. b) Las apariciones significaban tambin de algn modo una manifestacin del poder y dignidad que Dios haba otorgado a Jess. El texto de Mt 28,18, aunque haya sido redactado posteriormente, indica que la comunidad conoce encargos que le ha hecho el Resucitado4 , palabras que fun damentan su existencia y le indican el camino del futuro. Incluso Me 16,7 su708s (con amplia bibliografa), y su Die Idee der Apokatastasis in der Apostelgeschichte, en Lex Tua Veritas (Trveris 1961) 293-306, concretamente 293-296. Tambin Mussner cree que Lucas ha tomado antiguas concepciones judeocristianas (306). 4 4 Es lo que intenta O. Bauernfeind, Die Apostelgeschichte (Leipzig 1939) 66ss, con el que coincide U. Wilckens, op. cit. (cf. nota 21); opinan en contra E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, 170s; F. Hahn, loe. cit., 184s; H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (Tubinga 1963), dice as: No hay por qu reconstruir semejante texto; simplemente Lucas se atiene a una formulacin apocalptica. 4 5 Lo subraya E. Haenchen en su comentario a nuestro pasaje; cf. tambin G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzgen (Pars 1965) 28-30, 151s. Por el contrario, abogan por una aceptacin por parte de Lucas de una tradicin anterior U. Wilckens, op. cit., 43, 152ss; F. Hahn, op. cit. (con algunas restricciones). * Lo ha demostrado convincentemente G. Voss, op. hit., 151s. 4 7 F. J. Schierse: LThK V (1960) 359: Con ello, Lucas no pretende describir nin guna clase de rapto, sino que piensa exclusivamente en la exaltacin. Indica, acertadamente, que la ascensin acontece en medio de una aparicin, es decir, rela cionada con el kerigma de la resurreccin. Cf. G. Lohfink, Der historische Ansatz der Himmelfahrt Christi: Catholica 17 (1963) 44-84, concretamente 68-78. 4 8 Cf. A. Vogde, Ekklesiologische Auftragsivorte des Auferstandenen, en Sacra Pa gina II (Pars 1959 ) 280-294. Sostiene que Mt 18,18 es el texto bsico sobre la entrega de plenos poderes y reconoce en l la ipsissima vox del Resucitado (293).

LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT

207

giere algo semejante. El ver a Jess los discpulos en Galilea no es slo un volverse a ver exteriormente, sino que tiene un significado eclesiolgico (cf. 14, 28). c) El banquete del Seor, que celebraba la comunidad desde el principio, no agota su significado en la espera, sino que supone una conciencia de la pre sencia del Seor y de la unin de la comunidad con l. El Seor no est por completo oculto a lo lejos; la actitud de la comunidad en el banquete, su alegra y sencillez de corazn (Hch 2,46) no es slo una mirada anhelante al que ha de venir. F. Hahn entiende el Maranatha con sus resonancias eucarsticas como con firmacin de la cristologa arcaica de asuncin: mediante esta invocacin la comunidad sigue vinculada al Seor terreno y se orienta a su aparicin al fin de los tiempos 49. En apoyo de esta tesis quiere demostrar que el ttulo Mara se desarroll a partir del tratamiento dado a Jess durante su vida terrena, y que, por tanto, no indica ms que la figura familiar del Jess terreno . Esta concepcin ha sido rechazada por Ph. Vielhauer por serias razones: el trata miento de Seor no era el tratamiento corriente del Jess terreno 51. Hay que tomar en serio el acontecimiento de la resurreccin como fundamento de la fe cristolgica. La comunidad ms primitiva no pens slo despus de la Pas cua en el Jess terreno, sino en el que haba resucitado despus de la cruci fixin, que en la actualidad era su Seor y al que se esperaba al fin de los tiempos, basndose precisamente en su resurreccin. Si es verdad que la desig nacin de Jess con el ttulo de Seor no tena en el modo de hablar del cristianismo palestinense el alcance de una proclamacin de divinidads2, s tena el significado de una funcin de seoro que Dios haba reservado a Je ss. La invocacin del Maranatha establece la idea de una 'exaltacin en el sentido de una 'instauracin en un ministerio celeste , de su actual condicin de Seor y, por tanto, su exaltacin a una dignidad soberana, aun cuando ser slo a su llegada definitiva cuando se patentizar visiblemente que l es el Seor 53. Seguramente no se dio un estadio anterior en el que una comunidad cris tiana (judeo-palestinense) abrigara la esperanza en la parusa sin vincularla a la idea de la exaltacin. Pero no podra haber ocurrido lo contrario, es decir, una idea de la exaltacin sin relacin con la parusa? Algunos exegetas anglica nos sostienen esto ltimo5 4 . Desempea aqu un papel importante la respuesta Op. cit., 109. Tambin S. Schulz opina en su trabajo (citado en la nota 38) que la invocacin tena como contenido originario el Mara puramente apocalptico-futuro (144) y an no era una aclamacin (referida al Seor exaltado). 5 0 Op. cit., 74-95. Aqu se distingue, en cierto modo, S. Schulz de F. Hahn; el pri mero escribe: El Mara presupone la certeza de la Pascua, y este 'nosotros son los elegidos, por respeto a los cuales se acortarn los padecimientos de los ltimos tiempos (Mt 24,22ss). En cuanto pueblo de Dios de los ltimos tiempos, en cuanto comunidad expectante y reunida Maraa, est separada de esa generacin que rechaz al Jess terreno como Mesas e Hijo del hombre (140s). 5 1 Ph. Vielhauer, Zur Frage der christologischen Hoheitstitel: ThLZ 90 (1965) 569588, ms concretamente 572ss. 5 2 Lo acenta con razn F. Hahn, op. cit., 95; cf. tambin S. Schulz, op. cit., 138s; W. Kramer, op. cit., 97s. 5 3 Ph. Vielhauer, op. cit., 574. 5 4 T. F. Glasson, The Second Advent (Londres 3 1963); J. A. T. Robinson, Jess and His Corning (Londres 1957). Ambos estudiosos lo consideran como una espera peculiar de Jess y lo distinguen de la espera de la parusa, que slo se dio en la primitiva Iglesia. As se explica que J. A. T. Robinson interprete la cristologa ms antigua de Hch 3,19ss en el sentido de que Jess slo es esperado como Mesas en la restauracin univer sal, esto es, en la parusa (cf. supra, nota 41).

208

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

de Jess ante el sanedrn (Me 14,62 par.). Prescindiendo de si esta confesin de Jess tiene fundamento histrico, su comprensin es muy difcil de deter minar. Los exegetas anglicanos piensan que la frase, con doble alusin escriturstica al Sal 110,1 y a Dn 7,13, no contiene la idea de una venida de Jess desde los cielos (visitation), sino slo de su justificacin por Dios y de la ele vacin a su diestra (vindication) 55. Adems, cabe entenderla en sentido indivi dual o colectivo, como representante de toda la comunidad de salvacin; por ello la comunidad cristiana, que dirige su mirada a Jess en cuanto Hijo del hombre, halla tambin en l su propia autocomprensin. Como el problemtico pasaje ha sido discutido en otro lugar5, nos limi taremos aqu a unos datos. Por muy incontestable que sea la explicacin de Dn 7,13, de acuerdo con su interpretacin en el contexto veterotestamentario, no es menos cierto que la cita pudo haber recibido, en el marco de la predica cin de Jess y de la primitiva Iglesia, un nuevo sentido. Esta nueva interpre tacin es corriente en lo que se refiere a muchas profecas. Ello depende de la comprensin de la figura del Hijo del hombre en la poca de Jess y de la Iglesia primitiva, y entonces no se puede dudar de que el Hijo del hombre es esperado desde el cielo (Me 13,26 par.) y ejerce una funcin judicial (Le 12, 8 par.) ni de que l es exclusivamente una figura individual, como lo requiere su papel de juez. Precisamente el estrato ms antiguo de frases relativas al Hijo del hombre en la fuente Q, frases de sentido escatolgico, que deben haber sido empleadas y transmitidas por la comunidad primitiva de habla aramea, demuestra con bastante probabilidad esto mismo57. En la combinacin de alusiones de Me 14,62, la frase veris al Hijo del hombre... venir sobre las nubes del cielo es la ms importante desde el punto de vista crtico-formal y difcilmente puede ser interpretada de otro modo que Me 13,26. En tal caso, se ha introducido en primer lugar la interpretacin del Sal 110,1, referente al perodo intermedio, durante el cual el Hijo del hombre estar sentado a la diestra de Dios. No es preciso recurrir a una significacin originaria distinta en boca de Jess, pues entonces sigue pesando la dificultad del veris, referido a los adversarios y jueces judos a quienes se dirige. Cmo iban a tener ellos ocasin de ver a Jess en su exaltacin celeste junto a Dios y en su justifica cin por parte de ste, si se les negaban las apariciones del Resucitado? Por otra parte, el desde ahora de Mt 26,64 y Le 22,69 supone una dificultad. Esta adicin se entiende mejor como una interpretacin posterior de la comu nidad que como una expresin original de Jess: desde ahora sus enemigos no le vern ya en su figura terrena hasta el momento en que les salga a su encuen tro glorificado (cf. Mt 23,29). En Le 22,69, donde falta la referencia a la parusa y tambin se evita el giro veris, cabe reconocer slo una forma secun daria, puesto que suprime las dificultades de Me 58. 5 5 J. A. T. Robinson, op. cit., 43-58; T. F. Glasson, op. cit., 54-62 (con testimonios a favor). 5 6 Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo de Br. 41965) 118s; Kirche und Parusie, en Gott in Welt I (Friburgo de Br. 1964) 551-578, particularmente 564s. Adems, cf. B. Rigaux, La seconde venue de Jsus, en La venue diJ Messie (Lovaina 1962) 173216, ms concretamente 206-210. 3 7 Lo ha demostrado de un modo convincente H. E. Tdt, op. cit., 44-62. 5 8 Es importante la observacin de que Lucas reproduce pleonsticamente la expresin marcana a la derecha del poder (= de Dios) diciendo a la derecha del poder de Dios, equivocacin que delata al evangelista. Frente a la opinin, cada da ms frecuente, de que Lucas ofrece aqu una tradicin ms antigua, cf., entre otros, H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit (Tubinga 31960; trad. espaola: El centro del tiempo, Madrid 1974) 77s, con la nota 2; J. Blinzler, Der Prozess Jesu (Ratisbona 3 1960) 122; H. E. Tdt, op. cit.,

LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT

209

De la respuesta de Jess al sumo sacerdote no puede concluirse entonces la idea de que Jess slo es exaltado y justificado por Dios. El desarrollo ulte rior de la tesis, fundado en que Jess no hablaba an de la parusa y en que esta espera surgi en la Iglesia primitiva, se basa, por una parte, en una deter minada interpretacin del mensaje de Jess, y por otra, en el intento de expli car el surgimiento de la espera de la parusa recurriendo a diversos factores influyentes en la Iglesia primitiva. Aqu, donde nos proponemos tratar de la cristologa ms antigua, no necesitamos entrar en estos puntos, sino que pode mos contentarnos con haber comprobado que no cabe demostrar la existencia de una cristologa sin la espera de la parusa en la comunidad posterior a la Pascua y que, por el contrario, son muchos los motivos que exigen un comienzo extraordinariamente precoz de esta fe. Ya se han citado las razones principales: el Maranatha, los logia escatolgicos sobre el H ijo del hombre en el estrato ms antiguo de la tradicin sinptica y la espera de la parusa por parte del apstol Pablo. Es importante reconocer que tras la invocacin del Maranatha se esconde verosmilmente toda una teologa del H ijo del hombre59; la acti tud de la comunidad judeocristiana en su liturgia corresponde a esta espera de la parusa que aparece claramente segn la interpretacin de Me 14,62. Si en el libro de los Hechos esta consideracin de la parusa pasa a segundo plano, aunque aparece de todas formas en el conjunto de la teologa lucana (retraso de la parusa, tiempo de la Iglesia; cf. tambin Le 22,69). Adems, la comuni dad primitiva esto lo ha visto bien Lucas deba demostrar en primer lugar a los judos que Jess crucificado es el Mesas, quien se ha manifestado como tal mediante la resurreccin. La venida gloriosa no es ms que la consecuencia necesaria de esta conviccin, a fin de que Cristo aparezca ante el mundo entero como salvador o juez. La compleja frase de Me 14,62, que combina la exalta cin de Jess con su venida al fin de los tiempos sobre las nubes del cielo, con tiene entonces la interpretacin ms antigua de la Iglesia primitiva que nos es accesible en lo referente al lugar y funcin que corresponden al Resucitado: exaltacin y parusa. No se dio una fe en la parusa de Jess que no estuviera unida a la fe en su exaltacin, como tampoco se dio una fe exclusiva en la exaltacin aislada, sino que se esperaba al mismo tiempo la parusa de aquel a quien Dios haba exaltado. Esta comprobacin puede bastarnos para pasar ahora al problema de cmo entendi la comunidad primitiva la exaltacin, vinculada estrechamente a la resurreccin, cmo la fundament teolgica y escritursticamente y la aplic a Cristo. 2.
La cristologa de exaltacin

La designacin cristologa de exaltacin no ha sido escogida teniendo en cuenta la frecuencia o la facilidad de la expresin exaltar, que se encuentra incluso con relativa rareza. Slo Lucas (Hch 2,33; 5,31) y Juan (Ja 3,14; 8,28; 12,32-34) la emplean en sentido cristolgco; a stos hay que aadir el impor tante pasaje del himno cristolgco de Flp 2,6-11: Dios lo ha exaltado (irep'Jjwctev: v. 9), que tiene su raz en el modo de hablar y en la mentalidad de la comunidad cristiano-helenstica (cf. seccin cuarta, 1). Pablo mismo no em plea la expresin en sus cartas restantes (slo por casualidad?); sin embargo, nadie dudar de que Pablo vincula a la exaltacin de Cristo pensamientos de gran vigencia y vitalidad. 94-97; E. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi (Gtersloh 1964) 75. 5 5 Cf. W. Kramer, op. cit., 97.
14

210

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

El crculo de ideas a que alude la cristologa de exaltacin se concentra en la conviccin de que Dios ha concedido a Jess, despus o con la resurrec cin, una dignidad y un poder. Por eso pertenecen tambin a este crculo todos los pasajes en que se habla de una entronizacin o de un sentarse Cristo a la diestra de Dios imagen de ocupar el trono por la virtud y el encargo de Dios . Para ello se sugiere el ttulo Kyrios, en cuanto que indica el ejercicio de un poder seorial y una veneracin cultual por parte de la comunidad cris tiana; esto es evidente en el himno cristolgico de Flp 2,6-11, que culmina en la aclamacin de Cristo como Kyrios (v. 11). Este predicado, que segn Pablo es central en lo referente al Cristo exaltado, y que tambin es empleado por Lucas en su estilo narrativo de los Hechos para designar al Seor celeste de la comunidad, se ha enriquecido con muchas ideas que superan la mera exaltacin y desarrollan el significado y funcin del exaltado. Limitaremos la expresin cristologa de exaltacin a la idea originaria de la exaltacin, vinculada toda va al kerigma de la resurreccin; estudiaremos el hecho efectuado por Dios, que concede a Jess la entronizacin celeste y la instauracin en majestad, acontecimiento que constituye el punto de partida para la representacin del Seor exaltado, de la cual se han ido derivando muchas ideas cristolgicas ulte riores. Hay, sobre todo, dos pasajes dignos de consideracin que en este con texto hablan del Hijo de Dios: Rom 1,4 y Hch 13,33. Se demuestra que la ms antigua idea cristolgica de la exaltacin est fuertemente influida por la cuestin de la mesianidad, ineludible para la comunidad cristiana cuando haba de enfrentarse con el pueblo de Dios y con la teologa judaica. Hecha esta precisin y esta visin de conjunto, nos detendremos en los textos ms importantes. El pasaje del discurso de Pedro en Pentecosts, Hch 2, 32-36, contiene la idea de la exaltacin de Cristo (v. 33) y la expone con claridad. El proceso discursivo y la formulacin delatan al Lucas telogo; pero lo importante es que recoge una concepcin cristolgica decisiva para nosotros y la introduce en su teologa sin falsearla. Tres actuaciones divinas quedan sea ladas: a) Dios ha resucitado a Jess (v. 32a); b) lo ha elevado a su diestra (o por su diestra)6 1 en el v. 33a est formulado en pasiva ; c) por medio de Jess ha enviado al Espritu Santo (v. 33b). Es importante sealar que la re surreccin y la exaltacin son citadas una tras otra en estrecha relacin; la mi sin del Espritu parece una confirmacin de ambas. Todo ello forma parte de la concepcin tpicamente lucana: a) Pedro, que es el que habla, se designa a s mismo y a sus compaeros de apostolado como testigos de la resurrec cin (cf. Hch 1,8.22; 3,15; 5,32; 10,39-41; 13,31); b) la exaltacin parece en cierto modo excluida, pero queda lugar para el pensamiento lucano de la ascensin a los cuarenta das (cf. v. 34); c) segn Lucas, la misin del Esp ritu Santo se realiza en Pentecosts (v. 33c). Si se tiene en cuenta que para l el Jess terreno lleva ya las caractersticas del Mesas regio, que desde su bau tismo en el Jordn se le ha conferido el Espritu divino y el poder mesinico (cf. Le 3,22 con Hch 10,38), que entonces la exaltacin no es ms que la conclusin de la trayectoria regia de Jess y su instauracin en un seoro de total eficacia6 2 , resultar todava ms claro que Lucas se ha encontrado con la idea de la exaltacin y lo nico que hace es intrpretarla a su modo. 6 0 Me 12,35-37 par.; 14,62 par.; Hch 7,55s; Rom 8,34; Ef 1,20; Col 3,1; Heb 1,3.13; 8,1; 10,12; 12,2; 1 Pe 3,22. 6 1 Cf. G. Voss, Die Christologie der lukaniscben Schriften, 133. 6 2 Lo ha destacado concretamente G. Voss, op. cit., 61-97. Sobre la comprensin de la exaltacin de Jess por parte de Lucas, dice en resumen que es la confirmacin del camino de Jess, que lleva a Dios, y tambin que significa la entronizacin de Jess en su puesto de caudillo de la vida (153).

LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT

211

En Hch 2,34 se utiliza como prueba el pasaje del Sal 110,1: Dijo el Seor a mi Seor: Sintate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies. Lucas ha vuelto a emplear esa cita en un sentido ms lucano: (no fue David quien subi al cielo) en el contexto del discurso de Pentecos ts, para probar que Jess es el Mesas indicado por David (cf. tambin 2, 25-31). Pero podemos tambin concluir, partiendo de otros pasajes, que esta frase slmica sirvi generalmente de fundamento para comprender la exaltacin de Jess. Hemos de citar en primer lugar la pregunta sobre el hijo de David que aparece en la tradicin sinptica (Me 12,35-37 par.). Prescindiendo de si se trata o no de una escena histrica (lo que en nuestro caso no tiene apenas inters), la percopa es un testimonio a favor de la concepcin vigente en la primitiva Iglesia segn la cual Jess, el Hijo de David (el ttulo no se le niega), ha sido elevado a una dignidad superior a la de David, que es Seor. La cita del Sal 110,1, con la que se prueba su condicin de Seor, se refiere al estado que alcanza Jess tras la resurreccin, al ser exaltado63. No necesita mos entrar en los otros textos, en general posteriores, que se refieren al m ism o pasaje slmico para fundamentar el seoro de Cristo (cf. ya desde 1 Cor 15,25), en parte relacionndolo con Sal 8,7 (1 Cor 15,27; Ef 1,22; Heb 1,5, con una larga serie de testimonios). Ciertamente no se puede comprobar en qu momen to y en qu crculos comenz a concebirse la situacin pospascual de Cristo a Ia luz de este pasaje, es decir, como una situacin gloriosa, pero no cabe duda e que esta concepcin no se limita a Lucas y que ya antes de l estaba vigenteEn Hch 2,36 se saca la consecuencia de lo que antecede (en el sentido de Lucas: de todo el discurso de Pentecosts) con una significativa formulacin cristolgica: Dios ha elevado a Jess a la dignidad de Seor y de MesasEs digna de consideracin la sucesin de los dos ttulos: la denominacin de Seor aparece en primer trmino, porque es la consecuencia inmediata de Ia cita; la de Mesas es una consecuencia posterior y seala la intencin de toda la argumentacin del discurso de Pentecosts. Desde el momento en que Jess lleg a ser Kyrios se convirti tambin en Mesas. Corrientemente, la expresin Dios lo ha hecho... se ha entendido como una cristologa a d o p c io n is ta a l obrar as aplicamos al pensamiento bblico, que es histrico-salvfico, una cate* gora mental completamente diversa y que puede inducir a error. De todas ot' mas no puede Lucas haber pensado as, puesto que la voz celeste proclama ya a Jess en su bautismo como Hijo de Dios (Le 3,22), y Jess mismo en s1 * actividad terrena es ya el Ungido del Seor (4,18), el Rey en nombre de* Seor (19,38), el Mesas (cf. 22,67s); ese Mesas deba padecer y as entra1 en su gloria (24,26). Cmo ha de entenderse la expresin de que Dios (con la exaltacin, la instauracin en el seoro celeste) lo ha hecho Mesas? La frase no puede ser entendida sin ms como si dijera lo ha confirmado com o.... Se podra, a la luz de Rom 1,4 (constituido Hijo de Dios), aceptar que 6 3 Cf., adems de los comentarios, R. P. Gagg, Jess und dte Davidssohnsfrage: ThZ 7 (1951) 18-30; G. Friedrich: ZThK 53 (1956) 286-289 (piensa en una mesiaflO' logia basada en el sumo sacerdote); D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaist1 (Londres 1956) 167s (se tratara de una cuestin hagdica); J. Jeremias, Jesu VerheissUf> & fr die Volker (Stuttgart 1956) 45: en esta cuestin hagdica estaran unidos dos pasajeS de la Escritura, aparentemente contradictorios entre s. Hijo de David se referira a J 3 manifestacin terrena del Mesas oculto, Seor de David aludira al Mesas entr0' nizado. En todo caso, al menos la comunidad pospascual lo ha entendido as. M Entre los trabajos ms recientes, cf. F. Hahn, op. cit., 117, 124; J. C. ONeill, Tbe Theology of Acts, 124-127. Contrariamente, U. Wilckens, op. cit., 170-174; H. Cotiz' mann (comentario al pasaje en cuestin); cf. una explicacin positiva en E. Lovestafl1 Son and Saviour (Lund 1961) 40ss.

212

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

Lucas ha recogido aqu una frmula cristolgica ms antigua, no perfectamente acorde con su propia cristologa65; o bien, si la frmula es suya6 6 y no se quiere suponer que Lucas se contradice, cabe explicar que Lucas se haya aco modado conscientemente a la mentalidad juda de sus oyentes. Esto no es inve rosmil (como ya hemos visto en Hch 3,20), pues ya la frmula introductoria con seguridad reconozca -rei; oijco; IffpaTiX, que sin duda es de Lucas, es arcaizante67. No es del todo convincente que aqu haya guiado a Lucas una re miniscencia del Sal 2,2 LXX, el nico pasaje del AT en que aparece la unin de xpiO; con xpwrr^6 8 . pues all se habla de Dios como xpio<; y de su Xpwn;; ya hemos visto que la sucesin de los ttulos resulta del contexto. Probablemente es Lucas mismo quien ha elaborado la frase, pero a sabiendas de las ideas mesinicas judas y quiz tambin teniendo en cuenta expresiones cristolgicas ms antiguas de la Iglesia primitiva. Debemos observar que, en el mbito del judaismo, el Mesas es siempre el rey o una figura regia; precisamente era esto lo que provocaba el escndalo ante la figura de Jess, Mesas crucificado. A semejante objecin contesta la Iglesia primitiva alegando la instauracin de Cristo en majestad, consecuencia de su exaltacin. La comunidad dirige su mirada a la trayectoria de Jess, que para ella (en este caso para Lucas)6 9 haba sido una trayectoria mesinica, si bien conduca a la exaltacin slo a travs de la humillacin y la muerte. Jess lleg a ser Mesas en sentido judaico cuando Dios le transmiti el poder, aun cuando desde el punto de vista cristiano fuera ya el Mesas para Lucas, el Mesas regio en su misma humillacin. El segundo pasaje de los H echos en que aparece la expresin exaltar est muy relacionado con lo dicho, pero aade un aspecto importante que en el dis curso de Pentecosts slo ocupa un puesto accesorio (cf. 2,38-40): el aspecto soteriolgico. Tras la indicacin de que el Dios de nuestros padres ha resucitado a Jess, a quien los judos haban colgado del madero, dice as H ch 5 ,3 1 : La diestra de Dios lo exalt hacindolo Jefe y Salvador, para otorgar a Is rael el arrepentimiento y el perdn de los pecados. La exaltacin faculta a Cristo para el ejercicio de su funcin salvfica a favor del hasta entonces infiel pueblo israelita. Es fcil reconocer aqu la teologa lucana no slo en el juicio que se hace de los judos y de sus posibilidades de conversin mediante la pre dicacin apostlica, sino tambin en la idea de la mediacin de Jess (cf. 4, l is ) y en los ttulos de Jefe (pxTQY^ en 3,15, con la aadidura -rij; ^tofjc;) y Salvador (a'CO'rt'ip: Le 2,11; Hch 13,23)70. Si se tiene en cuenta Hch 13,23, donde el Jess terreno, a quien Juan Bautista introduce en el oficio de portador de salvacin (13,24s), es sealado como cwtT)P (cf. tambin Le 2, 11), entonces puede reconocerse aqu la interpretacin cristiana de la fe juda en el Mesas. En los dos pasajes en que aparece el trmino <rtoT)f]p referido a Jess se pone de relieve su descendencia de la estirpe real de David (Le 2,11),
6 5 Cf. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, 150; J. C. ONeill, op. cit.; F. Hahn, op. cit., 116s. 6 6 U. Wilckens, op. cit.; H. Conzelmann (comentario al pasaje citado).

6 7 En griego clsico debera llevar artculo; su falta efenota hebrasmo; cf. F. BlassA. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch (Gotinga 9 1954) 275, 4. Casa de Israel conecta tambin con el hebreo bblico; Lucas dice las ms de las veces ),ac, mientras que en las citas pone oxo?: Hch 7,42.46. 6 5 H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, 162, nota 3; U. Wilckens, op. cit., 173. 6 9 Cf. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, 21-86, 180-192; G. Voss, op. cit. 7 0 Cf. G. A. Galitis, H X P H Z I 2 TOY OPOY A P X U T 0 1 EN THi K. M A QHKHi (Atenas 1960); O. Cullmann, Christologie, 245-252 (para el ttulo de Soter); G. Voss, op. cit., 45-55.

LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT

213

de modo que este cw rn p es el retoo prometido a David; el ttulo tiene, igual que pxT)Y?> resonancias seoriales. Lo mismo que el Mesas esperado por los judos de la estirpe de David es rey de salvacin, as Jess, en cuanto exaltado, trae de hecho la salvacin, si bien en un nivel distinto al puramente nacionalista y poltico terreno; concede el perdn de los pecados (cf. Hch 2,38; 3,19; 5,31; 10,43; 13,38; 26,18). Tambin se advierte aqu que, para Lucas, Jess, ya en su actividad terrena, es el verdadero Mesas y, sin embargo, me diante su exaltacin llega a ser Jefe y Salvador en un sentido particular. El Mesas cristiano deba recorrer este camino, desde el bautismo por Juan hasta la cruz, a fin de ser constituido por Dios en su peculiar papel de portador glo rioso de la salvacin. En el mismo discurso de Pablo en Hch 13 existe, finalmente, un pasaje que no habla expresamente de la exaltacin, pero s vincula la idea a la resu rreccin de Jess mediante un texto escriturstico que pertenece al mismo ncleo de ideas: el Sal 2. Segn Hch 13,33, Dios ha cumplido sus promesas hechas a los Padres al resucitar a Jess, como tambin est escrito en el Salmo segun do: 'T eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy. En el problema de si la fra se se refiere a la aparicin de Jess o a su resurreccin hay que decidirse por esto ltimo, segn el penetrante estudio de E. Lovestam71; el contexto y el empleo lucano del verbo v c T T ] [ J , i . 7 2 muestra inequvocamente esta direccin. As, la resurreccin de Jess aparece aqu a la luz de un Salmo que ya en el judaismo se interpretaba mesinicamente7 3 y que en el NT desempea un im portante papel cristolgico. Ya originariamente cabra unir la condicin de Hijo del Sal 2,7 con la profeca de Natn a David, a quien declara refirindose a su hijo: Y o ser para l padre, y l ser para m hijo (2 Sm 7,14). El Mesas es Hijo de Dios, por eso es claro que tambin el ttulo Hijo de Dios pudo tener para Jess en la Iglesia primitiva un sentido preferentemente mesinico. Esta antigua cristologa es evidente en Hch 13,33 y est en consonancia con Hch 2,36: A este Jess, Dios lo ha constituido Mesas. En el trasfondo escriturstico del Sal 2 la constitucin en seoro y poder es asimismo evidente, igual que en la referencia de Hch 2,34s al Sal 110,1. Aunque el pasaje pueda explicarse, dado el contexto lucano, como una elaboracin de Lucas, cabe sos pechar que sigue un antiguo uso cristolgico del Sal 2. En este mismo sentido est el Hijo de Dios en la frmula prepaulina de Rom 1,4, cuya ltima raz escriturstica es seguramente 2 Sm 7,14. Penetramos as ms profundamente en el desarrollo cristolgico del kerigma de la resurreccin en la Iglesia primitiva: tambin sta hizo suya y refiri al resucitado la antigua idea judaica de que el vstago de David sera recibido por Dios como hijo suyo, creencia que se basa en 2 Sm 7,14 y Sal 2,7. Este H ijo de Dios mesinico es Seor, vencedor de sus enemigos, aspirante al seoro universal (Sal 2,8). En un paso sucesivo este Cristo puede descubrir su significacin peculiar eterna a la vista del creyente (Heb 1), aunque el ttulo H ijo de Dios se haya enriquecido tambin con otras ideas74. Para nuestro estudio es importante subrayar que el ttulo ha 7 1 Son and Saviour, 37-48. 7 2 Este verbo se refiere a la resurreccin de Jess en Hch 2,24.32; 13,34; 17,31; slo en las dos citas 3,22; 7,37 y en 3,26, pasaje que depende de 3,22, significa hacer resurgir. 7 3 Cf. Billerbeck, III, 673-677; segn l, la aplicacin al Mesas davdico es la ms antigua y extendida (75). Cf., adems, E. Lovestam, op. cit., 15-23. 7 4 Es fcil advertirlo en Pablo, como tambin en los sinpticos. Cf. bibliografa: O. Cullmann, Chrislologie, 276-313; F. Hahn, op. cit., 280-333; W. Kramer, op. cit., 183-193; B. M. F. van Iersel, Der Sohn in den synoptischen Jesusworten (Leiden 1961); Th. de Kruijf, Der Sohn des lebendigen Gottes (Roma 1962, para Mateo);

214

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

adoptado un sentido mesinico ya a partir del kerigma de la resurreccin y que designa la exaltacin de Cristo, su instauracin en el seoro. Por ltimo, dirigiremos la mirada al pasaje ya mencionado de Rom 1,4, del cual hablaremos ms detenidamente en el prximo prrafo. Es casi seguro que Pablo hace suya aqu una frmula cristolgica ya en uso; esto se deduce, entre otras cosas, de que su propio empleo del ttulo H ijo de Dios (al principio del v. 3) aparece en tensin con la inteligencia del -toO-- uo tko (en la fr mula del v. 4). Si Jess, segn la carne, procede del linaje de David, y es cons tituido Hijo de Dios desde (o por) su resurreccin de entre los muertos, enton ces la dignidad de Hijo de Dios se le atribuye slo en cuanto exaltado (a dife rencia del v. 3). Era y es Hijo de Dios mediante un acto divino de entroni zacin7 5 (desde su resurreccin de entre los muertos), en el mismo sentido me sinico de Hch 13,33 (cf. 2,36). Chocamos entonces con una concepcin unita ria antigua de que son testigos, independientemente, Lucas y Pablo. En Rom 1,4 est an la aadidura v Suv|Xi, que no deja lugar a la menor duda sobre la finalidad de la constitucin como Hijo de Dios: se trata de un ejercicio del poder mesinico. Probablemente tiene razn M.-E. Boismard al sealar que esta adicin no designa al D eoO en cuanto investido de poder, es decir, no va unida al ttulo en forma atributiva (modal), sino que se refiere ms bien al pioflvTCx; a fin de determinar ms concretamente esta constitu cin76. El giro en poder significa, al igual que en Me 9,1 (el reino de Dios ha llegado v Suvixst), la revelacin poderosa que sigue a la constitucin por parte de D ios77. Pablo no piensa en la filiacin natural de Cristo, sino en el cumplimiento del Salmo mesinico: 'T eres mi hijo, yo te he engendrado hoy . Esta instauracin de Jess como Hijo de Dios no es ms que su entronizacin como Mesas y Seor de los pueblos78. Como raz ms profunda de esta idea puede considerarse, no obstante, segn lo dicho, la profeca de Natn en 2 Sm 7,14, tanto ms si se tiene en cuenta que en esa frmula prepaulina se concede valor a la ascendencia davdica del Hijo de Dios (v. 3). Con esto tenemos ya presente una antigua cristologa, nacida en el seno del judeocristianismo, que comprende la resurreccin a la vez como exaltacin o instauracin en la majestad mesinica, y que est cimentada escritursticamente a base del Sal 110,1 y 2,7. Nos ocuparemos todava brevemente de una obje cin, segn la cual esta cristologa antiqusima no debe atribuirse al judeo cristianismo palestinense, sino a la comunidad cristiana judeo-helenstica: la cris tologa de exaltacin no est an unida con el ttulo H ijo del hombre79. Se puede, por el contrario, apelar formalmente a Me 14,62, donde aparecen

E. Lvestam, op. cit., passim y 88-112; R. Schnackenburg, Sohn Gottes: LThK IX (1964) 851-854. 7 5 El vocablo Qtco, con doble acusativo, significa inequvocamente colocar a alguien en algo, instaurar; cf. W. Bauer, Griechisch-Deutsches Wrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments (Berlin s1958) 1151, vase suh verbo 1, b, y tambin Hch 10,42; 17,31; Ignacio Ant., Ad Eph 3,2. Al interpretarlo los Padres en el sentido de revelar, manifestar, reducen su significado, debido a determinada tendencias dogmticas. La traduccin praedestinatus de la Vulgata contiene un matiz distinto. Los comentarios mo dernos estn de acuerdo en este punto de vista. 7 6 M.-E. Boismard, Constitu Fils de Dieu (Rom I, 4): RB 60 (1953) 5-7. 7 7 Cf. O. Kuss, Der Rmerbrief I (Ratisbona 1957) 8s. 7 8 M.-E. Boismard, op. cit., 14. 7 9 F. Hahn, op. cit., 126, que coincide con H. E. Tdt (Der Menschensohn, 258-264). Tdt, no obstante, no discute la existencia de Jess en calidad de 'exaltado para la comunidad primitiva palestinense (260).

LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT

215

juntos el advenimiento del Hijo del hombre sobre las nubes del cielo y el sentarse a la derecha del Todopoderoso. Apenas cabe entender esta ltima frase slo en el sentido de una entronizacin mesinica al fin de los tiempos s ; el xaGrpevov expresa un estado que slo se har visible para los interlocutores en aquel momento, pero que no tiene por qu comenzar exclusiva e inme diatamente antes de la parusa, sino que ya puede existir mucho antes: desde la exaltacin de Jess. El problema estriba, como hemos visto antes, en deter minar si se trata aqu de una interpretacin que hace suyo el Sal 110,1. La vi sin de Esteban, segn se la interpreta siempre8 1 , presupone la exaltacin de Jess (Hch 1,55% cf. Le 22,29). Si se la tiene por una elaboracin teolgica tarda y muy distante de las ms antiguas frases sobre el Hijo del hombre en la tradicin sinptica , puede ser exacto el parecer de Tdt, segn el cual en la frase sobre la venida del Hijo del hombre falta el tema de la exaltacin como momento cristolgico independiente *3; cierto que ste puede relacionarse con la perspectiva de dicho ttulo, pero no excluye la fe en la exaltacin entre la re surreccin y la parusa. En los prrafos anteriores intentbamos demostrar que la comunidad no pens nunca en un puro ocultamiento sin una funcin de do minio durante el perodo intermedio. La cristologa que surge de los pasajes estudiados sobre la instauracin del Mesas en su podero, es decir, sobre el Hijo de Dios, no debe ser considerada como estadio posterior a una teologa centrada en el Hijo del hombre, sino que puede y debe situarse junto a sta si quiere expresar la condicin que Jess ha alcanzado a partir de la resurreccin.

3.

El Cristo xa-za cpxct y x a i a m s n a

A partir de la exaltacin de Cristo hubo de surgir la cuestin de cmo inter pretar su vida terrena anterior. Tomada en s misma, podra esperarse que fuera considerada como humillacin; sin embargo, es sorprendente que esta expre sin slo aparezca una vez en contexto cristolgico, concretamente en el himno de Flp 2,8, en correspondencia con la exaltacin: Cristo se humill, obede ciendo hasta la muerte, y por eso Dios le ha exaltado. Se trata ya de un estadio algo ms tardo de la cristologa (cf. la idea de la preexistencia) y de una pieza particular de estructura hmnica. Fuera de este lugar encontramos la expresin slo en una cita de Is 53,8, recogida por Hch 8,33, precisamente en un pasaje cristolgicamente importante, puesto que introduce un largo fragmento del poe ma del siervo paciente aplicndolo a Jess (cf. v. 34s); de todas formas, la ex presin referida no es utilizada en su significado teolgico. La exgesis que hace Felipe ante el eunuco etope constituye un testimonio de la interpretacin lucana de la vida de Jess por el sufrimiento a la gloria (Le 24,26 ) 84. Por tanto, la idea de humillacin deriva slo en parte de la exaltacin; en consecuencia, tampoco es probable que la idea del justo humillado y exaltado, tal como 8 0 Como hace F. Hahn, op. cit., 128, 181ss. Cf. ms detalles en R. Pesch, Die Vision des Stephanus. Apg 7,55f im Rahmen der Apostelgeschichte (Stuttgart 1966). Sostiene (basndose en Ase. Mois., 10, 3; Is 3,13 LXX) que el Hijo del hombre que est en pie es el juez que se alza para pronunciar, mediante la acusacin de Esteban, el juicio contra su pueblo. 8 2 H. E. Todt, Der Menschensohn, 274-276. 8 3 Ibd., 264. 8 4 Esto mismo se deduce tambin de la comparacin de Hch 8,35 con Le 24,27: igual que Felipe, partiendo de esta escritura le anunci a Jess, Jess mismo explica a los discpulos de Emas lo concerniente a su persona partiendo de las Escrituras.

216

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

aparece en la teologa judaica, desempeara un papel importante en la primitiva Iglesia85. Si consultamos los textos que representan los estadios ms primitivos de la cristologa tropezamos con otro modo de expresin que se emplea para designar el estado terreno y el celeste este ltimo a partir de la resurreccin y sus relaciones mutuas: su situacin segn la carne y segn el espritu. A este propsito contamos con tres testimonios, tres pasajes neotestamentarios comple tamente distintos y sin ninguna interdependencia, estereotipados a su manera y que, a pesar de su inclusin entre los escritos tardos, delatan un origen an tiguo: Rom 1,3s; 1 Pe 3,18; 1 Tim 3,16a. Se trata de primitivas formulaciones confesionales, es decir, litrgicas, con algunas diferencias textuales, pero que contienen la contraposicin caracterstica entre <rp2, y v:vzU[xa y las mismas ideas. Es preferible estudiarlas primero tina por una y despus sacar las conse cuencias que se desprenden para su cristologa comn. En Rom 1,3 se dice de Jesucristo (a quien Pablo designa desde su punto de vista como Hijo de D ios)8 6 que (naci) de la estirpe de David, por lnea carnal, y luego en el v. 4 que fue constituido Hijo de Dios en poder confor me al Espritu de santidad desde la resurreccin de entre los muertos87. Se distinguen aqu claramente dos modos sucesivos de existencia de Jesucristo que estn relacionados entre s. Se subraya tambin su respectivo origen: el na cimiento y la resurreccin. Los dos extremos son la descendencia de la estirpe de David no slo en sentido gentico, sino tambin en el de su cualificacin como Hijo de David, y la constitucin en poder en cuanto Hijo de Dios (cf. el prrafo anterior). Esta ascendencia davdica de Jess, que Pablo no menciona fuera de este lugar (1 Tim 2,8 es tambin resonancia de una frmula prepaulina recogida por Pablo), forma parte de esa cristologa antigua, segn se dedu ce de Me 12,35ss par. y de los discursos del libro de los Hechos (particular mente de Hch 13,23). En esta cristologa, cortada an conforme al patrn judaico, es importante la procedencia genealgica de David, a cuya descendencia est vinculada la espera del Mesas; pero tambin est relacionado con ella el ttulo Hijo de Dios, en virtud de la promesa hecha a David en 2 Sm 7,14. Supuesto que la promesa de Dios de que recibira como a su propio hijo al retoo de David ha sido hecha slo a l, es lgico que el constituido Hijo de Dios en poder sea cualificado como descendiente de David. La contraposicin por lnea carnal-por lnea de espritu santificador apa rece aqu en una forma no paulina, lo que constituye un nuevo indicio del ori gen prepaulino de la frmula8 S . No aparece aqu la oposicin paulina entre una 8 5 Cf. E. Schweizer, Erniedrigung und Erhhung bei Jesus und seinen Nachfolgern (Zrich 2 1962) 21-33, 53-62. Refirindose al ttulo el Justo, el autor debe afirmar que su utilizacin en el NT es poco relevante y que la visin de Jess como el Justo no poda expresar adecuadamente los deseos de la comunidad (56). Sin embargo, tiende a considerar el ttulo Hijo del hombre sobre este trasfondo (46-52), opinin difcil de admitir. IIeo ro uio' arco (v. 3) ha puesto Pablo antes de la frmula; se refiere a los dos modos de ser: segn la carne y segn el espritu*, y est en cierta tensin res pecto del Hijo de Dios, que slo es instaurado en poder a partir de la resurreccin (v. 4). 8 7 La preposicin ex puede tener lo mismo un sentido causal que temporal. Dentro de esta concepcin histrco-salvfica, la resurreccin segn el espritu corresponde al nacimiento del linaje de David segn la carne, pero hay que preferir la interpreta cin temporal. Cf. H. Lietzmann y O. Kuss (comentarios sobre este pasaje). 8 8 Aparte algunas palabras no paulinas, nos encontramos frente a tres ideas de con tenido no paulino: la particular aplicacin del ttulo Hijo de Dios, la idea de la aseen-

LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT

217

vida y actitud dominada por el pecado y una vida animada por el Espritu de Dios (cf. Rom 8,4s-9.13; Gl 3,3; 5,16-25; 6,8), sino ms bien dos modos de existencia sucesivos y complementarios. Por lnea carnal indica la ascendencia natural humana8 9 y su correspondiente existencia terrena; por lnea de esp ritu significa la condicin del resucitado y exaltado. Con esta peculiar frmula se expresa el antiguo pensamiento hebreo de los dos espacios, tierra y cielo, y de los dos mbitos de influencia, humano y divino, que estn en relacin mu tua, subordinados, dependientes u opuestos segn el aspecto que se considere90. No aparece la representacin local de una esfera en la que se halla cada cual (a diferencia de 1 Tim 3,16a: v capxL, v T C V E p .O C T t,); la preposicin xaT significa en este caso respecto de 9 \ Esto viene a parar a lo mismo: en la trayectoria seguida por Jess pueden distinguirse (no separarse) un perodo hu mano-terreno y un estado celeste junto a Dios que comienza con la resurreccin y perdura todava. Es tambin veterotestamentaria y arcaica la expresin esp ritu santificador, que no tiene ms significado que el de Espritu Santo (cf. Ef 1,13), aun cuando tal vez destaque con ms fuerza la esfera divina de la santidad, la sublimidad y la supramundanidad92. De todos modos, no se alude al Espritu que Jess posee y administra, sino a la realidad que determina su condicin celeste y caracteriza su modo de existencia celeste, igual que antes lo haca la carne con su existencia terrena. En la frmula est condensada la reflexin sobre el nuevo rumbo que ha tomado la existencia de Jess con la resurreccin, pero no se plantean las cuestiones suscitadas por la relacin entre el Jess terreno y el Cristo exaltado. Resplandece slo la trayectoria sealada por Dios, en cuya voluntad y actuacin hay lugar para ambas modalidades de existencia. El segundo pasaje, 1 Pe 3,18, pertenece tambin probablemente a un anti guo himno cristolgico, recogido aqu en una parnesis9 3 , al igual que el him no de Flp 2. La accin salvifica de Cristo, es decir, que l haya muerto una sola vez por los pecados... a fin de conducirnos a Dios, implica que l ha recorrido un camino (uopU0.;: vv. 19 y 22) que le lleva desde la esfera terredencia davidica y las expresiones susodichas. La contraposicin de o& q% y Jtvsna en Cristo fue relegada posteriormente a un segundo trmino debido a los malentendidos que poda suscitar. Slo pervive en Ignacio Ant.: Ef 7,2; 10,3; Smyrn 1,1; 3,3; 12,2; 13,2; Magn 13,2; Poi 1,2; 2,2. Para lo que sigue, cf. tambin E. Schweizer, Rom l,3f und der Gegensatz von Fleisch und Geist vor und bei Paultis: EvTh 15 (1955) 563-573. 8 9 Esto puede decirlo Pablo aun sin contraponerlo al espritu, Rom 4,1; 9,3.5, etc. El nico pasaje que se le puede parangonar es Gl 4,29, donde Ismael, el engendrado Mar aQxa, persigue a Isaac, engendrado y.ar irvena. La ltima expresin recoge la idea de que Isaac naci segn la promesa e indica, por tanto, el fundamento de la generacin, aunque mirando a los cristianos, que, al modo de Isaac, son hijos de la promesa (v. 28). 9 0 Puede adivinarse el antiguo pensamiento bblico en pasajes como Is 31,3; 40,6.8; 2 Cr 32,8; Jr 17,5.7; Sal 56,5. Este modo de hablar se halla ms desarrollado en los textos de Qumrn; por ejemplo, 1 QH 7,16s; 10,23.32; 15,12s; cf. R. E. Murphy, BSR in th Qumrn Literature and Sarks in th Epistle to th Romans, en Sacra Pagina II (Pars 1959) 60-67 (en la p. 69, nota 1, se dirige contra E. Schweizer). 9 1 W. Bauer, Wrterbuch, 806, II, 6. 9 2 Cf. para la interpretacin, fuertemente diferenciada, de segn el Espritu de santidad O. Kuss, Der Romerbrief, 6-8. 9 3 R. Bultmann, Bekenntnis- und Liedfragmente im ersten Petrusbrief, en Coniectanea Neotestamentica X I in honorem A. Fridrichsen (Lund 1947) 1-14, intenta recons truir el himno originario; en forma distinta, M.-E. Boismard, Quatte hymnes baptismales dans la Premire pitre de Pierre (Pars 1961) 57-109; cf. tambin K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe, der Judasbrief (Friburgo de Br. 1961) 110-112.

218

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

na al cielo junto a Dios, donde l est a su diestra (v. 22). En este camino fue tambin a predicar a los espritus en prisin (se trata del famoso pasaje relativo al descensus ad inferos, que no vamos a discutir aqu con detenimien to) de todas formas, es un camino que conduce a la gloria de Dios y al se oro que Dios le otorga; prueba de ello es que se le someten los ngeles, las potestades y virtudes (v. 22). Tras la indicacin de que despus de su muerte expiatoria quiso conducirnos a Dios, sigue como indicacin primera (aunque en el himno sea el segundo doble verso) lo de puesto a morir (en la) carne, fue vivificado (en el) espritu. La pareja antittica carne-espritu va aqu en dativo, un dativo que no hay que concebir en sentido causal (no podra acomo darse a la condicin de la carne), sino en sentido modal: el hecho de la muerte se realiz en la carne, la vivificacin en el espritu. Los dos mbitos estn tambin aqu el uno frente al otro: el carnal-terreno en que Cristo padeci la muerte expiatoria y el espiritual-divino en que comenz a caminar despus, es decir, el cielo, segn el v. 22, en el que permanece a la diestra de Dios. Estas dos esferas en que Cristo realiza su existencia, sucesivamente en una y en otra (aun cuando la primera, en la carne, slo haga referencia a su muerte), muestran aqu, mejor que en Rom l,3s, sus relaciones mutuas. El paso de una a otra lo indican la muerte y la resurreccin, como dos fases de un nico proceso, aunque tampoco una niegue a la otra. Con la vivificacin no se puede designar otra cosa que la resurreccin obrada por Dios; a travs de ella, el Cristo a quien se dio muerte entra en el mbito del espritu. El v w que sigue y que debe referirse al -rcvejjuxTi. parece indicar que Cristo comienza su camino hacia los espritus en prisin ya en el espritu, es decir, en cuan to ha sido acogido en el mbito de D ios95. La resurreccin (cf. v. 21 al final) es el giro decisivo de la existencia de Cristo, el comienzo de su nueva existen cia, el principio de su seoro. El tercer pasaje, 1 Tim 3,16a, es el segundo doble verso de un himno cristolgico fcil de reconocer por su introduccin (el misterio de la piedad es grande) y por el pronombre relativo o<; privado de antecedente como en Flp 2,6; Col 1,15.18b)%. Es un himno cristolgico que entona la Iglesia en el culto (cf. v. 15) y en el que compendia el misterio de su fe y de su piedad. Los tres dobles versos describen no una sucesin temporal o lgica de los acontecimien tos salvficos, sino el nico acontecimiento de la glorificacin de Cristo desde diferentes aspectos 97. En el primer verso aparece la existencia terrena de Cristo: 9 4 Cf. K. H. Schelkle, op. cit 104-108. A su exgesis personal, que parte del mito apocalptico de los ngeles encarcelados (cf. Gn 6,1-6 y textos apocalpticos posteriores), al que vincula la antigua doctrina del descenso de Cristo a los infiernos, debe preferirse la idea de que, en su ascensin a los cielos, proclam Cristo su vic toria a los espritus encarcelados. As pueden resolverse fcilmente las dificultades textuales. Al mismo resultado ha llegado el cuidado trabajo (tesis doctoral) de W. D. Dalton, Christs Proclamation to the Spirits (Roma 1965). Para nuestro pasaje muerto en la carne, fue vivificado en el espritu, cf. pp. 124-134 (en el mismo sentido que anteriormente en el texto). 9 5 Cf. un examen ms detallado en W. D. Dalton, op. cit., 135-143. 9 6 Otras variantes como 5 061 D* lat; frs? A2 P K pl pueden considerarse slo como un intento de soslayar las dificultades. Probablemente preceda una doxologa breve referida a Cristo: Alabado sea nuestro Seor Jesucristo. 9 7 Cf. M. Dibelius-H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe (Tubinga 3 1955) 49-51; E. Schweizer, Erniedrigung und Erhhung, 104-108; J. Freundorfer, Die Pastoralbriefe (Ratisbona 3 1959), comentario al pasaje (235s). De modo diferente, J. Jeremias, Die Briefe an Timotheus und Titus (Gotinga 8 1963) 22-25, que ve un himno de ascensin al trono en tres partes.

LA PRIMERA CRISTOLOGIA DEL NT

219

el que se manifest en la carne. Pero todo lo dems se refiere al Cristo glori ficado, que se presenta como tal en el verso segundo: se justific en el esp ritu (o fue llevado a la victoria por el espritu). Despus se celebran los efec tos de esta entrada vencedora en el mundo celeste-espiritual9 8. Es, pues, un canto al Cristo vencedor y glorioso, que permanece en la gloria de Dios y al mismo tiempo penetra el mundo con sus fuerzas salvficas. Aqu nos interesa exclusivamente el primer doble verso, que contrapone los dos modos de existencia de Cristo. En este pasaje domina ms que en los ante riores la representacin localizante de las esferas carnal-terrena y espiritualceleste (preposicin e v ) . Lo de se manifest en la carne, que tiene paralelos en Juan (1 Jn 1,2; 3,5.8; cf. 4,9) y en Ignacio de Antioqua (Ef 1 9,3 )", se re fiere al comienzo de la existencia terrena y a todo el perodo humano de Jess. La manifestacin (cpavEpoo'Bou) podra significar la aparicin de la gloria divina (cf. Jn 1,14), defendida contra cualquier malentendido teofnico o doceta mediante la expresin en la carne. Ms complicada es la expresin 8uc.u0Ti con que se alude al comienzo de la existencia en el espritu. Segn el substra to veterotestamentario y judaico, podra entenderse como declarar a uno ino cente, justo 1 0 ; segn textos gnsticos, podra concebirse en el sentido de en trar victoriosamente, esto es, en el mundo celeste 1 0 1 . En realidad, apenas puede significar otra cosa que el ltimo verso del himno: fue llevado a la gloria. Tambin aqu se presupone, al igual que en 1 Pe 3,18-22, la marcha victoriosa de Jess hacia el mundo celeste; con todo, no se describe la trayectoria, sino que se indica en seguida la meta. El verso siguiente (v. 16b) menciona la pre sentacin ante los ngeles. Probablemente nos hallamos con este himno en una poca muy adelantada y desarrollada; prueba de ello es que se habla de la pre dicacin de Cristo entre los pueblos y de la fe del cosmos. Sin embargo, en el primer doble verso se ha conservado la antigua concepcin de los dos modos de existencia de Cristo en la carne y en el espritu. El tiempo de su exis tencia terrena en la carne era el presupuesto de su seoro victorioso que l ha alcanzado y ejerce en el espritu. Si queremos juzgar en conjunto esta concepcin cristolgica, tal como aparece en los tres pasajes mencionados, es preciso que tengamos en cuenta la perspec tiva bblica histrico-salvfica. No se trata aqu de un estudio sobre el ser de Cristo. No nos hemos planteado aqu el problema de las dos naturalezas en el sentido que tendr despus ni hemos intentado una visin antropolgica; car 9 8 El orden de los tres dobles versos, que contienen una triple anttesis (carne-espritu, ngeles-pueblos, mundo-gloria), est trabado artificiosamente (forma quistica). A la esfera del espritu sigue la presentacin ante los ngeles, ante los pueblos y ante el mundo, segn el esquema a-b, b-a, a-b. La contraposicin entre el mundo terreno y el celeste se mantiene en los tres dobles versos; pero en el tercero y el segundo se presu pone ya la actuacin del exaltado. 9 9 El pasaje dice expresamente: Dios apareci en forma humana (vfrpcomvto<;); pero la idea est arraigada en Ignacio Ant., cf. supra, nota 88. Algunos pasajes de la Carta de Bernab podran aludir a 1 Tim 3,16 (5,6; 6,7.9.14; 12,10). 1 0 0 Cf. Sal 50,6 LXX (citado en Rom 3,4), donde este verbo es paralelo de vucv; por eso dice E. Schweizer, con razn, que en el fondo domina la representacin de un proceso judicial que se desarrolla entre Dios y el mundo (op. cit., 106). Son tambin importantes los paralelos en Sal 2,16; 3,5; 4,9; 8,7. Cf., por lo dems, E. Schweizer, op. cit., nota 422 (pp. 105s). 1 0 1 Cf. C.Herm., XIII, 9; Od. Sal., 31, 5, y tambin 17, 2; 25, 12; 29, 5. Sobre esta derivacin, cf. M. Dibelius-H. Conzelmann (comentario al pasaje). Sin embargo, a la vista de los textos citados en la nota anterior, no es necesario recurrir a estos lti mos, mxime cuando las Odas de Salomn estn an profundamente penetradas de esa representacin de la victoria.

220

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

ne y espritu no son aqu conceptos antropolgicos. Son ms bien dos esta dios divididos y al mismo tiempo vinculados por la resurreccin de Jess; slo en el punto culminante de la trayectoria a la que estos dos estadios pertene cen, slo en su punto de llegada, la constitucin en calidad de Seor, puede Jess ser reconocido como Mesas prometido, Hijo de Dios, segn las pro mesas hechas a David (Rom l,3s). Por eso todo el nfasis recae en la condicin del Cristo que ha entrado en la gloria de Dios; l es el vencedor de todas las potencias enemigas de Dios, el liberador de todos los justos (1 Pe 3,18s), cuyo seoro se revela en los cielos y es celebrado litrgicamente en la tierra, difun diendo su influjo bienhechor por el mundo entero (1 Tim 3,16). Queda an una consideracin que hacer sobre ambos modos de existencia de Cristo: ni se ha orientado nuestra visin a la preexistencia ni tampoco se ha destacado la parusa y la completa realizacin futura de la salvacin de un modo expreso. Hay en ello cierta unilateralidad, que se explica por el intento de acercar lo ms posible la mesianidad de Jess, tal como la entiende la fe cristiana, al pensamiento judo. Jess slo puede ser rey mesinico, en el pleno sentido de las antiguas profecas, en cuanto que ha sido constituido Seor por Dios (cf. Sal 2) y en cuanto que, entronizado a la diestra de Dios, hace fecunda su muerte expiatoria difundiendo por el cosmos sus fuerzas salvficas. Es clara la relacin de todas estas ideas con la cristologa de exaltacin que hemos estu diado anteriormente. Pero se debe advertir tambin que esta cristologa est abierta al ulterior desarrollo cristolgico que conduce hasta la tarda doctrina de las dos natura lezas. El que Pablo introduzca sin dificultad frmulas precedentes en su cristo loga, mucho ms elaborada, no es un hecho casual. Para Pablo, este Cristo del linaje de David, constituido Hijo de Dios en poder a todo lo largo de su trayectoria vital, lo mismo en su existencia terreno-carnal que en la celeste-espi ritual, es siempre el Hijo de Dios, tal como el Apstol lo entiende (Rom 1,3 al principio). Hijo de Dios es, en sentido paulino, el Hijo enviado por el Padre en la plenitud de los tiempos (que, por tanto, preexista) y que por su nacimiento de mujer penetr en el mundo y se someti a la ley (Gl 4,4), Hijo nico de Dios, vinculado esencialmente a l, a quien por nuestra salvacin no respet, sino que entreg por todos nosotros (Rom 8,32), que se apareci a Pablo resucitado y viviendo junto a Dios (Gl 1,16) y a quien se espera un da desde el cielo como liberador de la ira de Dios (1 Tes 1,10). Si, pues, en las antiguas frmulas se distinguen pronto los dos modos de existencia de Cristo en la tierra y en el cielo, cabe la transposicin de esta concepcin histrico-salvfica a otra de tipo esencialista, cosa que ocurre ya de un modo explcito en Pablo; en ltimo trmino, ser ste el punto de partida de la doctrina posterior de las dos naturalezas, doctrina que se va preparando de una forma decidida, aunque an no explcita, en san Juan 1 < E . La evolucin posterior de la cristologa pudo moverse en una doble direc cin. Caba una orientacin, como, por ejemplo, en san Pablo, hacia el Kyrios que permanece junto a Dios, vencedor glorioso a quien la comunidad profesa un culto. Por eso concluye Pablo su breve excurso cristolgico de Rom l,3s invocando el nombre de Jesucristo y aadiendo su derfominacin propia y carac1 0 2 Cf. J. R. Geiselmann, Jess der Christus. Die Urform des apostolischen Kerygmas ais Norm unserer Verkndigung und Theologie von Jess Christus (Stuttgart 1951): acenta constantemente la historia de la salvacin como principio determinante del kerigma apostlico; A. Grillmeier, Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon, en Das Konzil von Chalkedon I (Wurzburgo 1951) 5-202; sobre el fundamento bblico, cf. 9-30.

LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

221

terstica nuestro Kyrios (v. 4 al final). Lo decisivo es slo la obra salvfica de la cruz y la resurreccin, mediante las cuales Cristo ha alcanzado esa posi cin de dominador sobre los poderes enemigos de Dios y de Seor sobre su comunidad. Da la impresin de que le falta inters por la actuacin terrena de Jess, por su doctrina y predicacin, por sus obras y milagros 1 < B . En cambio, en otros crculos del cristianismo primitivo, particularmente en aquellas comu nidades que, a travs de los apstoles, conservaban un recuerdo vivo del Jess terreno y una tradicin de sus palabras y acciones, a la vez que un contacto ms estrecho con ese primer estadio de la trayectoria mesinica de Jess, el in ters hubo de centrarse en su aparicin terrena. El nacimiento de los evangelios slo se explica partiendo de esta orientacin, que arranca del hecho de la resu rreccin para despus volver al Jess terreno, toda vez que el resucitado no es sino el que fue crucificado y pas su vida entre los judos. En los evangelios se ha condensado una cristologa que depende estrechamente de las antiguas frmulas y concepciones que acabamos de estudiar. En esta perspectiva de los evangelios se advierten nuevamente principios teolgicos diversos a la hora de entender la irrupcin y actuacin de Jess como algo que ha de llegar a su ple nitud en la constitucin como Seor despus de la Pascua. Ante todo, debi de plantearse la cuestin de cmo el Jess terreno se dio a conocer o pudo ser conocido en esa dimensin de Mesas, ya que en realidad Dios le confirm, invisti e instaur en poder slo mediante la resurreccin y la exaltacin a su derecha. A la hora de indicar quin era y qu pretenda ser Jess, cul era el misterio de su persona tal como se reflejaba en su comportamiento y en la reac cin de sus contemporneos, los evangelistas siguen su propio procedimiento y nos ofrecen su personal visin cristolgica, no obstante la tradicin comn de que disponen y la predicacin de la comunidad que les sirve de base. Esto es lo que vamos a investigar con ms detencin en la seccin siguiente por lo que se refiere a los sinpticos.

SECCION TERCERA

L^4 CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

1.

Marcos

Marcos escribi el ms antiguo de los evangelios que han llegado hasta nos otros; tal vez l es quien cre este tipo de evangelio escrito. Por eso nuestra investigacin sobre cmo fue cuajando la cristologa en estos relatos de obras y palabras del Jess terreno comenzar por l. A pesar de todo, semejante in vestigacin sobre Marcos es difcil, puesto que desconocemos sus fuentes; ade ms, el estrato redaccional en el que el evangelista deja entrever su pensamien to teolgico slo hasta cierto punto podemos comprobarlo y aislarlo. El mtodo basado en la historia de la redaccin, que investiga las intenciones teolgicas de los evangelistas, no ha conducido todava a resultados satisfactorios por lo que se refiere a esta antiqusima obra, y precisamente en la cristologa tropieza !< B Cf. supra, nota 29, en p. 200.

222

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

con incontables dificultades 1. La razn fundamental de este estado de cosas es ese particular punto de vista de Marcos que, desde el trabajo de Wrede (1901), se ha designado con el nombre de secreto mesinico y sobre el que se ha venido discutiendo sin encontrar hasta ahora ninguna explicacin concluyente2. Como precisamente estriba en esto el problema de determinar cul fue el plan seguido por el evangelista para relatar la actuacin, la pasin y la resurreccin de Jess y la cuestin de por qu escogi ese plan y no otro, no podemos por menos de tratarlo. Si no nos engaamos, aqu radica la cuestin que hoy deci mos del Jess terreno y el Cristo de la fe. Marcos no ofrece respuesta algu na, pero da a entender su punto de vista a lo largo de todo su procedimiento expositivo. Slo a la luz de este procedimiento se puede penetrar en los ttulos y denominaciones de Jess, aunque tambin a stos les afecte el secreto mesi nico. Es fcil advertir que para Marcos son decisivos dos ttulos: Hijo de Dios e H ijo del hombre. En ellos se resume positivamente todo lo que el evangelista quiere decir sobre la significacin de Jess. Tambin el paciente siervo de Dios de Is 53 desempea un papel en el trasfondo escriturstico y teo lgico, aunque la expresin no aparezca. La cuestin suscitada entre los judos a propsito del Moiss, que est tambin en ese trasfondo, obtiene a travs de todo esto una respuesta particular: la respuesta cristiana. El hecho que se da a entender mediante la expresin secreto mesinico puede resumirse en lo que sigue. En el Evangelio de Marcos aparece Jess ac tuando poderosamente en virtud de un poder que Dios le ha concedido y que se manifiesta tanto en la enseanza como en la expulsin de demonios (1,22. 27.34.39; 3,lls.23-27 y otros) y en los grandes milagros de curaciones (1,40-45; cap. 5; 7,31-37; 8,22-26). Realiza obras mesinicas (multiplicacin de los panes: 1 Sobre la historia de la redaccin de Marcos, vanse W. Marxsen, Der Evan gelist Markus (Gotinga 1956); J. M. Robinson, Das Geschichtsverstndnis des MarkusEvangeliums (Zrich 1956); W. Trilling, Christusgeheimnis und Glaubensgeheimnis. Eine Einfhrung in das Markusevangelium (Maguncia 1957); G. Schille, Bemerkungen zur Formgeschichte des Evangeliums. 'Rahmen und Aufbau des Markus-Evangeliums: NTS 4 (1957-58) 1-24; T. A. Burkill, Mysterious Revelation (Ithaca/N. Y. 1963); E. Schweizer, Die theologische Leistung des Markus: EvTn 24 (1964) 337-355; E. Best, The Temptation and the Passion. The Markan Soteriology (Cambridge 1965). Sobre su cristologa en particular, cf. C. Maurer, Knecht Gottes und Sohn Gottes im Passionsbericht des Markusevangeliums: ZThK 50 (1953) 1-38; J. Schreiber, Die Christologie des Markus evangeliums: ZThK 58 (1961) 154-183; S. Schulz, Markus und das Alte Testament: ibid., 184-197; G. M. Styler, Stages in Christology in the Synoptic Gospels: NTS 10 (19631964) 398-409; E. Schweizer, Marks Contribution to the Historical Jesus: ibid., 421432; Ph. Vielhauer, Erwgungen zur Christologie des Markusevangeliums, en Zeit und Geschichte (Tubinga 1964) 155-169; L. E. Keck, Mark 3,7-12 and Marks Christology: JBL 84 (1965) 341-358. 2 W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (Gotinga 1901, 3 1963); H. J. Ebeling, Das Messiasgeheimnis und die Botschaft des Markus-Evangelisten (Berlin 1939, con la bibliografa editada hasta entonces); E. Sjberg, Der verborgene Men schensohn in den Evangelien (Lund 1955); F. Gils, Le secret messianique dans les vangiles, en Sacra Pagina II (Paris 1959) 101-120; G. H. Boobyer, The Secrecy Motif in St. Marks Gospel: NTS 6 (1959-60) 225-235; T. A. Burkill, The Hidden Son of Man in St. Mark's Gospel: ZNW 52 (1961) 189-213; del mismo, Mysterious Revelation; J. B. Tyson, The Blindness of the Disciples in Mark: JBL 80 (1961) 261-268; G. Strecker, Zur Messiasgeheimnistheorie im Markusevangelium, en Studia evanglica III (Berlin 1964) 87-104; E. Schweizer, Zur Frage des Messiasgeheimnisses bei Markus: ZNW 56 (1965) 1-8; U. Luz, Das Geheimnismotiv und die markinische Christologie: ibid., 9-30. Por parte catlica ha aparecido una obra bastante extensa sobre el tema: G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans lvangile de Marc (Pars 1968).

LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

223

6,34-44; 8,1-10; el ciego Bartimeo: 10,46-52; entrada en Jerusaln: 11,1-11; purificacin del templo: 11,15-19) y descubre su ser divino aunque slo ante sus discpulos mediante epifanas (tempestad calmada: 6,45-52; transfiguracin en el monte: 9,2-10). Sin embargo, se empea en retirarse del tumulto popular, en permanecer escondido y en celar su misterio. Esta tendencia aparece con particular claridad precisamente en los fragmentos redaccionales, a menudo si tuados junto a otros que describen su irresistible fascinacin y su sorprendente poder (l,37s.43ss; 3,12; 5,19.43; 6,31.43; 6,31.45; 7,36; 8,26). Cmo se ex plica este comportamiento contradictorio? Pero la problemtica del secreto mesinico es an mayor. Aparte la tensin entre la revelacin del poder de Jess y su retraimiento, que se manifiesta cuan do se aparta de las masas e impone silencio a los demonios (l,24s.34; 3,lis ; 5,7) y a los enfermos a quienes cura (1,44; 5,43; 7,36; 8,26), hay que tener en cuenta sobre todo dos hechos: la incomprensin de los discpulos y la teora de Marcos sobre las parbolas. Si lo comparamos con el Evangelio de Mateo, llama la atencin el hecho de que aun los discpulos ms estrechamente vincu lados con Jess, los doce (3,14), elegidos para que le acompaen constante mente y vivan en comunidad con l, denotan una incomprensin cada vez ms fuerte, que, segn el evangelista, llega a constituir una verdadera obstinacin (6,52; 8,17.21). A pesar de que se les ha confiado el misterio del reino de Dios (4,11), no comprenden las parbolas (4,13; 7,17s), ni captan el significado de las acciones de Jess, ni siquiera la cristofana de la tempestad calmada (6,52, a diferencia de Mt 14,33). Despus de la confesin de Pedro reciben una prohibicin de revelar su contenido y lo mismo les ocurre a los tres testigos de la transfiguracin (9,9). La negacin de Pedro y la huida de los discpulos tienen para el evangelista una significacin parecida dentro de ese contexto (cf. 14,27-31). En esta descripcin de la conducta de los apstoles y de la acti tud de Jess para con ellos se esconde seguramente una intencin particular del evangelista. Por ltimo, es importante la dura teora de la obstinacin de que habla Marcos refirindose a las parbolas (4,1 ls), pero que cabra presentar como una frase que compendia la actividad global de Jess y su acogida por parte de los hombres3. A pesar de la popularidad que le acompaa y de sus admirables y externamente claros discursos, Jess es en el fondo un incomprendido; el secre to peculiar de su mensaje y de su actuacin no se abre a los hombres, que per manecen fuera; slo a los que estaban con l y a los doce (4,10) les des cubre Dios su sentido. Se advierte claramente que Marcos alude a la incom prensin de los contemporneos de Jess, de sus oyentes y, en general, de todos los incrdulos con la intencin puesta en la posterior comunidad de creyentes. En ello asoma una reflexin sobre la conducta y actuacin terrena de Jess tal como se fue imponiendo a la fe pospascual. Si tenemos en cuenta la prohibicin que Jess hace a los tres apstoles des pus de la transfiguracin de contar lo que ha visto hasta que el Hijo del hombre resucite de entre los muertos (9,9), nos confirmaremos en nues tra suposicin de que toda la obra de Marcos est determinada por esa mi rada retrospectiva, que parte del acontecimiento de la resurreccin y abarca la vida terrena de Jess, as como tambin por la orientacin hacia la comunidad creyente. Los numerosos datos que acabamos de observar a cuenta del secreto mesinico podran entrar tambin en este contexto. Con todo, es preciso dis 3 Cf. J. Jeremas, Die Gleichnisse Jesu (Gotinga 6 1962) 9-14; J. Gnilka, Die Verstockung Israels (Munich 1961) 23-28 (sobre la concepcin marcana, ibd., 29-86).

224

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

tinguir: no todos los fenmenos admiten un juicio unitario (en la actualidad esto es cosa reconocida)4. La imposicin de silencio a los demonios podra deberse simplemente a que Jess rechaza sus voces de conjuro5 o a que no quiere ser dado a conocer por ellos, por su condicin demonaca (3,12). La prohibicin de hablar despus de la confesin mesinica (8,30) podra significar que Jess intenta impedir la interpretacin terreno-poltica del mesianismo, tal como se entenda entre el pueblo6; el efectuar las curaciones apartndose de la gente (5,40; 7,33; 8,23) y el evitar la presencia de las turbas vidas de pro digios son probablemente reminiscencias autnticas del comportamiento del Jess histrico. Pero no todo se explica a base de estos aspectos parciales, sobre todo no acaba de explicarse el origen de la incomprensin por parte de los discpulos. Se trata ms bien de una tendencia preponderante del evangelista a hacer comprensible la trayectoria de Jess hacia la muerte. Segn la estructura del evangelio, que tiene su quicio en 8,31ss (primer anuncio de la pasin), el evan gelista intenta mostrar el destino doloroso y mortal de Jess como un camino dispuesto por Dios y necesario, al que Jess da su consentimiento y que recorre despus obedientemente. En ese sentido se ha dicho de este evangelio que es un evangelio de la pasin o una historia de la pasin precedida de una intro duccin muy circunstanciada7. La comunidad creyente, a la que Jess ha sido presentado al principio del relato evanglico como el Hijo de Dios, procla mado como tal por la voz divina en el bautismo, debe comprender que la acti vidad terrena de Jess" fue el camino del siervo obediente de Dios, camino que le llevara en ltimo trmino hasta la cruz. Incomprendido de los hombres, incluso de sus discpulos ms ntimos, acusado por los jefes del pueblo judo, fue acogido por Dios y resucitado. El es el Mesas, aunque en un sentido com pletamente distinto al que los judos esperaban, un Mesas oculto y humillado, cuyo misterio peculiar no puede expresarse en las categoras mesinicas usuales; en realidad, el misterio de Jess slo puede comprenderse si se le reconoce como Hijo de Dios o desde el punto de vista histrico-salvfico como el H ijo del hombre que debe padecer y morir para ser resucitado por Dios y apa recer finalmente en la gloria. Las tendencias de la obra marcana que acabamos de bosquejar ya fueron observadas atentamente por W . Wrede; sin embargo, no hay ms remedio que oponerse a su explicacin. En efecto, Wrede opinaba que de ese modo la apari cin histrica de Jess, que no haba tenido nada de mesinica, fue mesianizada posteriormente8. Tampoco son satisfactorias otras explicaciones que a partir de entonces han ido proponindose con diversas modificaciones. H. J. Ebeling in tenta descubrir en el secreto mesinico un simple artificio literario a fin de manifestar la revelacin de la gloria del Hijo de Dios durante su actuacin
4 Cf. particularmente el trabajo de G. H. Boobyer, citado en la nota 2. 5 Cf. O. Bauernfeind, Die Worte der Dmonen im Markusevangelium (Stuttgart 1927); el autor se manifiesta contrario a una interpretacirt en el sentido del secreto mesinico (87-93), aunque no lo excluya por principio. 6 Cf. A. Vgtle: BZ NF 1 (1957) 254-257 y 268, distingue entre las dems prohibi ciones y la de Me 8,30, que, segn l, se debe a la politizacin del concepto de Mesas en aquella situacin. 7 M. Kahler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche biblische Chris tus, reeditado por E. Wolf (Munich 1953) nota 60. El texto se refiere a todos los evan gelios. 8 Op. cit., 209-229, concretamente 227ss.

LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

225

terrena9. E. Percy1 0 y otros descubren ah la expresin de la knosis del Hijo de Dios. Marcos resulta entonces emparentado con las perspectivas de la comu nidad helenstica, tal como aparecen en el himno cristolgico de Flp 2. En lti mo trmino, el kerigma helenstico y el mito gnstico recogido en l determi naran la cristologa de Marcos: el redentor habra sido un desconocido hasta su muerte, a fin de obtener mediante sta su exaltacin y la victoria sobre los poderes csmicos 1 1 . Pero entonces, cmo resulta que ya el Jess terreno es el vencedor de los demonios y cmo es que l concede epifanas de su gloria divina durante su vida mortal, hasta tal punto que el Evangelio de Marcos es, en conjunto, un libro de epifanas secretas? (M. Dibelius). E. Sjberg intenta explicar el ocultamiento de las acciones de Jess a par tir de las ideas mesinicas del judaismo u ; la idea apocalptica del Hijo del hombre oculto, que slo se manifiesta a su tiempo, ha sido trasladada de un modo adecuado (tal vez por Jess o, si no, por la comunidad primitiva) al Me sas cristiano. En contra de esta opinin podemos decir que Jess no permanece completamente oculto (de ah sus actuaciones milagrosas) y que en la segunda parte del evangelio (a partir del anuncio de la pasin) no vuelve a prohibir que le proclamen Mesas (cf. 10,46-52; ll,9ss); l mismo confiesa ante el sane drn su dignidad mesinica, si bien en un sentido muy particular (14,62). En las perspectivas de dignidad y humillacin de Jess se encierra un momento de la verdad; pero la verdad completa est slo y precisamente en la tensin que existe entre ambas. O ms bien, seran algo as como dos lneas paralelas que Marcos no tiene intencin de unir, cosa que algunos otros han sugerido? Semejante desequilibrio teolgico es tambin difcilmente convincente. Para el evangelista estaban unidas ambas cosas: la revelacin poderosa de la irrupcin del reino de Dios en las obras de Jess y su consciente ocultamiento con la incomprensin de los que le rodean. Solamente as la obra de Marcos es un Evangelium Jesu Christi (1,1) en el doble sentido de la expresin: evan gelio de Dios que Jess ha predicado y realizado y evangelio cuyo contenido es el mismo Jess. Este ltimo aspecto, el cristolgico, requiere hacer compren sible el acontecimiento de la cruz no slo con arreglo a sus factores histricos, sino sobre todo segn su sentido teolgico, tal como aparece en las afirmacio nes sobre el Hijo del hombre paciente (8,31; 10,45; 14,21.41). Los discpulos no lo pueden captar; su incomprensin ante la persona de Cristo forma parte de esa soledad y abandono propios del Hijo del hombre. Solamente a partir de la resurreccin podrn los discpulos comprender esa trayectoria de Jess que pasa por la humillacin y la muerte de cruz. 9 Op. cit., particularmente 170s (Cristo nos descubre el misterio divino. Cualquier pensamiento, cualquier palabra, cualquier motivo depende de este principio conductor, 171). 1 0 E- Percy, Die Botschaft Jesu (Lund 1953) 271-299, define su concepcin como histrico-revelacional offenbamngsgeschichtliche/ cf. sobre todo 294. Para Mar cos, lo mismo que para Pablo, la revelacin cristiana, el evangelio de Jess como Cristo, Hijo de Dios, coincide con el mensaje del crucificado y resucitado. Por eso el perodo que precede a la muerte y la resurreccin de Jess parece slo un perodo de pre paracin y de ocultamiento. Esto podra ser poco; por qu, entonces, Marcos a dife rencia de Pablo tiene tanto inters por la actividad terrena de Jess? As se pronuncia sobre todo J. Schreiber, op. cit., en nota 1, concretamente PP- _157s; S. Schulz, 186ss. Con ello intentan catalogar a Marcos dentro del terreno historico-religioso. Sobre la tesis bultmaniana (Tbeologie des NTS , 178ss) de que en la cristologa helenstica subyace el mito gnstico del redentor, vase lo que decimos sobre Flp 2,6-11 en la seccin segunda, 1. 1 2 E. Sjoberg, op. cit., 100-132.
15

226

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

Quiere esto decir que la exposicin de Marcos no es histrica? El intento de explicar el secreto mesinico a nivel exclusivamente poltico Jess tuvo que comportarse as porque no quera atizar ningn movimiento mesinico de tipo poltico no resuelve los enigmas planteados por el comportamiento del Jess de Marcos ni da razn de los acentos teolgicos que marca el evangelis ta 1 3 . Con ello no queremos decir tampoco que, merced a esas tendencias teol gicas, haya renunciado Marcos a dejarnos una imagen del Jess histrico. Si es verdad que en la conducta de Jess no se pueden negar ciertos trazos de gran deza (cf. supra, seccin primera), habr que afirmar que el carcter mesinico de su vida no es algo aadido posteriormente. Pero si el mismo Jess se opuso a la esperanza mesinica de los judos, son histricamente comprensibles tam bin la incomprensin y falta de acogida que hubo de sufrir. Marcos pudo muy bien entonces, a pesar de su perspectiva teolgica, describir exactamente la im presin que Jess causaba en los hombres de su tiempo y el eco que suscitaba su actitud en los diversos crculos. Jess era para sus contemporneos un fen meno inexplicable, con rasgos aparentemente contradictorios, incapaz de entrar dentro de las categoras ordinarias. Le rodeaba un misterio que todos respeta ban, un misterio que era interpretado de diversas maneras, malintencionada mente (cf. 3,22) o con benevolencia, pero siempre de un modo insuficiente (cf. 6,14s; 8,28). Los que ms cerca lo percibieron fueron sus discpulos, que le vean en trato con Dios y en usa proximidad peculiar hacia l; pero tampoco stos pudieron comprenderlo entonces. Marcos intenta indicar a sus lectores este misterio a la luz de la fe. Jess es el Hijo de Dios, que cumple obediente su cometido mesinico y recorre la ruta que le ha sido marcada. Habra que hablar entonces del misterio del Hijo de Dios, que pasa a ser el misterio de la pasin y la muerte del Hijo del hombre. Marcos intenta probablemente responder tambin a la cuestin del mesianismo judo, pero no lo hace de un modo inmediato. Dicha cuestin es para l importante, en cuanto que constituye el trasfondo histrico del comportamiento de Jess, sobre todo en su proceso judicial. En ltimo trmino, Jess fue crucificado como el rey de los judos as rezaba la inscripcin colocada en el madero (15,26) ; los lectores procedentes del paganismo tenan derecho a saber cmo haba ocu rrido aquello. Pero no es sta la cuestin decisiva para el evangelista desde el punto de vista cristolgico. Su intencin es descubrir a los cristianos de la gen tilidad, que son sus destinatarios, el misterio profundo de Jess, tal como lo expresa el centurin al pie de la cruz: Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios (15,39). Quiere presentarles tambin a Jess durante su vida mortal dotado de un poder divino, actuando poderosamente en palabras y obras, Hijo de Dios lleno de fuerza para curar; sin dejar de explicarles por eso el hecho de que su vida pblica discurriera entre la incomprensin y la enemistad, que al fin le llevaron a la muerte. El Jess de Marcos se parece as, en cierto modo, al hombre divino de que el mundo helenstico tena conocimiento; sin em bargo, se diferencia radicalmente de l. En cuanto Hijo nico, de quien el Padre daba testimonio (1,11; 9,7), quera y deba cumplir irreprochablemente un en cargo, el de predicar el evangelio de Dios y realizar la salvacin, rechazada por los hombres, por el camino de la pasin y la muerte. De cara a los cristianos de la gentilidad, Marcos ha hecho de la vida terrena de Jess una revelacin y una exhortacin. En ltimo trmino, es Dios mismo quien ha de abrir los corazones al misterio del reino que Jess predica, esto es, al misterio de la pre sencia de Dios en Jess (4,11). La fe y la oracin deben tener una fuerza carismtica (cf. 4,40; 9,28; ll,23s), y las dificultades, dolores y persecuciones deben 1 3 Cf. tambin J. Schmid, Das Evangelium nach Markus (Ratisbona 3 1954) 155-159.

LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

227

recibirse animosa y confiadamente en seguimiento de Cristo (8,34ss) y en espera del Seor que ha de venir (cap. 13). El mensaje del evangelista sobre Cristo ha de comprenderse dentro del Sitz im Leben y de la situacin de la comuni dad destinataria; con todo, para dar un juicio ms seguro, son necesarias otras muchas investigaciones ulteriores. Dirijamos ahora nuestra mirada a los ttulos de Jess preferidos por Marcos. Aquel a quien Juan el Bautista anuncia como el ms fuerte que ha de venir detrs de l y al que el gran predicador de la penitencia se subordina humildemente (1,7) es presentado poco ms adelante a los lectores como Hijo querido de Dios en una teofana (1,11). La escena del bautismo es de gran significacin en el mbito cristolgico, pues mediante ella adquieren los lectores la perspectiva exacta que les permitir entender el resto del evangelio. No debe perderse de vista que antes de esta escena Jess ya ha sido introducido como personalidad histrica: viene de Nazaret de Galilea al lugar del bautismo, que est en Judea (1,9), y se hace bautizar por Juan en el Jordn lo mismo que el pueblo (cf. 5). Pero despus del bautismo una voz del cielo dice a Jess de Nazaret: T eres mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto. El becho de dirigirse Dios al mismo Cristo (en segunda persona; cf., en cambio, Mt 3,17: ste es...) no significa un proceso revelador que afecte slo a Jess; los lecto res se enteran del acontecimiento y, as, escuchan la confirmacin divina de su confesfon cristofogica: Jess es ei Hijo de Dios. Todas fas dems interpreta ciones por ejemplo, que fue una vivencia de Jess como si alcanzase pre cisamente entonces una conciencia mesinica adulta, o que fue su consagracin mesinica (si bien es cierto que se habla efectivamente de su introduccin en la funcin salvfica), o que constituy el acontecimiento determinante de su vida (si bien no cabe dudar del carcter de acontecimiento extraordinario que el hecho tiene) caen al margen de la intencin del evangelista. Este considera la escena como una teofana descrita segn motivos veterotestamentarios (aper tura del cielo, descenso del Espritu en figura de paloma) y que se interpreta por medio de esa voz que Dios dirige a Jess; la intencin de la teofana es testificar ante la comunidad de un modo autoritativo la dignidad cristolgica y soteriolgica de Jess; ocurre lo mismo que en la escena de la transfiguracin en el monte (9,2-8), con la nica diferencia de que en esta ltima escena se recalca expresamente en la voz divina el papel de testigos de los tres discpu los (cf. 9,9). El significado peculiar de la escena del bautismo queda claro a la luz de las trascendentales palabras de la voz celeste. Son evidentes las resonancias de Is 42,1, relativas a la eleccin del siervo de Dios: a) el encabezamiento: all, mi siervo; aqu, mi H ijo; b) la aadidura a quien yo quiero (en hebreo, pariente prximo); c) la afirmacin mi predilecto; d) la donacin del Esp ritu Santo, que en Is 42,1 se expresa en palabras (puse en l mi Espritu), mientras que en Me 1,10 se describe el hecho mismo de su descenso. Cabra pensar que aqu Jess es instaurado slo en el papel de siervo de Dios, que el u ^ y ,ou est simplemente en lugar de 6 to x ii; p o u (puede significar lo mis mo siervo que H ijo )1 4 . Tal vez fuera as en un principio; pero el hecho es que Marcos y lo que ahora nos interesa es su perspectiva no ha cambiado por casualidad ambas expresiones, sino que ha elegido conscientemente mi Hijo. Con ello queda claro y seguro que su intencin es entender ese testimo nio de Dios incluso en el pleno sentido de la confesin de fe cristiana. As, J. Jeremas: ThW V (1954) 699; cf. C. Maurer, op. cit., que pretende apoyar la tesis de Jeremas demostrando que la idea del siervo de Yahv fue el factor decisivo en la formacin y estructuracin de la historia de la pasin.

228

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

Nos distanciamos, pues, de algunas otras concepciones: no es que Marcos entienda la expresin en el sentido de una cristologa basada en el ttulo naZ<; dso, tal como todava aparece en el libro de los Hechos (cf. Hch 3,13.26; 4,27.30)1 5 , ni tampoco que pretenda considerar a Jess exclusivamente en su papel de siervo de Dios, ni que la denominacin mi H ijo tenga que ser for zosamente un antiguo predicado mesinico (como en el caso de Rom 1,4; cf. Hch 13,33; a este propsito, vase supra, seccin segunda, 2). Tampoco debe pensarse en la muerte expiatoria del siervo como si el bautismo de Jess en el Jordn remitiera a su bautismo de muerte (cf. Me 10,38)1 6 , puesto que el pasaje escriturstico al que se refiere aqu es Is 42,1 y no Is 53. La afirmacin principal para Marcos es mi Hijo, y este ttulo hay que entenderlo como en los dems pasajes de su evangelio; mediante el trasfondo escriturstico, este Hijo de Dios aparece al mismo tiempo como siervo obediente de Dios, en quien Dios tiene todas sus complacencias. Ciertamente, este Hijo y Siervo de Dios es el Mesas, pero en un sentido nuevo y superior. Con relacin a las esperanzas del judaismo hay una visin retrospectiva del descenso del Espritu sobre Jess 1 7 (por cierto, en el Evange lio de Marcos el Espritu tiene un papel poco importante despus de la historia de las tentaciones; cf. a lo ms 3,29); su retiro al desierto, al que el Espritu impulsa a Jess, subraya este mismo aspecto, pues en el desierto es donde Jess se prepara para realizar su obra mesinica. La perspectiva escatolgica se manifiesta en el rasgarse Tos cielos, que cabe considerar como reminiscencia de Is 63,19 1 8 . Todos estos motivos y otros que siguen resonando durante el subsiguiente retiro en el desierto estn en relacin mutua; pero lo decisivo es la dignidad de Jess como Hijo de Dios, que se muestra tambin como siervo obediente, tal como lo prueban las tentaciones. La comprensin de la persona de Jess, que est en la base de las narraciones del bautismo y de las tentacio nes, sigue influyendo a lo largo de todo el evangelio, como podemos observar ya en l,35ss, cuando Jess se retira temprano a un lugar solitario a meditar sobre su tarea de predicador, o ms adelante en 1,45; 6,31.46; 9,2, hasta la escena del Monte de los Olivos, donde Jess se somete a la voluntad del Padre para el trance ms difcil (14,32-42). El siervo obediente de Dios se va convir tiendo, a lo largo de los acontecimientos, en el siervo paciente y propiciatorio y, como tal, en portador de la salvacin en un sentido peculiar (por muchos: 10,45; 14,24). Si seguimos examinando las afirmaciones sobre el Hijo de Dios, tropeza remos con las confesiones de los demonios (3,11; 5,7), que originariamente (al nivel del relato) resultan molestas y rechazables, de tal forma que Jess manda al demonio callar, pero que de cara a la comunidad expresan la verdadera digni dad de Jess. Esto est claro tambin en el tratamiento que los demonios diri gen a Jess en 1,24: el santo de Dios, que no indica una funcin mesinica 1 5 Cf. J. Jeremas: ThW V, 700-703, que pretende retrotraer el antiguo ttulo a Is 42 y 53; lo entiende de otra forma F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 385-387, que lo vincula con la visin de Dt 18,15; Jess sera considerado orno el nuevo Moiss pro metido, y ste sera designado como santo siervo de Dios. 1 6 Contra O. Cullmann, Die Tauflehre des Neuen Testaments (Zurich 1948) 11-15; del mismo, Christologie, 65ss; el problema es analizado detalladamente por A. Vogte en Gott in Welt I (cf. infra, nota 21) 630-634. 1 7 Cf. R. Koch, Geist und Messias (Viena 1950); M.-A. Chevallier, LEsprit et le Messie dans le Bas-Judisme et le NT (Pars 1958), particularmente 57-67. 1 8 C. E. B. Cranfield, The Gospel according to Saint Mark (Cambridge 2 1963), en su comentario a este pasaje (p. 53), aduce otros pasajes que iluminan el trasfondo judaico.

LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

229

(no est demostrado que sea un ttulo mesinico), pero s destaca con fuerza su proximidad a Dios (los ngeles son denominados tambin de un modo pa recido) y su dignidad interna. La voz de Dios en la transfiguracin de Jess (9,7) no solamente reproduce las palabras decisivas de la teofana del bautismo, sino que contiene, con la aadidura escuchadle, una alusin al profeta igual que Moiss (Dt 18,15; cf. v. 18), es decir, al Mesas profeta 19: nos encontramos nuevamente con una imagen mesinica juda interpretada por el primitivo cristianismo con apli cacin a Jess, el Hijo de Dios. La aadidura tiene aqu, tras la revelacin del misterio de la muerte del Hijo del hombre (8,31), un carcter de exhortacin dirigida a la comunidad para que afirme y comprenda que, a la luz de la re surreccin, el camino de Jess hacia la muerte es el cumplimiento del designio divino (cf. 9,9). La idea de la muerte de Jess, que l padece aun siendo el Hijo de Dios, se refleja tambin en el procedimiento histrico-redaccional de la parbola de los prfidos viadores (12,1-11). El hijo querido (v. 6) y he redero es asesinado por los viadores y expulsado de la via (v. 8); pero aquel a quien los hombres condenan es acogido por Dios y constituido de acuerdo con la cita del Sal 118,22s y la imagen que aqu se emplea piedra angular. En el lenguaje parablico y simblico, todo esto no significa ms que el kerigma de la pasin y la resurreccin de 8,31; 9,31 y 10,33. Por ltimo, el centurin gentil, al advertir la muerte de Jess, mediante la cual se manifestaba algo de su grandeza, reconoce tambin que este hombre era Hijo de Dios (15,39); esa manifestacin pudo ser incluso el fuerte grito de 15,37; cf. otioc; en v. 39. A propsito de esta visin del Hijo de Dios contamos tambin con la frase de 13,32, donde se habla absolutamente del H ijo 20. A pesar de que aqu en la cuestin del da y la hora de la plenitud escatolgica todo queda reserva do al Padre, se atribuye al Hijo una dignidad peculiar, en cuanto que se le coloca por encima de los ngeles del cielo. El poder decisorio del Padre destaca tambin en 10,40; en la perspectiva teocntrica e histrico-salvfica de la Biblia, el Hijo se subordina en todo al Padre (esto resulta evidente en la escena del Monte de los Olivos: 14,36) y durante su estado terreno y humano (kentico) es limitado en su saber 2 1 y est circunscrito a su funcin de revelador y salva dor en la tierra. Lo cual no cambia nada de su peculiar situacin respecto a Dios, de su absoluta filiacin. Podemos, pues, reconocer en el Evangelio de Marcos una cristologa que depende de las concepciones ms antiguas a que nos hemos referido en la sec cin segunda, pero que las supera ya con creces y que en algunos puntos parece prxima al himno cristolgico de Flp 2 (figura de Dios, figura de siervo, obe diencia hasta la muerte). Con todo, no encontramos en ella la idea de la pre existencia, si bien da un gran paso en este sentido al presentarnos al Hijo de Dios que acta como tal en la tierra de un modo oculto. La discusin sobre el hijo de David (12,35-37) denota una relacin con la cristologa de exaltacin al mismo tiempo que una apertura hacia la cristologa de filiacin. 1 9 Cf. H. M. Teeple, The Mosaic Eschatological Prophet (Filadelfia 1957), en espe cial 84ss; F. Hahn, op. cit., 337s, 396 (cf. toda la seccin, 380-404). 2 0 Sobre el empleo del ttulo absoluto el Hijo, cf. B. M. F. van Iersel, Der Sohn in den synoptischen Jesusworten (Leiden 1961); sobre Mc 13,32, pp. 117-123. 2 1 Cf. K. Rahner, Dogmatische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewusstsein Christi, en H. Vorgrimler (ed.), Exegese und Dogmatik (Maguncia 1962) 189-211; A. Vgtle, Exegetische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewusstsein Jesu, en Gott in Welt I (Friburgo de Br. 1964) 608-667 (Nada autoriza a pensar que la igno rancia del Hijo sea distinta de la ignorancia, autntica sin duda, de los ngeles, 610).

230

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

Pasamos ahora al segundo ttulo cristolgico: el Hijo del hombre. Este ttulo, como ya hemos visto en pginas anteriores, no est en oposicin con el ttulo Hijo de Dios dentro de la concepcin de Marcos, sino que brinda la posibilidad de proyectar la actuacin y significacin de Jess bajo nuevos aspectos, sobre todo bajo el aspecto histrico-salvfico. Sin entrar en el trasfondo de esta denominacin, nos preguntaremos cmo la aplica Marcos. Si tene mos en cuenta los tres grupos conocidos, con arreglo a los cuales el H ijo del hombre indica la grandeza escatolgica de Jess (8,38; 13,26; 14,62), o su significacin presente y su capacidad de decisin y su poder (2,10.28), o, finalmente, su destino doloroso y mortal (8,31; 9 ,9 22; 9,12.31; 10,33,45; 14, 21.41), el primer grupo es seguramente el principal atendiendo a su origen y a la historia de la tradicin23. El ltimo es, sin embargo, el ms fuerte por razn de su nmero, y en el caso de Marcos, es muy instructivo. La idea de que Jess aparecer ante su comunidad como Hijo del hombre para verificar el jui cio escatolgico (8,38; 14,62) y la salvacin de su comunidad al fin de los tiempos (13,26) le ha sido transmitida por la tradicin del cristianismo primi tivo; estas afirmaciones se encuentran independientemente de Marcos en la fuente de los logia. La idea de que el Hijo del hombre tiene poder para per donar pecados (2,10) y es siempre la instancia decisiva, el Seor ( xpio<;) supremo de la comunidad (2,28), podra muy bien reflejar la conciencia de la comunidad (helenstica), centrada en la presencia actual del Seor que ha de venir. La unin del ttulo de Hijo del hombre con afirmaciones actuales referi das al Jess terreno est asimismo atestiguada en el antiguo estrato tradicional de la fuente de los logia (Le 7,34 = Mt 11,19; Le 9,58 = Mt 8,20). En cam bio, es Marcos el primero en transmitirnos las afirmaciones sobre la pasin (y resurreccin) del Hijo del hombre, probablemente basndose en una tradi cin anterior24, lo que no excluye que haya tenido parte en la elaboracin de esa teologa. De todos modos, en su evangelio destaca fuertemente la figura del Hijo del hombre doloroso y propiciatorio (10,45) que a travs de la muerte llega a la resurreccin; esta figura se acomoda perfectamente a su cristologa, en la que tanto pesa el secreto mesinico. Nos fijaremos principalmente en estos pasajes. Los tres anuncios de la pasin (8,31; 9,31; 10,33s), que manifiestan una forma, una terminologa y una construccin anterior (cf. tambin 9,12)25, han sido introducidos conscientemente por Marcos como materiales destinados a articular los diversos elementos de la segunda parte de su evangelio, cuya fina lidad es mostrar cmo la salvacin se realiza en la muerte de Jess. Es intere sante observar cmo el kerigma de la pasin va desarrollndose cada vez con 2 2 Este pasaje, que slo habla de la resurreccin del Hijo del hombre, lo catalogamos aqu porque: 1) en ningn otro pasaje se atribuye la resurreccin al Hijo del hombre escatolgico, de modo que no cabe incluirlo en ese grupo; 2) porque la resurreccin aparece siempre como trmino de los anuncios de la pasin (as, anteriormente, 8,31); 3) porque en el contexto subsiguiente se hace referencia a la pasin del Hijo del hombre (9,12), de modo que ambas afirmaciones estn en mutua relacin: los discpulos no comprenden la resurreccin del Hijo del hombre, porque rfb comprenden su camino de muerte. 2 3 Cf. H. E. Tdt, Der Menschensohn, 29-104; a propsito de Me, 30-44. 2 4 Todt, ibtd., 134: Los materiales antiguos de los relatos de la pasin han surgido sin vinculacin alguna con la designacin 'Hijo del hombre; 197: Las afirmaciones relativas a la pasin no se encuentran a diferencia de las otras dos series de logia en la fuente Q. El autor del Evangelio de Marcos las ha tomado de una tradicin antigua, palestinense en parte. 2 5 Las ha estudiado concienzudamente Todt, op. cit., 143-172.

LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

231

ms fuerza y concrecin, de forma que en el tercer anuncio se detallan particu laridades de la pasin (burlas, salivazos, flagelacin y muerte). El objetivo del evangelista es crear la impresin creciente de la proximidad, inminencia y amar gura de la pasin del Hijo del hombre. El designio de Dios en la Escritura se dice debe y el padecer mucho, que aparece en el primer anuncio (8,31), va hacindose visible conforme avanza el proceso histrico. No hay que pasar por alto la intencin parentica: el discpulo de Jess debe tomar sobre s la cruz y estar preparado para dar la propia vida por l (8,34-38); al referirlo a la vida terrena de Jess, el evangelista pone tambin de relieve el abismo de incomprensin que se abra entre los discpulos de entonces y el Seor. Al ltimo anuncio de la pasin le sigue la peticin de los Zebedeos, que pretenden los primeros puestos en la gloria de Jess (10,37); Jess contesta con la me tfora del cliz (de ira) que l ha de beber y la del bautismo de muerte con que ha de ser bautizado. El Hijo del hombre ser entregado (por Dios) en manos de los hombres, los jefes del pueblo judo, juzgado por stos y luego entregado en manos de los paganos, e incluso se ver privado de la proximidad, la comprensin y el consuelo de sus discpulos. Pertenece tambin a este tema el oscuro suceso de que el Hijo del hombre sea entregado por uno de los suyos (14,21). Entre este anuncio de la pasin y la escena del Monte de los Olivos, que constituye el punto culminante de esta teologa de la pasin, escuchamos todava la prediccin de que los discpu los se dispersarn y de que Pedro le negar (14,27-30). En el Monte de los Olivos, Jess cae en tristeza y angustia hasta la muerte, una muerte que tendr que afrontar l solo, mientras los discpulos se dejan vencer por el sue o. En el momento en que el traidor se acerca, Jess pronuncia la frase: Lleg la hora, y veris que el Hijo del hombre es entregado en manos de los pecado res (14,41). Lo que tiene lugar a partir de entonces es slo la realizacin del acontecimiento que Jess experimenta ya en su interior en total debilidad y que acepta obediente. La hora de la pasin y la muerte es una unidad que va despidiendo toda su oscuridad a lo largo del desarrollo de los hechos (cf. Le 22,53; Jn 13,1.31). El abandono ms profundo del Hijo del hombre es (por lo menos para el evangelista26) el que aparece en la plegaria que Jess dirige desde la cruz (15,34). No obstante, junto a esta teologa del Hijo del hombre rechazado por los hombres y totalmente entregado encontramos tambin la promesa de su glo rificacin. En los anuncios de la pasin nunca falta el de la resurreccin; tal vez incluso la forma activa (resucitar en vez de ser despertado) insina la grandeza del que ha de padecer y resucitar27. Al lado de la frase relativa al cliz de muerte y al bautismo de muerte hallamos la relativa al trono de gloria (10,37.50). Pero, sobre todo, la muerte de Jess en pleno abandono de Dios se convierte, mediante la frase siguiente, en una promesa: el velo del templo se rasga y el centurin pagano confiesa que ese hombre era Hijo de Dios ( 15,38s). Por ltimo, sobre la tumba abierta resplandece el mensaje: el crucificado ha 2 6 Es distinta la cuestin de cmo son la ltima palabra de Cristo en la cruz y si no fue ms bien una expresin de gran confianza y de seguridad victoriosa. No pocos exegetas sostienen que slo se cita el comienzo del Sal 22, pero que Jess lo recit todo entero, incluso los versos llenos de confianza con que termina. Th. Boman propone una nueva e interesante teora sobre toda la cuestin en su artculo Das letzte Wort Jesu: Studia Theologica 17 (1963) 103-119. Sin embargo, el evangelista intent tal vez dar a entender que Jess cae primero en un profundo abandono por parte de Dios (15,34) y despus expira con un nuevo grito (v. 37), desacostumbrado e impresionante. 2 7 As opinan F. Hahn, op. cit., 49; H. E. Todt, op. cit., 174.

232

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

resucitado (16,6). Me 9,9 confirma tambin que en la teologa del Hijo del hombre se incluye la resurreccin. Si es verdad que en estas frases encaminadas a destacar la necesidad de la pasin del Hijo del hombre desde el punto de vista histrico-salvfico no queda claro el carcter soteriolgico de la muerte de Jess, tal laguna (quiz explica ble por la historia redaccional) queda superada mediante la frase referente al rescate en 10,45. Aqu resulta evidente algo que ya se insinuaba en varios de los anuncios de la pasin, particularmente en 9,1228: que al Hijo del hombre se le vincula tambin con la figura del siervo de Yahv de Is 53, que muere con una muerte expiatoria por muchos. En la teologa de Marcos puede rela cionarse perfectamente esta significacin que Jess mismo insina en la insti tucin de la cena refirindose a su propia muerte (14,24) con la figura del Hijo del hombre. Slo as adquiere unidad la cristologa basada en el ttulo del Hijo del hombre, que hubo de ser transmitida al evangelista en una for ma anterior muy difcil de determinar. Creemos no equivocarnos al afirmar que el propio Marcos ha estructurado esa teologa unitaria del Hijo del hombre con el fin de introducirla en su exposicin evanglica; en ella se acoplan des pus, como coronacin de la misma, afirmaciones relativas a su grandeza escatolgica. Aun cuando en este esbozo quedan sin clarificar algunos extremos, pode mos considerar exactos los dos puntos clave que hemos indicado al hablar del Hijo de Dios y del H ijo del hombre. La cristologa de Marcos, encua drada en el ms antiguo de los evangelios, constituye un buen ejemplo de cmo un telogo del cristianismo primitivo ha recogido antiguas tradiciones, desarrollando al mismo tiempo, conforme a sus propios puntos de vista teol gicos, su peculiar kerigma cristolgico.

2.

Mateo

Por lo que se refiere al Evangelio de Mateo, contamos con una serie de investigaciones sobre su historia redaccional en las que se encuentran buenas referencias a su cristologa29. Queda an bastante por hacer en el captulo del tratamiento sistemtico de la cristologa mateana, sobre todo en el problema, todava no decidido con pleno acuerdo, del Sitz im Leben de este evangelio, tan fuertemente influido por el pensamiento de la Iglesia30. Su conexin con 2 8 Cf. J. Jeremias: ThW V (1954) 704, 19ss-705, 7. 2 9 G. Bornkamm, Enderwartung und Kirche im Matthusevangelium, en berlie ferung und Auslegung im Matthusevangelium (Neukirchen I960) 13-47, ms concreta mente 29-47; G. Barth, Das Gesetzesverstndnis des Evangelisten Matthus: ibid., 54154, espec. 117-149; H. J. Held, Matthus als Interpret der Wundergeschichten: ibid., 155-287, sobre todo 159-168 y 234-262; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit (Gotinga 1962) 86-188; R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthusevangelium (Munich 1963) 109-142. 3 0 Cf. G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel *according to St. Matthew (Oxford 1946), sobre todo 124-134; P. Nepper-Christensen, Das Matthusevangelium, ein judenchristliches Evangelium? (Aarhus 1958), est en contra de esta perspectiva; G. Strecker, op. cit., 15-35 (el redactor es un cristiano de origen pagano); de modo diferente, R. Hummel, op. cit., quien subraya el carcter judeocristiano del Evangelio de Mateo y piensa que la Iglesia de Mateo est an unida a la sinagoga; W. Trilling, Das wahre Israel (Munich 3 1964; trad. espaola: El verdadero Israel, Madrid 1974) 212-224 (carcter universalista del evangelio, en el que no se advierten diferencias esenciales entre cristianos provenientes del judaismo o del paganismo); W. D. Davies, The Setting of

LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

233

el mundo cultural judo es indiscutible, pero no se puede perder de vista su universalismo, su apertura al mundo de la gentilidad y a un cristianismo de gran Iglesia. Hay que considerar igualmente la frase relativa a la misin de Jess y sus discpulos a solo Israel (15,24; 10,6) y la promesa de que los gentiles entrarn en el reino (8,lis ), la reunin de todos los pueblos ante el trono judicial del Hijo del hombre y Rey (25,31-46) y la gran escena final en la que los discpulos son enviados como misioneros a todos los pueblos en virtud del poder que les confiere el Cristo exaltado (28,18ss). Viene a ser un parntesis la frase de 21,43 (que slo aparece en la redaccin de Mt): Por eso os digo que se os quitar a vosotros el reino de Dios y se dar a un pueblo que produzca sus frutos. Mateo parece retirarse del Israel histrico y conside rar la comunidad cristiana como verdadero Israel31; sin embargo, la discusin con el antiguo Israel, la terminologa y la argumentacin delata an un vivo inters por el judaismo, una vinculacin con sus tradiciones, aunque tambin claramente condicionado por la situacin de los ltimos decenios del siglo i una polmica contra su estamento dominante, el de escribas y fariseos32. Si queremos comprender las peculiaridades de la cristologa de Mateo hemos de tener presente este lugar de su teologa, que quiz cabe definir como una especie de escuela de catequistas y misioneros del cristianismo primitivo fami liarizada con la exgesis y la tradicin doctrinal del judaismo 33. El secreto mesinico de Marcos desaparece en Mateo; los discpulos son presentados en sentido de modelo y orientacin. La cuestin mesinica se plan tea de un modo distinto, con ms intensidad que en Marcos, pues el primer evangelista tiene especial inters en demostrar la mesianidad de Jess en el sen tido judaico aunque no de acuerdo con las ideas habituales del judaismo, sino a base de una interpretacin cristiana condicionada por el comportamiento de Jess. Al servicio de esta finalidad est la prueba escriturstica, as como la particular presentacin de los relatos de milagros propia de Mateo34. Si nos preguntamos por los ttulos cristolgicos, podremos comprobar que, aparte los de H ijo de Dios e Hijo del hombre, destacan fuertemente la designacin peculiar 6 Xpwrxi; (el Ungido) y el Rey (de Israel y de los judos), pero sobre todo adquiere un significado preponderante el Hijo de David. Ms expresamente que en Marcos, se indica que este Mesas regio esperado procede del linaje de David, siendo al mismo tiempo el siervo de Dios de Isaas, aunque resalta su actuacin callada y humilde como obrador de curacio nes y perdonador de los pecados (12,15-21). Nuestro trabajo no se centrar
the Sermn on the Mount (Cambridge 1964; est traducido al espaol el resumen de este libro: El Sermn de la Montaa, Ed. Cristiandad, Madrid 1975). 3 1 Cf. la obra de W. Trilling (nota anterior); segn G. Strecker, Mateo da a la vida de Jess un carcter histrico, como parte autnoma correspondiente al curso del tiempo (185), e interpreta el elemento escatolgico (dado con la exaltacin de Jess) de la historia de la salvacin en sentido tico (186). Tambin Strecker piensa en una historificacin del acontecimiento (por ejemplo, respecto al concepto de discpulo, 192s). Esto podra ser tan desacertado como la sentencia contraria de R. Hummel (vase la nota anterior), segn la cual la comunidad est an vinculada a la sinagoga. 3 2 Lo destaca fuertemente R. Hummel, op. cit., sobre todo 36-75. 3 3 Cf. K. Stendahl, The School of St. Matthew (Upsala 1954). Pese a la crtica de que el autor no prueba su tesis, su punto de vista puede ser fundamentalmente exacto. Aparte las citas veterotestamentarias que estudia, hay otros indicios en favor de una escuela catequtica, como lo son la misma disposicin sistemtica del evangelio, ade ms de la clara indicacin de 13,52 (el escriba cristiano); 23,8.10 (uno slo es vuestro maestro y catequista: Cristo). 3 4 Cf. el trabajo de H. J. Held (nota 29).

234

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

primaria ni exclusivamente en los ttulos, sino que situaremos como punto cen tral la cuestin mesinica, para pasar despus a las cuestiones de detalle; entre otras, a la comprensin del ttulo H ijo de Dios. Es importante constatar que Mateo antepuso a su informacin sobre la vida pblica de Jess una prehistoria o, mejor, un preevangelio (que se denomina inexactamente evangelio de la infancia: cap. 1-2). En esta pre historia lo que interesa es demostrar que Jess es el Mesas prometido (cap. 1), en cuanto que es Hijo de David, Hijo de Abrahn (1,1); que, segn las Escri turas, procede de Beln, la ciudad de David; que ya desde nio debe cargar con el destino tpico de Israel y por eso viene a la ciudad de Nazaret, que ser considerada como su patria (cap. 2 ) 3 S . La genealoga (1,1-17) concede espe cial valor a su descendencia del pueblo de la promesa (Abrahn) y de la estirpe real de David e intenta mostrar, valindose del simbolismo de los nmero (tres listas de catorce generaciones), que slo Jess es el Mesas esperado (cf. ver sculo 16s)36. El relato siguiente del encargo de Dios a Jos de tomar consigo a su esposa Mara, que ha concebido del Espritu Santo (1,18-25), ms que una prueba dogmtica o apologtica de la virginidad de Mara, constituye la legiti macin de la ascendencia davdica de Jess (cf. v. 20: Jos, hijo de David), como ya se insina antes (v. 16), as como tambin el cumplimiento de la pro feca del Emanuel (Is 7,14)37. Jess es, pues, el Mesas prometido de la estirpe de David, el representante de Israel (cf. 2,15) y la esperanza de la gentilidad (visita de los Magos). Mediante estos pasajes los lectores quedan preparados para entender la apa ricin de Jess, su actividad y su destino mesinico. El ttulo Hijo de David aparece nueve veces en total (en Marcos y Lucas slo tres veces). Entre los pasajes que Mateo aade son de particular importancia los siguientes: 12,23, donde, tras la curacin de un ciego y mudo, surge la pregunta: N o es ste el Hijo de David?, mientras los fariseos empiezan a sospechar (cf. Me 3,22) que Jess tiene un pacto con Beelzebul; 15,22, donde la cananea le invoca (igual que los ciegos judos de 9,27; 20,30 par.) como H ijo de David; por ltimo, 21,9.15, en el contexto de la entrada en Jerusaln. Slo Mateo trae esta proclamacin mesinica y dice que, tras la purificacin del templo, los nios siguen aclamando a Jess. El primer evangelista subraya as sin vacilaciones el cumplimiento de las esperanzas del pueblo judo en Jess. Sin embargo, defiende tambin el ttulo Hijo de David contra una interpretacin equivocada: el Mesas Rey es, como expresa la cita de Zacaras acomodada por l (Zac 9,9, en Mt 21,5), el Rey pacfico, sin violencia. Esta trayectoria benigna y pacfica destaca ms todava al estar relacionada con el pensamiento del siervo de Yahv. El pasaje ya indicado de 12,18ss, que es una larga cita de reflexin tomada de Is 42,1-4, est en estrecho parentesco con la opinin del pueblo de que l podra ser el Hijo de David (12,23) y da a entender por su contenido que Hijo de David se interpreta en el sentido de 3 5 Cf. M. M. Bourke, The Literary Genus of Matthew 1-2: CBQ 22 (1960) 160-175; K. Stendahl, Quis et Unde? An Analysis of Mt 1-2, en Judentum, Urchristentum, Kirche (Berln 1960) 94-105; A. Vgde, Die Genealogie Mt 1,2-K und die matthische Kind heitsgeschichte: BZ NF 8 (1964) 45-58, 239-262; 9 (1965) 32-49 (con bibliografa). 3 6 Cf. J. M. Heer, Die Stammbume Jesu (Friburgo de Br. 1910); M. Lambertz, Die Toledoth in Mt 1,1-17 und Lk 2,23bss (Homenaje a Fr. Dornseiff; Leipzig 1953) 201225; A. Vgde: BZ 9 (1965) 32-49. 3 7 K. Stendahl, Quis et Unde?, 102, dice que toda esa seccin es una nota ampliada al punto esencial de la genealoga; A. Vgde: BZ 8 (1964) 242-246, acepta esta idea y la confirma mediante un anlisis. Cf. tambin R. Pesch, Eine alttestamentliche Amfrungsformel im Matthus-Evangelium: BZ 11 (1967) 79-95, sobre todo 79-91.

LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

235

Salvador misericordioso. En este punto es importante la observacin de que Mateo ha recogido, al componer sus diez relatos de milagros en los cap. 8-9, la curacin de dos ciegos (9,27-30) que invocan a Jess (lo mismo que el ciego de Jeric: Me 10,46-52 par.) como Hijo de David. Lo que para Marcos acaece slo en el viaje hacia Jerusaln, lo sita Mateo entre las actividades que Jess realiza en medio del pueblo, aunque con el mandato de guardar silencio (9,30); tal vez lo entiende el evangelista en el sentido del siervo de Yahv, que no armar ruido por las calles (cf. 12,16 con 19). Junto al tema de la fe compren dida paradigmticamente3 8 , estos relatos de las curaciones tienen una tendencia cristolgica que aparece con total claridad al final del ciclo de los milagros. Las turbas dicen: Nunca se ha visto tal cosa en Israel (9,33), mientras que los fariseos sospechan contra Jess, como ya hemos visto en 12,24 (cuando la gente piensa en la posible filiacin davdica de Jess). Sin necesidad de entrar en el fondo polmico (antifarisaico), podemos decir positivamente que el Jess de Mateo es el Hijo de David que cumple las espe ranzas del pueblo de Israel, aunque en un sentido puramente religioso, en cuan to que redime de los pecados (1,21; 26,28) por ser el siervo de Yahv que no partir la caa resquebrajada ni apagar la mecha humeante y por ser el Mesas que trae la salvacin a Israel (2,6; 15,31) y la esperanza a los gentiles (cf. 12, 20s). Tras haber presentado la predicacin de Jess (Sermn de la Montaa, cap. 5-7) y su actividad milagrosa (cap. 8-9), a las que, por razones didcticomisioneras, se ha aadido en seguida el discurso a los discpulos, puesto que deben hacer suyas ambas actividades de Jess (cap. 10), queda planteada la pre gunta decisiva en boca de los emisarios de Juan Bautista: Eres t el que ha ba de venir, o esperamos a otro? (11,3). Jess responde con frases de la Escritura (una combinacin de citas de Isaas) que muestran el cumplimiento de la esperanza mesinica en su persona y su obra (ll,4ss). Las curaciones rela tadas anteriormente, y los milagros, pero tambin su predicacin a los pobres (cf. 11,5 con 5,3), confirman que Jess es el que haba de venir en el sen tido de la promesa proftica. Con ello se da a los judos una respuesta clara y se establece una figura cristiana del Mesas, heredada de las mejores tradicio nes de Israel, que mantiene los rasgos caractersticos de Jess y facilita a la comunidad cristiana la reflexin posterior sobre su Mesas. La oposicin entre la misin histrica de Jess a Israel (10,6; 15,24) y la misin universal de los discpulos slo puede resolverse teniendo en cuenta que con la exaltacin e instauracin de Cristo en poder despus de su resurreccin se ha efectuado un giro decisivo. La descendencia de Jess del pueblo de Abrahn y su misin salvfica a Israel tienen valor en cuanto que forman parte del plan histrico-salvfico de Dios; pero despus de que Jess es rechazado por los representantes del antiguo pueblo de Dios y por el pueblo mismo (cf. 25, 25: tzSx , Xat;), Dios forma el verdadero pueblo de Dios, el escatolgico, sobre un nuevo fundamento; la sangre de Jess es la sangre de la alianza derramada por muchos para el perdn de los pecados (26,28). No es que con ello la salvacin pase sin ms a los gentiles, sino que el pueblo de Dios se constituye con todos aquellos que han sido redimidos por la sangre de Jess, que cumplen los mandamientos de Jess (28,20) y dan los frutos propios del reino de Dios (21,43). Los miembros de la comunidad salvfica de Cristo reci ben tambin fuertes exhortaciones y advertencias; a pesar de su vocacin, a pe sar de las promesas eficaces, a pesar del poder de atar y desatar que obra en la comunidad (16,16; 18,18), no deben sentirse seguros de su salvacin. Los miembros indignos sern separados, rechazados por el Seor de la comunidad, 3 8 Cf. H. J. Held, op. cit., 207ss, 227s.

236

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

condenados por el juez escatolgico (cf. 7,21.22s; 13,41ss.49s; 18,34s; 22,11-14; 25,31-46). Esto no impide que el verdadero pueblo de Dios escatolgico, for mado por judos y gentiles creyentes, llegue a heredar como un todo el reino prometido, por voluntad de Cristo, que derram su sangre por todos y al que tras su resurreccin se le ha dado todo poder en el cielo y en la tierra (28,18). En esta escena final3 9 discurren paralelas la lnea cristolgica y la eclesiolgica: el Cristo que ha sido establecido en poder, en el que ya se pensaba como Hijo del hombre (cf. la reminiscencia de Dn 7,14), aun cuando la expre sin como tal no aparezca (cf., no obstante, 13,41: el reino del Hijo del hom bre), constituye, en virtud de su misin, su comunidad (16,18: pou T]V x%\r0'av) y se manifiesta al mismo tiempo en calidad de Seor, apoyo (28, 20: y0 yjv) y garante de su existencia hacia el fin de los tiempos. Queda claro as que tambin, por lo que respecta a Mateo, comienza su pensamiento a partir de la resurreccin de Jess, que significa tanto su entro nizacin como su instauracin celeste, considerando todos los acontecimientos anteriores desde esta perspectiva. Mateo lo hace incluso ms decidida y conse cuentemente que Marcos. Est ms en segundo plano la trayectoria de humilla cin y pasin, aun cuando en Jess se advierte el comportamiento humilde y la actuacin del Salvador (8,17) a la luz de la figura del siervo de Yahv (cf. supra). Los rasgos de grandeza del Mesas enviado por Dios estn ya muy acusados en la doctrina y actividad milagrosa de Jess. En el Sermn de la Montaa escuchamos las poderosas anttesis que l establece con la inaudita pretensin: Se dijo a los antiguos..., pero yo os digo (5,21-48). Jess es el intrprete autoritativo, el que da cumplimiento y perfeccin a la ley 't0. El se sabe en el papel del poderoso enviado de Dios, de cuya dignidad y misin par ticipan todos aquellos a quienes l a su vez enva (cf. 10,40-42); el destino escatolgico de cada individuo se decide por su actitud hacia l (10,32s). Para esta generacin perversa l es un signo como el de Jons; Mateo piensa enton ces en la permanencia del Hijo del hombre en el seno de la tierra durante el perodo que media entre la muerte de cruz y la resurreccin (12,40), de modo que Jons se convierte ya en signo del resucitado. La presencia de Jess es de mayor importancia que la de Jons o Salomn (12,41s), o la del templo (12,6). Como maestro y anunciador de la voluntad de Dios, Jess emplea un duro lenguaje contra los escribas y fariseos hipcritas (discurso de los ayes, cap. 23; cf. 6,1-18; 15,7), y l es la autoridad absoluta en su comunidad, que slo tiene un maestro y un catequista: Cristo (23,8.10). Este mismo Cristo es el juez veni dero, y en cuanto Rey-Hijo del hombre ejerce este oficio con una justicia inso bornable (25,31-46). El llamar a cuentas a todos los miembros de su comuni dad que no estn preparados a la hora de su venida (24,44; 25,1 ls) ni hayan cumplido fielmente las tareas que les fueron confiadas (24,45-51; 25,14-30). Despus de lo dicho no puede sorprendernos que la invocacin Seor (xpiE) est en Mateo en primer trmino (diecinueve veces referida al Jess terreno), tambin en boca de sus discpulos, y de una forma tal que para los lectores cristianos deba sugerir la autoridad del Seor que fue exaltado en la Pascua (cf. 7,21; 14,28.30; 17,4; 18,21; 22,43ss; 2,6) y que aparecer en po 3 9 Cf. O. Michel, Der Abschluss des Mattbausevangeliums: EvTh 10 (1950-51) 16-26; E. Lohmeyer, Das Evangelium des Matthaus, ed. por W. Schmauch (Gotinga 1956) 412-426; W. Trilling, Das wahre Israel, 21-51; A. Vogtle, Das christologische und ekklesiologische Anliegen von Mt 28,18-20, en Studia evanglica II (Berln 1964) 266-294; G. Bornkamm, Der Auferstandene und der Irdische. Mt 28,16-20, en Zeit und Geschichte (Tubinga 1964) 171-191. * Cf. W. T r illin g , op. cit., 165-211; G. Barth, op. cit.; G. Strecker, op. cit., 143-147; R. Hummel, op. cit., 34-75; W. D. Davies, op. cit., 187-190, 447-450.

LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

237

der (cf. 7,22; 22,42.46.48.50; 25,11.19-26.37.44). El empleo del tratamiento Kyrios, corriente en la comunidad helenstica, es retrotrado por Mateo a la misma vida terrena de Jess 41. Pero esta observacin no se limita al ttulo Kyrios. Ya hemos comprobado en la seccin primera (apartado 1) que Mateo elabor de forma peculiar la conclusin de la escena de la tempestad calmada. A diferencia de Me 6,51s, los discpulos que estn en la barca caen de hinojos ante Jess (nrpooiEX'vino'av) y confiesan: De verdad eres Hijo de Dios (14,33). Hacen lo mismo que las mujeres al encontrarse con el resucitado (28,9) y que los once apstoles en la escena final del evangelio (28,17): se ponen de rodillas ante l, como corres ponde a un ser celeste y divino. La palabra que aqu se emplea (upocjaivev) puede, sin duda, entenderse simplemente en el sentido de caer al suelo (cf. 8,2; 9,18; 15,25; 18,26; 2 0 ,2 o )42, pero da la impresin de que Mateo la entiende en sentido de adoracin (cf. 4,9s) o de homenaje ante un gran seor (cf. 2,2. 8.11)43. En la actitud de los discpulos despus del milagro este significado queda confirmado por la confesin de Jess como Hijo de Dios; asimismo, en Mateo aparece la confesin de Pedro con este atributo: el Hijo del Dios viviente (16,16; lo estudiaremos ms adelante). En este contexto resulta significativo que el evangelista a diferencia, una vez ms, de Marcos (8,27) formule la pregunta de Jess de otra manera: Quin dicen los hombres que es el Hijo del hombre (en vez de: por quin me tienen los hombres?). En el sentido del evangelista no es probable que se trate slo de haber sustituido el pronombre personal o de haber introducido un nombre que Jess empleaba para designarse a s mismo; Mateo quiso ms bien expresar la misin de Jess como Hijo del hombre, confirmndola des pus y explicndola ms adecuadamente mediante la confesin de Pedro44. En el Evangelio de Mateo el Hijo del hombre es frecuentemente presentado como el Cristo de la parusa (10,23; 13,41; 16,28; 25,31), y slo en una ocasin aparece actuando en el presente, concretamente en 13,37 (el Hijo del hombre es el que siembra la palabra), aunque aqu est ya en clara correspondencia con su funcin futura de juez (13,41)45. En el ttulo Hijo del hombre no dejan de resonar las pretensiones de Jess sobre su misin. Vemos entonces cmo los ttulos de grandeza y dignidad del Cristo que re sucit y que aparecer en poder surgen con ms relieve y claridad en boca del Jess terreno y en las confesiones de los suyos segn Mateo que segn Marcos. En conjunto, el Jess de Mateo, en cuanto Cristo que es, habla un lenguaje e l e v a d o L a entrada de Jess en Jerusaln est estructurada con caracteres de poderosa manifestacin mesinica; toda la ciudad est excitada y dice: Quin es ste? (21,10); la accin prosigue con la purificacin del templo por Jess 4 1 Cf. G. Bornkamm, op. cit., 38s; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 85s, 96-100; G. Strecker, op. cit., 123ss. 4 2 Pero incluso en estos casos el evangelista parece querer insinuar algo ms a sus lectores; cf. H. Greeven: ThW VI (1959) 764, 30ss: Los que caen de rodillas proclaman por su misma actitud espontnea e inconsciente de quin se trata. 4 3 F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 86, deduce de la omisin de la palabra en Mt 27,30, que Mateo slo usa esa palabra en el sentido de una autntica adoracin. Cf. tambin H. Greeven: ThW VI, 764s. 4 4 Cf. A. Vogtle: BZ NF 1 (1957) 259-262; 2 (1958) 96. 4 5 Cf. H. E. Todt, Der Menschensohn, 85-88, 125s. * Cf. H. Schrmann, Die Sprache des Christus. Sprachliche Beobachtungen an den synoptischen Herrenworten: BZ NF 2 (1958) 54-84. Rene cuarenta y dos modismos del lenguaje de Cristo en el conjunto de los evangelios; muchos de ellos se encuentran en el Evangelio de Mateo.

238

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

y las aclamaciones de los nios (21,12-17). En el relato de la pasin segn Ma teo hay tambin rasgos de grandeza4 7 , y tanto la historia de la sepultura como la de la pascua confirman esta visin que tiene el evangelista del poder y la gloria de Jess *. Antes de examinar el ttulo Hijo de Dios, o mejor, el modo de hablar de Jess sobre el H ijo en sentido absoluto, nos ocuparemos brevemente de una cuestin que se plantea con frecuencia: ve el evangelista en Jess un segundo Moiss?, usa en su evangelio una tipologa del Exodo y de Moiss? Las res puestas que se han dado son contradictorias. Segn un punto de vista externo, todo el Evangelio de Mateo delata en su estructura la intencin del autor de escribir un pentateuco cristiano. Mediante las observaciones estereotipadas con que termina cada uno de los cinco grandes discursos (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1) ha querido Mateo dividir su obra en cinco libros, que tendran ese sen tido simblico e indicaran la superacin y cumplimiento de la antigua ley 4 9 . Pero con ello no se explica la disposicin de conjunto del Evangelio de Mateo. Los libros as formados constituyen unidades literarias sumamente problem ticas y adems dejan fuera de su campo de visin puntos muy importantes, como, por ejemplo, la seccin de Cesarea de Filipo de 16,13-28. Por ello esta concepcin apenas tiene en la actualidad partidarios50. Sin embargo, sigue sien do sorprendente el relieve de estos cinco discursos en los que se contiene todo lo necesario para la vida de la Iglesia a partir de su fe y su esperanza: el Ser mn de la Montaa (cap. 5-7), la instruccin de los discpulos (cap. 10), el dis curso de las parbolas (cap. 13), las normas de la comunidad (cap. 18) y la enseanza escatolgica (cap. 24-25) son en conjunto una especie de catecismo de la comunidad y la vida cristiana. Otros discursos (15,1-20 sobre lo puro y lo impuro; cap. 23 contra el judaismo de los escribas y fariseos) no estn sealados por la misma frmula conclusiva. El motivo del Pentateuco puede aceptarse aqu o apuntarse sin que se convierta en principio de divisin de los miembros ni en idea conductora. La tipologa mosaica queda insinuada en mu chos rasgos del Evangelio de Mateo, de los que los principales son los siguien tes: en el cap. 2 (huida a Egipto y regreso) hay dos alusiones claras a la his toria de Moiss. La tentacin de Jess los cuarenta das y cuarenta noches (4,2) recuerda el ayuno de Moiss (Ex 34,28; Dt 9,9-18). El predicador que habla desde la montaa aparece como un nuevo Moiss, que por el escenario (monte) y por el contenido (la cuestin de la ley) est entroncado con el gran 4 7 Cf. Mt 26,53 (Jess podra haber pedido al Padre ms de doce legiones de n geles); 27,4 (Judas confiesa su culpa); 27,19 (el mensaje que enva a Pilato su mujer); 27,24s (lavatorio y declaracin de Pilato); 27,43 (l dijo: soy Hijo de Dios); 27,51ss (sucesos que acaecen a la muerte de Jess). Sin embargo, algunos rasgos expresan tam bin el sufrimiento inocente del Justo, idea muy comente en el AT y en el pensamiento judaico; cf. Sal 22, al que Mateo concede particular valor, y adems Sab 2,10-20, pasaje en el que el Justo es tambin considerado Hijo de Dios (vv. 13 y 18). Cf. N. A. Dahl, Die Passionsgeschichte bei Matthaus: NTS 2 (1955-56) 17-32, sobre todo 24ss (subraya la oposicin a la sinagoga); G. Strecker, op. cit., 181-184? Th. de Kruijf, op. cit., 102s. 4 8 Cf. los guardias del sepulcro: 27,62-66 y 28,11-15 (con tendencia marcadamente apologtica); el terremoto y el ngel que abre el sepulcro: 28,2-4; la gran alegra de las mujeres: 28,8; el encuentro del Resucitado con las mujeres: 28,9s; escena final: 28,16-20. 4 9 B. W. Bacon, Studies in Matthew (Nueva York 1930) 80-90. ^ 5 0 Cf. los comentarios modernos, que en conjunto siguen otra divisin muy distinta del evangelio; adems, N. D. Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Christ (Filadelfia 1944) 119-154, sobre todo 130s; W. D. Davies, The Setting, 14-25. Por el contrario, el punto de vista de Bacon es aceptado por Sh. Johnson, The Theology of the Gospels (Londres 1966) 53s.

LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

239

mediador de la ley de Dios en la antigua alianza, al que, por otra parte, supera y deja como en sombra (cf. las anttesis). La presentacin conjunta de diez mi lagros, peculiar de Mateo (caps. 8-9) recuerda las diez plagas de Egipto, que fueron milagros para castigo; los milagros de Jess son, en cambio, milagros de bendicin, signos de la irrupcin del tiempo salvfico y pueden ser considerados bajo la imagen de un nuevo xodo. La estructura mateana de la percopa de la transfiguracin (17,1-8) refuerza la referencia (que ya poda advertirse en Me) a Moiss; a ste se le nombra antes que a Elias (v. 3); Mateo aade a la des cripcin del Seor transfigurado: Y su rostro brillaba como el sol (v. 2; cf. Ex 34,29-35); habla de la nube luminosa, recogiendo as ms acusada mente la imagen juda de la shekhina. Todo este conjunto de cuestiones ha sido recientemente examinado a fondo y a base de un extenso material judaico como punto de comparacin por W. D. Davies51; en cada punto llega a resultados diferentes, reconociendo los acentos mosaicos de la percopa de la transfigura cin y rechazando las referencias mosaicas de los diez milagros. La reserva con que se aceptan los motivos del nuevo Moiss y del nuevo Exodo, incluso en el caso del Sermn de la Montaa, son para Davies muy dignos de tenerse en cuenta, y le llevan a la conclusin de que las categoras del nuevo Moiss y del nuevo Sina estn efectivamente presentes en los caps. 5-7, como tambin en otras partes de Mateo; pero estos trazos mosaicos innegables del Cristo mateano han sido recogidos, tanto aqu como en otros pasajes, situndolos en un contexto ms profundo y elevado. Este Cristo no es tanto Moiss que ha veni do en calidad de Mesas por as decirlo cuanto el Mesas, Hijo del hombre, Emanuel, que asume tambin la funcin de Moiss 52. Este juicio equilibrado y bien fundado nos da una importante indicacin para toda la cristologa de Mateo: el evangelista inicia su idea de Jesucristo, de su figura nica e irrepe tible, penetra en ella con los ojos de la fe, pero emplea al mismo tiempo todos los recursos que el AT y el judaismo ponen a su disposicin a fin de iluminarla y perfilarla. La tipologa de Moiss no ejerce una influencia decisiva, pero ha sido tenido en cuenta y en algunos pasajes ha sido destacada en orden a ilumi nar la grandeza y la superioridad, la misin y la funcin del Mesas cristiano. Por tanto, si Mateo tiene siempre ante sus ojos al Mesas cristiano, al Hijo de David que tambin es el Seor de sus antepasados (22,41-45), al Hijo del hombre que ejerce el seoro junto a Dios, contamos ya con la suficiente pre paracin para comprender tambin en pleno sentido cristiano la confesin de Cristo como H ijo de Dios 53. No hay en este punto de vista una diferencia fundamental con respecto a Marcos; la nica peculiaridad de Mateo en este sentido es que, con arreglo a sus fuentes y a su peculiar intencionalidad, con cedi mayor espacio a ese altsimo predicado cristolgico, no teniendo reparo en hacer resonar esa confesin ya en la vida terrena de Jess, con el fin de llegar lo ms inmediatamente posible al odo de sus lectores. La historia de las tentaciones, completada a base de la coleccin de dichos (Q), le ofreca el ttulo Hijo de Dios con ocasin de la discusin de Satans con Jess (4,3-10; cf. Le 4,3-12). Originariamente, el ttulo Hijo de Dios debi de ser entendido aqu en el sentido de Mesas regio llamado por Dios a desempear su misin salvfica, pues de otra forma no tendra setido la tentacin de Satans, y slo as 5 1 Op. cit., 25-93. 5 2 Ibd., 93. 5 3 Cf. J. Bieneck, Sohn Gotes ais Cbristusbezeichnung der Synoptiker (Zurich 1951); O. Cullmann, Christologie, 281-297; B. M. F. van Iersel, Der Sohn (las pp. 3-28 dan una visin panormica de las opiniones de los estudiosos); F. Hahn, op. cit., 319-330; Th. de Kruijf, Der Sohn des lebendigen Gottes (con amplia bibliografa).

240

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

se explica su conexin con la escena del bautismo: precisamente ste que acaba de ser introducido por Dios en su funcin mesinica es inducido por Satans a abusar de su poder mesinico; pero Satans se ve forzado a retroceder ante el Hijo de Dios, que sigue siendo al mismo tiempo el siervo obediente de Dios 54. Para Mateo y sus lectores cristianos va inicindose una comprensin ms pro funda: el reto del tentador si eres Hijo de D ios... implica la certeza de que Jess es Hijo de Dios; la ltima frase de Jess, que constituye el clmax del relato mateano (a diferencia de Lucas) al Seor tu Dios adorars y a l slo servirs (4,10) coloca a Jess por debajo de Dios, pero no en el sentido de una retirada, sino indicando que Jess, precisamente por su obediencia de Hijo, est en total cercana respecto a Dios; por ello, la escena concluye con la marcha del diablo y el descenso de los ngeles a servirle. Comparable a esta apertura de la actuacin mesinica de Jess existe otra escena que se halla al final de la vida terrena: las burlas al pie de la cruz (27,40-43). Junto al reto a bajar de la cruz, hallamos aqu una especie de ten tacin. Mateo ha introducido, de su propia cosecha y por dos veces, la expresin H ijo de Dios: los que pasan ante la cruz blasfeman contra l, mueven la cabeza (cf. Sal 21,8; ya apareca en Me 15,29) y dicen: Si eres el Hijo de Dios, slvate a ti mismo! (v. 40); los jefes del pueblo se burlan de l (segn Lucas, hacan burlas entre s), citan el Sal 21,9 y exclaman: Pues l ha dicho: Soy Hijo de Dios (v. 43). En esta situacin, la confesin del centurin gentil hace el efecto de un responsorio: De verdad ste era Hijo de Dios (27,54); los judos deben sentir vergenza ante este pagano que reconoce en Jess su dignidad de Hijo de Dios. No es preciso que nos ocupemos con mayor detencin de la inteligencia judeo-mesinica del ttulo (2,15; 26,62), del paso de sta a la profunda con cepcin cristiana del mismo (en el bautismo, 3,17; en la transfiguracin, 17,5; en la confesin de Pedro, 16,16), del tratamiento de los demonios a quienes se impone secreto y que ya conocemos por Marcos (8,29), as como de la confesin de los discpulos despus de la tempestad calmada, a la que tambin nos hemos referido anteriormente (14,33). Unicamente requiere particular atencin la expre sin el Hijo en sentido absoluto, que tambin advertamos en Marcos (cf. Me 12,6 = Mt 21,37; Me 13,32 = Mt 24,36); la razn es que Mateo, basndose en la fuente Q, aade la famosa exclamacin de jbilo de Jess, en la que se lee: No conoce nadie al Hijo sino el Padre, ni conoce nadie al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiere revelarle (Mt 11,27 = Le 10,22). En este pasaje se discute ante todo el origen histrico-tradicional y el trasfondo histrico-religioso55. Todos estos problemas los dejaremos aparte y nos limita5 4 En el trasfondo del relato de Mt sobre las tentaciones podran estar tambin las tentaciones de Israel en el desierto; cf. J. Dupont, Larrire-fond biblique du rcit des tentations de Jsus: NTS 3 (1956-57) 287-304; A. B. Taylor, Decision in the Desert. The Temptation of Jesus in the Light of Deuteronomy: Interpretation 14 (1960) 300309. En Ex 4,22 se llama a Israel primognito de Yafyr, pero en las tentaciones se muestra desobediente. Por el contrario, Jess es el Hijo obediente en sentido pleno; representa al verdadero Israel, aunque en su persona vive tambin el unignito de Dios. Cf Th de Kruijf, op. cit., 55-58; J. Dupont, Lorigine du rcit des tentations de Jsus au dsert: RB 73 (1966) 30-76. 5 5 Cf., adems de la bibliografa citada en la nota 53, H. Mertens, L hymne de jubi lation chez les Synoptiques (Gembloux 1957, con bibliografa); A. M. Hunter, Crux criticorum Matt. XI, 25-30 A Re-appraisal: NTS 8 (1961-62) 241-249. Para la dis cusin de la tesis, antes tan influyente, del origen helenstico o gnstico del logion o de todo el himno, cf. J. Bieneck, op. cit.; H. Mertens, que (en unin de L. Cerfaux) aboga

LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

241

remos a preguntar qu significacin tiene esa frase en el conjunto de la cristologia de Mateo. Se trata, tambin segn el contexto (v. 25), de la revelacin de un misterio, ciertamente del misterio del reino de Dios (Me 4,11; cf. Mt 13,11, aqu en plural por razn de la parbola), pero que tiene como contenido la presencia del seoro de Dios en la actuacin de Jess, como ya hemos visto en Marcos. En este logion jonico el misterio est estrechamente vinculado con la persona de Jess. Se podra interpretar as: slo a quien se revele el misterio de la persona de Jess del propio Jess, del H ijo se le descubre el misterio del reino de Dios. Este misterio de Jess consiste en su conoci miento ntimo y peculiar del Padre, no en el sentido de un saber racional, sino en el de una intimidad y familiaridad personal y de un conocimiento in terno tal como lo expresa la reciprocidad de la expresin el Padre conoce al Hijo, el Hijo conoce al Padre. La relacin entre el Padre y el Hijo es una realidad exclusiva: slo el Padre y el Hijo mantienen este intercambio de co nocimiento vital y se hallan por lo mismo en la ms ntima comunin personal. El conocimiento del Padre, que slo el Hijo puede revelar a voluntad, se refiere seguramente, segn el contexto, al descubrimiento del designio salvfico de Dios, aunque no se explicite ms concretamente el t<xto ( v . 25); pero es evidentemente una revelacin que para sus destinatarios (los menores de edad) significa la salvacin. Con ello, el H ijo reivindica de hecho un poder revelador (y salvfico) toxvtcc. p oi TOxpESO'r] , como hace ver con toda pro fundidad teolgica el Evangelio de ]uan. En el caso de Mateo se debe trazar una lnea desde este pasaje de la exclamacin de jbilo al importante texto final en el que se dice que al Resucitado se le ha entregado todo poder (28,18). Todo se lo ha dado el Padre a Jess, no slo la revelacin del reino, sino el reino mismo; l es, en efecto, el Mesas real y escatolgico esperado y el Hijo del hombre 56. Si es exacta la cristologa de Mt que acabamos de esbozar, podemos decir que no se diferencia mucho en su contenido de la de Marcos, pues ambos evan gelistas coinciden en la confesin de Jesucristo como Hijo de Dios. Es cierto que la exposicin de Mateo acusa un mayor influjo del espritu judo, en cuanto que la cuestin mesinica constituye el punto central que l intenta dilucidar teniendo en cuenta los presupuestos judaicos, aunque la respuesta sea cristiana, y tambin en cuanto que el influjo literario-teolgico y tipolgico del AT se destaca mucho ms. Por lo que se refiere al Jess terreno, el primer evangelista descubre el misterio de Jess ms claramente que Marcos y casi renuncia por completo a presentarlo con fondo de incomprensin por parte de los discpulos, aun a sabiendas de que este profundsimo misterio slo se desvela a la luz de la fe. Llevado de su inters parentico y catequstico por la comunidad, subraya la grandeza y dignidad de Jess con un nfasis que presupone la fe cristiana pospascual. En la discusin con el judaismo contemporneo, prevalentemente farisaico, Mateo ha subrayado diversos matices del comportamiento de Jess, aun conservando muchos rasgos del Jess histrico, cuya misin y destino slo cabe entender a la luz y en el mbito del judaismo. La ruptura que supone el abrirse universalmente a la gentilidad constituye para l un encargo del Resuci tado, del Cristo establecido en todo poder, que se ha convertido tambin en Seor, maestro y conductor permanente de su comunidad y en futuro juez de todos los pueblos.

por un trasfondo apocalptico; B. M. F. van Iersel, op. cit., 146-161 (intenta reconstruir una conexin con Mt 13,54-56); Th. de Kruijf, op. cit., 65-76. 5 6 Th. de Kruijf, op. cit., 74.
16

3.

Lucas

La cristologa de Lucas, para la que, entre otros trabajos ms reducidos, contamos con la monografa de G. V oss 57, se distingue sobre todo por dos aspectos peculiares: la concepcin fundamental que Lucas tiene de la historia de la salvacin5 8 y su apertura al pensamiento helenstico y a la mentalidad de sus lectores, cristianos procedentes de la gentilidad. El tercer evangelista, que segn l mismo nos informa aprovecha documentos y fuentes anteriores para su exposicin (Le 1,1-4), pudo dar un especial relieve a sus propias ideas en su segundo libro, los Hechos de los Apstoles. Por eso, cuando se trata de hacer un resumen a base de lo ms esencial, es recomendable partir de los discursos que aparecen en la primera parte de los Hechos, que contienen de ordinario un compendio de la historia de Jess y su significacin salvfica. Los ttulos y afirmaciones cristolgicas se encuentran en la doble obra de Lucas en una forma muy variada. Dejan entrever, sin duda, ciertas preferencias del autor por tal o cual predicado59; pero, dada su riqueza y sus cambios, nos llevan a la conclusin de que Lucas los recogi de la tradicin sin aadirles un alcance cristolgico decisivo. No hay en Lucas nada notable sobre la cristologa del Hijo del hombre, como en Marcos, ni del Hijo de David, como en Mateo. En realidad, ningn ttulo aparece en primer plano; es fcil que la divisin por l introducida en el interrogatorio de Jess ante el sanedrn (primero la pre gunta se refiere al Mesas y luego al Hijo de Dios) en Le 22,67-70 indique qu clase de confesin cristolgica es la que le interesae0. Pero Lucas intenta, sobre todo, mostrar a sus lectores un cuadro atrayente de Cristo. Si comparamos las afirmaciones que se reiteran y complementan en los dis cursos de los Hechos (Hch 2,22-24; 3,13-15; 4,10-12; 5,30s; 10,37-42; 13, 23-31), resulta lo siguiente61: a) Es comn a todos los discursos la afirmacin central de que Jess fue muerto a manos de los hombres, pero Dios le resucit, lo cual, como vimos anteriormente (seccin primera, 2), constituye el principio fundamental de la 5 7 G. W. H. Lampe, The Lucan Portrait of Christ: NTS 2 (1955-56) 160-175; H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas (Tubinga 3 1960; trad. es paola: El centro del tiempo, Madrid 1974) 158-192 (halla un claro subordinacionismo, que proviene de la tradicin y penetra sin dificultad en el historicismo lucano, 172); U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, 155-178 (para los ttulos); J. C. ONeiU, The Theology of Acts in its Historical Setting (Londres 1961) 117-145 (para los ttulos); A. George, La royaut de Jsus selon lvangile de Luc: Sciences Eccls. 14 (1962) 7-29; del mismo, Jsus Fils de Dieu dans lvangile selon s. Luc: RB 72 (1965) 185-209; G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzgen (Pars 1965). 5 8 Cf. H. Conzelmann (nota anterior); E. Lohse, Lukas ais Theologe der Heilsgeschichte: EvTh 14 (1954) 256-275; U. Luck, Kerygma, Tradition und Geschichte Jesu bei Lukas: ZThK 57 (1960) 51-66; H. Flender, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas (Munich 1965); estos dos ltimos autores restringen considerablemente la historia lineal de la salvacin. 5 9 Sobre todo por doce veces en el evangefio ms veinticinco en Hechos, frente a diecisiete en Mateo y siete en Marcos; adems, xgiog, que emplea muchas veces incluso en estilo narrativo. Cf. H. Conzelmann, op. cit., 158ss; G. Voss, op. cit., 114-117. 6 1 Cf. J. Gewiess, Die urapostolische Heilsverkndigung nach der Apostelgeschichte (Breslau 1939) 12-70; C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Development (Lon dres 1950) 21s (para ambos se trata del kerigma apostlico); G. W. H. Lampe, op. cit., 161-165; U. Wilckens, op. cit., 101-178 (para este autor se trata de un kerigma pura mente lucano).

LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

243

cristologa. Pero lo propio de Lucas es acentuar el carcter histrico-salvfico de la vida de Jess y la necesidad, testificada por la Escritura, de que el Me sas deba padecer ( = morir) y as entrar en su gloria (Le 24,26; cf. 17,25; 24,26; Hch 17,3; 26,23). Adems, otro rasgo caracterstico de Lucas es que concede un valor autnomo a la actividad pblica de Jess. b) En consecuencia, concede gran importancia a la actuacin taumatrgica y curativa de Jess. A travs de l, Dios ha manifestado obras poderosas, mila gros y signos (2,22); Jess recorre el pas haciendo el bien y curando a todos los que se encuentran posedos por el demonio, puesto que Dios est con l (10,38). Este ltimo pasaje refleja una mentalidad helenstica, sobre todo en la referencia al bienhechor divino (Eijep-prai; cf- Le 22,25)6 2 . c) La historia de Jess, el acontecimiento que ocup a todo el pas de los judos (Hch 10,37), comienza con la actuacin de Juan el Bautista, el que predicaba antes de su llegada (13,24), que con su bautismo de penitencia pre paraba al pueblo de Israel para la venida de Jess, que no era el Mesas (13,25; cf. Le 3,15s), sino slo el precursor, el cual, cumplida su misin, cede el puesto al verdadero Mesas. Es clara la referencia a la exposicin de Lucas en su evangelio y al juicio que all hace del Bautista, que pertenece an al perodo de la ley y los profetas (Le 16,16). d) Tambin Lucas concede valor a la ascendencia davdica de Jess, a fin de mostrar que en l se han cumplido las promesas hechas al rey David (13, 22s). Por esta razn, Lucas recoge la historia de la infancia, que probablemente ya exista en un documento anterior y en la cual la idea del reino de David y su cumplimiento en el Mesas esperado desempean un papel considerable (cf. Le 1,32.69; 2,4.11). La profeca de David es tambin importante, con refe rencia a la resurreccin de Jes s (Hch 2,25-31.34; 13,34-37). El reino de Da vid, que se cumple en Jess, se mueve totalmente en perspectivas mesinicoescatolgicas: su reino no tendr fin (Le 1,32), es rico en misericordia (18,38s) y pacfico (19,38; cf. 2,14) y tiene prevista la acogida a los gentiles (cf. Hch 15,15-18). e) La actuacin de Jess est caracterizada por su uncin con el Espritu Santo y la fuerza (10,38). Lucas vuelve retrospectivamente al bautismo de Jess, en el que el Espritu Santo desciende sobre l en forma corprea (Le 3,22) y le unge en orden a su predicacin mesinica (cf. 4,18). Desde entonces Je ss acta en la fuerza del Espritu Santo, que le llena por completo (cf. 4,1.14; 10,21). Cabe pensar que Lucas descubre en el ttulo Ia significacin originaria de el Ungido, puesto que l (y slo l) acenta la significacin mesinico-cristolgica del verbo xpw (particularmente en Hch 4,26; y adems en Le 2,11 con 2,26). Durante la vida terrena de Jess, el Espritu Santo es el don mesinico que le distingue, que hace posible y fecunda toda su actividad; despus de su exaltacin, ese don es concedido a toda la comunidad cristiana y hace del tiempo de la Iglesia el tiempo del Espritu (cf. Le 11,13; 12,12; y a todo lo largo de los Hechos)t. f) A la resurreccin de Jess sigue su exaltacin a la diestra de Dios y su instauracin en el seoro celeste (2,33ss; 5,31), hecho que ya hemos mencio nado anteriormente (seccin segunda, 2). Tambin la parusa aparece en su fun
6 2 Cf. G. Voss, op. cit., 46s; H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (Tubinga 1963), en el comentario a este pasaje, dice: predomina el estilo del dioc-<xvr'|Q . 6 3 Para la significacin del Espritu en Lucas, cf. H. v. Baer, Der Heilige Geist in den Lukasschriften (Stuttgart 1926); G. W. H. Lampe, The Holy Spirit in the Writings of St. Luke, en Studies in the Gospels (Oxford 1957) 159-200; U. Luck, op. cit., 60ss; E. Schweizer: ThW VI (1959) 401-413.

244

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

cin salvfica, consumadora (3,20s; cf. 1,11), judicial y punitiva (10,42; cf. 7, 56), en cuanto acontecimiento futuro y meta ltima. g) La significacin salvfica de Jess en estos discursos se centra sobre todo en la idea de que conoce el camino de la salvacin y conduce a ella. Jess es caudillo de la vida (3,15) y en este sentido Salvador (5,31; cf. 13,23; Le 2,11)64. En ningn otro est la salvacin (Hch 4,12); la palabra de salva cin, que ha sido enviada a todo Israel (13,26) y que llega hasta los confines del mundo, incluso a los gentiles (cf. 13,47), consiste, sobre todo, en que los hombres deben convertirse y alcanzar el perdn de los pecados (3,19), bautizarse en el nombre de Jesucristo y recibir el don del Espritu (2,38). Los que se convierten a la fe en Jess y se bautizan en su nombre quedan vinculados a este Seor cuyo nombre invocan (9,14.21; 22,16) y en el cual realizan signos y prodigios (3,6.16; 4,7 y otros) y reciben la remisin de los pecados (10,43) y la salvacin (4,12). Da la impresin de que la idea de la muerte vicaria de Jess y la redencin efectuada por su sangre quedan en segundo plano; lo ni co que ocurre es que el hecho de la redencin queda indicado desde otros as pectos, concretamente en la figura de Jess que abre el camino hacia la vida y hace posible marchar por l a todos aquellos que se adhieren a su persona, dispuestos por el Espritu Santo65. La panormica del kerigma que presentan los discursos de los Hechos mues tra particularmente la lnea histrico-salvfica propia de la cristologa lucana. El perodo de Jess es aquel en el cual el Ungido del Seor, en virtud del Espritu que se le ha infundido, predica el reino de Dios, trae a los pecadores la misericordia de Dios (Le 15), cura las enfermedades, destruye el poder del Maligno y prepara el tiempo de la Iglesia; es, como dice H. Conzelmann, el centro del tiempo. Es esto exacto? La predicacin del reino de Dios que se inicia con Jess se pronuncia fuertemente en contra del perodo de la ley y los profetas (Le 16,16); tambin se seala el trmino del perodo terreno en que Jess descubre la salvacin divina, pero no de una manera tan drstica. Por una parte, advertimos la tensin existente entre la tentacin de Jess y su pasin en cuanto perodo de bendicin durante el cual Satans se retira y est atado (cf. 4,13 con 2 2 , 3 . 3 6 . 5 3 ) por otra, el tiempo de la Iglesia comienza slo con la venida del Espritu Santo en Pentecosts (Hch 2). En el intermedio estn la pasin, la resurreccin y la enseanza e instruccin que el Resucitado imparte a sus discpulos durante cuarenta das (Hch 1,3-8). Tambin esto pertenece al tiempo de Jess, pero conduce inmediatamente al tiempo del Espritu. El tiempo de Jess y el de la Iglesia estn ntimamente relacionados entre s; la pasin de Jess, su resurreccin y exaltacin son el presupuesto de la venida del Espritu, que Jess anuncia expresamente como promesa del Padre (Le 24,29) y como fuerza que descender sobre los discpulos (Hch 1,8). Ro bustecidos por la fuerza del Espritu, los apstoles no hacen otra cosa que lo que haca Jess, el portador mesinico del Espritu, durante su vida mortal: predicacin del reino de Dios (cf. Hch 8,12; 14,22; 19,8; 20,25; 28,23.31), 6 4 Sobre el ttulo ototrio, cf. M. Dibelius-H. Conzelgjann, Die Pastoralbriefe (Tubinga 3 1955) Exk., pp. 74-77; G. Voss, op. cit., 45-55. 6 5 Segn U. Wilckens, op. cit., 178-186, en el kerigma de Jess se echa de menos el aspecto directamente soteriolgico o incluso un punto de referencia al mismo; Lucas ve la significacin salvfica del destino y la persona de Jess en la funcin central his trico-salvfica de Jess como tal; cf., por el contrario, las modificaciones de G. Voss, op. cit., 118-130; tambin la crtica de J. Dupont: RB 69 (1962) 50, con la nota 27. Cf. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, 21s, 73s; W. Ott, Gebet und Heil. Die Bedeutung der Gebetsparanese in der lukanischen Theologie (Munich 1965) 85-89 (sobre Le 22,28).

LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

245

milagros y curaciones (aparte las informaciones de detalle, vase el sumario de Hch 5,12-16; adems, 6,8 y 8,6s; 14,3; 15,12) y siempre en el nombre de Jesucristo (cf. 3,6; 3,16; 4,10.30; 19,13). La predicacin tiene tambin como objeto el reino de Dios y a Jess el Mesas (8,12). El tiempo del Jess terre no queda trasladado, en virtud del Espritu Santo, al tiempo de la Iglesia, y la actuacin de Jess se eleva a un nuevo nivel. Por eso estos dos tiempos, que sin duda se distinguen, no estn realmente separados, sino subordinados entre s. No se trata de considerar el tiempo del Jess terreno simplemente como un pasado histrico; ms bien deberamos decir que lo que irrumpi ya en su per sona y en su obra se cumple, segn el plan de Dios, en el tiempo de la Iglesia, sobre la base de la obra de Jess. Su predicacin del reino de Dios significa tambin para Lucas una presencia6 7 , del mismo modo que en la predicacin de los apstoles despus de Pentecosts est presente y acta en forma eficaz el seoro de Dios (cf. Hch 28,31). A pesar del nfasis que pone en todo lo referente al tiempo de la Iglesia, Lucas no pierde de vista la parusa de Jess. Ha dilatado el perodo inter medio, tal como puede colegirse de la comparacin del discurso sobre la paru sa de Le 21 con el de Me 13. El juicio punitivo sobre Jerusaln se entiende como un hecho histrico, intramundano, mediante el cual se ha cumplido todo lo que estaba escrito (21,20-22); se trata de este pueblo, Israel, que caer al filo de la espada y ser llevado prisionero a todos los pases (v. 23s). Con esto se excluye la parusa, pues hasta entonces deben cumplirse completamente los tiempos de los paganos (v. 24 al final). Sin embargo, esta parusa que se divisa en lontananza, ese acontecimiento que ha de traer la completa liberacin (v. 28), no debe desaparecer de la conciencia, sino que debe animarnos a la vigencia, a la liberacin de las ataduras terrenas y a la oracin continua, ya que ese da caer sobre los hombres como un lazo y cada uno tendr que pre sentarse ante el tribunal del Hijo del hombre (v. 34-36)6 S . Lucas cuenta segura mente con un retraso de la parusa (cf. Le 17,20s; 19,11; Hch l,6 s )69; pero esto no excluye que la irrupcin del da del Hijo del hombre sea repentina e inesperada (cf. Le 17,26-35). Todo el tiempo de Jess constituye una dimen sin continua, aunque articulada en perodos por la trayectoria que Jess va siguiendo: la actuacin terrena de Jess hasta su pasin es el tiempo fundamen tal de la predicacin y la salvacin; su camino hacia la gloria pasando por la pasin es el trayecto constitutivo y paradigmtico de la salvacin de todos los hombres; la poca que comienza con el envo del Espritu Santo es el tiempo de la Iglesia, que (segn los Hechos) puede tambin dividirse en varias seccio nes desde el punto de vista misionero (1,8: Jerusaln, toda la Judea y Samara, hasta el confn de la tierra); finalmente, con la parusa llega el reino de Dios consumado. Todos los perodos de la historia de la salvacin, desde la predica cin primera del reino de Dios, estn mantenidos por Jesucristo. Por eso en vez de hablar del centro del tiempo sera ms exacto hablar del centro del kerigma, que es Jesucristo en todos los perodos del tiempo salvfico por l inaugurado. 6 7 Cf. R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo de Br. 4 1965) 94s; G. Voss, op. cit., 25-39. 6 8 Cf. W. Ott, op. cit., 73-75, 137-139. 4 9 Cf. H. Conzelmann, op. cit., 87-127; E. Grasser, Das Problem der Parusieverzogerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte (Berln 1957) 178-198; A. Strobel, TJntersuchungen zum eschatologischen Verzogerungsproblem (Leiden 1961). J. Gnilka se pronuncia contra una exageracin unilateral, Parusieverzgerung und Naherwartung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte: Cath 13 (1959) 277-290; H. Flender, op. cit., 85-98, sobre todo 90s.

246

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

Lucas es muy celoso del carcter seorial de la persona de Jesucristo, pero no lo es menos del camino que ste ha de recorrer hasta su entronizacin junto a Dios. Tambin el tercer evangelista y en esto se parece a Mateo ha recogido la idea del reinado mesinico-davdico. Se advierte claramente en la predicacin del nacimiento de Jess (Le 1,26-38). En las palabras del ngel esta combinada la antigua profeca hecha a David (2 Sm 7,12-16) con la profeca del Emanuel (Is 7,14). El hijo que se promete a Mara ser llamado Hijo del Altsimo (v. 32), H ijo de Dios (v. 35); el Seor Dios le dar el trono de David, su padre, y reinar sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino no tendr fin (v. 32s). Pero la realizacin de este plan divino superar con mucho la profeca de Natn, ya que sta ha de ser vista a la luz de la promesa de Isaas: la virgen (as lo manifiesta el contexto) concebir en su cuerpo (v. 31) por obra del Espritu Santo, que descender sobre Mara, y de la fuerza divina, que la cubrir con su sombra (v. 35); por eso, l ser grande y su reino no tendr fin (v. 32; cf. Is 9,5s). El nio ser realmente un nuevo retoo de la vara de Jes (Is 11,1), el portador mesinico del Espritu (Is 11,2s), que implantar de una manera nueva el seoro de Dios sobre Israel y sobre los pueblos, y a quien Dios injertar en la antigua vara70. Jess es un nuevo prin cipio colocado por Dios en la historia de la humanidad, como hace ver el rbol genealgico de Lucas, que llega hasta Adn y hasta Dios y evita la lista oficial de los reyes despus de David (3,23-38). El reino de Cristo es entendido y sub rayado por Lucas como cumplimiento de la espera del Mesas (cf. 19,38; 23, 2.37), pero al mismo tiempo es interpretado en un nuevo sentido. Slo en Lucas habla Jess de su reino (22,30); para el evangelista es el pretendiente a la corona que va a una tierra lejana a tomar posesin de su seoro (19,12), del reino que su Padre le ha preparado (22,29). El reinado peculiar de Jess est, segn eso, reservado al futuro, se realiza tras la exaltacin en cuanto seoro a la diestra de Dios (cf. Le 20,42-44; 22,69; Hch 2,34ss) y se revela en la parusa; pero ya el Jess terreno y su vida apa recen a la luz de ese reinado. Lucas no presenta al Jess terreno en humillacin; como ya hemos dicho, el perodo intermedio entre la tentacin y la pasin es un tiempo en que Satans est sometido (cf. 10,18; 11,20; 13,10-17; Hch 10, 38) y en el que se revela el poder salvfico de Jess. Tambin como maestro es Jess el Seor a quien se invoca (cf. 6,46), l llama a los hombres con plena soberana a su seguimiento (9,57-62), enva a sus discpulos, dispuestos por su poder, a las ciudades y lugares adonde l haba de ir (10,1; cf. 9,16) y es cons ciente de la significacin salvfica de su presencia (10,23s). La actitud futura del Hijo del hombre se decide segn sea la confesin que el hombre haya hecho de l en la tierra (12,8s). Por lo que respecta a este logion, tantas veces tratado, recogido por Le 12, 8s en su forma ms antigua bimembre (confesar y negar) y con el cambio de yo por el Hijo del hombre, no necesitamos ocuparnos aqu a nivel histrico-redaccional de si nos hallamos ante una frase original de Jess7 1 . El problema ulterior de determinar si Jess distingue entre su propia persona y el Hijo del hombre es un problema que Lucas* ni se plantea, puesto que, 7 0 Cf. G. Voss, op. c i t 65-72; sobre el reinado de Cristo en Lucas, cf. el trabajo de A. George (nota 57). . . . ... , 7 1 En este punto las opiniones se hacen cada vez ms divergentes; la o r ig in a lid a d en boca de Jess la defienden, entre los protestantes, G. Bornfcamm Jess yon Nazareth (Stuttgart 1956) 161 y 206; H. E. Todt, Der Menschensohn, 50-56, 60; F. Hahn,Chnstologische Hoheitsttel, 33-36, 40-42. Sobre la versin lucana del logion, cf. G. Voss, op. cit., 42-45.

LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

247

sin duda, considera al Jess actual como el Hijo del hombre futuro. De lo con trario, no aadira en seguida esa otra frase sobre el Hijo del hombre: Todo el que diga una palabra contra el Hijo del hombre ser perdonado, pero al que blasfeme contra el Espritu Santo no se le perdonar (12,10). En este caso, el Hijo del hombre slo puede referirse al Jess terreno, en relacin con el ata que de que es objeto por parte de sus adversarios7 2 . Este logion sobre la con fesin y negacin es algo que da testimonio de la alta estima que merecen a Lucas las pretensiones de Jess sobre su propia persona (seguramente segn una tradicin muy antigua). Otros pasajes del largo viaje (9,51-18,14 o bien 19,27) muestran la gran deza de Jess en su enseanza (por ejemplo, 11,29-36; 12,54-59), en la dureza de sus exigencias (14,25-35) y en su comportamiento (en relacin con Herodes, 13,31-33). Aunque el viaje se dirige a Jerusaln, donde le espera el destino de los profetas (13,33) y donde deben cumplirse los das de que fuera llevado a lo alto (9,51), es un camino real, cosa que confirma la entrada en Jerusa ln (19,28-40). Su rostro est firmemente orientado hacia Jerusaln (9,51); por encima de la consumacin de su pasin segn las Escrituras y dentro del plan de Dios, su vista mira ya al triunfo futuro (13,35) y a la poderosa aparicin del Hijo del hombre (17,24). Junto a esta lnea seorial-regia de la cristologia lucana, requiere tambin atencin otra lnea, la proftica. En Lucas, Jess destaca en su calidad de pro feta con caracteres que no se encuentran en los otros dos sinpticos; nicamente en el Evangelio de Juan encontramos algo que se le aproxima notablemente. Es preciso, al aplicar la categora proftica a la cristologia lucana, tener en cuenta ciertas diferencias. En primer lugar, recoge Lucas de la tradicin sinp tica materiales como las opiniones del pueblo sobre Jess, que l aclara: Uno de los antiguos profetas ha resucitado (9,8.19). De la fuente Q, es decir, del material utilizado tambin por Mateo, proceden dos frases sobre la persecucin de los profetas. La primera, Le 11,49 = Mt 23,34, no est referida en Lucas a los profetas cristianos como en Mateo-, puesto que segn la introduccin por eso dijo la sabidura de Dios puede interpretarse de los anteriores profe tas y enviados de Dios. Para Lucas, la persecucin de los profetas culmina en Jess. Jerusaln es la ciudad asesina de los profetas, como lo da a entender la segunda de esas dos frases procedentes de la fuente Q: Le 13,34 = Mt 23, 37; pero antes trae Lucas otra frase de Jess que slo l nos refiere: ... por que no est bien que un profeta muera fuera de Jerusaln (13,33). Esta frase descubre la perspectiva teolgica de Lucas: Jerusaln, la capital de los judos, hace con Jess, el ms grande profeta, lo mismo que haba hecho con los anteriores profetas y hombres de Dios: resistir a su predicacin y prepararles un destino trgico. Esta perspectiva va unida al significado teolgico que ad quiere Jerusaln: Jess est firmemente decidido a ir hacia Jerusaln, donde padecer el destino de los profetas, para difundir luego victoriosamente el evan gelio desde all al mundo entero 73. Esta concepcin lucana, segn la cual Jess padece el odio, la persecucin y la muerte en Jerusaln en cuanto que es el 7 2 Cf. H. E. Todt, op. cit., 109-112. 7 3 Es conocida la significacin de Jerusaln en la teologa lucana. Lucas sita la ltima de las tentaciones de Cristo en el pinculo del templo de Jerusaln (4,9); en la trans figuracin menciona que el desenlace de Jess se verificar en Jerusaln (9,31); describe el ltimo viaje de Jess a Jerusaln atribuyndole una significacin teolgica y un obje tivo preciso (9,51.53; 17,11; 19,11); las apariciones del Resucitado tienen lugar slo en Jerusaln (a diferencia de Me; cf. 24,6s); los discpulos se quedan en Jerusaln, y de all parte su misin evangelizadora (24,47.52s; Hch 1,8.12).

248

C R ISTOLOG IA DEL NUEVO TESTAMENTO

ltimo en la serie de los profetas, aparece confirmada finalmente en el discurso de Esteban, que dice al terminar: A qu profeta no han perseguido vuestros padres? Tambin mataron a los que anunciaban la venida del Justo, de quien ahora vosotros os habis hecho traidores y asesinos (Hch 7,52). Jess es en tonces el caso lmite de ese tipo de contradiccin que espera a los profetas y a los justos perseguidos, que se halla a lo largo de la historia de la salvacin en todo el AT y es, al mismo tiempo, el cumplimiento de las correspondientes pro fecas: el Mesas que padece y muere. Tambin la actividad terrena de Jess aparece en Lucas desde el aspecto proftico. Tras la resurreccin del hijo de la viuda de Nan (relato exclusivo de Lucas), el pueblo alaba a Dios diciendo: Un gran profeta ha surgido entre nosotros, y Dios ha visitado a su pueblo (7,16). La ltima frmula, peculiar de Lucas, es una indicacin de que el evangelista ha podido entender la acla macin en un sentido mesinico (cf. 1, 68.78; 19,44); pero no es seguro que al decir gran profeta est pensando precisamente en el Mesas-Profeta de Dt 18, 15.1874. Tambin forma parte de la tradicin exclusiva de Lucas la duda que sugiere el fariseo en el banquete cuando aparece la mujer pecadora: Este, si fuera profeta, sabra quin es y qu es esa mujer que le toca; porque es una pecadora (7,39). Por ltimo, los discpulos de Emas llaman a Jess Profeta poderoso en obras y palabras (24,19). Ellos esperaban que l libertara a Is rael (24,21); tambin aqu cabe preguntarse cul era exactamente la idea que tenan del Profeta. Es de notar el alcance cristolgico de dos pasajes de los Hechos en los que Jess aparece en relacin con el profeta mesinico prometido por Moiss. En el discurso de Esteban hay una cita de Dt 18,15: Dios te suscitar de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, al que vosotros escucharis (cf. Hch 7,37). La larga seccin referida a Moiss (7,20-37) que le presenta como caudillo, libertador y profeta podra significar desde un punto de vista tipolgico que la interpretacin peculiar de la historia de Moiss, determinada por ideas tpicamente lucanas, se basa en Jess, cuyo oficio y misin han sido prefigurados en Moiss75. El otro pasaje, 3,22s, muestra claramente que Lucas vea cumplida en Jess la promesa del profeta como Moiss. Se cita aqu tambin la segunda parte del verso deuteronmico: Debis escucharle en todo lo que os diga. Este pasaje se encuentra en un contexto cristolgico en que es elevado a una categora mesinica que no es preponderante en el NT, pero que puede advertirse perfectamente (sobre todo, luego en Juan)76, una afirma cin probablemente antigua y significativa que despus hubo de ceder terreno a causa de los malentendidos a que se prestaba. La discusin sobre la cristologa lucana descubre hasta ahora una gran ana loga con el pensamiento veterotestamentario y judo, mayor de la que poda es perarse del helenista Lucas. A esto hay que aadir sus sorprendentes conoci mientos escrturstcos (a base de los LXX), junto con su enraizamiento en la primitiva tradicin cristiana. Sin embargo, es cierto que Lucas ha abierto el mensaje de Cristo al mundo helenstico. Esto se advierte no tanto en afirma7 4 Cf. O. Cullmann, Christologie, 29; un punto de vista diverso en G. Friedrich: ThW VI (1959), 847, 34ss; F. Hahn, op. cit., 392 (el profeta de los ltimos tiempos, la tipologa mosaica). 7 5 Cf. J. Bihler, Die Stephanusgeschichte im Zusammenbang der Apostelgeschichte (Munich 1963) 51-63, 102-111; tambin F. Hahn, op. cit., 383, que defiende una tipo loga Moiss-Jess anterior a Lucas y procedente del judeocristianismo helenstico (385). 7 6 Cf. J. Jeremas: ThW IV (1942) 871ss; G. Friedrich: ThW VI (1959) 847ss; O. Cullmann, Christologie, 29-49; F. Gils, Jsus Prophte daprs les vangiles synopti ques (Lovaina 1957); F. Hahn, op. cit., 351-404.

LA CRISTOLOGIA DE LOS SINOPTICOS

249

dones y conceptos aislados cuanto en toda la descripcin que l hace de Jess, en lo que podramos llamar su retrato de Jesucristo. Aqu nos limitaremos a trazar algunos perfiles. Los rasgos de Hch 10,38, que fueron mencionados al principio, se confirman en el evangelio: Jess es el mdico bueno, auxilio de los hombres, bienhechor divino, que por su misericordia acerca Dios a los hombres en todas sus angustias de cuerpo y alma, siendo l mismo un hombre con el cual est Dios. En la resurreccin del joven de Nan, Jess siente compasin de la afligida madre que lleva a su hijo a enterrar (7,13). El relato del buen samaritano (10,30-37), la parbola del hijo prdigo (15,11-32), la del rico Epu ln y el pobre Lzaro (16,19-31) y otros muchos pasajes de la tradicin exclu siva de Lucas constituyen verdaderas perlas de arte narrativo que haban de atraer por fuerza a los lectores helenistas. En su misma forma exterior, los ver bos que hablan de curar tienen para Lucas un peso determinante77. Slo l nos ofrece la narracin de la mujer pecadora que en el banquete unge los pies de Jess (7,36-50) y la del recaudador Zaqueo (19,1-10), en cuya casa entra Jess. El cap. 15, con sus tres parbolas sobre la salvacin de lo que estaba perdido, es externa e internamente el corazn del Evangelio de Lucas y constituye un evangelio en el evangelio. Incluso en la cruz Jess asegura al buen ladrn, que est a su derecha, la pronta entrada en el paraso (23,43). Otras peculiaridades de la exposicin lucana destacan la impresin de la humanidad de este mdico divino. Aqu entra el sentido social del tercer evangelista, que recogi y present como ningn otro las ideas sobre la pobreza presentes en el mensaje de Jess. Jess exige que se invite no solamente a los parientes y vecinos, sino precisamente a los pobres, a los tullidos, a los inv lidos, a los ciegos (14,12ss); este grupo de desgraciados es tambin objeto de la invitacin del Seor en la parbola del gran banquete (14,21). Se refiere muchas veces a la beneficencia: dar sin esperar recompensa (6,34s), granjearse amigos mediante el injusto Mammn (16,9), dar la mitad de los propios bienes a los pobres (19,8) e incluso dejar todo lo que se posee a fin de hacerse disc pulo de Jess (14,33). La atencin que tiene Lucas por las mujeres es uno de los rasgos ms caractersticos de su obra. Jess permite que haya mujeres en su comitiva y deja que le atiendan (8,1-3), va muchas veces a casa de Marta y Mara (10,38-42) y habla con las piadosas mujeres que lloran al verle con la cruz a cuestas (23,27-31); Lucas nombra expresamente a las mujeres que esta ban al pie de la cruz y luego junto al sepulcro (23,55; 24,10). Describe tambin cariosamente a las mujeres que aparecen en la historia de la infancia, sobre todo a Mara, la madre de Jess, pero tambin a Isabel y a la profetisa Ana (visita de Mara a Isabel: 1,39-56; Mara guardaba todos los acontecimientos en su corazn: 2,19.51; Ana: 2,36ss). Adems, la devocin cordial atraviesa todo el Evangelio de Lucas. Se destaca muchas veces la oracin de Jess, elemento que introduce Lucas en el bautismo (3,21), antes de la eleccin de los apstoles (6,12), antes de interrogar a sus discpulos en Cesarea de Filipo (9,18), antes de la transfiguracin en el monte (9,28) y de la instruccin de los discpulos sobre la verdadera oracin (11,1). Jess ora por Simn, para que su fe no desfallezca (22,31s), incluso en la cruz pide por sus enemigos (23,34), y su ltima palabra es un verso slmico de con fianza (23,46). La incesante exhortacin a la plegaria (11,1-13; 18,1-8; 21,36) recibe mediante el ejemplo de Jess una importancia marcadsima y un motivo lleno de fuerza, sobre todo en la escena del Monte de los Olivos (20,40.46). A la hora de reunir materiales tradicionales y de emplearlos entendi Lucas 7 7 EpcCTeiiei/v: Mt, diecisis veces; Me, cinco; Le, catorce. Iaodm: Mt, cuatro ve ces; Me, una; Le, once.

250

CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

que deba presentar a Jess no slo como objeto de atraccin para sus lectores procedentes de la gentilidad, sino tambin como modelo y objeto de imitacin, tanto en las tentaciones como en el sufrimiento, en su actitud hacia Dios como en su bondad hacia los hombres hasta el amor a los enemigos (cf. Esteban: Hch 7,59s); Jess es el nico conductor hacia la vida, que abre y allana el camino de la salvacin y que, a la vez, es el modelo humano que se puede seguir. Lucas no suprime nada de la seriedad de la predicacin de Jess ni del mensaje cristiano; sin embargo, el brillo de la alegra resplandece sobre todo su evangelio. Su exposicin est transida de ese gozo por la salvacin desde el anuncio del nacimiento de Juan (1,14), pasando por el mensaje de la Navidad (2,10.14), las bienaventuranzas (6,23), la alegra por el retorno de los discpu los despus de su misin (10,17.21), el gozo de Dios por la conversin del peca dor (15,5.7.10.32), hasta la alegra pascual (24,41.52). En la vida de la Iglesia primitiva reina tambin el jbilo escatolgico (Hch 2,46) y una gran alegra misionera (15,3). Por ltimo, recordaremos que determinados ttulos cristolgicos tienen una particular resonancia para el mundo helenstico. Esto vale expresamente para el ttulo el Salvador ( 0"rcT]p), que, sin duda, no niega su trasfondo veterotestamentario y judo (en el Magnficat se llama Salvador a Dios mismo: Le 1, 47), pero que en el helenismo se convierte tambin en atributo de las divini dades de salvacin y de los soberanos78. Lucas interpreta la funcin dominadora y regia en los Hechos ms bien a base de otras expresiones como PixoxXei; (pues los reyes en el Imperio Romano eran slo reyes vasallos), o tambin xpio<; y pxilY^ (3,15; 5,31). Por eso en el evangelio la expresin co rriente griega >cpiE ha sido destacada con mayor fuerza mediante izicnctta en seis ocasiones " . Es sorprendente su reserva frente a la expresin H ijo de D io s8 0 . Intenta evitar el malentendido de la expresin a que se prestaba en el mundo helenstico (en el sentido de hombre divino) cuando dice que el centurin confes al pie de la cruz que aquel hombre era justo (Le 23,47), en vez de decir, como en Marcos y Mateo, que era H ijo de Dios? Tal vez pretenda expresar simplemente la confesin de la inocencia de Jess por parte de los romanos. En conjunto, basta concluir que para Lucas lo esencial no son los predicados, sino la confesin que en ellos se encierra y la figura de Jess globalmente considerada. Si comparamos la cristologa de Lucas con la de los otros dos sinpticos no encontraremos en ella diferencias notables en el aspecto teolgico. Sin embargo, dentro de esta visin retrospectiva creyente que parte de la Pascua e ilumina toda la vida terrena de Jess y en la que se da cierta conjuncin del Jess his trico con el Cristo de la fe, se advierte en Lucas una concepcin progresiva de la historia de la salvacin que nos permite distinguir en sus dos obras lo ocurrido de una vez para siempre, lo que acontece en el momento actual en que Cristo se encuentra exaltado y lo que ocurrir con la parusa. Lucas no consi dera los dos modos de existencia de Jess como dos modos aislado