Rebellato

(1995) La encrucijada de la ética.

Ediciones:
1995 Uruguay. Montevideo. Editorial Nordan. Comunidad. Primera.
2000 Uruguay. Montevideo. Editorial Nordan. Comunidad. Segunda.

Con esta segunda edición queremos recordar y homenajear a José Luis Rebellato que
fuera amigo y crecientemente compañero. Su apuesta por la vida y por las prácticas
autogestionarias seguirá viva, al igual que sus aportes teóricos.
Editorial Nordan-Comunidad del Sur. Octubre 2000.

Índice

Agradecimientos................................................................................................... 9
Presentación........................................................................................................ 11
Prólogo.................................................................................................................13

Capítulo I
Supuestos éticos del neoliberalismo.
La ética del mercado..................................,..............................................................17
1. Una ética del mercado como institución perfecta.................................................23
2. La fatal arrogancia de la racionalidad. Un mercado sin justicia...........................29
3. El primado de una racionalidad instrumental y la crítica de las utopías…..........37
4. Una revolución contra la solidaridad...................................................................49
5. Una política para la época del desencanto. Neoliberalismo y fin de la historia...55
6. El neoliberalismo como ética del orden.
La conformación de una identidad sometida……………………………………...67

Capitulo II
La ética comunicativa en el contexto del conflicto norte-sur................................89
1. El paradigma de la racionalidad comunicativa................................................. 95
2. La comunidad de comunicación ideal y la comunidad real….........................113
3. Ética comunicativa y Democracia con participación.......................................129
4. ¿Existe un lugar para las utopías? La Crítica de la Razón Utópica.................143
(Pág.7)

Capítulo III
Ética de la liberación y construcción de alternativas............................................151
1. La Ética de la Liberación y su opción por el pueblo como sujeto....................157
2. La utopía como fuerza histórica........................................................................179
3. Cultura, resistencia y alternativa popular..........................................................195
Conclusión.............................................................................................................223
Bibliografía............................................................................................................227
(Pág.8)
Agradecimientos:

Debo agradecer a los trabajadores y vecinos con quienes he desarrollado una fecunda
experiencia de campo en educación popular. Así como a los estudiantes, docentes,
profesionales y educadores populares con las que he compartido experiencias,
discusiones e intercambios. En tal sentido, este libro le debe mucho a los queridos
compañeros del CIDC (Centro de Investigaciones y Desarrollo Cultural), así como
también a los profesionales, estudiantes y educadores del Programa Apex (Aprendizaje
y Extensión) -Cerro, con quienes comparto descubrimientos y aprendizajes. He podido
también compartir y discutir mi visión teórica y mis posturas con la comunidad
profesional que trabaja en el Depto. de Filosofía de la Práctica del Instituto de Filosofía
(Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación).
En especial, tengo que agradecer a la Multiversidad Franciscana de América Latina por
su apoyo financiero, y por la actitud comprometida y solidaria que me ha demostrado y
que ha permitido que esta investigación tuviera un buen término.
Un agradecimiento especial para los miembros de la Comisión Asesora de proyectos de
investigación de la MFAL, fray Jorge Peixoto (Director Académico de la MFAL) y
profesora Mabel Quíntela, por sus recomendaciones y orientaciones, así como también
al equipo de investigadores, de los que recibí aportes y sugerencias permanentes. Me
refiero a Pilar Ubilla, Guillermo Kerber, Nestor Ganduglia, Miguel Cabrera. Humberto
Pegoraro y Eduardo Gudynas. Asimismo vaya mi agradecimiento a Jorge de León y a
María de los Ángeles Núñez, por su permanente apoyo bibliográfico y de secretaría.
Quiero dedicar con mucho cariño este libro a mis hijos Marcelo y Fabricio, por su
decisión de recuperar para sí el sentido de la vida, a Felipe, por su crecimiento en la
alegría de vivir, y a mi compañera Ana María, por no haber dudado en luchar por amor
a la vida. Sin dudas, a ellos les debo el gracias más profundo.
José Luis Rebellato.
Febrero de 1995
(Pág.9)

Presentación.

Las evidencias que se descubren en los procesos históricos de nuestra realidad, nos
hablan de una ausencia ética en el compromiso de gestación de una sociedad más justa y
fraterna. La diversidad ética y política, se encuentran convocadas por la reflexión ética.
La ética no es un tema entre otros, sino que es el camino común para el encuentro, es el
llamado a la responsabilidad con la vida y a la construcción solidaria de los sueños y
utopías que la promueven y defienden.
Con la seriedad y la profundidad que lo caracterizan, José Luis Rebellato nos ofrece en
su investigación un aporte original en el camino que haga posible una madura opinión
responsable a favor de la vida. La consolidación de una ética comprometida en el
conflicto Norte-Sur, superando la ingenua actitud de una ética neutral. Un llamado a la
esperanza para movilizar los impulsos más profundos y convergentes a favor de la vida
en relaciones de justicia.
En una clara coherencia con el desarrollo del tema se hacen presente en el trabajo los
últimos y olvidados que peregrinan por nuestra sociedad sufriendo las consecuencias de
un sistema injusto, que entienden desde su propia experiencia, que la ética de la
liberación, pasa necesariamente por sus vidas, por la participación, por una educación
liberadora y una ética a favor de la vida comunitaria. ¿Cuál es el tipo de ética que se
está construyendo? ¿Cómo y dónde está actuando el compromiso por la vida? El
diálogo con las corrientes contemporáneas, la confrontación y el consenso se hacen
necesarios para el ejercicio ético comprometido con la vida. La liberación es materia de
discernimiento ético.
La Multiversidad Franciscana de América Latina, inserta en las circunstancias
históricas, ha promovido un equipo de investigadores que a lo largo de un año han leído
e interpretado la realidad desde diversas disciplinas, como la educación popular y
ambiental, la ecología, el teatro barrial, la teología y filosofía Franciscana. La presente
publicación y la confrontación del equipo de investigación, se ha hecho posible con el
apoyo económico de la Caritas Antoniana de Padua-Italia, que solidariamente nos
vienen acompañando con su estímulo y apoyo solidario en la tarea de la construcción de
un pensamiento ético a favor de la vida, buscando las causas que generan tanta pobreza
y exclusión.
Esta experiencia de equipo interdisciplinario nos compromete a continuar y profundizar
en la Multiversidad ante los grandes desafíos de nuestro tiempo. El trabajo de José Luis
Rebellato, lo presentamos en el octavo centenario del nacimiento de San Antonio de
Padua, maestro del pensamiento fransiscano y del compromiso ético con los más
pobres.
Fr. Jorge Peixoto OFM Conv. Director Académico de la MFAL.
(Pág.11)

Prólogo.

Sin duda que nuestra época está marcada por profundos acontecimientos, respecto a los
cuales es difícil tener una distancia crítica, en la medida en que estamos inmersos en los
mismos. Sufrimos las terribles consecuencias de una cadena de dictaduras militares que
no sólo provocaron quiebres institucionales, sino un verdadero quiebre en nuestra
historia, así como también un profundo quiebre en todos nosotros. Fueron dictaduras
instauradas sobre la persecución, la desaparición, el miedo y la muerte. Las transiciones
democráticas las indultaron en nombre de una pretendida reconciliación. La
domesticación del recuerdo y las fracturas de nuestra memoria a veces nos llevan a
poner entre paréntesis esos doce años de dolor que marcaron nuestra historia y nos
marcaron a cada uno de nosotros.

[Marcelo Vinar lo expresa con el termino fracturas de la memoria: «El silencio genera
una dispersión de resentimientos mutuos que sólo se pueden acallar durante un tiempo.
La experiencia del siglo muestra que los resultados nocivos, patógenos, operan en
diferido. Pero operan certeramente como retorno de lo que no ha podido ser
colectivamente elaborado, exorcizado.» (María Esther Gilio, Con Marcelo Vinar.
Violencia y traumatismo históricos, en Brecha, (2 de Diciembre de 1994). 21)]

El retorno a la democracia fue, para todos nosotros, una verdadera primavera. Floreció
la esperanza, renacieron las ganas de vivir, se expandieron las iniciativas populares, se
fortalecieron las organizaciones sindicales y los movimientos sociales. Pero la
primavera llevaba en si dos gérmenes que amenazaban su propia continuidad. El
germen del miedo, alimentado por quienes prefirieron la impunidad, construyendo a
tales efectos un discurso basado en la reconciliación. Pronto nos dimos cuenta de que
nuestras democracias eran democracias en el marco de estados de seguridad. Pero,
además, estaba también el germen del reajuste económico. Fue precisamente en el
marco de estas dictaduras que en toda América Latina se implantaron los modelos
neoliberales. En algunos países en forma drástica, en otros en forma gradual. Pero en
todos, anunciando la estabilidad y el crecimiento aún a costa de enormes sacrificios, de
una violenta compresión salarial, de crecientes niveles de desocupación, de aumento de
la pobreza extrema y de exclusión.
La deuda externa continuó acrecentándose y hoy en día es uno de los mecanismos más
eficaces para atarnos y atar nuestras economías y nuestras vidas a decisiones
hegemónicas tomadas por los centros del capitalismo internacional.
(Pág.13)
«En síntesis, podemos apreciar que los resultados de las estrategias inspiradas en los
dogmas difundidos por el Banco Mundial y el FMI (muchas veces formalizados en
forma de acuerdos) que sufrieron la mayor parte de los países de América Latina en la
década de los 80 representaron más pobreza para los pueblos, mientras que los grandes
grupos económicos continuaron aumentando su riqueza, en un entorno de creciente
apertura comercial y financiera con desmantelamiento de controles y obstáculos a la
mejor articulación de los grandes grupos transnacionales.» (Arce, Rocca, Tajam, 1992.
13)
Asistimos a lo que ciertamente significó un impacto de gran alcance para muchos
militantes: la caída de los socialismos burocráticos del este. Socialismos duramente
criticados por muchos que luchaban por otro socialismo, por otra sociedad futura. Caída
que en algunos provocó el quiebre de sus propias vidas y en otros el cambio radical de
su concepción ideológica. Pero además, en América Latina, vivimos la esperanzadora
experiencia de la revolución sandinista, como también la desconsoladora derrota
sufrida. Fue para muchos un germen de esperanza, una revolución de la vida donde se
dieron la mano un nuevo marxismo revolucionario y un nuevo cristianismo liberador,
donde se vivó intensamente una verdadera insurrección de la conciencia. Derrota
dolorosa, puesto que en realidad fue la derrota que la hegemonía norteamericana impuso
a través de la fuerza de las armas, del asedio y de la violencia. El pueblo nicaragüense
no pudo elegir un proyecto de país. Simplemente eligió evitar la postergación de la
guerra.
A partir de allí se desata una profunda crisis de paradigmas, como comúnmente se la
denomina. Ya no hay pugnas entre ideologías, por la sencilla razón de que el proyecto
inspirado por una de las ideologías ha fracasado. De allí a sostener el fin de toda
ideología, la derrota total del marxismo como concepción teórica y como praxis social y
política y la consolidación de un pensamiento tecnológico y pragmático, hay tan solo un
paso. El paso siguiente continúa la lógica anterior: también los pensamientos inspirados
en ideales emancipatorios y en una concepción liberadora, tanto a nivel colectivo como
personal, reproducen el dogmatismo y el totalitarismo. Por lo tanto, el fin de las
ideologías significa afirmar el fin de las utopías y el fin de toda alternativa a la sociedad
capitalista. Parece no haber salidas ni alternativas. Y quizás la tesis del fin de la historia
se presenta como la más naturalmente aceptable, no en cuanto anuncia el fin de la
historia, sino en cuanto proclama su comienzo con el triunfo definitivo del liberalismo.
En esto radica su verdadero sentido.

[«Con la derrota electoral de la revolución sandinista -así pareció- ha caído de golpe

aquella esperanza, se ha disipado aquella ilusión, se ha ocultado aquel mito. Ha sido
clamorosamente confirmada la tesis liberal democrática según la cual corresponde
rechazar todo tipo de distinción entre los diversos modelos de inspiración marxista,
agrupándolos a todos en el misma condena y en el mismo fracaso.» (Giulio Girardi,
¿Nicaragua, tramonto di un mito?, en Rocca, 7 (1990), 15) Girardi es un pensador
comprometidos con la filosofía de la liberación y con los procesos revolucionarios
latinoamericanos. En este trabajo y en otros señala la necesidad de continuar la
búsqueda de alternativas. En el mismo artículo afirma: «Solidarios en la derrota como
en la victoria.» (Ibid. 19)]
Hoy asistimos a una impresionante ofensiva de las concepciones neoliberales. No se
puede anunciar su fracaso lisa y llanamente. Estaríamos repitiendo el clásico error del
determinismo optimista. Ciertamente han fracasado en cuanto a capacidad de (Pág.14)
respuesta respecto a las necesidades humanas, a un crecimiento solidario y al desarrollo
de la calidad de vida. Pero, si para nosotros esto es un fracaso, para las concepciones
neoliberales es una variable necesaria en el desarrollo del modelo. Sencillamente porque
no se trata sólo de un modelo económico, sino de una visión de la vida, de la sociedad y
de la política. Los modelos neoliberales son solidarios de un capitalismo que hoy se
considera triunfador y de una democracia liberal instaurada a escala mundial.

[«No obstante, el impulso de los ajustes estructurales continuará. Es que la

globalización se encadena con una fase de expansionismo ideológico estadounidense,
enlazada con intereses económicos y de seguridad precisos. En efecto, se impele la
propagación planetaria de un modelo de sociedad cuyo meollo es el liberalismo político
y económico.» (Ana María Ezcurra, Globalización y estrategia externa de los Estados
Unidos en la post-guerra fría, en Pasos, 4 (1994), 34)]

He aquí, pues, una tesis central de este trabajo. El neoliberalismo es también una
concepción cultural, con un fuerte componente ético- político. Y aquí quizás radica uno
de sus mayores posibilidades de penetración, puesto que lo hace en virtud de una cultura
de la desesperanza, a cuyo fortalecimiento contribuye, y de un naturalismo ético que
conduce a aceptar con actitud fatalista la imposibilidad de alternativas. La ofensiva
neoliberal forma parte de una ofensiva mayor, de una manera de pensar la sociedad que
se autoproclama como alternativa única.
En nuestra época además asistimos a un gran desarrollo de la reflexión ética, tanto a
nivel de los problemas de justificación ética, como a nivel de su vínculo con la política,
como también en cuanto ética aplicada. Quizás, en parte se explique por la propia crisis
de los paradigmas y por la profunda crisis de civilización que vivimos y que afecta
severamente al mismo sistema capitalista y a su pensamiento liberal. Quizás este
resurgimiento de la ética también se deba a un repliegue hacia el plano de lo individual,
a una privatización de las cuestiones políticas y al crecimiento del llamado
individualismo ético. Tendré oportunidad de referirme brevemente al tema en este
trabajo.

(Tal es, de alguna manera, la tesis sustentada por Gilles Lipovetsky, La era del vacío.
Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Barcelona, Ed. Anagrama, 1986. El
crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos, Barcelona,
Ed. Anagrama, 1994.)

Pero lo que más me importa es que la reflexión ética, para nosotros latinoamericanos,
hoy se encuentra desafiada por esta expansión del pensamiento y de la economía
neoliberal, la consolidación de un mundo donde la hegemonía de los países centrales
continúa y se refuerza, como también por la colonización cultural expresada en el
pensamiento eurocéntrico. No podamos, pues, pensar éticamente fuera del conflicto
Norte-Sur.
Así planteadas las cosas, surge la pregunta en torno a posibles alternativas y a los
caminos hacia nuevos paradigmas que puedan confrontarse con el pensamiento
neoliberal. Sin dudas, el propio liberalismo constituye una primera respuesta, en la
medida en que las concepciones liberales, en su gran mayoría, toman distancia frente a
los modelos neoliberales, más allá que en su aplicación histórica, muchas veces se
articulen mutuamente.
Obviamente que una visión panorámica del liberalismo contemporáneo supera las
posibilidades de este trabajo y hubiera resultado superficial.
Ante esta dificultad, he optado por recorrer otro camino teórico, deteniéndome en el
análisis de la Ética Comunicativa como exponente destacada del pensamiento
contemporáneo. Es discutible si tal ética pueda considerarse parte o no de la tradición
(Pág.15) liberal. De todos modos, responde a una corriente de pensamiento crítico que
apuesta a una renovación teórica de bases sólidas y a una democracia radical en el
marco del sistema capitalista.

(Adela Cortina entiende que la Ética Comunicativa se enfrenta duramente tanto al

neoconservadurismo, como al comunitarismo, como también al liberalismo. Ver su
obra, Ética Aplicada y Democracia Radical, Madrid, Ed. Tecnos, 1993)

Si bien se trata de una ética en la que predomina un enfoque eurocéntrico y de una ética
que minimiza el conflicto Norte-Sur, he preferido referirme a ella en virtud de ser
heredera de la traición de la primera generación de la Teoría Crítica de la Sociedad
(Escuela de Frankfurt) y de inspirar a numeroso cientistas sociales y pensadores
contemporáneos. Habermas y Apel son, sin dudas, referentes permanentes tanto en el
terreno de la reflexión filosófica, como en el de las Ciencias Sociales como en el de la
política. Por otra parte, en especial Apel se ha mostrado abierto a un diálogo filosófico
con la filosofía latinoamericana de la liberación.
Por último, será necesario adentrarnos en la llamada ética de liberación, que tiene un
desarrollo importante en América Latina, pero que también atrae la atención de
numerosos pensadores europeos. Se trata de una ética nuestra, en cuanto surge a partir
de nuestro contexto de pueblos conquistados, usufructuados y excluidos. Hermanada
con la teología de la liberación, en discusión con la ética comunicativa, pero sobre todo
animada por un compromiso con el sufrimiento de nuestros pueblos. A mi entender, la
ética de la liberación se encuentra en una etapa madura, con posibilidades de
crecimiento en los niveles de rigurosidad y de compromiso con las urgencias de
nuestros pueblos. La ética de la liberación ciertamente recibe un aporte fecundo de la
educación popular liberadora, en cuanto ésta cumple un papel profético y propositivo
importante como movimiento ético-cultural de resistencia y de búsqueda de alternativas.
A partir de lo enunciado queda clara la estructura del trabajo. En un primer capítulo
abordaré los supuestos éticos del Neoliberalismo (capítulo I). Luego, me internaré en el
análisis de la Ética Comunicativa (Capítulo II), para posteriormente vincular la Ética de
la Liberación con la construcción de alternativas populares (Capítulo III). El trabajo se
cierra con algunas conclusiones.
Quiero expresar, por último, que esta investigación se vio nutrida por Seminarios y
Talleres, alguno de los cuales tuvieron lugar en el curso de la misma.
Me refiero a los Seminarios que llevé a cabo con anterioridad en la Multiversidad
Franciscana -en mi desempeño de Profesor Asociado- sobre los temas de la Ética en
Habermas (año 1991) y ¿Fin de las Utopías? (año 1992), y al taller que tuve a mi cargo
durante el año 1994 en torno a: Educación Popular y procesos de construcción de Poder
Local.
También a los Seminarios que he realizado en el Instituto de Filosofía de la Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación durante el año 1994 (sobre Neoliberalismo y
Ética y sobre Ética Comunicativa y Ética de la Liberación) y al Seminario que
desarrollé en la Facultad de Psicología en torno a la Ética Comunicativa (años 1993 y
1994). Muchos aportes provienen de temas abordados en la cátedra de Ética de la
Facultad de Ciencias Sociales y de la muy rica experiencia de trabajo multidisciplinario
en el marco del Programa Apex-Cerro de la Universidad de la República.
Asimismo esta investigación ha recibido aportes insustituibles del trabajo de educación
popular en campo y del contacto permanente con otros educadores populares.
(Pág.16)

Capítulo I
Supuestos éticos del neoliberalismo.
La ética del mercado.
(Pág.17)
La reconstrucción del pensamiento neoliberal será hecha desde una perspectiva
normativa o ética. Nuestra hipótesis de trabajo es que el neoliberalismo, además de
abarcar un conjunto de posiciones teóricas, supone una concepción ideológica, ética y
cultural. Esto quizás explica su capacidad de penetración, como se tendrá oportunidad
de mostrarlo. En tal sentido en el desarrollo de esta investigación se hará referencia al
neoliberalismo como concepción o como modelo. La categoría de modelo facilita la
reconstrucción de los aspectos compartidos por las distintas expresiones teóricas del
neoliberalismo, señalando y respetando las diferencias del caso. En el nivel teórico, los
autores neoliberales no expresan posiciones totalmente homogéneas, más allá de que
fundamentalmente comparten un conjunto de tesis básicas. A la vez, nos encontramos
con pensadores que no se identifican como neoliberales, pero que desarrollan
determinadas concepciones de la ciencia o de la sociedad, que se articulan con las tesis
neoliberales y le sirven incluso de sustento teórico.
Puede llevar a confusión que muchos de los autores que integran la corriente neoliberal,
han adoptado para su posición el término de liberalismo, Hayek caracteriza su obra con
las siguientes palabras: «Casi constituye una antología del pensamiento liberal o
individualista.»
A su vez, Popper lo hace de la siguiente manera: «Llamo liberal no al simpatizante de
un partido político, sino simplemente al hombre que concede valor a la libertad
individual y es sensible a todos los peligros inherentes a todas las formas de poder y
autoridad.»

[Citado por Jorge Vergara. 1991, 102. También Vergara intenta una reconstrucción del
pensamiento neoliberal, recurriendo al concepto de paradigma social, inspirado en
Kuhn, pero con importantes diferencias en su aplicación a las Ciencias Sociales. Para
Vergara, un paradigma social supone amplitud temática (abarca una concepción de las
ciencias sociales, una visión del hombre, una teoría de la sociedad, etc.), tiene carácter
sucesivo y es coexistente con otros paradigmas, posee supuestos que no aparecen
formulados en el plano de la argumentación e integra un conjunto de hipótesis
controvertibles. (Vergara, 1991, 103-4)]

Pese al empleo del término liberal, la concepción neoliberal se distancia del liberalismo
clásico y aún más del contemporáneo. Si bien comparte con ambos la centralidad del
individuo y la importancia del mercado, se aleja de ellos en cuanto a los posibles
mecanismos externos reguladores del mercado, al desarrollo de una cierta concepción
de la ciencia y del conocimiento y a una divergencia de fondo referida al
funcionamiento de las democracias contemporáneas. Es verdad que tampoco es posible
unificar con tanta facilidad las distintas corrientes al interno del (Pág.19) liberalismo.
Corresponde, en tal sentido, distinguir adecuadamente entre un liberalismo político, que
exalta la libertad del individuo y sus derechos alcanzados en plenitud en una sociedad
democrática, y un liberalismo económico que exalta las virtudes del mercado. Así, por
ejemplo, en nuestra tradición histórica uruguaya, ha predominado una cultura liberal
(fuertemente anticlerical y antidogmática), una filosofía liberal (influenciada por las
corrientes positivistas, espiritualistas y racionalistas), un liberalismo político y un
liberalismo educativo (anclado en las ideas de laicidad, libertad de expresión académica
y defensa de la enseñanza pública). No obstante ello, no ha predominado un liberalismo
de tipo económico. El papel del batllismo ha sido de importancia crucial para reconocer
la necesaria intervención del Estado en la dinámica económica. Todo esto se ha
articulado con una fuerte sensibilidad por la justicia social y por los desequilibrios
sociales. A la vez, ha consolidado un sistema político, con una importante conciencia de
la participación ciudadana en los procesos electorales y en la cosa pública.
Esta cultura liberal, profundamente optimista, comienza a entrar en crisis conjuntamente
con la crisis económica, cuyos síntomas emergen con fuerza en la década de los 60. El
68 y los fenómenos políticos que lo acompañaron nos volvieron conscientes de nuestra
condición latinoamericana. El ideal de una Suiza de América se desvaneció. Nuestra
cultura liberal entró en una decidida crisis. El golpe de Estado del 73 y la instalación de
una dictadura que muchos no preveían, liquidaron los residuos del modelo liberal. En el
contexto de la dictadura se implemento el modelo neoliberal, con un carácter gradual y
original (en tal sentido) respecto a otros países de América Latina. Con la dictadura, el
neoliberalismo se asentó sobre las ruinas del liberalismo. Con la posterior transición de
la democracia, iniciada en el año 1985, el modelo neoliberal se fue consolidando,
reestableciendo los lazos perdidos con un cierto liberalismo, en el marco de una
democracia controlada, de Seguridad Nacional, preocupada por la cuestión militar y por
el olvido de la impunidad. Muchos liberales que en su momento se opusieron a la
dictadura, adhirieron con entusiasmo a las tesis neoliberales. Hoy en día el
neoliberalismo avanza gracias a la tolerancia y al apoyo del liberalismo político. Sucede
que las corrientes de pensamiento no funcionan exactamente en el plano histórico-social
de la misma manera como operan en el terreno de su elaboración teórica.
Tampoco corresponde confundir neoliberalismo con neoconsevadurismo. El
neoliberalismo desarrolla un discurso y una práctica crítica frente a un cierto modelo de
capitalismo. Como lo veremos, su discurso está cargado de códigos que se refieren a
cambios profundos, tanto en el nivel económico como en nivel político. Por supuesto
que estos cambios forman parte de un reajuste del sistema capitalista mundial y apuntan
a consolidar un capitalismo salvaje. La sensibilidad liberal por la justicia social
desaparece completamente y el dogmatismo sustituye las clásicas posturas
antidogmáticas.
A pesar de las distinciones anteriores, veremos que el neoliberalismo, el liberalismo y el
neoconservadurismo pueden articularse en el plano histórico y político, consolidando un
único modelo de sociedad.
Creo que una reconstrucción de los supuestos éticos de los modelos neoliberales no es
lo habitual en los abordajes que, al menos en nuestro contexto, se hace de los mismos.
En general, puede decirse que predominan análisis críticos del neoliberalismo, desde
una óptica prácticamente económica, con algunas referencias a los componentes
políticos. Existe una enorme producción crítica de la economía neoliberal, (Pág.20) lo
que puede conducir a la confusión de que las concepciones neoliberales son tan sólo de
corte económico. Al insistir en sus aspectos éticos, interpretamos al neoliberalismo
como una concepción teórico cultural, por supuesto que sustentada en un determinado
enfoque de la economía. En tal sentido, la hipótesis de este trabajo busca mostrar la
capacidad de penetración de las concepciones neoliberales en el plano ético, político y
cultural.

[Es claro que aquí no se pone en duda la validez, de las investigaciones económicas.
Gracias a ellas es posible constatar cuales son los reajustes operados por los modelos
neoliberales y cuales sus consecuencias económico-sociales. Simplemente se está
señalando una carencia que debería ser complementada con investigaciones al estilo de
la que se está proponiendo. Corresponde, además, aclarar que en nuestro medio no
todos los estudios sobre el neoliberalismo caen en un reduccionismo económico. En tal
sentido, es justo destacar trabajos tales como los de Ricardo Lombardo (1992). Y
Nelson Villareal (1993). En el contexto latinoamericano, cabe señalar las
investigaciones de Franz Hinkelammert y Hugo Assmann. En un sentido similar
proceden los trabajos de Álvaro Rico, quien sustenta una tesis similar:
«Previo a abordar el tema de la democracia y política, conviene aclarar que en Hayek
aparece, en primer lugar, una fundamentación de su posición no desde la economía
(recordar que como Milton Friedmam -otro exponente principal de esta corriente de
pensamiento- fue premio Nóbel de Economía), sino desde la ética.» (Álvaro Rico, 1993,
p. 105)]

Los modelos neoliberales forman parte de una ofensiva ideológico-cultural de gran

envergadura, orientada a un reajuste mundial y a profundizar la distancia y el conflicto
entre el Norte y el Sur. Como bien lo expresa el título de un libro de Noam Chomsky:
«Año 501. La conquista continúa».
Corresponde aclarar que la reconstrucción de los supuestos éticos se verifica en dos
planos distintos pero mutuamente articulados. Un primer plano manifiesto. Varios de
los principales exponentes del neoliberalismo (aún cuando son economistas) acentúan
fuertemente el componente ético: en este plano me limitaré a ordenar y expresar algunas
de sus afirmaciones más relevantes. Dichas afirmaciones resultan impactantes para un
crítico del neoliberalismo: los neoliberales son lo suficientemente transparentes para
manifestar con claridad su concepción ética.
Sin embargo, en un segundo plano (que podríamos caracterizar como latente o
relacionado con una ética oculta) es necesario desarrollar lo que la filosofía
contemporánea ha denominado una hermenéutica de la sospecha. Es decir, un trabajo
de interpretación que procure evidenciar cierta ética profunda contenida implícitamente
en el neoliberalismo y en sus consecuencias socio-económicas.
En verdad, nos encontramos ante pensadores que trascienden su posición de
economistas y políticos, adentrándose en el terreno de lo ético-ideológico. Bajo este
aspecto, el neoliberalismo formula una ética propia y parece ajustado afirmar que se
trata de una nueva economía política.
En el sentido de la reconstrucción de la ética neoliberal, proceden los análisis que a
continuación se exponen. Dicha exposición tendrá dos momentos distintos. Un primer
momento en el cual se pondrá el acento en las dimensiones ético-políticas de la
concepción neoliberal y de los componentes culturales que resultan funcionales a la
misma. Será preciso destacar el papel del mercado en cuanto institución perfecta (1), la
calificación de la racionalidad y de la justicia como manifestaciones de una postura
arrogante (2), el primado de una racionalidad instrumental y la consiguiente crítica de
las utopías (3), el planteo neoliberal de (Pág.21) una transformación radical y
revolucionaria, si bien no centrada en la solidaridad (4) y el mutuo requerimiento entre
neoliberalismo y la tesis del fin de la historia (5).
El segundo momento de la exposición pondrá énfasis en la penetración de las
concepciones neoliberales a través de una ética del orden y de un determinado modelo
identit'icatorio (6).

1. Una ética del mercado como institución perfecta.

Para el neoliberalisnio el mercado debe ser librado de toda traba, pudiendo funcionar
con total libertad. Sólo así será posible una economía libre, en el marco de la
competencia, de la eficiencia y de la productividad. El mercado es resultado de la
evolución y, a la vez, impulsa el proceso evolutivo hacia nuevas etapas en el desarrollo
de la humanidad.

El mercado integrado al orden extenso.

Para Friedrich Hayek, el mercado debe entenderse como componente esencial del orden
extenso. Este abarca las instituciones sociales, la estructura normativa y el propio
mercado, en cuanto, productos del desarrollo evolutivo de la humanidad. De alguna
manera orden extenso y sistema capitalista se identifican. En la medida en que el
capitalismo sea resultado de un mercado libre. Por tanto, el componente ético tiene una
indiscutible centralidad en la propia definición del orden extenso.
A su vez, en la medida en que el orden extenso es producto de la evolución, excluye una
construcción racional. Hay en Hayek una permanente crítica al constructivismo
racional. En acuerdo con esta tesis se sustenta el dualismo entre juicios fácticos-
normativos (derivados del orden extenso) y juicios ético-racionales (derivados de una
argumentación racional).
«Mi exposición puede quizás arrancar del aserto de David Hume, según el cual... las
normas morales no derivan de la razón. Este concepto desempeñará, a lo largo de la
presente obra, un papel preponderante, puesto que enmarca debidamente el núcleo de la
cuestión planteada, es decir, cómo surgen nuestros esquemas morales y qué
implicaciones puede tener su proceso de formación sobre las instituciones políticas y
económicas.» (Friedrich Hayek, 1990, 37).
La humanidad ha logrado alcanzar la civilización porque ha sido capaz de transmitir
esquemas normativos acerca del comportamiento humano. Tales esquemas se han
plasmado evolutivamente. Los mismos se basan en la tradición, el aprendizaje y la
imitación. En virtud de los esquemas normativos, el hombre supera su estado de
naturaleza, domina los instintos y accede a un orden superior. La moralidad se
corresponde con estos esquemas normativos, interiorizados gracias a procesos de
aprendizaje.
«Preferiría restringir el uso del término moralidad a esos conjuntos de normas no
instintivas que permiten ordenar el comportamiento en ámbitos extensos, ya que el
propio concepto de orden moral sólo adquiere sentido en la medida en que se puede
(Pág.23) proceder a su contrastación, sea con la conducta impulsiva o no-reflexiva, sea
con el resultado de valorar, a través de la razón, el conjunto de posibles consecuencias
del comportamiento (...). Cuando interpretamos la moral no como innatos instintos, sino
como un amplio entramado de tradiciones aprendidas, las relaciones entre éstas últimas
y esas propensiones humanas que solemos denominar emociones, sentimientos o
sensaciones, plantean cuestiones de destacado interés.» (Friedrich Hayek, 1990, 43).
La ética neoliberal requiere, pues, de esfuerzo y sacrificio. No es una ética placentera y
hedonisia. Tampoco es una ética de corte racionalista. Requiere dominio de sí, pero a la
vez, adaptación y sumisión al orden extenso. Es una ética que se sitúan entre el instinto
y la razón. La adptación de los individuos a los esquemas normativos del orden extenso,
requiere un sacrificio en relación a sus tendencias. No somos los hombres quienes
optamos por ellos, sino que dichos esquemas normativos nos seleccionaron y garantizan
nuestra convivencia. El orden jurídico y moral de las instituciones sociales, así como las
tradiciones, no han sido establecidos por los hombres en virtud de un acuerdo racional.
Son resultado de la evolución que, cual mano invisible, ha generado la emergencia del
conjunto de tendencias implícitas en el orden extenso. Se trata de un ejemplo, de los
tantos que pueden darse, del proceso por el cual nos vemos inducidos a realizar actos
cuyas consecuencias finales no hemos buscado intencionalmente.
Orden extenso no se identifica con una ética instintiva que responda a la naturaleza
humana. Por eso, el orden extenso no es el orden natural, si este último es entendido
como resultado de instintos y apetitos. La adaptación al orden extenso choca con
actitudes instintivamente arraigadas, resulta anti-natural. El verdadero conflicto se da,
pues, entre los instintos innatos y las normas aprendidas. No entre las emociones y la
racionalidad. La ética neoliberal no es ni una ética naturalista, ni emotivista ni
racionalista. Es una ética del respeto por el orden extenso, fruto de la evolución. Las
normas éticas tienen, pues, un origen que debe situarse entre el instinto y la razón.
(Friedrich Hayek, 1990,41).
En síntesis: al hombre natural le es extraño el orden extenso. Ahora bien, en el orden
extenso el principio que prima es el de competencia, no el de cooperación. La
cooperación y la solidaridad pueden ser guías orientadoras en comunidades primitivas,
ya superadas por la evolución social. Resultan ser totalmente inadecuadas para
sociedades complejas en las que vivimos. Insistir en la cooperación demuestra la
ignorancia de las leyes que orientan el desarrollo del orden extenso. El principio de
cooperación procede contra el mercado y como tal no es un principio moral. El
fundamento de la moralidad radica en el mercado, o si se quiere, en forma más amplia
en el orden extenso.
«La popularidad de la idea según la cual siempre es mejor cooperar que competir,
demuestra el general desconocimiento de la verdadera función orientadora del mercado.
La cooperación, al igual que la solidaridad, sólo son posibles si existe un amplio
consenso, no sólo en cuanto a los fines a alcanzar, sino también en lo que atañe a los
medios que han de emplearse. En los colectivos de reducida dimensión ello es realmente
posible, pero difícilmente lo es cuando de lo que se trata es de adaptarse a circunstancias
desconocidas. Ahora bien, es en esta adaptación a lo desconocido en lo que se apoya la
coordinación de los esfuerzos en un orden extenso. La competencia no es otra cosa que
un ininterrumpido proceso de descubrimiento, presente en toda evolución, que nos lleva
a responder inconscientemente a nuevas situaciones. Es la renovada competencia, y no
el consenso, lo que aumenta cada vez más nuestra eficacia.» (Friedrich Hayek, 1990,
52).
(Pág.24)
Sólo las normas permiten integrar iniciativas dispares en el marco de un orden extenso.
Estas normas no fueron decididas o consensuadas por los sujetos. Quedaron
establecidas porque prosperaron en aquellos colectivos que pudieron disponer de
esquemas de comportamientos más eficaces. Son el resultado de una evolución que no
es lineal, sino que operó por ensayo y error, a través de un constante proceso de
experimentación. Por lo tanto, una ética del mercado y del orden extenso, excluye como
ilusoria la posibilidad de un consenso racional entre los hombres que permita formular
un sistema ético de alcance universal.
Si el comportamiento humano debe adaptarse a las rigurosas exigencias del mercado, si
es necesario propender a la eficacia y a la competencia, si no es posible ninguna
racionalidad fuera de la que es inherente al propio orden extenso, entonces la institución
del mercado se arroga las características de una institucionalidad perfecta. Fuera del
mercado no hay salvación posible.

Una ética de las preferencias.

La concepción neoliberal considera al hombre como sujeto de preferencias y no como

sujeto de necesidades reales. Ahora bien, la satisfacción de las necesidades se encuentra
estrechamente ligada a la elección de los fines y a la definición del proyecto por parte de
los sujetos. Tendremos oportunidad de volver sobre la temática de la discusión racional
de los fines y los medios.
Como bien lo destaca Franz Hinkelammert, no hay elección de preferencias, si no existe
satisfacción de necesidades.
«La negativa a la satisfacción de las necesidades se encubre en nombre de la
satisfacción de las preferencias y esconde la reducción del hombre al sujeto práctico
enfrentado a fines que se enjuician con neutralidad valorativa. Toda la teoría económica
neoclásica y neoliberal hace hoy en día eso. En función de este encubrimiento se reduce
al sujeto, se niega la retroalimentación de la elección de fines por un proyecto de vida y,
al fin, se niega toda legitimidad de cualquier proyecto de vida (...). La satisfacción de
necesidades, hace posible la vida; la satisfacción de las preferencias, la hace agradable.
Pero, para poder ser agradable, antes tiene que ser posible.» (Franz Hinkelammert,
1984, 240).
Este desplazamiento hacia las preferencias es típica, no sólo del neoliberalismo, sino de
la economía neoclásica. Esta se sustenta sobre la base de un conjunto de asertos, que
conforman un determinado tipo de racionalidad económica. Algunos de dichos asertos
son:
La asignación óptima de los recursos económicos.
Lo económico pasa a ser visto como campo de decisiones en relación a medios escasos
en función de fines preestablecidos. Se trata de fines dados a partir de los gustos de los
consumidores, o también de fines políticamente establecidos,
La estructura económica es vista como objetivamente dada e imponiendo fuertes límites
a las acciones intencionales. De ahí el acento que la economía neoclásica pone en los
efectos no-intencionales como consecuencia de las acciones de los actores que
intervienen en el mercado.
De este modo, se consideran las consecuencias negativas del mercado como resultado
de los efectos no intencionales, de la misma manera en que el; proceso evolutivo-
biológico produce efectos colaterales no esperados. Las necesidades reales de lo sujetos
son postergadas, pasando a un primer plano la consideración de las preferencias. La
miseria, el desempleo, la marginación, la exclusión, la destrucción (Pág.25) del medio
ambiente, se explican a partir de los efectos no intencionales de una estructura
económica y un mercado que para funcionar tienen que producir tales efectos. El
desarrollo evolutivo posterior y el crecimiento en los recursos disponibles, permitirá
subsanarlos adecuadamente.

[«Sin embargo, esta marginación y exclusión por la miseria, el desempleo y el

subdesarrollo -también pertenece a estos efectos la destrucción de la naturaleza-
significa una constante y sistemática violación de los derechos fundamentales,
vinculados con la vida inmediata de los sujetos.» (Franz Hinkelammert, 1990a, 152)
(Jorge Vergara, 1991, 105)]
Hugo Assmann analiza las vinculaciones entre este tipo de racionalidad económica y la
corporeidad. La racionalidad económica neoliberal posee un núcleo lingüístico básico
que ha logrado apropiarse del discurso sobre la creatividad: iniciativa, empeño, esfuerzo
innovador, capacidad emprendedora... Se trata, sin embargo, de una concepción
económica que niega la centralidad de la categoría trabajo, inseparable de las
necesidades humanas. Para Assmann es necesario recuperar en una forma novedosa la
crítica de los fundamentos antropológicos de la economía, elaborando una estrategia
conceptual innovadora. Esto supone dar centralidad al trabajo y a las necesidades
humanas, pero reconceptualizándolos en una forma más concreta. Además es preciso
articular deseos con necesidades, en referencia la categoría de corporeidad. El discurso
sobre la corporeidad no es un discurso mínimo, como comunmente se piensa. Es un
gran discurso. Un discurso que pone énfasis en los nexos corporales de la producción y
de la reproducción de la vida real. (Hugo Assman, 1994, 12)
De acuerdo con Assmann, el conjunto de las categorías económicas exige una revisión
que proceda en el sentido siguiente:
Los conceptos con los cuales trabaja la economía, en cuanto ciencia, no están
vinculados efectivamente con la realidad de sujetos que tienen necesidades y deseos.
Desde el punto de vista filosófico, la crisis de la economía es una crisis de su
fundamento. De lo que se trata es de explicitar la concepción de la realidad que sustenta
a la racionalidad económica.
La racionalidad económica fluctúa por encima de la corporeidad. No tiene en cuenta al
ser humano como ser de necesidades y deseos. Lo niega como corporeidad viva.
El concepto de corporeidad es un universal concreto. Constituye, pues, una categoría
estratégica a partir de la cual es posible replantear el punto de partida de las prioridades
en las diferentes esferas de la vida humana.
Una racionalidad totalmente centrada en el intercambio mercantil niega la presencia de
los otros en cuanto otros. Excluye toda solidaridad y fraternidad. Desconoce la
conversión hacia los otros. Mesianiza el mercado, privándolo de toda orientación hacia
una justicia redistributiva. (Hugo Assmann, 1994, 69-70).
La originalidad de análisis crítico de Hugo Assmann, en relación a las concepciones
neoliberales y al status actual de la economía como ciencia, radica en recuperar la
dimensión de la corporalidad. Introduce en el fundamento de la economía una
perspectiva antropológica; un a priori antropológico, estando a las palabras de Arturo
Roig. Ser de necesidades y ser de deseos, cuerpos necesitados y cuerpos anhelantes.
Creo que esta recuperación de la corporeidad se vincula estrechamente con la categoría
de utopía, que también supone la capacidad y potencialidad de deseos, sueños y
proyecciones. Ayudaría en forma importante a replantear el problema de la justificación
ética, no reduciéndola a un mero discurso procedimental, como tendremos la
oportunidad de señalarlo.
(Pág.26)

El mercado como institución perfecta.

Para el neoliberalismo, el mercado es una institución perfecta. Es la única alternativa

válida. Es el único de los mundos donde podremos vivir. Su discurso, asume el mismo
lenguaje triunfal de los vencedores que anuncian el fin de la historia. Ahora bien, toda
institución que se declara perfecta y sin alternativa posible, se convierte en sustento de
una sociedad cercada. El fin de la historia y la supremacía del mercado, conducen al fin
del pluralismo. La totalización del mercado resulta inseparable de la exclusión de los
pluralismos que buscan intervenir sobre el mercado. Incluso, es tan fuerte la afirmación
que excluye toda alternativa, hasta el punto de rechazar las posibles alternativas dentro
del propio sistema capitalista. El neoliberalismo adquiere así los rasgos de una ética
militante y combativa.

«...no será suficiente frenar a aquellos que desean destruir a la democracia para lograr el
socialismo, o incluso a aquellos totalmente comprometidos con un programa socialista.
El más fuerte apoyo a la tendencia hacia el socialismo viene hoy de aquellos que
sostienen que ellos no quieren capitalismo ni socialismo, sino un camino intermedio, o
un tercer mundo... La última batalla en contra del poder arbitrario está ante nosotros. Es
la lucha contra el socialismo, la lucha para abolir todo poder coercitivo que trate de
dirigir los esfuerzos individuales y distribuir deliberadamente sus resultados.»
[Friedrich Hayek, El ideal democrático y la contención del poder, en Estudios Públicos,
Santiago de Chile, 1 (1980), 73-4. Citado en Franz Hinkelammert, 1993 a. p. 4]

Se produce así una sacralización de las relaciones de producción. La utopía adquiere un

carácter marcadamente conservador. Se transforma en un anuncio salvífico en cuanto
encierra: la promesa de un crecimiento sin fin; la unidad de la humanidad lograda a
través del mercado; la destrucción del ser humano y de la naturaleza, al confiar
indiscriminadamente en las fuerzas del mercado (Franz Hinkelammert, 1993 a, p. 9).
Toda institución perfecta exige adhesión. La ética del mercado centra sus valores en la
virtud de la humildad. El utopista es orgulloso; quien se atiene a la dinámica del
mercado es humilde:

«...la orientación básica del individualismo verdadero consiste en una humildad frente a
los procedimientos, a través de los cuales la humanidad ha logrado objetivos que no
fueron ni planificados ni entendidos por ningún particular y que en realidad son más
grandes que la razón particular. La gran pregunta del momento es si se va a admitir que
la razón humana siga creciendo como parte de este proceso, o si el espíritu humano se
dejará encadenar con cadenas que él mismo forjó.» [Friedrich Hayek. La pretensión del
conocimiento, en ¿Inflación o pleno empleo?, Madrid, Unión Editorial, cit. en Franz
Hinkelammert, 1984, p. 78]

Para la ética neoliberal, el hombre es libre en tanto el mercado funciona con libertad.
Libertad es mercado. Libertad significa adhesión y sometimiento al mercado y a los
esquemas normativos del orden extenso. La institucionalidad perfecta está ligada al
automatismo del mercado. Las consecuencias y los costos sociales que pueda acarrear,
son efectos no intencionales. Las crisis económicas no deben atribuirse al mercado, sino
más bien a medidas e instituciones que operan como obstáculos para el desarrollo libre
del mercado. Puesto que el mercado corresponde al modelo de la competencia perfecta,
lo que se debe corregir no es el mercado, sino la realidad. (Franz Hinkelammert, 1990 a,
188)
(Pág.27)
Para los neoliberales, la actitud utópica consiste en negar la realidad del mercado,
aspirando a una sociedad sin mercado o a una sociedad con un mercado regulado. El
utopista pretende un crecimiento solidario. En verdad, de lo que se trata es de promover
la lucha y destruir la solidaridad. La vida es lucha permanente y ésta se constituye en el
principio de la vida en sociedad.
[«Destruir la utopía, para que el hombre pueda ser verdaderamente humano; abolir el
humanismo, para que se recupere lo humano; ese es ahora el camino para ofrecer una
utopía en la anti-utopía.» (Franz Hinkelammert, 1990 a, 196)]

Al postular el mercado como institución perfecta y como modelo de competencia

perfecta, el neoliberal convierte su concepción en una utopía. Se trata de una utopía y de
una ética que exigen entrega, creatividad, humildad, capacidad de competencia,
iniciativa, intolerancia frente a quienes no soportan el sometimiento al mercado. Son los
requisitos del orden extenso, de las estructuras normativas aprendidas por la humanidad
a lo largo de su proceso evolutivo-cultural. Es una ética militante, porque exige entrega
a una causa, y lucha frente a las posturas ideológicas que no reconocen la evolución de
la historia. Se trata de una militancia optimista, que anuncia ya el triunfo de la causa. Se
trata de una militancia totalizante, puesto que no admite claudicaciones. Es una
militancia sacrificada, porque muchos son los llamados, pero pocos los elegidos. Es una
ética realista y pragmática, aún a costa de sacrificar las necesidades reales. Porque la
realidad no la definen los hombres, sino las estructuras del orden extenso. Utopía aquí
es entendida como perfección totalizadora y realizable, aún a costa del sacrificio de una
gran mayoría de la humanidad. En cuanto tal, posee un carácter absoluto, no admitiendo
limitación alguna.
La utopía neoliberal es una posición antiutópica, en la medida en que rechaza todos los
proyectos orientados hacia una transformación de la sociedad y, por tanto, una
transformación del mercado. Para el neoliberal, estas sí son utopías, en la medida en que
postulan ideales que en el fondo interfieren en la dinámica del mercado. El utópico es
arrogante, puesto que pretende la transformación de los hombres en protagonistas del
cambio social. Lo es también dado que apuesta a una racionalidad externa al mercado,
en virtud de la cual sea posible su transformación en una institución más humana. Si el
socialismo ha concluido su etapa histórica -y este es el anuncio de los vencedores- no ha
desaparecido por ello la arrogancia. Hay algo de fatal en ella. Persisten aún quienes
creen que es posible una justicia social, a partir de la cual se pueda construir un mundo
más humano.
(Pág.28)

2. La fatal arrogancia de la racionalidad. Un mercado sin justicia

La crítica al racionalismo constructivista.

Para Hayek la fatal arrogancia consiste en considerar que sólo a través de la razón se
adquieren las habilidades. Por el contrario, también la razón es fruto de la evolución. La
razón no es un arbitro supremo que define cuales son las normas correctas y cuales no.
«El hombre no viene al mundo dotado de sabiduría, racionalidad y bondad: es preciso
enseñárselas, debe aprenderlas. No es la moral fruto de la razón, sino que fueron más
bien esos procesos de interacción humana propiciadores del correspondiente
ordenamiento moral los que facilitaron al hombre la paulatina aparición, no sólo de la
razón, sino también de ese conjunto de facultades con las que solemos asociarla. El
hombre devino inteligente porque dispuso previamente de ciertas tradiciones a las que
pudo ajustar su conducta. A su vez, ese conjunto de tradiciones, no deriva de la
capacidad humana de racionalizar la realidad, sino de hábitos de respuesta. Más que
ayudarle a prever, se limitan a orientarle en cuanto a lo que, en determinadas situaciones
reales, debe o no debe hacer.» (Hayek, 1990, 55)
La evolución no se rige, sin embargo, por leyes históricas de desarrollo. Estas formulan
relaciones inevitables e ineluctables entre las diversas etapas de la historia. Según
Hayek, se equivocan tanto Marx como Comte cuando afirman que la investigación
puede llegar a descubrir leyes científicas capaces de revelarnos lo que acontecerá en el
futuro. No es posible elaborar pronósticos. No hay leyes inexorables. Corresponde sólo
formular tendencias. En tal sentido, el resultado de la evolución no es de por sí bueno.
Simplemente es el resultado de un proceso.

[Sin embargo, Hayek es cuidadoso en sustentar que su posición no significa aceptar la

denominada falacía genética o naturalista. «Nunca he pretendido defender lo que hoy se
ha dado en llamar la falacia genética o naturalista. En modo alguno afirmo que el
resultado de la selección de los hábitos de comportamiento tenga por qué ser siempre
resultado bueno, al igual que nunca me atrevería a afirmar que otros entes que han
conseguido superar con éxito la prueba de la evolución (...) tengan algún valor moral.»
(Hayek, 1990, 63)]

En este contexto, Hayek desarrolla su crítica al racionalismo constructivista, en cuanto

sustenta como posible la creación de un mundo nuevo asentado en la racionalidad. Si
bien el hombre ha nacido libre, se encuentra apresado por cadenas. Su liberación exige
una (Pág.29) actitud de rebeldía en contra de todas las restricciones. Pero esta liberación
en nombre de la razón no es en el fondo más que una incitación a dejar libres los
instintos. Para el racionalista consecuente, la razón y el instinto se reclaman uno al otro.

«Quizás constituya este último hecho la raíz más profunda de esa fatal arrogancia de
que es víctima el racionalismo moderno en virtud del cual se intenta restituir a la
humanidad a una paradisíaca situación que supuestamente le permitiría dominar la
tierra -cual nos lo ordena el Génesis- no a través de la sumisión a los aprendidos
esquemas restrictivos del comportamiento, sino sobre la base de dar rienda suelta a
nuestros más primitivos instintos.» (Hayek, 1990, 95)

En la actualidad, la sobrevaloración de la razón por parte de muchos intelectuales, los

lleva a considerar que los progresos y las nuevas oportunidades ofrecidas por la
civilización son resultado de decisiones previamente meditadas y no logros de la
sumisión al orden extenso de tradiciones e instituciones. Pero de esta manera el
constructivismo se precipita, según Hayek, en una verdadera letanía de errores:

l) La idea según la cual no es razonable plantearse objetivos que no se puedan justificar

científicamente.
2) La idea de que no se puede aceptar lo que no se puede comprender ni adherir
ciegamente a las tradiciones.
3) La idea de que no es razonable mantener determinada conducta si no se ha
especificado previamente el fin que se persigue.
4) La idea de que no es razonable iniciar acto alguno si sus efectos no son conocidos
plenamente de antemano y si no son favorables al bien de la sociedad. (Hayek, 1990,
109)

Para Hayek, estos supuestos del racionalismo no se compaginan con los requisitos del
orden extenso. Los racionalistas persisten en el intento de justificar racionalmente la
moral, afirmando la necesidad de una nueva moral. Consideran que el orden extenso es
resultado de acciones y opciones deliberadas y racionales. Sin embargo, nada puede
justificarse de acuerdo a los parámetros racionalistas. En este punto, Hayek sustenta una
posición epistemológica inspirada en Popper: ninguna ley científica puede justificarse
en forma definitiva. Muchas de las conjeturas que se formulan, pierden posteriormente
vigencia. La tarea del científico consiste en proponer conjeturas, sustituyendo
permanentemente las teorías explicativas erróneas. Ninguna norma ética podrá ser
justificada en forma racional. La única alternativa factible es la adhesión a las
estructuras normativas del orden extenso.

[“No hay ninguna razón para suponer, como lo hacen los partidarios del racionalismo y
del hedonismo, que nuestra moral deba apuntar a la consecución de determinados fines;
por ejemplo, el logro de la felicidad. Nada induce a pensar que la selección evolutiva de
pautas de comportamiento más adecuadas para facilitar la supervivencia de una más
nutrida población tenga nada que ver con el logro de la felicidad de nadie, y mucho
menos que sea fruto de algún intento de alcanzarla.” (Hayek, 1990, 121)]

Si no es posible una justificación racional, entonces sólo es viable una reconstrucción

racional de los procesos de aprendizaje que permitieron la conformación del orden
extenso. Es decir, la reconstrucción de una historia conjetural, a través de la cual se
pueda dilucidar por qué ciertas normas prevalecieron y por qué otras no, teniendo en
cuenta que la moral no se deriva de la racionalidad. Dicha historia conjetural es, en
cierto modo, la recuperación de los procesos evolutivos y de aprendizaje que explican la
vigencia del orden extenso actual.
(Pág.30)
«Aunque la moral así establecida no puede ser justificada por el hecho de ser capaz de
producir los mencionados efectos, no cabe duda que, gracias a ella, de hecho, logramos
sobrevivir, lo que ciertamente no es poco.» (Hayek, 1990, 123).

El orden extenso excluye la justicia social.

El orden extenso se sustenta en la integración de muchos esfuerzos orientados al logro

de una pluralidad de metas individuales. Un requisito básico para esto es la existencia
de una propiedad plural (Hayek prefiere este término al de propiedad privada). Lo que a
su vez supone un orden de libertad y de convivencia pacífica, es decir, un estado de
derecho y una normativa que permita establecer y definir lo que corresponde hacer con
los bienes en el ámbito de los individuos.
Hayek sostiene, inspirándose en el individualismo posesivo de John Locke, que donde
no hay propiedad, no puede haber justicia. La injusticia es la violación del derecho de
propiedad. La libertad de colaboración sólo se concreta a través de una normativa que
ampare la propiedad. (Hayek, 1990, 71)
La evolución cultural y moral exige de la humanidad que continúe perfeccionando la
propiedad plural. Se trata de asegurar la competencia y restringir las tendencias
instintivas propias de los micro-órdenes. Si bien el orden extenso se desarrolla
espontáneamente, no todo puede explicarse recurriendo a la espontaneidad. El macro-
orden articula decisiones espontáneas con las adoptadas por las organizaciones
voluntarias y las deliberadamente establecidas. El propio proceso evolutivo lleva a que
los individuos se integren en asociaciones para mejorar los niveles de competencia.
Muchos filósofos y pensadores, ignorantes de la economía, han mostrado ceguera frente
al orden extenso y al mercado. Un ejemplo de esto lo constituye la doctrina aristotélica,
según la cual todo orden de actividades humanas es resultado de la organización
deliberada de la acción individual. Por el contrario, un pensador como Hume pudo
constatar que el mercado propicia el interés general, sin que los actores así se lo
propongan. Sobre la base de estas acertadas visiones, fue surgiendo la idea de la
ordenación de la sociedad a través de estructuras que se autoorganizan, alcanzándose así
una más adecuada comprensión de esos complejos órdenes cuyo funcionamiento hasta
entonces se había atribuido a la intervención de alguna versión sobrehumana de eso que
denominamos mente. Gradualmente, se fue advirtiendo que el orden del mercado
permite, dentro de ciertos límites, hacer uso del conocimiento personal para alcanzar los
propios objetivos, sin que para ello tenga nadie que ser consciente de la mayor parte de
los detalles del orden en que se desarrolla su propia actividad. (Hayek, 1990, 91).
El mercado y el orden extenso tienen un funcionamiento y desarrollo propios. Una ética
del mercado requiere excluir cualquier intervención racional que pretenda fijar criterios
normativos heterónomos al propio mercado. De este modo, no son moralmente
aceptables las intervenciones deliberadas para reglar el mercado de acuerdo a
determinados criterios de justicia distributiva.
Un ejemplo de postura teórica y práctica que expresa la arrogancia de la racionalidad, lo
constituye para Hayek la llamada teología de la liberación. Esta corriente propugna una
liberación de las cargas pesadas de la civilización: trabajo disciplinado, responsabilidad
y eficiencia, riesgo, ahorro... Muchos abrazan este ideal de liberación, al no comprender
racionalmente cómo las limitaciones de la libertad individual hacen posible la existencia
de un orden extenso más libre que cualquier otro ordenamiento social con planificación
centralizada.
(Pág.31)
Hayek considera que, si bien la caída del comunismo afectó las esperanzas utópicas de
los países donde se aplicó, sin embargo perdura la intencionalidad utópica en numerosos
intelectuales de Occidente y entre los pobres del llamado Tercer Mundo. Esto responde
a la necesidad vital de aferrarse a algo seguro. De este modo resurge la dialéctica
hegeliana que conduce a la ilusión de que la racionalidad puede coexistir con un sistema
cerrado y dogmático de creencias. En realidad, la llamada teología de la liberación no es
más que una nueva versión de los totalitarismos perimidos. Una versión, con capacidad
de penetración en los pobres, pero también con efectos nocivos, dadas las frustraciones
que provoca.
«En los países del Tercer Mundo, la teología de la liberación, tal vez adopte una
especie de nacionalismo que producirá un nuevo radicalismo religioso, con desastrosas
consecuencias para poblaciones que ya se encuentran en una desesperada situación
económica.» (Hayek, 1990, 214)
Ya he señalado que el orden extenso se caracteriza también por la producción de efectos
no-intencionados. No es posible predecir las consecuencias que se seguirán de las
interacciones entre actores sociales. Las circunstancias que determinan lo que cada actor
debe hacer para el logro de sus fines individuales, incluye un conjunto de decisiones
adoptadas por otros actores. Sólo es posible, entonces, un esfuerzo retrospectivo que
permita explicar cómo se produjeron los procesos. La coordinación de los diversos
comportamientos morales es resultado de un orden extenso, espontáneo, con capacidad
de auto-organizarse. No hay lugar, pues, para la justicia. Toda sugerencia de que dicho
proceso evolutivo debe ajustarse con una concepción de la justicia social, responde a
matrices antropomórficas. En este sentido, la evolución del orden extenso, no puede ser
justa. Intentar que lo sea supone paralizar el proceso evolutivo, (Hayek, 1990, 128)
Hayek rechaza, desde esta perspectiva, toda doctrina sobre la justicia social. No sería
más que una nueva expresión de la arrogancia de una racionalidad que pretende
interferir sobre el orden extenso. En este rechazo incluye explícitamente la teoría
formulada por John Rawls. Es sabido que para Rawls los agentes racionales actuando en
una situación ideal, llamada situación originaria, y bajo un velo de ignorancia, eligen
entre las diversas concepciones de la justicia, aquella que resulta más razonable. En esta
situación la elección racional se concreta en dos principios. El principio que asegura que
toda persona debe tener igual derecho al más extenso sistema total de libertades básicas
iguales, compatible con un sistema de libertad para todos. Y el principio que establece
que las desigualdades sociales y económicas deben estar ordenadas de modo tal que
aseguren el mayor beneficio de los menos aventajados. Este segundo principio (que es
un principio de justicia) responde al criterio maximin: mayores beneficios para los más
aventajados, siempre y cuando redunden en un aprovechamiento para los sectores
menos aventajados. En palabras de Rawls:
«Cuando se sigue el criterio maximin, la distribución natural de las capacidades se ve en
algunos sentidos como un activo colectivo (...). Las variaciones naturales se reconocen
como una oportunidad para el mutuo provecho, especialmente por cuanto que
generalmente son complementarias y forman una base para establecer lazos sociales.
Las instituciones pueden hacer uso de la gama completa de capacidades con tal que las
desigualdades no sean mayores de lo necesario para que redunden en provecho de los
menos favorecidos y el esquema de iguales libertades democráticas no se vea afectado
de forma adversa (...). Cuando el criterio maximin se ve satisfecho, pueden preservarse
esas relaciones: nadie se beneficia de los accidentes naturales y (Pág.32) de las
contingencias sociales excepto en condiciones que redundan en provecho de todos y, en
particular, de los menos favorecidos.» (John Rawls, 1986, 16)
De este modo, se evitaría que la lotería natural se convierta en criterio único de
distribución, afectando severamente la justicia de las relaciones entre agentes racionales.
Por cuanto hemos expuesto, el criterio maximin supone introducir una acción deliberada
en el contexto del orden extenso. Con lo cual se afectaría su desarrollo normal
evolutivo. Evidentemente la perspectiva de Hayek conduce a un rechazo de la teoría de
Rawls, situándola dentro de los esfuerzos de aquellos intelectuales que aún creen en
criterios racionales heterónomos respecto a dicho orden extenso. Es preciso permitir que
la lotería natural funcione, de modo tal que las diferencias surgidas del desarrollo
evolutivo, interaccionen entre sí con criterios de competitividad.
«Un mundo rawlsoniano jamás llegaría a la civilización, ya que, al reprimir las
diferencias, habría paralizado la posibilidad de nuevos descubrimientos. En ese mundo
careceríamos de esas señales abstractas que permiten a los distintos actores descubrir las
necesidades que siguen insatisfechas tras las innumerables alteraciones experimentadas
por las circunstancias y que, además, permiten orientar el comportamiento hacia la
optimización del flujo productivo facilitado por el sistema. Pueden los intelectuales
seguir empecinados en el error de creer que el hombre es capaz de diseñar nuevas y más
adecuadas éticas sociales. En definitiva, tales nuevas reglas constituyen una evidente
degradación hacia módulos de convivencia propia de colectivos humanos más
primitivos, por lo que son incapaces de mantener a los miles de millones de sujetos
integrados en el macro-orden contemporáneo.» (Hayek, 1990, 129)
En pocas palabras: una doctrina de la justicia social (de la cual Rawls es un ejemplo
entre tantos) sólo sirve para los micro-espacios, pero no asegura la expansión del
mercado en los niveles macro de la sociedad. Es una teoría que obstaculiza el
funcionamiento libre del mercado. No hay mercado ni orden extenso, si se recurren a
criterios de justicia social. Como todo juego, el mercado posee determinadas Reglas de
acuerdo con las cuales se alcanzan determinados resultados. Si se juega bien al juego
del mercado, los resultados serán justos y adecuados. El cinismo de este reconocimiento
explícito es patente frente al significado real de una sociedad con ganadores y
perdedores. En este juego, lo que realmente está en juego es la vida de grandes masas de
la humanidad. Lo que se juega es la vida misma.
Según Hayek el mercado procede «...como todos los juegos, de acuerdo con reglas que
guían las acciones de los participantes individuales, cuyos objetos, habilidades y
conocimientos son diferentes, con la consecuencia de que el resultado será imprevisible
y habrá, regularmente, ganadores y perdedores. Y mientras, como en un juego es
correcto insistir que debe ser legalmente jugado y nadie debe hacer trampa, será tonto
demandar que el resultado fuera justo para los diferentes jugadores. Estos están,
necesariamente determinados en parte por habilidad y en parte por la suerte.» (Friedrich
Hayek, citado en Ricardo Lombardo, 1992, 39)
Queda claro que introducir criterios de justicia es hacer trampa en el juego. Rebelarse
contra un orden injusto significa actuar en forma deshonesta. Ni más ni menos, se trata
de un juego donde el derecho a la fuerza se impone sobre la fuerza del derecho y la
justicia. Apelar a la justicia demuestra una postura, además de tramposa, totalitaria. Sólo
alguien con poderes absolutos y prescindiendo de la opinión pública, podría arrogarse el
derecho de una intervención justa sobre el mercado. De este modo, el discurso
neoliberal se radicaliza hasta el punto de sostener que la defensa de los (Pág.33) pobres,
marginados y excluidos requeriría de un estado totalitario. El argumento de Hayek
establece una opción rígida entre el orden extenso y sus consecuencias en cuanto a los
perdedores y la justicia conjuntada con el totalitarismo. La sociedad libre debería, pues,
manejarse con las reglas de la propiedad y el contrato, como criterios para el cálculo de
vidas. Según Hayek, no es posible mantener todas las vidas. El cálculo de vidas lleva
necesariamente al sacrificio de vidas humanas en pos de un futuro seguramente incierto.

[«Una sociedad libre requiere de ciertas morales que en última instancia se reducen a la
mantención de vidas: no a la mantención de todas las vidas, porque sería necesario
sacrificar vidas individuales para preservar un número mayor de otras vidas. Por lo tanto
las únicas reglas morales son las que llevan al cálculo de vidas: la propiedad y el
contrato.» (Friedrich Hayek, El ideal democrático y la contención del poder, en
Estudios Públicos, Santiago de Chile, 1980, 56. Citado en Franz Hinkelammert, 1991 a,
3). Con acierto, algunos autores han recurrido al término razón extraviada para
caracterizar la concepción neoliberal (Atilio Borón, 1992, 204-26)]

«Las iniciativas actuales de confiar en un orden espontáneo corregido de acuerdo con

principios de justicia, constituyen un intento para obtener lo mejor de dos mundos que
son absolutamente incompatibles. Quizás un gobernante absoluto, totalmente
independiente de la opinión pública, podría confinarse a mitigar el sufrimiento de los
más infortunados a través de actos aislados de intervención, dejando que el orden
espontáneo determinara la posición del resto (...). Pero un gobierno dependiente de la
opinión pública, y particularmente una democracia, no podrá hacer esos intentos para
suplementar el mercado con el objetivo de mitigar a una determinada cantidad de
pobres.» (Friedrich Hayek, citado en Ricardo Lombardo, 1992, 42-3)

En lugar de justicia y de solidaridad, Hayek recurre a la categoría de catallaxia

(catalaxy), que describe el orden obtenido mediante el ajuste del mercado a su
funcionamiento espontáneo. El elemento suerte (o la lotería natural) es inseparable del
funcionamiento espontáneo del mercado, así como también lo es el factor de la
habilidad. Para Hayek, la ignorancia y la arrogancia nos conducen a desconocer que la
sociedad se mantiene unida por relaciones entre actores guiados por la lucha en la
búsqueda de una mayor satisfacción de sus necesidades materiales. (Friedrich Hayek.
The mirage of Social Justice, cit. en Ricardo Lombardo, 1992, 37)

Sólo el orden extenso salvaguarda la libertad individual, puesto que supone decisiones
tomadas por una pluralidad de individuos sobre la base de la información de que
disponen. Esto potencia la libertad. Libertad personal significa libertad de ser diferente.
No es posible moldear a los individuos de acuerdo a una escala moral preestablecida.
Todo orden deriva de las diferencias de sus componentes. Se hace deseable, no por un
principio ético, sino porque garantiza que cada componente está en el lugar que le
corresponde, permitiendo además alcanzar nuevas oportunidades. (Hayek, 1990, 135)
Indudablemente el recurso a una teoría equivocada se acompaña por la utilización de un
lenguaje erróneo. Muchas de las palabras que utilizamos al cuestionar el orden extenso,
tienen resonancias animísticas. De ahí que Hayek hable de nuestro envenenado
lenguaje. En el acápite del capítulo referido a este tema, cita una frase de Confucio:
«Cuando las palabras pierden su significado, el pueblo pierde su libertad.» (Hayek,
1990, 173)
Si el término sociedad se ha vuelto ambiguo, mayor ambigüedad encierra el (Pág.34)
término social. Social se ha convertido en una categoría utilizada por los partidarios de
una moral racionalista que busca desplazar la moral tradicional del orden extenso. Uno
de sus peores abusos se verifica en la expresión justicia social:
«...el uso del término social se hace virtualmente equivalente a propiciación de la
justicia distributiva. Ahora bien, todo ello es radicalmente incompatible con un orden de
mercado competitivo y con el aumento e incluso el mantenimiento de la población y la
riqueza actuales. De este modo, por medio de tales errores, se llega a llamar social lo
que en realidad constituye el principal obstáculo para la buena marcha de la sociedad.
Lo social debería más bien tacharse de antisocial.» (Hayek, 1990, 188)
Antisociales son, pues, también aquellos liberales que buscan criterios de mayor
justicia.

Una moral conservadora como sustento del modelo neoliberal.

Paradojalmente este es un supuesto básico del pensamiento de Hayek: un neoliberal que

se dice liberal y que recurre al aporte del pensamiento neoconservador. Ya he expresado
que, en su opinión, altruismo y solidaridad son comportamientos de comunidades
pequeñas y primitivas, puesto que el orden extenso asegura el bienestar de los
semejantes. Es decir, cuanto más me preocupo de mí mismo, cuanto mejor juego en el
mercado, tanto más colaboró con el bienestar de los otros. El altruismo no depende del
fin perseguido, sino del respeto por el esquema normativo vigente. Al adherir a las
normas tradicionales, beneficiamos a los demás. Claro está que el bienestar de los
semejantes incluye la eliminación de aquellos que se demuestran incapaces de competir.
Para esta moral del orden extenso, sacrificar vidas es también expresión de una
denodada entrega a la causa de los demás. A mayor desarrollo del mercado, mayor
sacrificio de vidas humanas.
«Para conseguir la autoformación de estructuras colectivas capaces de ordenar las
relaciones interpersonales habrá que establecer condiciones de carácter meramente
general, al objeto de que cada elemento logre encontrar su lugar en el orden. Para que,
en virtud de tal proceso, los individuos puedan contar con las mayores oportunidades de
éxito, a lo más que cabrá recurrir es a excluir a aquellos elementos que se muestren
incapaces de adaptarse a las normas requeridas. Tal tipo de limitación de nuestra
capacidad aumenta necesariamente a medida que aumenta la complejidad de la
estructura que se desea plasmar.» (Hayek, 1990; 141)
La religión brinda, sin lugar a dudas, un apoyo al desarrollo del orden extenso. Las
creencias míticas y religiosas han sido beneficiosas para el desarrollo normativo del
orden extenso. Más allá de que Hayek se reconoce ateo, no deja de agradecer al teísmo
su colaboración en el proceso evolutivo del mercado.
«Incluso aquellos, entre los que me encuentro, que no están dispuestos a admitir la
concepción antropomórfica de una divinidad personal, deben reconocer que la
prematura pérdida de lo que calificamos de creencias no constatables, habría privado a
la humanidad de un poderoso apoyo en el largo proceso del desarrollo del orden extenso
del que actualmente disfrutamos y que, incluso ahora, la pérdida de estas creencias,
verdaderas o falsas, crearía graves dificultades.» (Hayek, 1990, 213).
Existe, pues, una innegable conexión entrega religión y los valores del orden extenso, es
decir, la propiedad plural y la familia. Las únicas religiones que han sobrevivido han
sido aquellas que defienden ambas instituciones. Hayek rechaza una interpretación
animista expresada en la categoría de Ser Supremo, en la medida en que pretende
sustituir la iniciativa de los hombres. Para él el significado de la palabra (Pág.35) Dios
se identifica con aquella tradición moral que apoya al orden extenso. En este sentido la
religión es un ingrediente indispensable para la civilización. La secularización de la
religión se transforma así en la sacralización del mercado. Dios no debe morir.
Simplemente se debe cambiar su significado. La vida de Dios asegura la vida para
algunos y el sacrificio de la vida para muchos. La alianza entre la espada y el altar se
renueva como alianza entre la religión secularizada y el mercado. El constantinismo
reaparece, si bien renovado, bajo la forma de un constantinismo neoliberal.
Acertadamente el economista John K. Galbraith habla de una religión del capitalismo
transnacional. El nuevo Dios es el de las transnacionales. Su mensaje es el de la
competencia. Su voluntad se manifiesta en la eficacia empresarial.

[Dice John K. Galbraith: «Esos hombres de la tecnoestructura (de las transnacionales)

son el nuevo clero universal. Su religión es el éxito comercial; su prueba de la verdad es
la expansión y la ganancia de la empresa. Su Biblia es el informe computarizado; su
confesionario es la sala de reuniones. El equipo de ventas lleva su imagen al mundo...
Los jesuítas de esa fe austera son los diplomados de la Escuela de Administración de
Harvard.» (Citado por Jung Mo Sung, 1991, 105)]

Estos desarrollos en torno al orden extenso y la racionalidad requieren explicitar,

aunque sea mínimamente, la teoría del conocimiento que sustenta la racionalidad
evolutiva del orden extenso. Corresponde adentrarse en ella, analizando la racionalidad
instrumental.
(Pág.36)

3. El primado de una racionalidad instrumental y la crítica de las utopías.

El conocimiento diseminado.

Hayek considera que el conocimiento tiene un carácter fragmentario, no existiendo

ningún actor social o institución que pueda concentrar la totalidad de la información. La
imposibilidad de un conocimiento perfecto y concentrado conlleva la imposibilidad de
un lugar centralizado desde donde tomar las decisiones que orienten la marcha de la
sociedad. Una sociedad planificada requiere de un conocimiento ilimitado y
concentrado. Como esto es imposible, inhabilita cualquier tipo de planificación. El
neoliberalismo se presenta de este modo como sustentado en una tesis epistemológica.
Es real que cuando la economía se apoya en una concepción del Estado como actor
absoluto y como poseedor de un conocimiento acabado, se desemboca en una
institución totalitaria y dogmática que se convierte en criterio de verdad, de valor y
decisiones económico-políticas. El Estado se vuelve infalible. Y la infalibilidad requiere
de un conocimiento total. En tal caso, el Estado comparte las mismas características de
institucionalidad perfecta que hemos atribuido a una economía de libre mercado.
Pero la tesis epistemológica a la que recurre Hayek, nos embreta en un falso dilema: o
aceptamos la planificación, el Estado absoluto y el conocimiento perfecto, o bien
defendemos el mercado sin límites, el Estado mínimo y el carácter diseminado de la
información. Es un falso dilema, porque en realidad no ofrece dos alternativas, sino tal
sólo una: o el mercado totalizador o el Estado totalizador. Es un dilema que se mueve al
interno de un pensamiento dogmático-totalitario. En realidad, se trata de una misma
estructura de pensamiento, en cuanto el abordaje a la realidad es realizado desde una
perspectiva absoluta. La tesis epistemológica queda atrapada por la institucionalidad
perfecta del mercado.
No es de extrañarse que el dogmatismo que acompañó a un marxismo economicista y
determinista sea la misma matriz que acompaña al dogmatismo neoliberal. No es ese,
sin embargo, el marxismo de Marx, y menos aún el de Gramsci, quien acertadamente
puso el acento en la decisión subjetiva, en el componente cultural y en la dialéctica del
saber filosófico y del saber popular. Tampoco es el marxismo de la revolución
sandinista, que comenzó a recorrer el riquísimo camino de una síntesis entre la historia
de lucha de un pueblo contra el imperialismo, el aporte de la cultura popular, la variedad
de formas de expresión cultural y la presencia vivificante de un cristianismo liberador.
Tampoco es el marxismo del hombre nuevo del Che Guevara, (Pág.37) quien nos
mostró que no es viable ninguna sociedad nueva sin un cambio radical en los corazones
y sin un protagonismo de hombres y mujeres.
Hecha esta primera acotación crítica, volvamos a los desarrollos de Hayek en torno al
conocimiento. Suponer un conocimiento perfecto y centralizado significa caer en la
falacia de una mente única. Acertadamente Blackburn señala un paralelismo interesante
entre ciertas afirmaciones de Trotski y la tesis que aquí se expone en relación a Hayek.
En 1932 Trotski argumentó lo siguiente contra la burocracia:

«Si existiera una mente universal tal que se proyectara a sí misma dentro de la fantasía
científica de Laplace, una mente que pudiera registrar simultáneamente todos los
procesos de la naturaleza y la sociedad, que pudiera medir las dinámicas de sus
movimientos, que pudiera pronosticar los resultados de sus interacciones...Una mente
así, por supuesto, podría redactar a priori un plan económico exhaustivo, sin defectos...
La burocracia imagina que tiene un tipo de mente así a su disposición; es por eso por lo
que se libera fácilmente del control del mercado y de la democracia soviética... El plan
se confronta y, en un grado considerable, se realiza a través del mercado. La regulación
del propio mercado debe contar con las tendencias ocasionadas por sus mecanismos.»
(León Trotski. El Plan Quinquenal en curso, en Boletín de la Oposición, 1932. Citado
en Blackburn, 1993. p. 187)

Claro que esto requeriría el control democrático de las masas, la utilización del
mecanismo del mercado y la racionalidad en la planificación. Tanto Hayek como
Trotski comparten la crítica a la falacia de la mente única. Ahora bien, dicha crítica no
necesariamente excluye al socialismo, Este postula la necesidad de desarrollar formas
de vida social que tengan en cuenta el control humano consciente de los procesos
económicos. Lo que no implica una mente única, sino instituciones que favorezcan la
unidad en la pluralidad de actores. La postura de Hayek niega la igualdad, restringe la
dimensión social y minimiza el ámbito de la deliberación colectiva.

[Véase Robin Blackburn. 1993. 199. El autor destaca que Hayek en su ensayo The Uses
of Knowledge in Socíely (1945), cita el artículo de Trotski (Robín Blackburn, 1993,
195)]

Según Hayek, las diversas instituciones que integran el orden extenso nos permiten
recoger la información diseminada, utilizando adecuadamente las habilidades de cada
individuo y de que cada centro de decisión. Son las tradiciones recibidas las que
facilitan nuestra adaptación a la desconocida evolución de los acontecimientos. La
pluralidad de centros decisorios aumenta las posibilidades del orden extenso
generándose de esta manera una diversidad de procesos orientados hacia decisiones
descentralizadas. La descentralización permite hacer uso de cuotas superiores de
información, puesto que facilita el aprovechamiento de la información disponible en
cada actor. El mercado se transforma así en un mecanismo coordinador de información
disponible.

«El mercado es el único mecanismo descubierto hasta ahora capaz de facilitar a los
diferentes actores esa información que les permite valorar las relativas ventajas de la
alternativa utilización de aquellos recursos de cuya existencia y específica
características tienen conocimiento directo (...). Por propia naturaleza, tal información
se presenta siempre dispersa, por lo que no puede ser transmitida a ninguna autoridad a
la que se le haya hecho responsable de gestionar intencionadamente el esquema
productivo.» (Hayek, 1990, 133).
(Pág.38)
Obviamente, el mercado así entendido excluye cualquier planificación. Se debe apostar
a la expansión de la propiedad plural. Para Hayek, es preferible carecer de propiedad, en
una sociedad donde los individuos poseyeran algo, que vivir en una sociedad en la que
todo fuera colectivo y dependiera de la arbitrariedad del poder político. El control
descentralizado de los recursos, o sea, el que puede realizarse a través de la propiedad
plural, garantiza la generación y utilización de mayores volúmenes de información, en
relación a sociedades centralizadas. La centralización parte de un supuesto imposible de
garantizar: que los distintos responsables locales estén en condiciones de transmitir la
información, de manera rigurosa a la autoridad central, con tiempo suficiente para la
toma de decisiones.

[Hayek articula el funcionamiento del mercado, con la dispersión de la información y

con el desarrollo de las ciencias del caos:
«El liberalismo es la única filosofía política verdaderamente moderna y la única
compatible con las ciencias exactas. Converge con las teorías físicas y químicas más
recientes, en particular con la ciencia del caos (...). En economía liberal, como en la
naturaleza, el orden nace del caos: la disposición espontánea de millones de decisiones y
de informaciones conduce no al desorden, sino a un orden superior.» (Gury Sorman, El
maestro del liberalismo, entrevista a Hayek en La Nación, Buenos Aires. 1988; citado
en Ricardo Lombardo, 1992, 29)]
Nos encontramos, pues, ante una ética que exalta la espontaneidad, la creatividad, la
pluralidad de la propiedad y de la información, la múltiple iniciativa. Todo sincronizado
en un mecanismo casi mágico: el mercado. Pero también, todo fuertemente asegurado
en los valores tradicionales del orden extenso.

Hacia una Ingeniería Social Fragmentaria.

Llegados a este punto, parece interesante incursionar brevemente en torno a las tesis
sustentadas por Karl Popper en relación a la Ingeniería Social Fragmentaria (en adelante
ISF). Como es sabido, existe una cercanía importante entre los pensamientos de Popper
y Hayek. [Es preciso tener en cuenta lo afirmado al comienzo del trabajo en torno a la
variedad de posiciones dentro del neoliberalismo. En el caso de referencia, conviene
señalar que Karl Popper también cae dentro de lo que Hayek considera constructivismo
racional. Precisamente, Popper sería exponente de la posición que critica la aceptación
sin más de las tradiciones. Tesis que es de enorme importancia para Hayek. No obstante
éste considera que se trata de un desliz del pensamiento de Popper. Creo que es una
diferencia profunda, en cuanto afecta a distintas visiones en torno al orden extenso y a
su estructura de tradiciones. Corresponde agregar que otra diferencia sustantiva entre
ambos, tiene que ver con el punto de partida de ambas concepciones. Para Hayek, ese
punto de partida está radicado en el proceso evolutivo-cultural. Para Popper, el
racionalismo crítico (como lo denomina) supone una opción básica por la racionalidad.
Si se quiere ser racional, el único camino es el racionalismo crítico. Pero también puede
elegirse no ser racional. Ahora bien, éste punto de partida no puede justificarse.
Simplemente es resultado de una opción. Es interesante, pues, que el racionalismo de
Popper se base en una postura decisionista. Este tipo de paradojas es muy habitual en
ciertas corrientes del neopositivismo contemporáneo. Apel ha desarrollado una crítica a
fondo del decisionismo de Popper y de Hans Albert (Apel, 1991 a, 37-146)]

Popper desarrolla una crítica extensa a lo que denomina historicismo. Prefiere utilizar
esta palabra, en la medida que expresa mejor la reconstrucción que hace en forma
modélica de un conjunto de posiciones relativas al desarrollo social. Por historicismo
Popper entiende aquel punto de vista sobre las Ciencias Sociales, que (Pág.39) supone
que la predicción histórica es el fin principal de éstas y que este fin puede alcanzarse a
través del descubrimiento de modelos, leyes y tendencias que subyacen a la evolución
histórica (Karl Popper, 1973, 17).
Sin lugar a dudas se está refiriendo directamente al marxismo. No obstante, el concepto
de historicismo abarca también todas las posiciones filosóficas que, de una u otra
manera, proponen un proyecto político transformador y global, o una utopía. El
historicismo puede exaltar la novedad y la incertidumbre, oponiéndose a la aplicación
del modelo de las ciencias naturales a las ciencias sociales. En tal caso, nos encontramos
ante un historicismo antinaturalista. O bien, puede sostener que existen leyes históricas
inexorables, que se orientan hacia el establecimiento de un modelo de sociedad,
aceptando así la aplicación de los métodos de las ciencias naturales a las ciencias
sociales. En tal caso, estamos ante un historicismo pronaturalista (Karl Popper, 1973,
36).
Si bien, las críticas de Popper se dirigen en contra de ambas formulaciones del
historicismo, a mi entender prevalece su interés por criticar el modelo historicista
pronaturalista, prevaleciendo de este modo la identificación del marxismo con el
determinismo. Esto que históricamente ha tenido lugar en los marxismos economicistas
a partir de su acceso al poder en los países del Este, es más difícil de encontrar en
aquellos que, en oposición al determinismo, han desarrollado los aspectos éticos y el
protagonismo real de los sujetos históricos.
Para el historicismo (específicamente para el pronaturalista), la ciencia social tiene
como objeto el estudio de las fuerzas que actúan sobre el desarrollo social. De lo que se
trata es de formular las tendencias generales que se esconden bajo el desarrollo social,
de modo tal que los hombres puedan acomodarse a los cambios futuros. La profecía
histórica y la interpretación de la historia deben convertirse en la base de cualquier
acción social reflexiva. (Karl Popper, 1973, 64).
El historicismo se apoya en la interpretación del pasado para poder predecir el futuro.
En relación a un mundo mejor, el historicista mantiene una postura profundamente
optimista del desarrollo social. Lo cree intrínsecamente bueno y racional. Pero esto
equivale a la creencia en un milagro político que, a la vez de anticipar un reino de
libertad, niega a la razón humana la posibilidad de una iniciativa razonable.
«La transición del reino de la necesidad, en el que actualmente sufre la humanidad, al
reino de la libertad no puede ser hecha por la razón, sino -milagrosamente- sólo por la
dura necesidad, por las ciegas e inexorables leyes del desarrollo histórico, a las que nos
aconsejan que nos sometamos.»(Karl Popper, 1973, 64).
El historicista puede ser activista, en la medida en que se comporta de acuerdo con los
cambios futuros y los ayuda a realizarse. Es, sin embargo, un activismo fatalista. Lo
moralmente bueno es lo moralmente progresivo, lo que se acomoda a las normas de
conducta que serán adoptadas en el mundo por venir. El historicismo es un futurismo
moral, mera esperanza utópica.
A esta teoría social, Popper opone lo que denomina una ciencia social tecnológica, o
también, una ingeniería social fragmentaria (ISF).
«Una metodología de esta clase conduciría a un estudio de las leyes generales de la vida
social, cuyo fin sería descubrir todos aquellos hechos que habría de tomar en cuenta el
que quisiera reformar las instituciones sociales (...). Conocemos muchas Utopías que
son impracticables sólo porque no los tienen suficientemente en cuenta. El fin de la
metodología tecnológica que estamos considerando sería el de proporcionar medios de
evitar construcciones irreales de esta clase. Sería antihistoricista, pero de ninguna
manera antihistórica. La experiencia histórica (Pág.40) sería su fuente histórica de
información más importante. Pero, en vez de intentar descubrir leyes del desarrollo
social, buscaría las varias leyes u otras uniformidades que imponen limitaciones a la
construcción de instituciones sociales.» (Karl Popper, 1973, 60).
Me interesa realzar que ya Popper anuncia el fin de las utopías, resultando ser su
pensamiento de una tremenda actualidad. La utopía supone detectar en la historia leyes
inexorables, siendo de esta manera expresión de un pensamiento totalitario. A lo que
Popper contrapone un punto de vista tecnológico, es decir, construcciones sociales
realistas y controlables. Ingeniería Social Fragmentaria e Ingeniería Social Utópica se
encuentran en las antípodas.
Popper comparte con Hayek la tesis de la imposibilidad de un conocimiento
centralizado. El conocimiento se encuentra fragmentado y disperso.
«No se pueden centralizar dentro de una autoridad planificadora los conocimientos
necesarios para tareas como la satisfacción de necesidades personales, o la utilización
de habilidad y pericia especializada.» (Karl Popper, 1973, 78, nota 12).
La ISF debe, pues, reconocer los límites del conocimiento. Su tarea consiste en
proyectar instituciones sociales y reconstruir y manejar aquellas que ya existen. Sólo
una minoría de instituciones se proyecta conscientemente. La gran mayoría ha nacido
como resultado impredecible de acciones humanas. No es posible construir instituciones
infalibles, si bien sea preciso reducir el margen de incertidumbre introducido por el
componente personal. Las instituciones son como fortalezas; tienen que estar bien
construidas y guarnecidas de gente.
Por tanto, la ISF no pretende transformar la sociedad en su totalidad. Cree necesario
realizar pequeños ajustes y reajustes que permitan mejorarla. Recurre, pues, al método
de las composturas parciales. Sólo podemos aprender a partir de nuestros errores. Será
preciso avanzar paso a paso, comparando los resultados conseguidos con los esperados.
Habrá que estar siempre alerta ante las inevitables consecuencias indeseadas de
cualquier reforma. Habrá que evitar aquellas reformas que son de una complejidad tal
que hagan imposible saber lo que en realidad se está haciendo (Karl Popper, 1973, 81).
La ISF recurre al método de ensayo-error. Se ensaya intentando resolver algunos
problemas más o menos prácticos y definidos. A la vez, progresamos si estamos
dispuestos a aprender de nuestras equivocaciones. Todas las teorías son ensayos, en
cuanto, hipótesis provisionales ensayadas para ver si valen. La ISF busca
conscientemente las equivocaciones, como método de contrastación. Esto se contrapone
a nuestra inclinación dogmática: siempre queremos tener la razón, verificando nuestras
interpretaciones y teorías acerca de la realidad. Sin embargo, la aplicación del método
científico a la actividad política requiere la convicción de que toda acción política
produce efectos indeseables. Por ello, el único método adecuado es el que desarrolla los
aprendizajes a partir de las equivocaciones.
«La aplicación del método científico en política significa que el gran arte de
convencernos de que no hemos cometido ninguna equivocación, de ignorarlas, de
esconderlas, de hacer recaer sobre otros la responsabilidad, queda reemplazado por el
arte más grande de aceptar la responsabilidad, de intentar aprender de ellas y de aplicar
este conocimiento de tal forma que en el futuro podamos evitarlas.» (Karl Popper, 1973,
102).
La ISF es, pues, usada para combatir los males más urgentes de nuestra sociedad, en
lugar de combatir por un bien último. Es una lucha sistemática contra la injusticia y la
explotación evitables. Pero siempre procediendo de acuerdo al método de ensayo-error
(Pág.41) y no aspirando a modelos idealizados. Se trata de un método hipotético-
deductivo que formula un conjunto de hipótesis a ser sometidas a un gran número de
pruebas severas. De no aceptarse este criterio de refutabilidad siempre encontraremos lo
que deseamos, es decir, la confirmación de nuestras teorías (Karl Popper, 1973, 105-6,
149).
Lógicamente, de esta postura se deriva una determinada visión del progreso. Para
Popper el progreso científico es resultado de la libre competencia del pensamiento.
Debe existir siempre más competencia entre las hipótesis y un mayor rigor en los
experimentos. El progreso científico depende de instituciones políticas que
salvaguarden la libertad de pensamiento. Necesita, pues, de la democracia.
«Si se quiere que continúe el crecimiento de la razón y que sobreviva la racionalidad
humana, nunca se habrá de intervenir en la diversidad de los individuos y de sus
opiniones, fines y propósitos (excepto en casos extremos cuando la libertad política está
en peligro). Incluso la llamada, tan satisfactoria emocionalmente, a una tarea común,
por excelente que sea, es un llamado a abandonar toda rivalidad de opiniones morales y
la mutua crítica y discusión causada por esas opiniones. Es un llamado a abandonar el
pensamiento racional. El evolucionista que pide el control científico de la naturaleza
humana no advierte lo suicida que es esta petición. El resorte y motor de la evolución y
el progreso es la variedad del material que pueda llegar a ser objeto de selección. (...). El
control holístico, que llevaría no a la igualación de los derechos humanos, sino a la de
las mentes humanas, significaría el final del progreso.» (Karl Popper, 1973, 174)
A partir de esta postura, Popper describe y critica a la Ingeniería Utópica (IU). Esta
busca transformar toda la sociedad de acuerdo con un determinado modelo. Para ello
necesita apoderarse de las posiciones claves con el fin de controlarlas. Ahora bien,
cuanto más grandes son los cambios holísticos intentados, mayores serán sus
consecuencias no intencionadas, forzando el recurso a la improvisación. Esto llevaría al
notorio efecto de la planificación no planeada. La IU, enfrentada a la incertidumbre,
sólo cree controlarla por medio de intervenciones institucionales. Lo tremendo es que su
programa no sólo busca la transformación de la sociedad, sino también la
transformación del hombre. Se trata de moldear hombres y mujeres para que se
encuadren mejor en la nueva sociedad. (Karl Popper, 1973, 83-4).
Pero lamentablemente el método holístico se queda en mero programa. Nunca se cita ni
un ejemplo de descripción científica de una situación social entera. No se lo podría
hacer, puesto que siempre es posible señalar aspectos que han sido pasados por alto. El
holismo se propone reconstruir la sociedad como un todo, pero para ello necesita el
poder de un Estado que tiene que aumentar hasta identificarse con la sociedad. El
holismo termina siendo necesariamente totalitario.
Para ejercer este poder centralizado, la IU tiene que pasar por alto la imposibilidad de
centralizar todos los conocimientos diseminados. Al no poder acceder a un
conocimiento total, se ve forzada a simplificar los problemas, eliminando las diferencias
individuales. Necesita del control y de la uniformidad de los intereses por medio de la
educación y de la propaganda. Esta tentativa de ejercer el poder sobre las mentes
destruye la posibilidad de saber lo que la gente realmente piensa. Es incompatible con el
desarrollo de un pensamiento crítico. Termina investida de un poder dictatorial (Karl
Popper, 1973, 104-5).
Para Popper, todas las versiones del historicismo tienen en común la sensación de ser
arrastrados hacia el futuro por fuerzas irresistibles. Esto supone un conservadurismo
inconsciente y una resistencia interna al cambio.
(Pág.42)
«Parece como si los historicistas estuvieran intentando compensar la pérdida de un
mundo inmutable a la creencia de que el cambio puede ser previsto porque está regido
por una ley inmutable.» (Karl Popper, 1973, 176).
No cabe duda de que el pensamiento de Popper se muestra, a la vez, atractivo y
riguroso. Describe y analiza acertadamente las consecuencias de un pensamiento
utópico orientado por la adhesión a leyes deterministas de la historia. Existe, pues, una
similitud importante entre el modelo descrito por Popper y el economicismo marxista.
Una vez más, de lo que se trata es de saber si las utopías necesariamente conducen a
este modelo. A mi modo de ver no-es así, como tampoco lo es la constatación de que
todo marxismo confluya necesariamente en dicho modelo. [En este sentido proceden los
análisis de M. Petroni relativos a Popper (1986, 9-23)]

El socialismo que describe Popper es, sin dudas, el socialismo que se ha desplomado. Y
bienvenido sea su desmoronamiento. Un socialismo que habló y luchó en nombre de los
explotados, pero que también, los sustituyó. Pero este no es el socialismo al que muchos
apostamos.
«Estamos todos invitados al entierro mundial del socialismo. El cortejo fúnebre abarca,
según dicen, a la humanidad entera. Yo confieso que no me lo creo. Estos funerales se
han equivocado de muerto.» (Eduardo Galeano, 1993, 248).
Hay, pues, una reducción simplificadora en el pensamiento de Popper. Su construcción
modélica no abarca los intentos por revolucionar una sociedad injusta. Popper también
nos plantea un falso dilema: o bien una ingeniería utópica y totalitaria, o bien una
ingeniería fragmentaria y democrática. Al imponer el dilema en tono excluyente, se
mueve dentro de una lógica cerrada. En los hechos, de acuerdo con Popper, es necesario
destruir a los intolerantes, es decir, a los cuestionadores de su modelo de ISF.
El desafío está en lograr articular los proyectos políticos transformadores, las utopías y
los ensayos fragmentarios. En la construcción de nuevos paradigmas sociales
alternativos importa asumir la necesidad de proceder con un método de ensayo y de
error. Los cambios sociales deben ser contrastados, analizados críticamente,
aprendiendo de los errores. Esto, una mentalidad dogmática no lo puede realizar. Una
mentalidad neoliberal tampoco. Sólo una postura crítica es capaz de hacerlo. Una
postura consciente de los límites del conocimiento.
«La planificación de todo es imposible, pero la planificación de la sociedad como un
todo es, sin duda, posible, sólo que en términos aproximados e imperfectos...» (Franz
Hinkelammert, 1984, 167).
Popper identifica con excesiva simplicidad utopía con destrucción y con realización del
infierno en la tierra. Ahora bien, el neoliberalismo de Hayek y el capitalismo en el que
vivimos -más allá de lo que Popper piense- es la más adecuada realización del infierno
en la tierra. Es la muerte, la exclusión y el sacrificio de la vida. ¿Será capaz este
neoliberalismo destructor de aprender de sus errores y de sus consecuencias nefastas, de
la destrucción de la vida y de la exaltación de la muerte que lo acompaña? Es seguro
que no. El neoliberalismo expresa el rechazo de cualquier ISF, más allá que apele a ella
en forma discursiva. Franz Hinkelammert cita un texto de Popper del Prólogo a la
edición alemana de 1974 de la obra de referencia:
«Como otros antes que yo (afirma Popper), llegué al resultado de que la idea de una
planificación social utópica es un fuego fatuo de grandes dimensiones que nos atrae al
pantano. La hibris que nos mueve a intentar realizar el cielo en la tierra, nos (Pág.43)
seduce a transformar la tierra en un infierno; un infierno como sólo lo pueden realizar
unos hombres contra otros.» (Citado en Franz Hinkelammert, 1984).
Ahora bien, el verdadero infierno donde los hombres luchan unos contra otros es el
infierno del mercado librado a su propia espontaneidad.
Popper al aplicar una tecnología neutral, excluyente de toda referencia holística, no hace
más que reproducir el enfoque tecnocrático característico de los modelos neoliberales.
Convierte a la ISF en método único, recayendo en el dogmatismo que quiere superar.

[«La tecnología convertida en ciencia y los cambios en las instituciones sociales

convertidas en tecnología, son a nuestro entender la raíz de la aportación popperiana al
liberalismo; liberalismo + tecnocracia es lo que sutilmente distingue al primero del más
joven, pero no por ello, menos agresivo neoliberalismo.» (Lucía Lewowicz, 1993, 48).
Hay una tesis central en este trabajo de Lucía Lewowicz que sostiene la inexistencia de
una diferencia sustancial entre liberalismo y neoliberalismo. A mi entender sí la existe y
ya lo he destacado. Si bien es cierto que en el contexto histórico, muchas veces el
liberalismo queda atrapado dentro de un modelo liberal y hasta neoconservador.
Probar que Popper es neoliberal no es tarea fácil. Se declara abiertamente liberal. No
obstante como ya lo he señalado su rechazo de la utopía y su negación de una
transformación global de la sociedad, hacen que su teoría sirva de apoyo a los modelos
neoliberales.]

Si se parte del supuesto no falseado de que la sociedad no puede transformarse en sus

estructuras, entonces el aporte innovador del método de ensayo y error queda atrapado
dentro de una opción ideológica poco científica (aunque discursivamente lo sea). Se
exalta la libre competencia, en la acción y en el pensamiento, y se rechaza todo intento
de transformación como holístico-totalitario. Lo que ciertamente supone otro tipo de
decisiones no sometidas a una crítica racional.

Racionalidad instrumental y tecnocracia.

Los desarrollos anteriores se contextualizan adecuadamente en el marco de una

racionalidad de tipo instrumental que predomina en nuestra cultura contemporánea. A
partir de la racionalidad instrumental se derivan los valores éticos. Sólo lo que es
eficiente tiene valor. La eficiencia se transforma así en valor supremo. En tal sentido el
sistema que ganó es el que tiene la razón. La fuerza del ganador nuevamente se pone
por encima de la fuerza del derecho. Esto además se encuentra estrechamente ligado a la
concepción de la neutralidad axiológica en la ciencia.
Como bien lo señala Franz Hinkelammert, la racionalidad de tipo instrumental
introduce criterios de calculabilidad basados en la eficiencia. Esta es entendida como el
logro de los fines, buscando los medios adecuados. Al no tener referencia valórica, ella
se vuelve referencia única. Este criterio cambia si se introduce el valor de la vida, las
necesidades reales de los sujetos y de su reproducción. Desde esta perspectiva, no se
trata de renunciar a la eficiencia, sino buscar una eficiencia que esté orientada por
valores relacionados con la vida humana y con la corporeidad. Retomando lo anterior,
cabría hablar de una ingeniería fragmentaria holísticamente orientada e intencionada.
Hay una decisión que orienta la eficiencia y la racionalidad. Racionalidad y decisión
ética no se excluyen, sino que se requieren una a la otra, conformando un nuevo modelo
de racionalidad.
«Para poder calcular con certeza la eficiencia reproductiva, habría que tener un (Pág.44)
conocimiento ilimitado y perfecto. Por esta razón, cualquier cálculo es provisorio y no
puede sustituir jamás la decisión. Esta decisión no es técnica. Con todos los cálculos
ocurre que no se puede saber desde antes los efectos de lo no calculado o lo no
calculable, sobre los riesgos resultantes... Para que se pueda asegurar la eficiencia
reproductiva no se la debe reducir al cálculo puro (...). En nombre de la eficiencia
reproductiva hay que establecer límites, que no pueden ser calculables. No se puede
garantizar la eficiencia reproductiva, sino trascendiendo la propia calculabilidad. No se
la puede asegurar, sino renunciando en cierto grado al mismo cálculo (...). Sin embargo,
los límites de este tipo son valores que garantizan la eficiencia reproductiva al limitar el
espacio en el cual la decisión puede ser tomada legítimamente, sobre la base de cálculos
fragmentarios. Pero estos valores no pueden resultar de ningún cálculo. Se derivan del
reconocimiento mutuo entre seres humanos, el cual incluye un reconocimiento de la
vida de la propia naturaleza. El cálculo no determina valores.» (Franz Hinkelammert,
1991 a, 7).
Por tanto, una acción orientada por valores y decisiones en torno a los mismos, no
excluye la eficiencia. Más bien la exige. Sólo que respecto a los valores orientadores no
hay posibilidad de cálculo alguno. Sí existe la calculabilidad requerida por la
prosecución de tales valores.
Hoy en día no es posible desarrollar un discurso en torno a la racionalidad sin referirse
expresamente al pensamiento de Max Weber. La racionalidad weberiana se sitúa en el
marco de un pensamiento post-metafísico caracterizado por la imposibilidad de todo
fundamento. La ausencia de fundamento determinaría -según Max Weber- la
fragmentación de los proyectos éticos y políticos. El discurso racional no puede versar
en torno a los fines. En relación a éstos no es posible acuerdo alguno. Es preciso partir
del supuesto de fines pre-establecidos, en relación a los cuales se buscan adecuar los
medios disponibles. La única racionalidad posible es la de acción con acuerdo a fines,
no una racionalidad con acuerdo a valores.
Esta tesis explica la afirmación derivada en relación a la neutralidad valórica en las
ciencias. Si los proyectos se encuentran fragmentados, si no es posible discusión
racional en torno a finalidades, sólo queda espacio para la consecución de los fines. Al
explicar el sentido de la neutralidad valorativa de las ciencias sociales y la economía,
Max Weber se ve obligado a explicitar la tesis de la imposibilidad de justificación de los
valores que orientan la acción. Estos valores sólo pueden ser objeto de una decisión u
opción. Nunca de una justificación:
«Aún cuestiones sencillas como la medida en que un fin justifica los medios
indispensables para su logro, o en que repercusiones no deseadas deben ser tomadas en
cuenta, o también, cómo han de ser zanjados los conflictos entre varios fines
contrapuestos en concreto, objeto de voluntad o del deber, dependen por entero de la
elección o el compromiso. No hay procedimiento científico (racional o empírico) de
ninguna clase que pueda brindarnos aquí una decisión.» (Max Weber, 1973, 239).
Sólo es decidible en forma empírica la búsqueda de un medio apropiado para alcanzar
un fin específico. De allí que sólo pueda ser posible comprender una determinada acción
o un producto cultural, y no justificar racionalmente su intención valorativa.
Para Max Weber, pues, la ciencia no puede establecer ningún deber ser. La ciencia se
dedica a lo posible. Si bien la decisión política llega a determinar valores y fines, esto se
encuentra fuera del alcance de la ciencia. En política sólo corresponde analizar objetivos
factibles. La política es necesariamente pragmática y realista. Con la cual Weber se
distancia críticamente de los impulsores del proyecto iluminista, por la (Pág.45) sencilla
razón de que no puede hablarse justificadamente de ningún proyecto. Esto a pesar del
diagnóstico que hace Max Weber de nuestra sociedad contemporánea: vivimos en una
jaula de hierro.
«Lo más notable en este cambio es que los fundadores liberal-iluministas actuaron en
función de un proyecto de nueva sociedad, mientras que en el método de Max Weber ya
no cabe proyecto alguno. Para los liberal-iluministas la sociedad burguesa es un
proyecto de esperanza. Para Weber es un resultado del horror que él siente frente a
cualquier proyecto social que pueda surgir. Deshaciendo proyectos de liberación
existentes, afirma la sociedad burguesa. Los liberal-iluministas, en cambio, la habían
afirmado como un proyecto de liberación.» (Franz Hinkelammert, 1990 a, 100).
El pensamiento contemporáneo, en la medida en que se sitúa en la senda de esta
racionalidad instrumental, termina siendo fuertemente tecnocrático. Se trata de concluir
con la discusión acerca de fines. Las ideologías ya no tienen sentido, si es que alguna
vez lo tuvieron. Plantean discusiones de proyectos que pueden ser interminables.
Cualquier justificación racional referida a fundamentos, parece recaer en el trilema de
Münchhausen, formulado por Hans Albert. Toda fundamentación racional de la ética
desemboca en una triple aporía. O bien se produce un regreso infinito de la
fundamentación a principios que requieren de una nueva fundamentación (1): o bien se
verifica un círculo lógico, por el cual se busca la fundamentación racional del principio
de racionalidad (2); o, por último, se recurre a una interrupción dogmática del
procedimiento de fundamentación al llegar a un principio que se afirma evidente por sí
mismo (3). Si el trilema no puede superarse, entonces la fundamentación racional es
inconducente y es preciso abrir el camino a la decisión no racional. (Karl Otto Apel,
1985 a).
Descartada la discusión en torno a las posibilidades de justificación, se entra de lleno en
el dominio de la eficiencia de los medios. Si a esto agregamos el predominio de una
concepción de la ciencia pretendidamente objetivista, con criterios de verificación
acertados y con un modelo único de racionalidad, hemos alcanzado las características
fundamentales del cientificismo contemporáneo. El cientificismo pretende una
perspectiva absoluta en cuanto a las afirmaciones de la ciencia. Necesita de un punto
arquimédico de fundamentación. Ese basamento absoluto, asegura alcanzar una verdad
sin discusión. En cuestiones referidas a la razón práctica, el cientificismo asegura un
lenguaje formalizado y una eficiencia en la búsqueda de los medios adecuados, con
prescindencia absoluta de fines. El cientificismo es heredero del realismo metafísico
tradicional, que define las cuestiones atinentes al conocimiento, situándose en una
perspectiva absoluta. Es la perspectiva del ojo de Dios. Esta perspectiva ha sido
sometida a una crítica radical por parte de las epistemologías post-empiricistas, algunos
de cuyos cxponentes son: Putnam, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, Rorty.
«La suposición de que podría haber un mundo en que todos los seres sintientes fueran
cerebros en una cubeta presupone desde el principio la visión de la verdad del ojo
divino o, con más precisión, la visión de la verdad del no-ojo; la verdad como algo
totalmente independiente de los observadores.» (Hilary Putnam, 1987, 60).
No es intención entrar en esta interesante e importante discusión epistemológica. Quizás
baste por ahora señalar que las corrientes post-empiricistas destacan la imposibilidad de
formular enunciados fácticos prescindentes de enunciados valóricos. Para Kuhn, las
investigaciones científicas se dan siempre en el marco de un determinado paradigma, de
modo tal que los científicos ubicados en paradigmas distintos, perciben el mundo de
distinta manera.
(Pág.46)
De todos modos, el cientificismo continúa siendo predominante en nuestra cultura
contemporánea y en la formación académica. Los modelos de las ciencias exactas
continúan siendo la referencia para las ciencias sociales. La necesidad de un lenguaje
universal, y por tanto formalizado, aleja la producción científica, no sólo del saber
cotidiano, sino aún del giro lingüístico-pragmático de la filosofía actual. Los enunciados
cuantificables siguen seduciendo y omitiendo la importancia de lo simbólico-cultural.
Se prosigue afirmando la necesidad de verificación de los enunciados, cuando el
neopositivismo jamás pudo explicitar claramente qué se entiende por verificación. La
perspectiva subjetiva sigue alejada de la ciencia como contaminante de una pretendida
objetividad. Y lo que, quizás es mas grave, los científicos investigan y avanzan en
cuestiones que hacen a la vida y a la muerte de la humanidad, sin que los ciudadanos
puedan controlar y decidir. Las importantes cuestiones abordadas por la ciencia, han
perdido su visión holístico-integral. La interdisciplinariedad ha pasado a un segundo
plano. La religión de la tecnociencia define lo que es la verdad, lo que es bueno y malo
para el género humano. El lenguaje tecnocrático ha logrado formalizarse de una manera
tal de esconder el contenido real y el referente de los enunciados científicos.
El neoliberalismo no está para nada ajeno al desarrollo de esta tecno-ciencia. Habla de
costos sociales, de economía recalentada, de ajustes estructurales, de crecimiento
sostenible, de interdependencia, de reconversión industrial, de eficiencia... sin poner de
manifiesto la desocupación, la miseria, la exclusión cada vez mayor, el peso de la deuda
externa y la presencia del imperialismo. Un lenguaje aséptico es utilizado para camuflar
el sacrificio de la vida humana. La jaula de hierro se vuelve cada vez más estrecha, pero
ahora lleva el nombre de la revolución neoliberal. Para todo esto y para que el desarrollo
del tecnosaber sea posible y adquiera prestigio, es necesario presentar al público...
«...una cierta imagen de la ciencia moderna, que es precisamente la que el público, bajo
la influencia de la significación imaginaria, de la expansión ilimitada del dominio
racional, espera y demanda. Esta imagen es la de una marcha triunfal, donde
incertidumbres teóricas interiores a la ciencia y cuestiones de fondo relativas a su objeto
y a su relación con la sociedad, deben ser evacuadas a todo precio. También hace falta
asegurar, contra la evidencia, que no existe ningún problema o riesgo mayor que se
derive de la utilización o de la aplicación de los descubrimientos científicos, o que
algunas reglas de buena conducta de los laboratorios bastan para ponerles fin. Así, de
todas las actividades humanas, la ciencia sería la única que resuelve asuntos sin
cuestionar ninguno, substraída tanto de la interrogación como de la responsabilidad.
Divina inocencia, maravillosa extra-territorialidad.» (Cornelius Castoriadis, 1993 a, 49).
Esta disgreción sobre la ciencia no supone un alejamiento del tema que nos preocupa, es
decir, del análisis de la ética neoliberal. Hoy en día epistemología y ética aparecen
indisolublemente interdependientes. Tampoco desearía que se cayera en el error de
identificar cientificismo y neoliberalismo. Esto constituiría un grave error. Las
concepciones neoliberales forman parte de una visión cultural más amplia, donde
diferentes abordajes disciplinarios confluyen en un determinado modelo de sociedad.
Un modelo de sociedad ciertamente en crisis, más allá de la relevancia del progreso en
innumerables aspectos. Porque la crisis tiene que ver con la perspectiva fundamental de
toda sociedad política. Es decir, la reproducción de la vida, la expansión de la
solidaridad, la integración más que la exclusión.
Cuando se habla de la crisis de paradigmas, se hace referencia inmediata a la caída
(Pág.47) de los socialismos históricos. Y sin duda constituyen un buen referente. Sin
embargo, estamos ante un diagnóstico parcial y riesgoso. Porque hace pensar que la
contraparte del socialismo, es decir, el capitalismo, se encuentra en plena expansión. En
verdad que si el mejor de los mundos posibles y la alternativa única conllevan la
destrucción de la vida, no cabe sino concluir que la crisis es más profunda. Es también
una crisis de la esperanza, que afecta a las utopías. Una crisis de la solidaridad.

[«La gran capacidad del neoliberalismo no ha sido la de crear eficiencia y crecimiento,

sino la de destruir cualquier alternativa que no responda a su lógica de mercado, al lucro
como motor de la sociedad y la aceptación del poder opaco como una inevitabilidad del
Nuevo Orden. Este lleva consigo una Nueva División Internacional del Conocimiento
en la era de la revolución tecnológica.» (Xavier Gorostiaga, 1993. 571)]
(Pág.48)

4. Una revolución contra la solidaridad.

Con el fin de ilustrar un cierto discurso neoliberal, preocupado por destacar la urgencia
de las transformaciones socio-políticas, recurriré a las investigaciones de Hernando De
Soto, quien desde una óptica neoliberal señala cual es el otro sendero, el aún no
recorrido, el de la revolución de los sectores informales.

[Hernando De Soto integra el equipo del Instituto Libertad y Democracia (Lima, Perú).
El equipo desarrolla investigaciones relativas al establecimiento de un sistema jurídico,
económico y político que favorezca la libre iniciativa y que impulse formas legales e
institucionales favorecedoras de la revolución del libre mercado.]

Hay una línea temática que atraviesa toda la investigación de Hernando De Soto.
Cuando se piensa en la economía informal, se piensa en un problema: el problema de
los sectores informales. En realidad, el problema no es la economía informal. El
problema es el Estado. Cuando la legalidad es un privilegio, a las clases populares sólo
le queda el camino de la ilegalidad.
[Mario Vargas Llosa presenta con estas palabras la investigación de referencia: «El Otro
Sendero defiende un proyecto social que supone una transformación de la economía no
menos profunda que la que quisieran los sectores ideológicos más radicales. Porque
significa cortar de raíz con una antiquísima tradición que, por inercia, egoísmo o
ceguera de las clases políticas ha ido consustanciándose con las instituciones, los usos y
costumbres del país oficial. Pero la revolución que este estudio analiza no tiene nada de
utópico. Está en marcha, hecha realidad por un ejército de víctimas del sistema
imperante que, al rebelarse contra éste en nombre del derecho al trabajo y a la vida,
descubrieron los beneficios.de la libertad.» (Hernando De Soto, 1992, XXIX)]

De allí que el autor se proponga cuestionar tres hipótesis básicas, comunmente

aceptadas en relación a la realidad peruana y a la realidad latinoamericana en general:

1a) La informalidad sólo representa pobreza y marginalidad.

2a) La cultura peruana -la que anima al Perú profundo- es incompatible con el espíritu
empresarial y los sistemas económicos de los países más adelantados.
3a) Los fenómenos negativos que suceden en América Latina no son responsabilidad
nuestra, sino resultado de imposiciones externas (Hernando De Soto, 1992, XXXI).
(Pág.49)

La tradición distributiva en el banco de los acusados.

La revolución de los sectores informales está en camino. A través de numerosas páginas

de la investigación, Hernando De Soto analiza detalladamente sus avances en el tema de
la vivienda (las ocupaciones y la gran marcha hacia la propiedad privada), del comercio
(comercio ambulatorio y los mercados informales; la gran marcha hacia el mercado),
del transporte (las invasiones de rutas y las organizaciones de los transportistas
informales), en el derecho (los costos de ser ilegales).
La revolución tiene un enemigo claro: el peso enorme de la tradición distributiva. Esta
ha estructurado la sociedad de modo tal que los grupos políticos y económicos se
organizan para influir sobre el poder y aprovechar la redistribución en su favor. Se ha
producido una politización general de la sociedad. Todo gira en tomo al favoritismo y
poder político. El Derecho se ha regimentado de modo tal de favorecer a las castas
dominantes. La politización alcanza un grado tal que, para todas las actividades, se
necesita recurrir al Estado. El Estado redistribulivo es una institución centralizada y
burocratizada. El sistema obliga a que todos sean expertos en buscar la protección
estatal: los consumidores presionan para que los precios bajen; los empresarios, para
retardar las innovaciones productivas; los empleados, para salvaguardar sus puestos de
trabajosos asalariados para mejorar sus salarios. Todos apelan al Estado y todos reciben
sus beneficios. Todos menos los sectores más pobres e informales (Hernando De Soto,
1992, 242).
La sociedad se encuentra atascada en varios niveles. Se forman coaliciones
redistributivas que se turnan para un mejor control del aparato estatal. La
burocratización lleva a que, en la aplicación rutinaria de las normas, se dependa de
burócratas inferiores, a disposición del mejor postor. El Derecho es utilizado para
apropiarse de lo que a los grupos de interés más interesa. Se crea un sistema
institucional rígido y difícil de cambiar. La normatividad se vuelve cada vez más
engorrosa y los informales son cada vez más ilegales.
«De esta manera, no es cierto que en el Perú todos seamos iguales ante la ley, pues dos
personas no pagan el mismo impuesto, dos importaciones no están gravadas de la
misma manera, dos exportaciones no están subsidiadas del mismo modo y dos
individuos no tienen el mismo derecho al crédito.» (Hernando De Soto, 1992, 246).
El Estado distributivo conduce al caos y es la causa de todos los males sociales. La
capacidad de filantropía con el dinero ajeno lleva a la corrupción. Y a medida que crece
la corrupción, crece también la anarquía. No hay derechos de propiedad firmes y no
existen incentivos legales para la prosperidad.
La tradición distributiva es la contraparte del modelo económico mercantilista. En el
mercantilismo sólo acceden a la propiedad y al mercado unos pocos. Surgen, como
exigencia de esta situación, grupos organizados y gremios que luchan entre sí, negocian
y concillan intereses. Como en la Europa de fines del siglo XIX y principios del XX, el
mercantilismo se ve amenazado por la marginalidad: se producen las migraciones a la
ciudad, se acrecienta el nivel de desocupación y se generan situaciones de continua
violencia. En su análisis del mercantilismo europeo, el autor descubre un predominio de
la violencia sobre las salidas pacíficas. Sólo en Inglaterra se da un pasaje pacífico; en
los demás casos, prima la solución violenta. Así sucedió en Francia, en la guerra civil
española y en la revolución de los soviets en 1917. La propensión a postergar las
transformaciones, no hace más que postergar un poco el recurso a la lógica de la
violencia.
(Pág.50)
«La lección europea es que un mercantilismo decadente que se resiste a un cambio
institucional apropiado es el umbral de la violencia y el desorden. Con medidas
represivas y mucho sufrimiento podrá postergarse el desenlace final. Pero tarde o
temprano las contradicciones probablemente serán resueltas por la dictadura comunista
o la convivencia dentro de un sistema democrático y una economía de mercado.»
(Hernando De Soto, 1992, 282).

Signos de la decadencia.

Son varios los síntomas de la decadencia del mercantilismo y de la tradición

redistributiva.

a) Proliferación de la violencia.

Con la reforma agraria de Velazco Alvarado se termina el desmantelamiento del sistema

económico dominante que aislaba a los pobladores rurales. La mayoría de los peruanos
se concentra ahora en las ciudades. Buscan realizar las mismas actividades que los
trabajadores formales, pero la legalidad se lo impide, han tenido que inventar nuevas
formas institucionales para sobrevivir al margen de la ley.
Paralelamente a ello, Sendero Luminoso ha iniciado una revolución aislada y cruenta.
Los más pobres ya no están dispuestos a aceptar una sociedad en la cual las
oportunidades son distribuidas en forma arbitraria. Lo cual produce frustración y la
tentación del recurso a la violencia. Se trata de una verdadera trampa kafkiana.
«Con todo lo duro que resulta afirmarlo, no encontramos razones consistentes para
suponer que, de continuar, el mercantilismo no seguirá provocando violencia en el
Perú.» (Hernando De Soto, 1992, 287).
No se puede dudar de que, la agresión es una respuesta humana a la frustración y al
padecimiento de la miseria.
b) El voluntarismo centralista

La informalidad ha iniciado la revolución contra el mercantilismo: se multiplica la

actividad informal, las invasiones, la desobediencia masiva a la legalidad vigente, se
crean los mecanismos de una economía de mercado. Síntomas parecidos a los que
emergieron en la revolución industrial europea.
Sin embargo, el mercantilismo persiste. El Estado tiene todos los instrumentos y
recursos para impedir el crecimiento de una actividad empresarial de libre mercado. Se
recurre a palabras mágicas: planificar, fomentar, reglamentar, participar... El Perú sigue
siendo un país de usufructuarios, más que de propietarios.
El voluntarismo centralista persiste. Quiere planificar porque pretende poseer un
conocimiento concentrado y acabado. Se sigue insistiendo en que el progreso depende
de la iniciativa del Estado. El voluntarismo centralista tiene la pretensión de saber y
controlar todo. Genera en la gente la fantasía de que las cosas cambian con la elección
de nuevos gobernantes con buenos propósitos. El autor comparte plenamente la tesis
neoliberal a la que se hizo ya referencia. El conocimiento perfecto es imposible. Por
tanto, es ilusoria la pretensión de regular el mercado. El libre mercado (Pág.51)
precisamente es el mecanismo regulador adecuado para una información y para la
incitativa de una pluralidad de actores sociales.

[En una sociedad así, con millones de personas cuya especialización los hace
interdependientes, con sistemas de comunicación complejos, entre empleadores y
empleados, con tecnología en continua evolución, con la competencia y el flujo de
información diario proveniente de otros países, no existe la posibilidad física de conocer
y manejar directamente ni siquiera una pequeña fracción de las actividades nacionales.
Existe, pues, un límite a la posibilidad de intervenir en cada cosa desde el gobierno (...).
Los gobernantes son seres finitos y limitados que se enfrentan a vastos e innumerables
problemas (...). Tal vez el voluntarismo centralista haya funcionado en economías
pequeñas y primitivas, pero fracasa en sociedades modernas y urbanizadas (...). Es por
eso que los gobiernos voluntaristas de Europa Occidental desaparecieron con el
desmoronamiento del mercantilismo. No era posible tener una revolución industrial si
no se abandonaban los sistemas de una economía casi exclusivamente administrada por
políticos.» (Hernando De Soto, 1992, 291)]

c) Izquierdas y derechas: un único modelo.

En la medida en que la izquierda y la derecha son mercantilistas, tienen más elementos

en común de lo que parece. Ambas han promovido la expansión y consolidación del
Estado. La derecha gobierna para servir a la inversión extranjera. La izquierda para
redistribuir el bienestar hacia los más necesitados. Ambas lo hacen con malas leyes,
favoreciendo a unos y desfavoreciendo a otros. Se ocupan más de la transferencia de
riqueza que de su producción. Se desconciertan por la pobreza y ven la informalidad
como un problema. Ninguno ve en ella el camino de la revolución. Su olfato
mercantilista los hace oponerse a la iniciativa privada popular.
De este modo, el ciudadano se encuentra atenazado en una disyuntiva dramática: elegir
un Estado cada vez más poderoso, a través de una derecha que favorece a ciertos
grupos, o a través de una izquierda que avanza decididamente hacia el capitalismo de
Estado. El liberalismo en toda América Latina ha sido cooptado por la economía
mercantilista. En lugar de luchar contra ella, apoya políticas mercantilistas y genera un
verdadero apatheíd legal interno.
La extrema izquierda, si bien atrajo las simpatías de los pobres, tampoco presenta una
alternativa. Simplemente más y más Estado. Menos y menos iniciativa privada popular.
El juego político ha generado la ilusión de que en Perú se vive en una sociedad liberal.
En realidad se trata de una sociedad mercantilista. De esta manera, se deja de lado la
promesa del capital humano que encuentra una expresión radical en los trabajadores
informales. Sólo si se ponen las bases de una economía de mercado, la revolución
informal recorrerá la vía pacífica.
«Los empresarios competitivos -formales e informales- son una nueva cultura. Han
rechazado la dependencia tal como se la proponen los políticos (...) han demostrado su
iniciativa al migrar, rompiendo con el pasado sin vislumbrar un futuro cierto. Saben
identificar y satisfacer las necesidades de los otros y tienen más confianza en sus
habilidades que temor a la competencia. Saben, al comenzar cualquier cosa, que existe
siempre el riesgo del fracaso.» (Hernando De Soto, 1992, 296).
Gracias a la informalidad, muchos se han convertido en empresarios. Una economía de
mercado debe lograr el desarrollo en base a un empresariado creciente y arriesgado.
Sólo así será posible contar con una economía democrática de mercado.
(Pág.52)
La agenda para el cambio.

El autor insiste en que el cambio no supone un acuerdo colectivo en torno a un proyecto

político, puesto que la heterogeneidad no lo permitiría. Tampoco se trata de formalizar a
los informales ni de informalizar a los formales. La revolución informal ya está en
camino. La economía de mercado ya se está haciendo realidad. Lo que corresponde es
buscar formas legales ágiles que disminuyan las restricciones y amparen la revolución
informal. Los requisitos de este cambio legal deben proceder de acuerdo a los
parámetros siguientes.

1o) Simplificación. Supone adoptar medidas que optimicen el funcionamiento de

instituciones legales, para que las normas inútiles desaparezcan. Habrá que recurrir a
normas simples, incluso con vigencia a término. Esto debe ir acompañado de una
desburocratización radical.

2o) Descentralización. No se trata sólo de dispersar los servicios. Esto más bien es
desconcentración. La descentralización supone transferencia efectiva de competencias
normativas y toma de decisiones para garantizar la autonomía de los gobiernos locales.
Descentralizar supone ceder cuotas de poder. La descentralización permite ensayar
soluciones experimentales en un sector, para poder entender la naturaleza de los
problemas y aproximarse a soluciones globales. Es campo propio para el desarrollo de
una ingeniería social fragmentaria, tal como la propone Popper.

3o) Desregulación. Supone el incremento de responsabilidades y oportunidades de los

particulares en ciertas áreas, reduciendo correlativamente la intenrnción estatal. Es
preciso que el poder económico se independice del poder político. Lo que requiere...
«...retirar de manos del Estado el poder que tiene para restringir a los más humildes y
favorecer a los más poderosos en el acceso a la producción.» Para ello es necesario
liberar recursos públicos y reorientar la acción del Estado en el sentido de ofrecer apoyo
a los más pobres y desventurados (Hernando De Soto, 1992, 304, 306).
Es necesario que el Estado delegue en las organizaciones informales lo que ellas saben
hacer mejor. En síntesis, se trata de que el liberalismo contemporáneo ayude al
adelgazamiento drástico del Estado. Lo que no se logra si no va acompañado de un
esfuerzo por desestatizar las mentalidades. Se trata de una verdadera revolución. En
lugar del capitalismo mercantilismo hay que establecer el capitalismo a secas, asentado
en la propiedad privada y en el mercado competitivo. Justicia social no equivale a
igualitarismo. Significa igualdad de oportunidades a la hora de entrar en la lucha por la
vida. No se logra la justicia con la abolición de la propiedad privada, sino con su
extensión sin límites (Mario Vargas Llosa, 1992, 29, 31-2).
La investigación de Hernando De Soto se cierra con un llamamiento al pragmatismo
político.
«Esperamos que estas investigaciones permitan ver a los izquierdistas de auténtico valor
que la angustia por la miseria y el hambre no es monopolio de ninguna facción política.
Que la sufrimos todos los hombres conscientes; que es necesario conciliar los
sentimientos nobles con una praxis efectiva que permita combatir la pobreza; que
convertir la lucha de clases en una lucha a favor de un empresariado y una iniciativa
popular es una aventura digna de los mejores hombres.» (Hernando De Soto, 1992,
312).
(Pág.53)
Sin lugar a dudas el análisis de Hernando De Soto resulta altamente atractivo. Asume el
discurso contra la burocracia, denunciando un hecho real: el hipercrecimiento de un
Estado que paraliza. Por otra parte, postula como sujeto protagónico a los pobres en su
expresión más radical. Se trata de los excluidos, de los que deben recurrir a la lucha
ilegal porque carecen de poder de negociación.
Sin embargo, su apuesta es a un libre mercado sin regulación alguna. Con un discurso
muy similar al de Hayek, sacraliza el mercado. Pero quizás en una forma más cínica
aún. Los pobres son, con sus iniciativas populares, los que mejor muestran los éxitos del
mercado. Los excluidos y marginados por el mercado, por la libre iniciativa, por la
propiedad, son los protagonistas del propio mercado. Los que apenas sobreviven deben
apostar a la maquinaria de la muerte. La propuesta de Hernando De Soto es incentivar
esa lucha de la selva de los pobres contra los pobres. Esta vez, en nombre del mercado.
El mercado salva. La regulación del mercado destruye. La frustración de los pobres
recibe como respuesta más frustración, más lucha de unos contra otros. Se trata de un
pragmatismo mercantil, acompañado por un discurso y una práctica atractiva: enfrentar
al Estado desde la ilegalidad. La solidaridad desaparece. O peor aún, se da al interno de
las organizaciones de los pobres para ayudarlos, a través del mercado, a enfrentar a los
otros pobres. La lucha de clases no es anulada, sino trasladada al interno de los propios
oprimidos.
Si las iniciativas populares que hoy se extienden por toda América Latina quedan
atrapadas dentro del proyecto político del mercado, los que pierden son nuevamente los
pobres. La solidaridad se desvanece dentro del más salvaje de los capitalismos salvajes.
El de la lucha entre quienes han sido ya los perdedores. El esclavo es llamado a
rebelarse contra el amo, pero para convertirse en un nuevo amo opresor de otros
esclavos. No se rompe la dialéctica del amo y del esclavo. Es un capitalismo sin
esperanza, sin fraternidad, sin solidaridad, sin verdadero poder. Más allá del discurso
que lo encubre: revolución, ilegalidad, modernización.
(Pág.54)

5. Una política para la época del desencanto. Neoliberalismo y fin de la historia.

Si todo se resuelve en el libre y espontáneo funcionamiento del mercado y si se excluye

toda acción deliberada para intervenir en el mismo, el neoliberalismo aparece
claramente reñido con los principios del liberalismo político. Para Hayek, el orden
extenso abarca las instituciones que aseguran el desempeño libre del juego del mercado.
Abarca, como ya se ha dicho, una moral tradicional y una teología neoconservadora. En
contra de su intención explícita, nos encontramos frente a un naturalismo ético extremo.
El mercado es principio de moralidad. Conlleva la negación de los principios
tradicionales que caracterizan al liberalismo racional. Entre ellos, los principios cíe
justicia social.

América Latina, más empobrecida.

No debería asombrar, pues, que los modelos neoliberales muestren una mentalidad
amigante frente a la democracia, y en especial contra la democracia representativa. Esta
se convierte en un verdadero obstáculo para el desarrollo de la revolución y del mundo
nuevo del mercado. A esto corresponde agregar la constatación histórica de que en
América Latina los modelos neoliberales, en una buena parte, fueron impuestos a través
de la fuerza. Fueron implantados por las dictaduras que acosaron a nuestro continente
durante la década de los 70. Las democracias de transición, inauguradas en la década de
los 80, continuaron y profundizaron la dinámica de su implementación y profundizaron
las medidas acordes con los mismos. La deuda externa acosó nuestros países y
férreamente se cumplió con ella, a costa del hambre, la miseria, la desocupación y el
deterioro total de la educación. Fueron democracias controladas por los ejércitos de
seguridad nacional. Pero, a la vez, las democracias controladas se autocontrolaron.
Leyes de amnistía, de olvido y perdón, permitieron que la impunidad fuera absuelta y
pudieran perdurar los mecanismos que la generaron. La deuda política y social con los
pobres de nuestro continente es impagable. La deuda externa se convirtió en una deuda
eterna.
Si quizás hoy comienza a hablarse del fracaso de los modelos neoliberales, no es posible
olvidar que dicho fracaso ha tenido el éxito de lograr la reestructura de nuestras
economías y el ajuste de las mismas. Queda planteada la interrogante acerca de cual
será la alternativa política que sucederá a economías desmanteladas.
Gunder Frank señala que con los reajustes operados, América Latina quedó más
marginada del comercio internacional. Sobre el viejo dualismo entre países centrales
(Pág.55) y países periféricos, se instauró un nuevo dualismo, que nos excluye del
mercado mundial. Los años 80 fueron denominados la década perdida para América
Latina. Los 90 amenazan con tornarse en la década del cólera. La deuda externa fue y
sigue siendo un instrumento exitoso empleado por el Norte para obligar al Sur y al Este
a abandonar la carrera por la competitividad en la economía mundial. América Latina ha
sido exprimida como un limón. (Gunder Frank, 1993, 31).

[Atilio Borón ofrece una serie de datos y relaciones al respecto. Nuestros países deben
tanto como todo lo que producen en un año. El problema no es el de la pobreza, sino el
de la extrema pobreza: la deuda per cápita equivale a una cifra cercana (y en ciertos
casos superior) al ingreso por habitante. Entre 1982 y 1989, América Latina transfirió a
los centros de poder 203.000 millones de dólares. Y ahora nos encontramos con que
estamos más endeudados que antes. La deuda externa entre dichos años se incrementó
en 101.000 millones de dólares (Atilio Borón, 1992, 216-9)]

«Hoy en día, más y más limones regionales o sectoriales son desechados luego de ser
totalmente exprimidos... Este dualismo se da entre aquellos que pueden y aquellos que
no pueden participar en la división mundial del trabajo.» (Gunder Frank, 1993,32).
Hay, pues, un creciente peligro de que los países y regiones marginados, queden
involuntariamente desconectados del proceso mundial de desarrollo.
El conflicto Norte-Sur se nos presenta como una avalancha del Norte contra el Sur, del
capital contra el trabajo (Xavier Gorostiaga 1993, 564). Y va acompañado por un giro
en el discurso lingüíslico-político que ya no habla ni de dominación, ni de imperialismo.
Se ha producido un ocultamiento de la violencia a través de un lenguaje novedoso. El
conflicto Norte-Sur hoy en día es la forma más importante que asume el antagonismo
entre el derecho de la fuerza y la fuerza del derecho. Sin lugar a dudas es un conflicto
político y económico. Pero también se trata de un enfrentamiento cultural. Los países y
la mentalidad del Norte sigue siendo el referente cultural. Sólo es válido el pensamiento
elaborado dentro de los parámetros de la cultura del Norte, más concretamente, de la
cultura europea. La cultura occidental, en todas sus expresiones, ha sido elaborada
desde una perspectiva etnocéntrica. Es por esto que es preciso reconocer una
continuidad con la Conquista. La Conquista de América llevó a término la organización
del mundo en el marco de una lógica imperial, inspirada por una visión teológica,
filosófica, jurídica típicamente eurocéntrica.

[Giulio Girardi analiza el conflicto Norte-Sur sobre todo en el plano cultural y

educativo. Destaca la alianza entre una Teología de la Conquista y el nuevo liberalismo.
Si bien el liberalismo ha cuestionado al catolicismo, no cuestiona al eurocentrismo. A su
vez, si bien el catolicismo condenó a la modernidad liberal, hoy en día establece una
alianza con la burguesía liberal. La misma teoría marxista no logró desprenderse de la
ideología eurocéntrica.
«La stessa teoría marxista, in cui pure la gran parte dei movimenti di liberazione del
terzo Mondo si riconoscono tuttora, ha dei tratti eurocentrici, dovuti, per esempio, al suo
persistente economicismo. Esso infalli stabiliva un rapporto stretto fra progresso storico
e progresso delle forze produttive; per cui collocava il punto di partenza e il centro
propulsore del movimento rivoluzionario mondiale nei paesi del capitalismo avánzato,
di cui preanunciava la crisi mortale. L'eurocentrismo della teoría marxista fu poi
accentuata dalla sua trasformazione in ortodossia, ad opera dei manuali sovietici, che
divennero per i partiti comunisti di tutto il mondo una forma di catechismo ed uno
strumento di educazione autoritaria.» (Giulio Girardi, 1992 a, 52)]

La pobreza y la exclusión son hoy signos dominantes. El 20% más rico del mundo
registra ingresos 150 veces superiores al 20% más pobre. Hoy hablar del Tercer
(Pág.56) Mundo es recurrir a una expresión que no refleja adecuadamente la realidad. El
Tercer Mundo es el mundo de la pobreza, también presente en los países del Norte.
Parece más coherente con los hechos constatados, hablar del Mundo de Los Dos
Tercios, para referirse a la extrema pobreza y a la exclusión.

[Xavier Gorostiaga se refiere al informe del PNUD, Desarrollo humano 1992. El

informe destaca la brecha creciente. En 1989 la quinta parte más rica (1000 millones)
contaba con el 82.7% del ingreso. 81.2% del comercio mundial, 94.6% de los préstamos
comerciales, 80.6% del ahorro interno y 80.5% de la inversión. Los países ricos (cuarta
parte de la población del mundo) consumen el 70% de la energía mundial, 75% de los
metales, 85% de la madera y 60% de los alimentos. Este patrón de desarrollo sólo es
sostenible si se mantiene la desigualdad extrema (Xavier Gorostiaga, 1993, 567, nota 7).
«A los 500 años de la Conquista la brecha que separa el Norte (el 20 % de la población
mundial) del Sur (el 80% de la humanidad) es muy superior a la brecha que se daba
entre las metrópolis y las colonias.» (Xavier Gorostiaga, 1993, 566). Un análisis similar
puede verse en el trabajo de Pablo Richard (1993, 53-5)]

Es en este sentido que Franz Hinkelammert considera que la reestructuración operada en

el Tercer Mundo, lo ha transformado en un mundo donde vive una población que se ha
hecho superflua. Se necesita del Tercer Mundo como basurero y se siguen necesitando
sus materias primas. Pero su población es sobrante. Es sobrepoblación. Hay una
población que ya no forma parte del proceso productivo. De ahí que ser explotado se
convierta en un privilegio. El obrero goza de un privilegio frente a los que son
superfluos. La población sobrante carece de poder, pues no puede ir a la huelga y no
tiene capacidad de negociación. (Franz Hinkelammert, 1990 b. 3).
Indudablemente que desde la perspectiva esbozada no hay lugar para una democracia
real, con participación y poder de decisión. Las masas excluidas y superfluas no tienen
lugar en esta polis. Tan sólo hay lugar para democracias apáticas. Los dos tercios de la
humanidad no tienen base material suficiente para construir su propia democracia. En
los países del Sur, las democracias de baja intensidad requieren intervenciones
autoritarias. Son democracias restringidas, con un fuerte componente de injerencia
externa. Democracias de fachada, democracias tuteladas. (Xavier Gorostiaga. 1993,
572).
«El cinismo es tal que los analistas internacionales, ligados a los acreedores opinan que,
a pesar de todo el sacrificio ya impuesto, la capacidad de tolerancia de la población
latinoamericana no habría llegado a su límite y podría sobrevivir a ajustes y sacrificios
adicionales (...). El gran problema que resta a los países deudores del Tercer Mundo es
que no pueden sostener por mucho tiempo, si es que logran hacerlo en el momento, el
triple encargo de transferir una parte significativa de su PBI -en el caso de América
Latina, el 5%- de elevar las tasas de inversión por lo menos en un 5% al año, para
aumentar el crecimiento económico; y atender, al mismo tiempo, las urgentes
necesidades acumuladas de una gran parte de la población que vive en condiciones
infrahumanas.» (Jung Mo Sung, 1991, 74).
En la medida en que -como ya se ha expuesto- la racionalidad instrumental que
acompaña a los modelos neoliberales, no habilita una discusión sobre fines, sino que
permite tan sólo la búsqueda de los medios eficaces, el concepto mismo de democracia
se desvirtúa. Mantener un gobierno democrático supondría la transferencia de poder
ilimitado a un grupo de representantes elegidos, los cuales gobiernan junto a los
tecnócratas neoliberales. La democracia, en cuanto sistema que debería responder
(Pág.57) a la lógica de las mayorías, es suplantada por un sistema que a costa de esas
mayorías debe llevar adelante las políticas neoliberales de ajuste.

[El propio Hayek se convierte en un crítico de la democracia representativa. « ¿No

existe realmente otro camino para el pueblo de mantener un gobierno democrático, que
transferir poder ilimitado a un grupo de representantes electos cuyas decisiones deben
estar guiadas por las exigencias de un proceso de negociaciones en el cual sobornan a
un número suficiente de votantes para que apoyen a un grupo organizado de ellos
mismos suficientemente numeroso como para superar al resto? ». (Citado en Ricardo
Lombardo, 1992, 44)
Esto lo lleva a proponer un nuevo sistema que denomina demarquía, fundado en la ley
que expresa la conducta de la sociedad y las directivas del gobierno que regulan los
asuntos corrientes. De esta manera, se excluye la incidencia de los políticos, de la
voluntad popular y de las decisiones que puedan afectar el libre funcionamiento del
mercado (Ricardo Lombardo, 1992, 45)]
En una época donde se expande el desencantamiento político, el neoliberalismo opera
con factor de fundamental importancia en la despolitización de las masas.

Neoliberalismo y cultura del desencanto.

Barry Levine propone al neoliberalismo como la respuesta adecuada para esta Era del
Desencanto y relaciona esta categoría con el concepto weberiano de racionalidad de
acuerdo a fines. El capitalismo es -con la caída de los socialismos- el único motor para
el crecimiento económico. Ya no puede pensarse el desarrollo en términos mágicos
(Barry Levine, 1992, 56).
La prosperidad requiere -de acuerdo a las orientaciones del Banco Mundial- armar un
rompecabezas con todas las piezas en su lugar: leyes laborales orientadas hacia un
mercado libre; sujetar la negociación colectiva a la disciplina del mercado; no es posible
un programa de eficacia competitiva y de economía estable, con sindicatos fuertes.
Todo esto requiere austeridad y adaptación a políticas que, en el corto plazo,
necesariamente suponen ciertos males sociales (desempleo, precios altos, cierre de
industrias no competitivas...). (Barry Levine, 1992, 58-9).
Quizás se requiere de una ética que cumpla un papel semejante al desempeñado por la
ética protestante en los orígenes del capitalismo moderno. La ética protestante suponía
una actitud poco natural de vivir para trabajar, en lugar de la actitud más tradicional de
trabajar para vivir. Aseguró un ascetismo terrenal, que fue la base histórica para generar
hábitos de trabajo metódico y disciplinado. El desarrollo capitalista en América Latina
necesita de actitudes ético-culturales favorables al mismo. Cultura y política deben
trabajar en el mismo sentido. No hay más lugar para una creencia mágica. Sólo
desencanto y racionalidad. Es preciso operar una verdadera inversión de los valores. La
vida debe ser puesta al servicio del mercado y no éste al servicio de la vida.
De ahí la imperiosa necesidad de replantear el problema de la democracia. El problema
que se plantea a los regímenes democráticos de América Latina es cómo derivar el
capitalismo de condiciones democráticas. La pregunta de fondo es saber si un gobierno
democrático puede ser compatible con el desarrollo. No se trata del miedo al
comunismo, que ya no existe, sino que lo que hoy aparece es el descontento con el
desorden económico. Los ciudadanos de los países pobres juzgarán a sus gobernantes de
turno con criterios semejantes a los utilizados por los ciudadanos de los países ricos. Es
decir, si han demostrado habilidad para que la sociedad funcione.
«Vivimos en un mundo de desencanto. Es un mundo sin excusas, sin culpas, sin
(Pág.58) yanquis. Imperialismo, soberanía, la deuda, susurros que ya no sirven para
proclamarse como víctimas. América Latina es su propio agente de acción, será
responsable de sus éxitos y fracasos. Tampoco los elementos determinantes,
tecnológicos, políticos o culturales pueden impedirle ser próspera si así desea. El mundo
ha presenciado los modelos de desarrollo europeo y asiático. ¿Estará a punto de
presenciar un modelo de desarrollo democrático latinoamericano? Un modelo ideado
sólo para vivir en una sociedad que funcione...» (Barry Levine, 1992, 65).
América Latina no puede seguir pensando con mentalidad de víctima. Necesita asumir
su responsabilidad. Para esto, es preciso que un proceso educativo acompañe la nueva
apuesta al desarrollo. La cultura en la que vivimos y actuamos hoy, no es liberal. El
liberalismo requiere ser radical, capaz de ir a las raíces. Si se lo tilda de derechista, es
porque se lo confronta con el colectivismo. Pero ya no tiene más sentido hablar de
derecha e izquierda. La opción liberal no es conservadora. Supone una revolución que
purifique a esta palabra de la violencia, el dogma y la muerte. (Vargas Llosa, 1992, 34-
5).
Como también ha quedado claro, esta nueva ética del mercado requiere de una actitud
audaz que no acepte la injerencia proteccionista del Estado. Cuanto más mercado, más
libertad, más eficacia, más cambio. La concepción neoliberal encuentra una profunda
similitud con las orientaciones del anarco-capitalismo en su crítica al papel del Estado.

El anarcocapitalismo y la refundación del Estado.

Nozick es un exponente clave de las corrientes anarcocapitalistas. De acuerdo con su

pensamiento, es preciso un Estado mínimo que se desempeñe tan sólo como agencia de
seguridad. El crecimiento del Estado por encima de este umbral, es absolutamente
inmoral, en cuanto atenta contra los derechos de propiedad y los derechos del individuo.
Nozick lo expresa con una extrema claridad.
«Mis conclusiones principales sobre el Estado son que un Estado mínimo, limitado a las
estrechas funciones de protección contra la violencia, el robo y el fraude, de
cumplimiento de contratos se justifica; que cualquier Estado más extenso violaría el
derecho de las personas de no ser obligadas a ciertas cosas y, por tanto, no se justifica;
que el estado mínimo es inspirador, así como correcto. Dos implicaciones notables son
que el estado no puede usar su aparato coactivo con el propósito de hacer que algunos
ciudadanos ayuden a otros o para prohibirle a la gente actividades para su propio bien o
protección.» (Nozick, 1990, 7).
La crítica de Nozick se dirige, en forma especial, a la teoría de la justicia de Rawls. El
Estado más extenso se piensa como requisito necesario de una justicia distributiva. Sin
embargo, ninguno de los principios que para Nozick sustenta la noción de justicia
distributiva, exigen un Estado de tal extensión: ni el principio de adquisición ni el de
transferencia. Es decir, si un individuo adquirió determinadas pertenencias en forma
justa o si las adquirió mediante procesos de transferencia correctos, nada hay para
rectificar ni es preciso la intervención de institución alguna. (Nozick, 1990, 226).
Por otra parte, el principio de diferencia formulado por Rawls supone el rechazo de un
sistema de libertad natural, dado que se considera que las partes serían influenciadas por
factores arbitrarios desde el punto de vista moral. Sin embargo, este razonamiento no
tiene en cuenta cómo han desarrollado los individuos sus dotes naturales. ¿Por qué las
pertenencias de las personas no pueden depender de sus dones (Pág.59) naturales? ¿Por
qué es preciso remediar las desigualdades? El intento de corregir las desigualdades,
motivado por una presunción de igualdad... «...proporcionaría un incentivo lamentable
para que los mejor situados se negaran a cooperar, o permitir a cualquiera de los suyos
cooperar con gente distante que está menos bien situados que cualquiera de ellos.
Porque entrar en tal cooperación social, benéfica para los menos bien situados,
seriamente empeoraría la posición del grupo mejor situado al crear relaciones de
presupuesta igualdad entre ellos y el grupo peor situado.» (Nozick, 1990, 220).
La verdadera justicia es defender las desigualdades naturales y las propiedades bien
adquiridas. Atentar contra este orden, significa actuar injustamente. Distribuir
beneficios es recurrir a un principio injusto, en la medida en que desestimula la
iniciativa de los propietarios.
Por lo tanto, es preferible una institución que surge de los principios de pertenencia y
transferencia, aún cuando conserve la injusticia de las historias de los individuos, a una
institución que, en nombre de una pretendida justicia, les imponga restricciones
morales. (Nozick, 1990, 283).
No sólo el Estado mínimo es el más extenso que pueda justificarse moralmente, sino
que también constituye el mejor marco para las utopías. Dentro de él podrían florecer
muchos sueños y esperanzas.
«En un sistema libre, cualquier movimiento revolucionario grande y popular debe ser
capaz, de alcanzar sus fines por tal procedimiento voluntario. Como más y más personas
ven cómo trabaja, más y más querrán participar en él o apoyarlo. Y, de esta manera,
crecerá, sin ser necesario obligar a todos, o a una mayoría o a alguien a adoptar la
pauta.» (Nozick, 1990, 313).
Los movimientos de cambio y sus utopías son aceptados en la medida en que se
integren al sistema vigente. Si no lo hacen, es porque quieren forzar a los demás al
cambio. Tienen la posibilidad de realizar sus utopías dentro de un estado mínimo. Las
utopías encuentran un ámbito de concreción en comunidades pequeñas, dentro del
marco de una sociedad libre, entendiendo a ésta en términos de libre mercado y estado
mínimo. En tales comunidades podrán hacerse efectivas nuestras pretensiones no
imperialistas. Más aún, gracias a esas utopías el marco del estado adquiere vida. A su
vez, el marco del Estado mínimo asegura la inviolabilidad de los individuos, quienes no
pueden ser utilizados como instrumentos.
“Que se nos trate con respeto, respetando nuestros derechos, nos permite,
individualmente o con quien nosotros escojamos decidir nuestra vida y alcanzar
nuestros fines y nuestra concepción de nosotros mismos, tanto como podamos,
ayudados por la cooperación voluntaria de otros que poseen la misma dignidad. ¿Cómo
osaría cualquier Estado o grupo de individuos hacer más, o menos?” (Nozick, 1990,
318-9).
La concepción de Nozick, muy brevemente presentada, supone que las desigualdades
naturales justifican una sociedad que se autoregula. Pero, además, presupone que dicha
regulación es hecha mediante procedimientos justos. Sería inmoral, en tal caso, ir contra
tal estado de naturaleza. Agencias de seguridad y Estado mínimo serían garantías más
que suficientes.
Lo que esto no logra explicar es la realidad histórica, donde un capitalismo salvaje
excluye a grandes masas de los beneficios de un pretendido desarrollo. Masas
condenadas a apenas sobrevivir o a morir, gracias a los beneficios del libre mercado.
Más aún, la realidad histórica muestra cómo la implemenlación de un modelo neoliberal
y de un pretendido Estado mínimo requiere de mayores niveles de intervención. Como
adecuadamente parece mostrarlo el propio Hayek: (Pág.60)
«Poderes absolutos que se deberían usar justamente para evitar y limitar todo poder
absoluto en el futuro.»

[Friedrich Hayek entrevista en El Mercurio, Santiago de Chile, 12-4-81, citado en Franz

Hinkelammert, 1984. 83.
«Para poder destruir al Estado intervencionista, hace falta un nuevo poder estatal mayor,
que sea capaz de acallar los reclamos por intervenciones estatales (...). La represión
policial libera, los gastos sociales esclavizan, ese es el lema del nuevo estado anti-
intervencionista, que resulta ser en muchas partes simplemente un Estado policíaco.»
(Franz Hinkelammert, 1084, 83)]

Hay un supuesto más de fondo en la reflexión anterior de Nozick, compartido por gran
parte de la cultura contemporánea. El capitalismo y el liberalismo constituyen las únicas
alternativas viables. Ser pragmáticos y realistas supone reconocer que no existe otra
alternativa.
El fin de la historia y el capitalismo como única posibilidad.

Con la caída de los socialismos históricos, el capitalismo se siente en la situación del

vencedor. El capitalismo vuelve a ser capitalismo desnudo. La ausencia de alternativas
consolida la prescindencia de compromisos. El Tercer Mundo se encuentra solo. El
capitalismo puede pasar a ser un capitalismo desenfrenado, salvaje, sin rostro humano.
Desde la mirada del vencedor, el neoliberalismo se orienta a la destrucción de la
solidaridad, desconociendo con esta actitud toda dignidad humana. Se trata de seres
humanos que se han convertido en superfluos y que, por tanto, ya no tienen dignidad.
En torno a esto gira hoy la lucha ideológico-cultural.

[Ver al respecto el artículo de Franz Hinkelammert, 1990 b. El autor cita, además, un

pasaje de Nietzsche, donde hace referencia a la autodestrucción de los oprimidos:
«Si el que sufre, el oprimido, perdiera la fe en su derecho a poder despreciar la voluntad
de poderío, entraría en la fase de la desesperación total (...). La moral protegía a los
malparados contra el nihilismo, al tiempo que concedía a cada uno un valor infinito, un
valor metafísico, y lo emplazaba en un orden que no estaba de acuerdo con el poder y el
rango del mundo: enseñaba la entrega, la humildad, etc. Admitiendo que la creencia en
esta moral se destruya, los malparados ya no hallarían en ella su consuelo y perecerían
(...). El nihilismo como síntoma de ello indica que los desheredados ya no tienen ningún
consuelo, que destruyen para ser destruidos: que privados de la moral, ya no tienen
ninguna razón para entregarse; que están afincados en el terreno del principio opuesto y
también quieren poderío, por su parte, forzando a los poderosos a ser sus verdugos.»
(Nietzsche, La voluntad de poderío, Madrid, Edaf, 1981, citado en Franz.
Hinkelammert, 1990 b. 5, nota 5)]

Según Francis Fukuyama, los modelos neoliberales han introducido transformaciones

revolucionarias.
«En el pensamiento económico ciertamente ha habido cambios revolucionarios hacia
una mucho mayor legitimidad de las ideas del libre mercado. En cierto sentido, la
revolución en el Tercer Mundo comenzó aquí en Chile, con el advenimiento de las
economistas graduados en la Universidad de Chicago y la introducción de cambios
estructurales tendientes a la liberalización de la economía.» (Francis Fukuyama, 1993,
8).
La razón del triunfo del liberalismo y de la sociedad democrática de libre mercado no es
tanto de carácter económica. Es una razón de carácter ético. Se basa en la necesidad del
reconocimiento, categoría analizada por Hegel. La dialéctica del amo/ esclavo es similar
a la dialéctica entre quienes luchan en pos del reconocimiento y quienes han
renunciando a ello, porque están poseídos por el miedo y se dejan someter.
(Pág.61)
«Los amos son los que lucharon y no temieron morir en la batalla. Los esclavos son
aquellos que se dejaron dominar por el miedo biológico a la muerte, y que antes que
morir prefirieron someterse a una vida de servidumbre. Por lo tanto, la primera
distinción de clase, a diferencia de lo que postuló Marx, no es económica, sino una
distinción entre los que arriesgan sus vidas y aquellos que no están dispuestos a hacerlo.
De modo que, en cierto sentido, ese anhelo del hombre de ser reconocido por otros es lo
que mueve la historia, un impulso que puede adoptar muchas otras formas políticas.»
(Francis Fukuyama, 1993, 13).
El lenguaje empleado por Fukuyama es el de los vencedores. Los vencedores han
ganado la batalla, no por las ventajas económicas, sino por su postura ética frente a la
vida y a la muerte. Los vencidos temieron el riesgo y prefirieron someterse. Si el
sistema tiene excluidos y marginados, estos forman parte del rebaño al que hacía
referencia Nietzsche. No tuvieron el valor de arriesgar.
Para Fukuyama la democracia es el sistema que asegura el reconocimiento, la dignidad
y la autonomía. Su enfoque se inspira más en Hegel que en el pensamiento de Locke.
«En el régimen autoritario, el Estado es el que decide por los individuos en cosas
fundamentales y trata a los ciudadanos como si fueran niños, sin dominio de sí e
incapaces de tomar decisiones en materias importantes de la vida social. En una
sociedad libre o en una sociedad democrática, en cambio, esa relación padre-hijo es
reemplazada por una forma esencial de autonomía, en la cual las personas son capaces
de participar en el gobierno político y de ser, por tanto, sus propios amos.» (Francis
Fukuyama, 1993, 14).
La explicación es casi freudiana, sustentada en la categoría hegeliana del
reconocimiento. La autonomía es la piedra de toque de la democracia. Pero, obsérvese
bien, se trata de una autonomía por la que uno se siente amo. Ahora bien, la categoría de
amo es dialéctica y reclama la categoría de esclavo. No habría amos si no hay
sometidos. No hay amos sin esclavos. Entonces, el fin de la historia, el triunfo de las
ideas liberales y de la democracia así constituida, supone la prolongación de relaciones
de dominación. La interpretación hegeliana conlleva una democracia de dominación.
Nuevamente el lenguaje de los vencedores, arropado con términos técnicos y
filosóficos, incluso atractivos.

[Es preciso recordar que trato de desarrollar una reconstrucción modélica, con todo lo
que esta expresión tiene de aproximación, hipótesis e integración de matices y formas
distintas de manifestación. La tesis del fin de la historia es congruente con la
terminación de un capitalismo amenazado por la alternativa comunista. El fin de esta
amenaza ha supuesto la vigorosa afirmación del triunfo del liberalismo. Lo que de
ninguna manera significa ingenuidad y optimismo. La estrategia de los países centrales,
en especial el globalismo impulsado por los EE.UU en esta etapa de pos-guerra fría, es
sumamente cuidadosa y realista. Las administraciones Bush y Clinton se orientan hacia
un gobierno planetario o hacia una conducción policéntrica informal, con un nítido
liderazgo norteamericano.
Ana María Ezcurra aclara estos conceptos estratégicos y recuerda que las tesis de
Fukuyama no fueron bien recibidas en virtud de su excesivo optimismo.
«Por ende, los líderes estadounidenses no tienen un diagnóstico exitista o eufórico sobre
la cuestión mundial. Se cree que EE.UU venció en la guerra fría, pero que no se trataría
de una victoria final. De ahí que se dio una airada reacción adversa a Francis Fukuyama
que incluyó a intelectuales, dirigentes militares (como Colin Powell) y hasta mereció
comentarios indirectos del presidente Bush. ¿Por qué? Es que la proclama del fin de la
historia podía invitar a la complacencia, al triunfalismo y a una subestimación de las
amenazas en la post-guerra fría, en convergencia objetiva con el neoaislacionismo y
otros contestatarios, que negaban la perduración de peligros sustitutivos del soviético y
demandaban cortes radicales en el presupuesto militar. En suma, la gestión Bush logró
implantar en EE.UU (y también en la OTAN) su tesis acerca de la intrusión de riesgos
en la post-guerra fría.» (Ana María Ezcurra, 1994 a, 53)]

El fin de la historia se traduce en términos concretos en la realización del deseo de

reconocimiento. Fukuyama se refiere a un contrargumento proveniente de la izquierda
(Pág.62)
De acuerdo con éste, el capitalismo es el obstáculo mayor para el reconocimiento
universal buscado. El mercado produce ganadores y perdedores, lo que impide el
reconocimiento de las personas como iguales. Para Fukuyama este argumento
proveniente de la izquierda se sitúa en una óptica puramente económica. De ser así, el
hombre que recoge basura en la calle nunca logrará el reconocimiento.

[«Mientras ocurra así no importa cuan próspera sea la sociedad, nunca habrá igualdad
de reconocimiento. El basurero puede ser diez veces más rico que cualquiera de ellos,
sin embargo, su dignidad nunca será reconocida en los mismo términos.» (Francis
Fukuyama. 1993, 15)]

No obstante Fukuyama considera que el contrargumento más fuerte proviene de la

derecha. Se trata de una derecha inspirada en Nietzsche, que denuncia como problema
de las democracias liberales el tratamiento igualitario de personas intrínsecamente
diferentes. En otras palabras, el argumento sostiene que, aún lograda la más próspera
democracia, ésta no sería adecuada a la naturaleza humana, que desea mucho más que la
paz y la prosperidad. Y para Fukuyama ésta constituye una fuerte objeción contra la
democracia liberal. La voluntad de poder excluye la posibilidad de una sociedad
solidaria. Para Fukuyama, el primer-hombre y el último pueden mostrar una gran
semejanza: ambos estarían movidos en su accionar por la violencia, la insatisfacción y
la voluntad de poder. El hombre es lobo del hombre. Nuevamente la diferencia entre
quienes esperan en una sociedad y en un hombre solidario y quienes creen que el
impulso fundamental del hombre radica en su búsqueda de poder.
Sin dudas, sería ingenuo negar que en los hombres existe la tendencia a la dominación y
al poder. Quizás por esto nunca se llegue al fin de la historia. Quizá por esto una
sociedad solidaria y sin clases ni dominación, es una apuesta (en la acepción que le dio
Pascal). Una apuesta en el sentido de que la ética domine la naturaleza humana, dándole
un significado distinto, un significado centrado en el amor. Aquí radica la fuerza de la
utopía en su sentido auténtico; la utopía que se moviliza por el amor y la solidaridad.
Explicado en el sentido de las afirmaciones propuestas en sus trabajos anteriores,
Fukuyama insiste en que el fin de la historia es más un interrogante que una afirmación.
«Esto nos hace remontarnos hacia atrás; hasta el primer hombre. Y el último hombre, de
alguna manera, se relaciona con el primer hombre, porque no creo que a la gente le
gustaría convertirse en esa creatura despreciable, que se satisface sólo con un consumo
incesante, como el último hombre de Nietzsche y, por consiguiente, persiste la
posibilidad de que el género humano sea arrastrado de nuevo a la historia: que la
historia vuelva a comenzar una vez más. El fin de la historia no es, por tanto, una
afirmación, como algunos de mis críticos han objetado, sino una interrogante abierta
que permanece aún sujeta a debate.» (Francis Fukuyama, 1993, 16).
El capitalismo de mercado supone asumir los riesgos empresariales, mucho menores
que los riesgos asumidos por aquellas sociedades que no aceptaron el mercado. El
elemento de riesgo y de competencia es fundamental para la salud y el éxito de la
sociedad moderna. Para Fukuyama, pues, la sociedad capitalista es la sociedad sana o, al
menos, constituye la alternativa única de salud para la humanidad.
(Pág.63)
En este contexto, el autor sostiene que si existen posibilidades de resurgimiento de
nuevos socialismos, debe tratarse de un socialismo que ha hecho las paces con el
liberalismo. Las nuevas formas del socialismo serán más creativas y se concretarán, por
ejemplo, en la defensa del medio ambiente.
[Ver Francis Fukuyama. 1993, 19. Según León Rozitchner, el punto de partida de la
reflexión de Fukuyama es la afirmación hegeliana acerca de que todo lo racional es real
y todo lo real es racional. En nuestras democracias del Sur la racionalidad se ha
expresado en la muerte. «El liberalismo se hace fascista cuando hay que matar las ideas
que mueven los cuerpos resistentes de los hombres.» (León Rozitchner, 1990. 17).
Existe un paralelismo entre la racionalidad del liberalismo y la staliniana. La muerte de
un cierto socialismo no significa la muerte del marxismo, “porque también los
ideólogos del socialismo real estaban ciegos, como lo está Fukuyama, ante lo que
mostraba ese Marx que los teóricos y los políticos de los partidos comunistas no
entendían. Ellos también creyeron -y les llegó su tiempo- que todo lo racional es real y
lo real es racional, como pensaba Hegel, mientras lo tenían a Stalin de Espíritu
Absoluto.» (León Rozitchner, 1990, 17). Es interesante que esta respuesta crítica
proviene de una figura que en su momento supo criticar un marxismo althusseriano
(predominante en el Cono Sur) en cuanto sostén de una izquierda sin sujeto. (León
Rozitchner. 1972).
En relación a nuevas formas de socialismo articuladas con el liberalismo y la defensa
del medio ambiente, puede verse la crítica que al respecto plantea Eduardo Gudynas,
Fukuyama y el ambientalismo. ¿El fin del socialismo, el inicio del ecologismo?, en
Cuadernos de Marcha, Setiembre de 1994. 16-7]

Una postura similar es defendida por Grondona. También Grondona considera que el
derrumbe del comunismo y de los populismos latinoamericanos, anunciaron el triunfo
del liberalismo. Hemos entrado en la era del posliberalismo, donde el triunfo liberal no
puede permitir que esta doctrina se convierta en dogma. El liberalismo es esencialmente
heterodoxo. La ortodoxia conduce al dogma terminal y cuando éste se da, se agotan las
razones para la tolerancia del otro. Quien defiende un dogma terminal pretende que los
demás adopten la actitud de pensar como él. Quien posee la verdad absoluta, no tiene
por qué tolerar el error del otro. No es posible la democracia pluralista cuando se
defienden dogmas terminales (Mario Grondona, 1992).
En el mundo de nuestros días, hay una coincidencia casi unánime en cuanto al
reconocimiento del capitalismo como único sistema capaz de generar desarrollo
económico sostenido.
«...Cuba ya ha dejado de ser un foco de irradiación de ideas flamígeras para
transformarse en el museo de una utopía que hoy espera su lugar en algún rincón del
desván de la historia. Con los límites ya anotados, el diagnóstico de Fukuyama sobre la
victoria ideológica de la democracia capitalista está probando ser cierto (...). Para
alcanzar la eficacia en la equidad distributiva, hace falta ser eficaz en lo económico.»
(Mario Grondona, 1992, 104).
También, según Grondona, existe un lugar para la izquierda dentro del posliberalismo.
No fuera del sistema, sino integrada al mismo. Ayudando a corregir sus
disfuncionalidades. La izquierda debería prestar el servicio de ser profundamente
realista, desaliando a la derecha que hoy ha tomado las banderas de Marx al anunciar el
fin de la historia. La nueva izquierda tendría que movilizar a la sociedad en la lucha por
el medio ambiente. En este sentido, izquierdas y derechas se complementan
dialécticamente. (Mario Grondona, 1992, 108).
Si el anunciado fin de la historia es una tesis que se traduce en el triunfo del liberalismo
y del capitalismo, esto para nuestros países significa exclusión y marginación.
«Para nosotros, el capitalismo no es sueño a realizar, sino una pesadilla realizada.
(Pág.64)
Nuestro desafío no consiste en privatizar al Estado, sino en desprivatizarlo. Nuestros
estados han sido comprados, a precio de ganga, por los dueños de la tierra y los bancos
y todo lo demás. Y el mercado no es, para nosotros, más que una nave de piratas cuanto
más libre, peor.» (Eduardo Galeano, 1993, 252).
El anuncio optimista del fin de la historia no condice con nuestra realidad
latinoamericana, ni con la de los países del Tercer Mundo, ni con los pobres del Primer
Mundo. El lenguaje de los vencedores siempre es un lenguaje universal. Hablan en
nombre de toda la humanidad, para toda la humanidad. El Mundo del Tercio formula un
discurso considerado válido para los excluidos del Mundo de Los Dos Tercios.
Sin embargo, lo que para nosotros no murió es la posibilidad de soñar y realizar un
mundo de solidaridad, fraternidad y amor. La utopía se convierte en fuerza histórica. Es
un impulso y un sueño que se hace realidad en las múltiples búsquedas y luchas que en
nuestra América Latina damos para construir nuevos caminos alternativos. 1
Estos son, pues, algunos parámetros teóricos de una ética neoliberal. Á la vez la
interpretación que propongo a lo largo de este trabajo supone que las concepciones
neoliberales tienen una capacidad de penetración y de conformación de una determinada
identidad. Lo que nos lleva a considerar el tema de la ética del orden y de la
conformación de un modelo indentificatorio basado en la sumisión.
«Y hoy más que nunca es preciso soñar. Soñar juntos sueños que se desensueñen y en
material mortal encarnen, como decía, como quería, otro poeta. Peleando por ese
derecho, viven mis mejores amigos; y por él algunos han dado la vida. Este es mi
testimonio. ¿Confesión de un dinosaurio? Quizás. En todo caso, es el testimonio de
alguien que cree que la condición humana no esta condenada al egoísmo y a la obscena
cacería del dinero, y que el socialismo no murió porque todavía no era: que hoy es el
primer día de la larga vida que tiene por vivir » (Eduardo Galeano, 1993. 254).
(Pág.65)

6. El neoliberalismo como ética del orden. La conformación de una identidad

sometida.

El análisis de los modelos neoliberales no puede aislarlos de otros fenómenos culturales

que tienen una incidencia relevante en nuestros contextos históricos.
No se los puede considerar separados de fenómenos tales como: la profunda involución
de la Iglesia jerárquica y la creciente marginación de una teología de la liberación; el
derrumbe del socialismo histórico y la crisis del marxismo, con la consiguiente crisis de
los partidos comunistas y de la izquierda en general; la expansión de una racionalidad
tecnocrática que ahonda la brecha entre el mundo de los expertos, la sociedad civil y el
mundo de la vida cotidiana; el desencantamiento de la política y la creciente
despolitización; la dispersión de los movimientos sociales contrahegemónicos, la
desarticulación de los diversos caminos de búsqueda, la paralización y confusión dentro
del movimiento obrero; el auge y expansión de una cultura de la posmodernidad; el
deterioro creciente de la situación económica y social, particularmente en el Tercer
Mundo y en América Latina.
A mi entender, las concepciones neoliberales constituyen una ética determinada que se
asienta y a la vez refuerza a la ética del orden que es inseparable del capitalismo en
cuanto sociedad de dominación. En esto, las concepciones neoliberales no innovan, sino
que más bien profundizan y radicalizan las exigencias de una ética del orden. De modo
tal que todo intento por trastocarlos supone necesariamente revertir esta ética. En el
fondo se trata de si creemos o no que la libertad, asumida como dimensión personal y
colectiva, sigue siendo una exigencia ética fundamental o si es necesario sacrificarla
reduciéndola a mero instrumento de un orden de dominación.
Sobre esta base se destacarán algunos aspectos de dicha ética neoliberal. Se trata de una
ética del sacrificio, fundada en la institución del mercado, conducente a la represión del
imaginario social, alentada por una visión normativa del orden y conformando un
determinado modelo identificatorio. Esto nos lleva a la recuperación de una dimensión
olvidada en ciertos análisis: me refiero a la dimensión cultural.

La etica neoliberal es una ética sacrificial.

La ética neoliberal supone el sacrificio de la vida humana, aspecto al que se hizo ya

referencia. Y esto en virtud de una profunda inversión de los derechos humanos.
(Pág.67)
«Este tipo de sacrificio aparece tanto en el orden burgués como en el orden socialista.
Tiene dos aspectos: de autosacrificio y de sacrificio de los otros. El autosacrificio
consiste en la autotransformación para poder funcionar en la línea de la inercia del
orden social e incluye la autotransformación hasta la disposición de matar, que por parte
del defensor del orden es vivida como un autosacrificio, una superación de sí mismo. La
otra dimensión está dada directamente por la inversión, sea de normas, sea ideológica,
de los derechos humanos, que sacrifica a otros en pos del orden. Este sacrificio por el
orden tiene una dimensión irracional cuando se desconecta de las exigencias de la vida
concreta y puede desembocar en la transformación del defensor del orden en una
maquina de matar hasta el suicidio colectivo, orden en pos de la cual la vida humana
misma es destruida.» (Franz Hinkelammert, 1990 a, 163).
Según Franz Hinkelammert, la ética sacrificial no es propia tan sólo de los modelos
neoliberales. Más bien, estos se enmarcan dentro de una tradición sacrificial. Para el
autor, el mito de Abraham es un mito fundante de la experiencia del Éxodo y de la lucha
del pueblo judío en el camino de su liberación. Lo que se le pide a Abraham es hacerse
libre y ponerse por encima de la ley. Abraham afirma esta experiencia radical de
libertad, no matando a su hijo y enfrentando a su sociedad y a su cultura. Su opción
constituye una nueva relación ética: se trata de una opción por la vida y contra la
muerte, a costa de una ruptura cultural. Mientras que para el lenguaje de la ley y de la
institución, la muerte acarrea vida, la nueva ética supone situarse por encima de la ley y
de la institución, porque hay un valor más radical: el valor de la vida. (Franz
Hinkelammert, 1989a, 18).
Sin embargo este mito fundante ha sido sometido a una relectura desde la tradición
sacerdotal: la verdadera obediencia de Abraham consistiría en su disposición a sacrificar
a su hijo primogénito. El texto puede ser leído desde una perspectiva sacerdotal, que es
la perspectiva de la religión del tiempo, del poder y de la opresión, o puede ser leído
desde una experiencia radical de justicia y liberación.
De acuerdo a Hinkelammert, los evangelios son continuación de esta tradición
abrahámica. Jesús vino al mundo para traer la vida y la liberación de los oprimidos. Su
muerte no tiene un carácter sacrificial, sino que fue consecuencia de su mensaje
liberador. En realidad, su muerte es debida a la alianza del poder de la religión del
templo con el poder imperial. Es la ley y la religión sacral quienes ajustician al portador
de la vida. Para la ley, la libertad está en el sometimiento a ella.
Freud, al retomar el mito de Edipo, lo hace reduciéndolo a la muerte del padre por parte
del hijo. Al interpretar el fenómeno de la religión, Freud recurre a la figura de Moisés y
a un supuesto asesinato de Moisés por parte del pueblo judío. Transforma así el Edipo
griego en figura universal. El asesinato de Moisés por parte de su pueblo ha sido
encubierto y reaparece bajo la forma del retorno de lo reprimido. Realiza una lectura de
la religión desde la perspectiva de la sumisión, el temor y la culpabilidad. En cambio, el
mito de Abraham destaca la ruptura frente a la ley que impone, no la muerte del padre
por el hijo, sino del hijo por el padre. Freud ha privilegiado una religión de la sumisión
y relegado una religión de la liberación. (Franz Hinkelammert, 1989 a, 38-49).
Más allá de la interpretación, lo que interesa resaltar es que una ética sacrificial impone
precisamente la aceptación de la ley, de la institucionalidad y de la autoridad, por
encima de la libertad y de la liberación. El neoliberalismo se asienta precisamente en
esta ética sacrificial. Las necesidades humanas deben ser postergadas en relación a los
requisitos y reglas del mercado. La institución del mercado (Pág.68) se ha transformado
en principio ético fundante. Pero esto supone la absolutización de una institución y el
rechazo de toda racionalidad y de toda posibilidad de crítica frente a la misma.

La ética neoliberal se funda en la institución del mercado.

El mercado es convertido en figura ética universal. Actuar éticamente supone adherir a

los requisitos del orden extenso, es decir, a las prescripciones de una moral tradicional.
Rebelarse contra el mercado significa adoptar un comportamiento inmoral. El valor de
la competitividad es impuesto sobre el valor de la solidaridad. Aquella va en el sentido
de la evolución; ésta procede en el sentido de una involución de la humanidad hacia
formas primitivas. Supone aceptar la obediencia y abandonar toda actitud crítica. Dentro
del mercado todo es permitido. Fuera del mercado, nada. La creatividad tiene un valor
instrumental: vale si es puesta al servicio del desenvolvimiento del mercado.
Se trata de una inversión de los valores y de una negación de los derechos humanos. La
ética neoliberal exige un cambio de corazones, desde la solidaridad hacia las leyes del
libre mercado. El derecho a la vida es privatizado: deja de ser un problema de la
sociedad y pasa a ser un problema de cada individuo. La solidaridad es, en todo caso,
innecesaria y supererogatoria. Queda en las decisiones de cada uno ser solidario o no.
La ética mínima -y necesaria- es la ética del mercado. (Franz Hinkelammert, 1987,23).
Es interesante que, de esta manera, la ética neoliberal se convierte en solidaria de una
estructura profunda que absolutiza lo institucional. A mi entender, existe una imponente
convergencia entre un marxismo ortodoxo, un liberalismo dogmático y el cristianismo
conservador. Los tres modelos (en apariencia contradictorios entre sí) apuestan a una
institucionalidad perfecta, ya se trate del Estado omnipotente, de la Iglesia como única
institución verdadera o del mercado como mecanismo mágico autoregulado. En las tres
perspectivas se verifica un sacrificio de la vida humana, acompañado por la
convocatoria a una ética de la adhesión y del sometimiento. La institucionalidad
perfecta conlleva un criterio epistemológico y un criterio de verdad. La ciencia y la
verdad son definidas desde la institucionalidad perfecta. Lo verdadero es aquello que la
institución considera verdadero. La capacidad crítica es anulada o, al máximo, aceptada
dentro de ciertos parámetros.
Consecuencia de esto es una actitud dogmática persistente. El dogma absolutiza ciertas
verdades y transforma a algunos sujetos en portadores de verdad. Fuera de la
instilucionalidad perfecta no hay salvación, no hay verdad, no hay ética. Lo
institucionalizado controla y ahoga las fuerzas de lo instituyente. Si entendemos a este
último como expresión del imaginario social y como fuerza creativa permanente, la
institucionalidad exige controlarlo, neutralizar su novedad histórica e impedir su
emergencia. Lo instituyente se convierte en heterodoxo, en arrogante, en demoníaco. De
este modo se ahoga la fuerza de la vida y la expansión de las potencialidades.
Para los tres modelos existe una direccionalidad histórica inexorable. El socialismo es
un acontecimiento que sobreviene, sin posibilidad de intervención por parte de los
sujetos históricos. Las leyes de la historia tienen un carácter inevitable. El sacrificio de
ahora vale en la medida en que asegura el triunfo futuro. Los designios de Dios están
inscritos en las leyes de la naturaleza. Su omnipotencia no deja lugar para la libertad. A
su vez, el mercado es la esperanza escatológica realizada en el fin de la historia.
A mi entender se trata de modelos y perspectivas que expresan un sustracto más
profundo. Manifiestan la presencia de una estructura y de una identidad dogmáticas.
(Pág.69)
El dogmatismo comporta una fuerte dosis de heteronomía, de adhesión, de rigidez, que
impide a los sujetos modificar el sistema que han construido, pero que ahora se ha
vuelto contra ellos.

[Castoriadis relaciona esta situación de heteronomía con la psicosis paranoica. El

paranoico crea de una vez por todas su propio sistema interpretativo, como un sistema
rígido que lo abarca todo. Nada puede penetrar en su mundo sin que sea transformado
de acuerdo a las reglas de dicho sistema. Las reglas tienen un carácter indiscutible. Es
posible encontrar similitudes entre la psicosis paranoica, el dogmatismo religioso y los
diversos tipos de totalitarismos. En estos casos se observa, en apariencia, la mayor
autonomía posible. No obstante, el cerco de sentido aisla de una manera tal al individuo,
de encontrarnos ante la mayor heteronomía posible. (Cornelius Castoriadis, 1094, 76)]

La ética neoliberal y la negación del imaginario social.

Ya he destacado que la concepción neoliberal supone un rechazo de la utopía en cuanto

expresión del imaginario social. Si bien es cierto que en un sentido el neoliberalismo
transforma en utopía la institución del mercado, no es menos cierto su enfrentamiento y
su negación de la utopía en cuanto anuncio de un proceso y de un proyecto de
transformación.
En esta línea de pensamiento me parecen particularmente enriquecedoras las
investigaciones de Cornelius Castoriadis. Castoriadis se pregunta qué mantiene unida a
una sociedad. Para él, lo que la mantiene unida es la institución. En un sentido radical,
por institución se entiende las normas, los valores, el lenguaje, las herramientas, los
procedimientos, los métodos y el individuo mismo en cuanto es producto de esta
institucionalidad social (Cornelius Castoriadis, 1994, 66-7).
Este mundo institucional se impone muchas veces a través de la coerción. No hay duda
de que este ha sido el medio a través del cual se implementaron la mayoría de los
modelos neoliberales en América Latina. Sin embargo, las instituciones se imponen
también mediante la adhesión, el apoyo, el consenso, la legitimidad y la creencia. En
última instancia, a través de la formación del individuo social, en la que se incorporan
las instituciones y los mecanismos de perpetuación de tales instituciones. Castoriadis
considera que más que preguntarse por qué los individuos que tienen hambre no roban,
hay que preguntarse acerca de qué se salva en nosotros, que no esté condicionado por la
institución.

[«Todos somos, en primer término, fragmentos ambulantes de la institución de nuestra

sociedad, fragmentos complementarios, somos sus partes totales como diría un
matemático. De conformidad con sus normas, la institución produce individuos,
quienes, por construcción, son no solamente capaces de reproducir la institución, sino
que están obligados a reproducirla. La ley produce los elementos de manera tal que el
funcionamiento de éstos incorpora, reproduce y perpetúa la ley.» (Cornelius Castoriadis,
1994, 68)]

Si la autonomía es expresión de la autoinstitución de una sociedad, la alienación en

cuanto negación de autonomía es el resultado de la represión de nuestra potencialidad
de autoinstituirnos. Como parte de la actual crisis de civilización, Castoriadis constata
una pérdida del proyecto de autonomía y el predominio de una cultura del conformismo.
Vivimos en una época que puede caracterizarse como de conformismo generalizado.
Asistimos a una verdadera retirada hacia el conformismo. (Cornelius Castoriadis,
1993a, 11).
El conformista se encuentra permanentemente en una situación infantil, pues (Pág.70)
acepta la ley sin cuestionarla y no logra participar en la constitución de la ley. Sustituye
la figura del padre privado por la del padre social anónimo, ya se trate de los líderes, de
las naciones o del mercado. El conformista establece relaciones sociales en términos de
poder y de dominación. Puesto que mantiene consigo mismo relaciones basadas en la
heteronoinía, no puede reconocer la autonomía de los demás. Los otros son
considerados como cosas y como instrumentos. El conformismo es inseparable de una
sociedad heterónoma (Cornelius Castoriadis, 1989, I, 160-1).
En la dinámica de producción del imaginario radical es necesario distinguir una doble
dimensión. Lo imaginario social o la sociedad instituyente consisten en la posición y
creación de significaciones imaginarias sociales. Como contraparte de este proceso, nos
encontramos con la institución como presentificación de significaciones instituidas. La
sociedad instituida no se opone a la sociedad instituyente como un producto muerto a
una actividad que le ha dado existencia. Más bien expresa la estabilidad relativa de las
formas instituidas, por las cuales lo imaginario radical puede darse existencia como
realidad histórica-social (Cornelius Castoriadis, 1989, II, 331).
Ahora bien, la heteronomía es consecuencia de una institucionalidad que se desprende
de su proceso instituyente, adquiriendo una autonomía propia e imponiéndose al
individuo con la consiguiente represión de la dinámica instituyente. La institución
adquiere así una realidad en sí misma, absoluta, totalitaria. Si la realidad consiste en este
profundo movimiento donde lo instiluyente y lo instituido se requieren uno al otro,
corresponde afirmar que el poder absoluto de lo instituido conduce a la alienación y al
imperio del principio de des-realidad.

[«Lo esencial de la heteronomía (o de la alienación, en el sentido general del término)

en el nivel individual, es el dominio por un imaginario autonomizado que se arrogó la
función de definir para el sujeto tanto la realidad como su deseo.» (Cornelius
Castoriadis, 1989, I, 175)]

Existe, pues, en las instituciones una dinámica de autoperpetuación y de repetición,

instaurada también a través de la creación de individuos conformistas. Lo que hace la
sociedad heterónoma es prohibir la representación y la imaginación radical. A la
omnipotencia del pensamiento inconsciente, la sociedad responde buscando la
impotencia de ese pensamiento. Y esto se logra a través de la mutilación de la
imaginación radical. En el caso de la heteronomía, la estructura rígida de la institución y
el ocultamiento del imaginario radical instituyente, se corresponde con la rigidez del
individuo fabricado socialmente, así como también con la represión de la imaginación
radical de la psique. (Cornelius Castoriadis, 1994,95).
En una sociedad heterónoma, la interiorización de las leyes es posible gracias a la
interiorización de una metaley: no cuestionarás las leyes. Esto, a su vez, supone un
recurso inconsciente a nuestro miedo a la muerte; el miedo es, pues, la piedra angular de
la perpetuación de la instituciones. No es el miedo a ser matado por otro, sino el miedo
a que todo -hasta el mismo sentido- se disuelva. Sobre esta base las sociedades
heterónomas generan una creación de sentido e imponen su interiorización. Instituyen
un sentido perenne, puesto fuera de toda discusión. (Cornelius Castoriadis, 1993, 101).
El poder heterónomo de lo instituido produce también una relación especial entre saber
y querer. Lo instituido tiene la fuerza para impedir tanto el saber como el querer. Los
embriones de saber y querer son trabados y obstaculizados por el poder de la (Pág.71)
institución. La heteronomía se convierte en el discurso del otro que sustituye mi propio
discurso. El otro habla por mí prefigurándose en los poderes anónimos de la sociedad.
Este combate entre un sujeto que aspira a la autonomía y el poder de lo instituido es
monstruosamente desigual, en virtud del peso enorme que tiene la sociedad instituida.
No somos espontáneamente autónomos, puesto que espontáneamente reproducimos la
visión del sistema social, que es la visión de una sociedad instituida autonomizada.

[Castoriadis comenta una expresión de Rosa Luxemburgo:»Si toda la población supiese,

el régimen capitalista no aguantaría 24 horas.» (1989.1, 187). El problema es que no se
trata de un saber intelectualizado. Se trata de un saber y de un querer que están
impedidos por parte del poder institucional. El individuo puede saber pero puede no
lograr querer; tal es el poder de la institución autonomizada.
«El saber y el querer no son puro asunto de saber y querer...Se trata de que las
instituciones están ahí, en la larga lucha que representa cada vida, para poner a todo
instante topes y obstáculos, canalizar las aguas en una única dirección, obrando a fin de
cuentas con severidad contra lo que podría manifestarse como autonomía...Lo
imaginario individual...encuentra su correspondencia en un imaginario social encarnado
en las instituciones; pero esta encarnación existe como tal y es también, como tal, por lo
que debe ser atacada.» (Cornelius Castoriadis, 1989,1, 187, nota 41)]

La alienación es inseparable del predominio absoluto de la modalidad de heteronomía.

Lo instituido encubre y oculta lo instituyente, de modo tal que los sujetos pierden su
capacidad de creación y autoposición colectiva. La institución social adquiere así una
autonomía propia e indiscutible. El sujeto ve reprimido en sí mismo su capacidad de
imaginación productiva.
Los análisis de Castoriadis resultan particularmente fecundos para abordar el tema de la
heteronomía en cualquier sociedad y, en especial, respecto a la reconstrucción de la
ética neoliberal.
El mercado, como institución perfecta, reprime la emergencia del imaginario social y
conforma un orden extenso de carácter heterónomo. Frente al orden extenso, al
individuo sólo le queda someterse y obedecer. El neoliberalismo se asienta en y
consolida el conformismo, la aceptación de la realidad sin posibilidad de modificarla.
Impulsa los límites ya impuestos por el capitalismo al saber, al querer y al poder. Poder
y querer son reestructurados profundamente. El hombre conformista acepta los límites
impuestos por la realidad, que últimamente son los límites de las políticas neoliberales.
El reajuste operado por el neoliberalismo se acepta como parte de la realidad. No hay
posibilidad de transformación. No es posible vislumbrar alternativa alguna, pues todas
las alternativas han fracasado. Las estrategias contra los reajustes neoliberales no tienen
perspectiva.
De esto surge un profundo sentido de impotencia y un sentimiento de resignación
puesto que la sociedad en la que vivimos no se puede cambiar. Queda sólo la alternativa
de adaptarse a ella. La única acción política posible debe ser una acción realista y
pragmática. Ya no hay utopías a las que aferrarse, puesto que las utopías han fracasado
rotundamente.
El neoliberalismo muestra victoriosamente sus éxitos al haber logrado imponer una
heteronomía absoluta, basada en la impotencia de la acción. Ahora bien, quien no
puede, tampoco quiere. Se trata de adaptar la voluntad, los deseos, las ansias de cambiar
dentro de las posibilidades reales. Nos encontramos frente a una ética que exige una
transformación de la propia personalidad y una reestructuración del poder (Pág.72) y del
querer. Los únicos deseos permitidos son los deseos del consumo, por otra parte
restringidos a una parte de la población. El consumo de pocos se asienta en el
sufrimiento de muchos. El consumo se transforma en un criterio de valor. La solidaridad
es desplazada por la satisfacción individual.
De ahí que para una parte de la población, el conformismo suponga satisfacción de
necesidades de consumo, búsqueda de las salidas individuales, renuncia al
protagonismo político delegándolo en los expertos y los profesionales políticos,
dedicación al ascenso profesional, reducción de la ética al ámbito de lo íntimo. La
solidaridad, el interés por el otro y el altruismo son virtudes y valores que, en todo caso,
deben ser relegados a la esfera de lo privado.
Para una gran mayoría de la población, y en especial para quienes han sido
violentamente excluidos, sólo queda el camino de la aceptación fatalista de la realidad.
Como nunca, hoy en día el fatalismo resulta un muro infranqueable. No vale la pena
actuar, porque nada se puede esperar. El neoliberalismo logra imponer una ética de la
desesperanza y de la pérdida de la propia dignidad. Ni la confianza, ni la esperanza, ni
la voluntad de luchar colectivamente tienen sentido. La realidad es más fatal que nunca.
Los modelos neoliberales han logrado moldear la cultura de un modo tal de enfrentarnos
ante un futuro sin proyectos ni esperanza.

[Nos encontramos ante una geocultura de la desesperación, como bien lo ha señalado

Xavier Gorostiaga:
«La geocullura de la desesperanza y la teología de la inevitabilidad requieren hoy una
proyección global para permitir la homogeneización de la nueva reestructuración
promovida por la élite del poder global. La desesperanza es la actitud de la estabilidad
para el dominador. El desgaste de la esperanza es una necesidad del sistema... La
necesidad de la aceptación de lo inevitable se ha impuesto en amplios sectores de la
intelectualidad y de la propia Iglesia latinoamericana, incluso de la propia izquierda
política. Posiblemente éste sea el mayor logro del neoliberalismo. Privados de la
esperanza ya no hay ninguna razón para luchar por la vida y se acepta como vida la
sobrevivencia cotidiana.» (Xavier Gorostiaga, 1993, 572)]

Se trata de una verdadera cultura del sometimiento. La inevitabilidad de una realidad

que se impone lleva a una represión del poder y del querer, lo que a su vez supone una
readecuación del saber. Se termina aceptando y reconociendo como única posibilidad, la
posibilidad de la realidad impuesta. El conocimiento termina reduciéndose a ella. Si no
es posible un mundo distinto, tampoco vale la pena conocerlo e imaginarlo. La
imaginación es drásticamente restringida a los límites de la realidad. Los sueños son
solo eso: sueños sin poder de cambio. Hoy asistimos a un reacomodo del saber dentro
de los límites de una realidad factible, lo que significa afirmar un principio de
desrealidad, al adherir al orden como única alternativa viable.

La ética neoliberal y la fascinación del orden.

Norbert Lechner se interroga acerca de la pasividad y conformidad frente a una
sociedad injusta y basada en la explotación. Sus reflexiones y análisis muestran que una
minoría dominante y consistente que actúa como mayoría, puede lograr el conformismo,
imponiendo así una norma minoritaria que es aceptada en forma mayoritaria. El poder
de la minoría radica en su capacidad de definir ciertas condiciones sociales que
permitan que sus normas se presenten con la apariencia de ser acórdes con la realidad.
Las normas adquieren así un carácter de bondad y racionalidad.
(Pág.73)
El poder, al generar realidad, produce su propia legitimidad. De este modo, el
reconocimiento del orden político remite al reconocimiento de la realidad estructurada
por el poder. (Norbert Lechner, 1986, 42).

[Norbert Lechner refiere sus análisis a los experimentos de Psicología Social realizados
por Moscovici y Ricateau. Cita las obras siguientes. Serge Moscovici (comp.).
Introducción a la Psicología Social. Barcelona, Ed. Planeta. 1975. Serge Moscovici,
Social Influence and social change. Londres- N. Y. Academic Press. 1976.
Reconstruye una situación a partir de la cual extrae conclusiones relativas a la
construcción del orden social por parte de una minoría. Se trata de una situación
simulada, en la cual se supone que un buque tiene a bordo una diversidad de pasajeros.
No existe proceso de socialización previa. El barco ofrece hamacas, cuyo número
alcanza sólo para un tercio de los pasajeros. En los primeros días los pasajeros se turnan
para ocupar las hamacas. No hay disputas y, pese al número reducido de hamacas, no se
nota escasez. La situación se modifica cuando, a raíz de un cambio de pasajeros, debido
a la escala en un puerto de determinado, los nuevos pasajeros se apropian de las
hamacas. A partir de allí se produce una serie de acciones mediante las cuales, los pocos
pasajeros ocupantes de hamacas, desarrollan una estrategia de defensa de su pretendida
propiedad. El ejemplo es tomado de Heinrich Popitz, Prozesse der Machtbildung,
Tubinga. Colección Recht und Staat. 362/63 (1968)]

De este modo, una minoría que actúa como mayoría puede lograr el conformismo de los
sectores mayoritarios de la sociedad. La violencia se vuelve difusa y omnipresente en
todos los ámbitos sociales. Pareciera no tener autor, sino ser un componente anónimo de
la vida cotidiana. La violencia adquiere así carácter de normalidad. Al no lograrse
develar las estructuras arbitrarias de la violencia, los procesos de aprendizaje, que
podrían permitir una transformación de las relaciones sociales, resultan bloqueados.

[«Ello ayuda a entender el relativo conformismo de la población respecto a unas

estructuras cuya artificialidad/arbitrariedad no logra develar. La violencia se vuelve
difusa y deviene omnipresente. Pareciera no tener autor, sino residir en la vida
cotidiana, en la que las cosas son lo que son. La política se volatiliza en el destino.
Por otra parte, tampoco la minoría en el poder está consciente de la violencia estructural
que ejerce. También ella considera la realidad recortada como algo natural (no hay
engaño). Ello ayuda a entender la irracionalidad del estado autoritario (...). Tampoco la
minoría descubre la realidad como una situación experimental por ella creada. Eso
provoca un bloqueo del aprendizaje. Por su misma consistencia interna, la minoría no
aprende los problemas planteados por la sociedad y por ende, no es capaz de encontrarle
solución (...). Su irracionalidad le está proscripta por la dinámica del poder. Su
irracionalidad se descubre solamente al confrontar esa realidad con la realidad posible.»
(Norbert Lechner, 1986, 44).
Si bien este planteo me resulta sumamente interesante, no puedo ocultar una duda y
perplejidad frente al carácter inconsciente de la dominación. A mi entender predomina
en Lechner un cierto análisis funcionalista del poder, como si quien lo ejerciera no fuera
conciente de ello. Indudablemente se mezclan niveles de comportamiento conciente e
inconsciente, resultando muy difícil discriminar uno del otro. De todos modos, los
sectores dominantes desarrollan un aprendizaje a partir de esta construcción del orden y
del poder. Entiendo que es acertado afirmar que se genera un orden natural, compartido
por la minoría dominante y por la mayoría dominada. Sin embargo, no me parece que
esto suponga un autoengaño total. Además, Lechner desarrolla estos análisis en el
marco de la dictadura chilena, lo cual hace más difícil aún defender el carácter
inconsciente de los procesos llevados adelante por la minoría consistente. Las
estrategias de dominación son pensadas y elaboradas en un modo muy conciente.]

Frente a un orden creado por la minoría con apariencias de expresión de voluntad

mayoritaria, los dominados no sólo se someten, sino que le sirven. No sólo temen las
normas, (Pág.74) sino que las hacen suyas. El orden ya no es sólo un orden natural, sino
que adquiere el valor del orden. Mantener el orden significa ofrecer la seguridad, de que
se respetarán ciertas reglas de juego, se sancionará al infractor y se podrán alcanzar
niveles de gratificación. La seguridad del orden se apoya en un proceso social calculable
y predecible.
Un orden que ofrece seguridad, produce certeza en los individuos y exige grados de
adhesión. También el conformismo es una modalidad de vincularse con el orden
establecido. De esta manera todos -sectores minoritarios dominantes y población
mayoritaria dominada- estarán interesados en mantener un orden en el cual han
invertido, si bien de maneras diferentes. El valor del orden se complementa con el valor
de inversión del orden vigente.
Para esto, la minoría dominante debe otorgar cierto valor a las inversiones de los
dominados. No debe llegar al extremo de que una clase no tenga nada que perder salvo
sus cadenas. A la vez, el bloque de poder tiene que tener éxito en su intento de mantener
el orden establecido. De esta manera, al reconocer y legitimar el valor del orden se
termina adhiriendo al sistema de poder en su totalidad.

[Ver Norbert Lechner. 1986, 49-52. «El partido del orden (los propietarios) se basa en la
fuerza normativa de lo fáctico. Es a lo dado que debe referirse el razonamiento; incluso
una razón crítica trabaja sobre lo fáctico para descubrir las alternativas a partir de la
mala realidad. La ventaja de un discurso afirmativo de lo fáctico es que no tiene que
demostrar la factibilidad. El hecho por ser hecho es un éxito. El poder es exitoso porque
existe. La eficiencia de los propietarios nos remite a la realización de los objetivos y las
promesas implícitas a la praxis social; se mide respecto a la satisfacción de las
necesidades determinadas (manipuladas) por el mismo poder. La ventaja de los
propietarios radica pues en la falsa medición de lo que plantea como eficiencia: la
concordancia del éxito con lo fáctico» (Norbert Lechner, 1986, 71, nota 19)]

El orden, en cuanto valor de orden y valor de inversión, supone su propia legitimación.

De este modo, lo que es vigente como mero hecho adquiere una dimensión ética. Lo que
es, no sólo es, sino que además vale y en cuanto valor es un deber ser. El orden vale
porque es. Lo fáctico ha adquirido un poder normativo. Se trata de lo que Lechner
denomina el poder normativo de lo fáctico. Por el contrario, la utopía pierde valor
porque no es verificable, aún no es. No existen criterios de validación de las utopías,
mientras que sí existen criterios de validación de lo que es, por la sencilla razón de que
es un hecho constatable. De este modo, el orden vigente, el capitalismo triunfante,
encuentra en su misma factibilidad el poder de su valor y la legitimidad para rechazar
cualquier alternativa. Se ha producido una inversión, en virtud de la cual lo que es debe
ser y el deber ser que aún no es no vale.

[«Lo decisivo es que, a través de este proceso de facto la relación de poder se desarrolla
como orden. Es lo que se conoce como el poder normativo de lo fáctico. La
determinación fáctica de la realidad es a la vez una determinación normativa. El poder
se realiza qua orden (...). Se trata de una coerción estructural que no suplanta la
coacción física directa (siempre presente como última ratio); la complementa como una
violencia institucionalizada (...). El poder no es solamente la coacción física; es también
y sobre todo el poder de la estructura social (...). El poder ordena. El poder no es un
hecho posterior al surgimiento del poder. El poder determina la realidad; la realidad del
poderes la realidad del orden. El poder transpira orden. El orden es la forma de
aparición del poder.» (Norbert Lechner. 1986, 55-6)]

El poder normativo de lo fáctico se refuerza a través de una estructuración del poder que
funciona como máquina del poder. En cuanto máquina, articula la violencia
institucionalizada con la energía que le proporcionan los propios sectores dominados. A
tales efectos se desarrollan diversos mecanismos de delegación y (Pág.75) transferencia
que consolidan el dispositivo de máquina de poder, tales como: los dominantes y los
dominados son sectores sustancialmente diferentes (leyenda de la inferioridad
intrínseca); cada uno cumple un papel en el orden, teniendo así un puesto y un lugar
asignados (leyenda de la igualdad funcional); el modo para que cada sector acceda a
bienes es comenzando desde abajo (leyenda de las oportunidades iguales).
La internalización de esta máquina del poder, lleva a que los propios excluidos
reproduzcan entre sí las relaciones de sometimiento y de exclusión. Se produce así la
dolorosa escenificación de la lucha entre los excluidos, precisamente cuando los
modelos neoliberales han alcanzado niveles inverosímiles de exclusión. El dispositivo
lo penetra todo y tiene una capacidad de omnipresencia. No es verdad que el excluido
no tiene nada que perder, salvo sus propias cadenas. Tiene mucho para perder; la
seguridad del orden, la certeza de no estar actuando contra la normalidad; el placer de la
dependencia y el placer de la dominación sobre sus propios compañeros de exclusión. Y
perder esto es sumamente doloroso.
Pero, además, los sectores privilegiados tienen una mayor capacidad de organización.
Saben que al ayudar al otro-propietario en la defensa de sus bienes, se están ayudando a
sí mismos. La ventaja de la cooperación proviene de las ventajas que pueden ofrecerse
mutuamente. En el caso de los dominados la situación es más compleja, puesto que la
denuncia del orden injusto no necesariamente supone unidad en torno a qué se entiende
por orden justo. El orden de los dominadores ya existe. El orden al que apuestan los
dominados es tan sólo una posibilidad. En segundo lugar, los sectores dominantes son
propietarios de bienes escasos ya adquiridos. Se trata de desarrollar estrategias de
defensa de lo que fácticamente existe. La situación de los dominados es también más
complicada, puesto que la solidaridad requiere niveles de exigencia mayor. En los
hechos supone enfrentarse a la difícil pregunta de cómo distribuir un recurso que no se
posee y que además es escaso. En tercer lugar, la legitimidad del orden se logra a través
del mutuo reconocimiento de la minoría dominante. Este reconocimiento es visible y se
concreta en la defensa de sus intereses. Esta legitimidad horizontal irradia por su
escenificación y se transforma en poder paralizante de los intentos contestatarios. La
normalidad se normativiza.
Aquí está la fuerza de la dominación, que no se quiebra tan fácilmente y que
reestructura la manera de querer, poder y saber. Lo instituido es fascinante, atrae,
conquista y castiga al que se aleja. Lo instituyente es amenazante, doloroso y arriesga el
desplazamiento hacia la marginalidad. En esto consiste lo que Norbert Lechner
acertadamente denomina la fascinación del orden. El orden tiene un poder de atracción
capaz de que los dominados encuentren gratificación en la dependencia, aún cuando
estén sufriendo exclusión. Quien se enfrenta al orden sufre la soledad, la persecución y
el abandono aún de sus compañeros de sufrimiento.
Tal es el grito desgarrador de los indígenas de Chiapas, que expresaron la primera
insurgencia de los excluidos en contra del orden neoliberal:
«Ahora nos quieren dejar solos hermanos. Quieren que nuestra muerte sea inútil;
quieren que nuestra sangre sea olvidada entre las piedras y el estiércol; quieren que
nuestra voz se apague; quieren que nuestro paso se vuelva otra vez lejano. No nos
abandonen hermanos; tomen nuestra sangre de alimento; llenen su corazón de ustedes y
de todos los hombres buenos de estas tierras, indígenas y no indígenas, hombres y
mujeres, ancianos y niños. No nos dejen solos. Que no todo sea en vano.» [Carta del
Ejercito Zapatista de Liberación Nacional al Consejo Guerrerense 500 años de
Resistencia Indígena (citado por Ana María Ezcurra, 1994, b)]
(Pág.76)
El orden es seguridad y produce seguridad. La seguridad nos sacude el miedo. Es
expresión de la compulsión a la repetición y, en tal sentido, excluye a lo nuevo, sobre
todo si la novedad significa su puesta en tela de juicio. El desorden en cambio (y la
construcción de alternativas supone necesariamente desorden) es arbitrario, sin normas,
sin nada previsible. El orden afirma, clasifica, regula, disciplina, controla, da solidez,
produce tranquilidad, ahorra búsquedas. El orden es determinabilidad en cuanto resulta
del predominio de lo que Castoriadis denomina la lógica conjuntista-identitaria. La
determinabilidad permite distinguir (legein), es decir, elegir, poner, reunir, contradecir.
Mientras que toda alternativa supone ruptura, el predominio total de la lógica
conjuntista-identitaria sobre el imaginario radical termina agotando el orden del ser. Lo
nuevo se deduce a partir de lo que es, pero así pierde su carácter de novedad. (Cornelius
Castoriadis, 1989, II, 99).
Un sujeto inmerso en un universo conjuntista-identitario no sólo no podría modificarlo,
sino que ni sabría que está inmerso. De ahí la radicalidad de todo proceso de cambio,
que supone conocer de otra manera, rompiendo este universo de inmersión (Cornelius
Castoriadis, 1994, 213-4).
El orden parece tener una seducción propia, en cuanto se presenta como encarnación de
la vida. Es vida enfrentada a la muerte. El orden es la positividad y se afirma como tal
frente al caos. Tiene la precariedad que caracteriza a la vida. Es un orden de finitud y de
contingencia. Por eso exige ser defendido. El desorden es infinito, absoluto; de ahí su
negatividad.

[«Fuera del orden no hay salvación; los cambios se hacen dentro del orden. E1 miedo a
la muerte: miedo al no-ser, a lo desconocido. Habría que asumir la finitud de la vida
para que la sobrevivencia deje de ser el fin último. Sólo quien acepta la muerte puede
oponerse al orden. Pero no puede construir un orden sin miedo a la muerte: la aspiración
anarquista.» (Norbert Lechner, 1986,59)]

Arriesgar la seguridad del orden supone un salto hacia la libertad. Ahora bien, ese salto
se vuelve muy difícil cuando no hay seguridad de éxito. Se vuelve más difícil aún
cuando muchas alternativas de cambio han fracasado rotundamente, o no son
suficientemente realizadas o son cooptadas o son derrotadas. Cada fracaso y cada
derrota, fortalece el escepticismo y el miedo. Pero también, cada renuncia a arriesgar
consolida el orden en cada uno de nosotros. Por esto la fuerza del orden se vuelve
imponente e incontenible. Por eso la conversión al orden se hace masiva en los
momentos actuales, donde vivimos una profunda crisis de civilización y de alternativas.
Recurriendo a la expresión de Castoriadis, si bien la lógica conjuntista -identitaria es
avasallante, también es verdad que vivimos una etapa histórica donde el magma de las
significaciones sociales no nos permite discernir aún con claridad los nuevos caminos.
Quien está inmerso en este magma de transformaciones, búsquedas y nuevas
significaciones no puede vislumbrar la novedad que se está gestando. Más que de
transición quizás estemos ante un proceso de ruptura histórica.

[Cornelius Castoriadis, 1989. II. 288. En tal sentido no me parece del todo acertado
hablar de una época de transición. Si nos encontramos en una verdadera crisis de
civilización, más bien hay que hablar de rupturas que de transiciones. En ciertos
trabajos de educación popular se ha introducido esta categoría de transición, que no me
parece del todo acertada para expresar la riqueza del quiebre histórico (Ver los trabajos
de Marco Raúl Mejía, 1993, 7-21; y de Mario Careés, 1994, 11)]

El miedo a la marginación se hace insoportable. Es el miedo a la soledad y a la muerte.

Frente a esto, muchos prefieren la renuncia a la libertad. Es más soportable (Pág.77)
vivir dentro del orden, aún cuando apenas se pueda sobrevivir. El orden es omnipotente
en su discurso; le exige a las alternativas que den respuestas a todo. No respeta ritmos ni
tiempos; en esto es consecuente, porque tiene respuestas para todo. El orden es
armónico, es estético, establece equivalencias y correspondencias, es equilibrado. Como
tal, produce placer; el placer de la dependencia, de la protección, de lo que está ya
definido. Se trata de un placer que hace soportable la vida, aún cuando se logre a costas
de la vida misma.
La adhesión al orden es expresión de realismo político, de una búsqueda dentro de los
parámetros de lo establecido y alcanzado. El orden ofrece soluciones viables,
realizables, diluye así las ilusiones. Las utopías, en cambio, desafían, pero sin concretar
soluciones. El orden construye la realidad, la articula, la organiza. Por eso, pensar
alternativas es ponerse fuera de la realidad. Es caer en la esquizofrenia, arriesgando el
desplazamiento hacia lo marginal. Esto hace difícil poder pensar en forma propositiva.
El desafío que se plantea a las alternativas y utopías es no quedar atrapadas por el orden,
sin caer en construcciones inconsistentes. ¿Cómo reconocernos alternativos sin ser
marginales? Pero, a la inversa, ¿cómo preocuparnos por no ser marginales, sin dejar de
ser críticos y alternativos? (En estas reflexiones sintetizo los análisis y textos de Norbert
Lechner, 1986, 58-9)

La ética neoliberal conforma una identidad centrada en el orden.

En coherencia con lo anterior, la ética neoliberal es solidaria de una ética de la armonía.

Obviamente lo que esbozaré a continuación -como también mucho de lo expresado en
las últimas consideraciones- forma parte de una reconstrucción modélica y heurística, lo
que la reviste de un contenido idealizado. Por ser tal, no responde exactamente a los
comportamientos habituales, pero sirve de hipótesis para su interpretación. Quizás pone
fuertemente el acento en los aspectos conservadores del comportamiento, pero este
rasgo parece condecir con el recurso permanente que pensadores, como Hayek, hacen a
una moral de corte tradicional. A mi entender acierta a describir algunas dimensiones de
una ética de la armonía generada a partir de la represión del imaginario operada por la
sociedad institucionalizada. Sucede que la categoría del orden es inherente a todo
sociedad donde lo instituido prima sobre lo instituyente. Quizás el conflicto latente que
traza una línea divisoria se da entre adhesión y transformación, adaptación y esperanza,
fidelidad y creatividad, libertad y sojuzgamiento.
En el orden del ser, el universo es visto como una totalidad donde a cada ser le compete
una función específica, comprensible sólo en la perspectiva de la totalidad. Del conjunto
de interacciones surge un universo estable. El orden del ser y de lo que permanece
constituye la esencia de las cosas. El movimiento más bien se presenta como carencia
de ser. Importan más los hechos, lo dado, que los procesos y las alternativas.
En el orden del conocimiento se privilegia la categoría de objetividad. La verdad es
interpretada como adecuación del intelecto con la realidad. De ahí el resurgimiento, hoy
en día, de una teoría de la verdad como correspondencia. Tanto más verdadero es el
conocimiento cuanto en mayor grado refleja la realidad. El ideal de la verdad se
identifica con el acto de conocimiento que reproduce la realidad en sí, desposeído de
toda intervención del sujeto. El conocimiento científico se caracteriza precisamente por
su elevada capacidad de reflejar la realidad.
(Pág.78)
Sin embargo, es en el orden axiológico y ético donde este universo armónico recibe una
perfección más acabada. Si bien pueden surgir contradicciones tanto en el orden del ser
como en el orden del conocer, las mismas se superan por la conformidad a un orden
fáctico que logró el carácter de la normatividad. La carga afectiva que acompaña a toda
norma ética y la presión ejercida por su carácter imperativo, hacen que la adhesión a los
valores sea poderosamente efectiva. En fuerza del deber-ser los hombres ajustan su
conducta al orden social vigente, que ahora pasa a ser considerado como el mejor de los
mundos posibles.
Un un orden armónico y estético, a cada uno corresponde cumplir éticamente su papel.
Las normas traducen constitutivamente el rol que a cada uno corresponde desempeñar,
de modo tal que adquiera sentido acabado aquella expresión kantiana del imperativo
categórico: actúa de un modo tal que la norma de tu acción pueda convertirse en ley
universal. El deber ser es la prescripción para adherir al orden fáctico.
Ello da lugar a una ética que conforma personalidades centradas en la armonía. Para una
personalidad centrada en la armonía, su vocación vital radica en la adhesión a una
norma interiorizada. Se trata de una personalidad heterónoma, como acertadamente lo
entiende Castoriadis. Es una personalidad que cree en las jerarquías preestablecidas, en
el destino inscrito en el fondo de todo ser humano. En muchos casos, se trata de una
personalidad que necesita saberse predestinado para actuar. La libertad se vuelve así
ratificación del orden. El hombre más libre es el hombre más obediente, como bien lo
ha destacado Hayek. Su pecado fundamental sería la rebeldía, puesto que con ella se
introduce el conflicto en el mundo. Un conflicto sin salida, en cuanto es estimulado por
utopías estériles.
Es una personalidad que necesita constantemente de pautas y normas claras para actuar.
Percibe la dependencia como una necesidad para superar su inseguridad radical. De ahí
la importancia que para él tiene aferrarse a fuerzas exteriores, ya se trate de Dios, del
Estado o del Mercado. Prefiere adherir a las necesidades históricas, más que participar
en el esfuerzo colectivo de creación de historia. Teme equivocarse, por eso se serena
frente a la decisión de la autoridad. Necesita cumplir para recuperar el equilibrio de su
personalidad. Cree así en el carácter infalible de la verdad definida. Para él la verdad no
es provocación constante, sino serenidad satisfecha de posesión. Ama la verdad en
cuanto la tiene.
En las relaciones con los demás establece siempre lazos jerárquicos. Exige de los demás
frente a sí la misma sumisión que tiene respecto de los otros. Sólo entiende las
relaciones sociales como asimétricas. En su fuerza radica su esencial debilidad. La
novedad se convierte en amenaza para su seguridad. Su realismo le impide asumir o
entender una actitud profética. La esperanza no resulta ser una experiencia
profundamente humana y protagónica, sino una espera mítica en algo que mágicamente
sobrevendrá o sucederá.
Una ética de la armonía conforma antropológicamente una determinada identidad. La
identidad del hombre del orden. Se trata de ratificar las estructuras del orden extenso,
sin pretender desarrollar una crítica racional de las mismas. El sometimiento a las
tradiciones normativas que el proceso evolutivo ha mostrado ser válidas, es un requisito
esencial para que el mercado pueda desarrollarse sin obstáculos, para que la
competencia se sobreponga a la colaboración. El sacrificio de las vidas humanas es
indispensable para asegurar el crecimiento.
Pero este sacrificio humano aumenta persistentemente. La vida de muchos es postergada
indefectiblemente. No hay neoliberalismo sin exclusión. Lo que (Pág.79) genera una
actitud fatalista ante la vida, reforzada por la crisis de las alternativas. Sólo queda la
posibilidad de aceptar la realidad tal cual es, aunque suponga marginación,
empobrecimiento y exclusión. La cultura del fatalismo es, por tanto, una cultura de la
desesperanza. La violencia física, económica y social necesita de la violencia ética. El
sometimiento es manifestación de esta violencia. Una violencia interiorizada que se
expresa en la violencia respecto a los demás. La destructividad se manifiesta en todos
los niveles de la vida. El mercado se instaura dentro de nosotros mismos y se establece
como una fortaleza. Si bien en forma reduccionista, Freud analizó esta identidad
conformada sobre la interiorización de la represión. Ahora bien, la violencia
interiorizada conforma una identidad centrada en la violencia y en la frustración. La
violencia no es experimentada como violencia institucionalizada sino como condición
de normalidad. Hay un estrecho lazo entre este modelo de hombre y una concepción de
la normalidad (Giulio Girardi, 1992, 46-7).
Este proceso de identificación, en la medida en que consolida la personalidad del
hombre del orden, instaurada sobre la base del sometimiento, tiene un carácter violento.
Se trata de una violencia ética, que adhiere al orden extenso, desecha la justicia y
desestructura toda postura crítica. El fin de la historia y la ética del orden significan la
muerte de la esperanza y de una praxis histórica liberadora.

La cultura: esa dimensión olvidada.

Las reflexiones y análisis últimos han destacado con fuerza el papel que juega la cultura
en la penetración de los modelos y concepciones neoliberales. Ellos mismos forman
parte de una atmósfera cultural que acompaña esta crisis de civilización.
Por tanto, me parece suficientemente demostrado que la cultura desempeña un papel
constitutivo, tanto en los procesos de legitimación del orden como en los procesos de
transformación.
No estoy entendiendo la cultura como los productos culturales. Estos sin lugar a dudas
forman parte de ella. Pero un enfoque reduccionista los ha identificado totalmente con la
cultura. Cuando hablo de cultura quiero referirme a una matriz generadora de los
comportamientos, hábitos, lenguajes, valores, relaciones sociales. La cultura es
constitutiva de los sujetos, de su diversidad y de su protagonismo o de su ratificación.
Los procesos de identificación, a los cuales hice referencia, tienen como trasfondo
permanente esta dimensión cultural.
[Resulta interesante que si bien desde un contexto teórico e histórico distinto, el filósofo
uruguayo Mario Sambarino incursiona en el tema de la identidad y la matriz cultural.
Corresponde aclarar que no se refiere a una identidad psico-social, sino a una estructura
generadora de comportamientos. El problema que este pensador aborda es el de la
posibilidad o no de una identidad latinoamericana, problema estrechamente vinculado
con el tema de la tradición y de la autenticidad. En su análisis excluye totalmente la
posibilidad de una interpretación ontológica o metafísica de la identidad. En tal sentido,
no es posible decir que exista un ser latinoamericano o una esencia de lo
latinoamericano. Las nulificaciones esencialistas provienen de una interpretación
centrada en el ser, a partir del cual sería posible derivar un orden del deber ser. Si se
plantea el problema en estos términos, se cae en el supuesto ilegítimo -ya criticado por
Hume- de que el orden del deber ser se deduce a partir de la facticidad.
Para Sambarino no es posible analizar el tema de la identidad prescindiendo de su
componente cultural. La identidad se encuentra estrechamente ligada a un orden
nomológico, es decir, a un sistema axiosignado donde se integran dimensiones
interpretativas, estimativas y normativas. La identidad latinoamericana es de
fundamento cultural. Ahora bien, el sistema cultural opera como mediador entre el
sistema y el medio. Lo natural y las circunstancias sólo actúan como condiciones, en
relación a las cuales la acción humana toma decisiones, de acuerdo a un sistema de
evaluaciones evaluables (un sistema axiológico móvil). La identidad se establece a
través del entrecruzamiento de identidades y de redes identificadoras (Mario Sambarino,
1980, 115-6). El abordaje cultural afecta también el tema de la autenticidad. En América
Latina su origen puede establecerse en la actitud del Conquistador, quien considera su
cultura cristiano-occidental como auténtica e invalida la autenticidad de la cultura
conquistada. De esta manera, la suya es una cultura verdadera y la otra una pseudo-
cultura. En el caso de ésta, se trata de una cultura sometida, cuya confianza en su
sistema se destruye (Ibíd. 223).
Interesa destacar que el autor sostiene una postura excéptica en cuanto a las
posibilidades de una fundamentación o justificación normativa. De modo tal que tan
sólo corresponde reconstruir los diversos ethos, en su estructura formal. Esta postura
teórica es calificada por el propio pensador como ethologísmo (Mario Sambarino, 1959,
290)
La lectura de las obras de Sambarino, impactan por su rigurosidad y originalidad. En
ellas el componente cultural ocupa un lugar más que relevante (en un estudio de
próxima publicación he abordado estos temas, referidos a la filosofía de Sambarino. Lo
normativo y lo factíco en Mario Sambarino. Una perspectiva para el análisis de la
cultura)]

En la cultura se reproducen las estructuras de dominación-dependencia que conforman

la sociedad en la que vivimos. Con ella se entrelazan las diversas (Pág.80) modalidades
éticas (o ethos) en relación a una eticidad del orden o a una eticidad de la
transformación. Estas relaciones, comportamientos, figuras identificatorias, sueños,
expectativas, temores, frustraciones, que hemos internalizado son extroyectadas en las
relaciones que tenemos con los demás. Lo que significa que la cultura es un lugar
privilegiado para la transformación, pero también lo es para la penetración de la ética y
de las concepciones neoliberales.
El neoliberalismo conforma así una cultura estrechamente ligada al mundo de la vida.
Los valores de la competencia, de la superación individual, de la lucha por la
sobrevivencia a costa de todos, de la exclusión, de la destrucción dan aquí su batalla
más importante contra los valores de la solidaridad, del trabajo colectivo, de las luchas y
búsquedas de los iguales. Es aquí donde pueden gestarse las utopías; pero es aquí, sobre
todo, donde pierden. Es en el mundo de la cultura cotidiana donde comienzan a
generarse los nuevos paradigmas. Pero es aquí también donde son derrotados. Aquí se
levantan los muros, cuya caída se festejó con tanta alegría. Es en este mundo de la
cultura cotidiana donde aprendemos y desaprendemos sobre la base de nuestros errores
y ensayos, abiertos a la lucha junto con los demás. Pero también es allí donde el orden
extenso impone sus pretendidos aprendizajes, destruyendo la búsqueda de la justicia,
instaurando la lucha de todos contra todos, de los propios excluidos contra los
excluidos.
La sobrevivencia se gana compitiendo y esto supone destruir al otro, despojarlo de su
dignidad. Es en el campo cultural donde el orden produce su mayor fascinación y se
reproduce al interno de las propias organizaciones populares.
Los excluidos pueden encontrar en la cultura un terreno privilegiado de lucha. Un
terreno que no puede separarse de la organización y del ejercicio del poder. Cultura
popular liberadora y poder popular se articulan mutuamente. Uno sin el otro, no pueden
existir sin caer en las deformaciones y reduccionismos. Contra la destrucción y
negación de la propia dignidad instaurada desde siempre por la sociedad de (Pág.81)
dominación, es necesario dar la lucha por recuperar esa dignidad. El hombre y la mujer
nuevos se van gestando también en todos los espacios que conforman la dimensión
cultural.
«...ese dolor que nos unía nos hizo hablar, y reconocimos que en nuestras palabras había
verdad. Supimos que no sólo pena y dolor habitaban nuestra lengua. Conocimos que
hay esperanzas todavía en nuestros pechos...vimos que no todo nos había sido quitado,
que teníamos lo más valioso, lo que nos hacía vivir...Y vimos, hermanos, que era
dignidad todo lo que teníamos. Y vimos que era grande la vergüenza de haberla
olvidado. Y vimos que era buena la dignidad para que los hombres fueran otra vez
hombres. Y volvió la dignidad a habitar en nuestro corazón, y fuimos nuevos todavía. Y
los muertos, nuestros muertos, vieron que éramos nuevos todavía, y nos llamaron otra
vez a la dignidad, a la lucha.»
[Misiva enviada por el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional al Consejo
Guerrerense 500 años de Resistencia Indígena (citado en Ana María Ezcurra, 1994, b)]

La ofensiva neoliberal es tanto más fuerte cuanto más se vuelve normal. Su fuerza
radica en hacernos sentir y vivir que esa ética, esas normas y esas relaciones sociales
son parte de nuestra vida. Son nuestra propia vida. Cuando este proceso culmina el
neoliberalismo se fortifica. Ya no es un enemigo que está frente a nosotros. Somos
nosotros mismos. Su fuerza hegemónica parece diluirse, cuando en realidad se ha
consolidado. Por eso, el anuncio del fracaso de los modelos neoliberales, puede ser
peligroso e ilusorio. Quizás económicamente se los considere superados. Pero cuando
eso suceda ya habrán logrado el ajuste económico, político y social que buscaban, pero
sobre todo habrán logrado el ajuste de nosotros mismos. La gran batalla del
neoliberalismo se da en el campo que quizás más se descuida: el campo cultural.

[Martín Hopenhayn señala precisamente este efecto de normalización del

neoliberalismo, cuando afirma:
«Incluso en el imaginario social, ya han pasado los efectos más fundamentalistas del
neoliberalismo, en el sentido de que ya no se está permanentemente exaltando la
apertura de los mercados, la privatización, el discurso antiestatista ante el estado
burocrático y el sector público anquilosado. Todo esto en Chile por lo menos fue muy
fuerte en años precedentes. Pero como ya se hizo la racionalización del Estado, se
privatizó y se abrieron los mercados, actualmente el neoliberalismo se vive más que se
piensa, y en este sentido sus efectos son a lo mejor más fuertes.» (Martín Hopenhayn,
1993, 104)]

Mi impresión es que la dimensión cultural sigue postergada en la mayoría de las críticas

del neoliberalismo y, consecuentemente, en la elaboración de estrategias alternativas.
Pueden producirse, por tanto, cambios que no afecten esta dimensión. Con lo cual,
quizás muchos aspectos se estarán transformando, dejando intactas las estructuras ético-
culturales ya generadas por el neoliberalismo. En la medida en que posterguemos la
consideración de la dimensión cultural, estamos demostrando que no hemos sacado
suficientes conclusiones a partir de la llamada crisis de los paradigmas.
En relación a una cultura de la posmodernidad, me parece importante señalar su carácter
esencialmente ambivalente. No estoy insinuando que la posmodernidad responda a una
concepción neoliberal. En muchos aspectos se contrapone casi frontalmente. Tampoco
me estoy refiriendo a un pensamiento teóricamente coherente. Más bien es coherente
con la cultura de la posmodernidad el desarrollo de una pluralidad divergente y
contradictoria de abordajes. Aquí estoy considerando el postmodernismo como
componente de una atmósfera cultural que aparece articulada con la cultura neoliberal,
en el marco de la crisis profunda de civilización.
(Pág.82)
Indudablemente son muchos los aportes que el posmodernismo ofrece a una teoría
crítica. En primer lugar, su crítica radical al proyecto de la modernidad, en la medida en
que este privilegia el predominio absoluto de la racionalidad y la idea de un progreso
que avanza en forma unilineal, orientado ideológicamente. La experiencia histórica del
mundo en que vivimos nos muestra que el progreso científico y tecnológico no
necesariamente significa progreso humano y social. De cuanto se viene diciendo queda
claro que el llamado progreso ha generado situaciones de profunda exclusión; ha
pretendido sustituir las racionalidades por la racionalidad tecnológica e instrumental;
está sustentado en la destrucción y depredación del medioambiente y la conformación
de relaciones sociales asentadas en la violencia.

[Leonardo Boff nos ofrece un panorama de las graves consecuencias de este supuesto
progreso de la humanidad. Recurriendo al informe del Worldwatch Institute, describe el
estado del mundo en los siguientes términos:
«Las estimaciones son espantosas, Entre 1500 y 1850, fue eliminada una especie cada
diez años. Entre l850 y 1950, una especie por año. En 1990 desaparecieron diez
especies por día. Alrededor del año 2000, desaparecerá una especie por hora. El proceso
de muerte se acelera cada vez más. Entre 1975 y el 2000, habrá desaparecido el 20% de
todas las especies de vida. (...) Por estos lados descubrimos las dimensiones de la crisis
global de nuestro sistema planetario. La Gaia (nombre que los griegos daban a la tierra,
entendida como un inmenso ser vivo) está enferma y herida. El ser humano,
especialmente a partir de la revolución industrial, se reveló como un ángel
exterminador, un verdadero satán de la tierra (...). Existe un peligro global. Se impone
una salvación global. Para hacerla posible, son necesarias una revolución global y una
liberación integral. La ecología quiere ser la respuesta a esta cuestión global de vida o
muerte. ¿Cómo practicar una ecología que preserve la creación natural y cultural en la
justicia, la solidaridad y la paz? (Leonardo Boff, 1993, 24-27)]

Pero, además, un predominio absoluto de la racionalidad, en especial de la racionalidad

instrumental, conduce al desconocimiento y negación de otras dimensiones humanas,
constitutivas de nuestra experiencia. Se recupera así la afectividad, el carácter de
apuesta que sustenta a muchas de nuestras opciones, la experiencia lúdica y creativa, la
visión del ser humano como ser de solidaridad y de comunión. Estas experiencias, a mi
entender, forman parte de un proyecto ético-político y se encuentran en la base de una
fundamentación de la ética. La opción por la vida, contra la muerte reclama una
liberación integral, en el sentido más pleno de esta palabra.

[Al escribir estas páginas, recordamos la experiencia de mayo de 1994, donde muchos
vivimos y participamos en el movimiento de la huelga universitaria, desarrollado en
Uruguay (a 26 años de un Mayo distinto, pero con el cual hay una relación de
continuidad: dar lugar a la imaginación y a la esperanza en la transformación). En esta
lucha, los estudiantes mostraron una expansión de la creatividad. A través de sus formas
de expresión mostraron a la opinión pública que lo lúdico y la creatividad son formas de
lucha. Una cierta cultura de la posmodernidad ha disociado la experiencia estética de la
movilización política. Por el contrario, los estudiantes anunciaron en formas concretas
su necesaria integración. Hay una postura estética que es también política. El impacto
de una Universidad cubierta de negro, es símbolo de la muerte y denuncia muy clara de
un modelo que ha elegido la muerte en relación a la vida. Las nuevas formas de hacer
política no suponen un abandono de la política. Para muchos, esto pareció
diversionismo: para otros, resultó incomprensible frente a los modos habituales de
movilización; otros vimos expresiones nuevas, válidas y convincentes de politización]

En segundo lugar, el posmodernismo nos ha enfrentado a la experiencia del límite. En

cierto sentido el proyecto de la modernidad tiene un carácter absoluto, arrogante y
dominador. Predomina en él una racionalidad de tipo cartesiana, guiada por criterios de
claridad y distinción que propugnan visiones absolutas y acabadas. La cultura de
(Pág.83) la posmodernidad nos hace sentir como seres contingentes y, por lo tanto,
necesariamente limitados en nuestras pretensiones de universalidad. Hoy en día no
podemos desconocer las crisis de los grandes metarelatos, de las visiones terminadas y
cerradas, de las pretensiones de un dogmatismo que expresa su visión desde el punto de
vista de la eternidad.
La omnipotencia de la modernidad y su cruel infalibilidad, se encuentran en la base de
los impulsos de las grandes empresas de dominación. La Conquista de América es,
quizás, la expresión más clara: la destrucción física y cultural, el genocidio de hombres
y mujeres, la arrogancia que lleva a poner en duda su propia humanidad. Un genocidio
llevado a cabo bajo el signo de la alianza entre la espada y la cruz. Una empresa a la
cual se le da el nombre de Nuevo Mundo. En nuestra época contemporánea el genocidio
se repite y quizás una muestra más que elocuente haya sido la Guerra del Golfo llevada
a término bajo las banderas de la hegemonía civilizadora de occidente. Una visión
dogmática, cerrada, infalible, sirve de fundamento para la consolidación y expansión de
los totalitarismos. ¿Podremos -de acuerdo con esto- sostener que la modernidad es un
proyecto inacabado? ¿Que se trata tan sólo de desviaciones del proyecto originario y
que, por lo tanto, la tarea es hoy darle conclusión?
A mi entender, afirmar su carácter inconcluso es resituar en la escena social-política
nuevas formas de conquista, expresadas en el etnocentrismo, eurocentrismo y la
hegemonía de los centros de poder.
En tercer lugar, la cultura de la postmodernidad nos reclama un verdadero ejercicio de
deconstrucción de estos metarelatos, particularmente del melarelato de la Ilustración. Y
nos propone la aceptación de la experiencia del límite, de la búsqueda en medio de la
incertidumbre, de la necesaria adhesión a un «pensiero debole» (pensamiento débil).
[Gianni Vattimo lo formula en los términos siguientes: «El desencanto moderno, por lo
demás, parece abrirse necesariamente a la dimensión débil del diluirse, precisamente en
la medida en que el ideal del desarrollo o crecimiento se vuelve cada vez menos
defendible como único horizonte de una filosofía de la historia.» (Gianni Vattimo, 1992,
203).
«Es de este modo que la ontología se hace efectivamente hermenéutica y cómo los
conceptos metafísicos de sujeto y objeto y también de realidad y de verdad-fundamento
pierden peso. Creo que en esta situación se debe hablar de una mitología débil como la
única posibilidad de salir de la metafísica por el camino de una aceptación-
convalecencia-distorsión que ya tiene de la superación crítica característica de la
modernidad. Podría ser que en esto consista, para el pensamiento posmoderno, la
chance de un nuevo, débilmente nuevo, comienzo.» (Gianni Vattimo, 1990,159).
Marco Raúl Mejía retoma muchos de estos aportes en su intento de refundamentación
de la educación popular, destacando las dificultades que enfrentan quienes provenimos
de un pensamiento fuerte: “Por eso, para quienes venimos del paradigma socialista, la
tarea del futuro es compleja: nos pide entender el nuevo momento histórico y colocar
allí una nueva perspectiva de transformación social. Esto significa Deconstruir-
Reconstruir y Reinventar. Sin duda esta misión es difícil para quienes fuimos formados
en un pensamiento totalizante, que como relato explicativo, tenía respuestas seguras y
permanentes a cada movimiento de la realidad; ese pensamiento omnicomprensivo
siempre nos dio techo seguro, y hoy estamos en campo abierto, con tempestad
(ideológica neoliberal) incluida y con un sistema capitalista victorioso que abre sus
puertas para que entren sus ovejas descarriadas.» (Marco Raúl Mejía, 1993, 8)]

No obstante lo anterior, hay dimensiones de la cultura de la posmodernidad que resultan

articuladas con la cultura neoliberal. Limitándome a insinuar el tema destaco dos
aspectos.
El primero se refiere a la deconstrucción y disolución del sujeto, propugnado por
corrientes posmodernistas.
(Pág.84)
Ahora bien, esta deconstrucción posee sin dudas un aspecto progresivo, en la medida en
que excluye pensar en una subjetividad única, en un sujeto único, portador del proyecto
de emancipación. El pensamiento marxista ortodoxo ha acentuado con tal fuerza la
unicidad del sujeto protagónico hasta el punto de negar el carácter revolucionario de
ciertos procesos de cambio, debido a que dicho sujeto no se hace patente. O más grave
aún, ver al proletariado presente allí donde no lo está, recurriendo al llamado «modelo
normal» de la revolución rusa (donde tampoco se dio un sujeto único y que tampoco fue
tan normal como pareció a algunos).

[Si nos remontamos históricamente podremos recordar que el marxismo ortodoxo,

asentado en manuales simplificadores y dogmáticos, condenó la revolución china por su
carácter campesino y pequeño burgués. Los partidos comunistas latinoamericanos, en su
generalidad, no apoyaron la revolución cubana en sus comienzos, en la medida en que
no respetaba el modelo clásico de revolución por etapas. La izquierda latinoamericana
no mostró suficiente comprensión de la revolución nicaragüense, en la que no se veía
con claridad el predominio de un marxismo-leninismo.]

Sin embargo, la superación del sujeto hace inviable un proyecto emancipador, donde el
protagonismo de los sujetos es de vital importancia. No hay transformación sin
protagonismo de los sujetos. Hoy asistimos, en América Latina, no a la sepultura del
sujeto, sino a la expresión diversificada de sujetos plurales que comparten una situación
común: la opresión y la exclusión.
Es muy difícil -por no decir imposible- sostener la pertinencia de un ocaso del sujeto.
Más bien asistimos a una emergencia de los sujetos y a nuevas identidades culturales,
sociales y políticas. Baste pensar para ello en el protagonismo ya histórico del
movimiento de los trabajadores y en el protagonismo de nuevos movimientos sociales
(el movimiento ambientalista, el movimiento indígena, la lucha de la mujer, el
resurgimiento del movimiento estudiantil, los «sin tierra», el movimiento de ocupantes
y múltiples otros movimientos, expresiones de la vida y de la lucha contra la exclusión).
Creo que hablar de una filosofía «más allá» del sujeto puede significar una forma
ideológica de leer la realidad en una clave que inhabilitaría el protagonismo del sujeto
popular frente a la ofensiva neoliberal.

[En este sentido me parece de gran importancia el estuerzo de un pensador como

Yamadú Acosta. preocupado por recuperar la categoría del sujeto en el marco de la
reflexión filosófica latinoamericana. La mayoría de sus trabajos giran en torno a dicha
categoría. Ver por ejemplo, Yamandú Acosta, Sujeto de la Liberación, Montevideo,
artículo redactado para el Diccionario de Filosofía Latinoamericana en Perspectiva de
Liberación, 1991. La cuestión del sujeto en el pensamiento de Arturo Ardao,
Montevideo, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, 1992. Algunas tesis
para discutir sobre, nuevos sujetos y alternativas al «fin de la historia» en América
Latina. Montevideo, Comunicación al IV Congreso de la Soc. Latinoamericana de
Estudios sobre América Latina, 1993. Sujeto y alternativas en el pensamiento crítico
latinoamericano, Montevideo, Ponencia al Segundo Congreso Internacional de Filosofía
Latinoamericana, 1993. Además de los trabajos citados en la bibliografía final.]

El segundo aspecto crítico que quiero relevar es la fragmentación del mundo de la vida
y de los proyectos políticos. Por momentos, la exaltación que la cultura de la
posmodernidad realiza de la comunicación conduce a una dispersión y fragmentación
del mundo de la vida en experiencias dispersas, en múltiples juegos de lenguaje con tan
sólo parecidos de familia, en una concepción de la filosofía como diversidad de
conversaciones y diálogos, en la fruición (goce) de la multiplicidad de momentos
estéticos. Se trata de una hermenéutica fragmentada y disuelta. Todos los intentos de
globalizar y sintetizar son adjudicados a la emergencia de un pensamiento metafísico.
De este (Pág.85) modo, el rechazo del totalitarismo y de las visiones absolutas conlleva
también el rechazo de las visiones globales y totalizantes. El mundo de la vida se diluye
en múltiples experiencias comunicativas y en microprocesos inarticulados e
inarticulables. Se trata de una exaltación del pensamiento disperso y de la dispersión de
la información.

[En relación a la fragmentación de la vida. Eduardo Gudynas afirma:

«La vida es entonces fragmentada un sus componentes más básicos y dividida entre
propietarios. Se cierra así un círculo: para maximizar el potencial económico de la
ciencia, el mercado libre neoliberal requiere de la libertad de propiedad sobre las
unidades genéticas que encierran las plantas, animales y microorganismos. Esta
fragmentación de la vida seguramente desembocará en nuevas formas de concentración
de la riqueza y de controles sobre la producción.» (Eduardo Gudynas. 1993. 77)]

En el terreno político, estos enfoques se articulan con las estrategias de

descentralización y de un poder difuso y con el rechazo frente a las posibilidades de
construir un proyecto político. Del proyecto político único, del metarelato dominador se
pasa a la negación de proyectos compartidos. Sin duda, la posmodernidad rescata la
experiencia del desencanto de la política, pero la absolutiza proponiéndola como
categoría universal, con lo cual niega sus pretensiones de no universalizar. Nos propone
el nihilismo como experiencia básica, identifica la construcción del proyecto político
con el predominio de la metafísica y exalta la contingencia como único horizonte de
reflexión y praxis. En su rechazo universal de la universalidad, propone nuevas
categorías de carácter universal.

[El análisis que propongo tiene una gran similitud con el elaborado por Jung Mo Sung
respecto a la posmodernidad, más allá que el autor se base en Lyotard y Baudrillard y en
mi caso lo hago preferentemente en relación a Gianni Vattimo.
«Los dos autores posmodernos que hemos visto no representan, desde luego, la
totalidad del movimiento posmoderno. No obstante, por el significado de sus nombres
en ese movimiento, muestran cómo la crítica de los posmodernos se da
fundamentalmente contra la modernidad de corte marxista. Eso porque ellos critican
básicamente los ideales de la modernidad (razón y emancipación) que inspiraron el
marxismo, pero que fueron abandonados por la burguesía en la medida en que el
neoliberalismo suplantó al liberalismo original.
En la lucha contra el racionalismo, Baudrillard como Lyotard, destruyen los valores
universales y se aproximan mucho al neoliberalismo y a Popper. Muestran una visión
bastante negativa de los socialistas y otros humanistas, tildándolos de ingenuos que
quieren construir el cielo en la tierra y que acaban produciendo el infierno. Es un
pesimismo optimista sacrificial, como lo es el pensamiento neoliberal. A partir de un
pesimismo antropológico, propagan un optimismo en un mundo humanizado, mediado
por el sufrimiento de los pobres excluidos del sistema y por el egoísmo de los
integrados en la sociedad. El secreto de ese pesimismo optimista, o del mundo
humanizado por la deshumanización, es la fe en el poder mágico del sistema de
mercado capaz, de ese milagro, sumada a la insensibilidad frente a los sufrimientos de
los seres humanos concretos.» (Jung Mo Sung. 1993, 78)]

Con lo cual se nos plantea un modelo peligrosamente cercano a las pretensiones de la

concepción neoliberal. No resulta extraño, pues, que tanto neoliberales como
posmodernistas anuncien el fin de la historia. Ahora bien, este fin de la historia no es, ni
más menos, que la consagración secular de la victoria del capitalismo. Frente a la
coherencia y consistencia de la concepción neoliberal, es necesario contraponer un
proyecto de transformación. No se trata ya de un proyecto compacto, seguro, donde no
hay lugar para la crítica y para la duda. Debe tratarse de un proyecto en (Pág.86)
construcción, pero con una intencionalidad clara: la lucha contra las estructuras de
dominación y la propuesta de formas alternativas que conjugen la creatividad con las
ansias de emancipación. La emancipación no es un metarelato sino que es la
manifestación de lo más profundo de la humanidad. Es manifestación de la vida y de la
lucha por la vida, en contra de una propuesta ética que impone un orden como normal y
la muerte y la exclusión para la mayoría de la humanidad.
La crisis actual nos ha golpeado profundamente a todos. Para muchos el desencanto ha
sido tal que los ha conducido a refugiarse en una vida fragmentada: para otros ha
significado la necesidad de un cambio en el campo de batalla, pasando de la seguridad
de un marxismo ortodoxo a la seguridad de un liberalismo gratificante. Para muchos de
nosotros ha significado seguir creyendo en la fuerza de la esperanza, en la construcción
de un proyecto inspirado en la vida y en la liberación integral. Ciertamente esto último
supone caminar en medio de las incertidumbres, guiados por la opción junto a los
excluidos y desamparados. Una opción por la vida y por la esperanza.
En esta línea se sitúa el llamado que nos hace Cornelius Castoriadis, cuando afirma:
«La noche sólo ha caído para los que se han dejado caer en la noche. Para los que están
vivos el sol es nuevo cada día.» (Cornelius Castoriadis, 1993 a. 134).
(Pág.87)

CAPÍTULO II.
LA ÉTICA COMUNICATIVA EN EL CONTEXTO DEL CONFLICTO NORTE-
SUR.

Las Éticas Comunicativas o Éticas del Discurso encuentran sus más importantes
representantes en el pensamiento de Jürgen Habermas y de Karl-Otto Apel. El
pensamiento de ambos (quizás más aún el de Habermas) ha incursionado en diversos
terrenos que preocupan a la reflexión contemporánea: la Política, las Ciencias Sociales,
la Psicología (tanto el psicoanálisis como las psicologías de corte cognitivista) y
obviamente la Filosofía.
En el caso de Habermas, corresponde señalar que nos encontramos ante un pensador
que ha elaborado un diagnóstico del capitalismo contemporáneo, desde la perspectiva
del capitalismo de los países centrales (capitalismo tardío como él lo denomina), pero
que además ha construido un sistema de pensamiento de una envergadura
impresionante, siendo hoy en día un referente fundamental para cualquier tipo de teoría
social. En este sentido es un continuador fiel del proyecto de Teoría Crítica iniciado por
los miembros de la primera Escuela de Frankfurt (Benjamín, Adorno, Horkheimer,
Marcuse). Una línea de pensadores fecundos y rigurosos, profundamente preocupados
por la barbarie totalitaria del nazismo, por la insuficiencia del instrumental teórico de un
marxismo ortodoxo y determinista para analizar y dar respuestas a los nuevos
fenómenos históricos, por el desafío de una aproximación dialéctica entre los aportes de
Marx y los desarrollos del psicoanálisis de Freud (sin caer en las síntesis un tanto
simplificadoras del freudomarxismo); pero también críticos de un capitalismo
desarrollado sobre la base de la técnica, de la expansión de una racionalidad
instrumental y de su fuerza, a la vez destructiva y neutralizadora, frente a todo tipo de
resistencia.
Fiel a esta tradición, Habermas se muestra profundamente preocupado por el aporte de
las Ciencias Sociales en cuanto al análisis del capitalismo contemporáneo. Su
pensamiento muestra una evolución permanente, siendo un interlocutor constante de las
más diversas corrientes del pensamiento actual. Baste recordar en forma acotada su
crítica de la ciencia y de la tecnología y de la función ideológica que éstas cumplen, a
través del predominio del interés técnico sobre los intereses prácticos y emancipatorios.
En esta primera etapa su reflexión está profundamente marcada por la aproximación al
psicoanálisis en cuanto ciencia hermenéutica.
El estudio riguroso de la filosofía del lenguaje (el giro lingüístico, como se lo ha
denominado) lo aleja de estas preocupaciones iniciales y lo fue acercando a una teoría
de la acción, construida sobre la base de una racionalidad comunicativa. En esta etapa
(Pág.91) de su pensamiento influirá, (además de la filosofía del lenguaje), la psicología
social (Mead) y, en especial, la psicología cognitivista (Piaget, Kohlberg), así como
también el diagnóstico de Max Weber y su teoría de la racionalidad. El desarrollo de su
reflexión lo perfila como un pensador que se aleja de sus antecesores de la primera
Escuela de Frankfurt, sin perder la preocupación por formular una Teoría Crítica de la
sociedad.
[Al final de su voluminosa obra, Teoría de la Acción Comunicativa (2 volúmenes),
Habermas expone sucintamente las tareas actuales de una Teoría Crítica, en
contraposición con los temas centrales de la primera Escuela de Frankfurt.
«Una teoría de la modernización capitalista que se valga de los medios de una teoría de
la acción comunicativa se atiene, empero, íntegramente al modelo de Marx en un
aspecto distinto. Se comporta críticamente, lo mismo frente a las ciencias sociales
contemporáneas que frente a la realidad social que esas ciencias tratan de aprehender.
Se comporta críticamente frente a la realidad de las sociedades desarrolladas en la
medida en que éstas no hacen uso del potencial de aprendizaje del que culturalmente
disponen y se entregan a un descontrolado aumento de la complejidad. Como si de un
poder cuasi-natural se tratara, la complejidad sistémica se enseñorea en ellas, como
hemos visto, de un patrimonio no regenerable; no solamente desgasta las formas
tradicionales de la vida, sino que ataca la infraestructura comunicativa incluso de
mundos de la vida profundamente racionalizados.» (Jürgen Habermas, 1990 a, 529).
A partir de este acotamiento de la tarea de una Teoría Crítica, pasa a analizar algunos de
los temas que concitaron la atención de la primera generación de Frankfurt, asimilando
los aspectos compartibles y replanteando nuevas dimensiones en el abordaje de esos
temas desde la perspectiva de una teoría de la acción comunicativa. Los temas señalados
por Habermas son: las formas de integración de las sociedades postliberales; la
socialización en la familia y el desarrollo del yo; los medios de comunicación y la
cultura de masas; la psicología social de la protesta paralizada y acallada; la teoría del
arte; la crítica del positivismo y de la ciencia (Habermas. 1990 a. 534-64).
Una Teoría Crítica, no sólo debe asimilar los procesos de aprendizaje, sino que debe
recuperar el potencial de los desaprendizajes que hemos realizado en el curso de
nuestros procesos de aprendizaje. Buscando desaprender, la Teoría Crítica puede
comprender críticamente su entorno social, permaneciendo abierta a la autocrítica.
«Los procesos de desaprendizaje sólo pueden aprenderse desde una crítica a las
deformaciones que se fundan en la utilización selectiva de un potencial de racionalidad
y entendimiento que otrora fuera accesible, pero que ahora yace sepultado.»(Habermas,
1990 a, 568)]

Mientras que en Habermas predomina un acento sociologizante, en cuanto considera la

teoría de la acción comunicativa como una aproximación falible y verificable
empíricamente, en Apel predomina un abordaje filosófico de la problemática, lo que lo
habilita a sostener, tanto la necesidad de una filosofía con caracteres absolutos, como la
urgencia de una colaboración con las ciencias, pero desde perspectivas claramente
delimitadas. Habermas centrará su análisis en una teoría de la acción comunicativa
sobre el trasfondo del mundo de la vida y de sus deformaciones. Apel se encuentra más
preocupado por los problemas de fundamentación, sea referidos a la verdad como a la
ética y tan sólo resueltos mediante el discurso argumentativo. El pensamiento de Apel
se caracteriza por un esfuerzo novedoso de aproximación dialéctica entre las corrientes
hermenéuticas y la filosofía del lenguaje, recuperando los aportes sustantivos de la
reflexión del segundo Wittgenstein.
No es posible desconocer la cercanía y la mutua influencia del uno sobre el otro, como
tampoco podemos ignorar las críticas que se han formulado mutuamente, en (Pág.92)
especial en relación al rol de la filosofía, como al procedimiento de justificación o
fundamentación de las cuestiones éticas. Ambos están profundamente preocupados por
la tarea destructiva cumplida por el escepticismo que reaparece constantemente en
diversas teorías sociales y filosóficas contemporáneas.
[Apel expresa lo siguiente en relación a Habermas:
«El despertar a la dimensión política de la filosofía, en el sentido de su descubrimiento,
tuvo lugar en mi caso, sin duda alguna, gracias a Jürgen Habermas o mejor dicho,
gracias a su interpretación del neomarxismo que se caracterizó -desde mi punto de vista-
por el rechazo hermenéutico del cientifícismo-reduccionismo y por la tendencia a la
sustitución de la metafísica utópico-escatológica de la historia por ideas regulativas y
postulados de la razón práctica en el sentido de Kant.»(Apel, 1991 b, 75).
Sin embargo, son profusas las críticas de Apel a Habermas, precisamente en un trabajo
que lleva como título sugerente: Pensar Habermas contra Habermas (Apel 1990 a)]

Mientras Habermas elabora una teoría de la acción que asume la racionalidad y sus
deformaciones en el capitalismo de los países centrales, Apel se muestra más
preocupado por el desafío de una macroética en la era de las ciencias, a partir de las
consecuencias desvastadoras provenientes de la destrucción del medioambiente. Esa
preocupación lo muestra más abierto a las situaciones de injusticia y de exclusión que se
sufren en la periferia del sistema. Aquí radica -en la búsqueda de una macroética- su
escucha dialógica ante los desafíos teóricos y prácticos de una filosofía latinoamericana
de la liberación.

[No obstante ello, es preciso no caer en simplificaciones al comparar un autor con el

otro. Un esfuerzo analítico de comparación requeriría de una investigación de largo
aliento. A mi entender (pese a su postura eurocéntrica) Habermas es muy cuidadoso
cuando se refiere a los problemas del Tercer Mundo. Menos cuidadosos son quienes,
desde el Tercer Mundo, pretenden aplicar su pensamiento tal cual a nuestros contextos.
En una entrevista realizada por la New Left Review, partiendo de la constatación de que
la tradición de la Escuela de Frankfurt ha concentrado sus análisis en las sociedades
capitalistas desarrolladas, se le pregunta:
“En su opinión, ¿contiene su análisis del capitalismo desarrollado algún tipo de
enseñanzas para las fuerzas socialistas del Tercer Mundo?”. A lo que Habermas
responde:
«Estoy tentado de contestar ni sí ni no. Pero esto debe ser una visión excesivamente
eurocentrista.» (Habermas, 1988,222).
En otra entrevista, Habermas sostiene:
«Durante ese viaje (a América Latina) pude hablar con otros colegas y ver cómo
discutían entre ellos. Así he hecho la experiencia de que el Primer Mundo, el discurso
filosófico de Europa y de América del Norte, está totalmente presente en Sudamérica.
Uno puede diferenciar entre aquellos colegas que se mueven mucho en el discurso
filosófico europeo, tal vez demasiado, y que quizás han perdido o pierden un poco de
vista sus propios problemas, y aquellos que conocen tales movimientos intelectuales,
pero que no olvidan los discursos del propio país, su realidad y sus problemas.
Problemas a los cuales nosotros no podemos transportar directamente nuestros
discursos. Por eso habiendo hecho esta experiencia, me gustaría responder en forma
bastante optimista a aquella pregunta. Me gustaría responder que, tal vez, siendo críticos
y flexibles, se pueda aprovechar mi teoría para interpretar otras realidades.» (Víctor
Méndez, 1993,19). Quizás esto sea mucho decir para quien sustenta un enfoque
eurocéntrico.]

Obviamente que en las reflexiones que siguen debo circunscribirme tan sólo a los
aspectos éticos, arriesgando ciertas simplificaciones. Corresponde, además, explicitar el
por qué del recurso a las éticas comunicativas, después de haber sistematizado (Pág.93)
-en líneas generales- los soportes éticos del neoliberalismo. Aquí debo hacer algunas
precisiones.
La primera, es aclarar que el neoliberalismo no es una preocupación de las éticas
comunicativas precisamente en cuanto, como más adelante podrá verse, la dificultad de
dichas éticas radica precisamente en su incapacidad por captar el componente histórico
de las situaciones de desequilibrio y exclusión que vivimos en el Mundo de los Dos
Tercios.
La segunda precisión se refiere a la incidencia que tal perspectiva ética ha tenido y tiene
en corrientes del pensamiento latinoamericano. En forma similar a la influencia que
tuvo la Teoría Crítica de la primera generación de Frankfurt en el origen de múltiples
aportes teóricos latinoamericanos (especialmente en la década de los 60 y 70), también
creo que, directa o indirectamente, la Ética Comunicativa incide en planteos actuales
que postulan una democracia fundada en el consenso y en un mercado regulado por una
intervención acotada del Estado y de los actores sociales. Desde esta perspectiva, la
ética comunicativa es inspiradora de formulaciones éticas que pretenden proponerse
como, alternativas democráticas a los modelos neoliberales que postulan la libertad
absoluta del mercado.
En tercer lugar porque -más allá de las criticas que oportunamente desarrollaré-
entiendo que existen muchos aportes valiosos por parte de la Ética Comunicativa. La
afirmación de una racionalidad comunicativa ya constituye un insumo teórico relevante
frente a la absolutización del mercado y a la desintegración de todo vínculo solidario.
Esto no significa trasladar las perspectivas de análisis a nuestro contexto
latinoamericano, sino tener la capacidad de repensarlas dialécticamente desde nuestras
luchas, y desde nuestro intento colectivo por elaborar un pensamiento alternativo.
Descarto totalmente la idea de una ética latinoamericana que en forma simplificadora
considera que todo insumo teórico proveniente del Norte tiene necesariamente un
componente ideológico. La ética latinoamericana, en cuanto forma parte de una
reflexión racional y crítica, tiene pretensiones de universalidad, vinculándose
necesariamente con el pensamiento filosófico mundial.

[En tal sentido, resultan sugerentes las reflexiones de Fornet-Betancourt. A mi entender,

sin embargo, el autor cae en un cierto esencialismo de la filosofía que podría llegar a
neutralizar el componente histórico.
«Da perspectiva anterior pode-ser dizer, pois, que a possibilidade da autenticidade da
filosofía na Hispano-América nao depende nem da liquidacao de um passado filosófico
supostamente estranho, nem tampouco da superçao do pensamento europeu. Esta
possibilidade será fruto, pelo contrario, de uma volta do hispano-americano ao seu-
próprio, porérn nao ao seu-próprio-distinto, quer dizer, ao americano, mas ao seu-
proprio-semelhante, ao próprio essencial: pois, com esta volta, se abrirá a auténtica
problemática do quefazer filosófico, facilitando-se assim a integracao cooperadora no
movimento ecuménico do filosofar commo assunto simple, contudo essencialmente
humano (...). Nao se trata, portanto, de anular o circunstancia, de nao pensá-lo, mas de
assumi-lo e pensá-lo da instancia que o qualifica enquanto próprio distintivo: o próprio
essencial.» (Raúl Fornet-Bentancourt, 1993,62)]
(Pág.94)

1. El paradigma de la racionalidad comunicativa.

Hechas estas precisiones, me dedicaré -en un primer momento- a focalizar la

significación de la racionalidad comunicativa y dialógica en cuanto nuevo paradigma,
para contextualizar a continuación algunos interlocutores polémicos de la Ética
Comunicativa.
Una racionalidad comunicativa como nuevo paradigma en Ciencias Sociales y Filosofía
El paradigma de una racionalidad comunicativa y dialógica se contrapone al paradigma
predominante hasta nuestros días en la reflexión filosófica y en las ciencias sociales.
Este último es el paradigma del pensador solitario, que encontró en Descartes uno de
sus principales iniciadores. Para este filósofo se accedía a la verdad a través de criterios
de claridad y distinción manifestados a una conciencia encerrada en sí misma. Con lo
cual, el criterio de evidencia establecía un conjunto de dualidades que marcaron
profundamente el desarrollo del pensamiento filosófico posterior: sujeto versus objeto,
razón versus sentido, conciencia versus cuerpo, el yo versus el otro, el individuo versus
la sociedad, racionalidad versus afectividad, etc... Este paradigma del pensador solitario
marca profundamente a la filosofía kantiana, que descubre el factum moral en una
conciencia solitaria, no abierta dialógicamente a los demás. Tan sólo como presupuesto
metafísico Kant llegará a afirmar la comunidad del reino de los fines.

[Ver al respecto Thomas McCarthy, 1987, 447-9. Resulta muy importante la crítica
llevada a cabo por Wittgenstein contra la posibilidad de un pensamiento privado, sobre
la base de la mediación de un lenguaje comunicativo. Con la aceptación del paradigma
cartesiano basado en la existencia de estados mentales en solitario, se ha introducido
subepticiamente un modo filosófico de plantear y resolver los problemas:
« ¿Cómo se llega al problema filosófico de los procesos mentales y del conductismo? El
primer paso pasa totalmente desapercibido. ¡Hablamos de procesos y estados y dejamos
indeterminada su naturaleza! Quizás alguna vez lleguémos a saber más sobre ellos -
pensamos. Pero justamente con ello nos hemos atado a un determinado modo de
considerar las cosas...El paso decisivo en el truco del prestidigitador se ha dado y
precisamente el que nos parecía inocente.» Hablando específicamente de estados
mentales que se experimentan en solitario y que luego se exhiben a otros (por ejemplo,
el dolor expresado a otros), afirma: «Esta exhibición privada es una ilusión.»
(Wittgenstein, 1988, 308-309)]

En relación a las teorías acerca de la sociedad, Habermas distingue cuatro modelos

(Pág.95) generativos. El modelo del sujeto cognoscente y juzgante, que en el
pensamiento contemporáneo se expresa en la fenomenología (Husserl, A.Schütz,
Berger, Luckmann). En el caso de una teoría social de corte fenomenológico, se
entiende que el proceso de construcción de la sociedad consiste en la generación de una
imagen de la realidad por la que los sujetos se orientan en el relacionamiento entre sí. El
proceso de generación es atribuido a las operaciones de los sujetos. Este primer modelo,
centrado en el sujeto, puede derivar en una conciencia individual generalizada (una
suerte de yo trascendental) o en una conciencia colectiva (un sujeto genérico constituido
históricamente).
El segundo y tercer modelo caracterizan respectivamente a la Antropología Cultural
estructuralista y a las teorías sistémicas de la sociedad. Ambos comparten la tesis de que
los procesos de generación de la sociedad resultan a partir de un sistema de reglas o de
estructuras excentas de sujeto. Las estructuras representan sistemas anónimos de reglas,
ya se trate de sistemas autoregulados, ya se trata de estructuras lingüístico-gramaticales
donde el sujeto está ausente.
El modelo de una conciencia en solitario o de un sujeto constituyente de la realidad
social no logra salir del estuche monádico; los modelos estructuralistas y sistémicos,
aún cuando supongan estructuras de lenguaje, no se corresponden con los hablantes
reales, puesto que el sistema de reglas gramaticales y el lenguaje cotidiano exige
hablantes competentes. Ni el paradigma solipsista ni el paradigma estructuralista
pueden explicar la realidad de sujetos dialógicamente interrelacionados a través del
lenguaje. (Habermas, 1989 c, 31-2).
Tan sólo el cuarto modelo permite la comprensión de las interacciones sociales. Se trata
del modelo de la comunicación lingüística cotidiana. Sumariamente podría describirse
de la siguiente manera:
a) Es un modelo que parte de las situaciones en que hablamos unos con otros.
b) Los sujetos son capaces de lenguaje y de acción, formándose como tales en la
comunicación lingüística cotidiana. Se trata de sujetos de acción y de lenguaje capaces
de saber cuando una acción se corresponde o se aparta de determinadas normas, y de
sujetos de lenguaje que, si bien pueden no conocer las reglas gramaticales de un
lenguaje natural, poseen un know how que les permite distinguir intuitivamente un acto
de lenguaje de otro. Son, por lo tanto, hablantes competentes.

[«Una situación de entendimiento posible exige que a lo menos dos hablantes/oyentes

establezcan una comunicación simultáneamente en ambos planos: en el plano de la
intersubjetividad, en que los sujetos hablan entre sí, y en el plano de los objetos (o
estados de cosas) sobre los que se entienden. La pragmática universal sirve a la
reconstrucción del sistema de reglas que un hablante competente ha de dominar para
cumplir ese postulado (de la simultaneidad de comunicación y metacomunicación). Para
esta cualificación que ha de poseer el oyente voy a reservar la expresión de competencia
comunicativa.» (Habermas, 1989 c, 83)]

c) El telos del lenguaje es la comunicación en cuanto búsqueda del entendimiento.

d) Se diferencia, en tal sentido, de otras formas de acción, tales como la acción
telelógica y la acción estratégica. Respecto a la acción teleológica, la diferencia radica
en que el lenguaje no puede ser considerado como un fin a alcanzar, puesto que
constituye nuestras formas de pensar y de coordinar acciones. Mucho menos aún puede
considerarse al lenguaje como instrumento para alcanzar el entendimiento, dado que el
entendimiento no puede lograrse fuera del lenguaje. También se distingue de las
acciones estratégicas que tienen como característica perseguir y lograr determinados
fines, adoptando para ello los medios eficaces y necesarios. Mientras que las (Pág.96)
acciones estratégicas se orientan al éxito, las acciones comunicativas se orientan al
entendimiento. Mientras que las acciones estratégicas requieren una postura objetivante
ante la situación y ante los otros, las acciones comunicativas exigen una postura
participante.
d) En el modelo comunicativo, el entendimiento se logra de forma intersubjetiva,
formulando pretensiones de validez con disposición a problematizarlas y a
problematizar las pretensiones de los otros sujetos, sobre una base dialógica. Los
actores se orientan hacia el reconocimiento intersubjetivo, buscando un acuerdo, no
impuesto, sino construido, dado que todo acuerdo necesariamente descansa sobre la
base de convicciones.

[Ver Habermas, 1989 c, 454. «...por acción comunicativa entiendo una interacción
simbólicamente mediada. Se orienta por normas obligatorias que definen expectativas
recíprocas de comportamiento y que tienen que ser entendidas y reconocidas al menos
por dos sujetos agentes. Las normas sociales vienen corroboradas por sanciones. Su
contenido semántico se objetiva en expresiones simbólicas y sólo es accesible a la
comunicación en el medio del lenguaje ordinario. Mientras que la eficacia de reglas
técnicas y de estrategias depende de la validez de enunciados empíricamente verdaderos
o analíticamente correctos, la validez de las normas sociales viene asegurada, por un
reconocimiento intersubjetivo fundado en el entendimiento o en un consenso
valorativo.» (Habermas. 1989 c, 27)]

Quizás queda ya claro que la racionalidad comunicativa supone una determinada

concepción del lenguaje que se distingue adecuadamente sea de las teorías que
interpretan al lenguaje como ligado a estructuras sin sujetos (tal es la lingüística
inspirada en De Saussure), sea de aquellas teorías que están preocupadas por elaborar
una lenguaje formalizado, referido a enunciados de tipo descriptivo y aseverativo (tal es
el caso de la filosofía analítica del lenguaje).
En esta interpretación de la acción comunicativa están incidiendo las teorías acerca del
lenguaje entendido como uso. El lenguaje es esencialmente realizativo, de ahí la
insistencia tanto de Apel como de Habermas en el giro lingüístico-pragmático que se
encuentra en la base de una nueva teoría dialógica de la acción.
Al respecto es suficiente aquí una breve referencia a John Austin, John Searle y al
Wittgenstein de las Investigaciones Filosóficas. El título de una de las obras de John
Austin es particularmente sugerente: Cómo hacer cosas con las palabras. Su obra se
orienta a polemizar con aquellas concepciones del lenguaje que lo interpretan como
meramente descriptivo, cometiendo así una falacia descriptiva, dado que el lenguaje
cotidiano es esencialmente realizativo.

[Es preciso considerar -según Austin- el acto lingüístico total. En cuanto tal, el acto de
lenguaje es el acto de decir algo (acto locucionario); pero es también la acción de llevar
a cabo un acto al decir algo, como cosa diferente de realizar el acto de decir algo (acto
ilocucionario); y por último, se orienta a producir ciertos efectos y consecuencias sobre
un determinado auditorio o interlocutor (acto perlocucionario). (John Austin, 1971,138-
45). «La verdad o falsedad de un enunciado no depende únicamente del significado de
las palabras, sino también del tipo de actos que, al emitirlas, estamos realizando y de las
circunstancias en que lo realizamos.» (John Austin.1971, 192)]

La categoría básica que orienta las investigaciones de John Searle es la de acto de habla.
La unidad de la comunicación lingüística no es ni el símbolo, ni la palabra, ni la
oración, sino más bien la emisión de un símbolo, de una palabra o de una oración. La
emisión de una palabra u oración bajo ciertas condiciones constituye un acto de habla.
El carácter realizativo del lenguaje desmiente la tesis de que los enunciados (Pág.97)
descriptivos excluyen enunciados de carácter valorativo. Por el contrario, según John
Searle, el lenguaje se encuentra acribillado de ejemplos en contrario, pues nos
encontramos con enunciados imperativos, interrogativos, desiderativos, etc. Incluso la
verificación de la validez de un argumento ya supone de por sí un carácter evaluativo.
Los hechos morales son de carácter institucional (tal es el caso de la promesa),
constituidos por determinadas reglas que permiten la derivación del deber ser a partir
del ser (John Searle, 1980, 26, 178-201).
En acuerdo con esto, Habermas sostiene que todo agente que actúe comunicativamente
tiene que entablar en la ejecución de cualquier acto de habla determinadas pretensiones
de validez en el sentido de: estarse expresando inteligiblemente; estar dando a entender
algo; estar dándose a entender; y entenderse con los demás. (Habermas, 1989 a, 351-
432).
El análisis de lenguaje en cuanto realizativo ha encontrado un aporte sugerente en el
Wittgenstein de las Investigaciones Filosóficas. Para este filósofo, no puede hablarse del
lenguaje o de una estructura común del lenguaje, sino de los juegos del lenguaje que
tienen entre sí parecidos de familia. Dichos juegos de lenguaje se encuentran ligados a
formas de vida distintos. Imaginar, pues, un juego de lenguaje equivale a imaginar una
forma de vida.

[«Podemos imaginarnos también que todo el proceso del uso de palabras (...) es uno de
esos juegos por medio de los cuales aprenden los niños su lengua materna. Llamaré a
estos juegos de lenguaje y hablaré a veces de un lenguaje primitivo como un juego de
lenguaje (...). Llamaré también juego de lenguaje al todo formado por el lenguaje y las
acciones con las que está entretejido.» (L. Wiltgenstein, 1988, 7).
«En vez de indicar algo que sea común a todo lo que llamamos lenguaje, digo que no
hay nada en absoluto común a estos fenómenos por lo cual empleamos la misma palabra
para todos, sino que están emparentados entre sí de muchas maneras diferentes. Y a
causa de este parentesco, o de estos parentescos, los llamamos a todos lenguaje (...). El
resultado de este examen reza así: Vemos una complicada red de parecidos que se
superponen y entrecruzan. Parecidos a gran escala y de detalle.
No puedo caracterizar mejor esos parecidos que con la expresión parecidos de familia
(...). Y diré: los juegos componen una familia.» (L. Wittgenstein, 1988, 65-67)]

Como todos los juegos, el lenguaje supone reglas constitutivas. Ahora bien,
Wittgenstein sostiene que las reglas y los juegos no pueden emplearse y jugarse en
forma solítaria, sino que necesariamente requieren la intervención de otros sujetos. Una
regla supone una cierta permanencia al ser adoptado por un sujeto como base para la
orientación de su acción. Con la finalidad de determinar si alguien se desvía de la regla
o adapta su comportamiento a la misma, se requiere de la intervención de -al menos- un
segundo sujeto quien, al compartir dicha regla, puede problematizar o aprobar el
comportamiento del otro, así como también someter el suyo a discusión. En resumidas
cuentas, el mismo concepto de regla implica sujetos actuando competentemente en
forma intercomunicativa (Habermas, 1989 c, 63).

[«Por tanto, seguir la regla es una práctica. Y creer seguir la regla no es seguir la regla.
Y por tanto, no se puede seguir privadamente la regla, porque de lo contrario creer
seguir la regla sería lo mismo que seguir la regla.» (L.Wittgenstein, 202). Esto va unido
a la imposibilidad de pensar en un lenguaje privado, en solitario.
«Pero, ¿sería también imaginable un lenguaje en el que uno pudiera anotar o expresar
sus vivencias internas -sus sentimientos, estados de ánimo, etc- para su uso propio? ¿Es
que no podemos hacerlo en nuestro lenguaje ordinario? Pero no es esto lo que quiero
decir. Las palabras de ese lenguaje deben referirse a lo que sólo puede ser conocido por
el hablante, a sus sensaciones inmediatas, privadas. Otro no puede, por tanto, entender
ese lenguaje. ¿Cómo se refieren las palabras a las sensaciones? (...). Pero, ¿cómo se
establece la conexión del nombre con lo nombrado? (...) ¿Cómo aprende un hombre el
significado de los nombres de sensaciones? Por ejemplo, de la palabra dolor (...). Un
niño se ha lastimado y grita; luego los adultos le hablan y le enseñan exclamaciones y
más tarde oraciones. Ellos le enseñan al niño una nueva conducta de dolor.» (L.
Wittgenstein, 1988,243-4)]

En este enfoque, lo que a Wittgenstein le interesa es destacar que el lenguaje se (Pág.98)

comporta según el modelo de reglas de juego y de la competencia de los sujetos que
interviene en ese juego. Las reglas de juego, establecen los signos y las operaciones y a
ellas tenemos que recurrir si queremos comprender una determinada jugada. Un jugador
que entiende las reglas no tiene por qué saber describirlas. Lo que debe es demostrar
competencia en el empleo de las reglas. Se comporta en forma competente quien
domina una regla o una técnica. Y a la vez, entender competentemente una reglas es
saberla emplear. La competencia en el empleo de reglas supone el dominio de una
técnica y saber generar nuevos situaciones a partir de una regla determinada. Alguien
entiende una regla cuando puede generar nuevas operaciones. El así sigue...es lo que
identifica la competencia del jugador o de quien emplea una determinada técnica
(Habermas, 1989 c, 66-7).

[«La gramática de la palabra saber está evidentemente emparentada de cerca con la

gramática de las palabras poder, ser capaz. Pero también emparentada de cerca con la
palabra entender (Dominar una técnica). Pero hay también este empleo de la palabra
saber: decimos Ahora lo sé -y similamiente Ahora puedo hacerlo y Ahora lo entiendo.-
» (L. Wiltgenstein, 1988, 150). «¿Es lo que llamamos seguir una regla algo que pudiera
hacer sólo un hombre sólo una vez en la vida? (...). No puede haber sólo una única vez
en que un hombre siga una regla (...). Entender una oración significa entender un
lenguaje. Entender un lenguaje significa dominar una técnica.» (L. Wittgenstein,
1988,199)]

El modelo del lenguaje comprendido sobre la base del modelo de las reglas de juego,
permite entender adecuadamente que quien participa en el lenguaje no puede tener una
actitud neutral o de mero observador. La única actitud que corresponde a los sujetos
competentes es la de participar en el juego del lenguaje. Al hablar, ya estamos
participando intersubjetivamente en la constitución de significados y en la coordinación
de acciones. No hay una evidencia accesible a una conciencia solitaria. Toda evidencia
está necesariamente mediada por interpretaciones y éstas requieren de reglas de
lenguaje. Ahora bien, puesto que las reglas son constitutivas del lenguaje, no es correcto
afirmar que la finalidad del lenguaje es entenderse. En el concepto mismo de
entendimiento está implicada la categoría lenguaje. (Habermas, 1989 c, 69).
Estas consideraciones me parece que ayudan a entender por qué, al integrar el giro
linguístico-pragmático, la Ética Comunicativa entiende que está colaborando en la
emergencia de un nuevo paradigma. Ya no se trata de una conciencia que, en solitario,
decide cuales son las normas que deben orientar su acción. No estamos ante un
imperativo que se revela a un sujeto trascendental que busca universalizarlo en máximas
que sean compartidas por la humanidad. Todas estas figuras responden al paradigma
solipsista. Más bien, estamos ante sujetos que dialógicamente, en virtud de la mediación
del lenguaje, desempeñan competentemente la coordinación en la acción social,
problematizando y siendo problematizados.
Esto, a mi entender, significa un avance sustantivo en el enfoque de la acción social. A
ella no accedemos desde concepciones valorativas ya asumidas privadamente (Pág.99) y
proyectadas luego en el intercambio social. Por lo contrario, somos seres esencialmente
sociales y dialógicos y estamos dispuestos a someter racional y competentemente
nuestras creencias a un intercambio con los demás. Sin dudas, la ética que aquí se está
afirmando rechaza las categorías absolutas. Por ello resulta comprensible que Hayek
sustente que la pretensión de introducción de la racionalidad en el mecanismo
autoregulado del mercado sea expresión de arrogancia. Sucede que la ética neoliberal no
acepta la dialogicidad de la normatividad. Más bien es una ética monológica, cerrada en
sí misma, adherente a los criterios sistémicos del mercado. El mercado no es un sistema
comunicativo, sino un sistema competitivo.
En forma coherente, Habermas sostiene que las categorías de dinero (mercado) y poder
(estado), son medios deslingüistizados en tanto no pueden aceptar una regulación
diológica. En tal sentido, las éticas comunicativas intentan ser una respuesta frente a la
irracionalidad contemporánea que -tanto para Apel como para Habermas- se expresa en
el modelo complementario del decisionismo/cientificismo, en las posturas del
escepticismo radical y en la nueva emergencia del nihilismo en las corrientes
posmodernistas.

En búsqueda de la racionalidad perdida.

Cientificismo e irracionalismo: el sistema ideológico de occidente.

De acuerdo con Apel existe un sistema occidental de complementariedad entre la

filosofía analítica y el existencialismo irracionalista. Una suerte de división del trabajo,
donde la primera toma el ámbito del conocimiento científico-objetivo, y el segundo se
encarga del ámbito de las decisiones éticas. Una complementariedad entre el
objetivismo no-valorativo de la ciencia y el subjetivismo existencial de las decisiones
éticas. Esta complementariedad es expresión de la separación liberal entre vida pública
y vida privada. En función de esto, el liberalismo ha reducido cada vez más el carácter
prescripiivo de las normas morales a la esfera de las decisiones privadas.
«En general, podemos constatar que en todos los sectores de la vida pública en la
sociedad industrial occidental, las justificaciones morales de la praxis se sustituyen por
argumentos pragmáticos que los expertos suministran sobre la base de reglas científico-
tecnológicas objetivables.» (A. 1985 a, II, 352).
Por un lado, el cientificismo (una de cuyas expresiones más actuales puede encontrarse
en la Ingeniería Social Fragmentaria de Popper) sólo capta la dimensión instrumental de
la mediación racional entre teoría y praxis. Limita las posibilidades de establecer fines
racionalmente, restringiendo el pensamiento científico al establecimiento de criterios
técnicos para alcanzar fines preestablecidos. No aporta ningún criterio sobre la
deseabilidad de las metas o fines y reduce la acción social al concepto científico-
tecnológico de una racionalidad que objetiva sin valorar.
Popper comete una doble extrapolación, cayendo de este modo en una falacia
cientificista. En primer lugar, convierte la tecnología social junto con el ideal metódico
de la ciencia unificada en fundamento de la racionalidad crítica para la política de una
sociedad abierta. Con lo cual, se reducen los comportamientos sociales a objetos
manipulados instrumentalmente y se los somete a experimentos repetibles. Los
ciudadanos pierden criticidad, adaptando sus conductas a las prescripciones de la
tecnología social. La sociedad abierta -tan proclamada por Popper- se identifica con una
sociedad tecnológicamente manipulada.
(Pág.100)
En segundo lugar, Popper extrapola el ideal de una comunidad de científicos a la
sociedad política, substrayendo el conocimiento científico a la discusión de los
ciudadanos. El paradigma de una ciencia unificada en torno a los cánones de las
ciencias empíricas, conduce a descartar otras racionalidades, tales como las que aportan
la hermenéutica y la dialéctica. Con esta reducción de la racionalidad a un paradigma
único -con pretensiones de objetividad y rechazo de supuestos ideológicos- se está
recayendo en una nueva forma de ideologización. El cientificismo se transforma en
ideología, ahogando los potenciales críticos, retrotrayendo a los ciudadanos de la
«sociedad abierta» a un privatismo político, dado que la política pasa a ser tarea de los
expertos y de la tecnología social. Paradojalmente, los enemigos de la «sociedad
abierta» están alojados en la misma racionalidad cientificista que pretende ser el
fundamento de tal sociedad.
Ahora bien, para Apel no es posible una ciencia valorativamente neutra, puesto que los
llamados datos comprobables (o refutables, según Popper) se dan en un horizonte
hermenéutico, es decir, interpretativo, autoreflexivo y comunicativo. Precisamente una
teoría pragmática de los actos de habla muestra el carácter comunicativo del lenguaje,
siempre presente en todo conocimiento y en toda relación social.

[«Por tanto, con respecto a las ciencias humanas interpretativas (incluida la filosofía),
no basta indicar con Popper y en contra de la filosofía analítica, que los datos relevantes
solo se constituyen como datos a la luz de teorías (no neutrales normativa ni
metódicamente); según Popper, estas afirmaciones son también adecuadas para los
datos que la ciencia natural establece con independencia de toda valoración. Debemos
señalar además que los así llamados datos mismos, en el caso de las ciencias humanas,
están caracterizados por seguir normas subjetivamente; lo cual significa que
primariamente -con la única reserva del ulterior distanciamiento y neutralización- deben
constituirse a partir de un enfoque, a la vez, comunicativo y autoreflexivo es decir, un
enfoque precisamente hermenéutico.» (Apel, 1985 a, II, 365-6)]

A la vez, el irracionalismo es la contracara del cientificismo. En relación al

existencialistno irracionalista, Apel afirma lo siguiente:
«Es ocioso decir que la llamada ética existencialista de la situación (por ejemplo, la del
primer Sartre) y el decisionismo político (por ejemplo, el de un C. Schmit) siguen la
misma lógica. Es la lógica de alternativa entre ciencia objetiva y decisión axiológica
subjetiva, que hoy en día todavía determina en gran medida la estructura ideológica de
la mediación entre teoría y praxis en occidente. Según su versión democrática liberal, la
vertiente pública de la praxis vital debería estar regulada idealmente por una
racionalidad no valorativa, tal como es concebida por la filosofía analítica en el más
amplio sentido. Lo que esta racionalidad no puede resolver -el problema de las
preferencias últimas acerca de valores y metas- queda relegado, por principio a la esfera
privada de las decisiones subjetivas de conciencia, tal como es concebida por el
existencialismo en el más amplio sentido.» (Apel, 1985 a.II. 354-5).
Esta ideología liberal, tiene sus raíces en el nuevo paradigma inaugurado con la
distinción entre ser y deber ser, entre hechos y normas, entre las leyes fácticas de la
naturaleza y las leyes normativas del actuar humano. En la época contemporánea, esta
distinción se expresa como separación entre la idea de la ética y la idea de una ciencia
valorativamente neutra, entre la razón práctica y la racionalidad cientificista y
tecnológica. De este modo se atribuyen los predicados de objetividad y verdad tan sólo
a las proposiciones descriptivo-explicativas de la ciencia, considerando los enunciados
prescriptivos-normativos (éticos) de una razón práctica como no objetivamente
(Pág.101) verdaderos o válidos. Los primeros responden a criterios de validación,
mientras que los segundos son consecuencia de decisiones subjetivas.
Tratándose de un sistema de complementariedad, comprende un único dispositivo con
dos expresiones aparentemente contradictorias: el cientificismo y el decisionismo. Y
una división del trabajo: mientras que el cientificismo tiene a su cargo el ámbito de la
vida pública, y por tanto también de la política, el decisionismo queda relegado al
ámbito de lo privado e íntimo. Con lo cual la esfera política y la esfera ética han
quedado distanciadas sin posibilidad de articulación. Desde este sistema liberal de
complementariedad se descalifica como dogmático e ideológico todo intento por
fundamentar las normas éticas que orientan los comportamientos.
[En forma similar, Cornelius Castoriadis alerta sobre el taparrabos de la ética, es decir,
sobre un refugio en una ética que se repliega hacia la esfera privada. En el mundo actual
se multiplican los recursos a la ética, en cuestiones tales como la bioética, la eutanasia,
el aborto. En todas partes se reproducen los llamados comités de ética. Sin desconocer
la validez y pertinencia de estas cuestiones, lo reprobable es el olvido operado por una
ética privatista frente a los graves problemas de la distribución de los recursos de una
sociedad, enfrentada a los cruciales problemas de la sobrevivencia de los excluidos.
Castoriadis entiende que se trata de replantear con urgencia una biopolítica que recupere
la integridad entre ética y política, superando las éticas heterónomas. Necesitamos de
una ética de la autonomía, refrendada por instituciones políticas de la autonomía.
(Cornelius Castoriadis, 1993 b)]

De este modo, a lo máximo que puede llegar el sistema de complementariedad es a

establecer convenciones o contratos, que carecen de la legitimidad de una justificación
ética. Con lo cual no se garantiza en ninguna forma la consideración de aquellos
sectores más afectados que no pueden participar en la formulación de tales
convenciones.
«Pero, a la vez, cabe preguntarse cómo a través de acuerdos voluntarios -que a su vez no
son fundamentables éticamente sino que ellos mismos deben funcionar como
fundamentación última- puede garantizarse que básicamente sean tomados en cuenta no
sólo los intereses de quienes participan en la convención (las partes del contrato en el
modelo liberal) sino, además, los intereses de todos los afectados, por ejemplo, los
intereses de las clases o razas subprivilegiadas, de los niños por nacer o de las
generaciones futuras.» (Apel, 1986,117).
De la misma manera, debe entenderse el planteo de Max Weber, para quien la cuestión
de la racionalidad es la cuestión de una racionalización progresiva en el marco del
llamado proceso de racionalización occidental y el consiguiente desencantamiento del
mundo. En tal sentido, para Weber una orientación valorativa, en la cual el actor elige
los fines y los medios adecuados queda relegada al ámbito de la decisión íntima del
sujeto. De modo tal que en Weber adquiere relevancia el concepto de acción
instrumental como racionalidad estratégica. En acuerdo con una racionalidad estratégica
de la interacción social, los sujetos aplican un cálculo de medio-fin. Dentro del marco
de este cálculo estratégico la formación de consensos tiene un carácter meramente
instrumental. Es evidente que la concepción weberiana al priorizar una racionalidad
estratégico-instrumental debe considerar la ética, o bien como consecuencia de una fe
religiosa (tal como era la ética antes del desencantamiento), o bien como elección
consciente, pero de carácter irracional. La ética weberiana articula así el decisionismo
con la preminencia de una racionalidad (Pág.102) instrumental (de acuerdo a fines),
complementando el dispositivo ideológico dominante en occidente.

[«Actualmente esta concepción parece ser efectivamente la ideología dominante, al

menos en la sociedad industrial occidental. Pues las formas valorativaniente neutras de
la racionalidad cientificista, tecnológica y estratégica parecen ser hoy efectivamente las
únicas formas de racionalidad intersubjetivamente reconocidas en el ámbito de la vida
pública: en la economía, en la política y hasta en el campo del derecho positivo. Ellas
están al servicio de intereses valorativos subjetivos o -según la suposición habitual- al
servicio de un equilibrio, en sí mismo estratégico, de diferentes intereses valorativos
subjetivos (...). En cambio, la moral -de manera análoga a la religión- sigue siendo
considerada como un asunto privado. No pocos piensan hoy que ésta es la condición
necesaria y suficiente de la posibilidad de una democracia liberal. Me he acostumbrado
a llamar a esto el sistema occidental de complementariedad entre el cientificismo-
pragmatismo, por una parte, y el existencialismo irracionalista, por otra.» (Apel, 1986,
37)]

Para Apel, este sistema ideológico liberal vigente en occidente, se complementa con el
sistema de integración que rige en el marxismo ortodoxo. Dicho marxismo entiende que
la distinción entre la esfera de la vida pública y la privada, así como la distinción entre
la racionalidad científica y ética, son síntomas de una situación de alienación.
Sin embargo, la integración dialéctica que permite superar la alienación, queda
socavada por exigencias de un determinismo histórico, donde el deber ser se encuentra
definido por el sentido inexorable de la historia. Con lo cual, la posibilidad de una
justificación ética también desaparece.
«Más bien parece ahora posible una super-ciencia determinista-dialéctica de la marcha
necesaria de la historia que, a través de la integración de la problemática ética en la
racionalidad dialéctica del socialismo científico, podría hacer parecer el propio
planteamiento ético como superado (...). Popper ha llamado a esto futurismo ético y
visto en ello, en mi opinión con razón, una corrupción de la conciencia ética.» (Apel,
1986, 121-2).
Las decisiones éticas escapan al libre acuerdo de los afectados, encontrando en el
partido la instancia de representación y decisión. Las decisiones ético-políticas ingresan
en el terreno político y son consideradas cuestiones de Estado. Las decisiones morales
de los individuos son orientadas por los intereses públicos de la razón de Estado y a la
vez quedan restringidas a la esfera de lo privado.
Con la articulación del liberalismo occidental y el marxismo dogmático, se produce el
bloqueo de la razón ético- práctica (Apel, 1986, 123).

[A mi entender, es correcta la crítica del marxismo ortodoxo, en cuanto al afirmar el

devenir necesario de la historia, la identificación del pueblo dominado con un sujeto (el
proletariado), la delegación de los intereses del proletariado a las instancias de decisión
del partido, la inseparabilidad del partido y del Estado, se produce la consolidación
dogmática que afecta severamente el terreno de la verdad (aún de la verdad científica) y
el terreno de la ética. El partido se convierte en árbitro infalible de la verdad y del valor.
No obstante, la apertura que tanto Apel como Habermas demuestran en relación a
corrientes filosóficas claramente liberales, no se constata frente al marxismo. Existe una
peligrosa reducción del marxismo a sus expresiones más ortodoxas e incluso una lectura
de Marx que deja de lado el componente subjetivo en pro de un determinismo absoluto.
En las éticas comunicativas asistimos a una recuperación crítica del liberalismo, pero no
se verifica una recuperación crítica del marxismo, o si se la hace (como en el caso de
Habermas) se trata de un marxismo cuyo vínculo con la tradición marxista es muy débil.
Llama poderosamente la atención cómo en estos intentos no se tiene en cuenta el aporte
de un marxismo crítico como es el de Gramsci (por citar a un pensador), quien pone
fuertemente el acento en el componente crítico y voluntario, tomando distancia del
determinismo dogmático. A mi entender, esto se debe en gran parte a la adhesión a una
ética procedimental de inspiración kantiana, así como también a la influencia de la
filosofía analítica del lenguaje y al recurso a las psicologías cognitivistas (esto último
vale en forma particular para el caso de Habermas).
Por otra parte, existe un gran desconocimiento en ambos autores de las experiencias
revolucionarias latinoamericanas, a partir de las cuales el marxismo recibió un impulso
renovador y reformulador. En tal sentido, la perspectiva desde la cual se analiza al
marxismo es típicamente eurocéntrica.]
(Pág.103)

La crítica y la refutación del escepticismo.

Una de las expresiones más radicales de la crítica a la racionalidad y a todo criterio de

justificación ética se encuentra en la postura del escéptico. Para Apel, la crítica sin
límites a la racionalidad, no sólo conlleva una debilidad teórica sino que ofrece un
terreno fértil para el retorno posible de los totalitarismos. Cortina lo expone con claridad
cuando afirma -caracterizando al pensamiento de Apel-:
«Hermenéutica crítica: que Auschwitz no se repita» (Adela Cortina, 1991 a, 14).
«Fundamentación, universalismo, criterios y argumentación pretenden, pues, salvamos
precisamente del totalitarismo y del dogmatismo de lo irracional. Proporcionan al
individuo el utilaje suficiente para tomar la iniciativa, para impedir ese expectante dejar
ser a cualquier caudillo que conecte con la dimensión irracional del pueblo. Para
impedir, en suma, que Auschwitz se repita.» (Adela Cortina, 1991 a, 15).
No hay dogmatismo mayor que el de la oscuridad y de la ambigüedad, puesto que
difícilmente puede contrargumentarse en relación a lo que es ininteligible.

[«Nuestra ética (se refiere a la ética de Apel) es propositiva y se ve atacada por

racionalistas críticos, incapaces de reconstruir una racionalidad práctica; por
emotivistas, entrampados en el irracionalismo subjetivista del Yo lo apruebo, apruébalo
tu también; contextualistas que, al parecer, ven en la universalidad un abandono de la
solidaridad con el provinciano contexto; hegelianos, beatos de la moralidad realizada en
sus respectivos estados, conformados, por tanto, con ella, como si la exigencia ética no
pugnara siempre por escapar de la estrechez del contexto concreto; posmodernos,
empeñados en destruir no sé qué razón total.» (Adela Cortina, 1991 a ,29)]

La crítica al escéptico ocupa varios textos y páginas de los escritos tanto de Apel, como
de Habermas. Tiene que ver con el alcance teórico del escepticismo, pero sobre todo, a
mi modo de ver, con las repercusiones históricas de posturas excépticas que invalidan
un discurso racional referido a la ética. Si toda ética es válida, puesto que ninguna puede
alcanzar una justificación racional, entonces todo vale (anything goes) y también vale
cualquier sistema de convivencia.
Ahora bien, el escéptico consecuente, para sustentar su posición debe entrar en un
discurso argumentativo. Al hacerlo ya está reconociendo como válida una presupuesta
racionalidad, así como también la posibilidad de que sus posiciones sean discutidas por
otros, lo que supone necesariamente un reconocimiento de la capacidad argumentativa
del otro. Esto no sería posible si, en el propio discurso argumentativo, el escéptico no se
autoreconoce a sí mismo y no reconoce a los demás. Pero, entonces, el escéptico
dispuesto a argumentar, necesariamente ha aceptado varias proposiciones que ponen en
discusión su propia postura excéptica: la validez de la racionalidad, (Pág.104) la validez
de considerar sus argumentos y los argumentos de los otros, el autoreconocimiento y el
reconocimiento de los participantes en el discurso.

[Sin dudas el argumento más riguroso lo desarrolla Habermas en su diálogo con el

escéptico, a través de sucesivas rondas.
«Podemos imaginarnos el contenido sistemático de la reflexión actual bajo la forma de
un diálogo entre partidarios del cognitivismo y del escepticismo. En la primera ronda se
trataría de conseguir que el testarudo escéptico abriera los ojos a la esfera de los
fenómenos morales. En la segunda se debatiría la plausibilidad de las cuestiones
prácticas (...). La tercera ronda se iniciaría con el consejo realista del escéptico en el
sentido de que no es frecuente alcanzar el consenso en cuestión de principios morales,
ni siquiera con voluntad de ello. Frente al hecho de un pluralismo de últimas
orientaciones axiológicas de claras resonancias escépticas, el cognitivista tiene que
esforzarse por probar la existencia de un principio de puente que posibilite el consenso.
Una vez que se ha propuesto un principio moral, la ronda siguiente del diálogo se
caracteriza por la cuestión del relativismo cultural (...). En la quinta ronda, el escéptico
vuelve a tener reservas respecto de una estrategia de fundamentación de carácter
pragmático-trascendental que el cognitivista disipará con una formulación cuidadosa del
argumento de Apel. En la sexta ronda, y frente a esta fundamentación de una ética del
discurso tan plena de posibilidades, el escéptico puede todavía refugiarse en una
negación del discurso. De este modo, sin embargo, como veremos el escéptico se sitúa
en una posición desesperada. El tema de la séptima ronda del diálogo es la renovación
que hace el escéptico de las reservas frente al formalismo ético, que hacía Hegel a Kant.
En este momento, el cognitivista inteligente no dudará en acercarse algo a los reparos
razonables de su oponente.» (Habermas, 1985 a, 98).
El diálogo o la polémica se desarrolla prolongadamente a través de las siete rondas
enunciadas. Interesa señalar que, tanto en el caso de Habermas como en el de Apel, se
trata de una postura declarada y coherentemente cognitivista, con lo cual, a mi entender,
se restringen las posibilidades de la argumentación ética a un determinado tipo de
racionalidad. Ahora bien, creo que tenemos mucho para aprender de las corrientes no-
cognitivistas, en la medida en que integran otras dimensiones no necesariamente
cognitivas. Aquí radica un límite serio de la racionalidad sustentada por las éticas
comunicativas. Así, por ejemplo, la dimensión de lo imaginario -tan importante en la
comprensión y gestación de las utopías— se encuentra totalmente ausente, tanto en el
pensamiento de Apel como en el de Habermas. La misma subjetividad es desplazada y
sustituida por sujetos hablantes y agentes, tan sólo considerados en tanto participantes
en un discurso argumentativo.
Ahora bien, la comprensión de racionalidades culturales distintas supone, como
requisito necesario, la apertura a otras dimensiones de la existencia humana, como por
ejemplo la corporeidad. En la ética comunicativa la defensa de la racionalidad conduce
a un reduccionismo.]

Queda al escéptico el camino del distanciamiento frente al discurso argumentativo.

Pero, de esta manera, el escéptico actúa como una planta, marginándose de todo diálogo
argumentativo y aislándose del mundo de la vida, atravesado permanentemente por la
dimensión de acciones comunicativas. Ya no nos encontraríamos frente a una postura
racional, sino más bien ante una estructura patológica.
«Quien se niega por principio a argumentar, debe rehusarse también a sí mismo el
entendimiento consigo mismo en el sentido del pensamiento intersubjetivamente válido,
y esto según todas las experiencias de la psicopatología, conduce a la pérdida de la
identidad del interesado. Por tanto, quizás haya que admitir que algo semejante a una
decisión irracional contra la razón es posible como actitud autodestructiva.» (Apel, 1985
b, 18).
De modo similar, Habermas considera la postura escéptica como una automarginación
del mundo de la vida. En tal sentido, nadie podría ser consecuentemente (Pág.105)
escéptico y participar en las acciones y coordinaciones que caracterizan a la
interrelación social.
«...con la renuncia a la argumentación, el escéptico no puede negar, siquiera sea
indirectamente que comparte cierta forma vital socio-cultural que ha crecido en formas
en relaciones propias de la acción comunicativa y que en ellas reproduce su existencia.
En una palabra, puede negar la moralidad, pero no la eticidad de las relaciones vitales
en las que, por así decirlo, participa todos los días. De otro modo tendría que buscar
refugio en el suicidio o en una grave neurosis (...). La negativa a la argumentación del
escéptico radical resulta ser una manifestación vacía. Ni siquiera el más consecuente
abstencionista puede dejar de participar de la praxis comunicativa cotidiana; se
encuentra preso en los presupuestos de aquella, que, por lo demás resultan ser, al menos
en parte, idénticos con los presupuestos de toda argumentación.» (Habermas, 1985 a,
124-5).
El debate excede los límites de un mero debate teórico. En cuanto teórico, se trata ni
más ni menos que de la posibilidad de justificar (Habermas) o de fundamentar (Apel)
una racionalidad práctica, una ética. A partir del desencantamiento del mundo, la ética
comunicativa se enfrenta con todas aquellas posturas teóricas que rechazan la
posibilidad de una moral universalista o compartida. La crisis del fundamento arrastró
con todo; también con las posibilidades de un sustento racional de nuestros
comportamientos morales. En cuanto procede más allá, la polémica con el escéptico
constituye una clave para rechazar una atmósfera cultural caracterizada no sólo por el
escepticismo, sino también por el nihilismo, por la tesis que defiende la imposibilidad
de proyectos ético-políticos compartidos por la cultura de la posmodernidad.
Se trata del diagnóstico de una nueva época, caracterizada dramáticamente por el
crepúsculo del deber, por una moral débil, dispuesta a aceptar el hedonismo de una
sociedad que no percibe o no quiere percibir los niveles crecientes de pobreza y de
exclusión. La época del posmoralismo, que ha sido descrita con lucidez por Gilles
Lipovetsky, como la disolución de las liturgias del deber y del afianzamiento de un
individualismo ético. Una época donde el individualismo gana en todas partes sin
porvenir para las minorías desheredadas. Novedad de una época que no dispone de
ningún modelo de conjunto que sea creíble y de ninguna mística de la entrega.
Más allá de la pintura de la época que nos presenta Gilles Lipovetsky, no se puede
menos de pensar que es una descripción autogratificante elaborada desde los países
centrales y desde la perspectiva de las minorías posmoralistas de los países del Mundo
del Tercio. En medio de esta ilustración de las éticas débiles resuena la voz de los sin
voz:
«En nuestra voz irá la voz de los más, de los que nada tienen, de los condenados al
silencio y la ignorancia, de los arrojados de su tierra, de todos lo hombres y mujeres
buenos que caminan estos mundos de dolor y rabia, de los niños y los ancianos muertos
de soledad y abandono, de las mujeres humilladas, de los hombres pequeños (...). Para
todos todo: libertad, justicia, democracia.» [Comunicado del Ejercito Zapatista de
Liberación Nacional, citado en Ana María Ezcurra, 1994, 5]

Como complemento funcional de esta ética débil resurge, una vez más en la historia, la
alternativa pragmática que convoca a una ética inteligente basada en la razón instruida,
en el imperativo de la razón más que en el del corazón; una ética que renuncia a los
intentos de justificación y fundamentación; una ética dispuesta a (Pág.106) favorecer las
soluciones de compromiso. Se trata de la ética realista, sorda frente a los clamores del
sufrimiento y la exclusión. (Gilles Lipovetsky, 1994, 9-20).
Frente a la crítica radical de los no menos radicales planteos de la irracionalidad y del
escepticismo, no podemos sino compartir esta tarea teórica y práctica, en momentos en
los cuales -como ya lo señalé con anterioridad- se privilegian los múltiples juegos del
lenguaje y donde todo resulta válido.
Sin embargo, las éticas comunicativas en cierto sentido justifican demasiado y en otro
justifican demasiado poco. Justifican demasiado, puesto que a partir de la contradicción
performativa se extraen conclusiones que superan en exceso la propia contradicción;
esto me parece claro en el caso de Apel. Por otro lado justifican poco en relación a las
exigencias de nuestro contexto. La racionalidad procedimental las conduce a un
discurso de carácter tan abstracto y formal que inhabilita extraer consecuencias claras
para los graves problemas que preocupan a los latinoamericanos.

El debate con el posmodernismo y el comunitarismo.

Apel se refiere a las tendencias corrientes en la época actual. En el caso de la

hermenéutica de Gadamer y Heidegger destaca cómo la racionalidad se disuelve en la
dependencia respecto a la historia. El pensamiento se vuelve dependiente del acontecer,
transitando desde la hermenéutica hacia el posmodernismo, como sucede claramente en
el caso de un pensador lúcido como Vattimo. (Apel, 1991 b, 80).
Apel percibe un vínculo directo entre la posibilidad de fundamentación práctica y la
reconstrucción de la conciencia político-moral en Alemania. En el caso específico del
pensamiento de Heidegger, no existe un principio normativo que opere como instancia
racional de la moralidad.

[Acertadamente Apel sostiene en relación a la hermenéutica heideggeriana: «Esto

significa que no puede haber ningún principio de la razón práctica racional
universalmente válido y al tiempo aplicable a la vida más allá del cuestionamiento
radical de lo convencional, pues lo que hemos denominado logos, ratio, razón,
fundamento, validez, principios, etc., se ha mostrado como principalmente relativo en
relación al ser temporal. A éste, en tanto que nacía de todos los entes y también de todos
los principios racionales, tiene que intentar corresponder la conciencia moral en una
situación inmediata o por así decirlo, kairológica, con el peligro de entregarse del todo a
la confusión por el destino del ser.» (Apel, 1991 b, 82)]

No es de extrañar, entonces, que en virtud de este primado del acontecer histórico,

Heidegger cometa la monstruosidad de identificar el sujeto transcendental kantiano con
la voluntad de poder de Nietzsche, pasando a una segunda identificación, la del Führer
con la fuente de ideas, normas y valores. Una hermenéutica sin fundamento ha
conducido históricamente a la adhesión al totalitarismo nazi (Apel, 1991 b, 82).
De ahí que, para Apel, la adhesión contemporánea a una hermenéutica sin justificación
normativa está revelando que nada se ha aprendido de la catástrofe tolalitaria. Se trata
de un nuevo olvido de la racionalidad que resurge en el historicismo-relativismo de la
hermenéutica contemporánea.

[Apel se pregunta, ¿por qué es inaceptable la recaída en el historicismo, recurriendo a

Heidegger? Y responde: «Porque el historicismo-relativismo que se desarrolló primero
en Alemania fue, ya a comienzos de este siglo, uno de los factores capitales en la
paralización de la conciencia de posibles principios morales posconvencionales de los
intelectuales.» (Apel, 1991 b, 83)]

El historicismo se liga estrechamente con la pretensión de Nietzsche en cuanto al

(Pág.107) desenmascaramiento de la conciencia moral y la denuncia consecuente de
toda pretensión de igualdad universalista en el sentido de los derechos humanos. Para
Nietzsche, la conciencia moral se explica como inversión patológica de la voluntad de
poder. La moralidad es renuncia encubierta al ejercicio de la voluntad de poder.
El historicismo hermenéutico y la genealogía de la moral inspirada en Nietzsche, están
en las raíces del posmodernismo. Lo que es profundamente preocupante, dado que el
retorno a Nietzsche es la vuelta a un pensador que -más allá de su intencionalidad- fue
inspirador del totalitarismo nazi. Se trata de corrientes que no se muestran preocupadas
por reflexionar sobre las condiciones de posibilidad del sentido de sus pretensiones de
validez, ni por la posibilidad de una justificación racional de la ética. Más aún, las
corrientes contemporáneas del posmodernismo y del neopragmatismo se caracterizan
por una estrategia de disolución de los problemas. (Apel, 1991 b, 85).
Entre los pensadores neopragmatistas se destaca la figura de Richard Rorty, respecto al
cual Apel hace referencia en su polémica con Lyotard. Para Rorty el intento de justificar
una moral políticamente relevante, además de imposible, responde a una metafísica
superada. Rorty sostiene un pragmatismo sin fundamentación, es decir, una postura
filosófica que rechaza como pseudoproblema la búsqueda filosófica de la
fundamentación. A la vez, considera que los principios de libertad, justicia y tolerancia
(propios de una democracia liberal) son presupuestos del sentido común (common
sense), que integran la tradición democrático-liberal de Occidente. Son principios
presupuestos implícitamente en el pensamiento y acción de cualquier hombre sano. Más
bien, es la filosofía la que tiene que construirse a partir de la tradición liberal-
democrática, puesto que la democracia es prioritaria respecto a la filosofía. Con lo cual,
si el sentido común justifica al régimen político, sin necesidad de referencia a principios
de carácter trascendental y sin sostener la validez universal de los derechos humanos,
entonces cualquier sistema político podría aducir justificación a partir de una presunta
tradición legitimadora.

[Ver Apel, 1991 b, 94-5. «En efecto, según Rorty, se puede desarrollar una teoría del yo
humano que esté en consonancia con las instituciones que se admiren. Sin embargo, en
este caso, no se justifican las instituciones por referencia a los presupuestos más
fundamentales, sino más bien lo contrario: se coloca la política en el primer lugar y se
diseña una filosofía que se ajuste a ella. Aquí ya me cuesta mucho no hacer el siguiente
comentario: aproximadamente eso es lo que hicieron de hecho ciertos filósofos durante
el tercer Reich.» (Apel, 1991 b, 97).
Apel narra un debate tenido con Rorty: «...su respuesta definitiva (la de Rorty) a la
pregunta por los fundamentos de la moral decía algo así como lo que sigue: It's just
common sense, I am just an American, we have just to persuade the others that our way
is the right one. Entonces le pregunté, algo consternado Could I also símply say: I am
just a German. It's just common sense. Con esto quise decir que el common sense era lo
que entre nosotros y durante el Tercer Reich se llamaba sano sentir del pueblo.» (Apel,
1991 b, 102)]

Con lo cual, al renunciar a principios justificadores, se abren las puertas también al

totalitarismo. No se trata de persuadir al otro de las certezas de su propia tradición
política. De lo que se trata es de argumentar, recurriendo a razones que no son
persuasivas, sino que buscan establecer una norma de consenso ideal. También se
terminaría en una catástrofe, en el caso de priorizar en forma absoluta las diversidades y
heterogeneidades de los juegos de lenguaje y de las formas de vidas, renunciando a la
formación de los consensos y prefiriendo los disensos. Tal es precisamente la postura
sostenida por Lyotard. (Apel, 1991 b, 104-5).
Mientras que Rorty habla afirmativamente de la utopía, vinculándola con la democracia
occidental, el comunitarismo contemporáneo supone un retroceso hacia (Pág.108) la
reconciliación antiutópica y antimoralista con la tradición filosófica. Participa -como en
el caso de las corrientes anteriores- de un rechazo hacia el universalismo moral. A tales
efectos, recurre a la filosofía de Aristóteles, desprendiéndola de su metafísica ideológica
e inspirándose en su ética. Sostiene el comunitarismo que, para adherir a un
determinado ethos se requiere de una conducta orientada totalmente por la phrónesis.
Todo lo demás es moralismo y utopismo peligroso.
En esta línea de pensamiento, Alasdair MacIntyre sostiene que en las sociedades
contemporáneas ya no es posible compartir proyectos éticos y políticos con carácter de
universalidad. Más bien se trata de retrotraerse al cultivo de las virtudes, en cuanto
comportamientos inherentes a los bienes, buscando así la salvaguardia de una cierta
moralidad dentro de instituciones corrompidas por el poder y el dinero. En todo caso,
sólo es posible compartir proyectos de vida buena y virtudes dentro de comunidades.

[Alasdair Maclntyre sostiene en relación al problema del relativismo:

«Entonces será posible, o bien apelar a algún conjunto de principios racionalmente
fundados e independiente de cada una de las rivales (se refiere a las tradiciones
distintas, compatibles y rivales), o bien no habrá posible solución racional de su
desacuerdo. Pero si ocurre lo primero, entonces hay en realidad un conjunto de
principios a los que apelar en temas morales fundamentales, cuya fundamentación
racional sea independiente de las particularidades sociales de las tradiciones; y si se
cumple lo segundo, no habrá racionalidad moral que no sea interna y relativa a alguna
tradición concreta. Pero en este caso no tenemos ninguna buena razón para prestar
fidelidad a cualquier tradición concreta más que a otra. Y como mi rechazo del proyecto
ilustrado me compromete a negar lo que resulta de la primera de las dos alternativas,
parece que no puedo dejar de aceptar las consecuencias de la segunda.» (A. MacIntyre,
1987,337).
Lo que queda como posible es que los seguidores de una determinada tradición «...
tienen racionalmente derecho a confiar en que la tradición en que viven y a la que debe
la sustancia de sus vidas morales encontrará recursos para enfrentarse con éxito a los
retos futuros. Porque la teoría moral encarnada en sus modos de pensar y actuar se ha
mostrado, en el sentido que he dado a esta expresión, la mejor teoría hasta la fecha.» (A.
MacIntyre, 1987, 338)]

Su investigación en torno a la justicia y a la racionalidad, intenta mostrar que una

concepción particular de la justicia requiere, como contrapartida, una concepción de la
racionalidad práctica y viceversa. A su vez, las concepciones de la justicia y de la
racionalidad práctica se presentan íntimamente relacionadas con una visión más amplia
de la vida humana y de su lugar en la naturaleza. Las teorías de la justicia y de la
racionalidad práctica se presentan como aspectos de tradiciones que exigen de nosotros
una adhesión a una forma de vida más o menos sistemáticamente incorporada. En
relación, pues, a las cuestiones de justicia y racionalidad sólo es posible hablar a partir
de una tradición particular, entrando en conflicto con tradiciones rivales. No existe,
entonces, ningún criterio que permita establecer un principio que defina cual tradición
moral es mejor que la otra. Las tradiciones morales son inconmensurables entre sí.

[«In emphasizing the fact that the problem which confront liberalism also confront other
rival traditions I must take care to point out that success indealing with these shared
problems does not provide such traditions with a neutral standard in terms of which
their respective achievements can be measured. Some problems are indeed shared. But
what importance each particular problem has varies from tradition to tradition, as so do
the efects of failing to arrive a solution. Moreover, what counts as a satisfactory solution
are to be evaluated also differ radically from tradition to tradition. Thus once again any
hope of discovering tradition-independent satandards of judgement turns out to be
illusory» (Alasdair Maclntyre, 19S8, 348).
(Pág.109)
Whose Justice? Which Rationality? (Justicia, ¿de quién? ¿Cuál racionalidad?), según
Apel es un título que encierra una contradicción en sus propios términos: por un lado,
no existen una racionalidad y una justicia de alcance universal; por otro, esta afirmación
sólo se puede hacer recurriendo a la instancia universal de la razón. Con lo cual nos
encontramos ante una contradicción performativa. (Apel, 1994 a, 25).
Para Apel el problema filosófico de alcance mundial es el pasaje de una moral
convencional (una moral basada en la ley y en el orden, que en el caso de la experiencia
alemana sirvió de fundamento al dominio inmoral de Hitler y a la solución final a la
cuestión judía) hacia una moral posconvencional, es decir, una moral crítica que busca
establecer una justificación racional de normas y de derechos humanos. Sólo a luz de
esta problemática es posible un aprendizaje adecuado de la catástrofe nazi, evitando un
retorno a las eticas de la irracionalidad y del historicismo.

[Apel cita un pasaje del teó1ogo Dietrich Bonhoeffer, quien apela a la resistencia contra
una moral irresponsable de la obediencia debida en relación al régimen nazi:
«Nosotros los alemanes hemos tenido que aprender en una larga historia la necesidad y
la fuerza de la obediencia (...).Pero tuvo que demostrarse que a los alemanes les falta
aún un conocimiento básico decisivo: el de la acción responsable y libre también frente
al deber y a la órdenes.» (Dietrich Bonheoffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und
Aufzeichnungen aus der Haft, citado en Apel, 1991 b, l16)]

Con esto quiero destacar una intuición de alcance político y teórico que se encuentra en
la inspiración misma del pensamiento de Apel. Podría formularse como un esfuerzo de
construcción de un pensamiento y de una moral postconvencional que permita evitar el
retorno al autoritarismo y a los totalitarismos de toda clase. Esto no es posible si no se
asegura una fundamentación racional de las cuestiones éticas que permitan una moral de
alcance universal. En este punto, creo que exista una preocupación compartida entre las
éticas comunicativas y la filosofía latinoamericana de la liberación. Preocupación que se
traduce en un esfuerzo teórico riguroso en ambas, por consolidar las bases
argumentativas de una ética responsable, crítica y de alcance universalista. Además de
ser un desafío teórico es un compromiso práctico por construir una sociedad donde la
irracionalidad no se constituya en un parámetro único. Tanto Europa, como América
Latina, hemos sufrido y sufrimos las consecuencias de dictaduras y de totalitarismos
que han destruido la vida, que han exigido una moral de la ley y del orden, que
requieren la sumisión y que pretenden ahogar toda potencialidad crítica y la edificación
de una ética madura y responsable.

[Sin embargo, la aspiración al universalismo ético y su justificación filosófica no puede

ser tarea exclusiva del pensamiento europeo, puesto que esto significaría nuevamente
que dicha cultura se presenta a la humanidad como redentora. La inclinación por el
eurocentrismo reaparece reiteradamente en los textos de los pensadores de la Ética
Comunicativa:
«As I said, I am of the opinión that this unity (se refiera a la unidad solidaria de la
humanidad), which was only a visión of European philosophers in the 18th century, has
today become an irreversible technological, economic, political and ecológical reality -
in the form of solidarity of co-responsability. From this and similar considerations, I
conclude that Europe's universalistic mission remains a possibilily and task in the filed
of ethics, as well. Whether this task can be fulfilled and whether it can be sufficiently
distinguished from mere Eurocentrism of a power ideology, remains to be seen» (Apel,
1993, 85)]
(Pág.110)

El desafío de una macroética.

En el caso de Apel, es muy apremiante la preocupación por construir una macroética

que pueda dar respuesta o generar procedimientos para enfrentar los graves problemas
que aquejan a la humanidad. Es consciente de que una racionalidad reducida a su
dimensión meramente estratégico-instrumental nunca podría alcanzar un equilibrio justo
en las relaciones entre los países centrales y los periféricos. Los países ricos jamás
podrían estar dispuestos a compartir los recursos con los países empobrecidos y donde
el desastre ecológico alcanza niveles alarmantes. La racionalidad instrumental y
estratégica favorece a los países poderosos.

[Consecuente con esto, Apel mantiene una postura crítica frente a Hayek, aún
reconociendo que ha expresado lo que muchos piensan pero quizás no dicen.
«Aquí me parece que el premio Nobel de Economía Friedrich von Hayek hace valer
más bien la ratio estratégica de los países industriales occidentales. De acuerdo con
informaciones periodísticas, habría expresado la recomendación de que, en caso de una
aguda crisis de recursos, habría que dejar librados a la muerte por hambre a los pueblos
del Tercer Mundo que no supieran autoayudarse (probablemente con esto sólo ha dicho
en voz alta lo que piensan muchos ciudadanos de los países industriales ricos cuando se
enfrentan con la alternativa de una eventual reducción de sus niveles de vida).» (Apel,
1986, 39)]

Para Apel la crisis ecológica constituye actualmente el mayor problema de la

humanidad; dicha crisis se expresa en la destrucción del equilibrio natural de los
sistemas bio-ecológicos mediante una racionalidad de tipo técnico-instrumental. En la
actualidad la crisis adquiere dimensiones incontenibles, de modo que un mayor
crecimiento de las fuerzas productivas conduce a la destrucción de la ecoesfera.
Tomar una postura responsable frente a este diagnóstico supone, para Apel, la necesidad
urgente de una nueva fundamentación racional de la ética en la era de las ciencias.
(Pág.111)

2. La comunidad de comunicación ideal y la comunidad real.

De la exposición anterior resulta la urgencia, para la ética comunicativa, de una

justificación o fundamentación racional de las cuestiones de la razón práctica. No
obstante ello, el plano de la justificación no tiene en cuenta las condiciones históricas,
dado su nivel de abstracción. Estas nos plantean urgencias y desafíos que no pueden
resolverse desde una ética de los principios o de la comunidad de comunicación ideal.
Requieren y exigen una situacionalidad histórica en medio de la cual actuamos y
operamos con la mayor responsabilidad posible por las consecuencias. La ética de la
comunidad real es, necesariamente, una ética de la responsabilidad.

Una justificación dialógica de la ética.

En el caso de Apel, esto se verifica a través de un procedimiento de carácter

trascendental, que muestra la presencia de un a priori de fundamentación. Se trata de
una condición que, de no aceptarse, conduce a una contradicción performativa, es decir,
a una contradicción entre lo afirmado y los supuestos de tal afirmación.

[Apel critica aquí aquellas posturas que no aceptan una fundamentación última (a mi
entender, es el caso también de Habermas, quien sustenta un cierto falibilismo si bien en
términos restringidos). En especial, su polémica es con Hans Albert y con KarI Popper,
ambos exponentes de corrientes racionalistas. Según Popper el racionalismo
constructivista se fundamenta últimamente en una decisión, a partir de la cual, quien
opta por la razón, procede con criterios estrictos de racionalidad. Esta postura es
también compartida por Hans Albert, quien considera que todo intento de
fundamentación última racional conduce a un trilema (denominado trilema de
Münchhausen). O bien, el intento de fundamentación consiste en derivar enunciados a
partir de otros enunciados, produciéndose un regreso al infinito. O tiene que presuponer
los enunciados que es preciso fundamentar, con lo que se crea un círculo lógico. O es
necesario interrumpir el intento de fundamentación adoptando determinados enunciados
como premisas, convertidos de esa forma en dogmas. (Apel, 1986, 127). La tesis de la
imposibilidad de una fundamentación última conduce a que Popper sostenga que el
racionalismo supone una decisión pre-racional, un acto de fe, que posee una cualidad
moral.
Ahora bien, en esta forma de argumentar se está necesariamente aceptando un principio
de racionalidad, como condición de la propia argumentación frente a otro. Lo contrario
significaría caer en una contradicción performativa, es decir, negar lo que se está
suponiendo como condición de lo que se dice. (Ver al respecto Apel 1985 b, 16; 1986,
154-5; 1991 a, 128-137. Y Habermas, 1985 a, 101-5). Puede verse también la
interesante polémica de Hans Albert con el teólogo Hans Küng. Esté último trata de
superar el trilema arriba mencionado buscando un camino entre el dogmatismo acrítico
irracional y un racionalismo crítico irracionalmente fundamentado: la vía de la
racionalidad crítica. (Hans Albert. 1982,41-5)]

Esto supone un tipo de racionalidad que no se reduzca a la racionalidad de la (Pág.113)

ciencia despojada de valoraciones. Si dicha racionalidad fuera el paradigma de
fundamentación, entonces seria imposible justificar cualquier fundamento ético.

[«La misma ciencia que ocasiona una ética de la responsabilidad parece, como modelo
absoluto de la racionalidad, demostrar la imposibilidad de una ética racional de la
responsabilidad.» (Apel, 1985 b, 15)]

Tampoco puede tratarse de una racionalidad de carácter deductivo. Si fundamentar es lo

mismo que deducir, entonces se entraría en un proceso donde es necesario aceptar
definitivamente algunas premisas de validez indiscutible, no sometidas a ningún tipo de
argumentación.
Se trata de una racionalidad trascendental, es decir, de un principio a priori que no
puede ser trascendido argumentativamente en la reflexión, sin caer en una
contradicción. Entrar en una argumentación supone ya haber aceptado como principio
indiscutible la validez de la racionalidad discursiva. Lo contrario significaría
argumentar negando, a la vez, la posibilidad de argumentación.
«Quien argumenta seriamente (...) ha admitido ya necesariamente, el punto de vista de
la razón; es decir, ha ingresado en el terreno del discurso argumentativo, y al impugnar
la validez universal de las reglas del discurso incurriría en una autocontradicción
pragmática (es decir, en una contradicción entre la proposición afirmada y la utilización
realizativa de la validez de las reglas del discurso por el acto de argumentar).»

[Apel, 1985 b, 17-8. En otro trabajo Apel formula la siguiente tesis heurística:
«Todos los presupuestos de la argumentación que cumplen la condición de que no
pueden ser discutidos por ningún oponente sin una real autocontradicción y no pueden
ser demostrados lógicamente sin petitio principii, deben ser tematizados en una última y
autofundamentación filosófica -es decir, pragmático-trascendental- de la filosofía. Es
decir, en tanto implicaciones del a priori de la argumentación detrás del cual ya no es
posible preguntar más, constituyen el fundamento pragmático-trascendental de todo
argumento.» (Apel, 1986.155)]

Entre las presuposiciones de la argumentación seria, está haber aceptado ya una norma
fundamental en el sentido de las reglas de comunicación de una comunidad ideal e
ilimitada de argumentación. Las normas de cooperación en el discurso argumentativo
son obligatorias incondicionalmente. Son, sin embargo, normas formales de la
cooperación discursiva.
Estas normas procedimentales permiten resolver auténticos problemas del mundo de la
vida sin recurrir a la violencia. Una solución pacífica de conflictos es posible sólo si se
mantiene la comunicación entre los hombres, orientada a un entendimiento y
distanciada del comportamiento estratégico. Las reglas ideales de la argumentación, en
una ilimitada comunidad de comunicación de personas que se reconocen
recíprocamente como iguales, representan condiciones normativas de la posibilidad de
formación de consensos. En la práctica es preciso aspirar a la elaboración de tales
consensos. Por tanto, el discurso argumentativo supone el reconocimiento de las
personas como interlocutores virtuales, no pudiendo renunciarse a ningún interlocutor y
a ninguna de sus aportaciones virtuales. Esta fundamentación de la ética en términos
trascendentales, da lugar a lo que Apel denomina la parte A de la ética. [Al respecto,
puede consultarse Apel 1985 a, 380; 1985 b, 25; 1986, 161]
(Pág.114)
Las normas ideales del discurso son apropiadas para suministrar un modelo (paradigma)
de un procedimiento moralmente obligatorio para el arreglo interpersonal de cuestiones
de importancia moral. Proponen un modelo de fundamentación, no normas de carácter
material. Quienes participan de un discurso argumentativo sólo pueden alcanzar una
solución de problemas argumentativamente apta para lograr un consenso. Se reconocen
como personas que poseen los mismos derechos de representar argumentativamente
intereses. Esto supone reconocer el principio ético de la igualdad de derechos de todos
los participantes en la argumentación. Este principio ético presupuesto en forma
pragmático trascendental en todo discurso argumentativo, no está condicionado a
situaciones empíricas, sino que es inherente a los discursos de argumentación en cuanto
tales. Tiene, por tanto, un carácter categórico y no puramente hipotético.

[Apel, 1985b, 30. «Con respecto a la argumentación, en tanto que filósofos, no podemos
renunciar a nuestra voluntad de argumentar. Por ello, la voluntad de argumentar no está
empíricamente condicionada, sino que es condición trascendental de posibilidad de toda
discusión sobre condiciones empíricas aceptadas hipotéticamente. En la medida en que
admitimos que nuestra discusión sobre fundamentos debe tener sentido
incondicionalmente -es decir, sin tener en cuenta condiciones empíricas- podemos
denominar incondicionada o categórica a la norma moral fundamental, implícita en la
voluntad de argumentación.» (Apel, 1985 a, 394)]

El a priori normativo de la argumentación supone, a la vez, un conjunto de enunciados

de carácter ético, a saber:
a) Quien argumenta reconoce implícitamente todas las posibles exigencias que
provienen de todos los miembros de la comunidad de comunicación.
b) Se compromete a justificar argumentativamente las exigencias que él mismo presenta
a otros hombres.
c) Los miembros de la comunidad de comunicación están obligados a tener en cuenta
todas las exigencias virtuales de todos los miembros virtuales. Por tanto, todas las
necesidades humanas en la medida en que son relevantes éticamente. Queda descartada
la postura egoísta que prescinde de una ética transubjetiva.

[«En esta disponibilidad radica, a la vez la exigencia de no sacrificar sin necesidad

ningún interés finito e individual de los hombres. El sentido de la argumentación moral
podría expresarse adecuadamente en un principio, que no es precisamente nuevo: todas
las necesidades de los hombres, que puedan armonizarse con las necesidades de los
demás por vía argumentativa, en tanto que exigencias virtuales, tienen que ser de la
incumbencia de la comunidad de comunicación.» (Apel, 1985 a, 404)]

De esta manera, Apel intenta una reformulación del imperativo categórico kantiano, en
términos de universalidad:
«Obra sólo según aquella máxima que te ponga en condiciones, ya sea de tomar parte en
la fundamentación discursiva de aquellas normas cuyas consecuencias para todos los
afectados serían aptas para lograr un consenso, ya sea de decidir, solo o en colaboración
con otros, según el espíritu de los posibles resultados del discurso práctico ideal.»
(Apel, 1985 b, 30).

[Aún cuando la fundamentación de la ética por parte de Apel se sitúa en las éticas
procedimentales de inspiración kantiana, corresponde señalar la distancia respecto al
imperativo como factum de la razón práctica, en el caso de Kant. La diferencia radical
entre ambos se sitúa en el plano del paradigma de racionalidad. Para Apel, la
fundamentación se da en el marco de una racionalidad comunicativa e intersubjetiva. En
el caso de Kant, el principio trascendental del «yo pienso» no tiene alcance
intersubjetivo. Forma parte de una racionalidad solipsista. Con la afirmación del reino
de los fines lo que hace Kant es realizar un recurso metafísico que trata de sustituir los
déficits de su fundamentación ética. La ética del discurso, por el contrario encuentra en
la argumentación pública las condiciones normativas de posibilidad de un discurso
argumentativo. El factum de la razón cambia completamente su significado:
«El evidente factum de la razón reside justamente en que al aceptar o reconocer como
argumentadores la razón comunicativa en tanto que racionalidad discursiva, ya hemos
reconocido o aceptado la validez de la ley moral en la forma del principio discursivo.»
(Apel, 1992, 22)]
(Pág.115)
El discurso práctico se caracteriza por el principio de universalización de las
pretensiones normativas de validez, en la medida en que busca el consenso de todos los
afectados. Esto supone el difícil problema de tener en cuenta, en la comunidad concreta
de argumentación, las pretensiones virtuales de, los no-participantes pero afectados. Y
Apel cita, a modo de ejemplo: las de los ciudadanos representados en una democracia;
los intereses no tenidos en cuenta de los miembros de los Estados subprivilegiados; las
de los menores incapaces; las de los aún no nacidos (es el caso del aborto); las de las
futuras generaciones. Quienes pertenecen a una clase o raza oprimida cuentan con un
privilegio moral a priori frente a los privilegiados socialmente. Tienen derecho a que se
los considere con criterios de igualdad. (Apel, 1985 a, 405; 1986, 172).
La fundamentación del principio regulativo de la moral está fuera de discusión, ya que
desconocerlo significaría caer en una contradicción performativa que se da en el mismo
hecho en que se entra en un discurso argumentativo en torno a normas morales. Por otra
parte, el falibilismo entendido en un sentido universal cae en contradicción, puesto que
sustenta con carácter universal la afirmación del propio falibilismo, siendo éste un
enunciado que escapa al alcance del criterio falibilista.
Que se haya alcanzado una fundamentación ética de carácter absoluto de ninguna
manera significa que las normas adquieran un alcance también absoluto. Por el
contrario, las normas situacionales establecidas en virtud del principio procedimental
tienen un carácter necesariamente falible. Lo que sólo puede comprenderse si se tiene
presente que el discurso argumentativo supone una anticipación por contraposición de
condiciones ideales de comunicación, en tanto separa la racionalidad estratégica de la
racionalidad discursiva. Los participantes reales se encuentran, sin embargo, expuestos
a la tensión conflictiva entre sus intereses de autoafirmación y el principio ético de
regulación consensual de los conflictos de intereses. De ahí que Apel utilice, en otras
oportunidades el términos «contrafácticamente anticipada», refiriéndose al ideal
regulativo de la comunidad de comunicación, anticipado pero no realizado en la
situación histórica.

[Apel, 1992, 23. «Los argumentantes que, como tales, han aceptado necesariamente las
reglas del discurso y con ellas las normas de una comunidad ideal de argumentación,
saben a la vez, sin embargo, que siguen siendo miembros reales de una comunidad real
de comunicación, y que, por consiguiente, se han limitado a anticipar por contraposición
la existencia de las presuposiciones ideales postuladas.» (Apel.1985 b, 28)]

En síntesis, el discurso práctico argumentativo no puede interpretarse en términos

meramente idealistas, puesto que quien argumenta se sabe perteneciendo a una
comunidad real de comunicación (de la que es miembro mediante el proceso de
socialización), y a la vez presupone una comunidad ideal en la real, aunque sabe que la
comunidad real está muy lejos de identificarse con la ideal. El supuesto trascendental
encierra, pues, una contradicción dialéctica.
(Pág.116)
En forma similar, en el caso de Habermas el discurso práctico necesita de un principio
puente que posibilite el consenso, asegurando que únicamente se acepten como válidas
aquellas normas que expresan una voluntad general.

[Es importante no confundir el postulado de universalidad (U) del postulado (D) que es
presupuesto procedimental de la ética discursiva.
Según el postulado (U) una norma polémica es válida, «...cuando todos pueden aceptar
libremente las consecuencias y efectos colaterales que se producirán previsiblemente del
cumplimiento general de una norma polémica para la satisfacción de los intereses de
cada uno» (Habermas, 1985a, 116).
Según el postulado (D) de la ética discursiva, «...únicamente puede aspirar a validez
aquellas normas que consiguen (o pueden conseguir) la aprobación de todos los
participantes en cuanto participantes de un discurso práctico.» (Habermas, 1985 a, l 17)]

Las normas éticamente válidas deben conseguir el reconocimiento de todos los

afectados. Se trata de normas que incorporan en forma manifiesta un interés común,
pudiendo contar con una aprobación general y con reconocimiento intersubjetivo. La
función coordinadora de acciones de las pretensiones de validez normativa en la praxis
comunicativa cotidiana, se orienta a la restauración de un consenso roto, donde las
argumentaciones morales sirven para la resolución consensual de conflictos de acción»
El discurso ético no es monológico, sino que requiere de un esfuerzo cooperativo donde
participan activamente todos los afectados. Sólo una participación real de cada afectado
puede evitar la interpretación errónea de los intereses propios por parte de los demás. El
acuerdo debe expresar una voluntad conjunta, no alcanzando con la reflexión de cada
individuo que, luego de decidir para sí, deposita un voto. Requiere participación real y
efectiva. (Habermas, 1985 a, 85-7).
Esto supone que el discurso debe entenderse como aquella forma de comunicación
despreocupada del actuar. Su estructura garantiza:
a) que sólo pueden ser objeto de discusión pretensiones de validez problematizadoras,
es decir, dispuestas a ser sometidas a crítica;
b) que no existirá restricción alguna respecto a participantes, temas y contribuciones;
c) que no se ejercerá coacción alguna, salvo la del mejor argumento, quedando excluido
cualquier otro motivo que no sea el de la búsqueda cooperativa de la verdad.
«Podemos llamar racional la voluntad formada discursivamente porque las propiedades
formales del discurso y de la situación de deliberación garantizan de manera suficiente
que puede alcanzarse un consenso sólo mediante intereses generalizables, interpretados
adecuadamente, es decir, necesidades compartidas comunicativamente.»

[Habermas, 1975, 131. Según Habermas, el capitalismo tardío contiene un déficit de

legitimación precisamente porque no permite la realización e institucionalización de los
discursos comunicativos en relación a las normas. De este modo se hace imposible una
generalización de intereses siendo éstos impuestos por el sistema. Este propende la
represión de los intereses generalizables.
«En la medida en que las normas regulan intereses no generalizables, se basan en la
coacción » (Habermas, 1975,135).
«Aún si el capitalismo tardío lograra en el futuro el compromiso de clases en las
condiciones de un equilibrio de poder, seguiría siendo cuestionable la eventual
justificación de ese compromiso mientras se excluyese la posibilidad de contrastar, por
vía del discurso, si en ambas partes se trata efectivamente de intereses particulares que
no admiten la formación de una voluntad racional y por eso sólo pueden alcanzar un
compromiso.» (Habermas, 1975,136) Dicho capitalismo necesita de una democracia
autoregulada o en manos de expertos, desechando así el concepto clásico de
democracia. Con el alejamiento de los afectados respecto a los discursos para la
elaboración de consensos normativos, se limita el papel de la ciudadanía a votar cada
tanto a quienes lo van a representar. Este modelo se complementa, pues, con la
despolitización de las masas, la búsqueda del profesionalismo individual y la
privatización de las esferas de la vida.
Se vive así en una sociedad de bienestar, pero sin libertad. El análisis de Habermas es
una crítica a los anuncios de la crisis económica del capitalismo, apuntando más bien a
las posibles crisis de legitimación del sistema. Con posterioridad entiendo que
Habermas abandona la expectativa -bastante discutible por otra parte- de una posible
crisis de legitimación, insistiendo más bien en las patologías del mundo de la vida y de
la colonización de éste por parte del sistema. Me parece razonable constatar que el
diagnóstico de Habermas aporta numerosos elementos que son válidos para abordar
situaciones contemporáneas. Con todo, su visión se centra en el denominado
capitalismo tardío, prescindiendo absolutamente del mundo de la periferia. De este
modo, su diagnóstico no deja de ser eurocéntrico.]
(Pág.117)

Hacia una Ética de la Responsabilidad.

A esta se refiere Apel cuando habla de la parte B de la ética. No se trata de fundamentar

una ética de la convicción, sino una ética de la responsabilidad por las consecuencias.
Lo que supone que la ética del discurso no es una ética abstracta, sino una ética referida
a la historia. El participante en cualquier discurso argumentativo de fundamentación de
normas, pertenece a una comunidad comunicativa real, es decir, a una forma de vida
socio-cultural, en la cual ha adquirido una identidad contingente. Apel denomina a esto
el a priori de la facticidad (historicidad del Ser-en-el -mundo, de acuerdo con
Heidegger, o pertenencia a una forma de vida, según el segundo Wittgenstein). Es
posible y necesario, incluso, una reconstrucción de la historia social y cultural humana
de modo tal que resulte comprensible el a priori del discurso. Apel entiende que esta
reconstrucción debe ser interna y de carácter racional, puesto que todo intento por violar
la reconstrucción normativo-racional conduce a una contradicción performativa
(principio de autoalcance).
Esto requiere dilucidar con claridad las consecuencias de las normas que se someten a
justificación, así como también el desarrollo de procesos de fundamentación de dichas
normas a través de discursos libres de coacción. La elaboración de estos discursos reales
requiere necesariamente de la cooperación interdisciplinaria, pues sería ilusorio pensar
que todos adquieran los saberes pertinentes para responder en cada una de las
situaciones.

[Es preciso distinguir con claridad una estrategia meramente ilusoria y omnipotente y
una estrategia de colaboración múltiple:
«La estrategia ilusoria parte del hecho de que todos deberían adquirir por sí mismos el
saber específico requerido en cada caso y tomar parte inmediatamente en la formación
de consenso acerca de las posibles consecuencias de las acciones y de las normas de las
acciones (...).
La otra estrategia (...) tiene como punto de partida la siguiente suposición: en la
formación de consenso referido inmediatamente a algo específico, todo particular debe
participar según la medida de su respectiva competencia; pero además él, como
ciudadano mayor de edad -según la medida de su competencia y su fuerza disponible-
tiene que participar en la formación de consenso acerca de la distribución de las tareas
(...).» (Apel, 1985 b, 36)]

«Se trata, por una parte, de la colaboración con aquellas ciencias naturales y sociales
susceptibles de proporcionar un conocimiento de orientación pronóstica relevante (...).
Por la otra, se trata de reconstruir, con ayuda de las ciencias sociales e históricas
(Pág.118) empírico-reconstructivas (interno-hermenéuticas y externo-explicativas), la
situación histórica concreta a la que debe vincularse una aplicación políticamente
responsable, en el sentido más amplio, de la ética del discurso.» (Apel, 1992, 31).
Distribución de tareas y cooperación en la solución de las situaciones específicas no
significa delegar en los expertos la toma de las decisiones. En referencia a la ciencia, en
tanto ciudadanos todos somos responsables de las consecuencias. En varios pasajes, sin
embargo, Apel destaca e insiste en la responsabilidad del político en relación a las
situaciones históricas (Apel, 1985 a, 405).
En tales situaciones el conflicto entre una ética de la actitud y una ética de la
responsabilidad se verifica siempre que las condiciones sociales no están dadas para la
aplicación de un determinado principio normativo. Para Apel, el progreso de un Estado
de derecho radica en que instaura las condiciones para la aplicación de una ética
comunicativamente sustentada. Aún así, es preciso reconocer que ningún Estado de
derecho funciona en forma tan perfecta de permitir el desarrollo de tal ética.

[En este punto Apel también critica el principio habermasiano de universalización (U),
en cuanto por tener un carácter excesivamente abstracto, no permite la resolución
normativa en las situaciones históricas, que son concretas. (Apel, 1992, 39-40)]

Las condiciones de realización de una ética del discurso no están dadas todavía, con lo
cual sigue planteado el problema de la responsabilidad histórica de dicha ética respecto
a su aplicación. Precisamente, este es un punto crucial de la discusión contemporánea.
Para los comunitaristas e incluso para distintas corrientes posmodernistas ya no tiene
sentido hablar de una aplicación de principios universales, puesto que se trata de realzar
la contingencia normativa de las situaciones históricas. Los comunitaristas afirman, con
una fuerza particular, la vigencia de tradiciones que resultan ser inconmensurables entre
sí, quedando tan sólo lugar para compartir las virtudes en el espacio de las
comunidades, pero nunca en el espacio de las sociedades.
Para Apel, el hecho de que las condiciones de aplicabilidad de una ética discursiva no
estén dadas, no puede significar poner en cuestión el principio normativo de
fundamentación. Significa más bien, la necesidad de articular en forma responsable la
disposición a resolver los conflictos de intereses en forma discursivo-consensual con el
recurso a acciones estratégicas adecuadas con una ética del discurso ideal. (Apel, 1992,
43) [Para Apel no es posible renunciar a la mentira e incluso a la violencia en el caso de
la confrontación con un criminal o con una organización como la Gestapo. Sin embargo,
esto que Apel considera como situaciones casi excepcionales, resultan ser situaciones
normales para quienes sufren la violencia institucionalizada en un modo tal de ser
excluidos, no sólo de los discursos comunicativos, sino del mismo derecho a la vida.
Ahora bien, en esta situación se encuentra la mayoría de la humanidad, a la que Apel a
veces se refiere en un tono un tanto marginal. Si la ética comunicativa asumiera la
perspectiva de los oprimidos, constataría que no se trata de aplicación de una ética de la
comunidad de comunicación ideal, sino de crear estratégicamente las condiciones para
que los hombres y mujeres puedan vivir y amarse, estableciendo así la posibilidad de un
discurso comunicativo.
Mientras que una ética del discurso se muestra preocupada por el punto de vista de la
imparcialidad, la ética de la liberación plantea el problema de la exclusión como
problema ético central. La universalidad no se alcanza mediante la aplicación, sino a
través de la lucha de los oprimidos. «The demands of the oppressed, of those beyond the
system, breaks the veil of the pretend universality of concrete society. The irruption of
the poor unmasks the factual consensus in its ideológical character: The monological
universalisation (...) is broken concretely by the liberating praxis of the oppressed. In
the perspective of the ethics of liberation, the process towards succeeding universality is
not a process like an approximation to an ideal. The oppressed irrupt into the system
and open it to a more extensivo totality where will be new poors who will fight against
the limits of the real society again. The vehicle on the way to succeeding universality is
not only the practical discourse but also the liberating praxis of the oppressed.» (Hans
Schelkshorn, 1991, 103)]

De acuerdo con esto, Apel formula en forma aproximativa una máxima de aplicación en
las situaciones históricas conflictivas:
(Pág.119)
«Todo dependería evidentemente, tanto de la exigencia de evitar un riesgo demasiado
grande para la seguridad como de tener en cuenta por otra parte el postulado de la
modificación a largo plazo de las relaciones en el sentido de la creación de posibilidades
de discursos libres de violencia para la solución de los conflictos. Para una ética política
de la responsabilidad resulta de ello la máxima: tanto recurso a procedimientos
estratégicos (por ejemplo amenaza de revancha y semejantes) como sea necesario,
tantos esfuerzos en el sentido de apoyo previo en mecanismos consenso-discursivos de
solución de conflictos (por ejemplo, medidas generadoras de confianza), como sea
posible.» (Apel, 1985 b, 50).
En las situaciones históricas concretas debe apuntarse a superar la distancia entre las
condiciones fácticas y las condiciones de comunicación ideal ya anticipadas en
contraposición a lo meramente fáctico. De esto resulta el principio regulativo de una
ética política de la responsabilidad. Este principio exige la obligación, para los
participantes reales de un discurso en situaciones conflictivas, de modificar aquellas
relaciones que producen la distancia entre las condiciones ideales de la comunicación y
las condiciones reales de comunicación. Se trata de un principio referido a la mediación
entre pensar y actuar de manera comunicativa y pensar y actuar de manera estratégica.
Lo que supone, en el largo plazo la modificación de las relaciones políticas.

[Apel, 1985 b, 49. «Sólo podemos esperar la disolución de esta contradicción de la

realización histórica de la comunidad ideal de comunicación en la real, tal como exige
una dialéctica entre Hegel y Marx; en realidad, debemos postular moralmente esta
disolución histórica de la contradicción.» (Apel 1985 a, 409)]

Lo que presupone guiarse por dos principios regulativos: asegurar la supervivencia del
género humano como comunidad real de comunicación e intentar realizar la comunidad
ideal en la real. Esto es inseparable de una estrategia de emancipación en el largo plazo.
La realización de la comunidad ideal de comunicación en la real implica la superación
de la sociedad clasista y la eliminación de todas las formas de asimetría y de
dominación, para situar en su lugar una comunidad dialógica.

[Corresponde «...atribuir una función éticamente fundamentada a la estrategia de un

marxismo- no ortodoxo, no dogmáticamente determinista, sino humanista,
emancipatorio y, en cierta medida hipotético-experimental.» (Apel. 1985 a, 410).
Creo que es uno de los pocos pasajes donde Apel se refiere explícitamente a la
posibilidad de un marxismo crítico.Sin embargo, aún en este pasaje, vuelve a reaparecer
la preocupación por un marxismo ortodoxo que postula el papel del proletariado, pero
no acepta la necesidad de una]
Para quien asume un compromiso radical y concreto en la situación histórica importa
tener en cuenta la urgencia de una ética filosófica, sin la cual se caería en el (Pág.120)
decisionismo o en el determinismo. Si bien la ética no puede sustituir la necesaria
definición en las situaciones concretas (pues esto requiere la intervención de las
ciencias), sin embargo puede ofrecer criterios para la crítica de la situación.
Lo anterior no significa reducir la ética a una reflexión meramente trascendental. En las
situaciones históricas concretas es preciso optar, asumir compromisos arriesgados, que
no pueden ser respaldados por el saber filosófico y el científico. Mientras que respecto a
la emancipación en cuanto tal se requiere de una fundamentación filosófica, en las
situaciones concretas se requiere de decisiones morales, de opciones que no son
fundamentadas. Decisiones que muchas veces tomamos en soledad, intentando que en
nuestra autocomprensión incida el principio normativo de la comunidad de
comunicación. (Apel, 1985 a, 412-3).
También Habermas señala la responsabilidad de la ética comunicativa frente a las cuatro
grandes hipotecas político-morales (hambre, tortura, desempleo y armamento nuclear).
Considera que es preciso tener en cuenta dos aspectos:
1º) La aplicación de normas exige otro tipo de discurso distinto del discurso de
fundamentación. La aplicación requiere determinar las normas pertinentes y adecuadas
a la situación.
2º) Son necesarias normas jurídicas y la utilización del poder político para el
cumplimiento de las normas adecuadas. Pero esto requiere que las instituciones políticas
satisfagan la pretensión de legitimidad. Y en relación a esto afirma:
«En este contexto es donde he hablado de las hipotecas político-morales (...).En vista de
estas situaciones que, sin duda, en Sudamérica son particularmente drásticas, no basta
con ideas morales de tipo abstracto. Son necesarios análisis empíricos y una
fundamentación ética. Más allá de compartir este análisis crítico, vislumbro en la
postura de Apel un cierto descompromiso hacia un marxismo que él mismo ve como
posible, en cuanto crítico y ético.
Posteriormente esta intuición interesante será dejada de lado. Creo que con este
abandono, la filosofía de Apel pierde la riqueza de un aporte a la situación histórica. A
mi entender, esta conversión teórica se debe a que en la Transformación de la Filosofía,
Apel se encuentra muy cercano al enfoque hermeneútico-histórico, lo que le permite
abrirse al aporte del marxismo. Con posterioridad la tensión entre hermenéutica y
kantismo se resuelve a favor de éste último. Interesa destacar, además, que la resolución
de esta tensión a favor de un enfoque procedimental kantiano se produce precisamente
en la etapa en que Apel se acerca más a la formulación de una ética de la
responsabilidad por las consecuencias históricas y se abre a las perspectivas de una
filosofía latinoamericana de la liberación. Señalo nuevamente que el kantismo no parece
ser una estrategia teórica adecuada para abordar las situaciones conflictivas de nuestros
continentes. Esto requiere, más bien, del aporte de un marxismo crítico, del
reconocimiento de una racionalidad emancipatoria y del aporte y colaboración con las
Ciencias Sociales críticas, en especial con una teoría de la dependencia en sus nuevos
desarrollos, con un psicoanálisis reformulado en clave política y con una hermenéutica
histórica que tome como punto de partida la lectura de una realidad conflictiva. Tales
son los supuestos que, por otra parte, están en la base de una teología y filosofía de la
liberación, así como también de una educación popular liberadora.
Resulta también elocuente que la referencia constante que hace Apel, en la
Transformación de la Filosofía, al psicoanálisis y a una teoría crítica de las ideologías,
no reaparece en sus últimas obras. A mi entender, la obra citada constituye la expresión
más sistemática y crítica del pensamiento de Apel, no superada por los trabajos
posteriores (Pág.121) evaluación normativa de las instituciones estatales, de las normas
jurídicas y de las distintas políticas. Sólo frente a un Estado que se presenta con la
pretensión de ser legítimo puede plantearse la cuestión de si, y llegado el caso, cuando
la evidente injusticia de las relaciones vigentes justifica la desobediencia civil o la
resistencia. El simple ojo de la moral es incapaz de abarcar la complejidad de
secuencias de acción que se eslabonan anónimamente...» (Habermas, 1991 a,162).
El universalismo moral no puede significar anulación de la contingencia histórica e
imposición intolerante de una determinada identidad. Es preciso relativizar la propia
forma de existencia teniendo en cuenta la legitimidad de otras formas de vida. No puede
postularse una determina identidad como modelo excluyente de todo ámbito de
tolerancia. (Habermas, 1991 a, 218).
En la línea de una ética de la responsabilidad, Habermas incursiona en el tema de la
justicia y de la solidaridad, en cuanto son dimensiones vinculadas a la responsabilidad
por las consecuencias. Entiende que las denominadas éticas procedimentales buscan un
procedimiento conforme al cual puede determinarse cómo juzgar con imparcialidad un
conflicto que es éticamente relevante en el terreno de la acción.

[Existen reformulaciones contemporáneas de la ética procedimental, inspirada en Kant.

Habermas se refiere a cuatro modelos. El modelo contractualista contemporáneo que
tiene un representante clave en la filosofía de Rawls (l); la reinterpretación cognitivista
del contractualismo, llevada adelante por Scanlon (2); la psicología de Mead, que
sustenta la adopción ideal de roles, mediante la cual un participante en la interacción
adopta la perspectiva del otro (3); el modelo discursivo, donde se rescata el imperativo
categórico kantiano a través de las condiciones idealizadas de un discurso universal (4).
Este modelo encuentra una comprobación empírica en la psicología cognitivista de
Kohlberg, en especial en la etapa de una ética postconvencional (etapa 6 del desarrollo
cognitivo-moral. (Habermas, 1991 c, 180-9)]

Habermas se pregunta si existe un lugar para el bien en la teoría de la justicia y hasta

donde las éticas del discurso, preocupadas por la justificación normativa del deber, no
se alejan de los problemas conectados con las situaciones reales del mundo de la vida.

[«¿No se ha errado de entrada el camino hacia la cuestión acerca del obrar y de la vida
moralmente rectos cuando uno, como es el caso de Kant, se concentra o se detiene en el
fenómeno del deber, o del carácter obligatorio de los mandatos, y se orienta con esto a
un problema que está desconectado de todas las situaciones concretas de la vida, de las
relaciones interpersonales y de las identidades de los sujetos; cuando uno se concentra
justamente en la cuestión de los fundamentos de la validez de las máximas del obrar?»
(Habermas, 1991 c, 190)]

Al respecto, Habermas recurre a la psicología social de Mead. La intuición central de

Mead radica en sostener que las personas, en cuanto sujetos capaces de lenguaje y
acción, solamente adquieren su individuación a través de la socialización. Se forman y
maduran en la medida en que crecen en una comunidad lingüística y participan en el
mundo de la vida. La persona se constituye en un centro interior en la medida en…, al
mismo tiempo, se abre a las relaciones interpersonales construidas comunicativamente.
Ahora bien, las éticas comunicativas han alcanzado una conexión entre la preocupación
por el bien del prójimo y el interés por el bien común. A través de las relaciones
recíprocas de reconocimiento, se reproduce la identidad del grupo. El tratamiento
igualitario de los individuos tiene como correspondencia una actitud solidaria. Todos
deben estar interesados en la integridad del contexto vital común.
(Pág.122)
Por tanto, la justicia como mutuo reconocimiento implica necesariamente la solidaridad.

[«Toda moral autónoma tiene que resolver, al mismo tiempo, dos tareas: al reivindicar
un trato igual, y con ello un respeto equivalente por la dignidad de cada uno, hace valer
la inviolabilidad de los individuos en la sociedad; y en cuanto exige la solidaridad por
parte de los individuos, en cuanto miembros de una comunidad en la cual se han
socializado, protege las relaciones intersubjetivas de reconocimiento recíproco. La
justicia se refiere a la igualdad de la libertad de los individuos que se determinan a sí
mismos y que son irreemplazables, mientras que la solidaridad se refiere al bien, o a la
felicidad de los compañeros, hermanados en una forma de vida intersubjetivamente
compartida, y de este modo también a la preservación de la integridad de esa forma de
vida. Las normas morales no pueden proteger lo uno sin lo otro, es decir: no pueden
proteger la igualdad de derechos y las libertades de los individuos sin el bien del
prójimo y de la comunidad a la que éstos pertenecen.» (Habermas, 1991 c, 198)]

Por otra parte, la solidaridad es constitutiva del propio discurso argumentativo, que ha
superado una racionalidad egocéntrica, articulando la autonomía de los individuos con
la incorporación originaria a formas de vida intersubjetivamente compartidas. Necesita
de la justicia, es decir, de los criterios que permiten que los iguales sean tratados como
iguales. El planteo de Habermas acerca más la ética comunicativa a las cuestiones de la
vida concreta. Sin embargo, no parece ofrecer criterios más claros en relación a qué
significa un comportamiento guiado por la justicia y cuales podrían ser las bases de una
teoría de la justicia en cuanto afectada por las situaciones reales en las que los sujetos se
encuentran inmersos en la injusticia y la exclusión. Parece ser que estos aspectos
históricos escapan a la consideración de una ética discursiva.

[El planteo teórico de Habermas recibe críticas desde distintos ángulos. Apel se
pregunta cual es la estrategia más adecuada para fundamentar una ciencia
reconstructiva: si el recurso a una fundamentación pragmático trascendental o el recurso
al mundo de la vida. Obviamente no ve como adecuada a esta última, en la medida en
que no ofrece un fundamento seguro. Ahora bien, el recurso al mundo de la vida como
escena de las acciones comunicativas es propia de la estrategia de Habermas. En última
instancia, el argumento de Habermas contra el escéptico, recurriendo al mundo de la
vida, no es suficiente para su refutación:
«Pour celui qui, au niveau de la post-Aufklärung de la remise en question sceptique
radicale et de l'exigence d'une fondation rationnelle, pose la question pourquoi au juste
me faut-il être moral? (c'est-a-dire: pourquoi prendre la corresponsabilité des
conséquences des activités collectives de la société industrialisée et non vivre selón la
devise en quoi cela me concernet-il en l'occurrence: apres moi le deluge!) pour luí,
l'allusion la moralité incontournable du monde vécu n'est nullement una réponse digne
de ce nom. Car notre questionneur saura aussi en prendre a son aise avec cette mórale
conçue sans le critere décisif de la mórale post-conventionelle, s'il ne sait repondré a la
délicate-question de la fondation rationelle de la mórale.» (Apel, 1990, 48-9).
Desde otro punto de vista, Honneth señala -creo que muy correctamente- la
insuficiencia de una ética del discurso en relación al ejercicio concreto de la justicia
social, que debe tener criterios indispensables para definir una justicia con contenido
material.
«La ética discursiva hace un uso sin convicción de los contenidos normativos de los
presupuestos dialógicos, sobre los que se asienta toda su pretensión; ellos ofrecen el
fundamento cuasi-trascendental para la justificación de un procedimiento discursivo,
pero no para el enjuiciamiento de los condicionamientos sociales de este procedimiento.
Por el contrario, si esto sucediera, ya no se podría mantener por más tiempo el
neutralismo de la teoría de la justicia que afirma Habermas; ello exigiría distinguir
normativamente también aquellos condicionamientos sociales que posibilitan por
principio el establecimiento de discursos libres de coerción desde su infraestructura
institucional y su autocomprensión cultural. La ética discursiva no podría hacer
depender por más tiempo todos los contenidos de los discursos reales, sino que debería
incluir necesariamente en el catálogo de sus propias normas de acción aquellas normas
de justicia que determinan las condiciones para la posibilitación de tales discursos.»
(Honneth, 1991, 169).
Con acierto Honneth apunta a las condiciones de posibilidad de los discursos
comunicativos, que no podrían darse en situaciones históricas donde rigen parámetros
de injusticia institucionalizados. Con esto se aproxima a las exigencias de una ética de
la liberación.
Ahora bien, mi duda es si esto es posible en el marco de una ética discursiva. Soy
bastante escéptico en relación a esta posibilidad, sobre la base de una ética construida en
forma procedimental kantiana, desde el contexto de los países centrales y con un recurso
abstracto a las ciencias sociales (más bien se las nombra, pero no se las utiliza, al menos
en su versión crítica). Las éticas comunicativas hablan de solidaridad, pero no la
asumen en un contexto de opción por los oprimidos.
«Both the corresponsability of Apel and Habermas's concept of solidarity presupposite
that we must only conserve and extend the social tie of the real community of
argumentation in the light of the ideal universality (the aspect of emancipation). The
ethics of liberation develops its concept of responsability in a situation where the social
tie is torn, where human communication ís interrupted (...).But the praxis of solidarity
and the function of actions oriented to understanding changes in the context of
domination. Solidarity turns to partiality for the oppressed. Partiallity means that the
legitimacy of claims is anticipated because it cannot be proofed consensually in the
situation of domination.» (Hans Schelkshorn. 1991, 105)]
(Pág.123)

El sistema en contra del mundo de la vida.

La reflexión anterior quedaría inconclusa si no tenemos en cuenta el aporte de la

reflexión habermasiana en relación a la interacción mundo de la vida-sistema. En las
investigaciones de su primer período Habermas descartó la posibilidad de una crisis
económica del sistema capitalista central (o tardío en su terminología). Más bien, previo
una crisis en cuanto a la deslegitimación de un sistema que reprime la posibilidad de
generalizar intereses a través de procedimientos dialógicos. En sus últimas
investigaciones esta posibilidad aparece descartada, al menos como anuncio profético
de una crisis de legitimación.

[Agnes Heller, en un interesante trabajo relacionado con Habermas y el marxismo,

sostiene que la postura de Habermas no es una postura liberal, sino una reinterpretación
del marxismo en términos gradualistas.
«Habermas hace referencia a la famosa fórmula de Marx según la cual la cabeza de la
revolución es la filosofía y su corazón el proletariado. La revolución ha perdido su
corazón, dice él. El proletariado no puede ser el destinatario de una teoría con
intencionalidad práctica porque no ha desarrollado el interés emancipatorio que le
atribuyó Marx. La teoría, no obstante, no puede ser falsada por la práctica, sino por otra
teoría (...). El proletariado incorpora la racionalidad estratégica en sus diferentes
acciones y ésta es la razón por la cual no puede ser -en tanto que clase- portador de
emancipación. Ni la crisis motivacional ni la crisis de legitimación del capitalismo
tardío han sido transformadas por esta clase en interés emancipatorio. Esta es la razón
por la cual no puede ser el destinatario, no porque su acción haya fallado. La
concepción de la revolución política debe ser abandonada porque carece en absoluto de
portador. (...). La dominación sólo puede ser trascendida de manera gradual (...).
Habermas insiste en la superación de la dominación y en una concepción intensamente
marxiana: la emancipación es una empresa colectiva que depende del interés
emancipatorio del dominado y en el caso óptimo del interés emancipatorio de todo ser
humano (…). Consiguientemente, el concepto habermasiano de gradualismo no puede
ser presentado como una idea liberal.» (Agnes Heller, 1984, 291-2)]
(Pág.124)
El cambio de perspectiva lo lleva a insistir en la penetración del mundo de la vida por
parte del sistema y en las patologías a las que esto conduce.
Para Habermas el concepto de mundo de la vida se conjuga con el de acción
comunicativa en cuanto ésta permite su reproducción simbólica. El mundo de la vida es
el horizonte en el que los actores que desarrollan acciones comunicativas se mueven ya
siempre. Desde la perspectiva de una situación, el mundo de la vida se presenta como
un depósito de autoevidencias o de convicciones incuestionadas, de las que los
participantes en la comunicación hacen uso en los procesos cooperativos de
interpretación. Cuando estas evidencias se tornan relevantes para una situación, pueden
ser movilizadas en relación a un saber que es susceptible de problematización
(Habermas, 1990a, II, 176).
Se trata de una categoría que goza de una particular connotación. En efecto, no puede
ser objetivado en la medida en que los actores de la comunicación se mueven siempre
dentro del horizonte del mundo de la vida. No es posible establecer con él el mismo tipo
de relación que se establece con respecto a hechos, normas o vivencias. Es condición
trascendental del encuentro entre hablante y oyente, puesto que éstos no pueden asumir
una postura extramundana.

[«...respecto al lenguaje y a la cultura los participantes no pueden adoptar in actu la

misma distancia que respecto a la totalidad de los hechos, de las normas o de las
vivencias, sobre los que es posible el entendimiento.» (Habermas, 1990 a.II, 179).
El concepto habermasiano de mundo de la vida se separa radicalmente de la concepción
fenomenológica, en la medida en que ésta se desplaza aún sobre el modelo de una
filosofía de la conciencia.
«Para ello resulta más idóneo el concepto cotidiano de mundo de la vida, con cuya
ayuda los agentes comunicativos localizan y datan sus emisiones en el espacio social y
en el tiempo histórico. En la práctica comunicativa cotidiana las personas no sólo se
salen mutuamente al encuentro en la actitud de participantes, sino que también hacen
exposiciones narrativas de lo que acaece en el contexto de su mundo de la vida. La
narración es una forma especializada de habla constatativa que sirve a la descripción de
sucesos y de hechos socio-culturales. A la base de sus exposiciones narrativas los
actores ponen un concepto no teórico, profano, de mundo, en el sentido de mundo
cotidiano o mundo de la vida, que define la totalidad de los estados de cosas que pueden
quedar reflejados en historias verdaderas.» (Habermas, 1990 a.II, 193)]
A los diferentes componentes estructurales del mundo de la vida (cultura, sociedad,
personalidad) corresponden procesos de reproducción a partir de las acciones
comunicativas (reproducción cultural, integración social y socialización). La acción
comunicativa contribuye a la renovación del saber cultural, a la integración social, a la
creación de solidaridad y a la formación de identidades personales.

[«Bajo el aspecto funcional de entendimiento, la acción comunicativa sirve a la

tradición y a la renovación del saber cultural; bajo el aspecto de coordinación de la
acción, sirve a la integración social y a la creación de solidaridad; y bajo el aspecto de
socialización, finalmente, sirve a la formación de identidades personales. Las
estructuras simbólicas del mundo de la vida se reproducen por vía de la continuación del
saber válido, de la estabilización de la solidaridad de los grupos y de la formación de
actores capaces de responder de sus acciones (...) A estos procesos de reproducción
cultural, integración social y socialización corresponden los componentes estructurales
del mundo de la vida que son la cultura, la sociedad y la personalidad.» (Habermas,
1990 a II. 196)]
(Pág.125)
Cuando estas funciones son interferidas, se producen perturbaciones en el proceso de
reproducción del mundo de la vida, con los correspondientes fenómenos de la crisis, es
decir, la pérdida de sentido, la pérdida de legitimación, la confusión de orientaciones, la
anomia, la desestabilización de identidades colectivas, las psicopatologías, las rupturas
de la tradición y la pérdida de motivación. Aquí reside la preocupación de Habermas
por las patologías de la comunicación. Corresponde hablar de una comunicación
sistemáticamente distorsionada cuando existe un potencial de conflicto que no se puede
reprimir por completo, pero que tampoco puede llegar a ser manifiesto. Se trata de
conflictos que no emergen abiertamente y que no se resuelven consensualmente, sino
que continúan actuando bajo la apariencia de una acción consensual. En la realidad lo
que sucede es que bajo la apariencia de un consenso se está manteniendo el conflicto,
con la consiguiente generación de una comunicación distorsionada. Determinados
símbolos quedan aislados de la comunicación pública, en la medida en que no son
sometidos a problematización. Se trata de conflictos no resueltos que dan lugar a un
proceso de desimbolización.

[Las patologías de la comunicación han sido estudiadas por Habermas con especial
referencia al ámbito familiar, tratándose de un espacio de interacción social con una
finalidad de cooperación y comunicación (Ver Habermas, 1989 e, 193-229)]

A su vez, Habermas entiende a la sociedad, no sólo desde el punto de vista de la

comunicación, sino también desde el punto de vista de sistemas autoregulados. Mientras
que la integración social se constituye a través de acciones comunicativas, la integración
sistémica responde a los sistemas autoregulados configurados en las categorías de
control del dinero y del poder.
En las sociedades capitalistas contemporáneas se produce una polarización entre los
procesos de integración social y los procesos de integración sistémica. A través de los
medios de control (dinero y poder), los mecanismos sistémicos crean sus propias
estructuras por encima del mundo de la vida, provocando una coacción sistémica que
instrumentaliza la estructura comunicativa del mundo de la vida. El desacoplamiento del
sistema y del mundo de la vida ahora se traduce en ataques del sistema al mundo de la
vida, si bien operando en modalidades ocultas. Con lo cual, el sistema alcanza una
restricción de la comunicación a través de una violencia estructural. El concepto
marxista clásico de cosificación (elaborado en especial por Lukács) encuentra para
Habermas una expresión más adecuada al reformularlo en términos de patologías del
mundo de la vida inducidas sistémicamente. (Habermas, 1990 a, II, 280).
Es necesario reformular el análisis de la cosificación en el marco del diagnóstico que
Max Weber propuso en relación a las sociedades contemporáneas, puesto que se trata de
sociedades en las cuales ha tenido lugar una racionalización de las imágenes del mundo.

[«El resultado de ello es una violencia estructural que, sin hacerse manifiesta como tal,
se apodera de la forma de la intersubjetividad del entendimiento posible. La violencia
estructural se ejerce a través de una restricción sistemática de la comunicación.»
(Habermas, 1990 a, II, 264).
Para Haberlas, la primera Escuela de Frankfurt desarrolla una dialéctica negativa sin dar
cuenta en su totalidad del diagnóstico de las sociedades contemporáneas.
«Horkheimer y Adorno ni pueden hacer suyo el contenido sistemático del diagnóstico
weberiano de nuestro tiempo, ni tampoco aprovecharlo en la perspectiva de una ciencia
social, porque:
- no toman suficientemente en serio las investigaciones de Weber sobre la
racionalización de las imágenes del mundo y sobre el sentido propio de la modernidad
cultural, y porque además se comportan acríticamente:
- tanto frente a Marx, al seguir ateniéndose a los supuestos fundamentales de la teoría
del valor como núcleo de una ortodoxia apenas disimulada, cerrándose así a las
realidades del capitalismo desarrollado, el cual se basa en una pacificación del conflicto
de clases por el Estado social;
- como frente a Weber, al seguir ateniéndose al modelo de la racionalidad con arreglo a
fines, cosa que les impide convertir la crítica de la razón instrumental en una crítica de
la razón funcionalista.» (Habermas, 1990 a, II, 472).
Aquí está en discusión la teoría del valor de Marx. Ahora bien, en la medida en que se
abstrae del valor de uso, el mercado prescinde de las consecuencias que acarrean sus
decisiones en torno a la vida o muerte del sujeto humano. La reflexión habermasiana, al
abandonar la teoría del valor o al cuestionarla seriamente, no puede dar cuenta de la
vida en cuanto a las necesidades para vivir, aún cuando insista en el mundo de la vida
como escenario de acciones comunicativas. (Franz Hinkelammert, 1993 b, 5)]
(Pág.126)
Empero, esta penetración del mundo de la vida por parte del sistema no significa
incapacidad de respuesta desde el mundo de la vida. Si bien, en el capitalismo
contemporáneo el conflicto de clases ha sido institucionalizado, esto no supone una
paralización de los potenciales de protesta. Sólo que, según Habermas, la protesta no se
da en torno a los problemas de distribución. Los nuevos conflictos surgen más bien en
los ámbitos de la reproducción cultural, de la integración social y de la socialización. Se
trata de la defensa de las formas de vida amenazadas o del surgimiento de nuevas
formas de vida. Es así que se plantea un conjunto de temas que son nuevos en la nueva
manera de hacer política: los problemas de la calidad de vida, de la igualdad de
derechos, de la participación, de los derechos humanos. De acuerdo con Habermas, para
ubicar los actores de este tipo de protesta no tenemos que recurrir ni a los movimientos
burgueses de emancipación, ni a las luchas del movimiento obrero organizado, sino más
bien es necesario localizarlos en el movimiento antinuclear, en el ecologista, en el
pacifista, en el movimiento ciudadano, en los movimientos juveniles, en los
autonómicos, en las minorías, en el movimiento feminista. Se trata de un espectro
amplio y complejo que expresa la resistencia del mundo de la vida contra las tendencias
a su colonización (Habermas, 1990 a, II, 554-62).
Los nuevos conflictos surgen, pues, en la confrontación entre el sistema y el mundo de
la vida, conduciendo en ciertos casos a la formación de contrainstituciones que el
mundo de la vida desarrolla para poner límite a la dinámica de los sistemas económico
(mercado-dinero) y político-administrativo (Estado-poder). Es así que los movimientos
sociales se caracterizan por su potencial de ser movimientos por la vida y contra la
colonización del sistema.
Según Habermas, este conflicto entre el sistema y el mundo de la vida se encuentra
expresado por Marx como la contraposición entre el reino de la necesidad y el reino de
la libertad. Marx ha interpretado la revolución como el triunfo sobre el reino de la
necesidad, asignando a la crítica teórica la tarea de desencantar el trabajo abstracto,
encubierto bajo la forma de mercancía. La tarea de la vanguardia obrera consistiría en
movilizar al trabajo vivo contra el trabajo muerto. Sin embargo, Marx habría sucumbido
a las tentaciones hegelianas de la idea de totalidad, por una parte, y a la simplificación
de los conflictos de clase derivados exclusivamente de la contradicción entre el capital y
el trabajo. De modo tal que, en el caso de las sociedades capitalistas interpreta la
relación entre economía y estado bajo la forma simplificadora de base y estructura.
(Pág.127)
Este planteo de Habermas referido a las patologías del mundo de la vida inducidas
sistémicamente, conduce a una cierta disociación entre la racionalidad comunicativa y el
poder como medio de control. De este modo, todo daría a entender que, según
Habermas, deberían desarrollarse nuevas formas del quehacer político, disociadas del
ejercicio del poder. El poder es siempre un medio sistémico y no un espacio de acciones
comunicativas. Las nuevas formas del quehacer político se expresarían a través del
accionar de los nuevos movimientos sociales, en cuanto, movimientos del mundo de la
vida. Queda por verse hasta donde estos movimientos pueden afectar en algo el medio
de control del poder. Parece, entonces, que esta nueva manera de hacer política no
afecta sustancialmente las decisiones políticas de la sociedad. La democracia radical -de
la cual hablará Habermas- supondría una expansión del mundo de la vida, pero no una
modificación del subsistema político. De alguna manera, la visión de Habermas frente al
sistema resulta un tanto pesimista, puesto que no es posible modificarlo ni en sus
estructuras económicas ni en su esfera del ejercicio de la política. Lo público no
afectaría lo político. Lo cual está mostrando un problema más de fondo en Habermas: la
dificultad de articular la racionalidad comunicativa con la racionalidad estratégica.
A mi entender, las acciones estratégicas son necesarias para generar condiciones que
permitan desarrollos razonables de un mundo de acciones comunicativas. Estas, a su
vez, requieren el recurso a acciones estratégicas. La racionalidad comunicativa no puede
disociarse de la racionalidad estratégica, a riesgo de caer en la ingenuidad de una esfera
pública que no afecta lo político.

[En tal sentido proceden los análisis críticos de Pablo da Silveira, quien señala que en el
pensamiento de Habermas existen dos serias limitaciones: una excesiva reducción de la
política al poder y de la economía al dinero; y la ausencia de alternativas para los
actores sociales frente a un sistema autonomizado.
«En este sentido, el retorno habermasiano a la relevancia de lo público, en las páginas
finales de la Theoríe des kommunikativen Handelns, no alcanza para cubrir la distancia
que se ha abierto. Si la política sólo necesita justificarse como subsistema y no como
impulso civilizatorio, las posibilidades de control por parte de una opinión pública
advertida son relativamente estrechas. En efecto, la opinión pública sólo puede moverse
dentro de los límites cada vez más reducidos del entendimiento posible, mientras que la
lógica del poder permanece siempre fuera de ellos. El análisis de Habermas debería
conducir, así a un pronóstico catastrofista acerca del futuro de la política. O más bien a
su reactualización, porque ya en los años sesenta y setenta Habermas se sumó a quienes
firmaban el acta de defunción de la política, presentándola como una víctima ilustre del
desarrollo de las ciencias sociales y de la social philosophy. La política había dejado de
ser una praxis para convertirse en un techné. Es claro, sin embargo, que aquel
pronóstico no se cumplió, ni desde el punto de vista de la práctica política ni desde el
punto de vista del debate teórico. Y ahora vuelve a ocurrir que, cuando Habermas
reduce la política al disciplinamiento, asistimos precisamente a la crisis de este
paradigma.» (Pablo da Silveira, 1993, 35). El autor cita, al respecto una crítica de
Jeffrey relativa a la dificultad habermasiana de articular racionalidad comunicativa y
racionalidad estratégica:
«There is a negative side to Habermas's communication theory because he also uses it,
ironically, to reduce me scope of rationality: first by eliminating understanding from
strategic action and second by idealizing understanding in an impractical way.» (cit.en
Pablo da Silveira, 1993,41)]
(Pág.128)

3. Ética comunicativa y Democracia con participación.

Al hablar del neoliberalismo lo hice en términos antagónicos respecto a un proyecto

democrático con participación ciudadana. En la medida en que el neoliberalismo
concluye absolutizando la institución mercado, inhabilita cualquier mecanismo de
intervención sobre su funcionamiento. Ahora bien, en esto radica la esencia de un
proyecto democrático, es decir, en la participación permanente en las decisiones que
afectan el funcionamiento de la sociedad como conjunto.
Más allá de limitaciones ya señaladas es claro que las éticas comunicativas, al poner en
primer plano un paradigma de tipo dialógico, entienden la dinámica de las interacciones
sociales como resultado de acciones comunicativas. Parece ser que es inherente a las
mismas un proyecto democrático de sociedad. Incluso más, un proyecto de democracia
radical.

¿Una democracia radical?

Habermas analiza las características de la caída de los socialismos realmente existentes

(lo que en palabras suyas ha constituido una revolución) intentando señalar los desafíos
que esto encierra para la izquierda. A la vez, descarta la posibilidad de considerar al
socialismo como una posición simplemente moral, porque esto supondría una reacción
romántica y hasta nostálgica. (Habermas, 1991 a).
En el marco de sociedades complejas, compuestas por espacios inmensos, en el
horizonte de una red de comunicación de carácter mundial, la presunción de
racionalidad se apoya en el sentido normativo de procedimientos democráticos que
deben asegurar que todas las cuestiones relevantes socialmente puedan convertirse en
tema y puedan ser resueltas en beneficio de todos por igual. A su vez, para Habermas, la
presunción de eficacia tiene que ver con los aspectos materiales de la sociedad: las
sociedades complejas no pueden reproducirse si no mantienen intacta la lógica sistémica
de una economía regulada a través de mercados.
Las relaciones de interacción y de reconocimiento mutuo requeridas por la acción
comunicativa, se inspiran necesariamente en procedimientos democráticos. Encuentran
su lugar e institucionalización en el Estado de Derecho y en los espacios de la opinión
pública culturalmente movilizados (Habermas, 1991 a, 278).
Habermas es consciente de las consecuencias sociales de una economía de mercado
cuando es dejada a sí misma: su insensibilidad frente a los costos sociales y naturales;
crecimiento económico acompañado por marginaciones a su interior; condiciones
bárbaras de vida; catástrofes que el hambre provoca en el Tercer (Pág.129) Mundo; la
sobrecarga a la que se ven sujetos los ciclos de la naturaleza. Existe un sentimiento
generalizado de reestructuración ecológica y social de la sociedad que urge una
transformación social y ecológica del capitalismo (Habermas, 1991 a, 280).
En el marco actual debe existir una combinación entre poder y autolimitación. De ahí la
importancia de la opinión pública en cuanto potencial de reflexión, desempeñándose en
el contexto de un Estado de derecho. Este último no podrá ignorar dicho potencial, aún
cuando busque manejarla en forma instrumental y estratégica. Las sociedades modernas
funcionan recurriendo a tres recursos: dinero-poder-solidaridad.
El reformismo radical (única alternativa viable para Habermas, puesto que descarta la
posibilidad de una revolución en el capitalismo contemporáneo) debe actuar impulsado
por la intención de lograr que el poder de integración social se afirme, en contra de los
mecanismos deslingüistizados del dinero y del poder. El carácter socialista de toda
transformación consiste en la expectativa de que los presupuestos comunicativos se
transfieran a los ámbitos de la administración y del derecho. Esta es la base de su
apuesta a una democracia radical.
«Pero el que la idea o ideas de una democracia radical tenga o tengan todavía futuro,
dependerá también de cómo percibamos y definamos los problemas, de la forma social
de considerarlos problemas que se impongan políticamente.» Habermas, 1991 a, 284).
A la vez constata el proceso mediante el cual, en las sociedades contemporáneas, las
cuestiones políticas quedan desprovistas del potencial normativo. La desmoralización
de los conflictos públicos se encuentra en plena efervescencia. No obstante ello, la tarea
del reformismo consiste en introducir ese poder normativo.
«En realidad, empero, los grandes problemas con que hoy se ven confrontadas las
sociedades desarrolladas, difícilmente pueden considerarse sean de los que pueden
resolverse sin una percepción normativamente sensibilizada y sin moralización de los
temas públicos (...). Una dinámica de autocorrección no puede ponerse en marcha sin
moralización, sin una generalización de intereses efectuadas desde puntos de vista
normativos.» (Habermas, 1991 a, 284, 285).
En su diagnóstico señala la asimetría tanto al interno de las sociedades desarrolladas,
como entre éstas y las subdesarrolladas, aún cuando la perspectiva del diagnóstico es
eurocéntrica, cometiendo una falacia desarrollista, como ha sido señalado por algunos
pensadores latinoamericanos.

[Enrique Dussel acuñó el término de falacia desarrollista y lo aplica específicamente

para el caso de Habermas. Ya he destacado anteriormente que sostener la tesis de una
modernidad inconclusa significa, ni más ni menos, prolongar la exclusión y
sometimiento del Mundo de los Dos Tercios. Ahora bien, la modernidad como proyecto
inconcluso constituye uno de los temas inspiradores en la reflexión habermasiana, en su
polémica con la posmodernidad:
«Me parece que, en lugar de abandonar el proyecto de la modernidad como una causa
perdida, deberíamos aprender de los errores de aquellos programas extravagantes que
trataron de negar la modernidad.» (Habermas. 1988 b. 141).
Desde una perspectiva latinoamericana no se trata de dar conclusión a la modernidad,
sino de quebrar esta lógica dominadora impuesta por el proyecto de la modernidad.
Como sostiene Dussel, «Aún nos es imposible intentar, como se lo propone Habermas,
la plena realización de la modernidad. Ello es quizás un objetivo de las sociedades de
capitalismo tardío. Intentar, sin más, imitar a Europa y a Estados Unidos en la periferia
es caer en la falacia desarrollista (es decir intentar realizar por extrapolación en el
capitalismo dependiente y explotado lo que se piensa y efectúa en el capitalismo central
desarrollado). La falacia desarrollista consistiría en caer en el mal infinito de Hegel (por
más que el esclavo trabajara, nunca llegará a ser señor libre; al contrario, enriquecerá al
señor y será más esclavizado; los países periféricos, como el esclavo, deben primero
liberarse de la relación de dominación, para después desarrollarse autónomamente).»
(Enrique Dussel, 1992 a, 47)]
(Pág.130)
La asimetría acarrea como consecuencia que los continentes subdesarrollados podrán
amenazar -a lo sumo- con la inmigración. A la vez, la impotencia en la resolución del
patrón asimétrico, lleva a una acumulación de problemas tal de imposibilitar soluciones
de futuro. Aquí radica, para Habermas, la importancia de la moralización de estos temas
en los espacios de la opinión pública (Habermas 1991 a, 286-7).
De ahí su preocupación por una posible pérdida del espacio crítico. Si bien hay un
avance en la construcción del Estado de Derecho y de la democracia, no obstante éstas
son realizaciones muy imperfectas del universalismo moral. Insiste en la emancipación
en el rechazo del escepticismo. Distingue entre el contenido utópico (y en algunos
pasajes acepta este término) del procedimiento de formación democrática-radical de la
voluntad colectiva y las fachadas de las democracias contemporáneas. Es preciso
avanzar hacia un pluralismo radical, rechazando las distorsiones de la emancipación. No
se pueden aceptar como normales los desequilibrios que ostentan nuestras democracias.

[«Simultáneamente se acrecientan el etnocentrismo y la intolerancia, el odio a los

extraños, la agresividad contra todo lo desviante, la disponibilidad a la regresión
nacionalista. Hemos de emanciparnos de la idea de que la exclusión del 10% de parados
sea algo normal, de que el comercio internacional de armas sea algo normal, de que la
discriminación de turcos y argelinos sea algo normal, de que la apelación a un
patriotismo decimonónico sea algo normal, de que la miseria en el Tercer Mundo, el
hambre en la zona del Sahel y el racismo en Sudáfrica sean algo normal (...). Nadie
puede ser libre por sí solo. Nadie puede llevar desconectado de los demás una vida
consciente, ni siquiera su propia vida. Nadie es un sujeto que se pertenezca a sí mismo.
El contenido normativo de la modernidad sólo puede descifrarse en su lectura
intersubjetivista. Si nos lo apropiamos y lo radicalizamos a la luz de esta intuición, no
necesitamos sentirnos desalentados por una crítica de la razón, que procede en
cortocircuito, que constantemente se desmiente a sí misma, que, junto con el agua de la
bañera, tira también al niño.» (Habermas, 1991 a, 54-5)]

Para Habermas es necesaria y urgente una formación democrática-radical, y esta es la

tarea impostergable de una izquierda que no tiene para nada que arrepentirse del
desplome de los socialismos realmente existentes, en la medida en que nunca apostó a
ellos.
«Los desafíos del siglo XXI, dado el tipo y magnitud de las sociedades occidentales,
exigirán respuestas que apenas podrán encontrarse, ni mucho menos implementarse, sin
una formación democrático-radical de la opinión y de la voluntad, que tenga por centro
la generalización de intereses. Es en esta arena donde la izquierda socialista tiene su
lugar y su papel político. Puede constituir el fermento para comunicaciones políticas
que protejan el marco institucional del Estado democrático de derecho del peligro que
corre de desecarse. La izquierda no-comunista no tiene razón ninguna para deprimirse.»
Se trata de una tarea que la izquierda viene desarrollando desde hace mucho y que
consiste en...«traducir las ideas socialistas a una autocrítica de tipo reformista radical de
una sociedad capitalista que en las formas de una democracia de masas articulada en
términos de Estado de derecho y Estado social ha desplegado a la vez que sus
debilidades, también sus puntos fuertes. Tras la bancarrota del socialismo de Estado,
esta crítica es el único ojo de aguja por el que todo ha de pasar. Este socialismo al que
me estoy refiriendo sólo podría desaparecer una vez desaparecido el objeto de su crítica,
quizás algún día cuando la sociedad criticada haya cambiado hasta tal punto su
identidad que sea capaz de percibir en su (Pág.131) relevancia, y tomarse en serio todo
aquello que no puede expresarse en precios. La esperanza de que los hombres salgan de
una minoría de edad de la que, como decía Kant, ellos mismos tienen la culpa y se
liberen de circunstancias de vida humillantes no ha perdido su fuerza, pero hoy viene
depurada por la conciencia falibilista y la experiencia histórica de que ya sería conseguir
mucho si pudiera mantenerse un equilibrio de lo soportable para los pocos favorecidos,
y sobre todo introducirse un equilibrio de lo soportable en los continentes desertizados y
arrasados.» (Habermas, 1991 a, 287-8).
Cuando Habermas aborda la idea de socialismo queda claro su planteo de reforma al
interno del capilalismo. Sus expectativas y esperanzas al máximo llegan a que el
capitalismo pueda ser soportable para las poblaciones superfluas. Se trata de un análisis
que descarta permanentemente la posibilidad de una revolución entendida como
transformación radical de las estructuras, en la medida en que se entiende que la
revolución conduce al totalitarismo. Una vez más conviene resaltar la dificultad que
encuentra el planteo teórico habermasiano en articular dialécticamente acciones
comunicativas y acciones estratégicas.
En esta estrategia habermasiana de cambio social, el componente cultural ocupa un
lugar importante. Habermas distingue tres planos de la vida política: (l) el plano donde
las élites políticas aplican sus decisiones dentro del Estado. (2) El plano en el que
grupos y actores colectivos influyen unos sobre otros. (3) El plano donde las corrientes
comunicativas determinan la forma de la cultura política (lo que Gramsci llamó
hegemonía cultural).
«Cualquiera sea nuestra respuesta empírica, nuestro problema práctico se puede ahora
entender de modo más visible: todo proyecto que quiera desplazar los pesos en favor de
orientaciones solidarias tiene que movilizar el terreno inferior en contra de los dos
superiores.» (Habermas, 1988 a, 131).
Esta reflexión debe situarse en una línea de análisis que traslada el acento utópico y
emancipatorio de la sociedad del trabajo a la sociedad de la comunicación. Con esto
deben desaparecer también dos ilusiones de la Modernidad. .Ante todo, la ilusión de que
el potencial de relaciones de entendimiento surgiría a partir de la productividad de las
relaciones laborales. En segundo lugar, la ilusión de proyectos de una totalidad concreta
de posibilidades vitales futuras. Al descartar estas ilusiones, Habermas destaca el
potencial procedimental y formal del contenido utópico de una sociedad de la
comunicación.
«Incluso la expresión situación ideal de habla induce a error en la medida en que sugiere
una configuración concreta de la vida. Lo que puede expresarse normativamente son las
condiciones necesarias pero generales para una vida cotidiana comunicativa y para un
procedimiento de formación discursiva de la voluntad que han de poner a los
participantes mismos en situación de realizar las posibilidades concretas de una vida
mejor y menos peligrosa según las propias necesidades y conveniencias y según la
propia iniciativa (...). En cualquier caso es utópico cambiar una infraestructura
comunicativa muy elaborada de formas vitales posibles por una totalidad de la vida
realizada, concreta y que aparece en singular.» (Habermas, 1988 a, 134).
A mi entender hay aquí varios aspectos a criticar. En primer lugar, en América Latina
no podemos pensar en la superación de la utopía del trabajo, pues vivimos en una
sociedad donde la explotación impuesta por el trabajo sigue siendo real y es cada vez
más dolorosa, puesto que se han fortalecido los mecanismos de explotación. En segundo
lugar, nuestro problema no es sólo el de la incomunicación, sino también el de la
exclusión de la producción, de la sociedad del trabajo y de la toma de decisiones
(Pág.132) políticas. En una palabra, el grave problema de la exclusión de la vida para
tantos seres humanos.
En la formulación de Habermas predomina con claridad el componente político sobre el
económico. Y esto, en virtud de que se busca superar un supuesto determinismo
marxista. Además, si el capitalismo no se puede transformar, sólo es viable una
democracia radical. Pero, ¿realmente será posible asentar bases seguras para tal
democracia radical si no se afecta severamente la estructura de dominación y
expropiación que caracteriza al capitalismo? Nos encontramos ante otra dificultad de
Habermas: la articulación entre la racionalidad comunicativa y el medio de control
dinero (mercado).
De acuerdo con la crítica de Dussel, Habermas desvaloriza la dimensión económica,
cayendo en un politicismo, al resaltar la importancia de la democracia por encima de la
situación de explotación, miseria e injusticia. De este modo, el discurso argumentativo
adquiere un alcance tal de negar la corporalidad. O al menos ésta no forma parte de la
argumentación. Se insiste en la comunidad de comunicación y se deja de lado la
comunidad de producción.
El neoliberalismo y los totalitarismos apuestan a la razón de la fuerza por encima de la
fuerza de la razón. En el planteo habermasiano -si bien lo anterior no se da- sin
embargo la apuesta es a la vida de la razón, por encima de la razón de la vida,
entendiendo a ésta como totalidad.

[Enrique Dussel insiste en la pertinencia de la económica. Entiende lo que llama

económica (y no economía) como un a priori antropológico, es decir, una dimensión
constitutiva del obrar humano.
«El politicismo (de tipo habermasiano por ejemplo) da prioridad absoluta a la relación
social o política sobre la economía (relegada a un sistema yuxtapuesto y secundario),
imaginando que la democracia, la legitimación y otros niveles esenciales de la
convivencia humana son los fundamentales. Sin embargo, se ha olvidado que la
corporalidad (la que tiene hambre, está en la miseria, en la injusta distribución y peor
productividad de la mayoría de la humanidad en la periferia) dice relación a productos
del trabajo tecnológico, que como satisfactores cumplen con la necesidad de la vida (...).
La vida humana, de su corporalidad, no sólo es la condición de posibilidad sino el ser
mismo y la existencia humana en cuanto tal. La razón (logos) es un momento de la vida
humana -y no la vida de la razón.» (Enrique Dussel, 1991 a, 42)
En el excelente trabajo de Hans Schelkshorn referido a una aproximación critica tanto
en relación a la Ética del Discurso como a la Ética de la Liberación de Dussel, se
destaca la importancia de la económica para una ética que ha hecho una opción por los
excluidos: «Thus the theory of valué is trie criterion of all economic systems. Its
validity cannot be limited to a premodern form of production. The liberation ethics
receives the theory of valué because of two main reasons: it is related to the most
serious problems of the third world, the economic explotation; and second, the theory of
valué allows the liberation ethics to connect itself with the experience of the poor who
have to after their working power for cheapest salaries. Althought they work very hard
separated from their familics and their village the poor are not able to reproduce their
material and social life. Thus the theory of valué fits very well to the partial option for
the poor» (Hans Schelkshorn, 1991,106-7).
Corresponde señalar que para Apel el trabajo de este autor detecta con claridad el punto
de partida diferente de ambas éticas, siendo uno de los más esclarecidos conocedores de
las mismas (Apel, 1994, 21)]

No obstante lo anterior, tampoco puede hablarse de una prescindencia total en cuanto a

la reproducción de la vida. Más bien, la óptica que parece adecuada a (Pág.133)
Habermas es la reforma del capitalismo, conscientes que las relaciones de producción
capitalistas producen desfasajes y anomalías.
«El cambio de paradigma de la actividad por el logro de objetivos a la acción
comunicativa no significa que renuncie a considerar que la reproducción material del
mundo de la vida sea el punto privilegiado de referencia para el análisis. Hoy día más
que nunca explico el modelo selectivo de modernización capitalista y las formas
patológicas adyacentes de mundos vitales unilateralmente racionalizados por medio de
un proceso de acumulación capitalista, absolutamente disociado de la preocupación por
los valores de uso.» (Habermas, 1988 a, 211).
También Apel destaca el alcance de la Ética discursiva en relación a una
institucionalidad democrática, en el marco del Estado de derecho. No es suficiente el
convencionalismo -postulado por el liberalismo- para fundamentar la democracia. Más
bien, la exigencia del libre acuerdo es consecuencia de la exigencia ética de la
formación de consenso bajo las condiciones de las reglas de una comunidad de
comunicación ideal.
La democracia, en tanto aproximación a esta exigencia ideal, es algo más que un mero
concepto de procedimientos valorativamente neutros; tiene su fundamentación ético-
normativa en la ética de la comunidad ideal de comunicación, que ya es siempre
reconocida en el argumentar. Los procedimientos democráticos de la fundamentación de
normas a través del acuerdo tienen, pues, su idea regulativa en la concepción ética del
discurso práctico, tal como está implicado en la ética del discurso argumentativo.

[Creo que aquí radica otra diferencia con Habermas, al menos en el plano de la
institucionalización de los discursos prácticos. Mientras, como se ha visto, Habermas
insiste en la importancia de una democracia radical, sin descender a una
institucionalidad concreta y mostrándose más sensible a las dimensiones políticas de la
ética comunicativa, Apel (aún cuando insiste en la ética de la responsabilidad) se
mantiene más bien en un plano filosófico abstracto. Cuando hace referencias a
situaciones o instituciones específicas, destaca la importancia de las convenciones y
acuerdos internacionales. Sin negar la importancia de estos ámbitos de negociación,
parece importante señalar que resultaría ingenuo apostar a los misinos como avances de
la idea regulativa de comunidad de comunicación ideal. Por otra parte, las convenciones
internacionales no pueden desprenderse de la fuerza estratégica y movilizadora de los
movimientos sociales que pugnan por el avance de las ideas regulativas de justicia,
igualdad y derechos humanos. En América Latina, los movimientos de liberación
nacional no se han negado a establecer negociaciones que permitieran superar etapas de
lucha violenta. Tal ha sido el caso de Frente Sandinista, al impulsar la realización de
elecciones democráticas; tal el caso del Frente de Liberación Farabundo Martí; tal el
caso de algunos movimientos colombianos; tal es el sentido que dieron a su lucha los
integrantes del EZLN en su declaración de la Selva Lacandona. Al menos en la periferia
del sistema, no son posibles instancias de negociación si no es a partir de la lucha y de
la fuerza. Sucede que Apel insiste en el Estado de Derecho pero no ve la violencia
institucionalizada en nuestras democracias. Esto me parece un serio límite para la
formulación de la ética discursiva en el plano histórico.
Por otra parte, cuando Apel habla de estos movimientos latinoamericanos lo hace con
un dejo de acusación en cuanto los considera violentistas, trasladando a ellos la figura
de un marxismo ortodoxo y desconociendo nuestra realidad.
En esta línea de reflexión se sitúa el análisis llevado adelante por Javier Muguerza. Si
bien, simplificando un tanto el pensamiento de Apel, destaca su idealismo en
confrontación con las democracias reales, en las cuales predomina más el conflicto y el
disenso, que los acuerdos idealmente logrados.
«En las sociedades que conocemos, dominadas como lo están por el conflicto más bien
que presididas por ningún género de consenso argumentativo, aquellos acuerdos son
frecuentemente pactados en situaciones en las que el argumento de la fuerza se
impondría sobre la fuerza de los argumentos, lo que los convierte, no ya en
insatisfáctorios, sino en inaceptables para quienes hayan de cargar con la peor parte en
los pactos. Pero dado que los conflictos reales rara vez se resuelven por medio de
consensos ideales y no siempre podemos resolverlos mediante los que no lo son, lo que
aquellas situaciones conflictivas contribuyen a poner de relieve es la nada desdeñable
importancia del disenso de los individuos para la vida democrática y -aunque
comunmente no sea reconocido así- también para la ética comunicativa que pretende
fundamentarla filosóficamente. (...) Un excesivo énfasis en la visión consensual de la
democracia podría hacerla incurrir involuntariamente en los bien conocidos desenfoques
de ciertas manifestaciones de la sociología y la teoría política de talante conservador. En
esta última eventualidad, la proverbial aficción de algunos de sus cultivadores a
embellecer la cruda realidad con idealizadas suposiciones que -más que a la utopía-
conducen a un tópos, pero hyperouránios, vendría a desempeñar a su pesar una muy
determinada función ideológica de maquillaje o enmascaramiento, no por indeseada
menos eficaz.»(Javier Muguerza, 1991, 162-3)]
(Pág.134)

Racionalidad y resistencia.

De alguna manera, en el pensamiento habermasiano, están presentes las luchas y

resistencias frente a una realidad profundamente irracional, integradas al proyecto
inacabado de la Modernidad.
«La razón sigue siendo la facultad del entendimiento universal posible; en condicional,
pues. Pero no sólo eso, la razón también existe ya en la historia, en los logros de los
movimientos sociales. Los problemas que usted menciona (se refiere a la entrevista de
Krüger) delatan un campo de sinrazón existente y son, por lo tanto, una muda protesta
contra la miseria generada en el Tercer Mundo, contra los riesgos generados de una
absurda carrera de armamentos y de una energía atómica apenas controlable, contra la
agresiva aniquilación de los recursos naturales, de las especies animales, de los
equilibrios ecológicos, de la belleza de la naturaleza. (...). La razón está ahí para traer a
lenguaje tal negatividad, para prestar nuestra voz a lo enmudecido por el dolor, para
traer a razón lo irracional; en tal oposición contra lo irracional existente pierde esa
expresión todo lo que pudiera tener de simplemente autoritario.» (Habermas, 1991 a,
120).
Aquí importa señalar que la racionalidad juega un papel destacado en una Teoría Crítica
que denuncia los desequilibrios sociales. Este es un aspecto muy positivo de la Ética
Comunicativa. Sin racionalidad no es posible la crítica. Sin embargo, esta racionalidad
comunicativa parece ser la única alternativa racional. Con lo cual las formas estratégicas
pasan a un segundo plano. Hay una expansión de una racionalidad comunicativa que
puede desvalorizar la lucha y el factor de resistencia.
Habermas ve en los movimientos sociales una expresión de la razón comunicativa.
«En lugar de en la razón de las fuerzas productivas, y, en última instancia, pues, en la de
las ciencias de la naturaleza y la técnica, yo confío en la fuerza productiva de la
comunicación, que es en las luchas y movimientos sociales de liberación donde con más
claridad se manifiesta (...). El marxismo soviético en lugar de liberar y radicalizar el
contenido emancipatorio de tales adquisiciones históricas, ni siquiera logró apropiárselo
en toda su extensión.» (Habermas, 1991 a, 122).
Pero, además, esta razón comunicativa tampoco está presente en el capitalismo, pese a
sus proclamados éxitos.
«Si algo amenaza al capitalismo son sus propios éxitos: esa compenetración sin sutura
de fuerzas productivas y fuerzas destructivas, así como los límites en que rebotan un
crecimiento sin ninguna orientación cualitativa y un ciego desarrollo de las fuerzas
productivas.» (Habermas, 1991 a, 125).
(Pág.135)
Una vez más reaparece la apuesta habermasiana a la racionalidad dialógica. Los
movimientos sociales expresan el potencial reprimido de esta dialogicidad. Son los
movimientos del mundo de la vida, que luchan y resisten la intromisión del sistema Sin
embargo, el límite parece radicar en que se trata de una resistencia que no se ve
articulada con los parámetros del poder. Se puede estar hablando de democracia radical
y de resistencia de la vida, sin transformar profundamente el sistema, sin afectar sus
mecanismos de dinero y poder y sin articular la racionalidad dialógica con una
racionalidad estratégica. Las apuestas de una ética comunicativa son demasiado
radicales y desafiantes como para quedarse a mitad de camino. Corren el riesgo de ser
neutralizadas por el sistema complementario que caracteriza a la ideología liberal de
occidente.

Apuestas y límites de una democracia del consenso.

Ya he señalado un conjunto de aportes novedosos desarrollados por la Ética

Comunicativa y que pueden complementarse con aportes similares de la ética de la
liberación latinoamericana. También he destacado la necesidad de una mayor
radicalidad en la realización de su proyecto.
Ahora tan sólo quiero referir brevemente algunos comentarios desarrollados por Adela
Cortina en su aproximación de la Ética Comunicativa con la democracia. La autora
señala que la Ética Comunicativa ha sacado a la luz la racionalidad inserta en las
instituciones democráticas y constituye condición de sentido de una democracia
participativa. En cuanto macroética (o ética política) requiere articular la racionalidad
estratégica con la racionalidad comunicativa. (Adela Cortina, 1991 b, 222).
La ética comunicativa considera...«necesario apelar a la racionalidad estratégica con
vistas a construir un mundo en que los hombres no se vean obligados a ser, unos para
otros, sólo estrategas; es menester mediar la posible utopía de la comunicación con el
pragmatismo de la estrategia, si no queremos condenar a los hombres a la frustración
(...).» El ideal participativo es más bien «...un reto dirigido a cuantos saben que la
política democrática está obligada a satisfacer el derecho de todos los afectados por ella
a que sus intereses sean tenidos efectivamente en cuenta, porque ello nos obliga en cada
lugar y tiempo a ponderar cual debe ser el papel público de los expertos y qué relación
debe guardar con el pueblo en la formación democrática de la voluntad política; en qué
ámbitos la democracia puede ser directa, donde debe ser representativa y de qué modo
la representación lo será efectivamente de todos los afectados...» (Adela Cortina, 1991
b, 223).
La autora aborda tres cuestionamientos habituales que se hacen a la Ética Comunicativa

1. Se la critica por ser fundamentalista. Sin embargo, pretende fundamentar en el

sentido de dar razones. Y esto, además, no es un planteo contemplativo, sino que está
motivado por un interés emancipatorio, en cuanto permite liberarnos del dominio de lo
inmediatamente dado. (Adela Cortina, 1991 b, 229).
2. Se la critica por ser contractuatista. En cambio se trata de una ética pragmático-
consensual. El contractualismo supone la existencia de individuos autónomos. La Ética
Comunicativa parte de la proposición de que somos lo que somos gracias a nuestra
relación con los otros (Adela Cortina 1991 b, 231-2).
3. Se la cuestiona por el utopismo de la situación ideal de habla. Se trata de un
procedimiento formal, que no es lo mismo que un procedimiento vacío o utópico.
«Es condición de racionalidad del discurso mismo que ningún afectado sea (Pág.136)
eliminado, que su posición en la discusión no sea coaccionada por la violencia física o
moral, que todos tengan igual derecho a la intervención y la réplica, que sus
aportaciones tengan una incidencia efectiva en el resultado, y un conjunto de derechos
que, a mi juicio, configuran lo que podemos considerar una auténtica teoría de los
derechos humanos. » (Adela Cortina, 1991 b, 234).
Se trata de una ética que debe preocuparse por la responsabilidad de las consecuencias y
por la formación democrática de los sujetos. Empero, Cortina formula varias críticas.

1ª) Habermas considera que la aplicación no es tarea de la ética. Esto corresponde a la

política y a las ciencias sociales. Sin embargo esta ética tiene mucho para decir en el
nivel de la aplicación. Sostener que los afectados deben decidir en condiciones de
simetría encierra múltiples exigencias. (Adela Cortina, 1991 b, 237).
2ª) Cortina insiste en la dimensión subjetiva de esta ética (aspecto que no aparece
realzado ni por Habermas ni por Apel). Se trata de que la constitución de sujetos les
permita adquirir una suerte de segunda naturaleza.
«Ilustrados, porque se empeñan en la tarea de informar su juicio y de formar
democráticamente su voluntad, con vistas a realizar elecciones correctas; autónomos,
porque, no sólo participen en el diálogo, sino que se apresten a formarse un juicio moral
sin atender a presiones físicas, pero tampoco presiones morales, como podrían ser la
moda o la fáctica opinión de la mayoría; responsables, porque tengan en cuenta las
consecuencias previsibles de sus decisiones; solidarios, porque estén dispuestos a
decidir en virtud de intereses generalizables.» (Adela Cortina, 1991 b, 237-8).
3ª) El sujeto es pieza clave en la vida moral. Un sujeto capaz de actuar por móviles
morales en tanto opta por intereses generalizables. Sujetos solidarios, pero también
autónomos.

[Cortina formula diferencias entre Apel y Habermas. Señalo tan sólo la referida a la
pragmática. Habermas habla de pragmática universal y Apel de pragmática
trascendental; la diferencia es conceptual más que terminológica. Para Habermas los
resultados de la reflexión filosófica son falibles, o sea, hipótesis comprobables
empíricamente. Se trata de una comprobación empírica, donde adquiere relevancia la
psicología social, como terreno de comprobación de la teoría de la acción comunicativa.
Apel considera que los enunciados no son falibles, porque han sido sometidos al
procedimiento de la contradicción perfomativa. Lo que equivale a sostener que los
presupuestos pragmático-trascendentales son irrebasables, aunque autocorregibles.
(Adela Cortina, 1991 a, 12). Al respecto K. O. Apel afirma:
«...Habermas a toujours rejeté comme impossible et mutile l'exigence d'une fondation
ultime, valable a priori, de la prétention philosophique a la validité des énoncés
universels-pragmatiques relatifs aux présupposés nécessaires de la discussion
argumentée.» (Apel, 1990 a, l1).
«Il a de ce fait, malgré d'apparentes restrictions, accepté le principe non restreint et,
partant, applicable a lui-meme, du fallibilisme, principe adopté par les jeunes
poppériens.» (Apel, 1990a, 12).
«Or comment Habermas peut-il, avec les présupposés antifondamentalistes que je viens
d'esquisser, maintenir ses prétentions fondatrices, normatives-universalistes et, en fin de
compte, éthiques, euégard aux conditions de possibilité d'une théorie critique?» (Apel,
1990 a, 13).
«Mais la fondation a laquelle je viens de taire allusion-fondation pragmatico-
transcendantale partant de l'autoréflexion de la discussion argumentée en tant que
indépassable -cette fondation ne se confond pas avec la référence habermassienne aux
rapports, démontrables au plan de l'analyse descriptive du langage, de la
commnunication du monde vécu (...). Mais a ce niveau de la TAC, en tant que théorie
reconstructrice empiriquement vérifiable, il n'est pas possible de montrer que celui qui
fait appel a une stratégie ouverte et joue la carte du rapport du force (...) aurait deja
reconnu, dand 1' usage qu'il fait du langage, le parasitisme de la position du forcé visa
vis de l'entente mutuelle argumentative sur des prétentions a la validité. Cela, on ne peut
le montrer (c'est a diré: le saisir réflexivement) qu'a la condition d'une argumentation,
c'est-á-dire a la condition de trouver qui a raison.»(Apel, 1990 a, 46)]
(Pág.137)
La perspectiva teórica de Habermas ha sido retomada por autores latinoamericanos en el
sentido de búsqueda de alternativas frente al neoliberalismo.
Para Jorge Vergara la teoría de la acción comunicativa resulta ser una perspectiva fértil
para nuestro contexto.
«Nos parece que una vía de exploración que puede resultar fructífera en cuanto a
enfrentar la crisis, reside en las posibilidades de desarrollo de la racionalidad
comunicativa en los científicos sociales y filósofos de nuestro continente (...). La
concepción de la racionalidad comunicativa asume como punto de partida el fracaso de
los intentos fundamenialistas en filosofía y, a la vez, la crisis de los grandes paradigmas
científico-sociales, producto del propio desarrollo del conocimiento científico y de las
sociedades. Reconoce la validez de la crítica de los principios del discurso teórico
precedente: el eurocentrismo, la idea del progreso, los intentos de fundar teorías sociales
en antropología, etc. Sin embargo, no extrae consecuencias escépticas de dicho
reconocimiento. La teoría de la racionalidad comunicativa diferencia claramente entre la
crítica al racionalismo, a la cual ha hecho contribuciones importantes, de la crítica
radical de la razón que niega sus posibilidades de alcanzar conocimientos con
pretensiones de universalidad y que no puede, por tanto, superar el subjetivismo.»(Jorge
Vergara, 1991, 121).
De modo semejante, pero más preocupado por la comunidad política que por la
comunidad de los científicos sociales, Norbert Lechner desarrolla una reflexión en torno
a lo que denomina lo utopía del consenso democrático. A mi entender se trata de un
pensamiento donde se articulan los aportes de Hinkelammert referidos al concepto de
utopía y ciertos análisis inspirados en la teoría de la acción comunicativa.
Para poder determinar la realidad, debemos ponerle límites, es decir, necesitamos
nombrar lo imposible. Construimos las utopías como un referente trascendental, a partir
del cual aprehendemos y otorgamos sentido a la realidad en tanto orden
institucionalizado. No hay, pues práctica política que no haga referencia a las utopías
(Norbert Lechner, 1986, 167).
Desde esta perspectiva corresponde hablar de una utopía del consenso. El consenso, en
tanto, crítica a una forma de vida, es un referente trascendental pero no íntegramente
factible. Cuando se busca realizar el consenso y abolir fácticamente toda distancia, se
cae en el autoritarismo, se impone violentamente el consenso y se destruye todo disenso
posible.

[«El consenso, tomado en su sentido fuerte, es tan imposible como la extinción del
Estado o el mercado de competencia perfecta. Al igual que la comunidad ideal de
comunicación de Apel y de Habermas, el consenso realizado implicaría una sociedad
sin dominación y totalmente transparente. Supondría además una razón única (la razón
occidental como la razón universal) que asegure una plena comunicabilidad de los
argumentos y la plena conmensurabilidad de las razones esgrimidas. Solamente bajo
estos supuestos podríamos postular un consenso objetivo en torno a lo que son buenas
razones. Estos supuestos no son factibles. Se trata de límites definitivos, no históricos.»
(Norbert Lechner, 1986.171) En un análisis de la democratización en la cultura
posmoderna, Norbert Lechner formula un planteo que es interesante en orden a la
incidencia de dicha cultura en la concepción misma de la democracia.
«La incertidumbre acerca del espacio y del tiempo deja traslucir las crecientes dudas
sobre nuestro poder de disposición electivo. ¿Qué grado de incidencia real, de control
racional y efectivo sobre los procesos sociales tienen los hombres y mujeres hoy en día?
Quedan lejanos los días en que la humanidad se sentía llamada a transformar el mundo.
El sentimiento de omnipotencia que reinaba en los 60 ha cedido el lugar a un
sentimiento de impotencia. No hay que llegar al extremo del neoliberalismo, pero su
ofensiva ya no solamente contra la intervención estatal, sino contra la idea misma de la
soberanía popular, es un signo de la época. Al cuestionar la construcción deliberada de
la sociedad por sí misma no se cuestiona sólo la democracia; se cuestiona toda la
política moderna. La fe que depositáramos antaño en la fuerza de la voluntad política se
ha diluido. Pero no sólo desaparece el voluntarismo; se tiende a restar importancia toda
acción política. La sociedad latinoamericana ya sería demasiado compleja, demasiado
entramada en un contexto internacional demasiado rígido, como para que pudieran
introducirse cambios mayores. Incluso un gobierno de reformas tendría que contentarse
finalmente con algunos cambios simbólicos. Que esa imagen de improductividad surja
de la cultura posmoderna no deja de ser una paradoja. Justamente aquella cultura que
desmonta el determinismo y se abre radicalmente a explorar el campo de lo posible,
desemboca en una visión de lo existente como lo necesario. Probablemente los
fenómenos esbozados no sean elementos constitutivos de una onda larga, sino síndrome
de un compás de espera. Pero mientras tanto, también los procesos de democratización
se encuentran en un compás de espera.» (Norbert Lechner, 1987, 22). El diagnóstico
muestra las paradojas del posmodernismo. Pero, a la vez, entra en este clima especial en
el cual ciertas ideas-fuerzas son archivadas definitivamente bajo el rótulo de la
«omnipotencia de los años 60»]

(Pág.138)
El consenso debe ser entendido como principio regulativo de las relaciones sociales. No
representa una plenitud de vida, sino más bien prescribe lo que debería ser la vida
social. El consenso se identifica, pues, con la utopía de la comunidad. Es por referencia
a esa comunidad plena, pero imposible, que la sociedad puede plantearse a sí misma
como una práctica colectiva (Norbert Lechner, 1986, 172).
A partir de esta utopía del consenso no es posible definir positivamente cómo es o cómo
deba ser la mejor comunidad posible. Sí se la puede utilizar como criterio selectivo que
permite descartar aquellas posibilidades no asentadas en el principio de la comunidad y
del reconocimiento recíproco. En especial, se trata de evitar aquellos disensos por medio
de los cuales los otros no son aceptados y reconocidos como partícipes libres en la
gestación de consensos: La utopía del consenso reclama una ética de la responsabilidad
social, basada en el reconocimiento recíproco (Norbert Lechner, 1986, 173).
Sobre la base de esto, Lechner indica dos alternativas posibles en la transformación de
la sociedad. Una es la revolución marxista; la otra, la ruptura pactada. Al caracterizar la
primera reproduce rasgos del marxismo muy similares a los destacados por las éticas
comunicativas. La alternativa de la revolución marxista privilegia una racionalidad
técnica, visualiza la historia como el desarrollo de las fuerzas productivas y sostiene la
armonía entre dicho desarrollo y el deber ser.

[«Esa es la falacia del socialismo real como también del autoritarismo burocrático en
América Latina: suponer que los objetivos de la sociedad son, o fines naturales o metas
objetivamente dadas y en consecuencia, decidir los medios según una estricta
racionalidad formal. Ahora bien, una política concebida en términos exclusivos de
eficiencia técnica remite al gobierno de los expertos tecnócratas.» (Norbert Lechner,
1986, 145) «Inscrita en un paradigma positivista, la teoría do la revolución adquiere un
carácter tecnocrático que se proyecta al futuro. Al enfocar primordialmente la
reproducción material de la sociedad y al concebir el mando consciente y racional de
ese proceso como un control planificado con la exactitud propia de las ciencias
naturales, la utopía ya no contempla la elaboración de las normas y objetivos sociales.
(...) Es decir, Marx visualiza el interés público como un interés determinado por reglas
técnicas. No se tematiza la superación del orden capitalista en tanto construcción de una
voluntad política. Marginada del proceso de autodeterminación, la política reaparece a
las espaldas de los hombres: el poder centralizado del estado y del partido, o sea, la
separación de educadores y educados.» (Norbert Lechner, 1986, 147)]
(Pág.139)
Obviamente estamos ante una lectura del marxismo y de la revolución en clave
determinista, burocrática y tecnócrata. Si bien este modelo puede detectarse fácilmente
en los socialismos históricos fracasados, no creo que se lo pueda identificar en un
marxismo crítico y menos aún en ciertos procesos revolucionarios latinoamericanos,
uno de cuyos ejemplos más elocuentes y emblemáticos ha sido la revolución
nicaragüense. Nuevamente, se simplifica la realidad, se transfieren esquemas y se critica
algo previamente deformado.
La otra alternativa posible para Lechner consiste en la ruptura pactada. A la luz del
principio del consenso es factible determinar las condiciones sociales y los criterios de
selección para acordar las transformaciones sociales deseadas (Norbert Lechner, 1986,
153; 173-9).
Sin dudas que la experiencia histórica y la reflexión crítico-teórica sobre la misma, así
como el accionar de los movimientos sociales y políticos, nos ha permitido descubrir
que la democracia no es un instrumento o una mediación en el camino a la toma del
poder. Esa fue la grave deformación de los marxismos burocráticos: la
instrumentalización de la democracia se convirtió en el autoritarismo del partido. Por el
contrario, la sociedad democrática es una dimensión esencial del proyecto de sociedad
por el cual vale la pena luchar. A la vez, la democracia debe caracterizarse -en una
proyección utópica- por la expansión de la racionalidad comunicativa, no entendida ésta
en términos reductivos de racionalidad, sino enmarcada en la integralidad del amor, la
justicia y la solidaridad, con los otros y con la naturaleza. En tal sentido, estamos frente
a una utopía, pero se trata de una utopía con un enorme potencial móvilizador.
Ahora bien, la utopía de la sociedad nueva nos vuelve más lúcidos en los análisis que
hacemos de la situación histórica, hoy. Si la utopía no nos permite esto, entonces corre
el riesgo de caer en una ilusión trascendental, en una ideología de la inmovilidad o en la
absolutización de la búsqueda de consenso en tanto tal.
Si bien Lechner toma cierta distancia frente a la ética comunicativa de Habermas, en la
medida en que según su opinión supone una comunidad transparente y si bien acepta y
entiende pertinente la categoría de utopía, su análisis de una utopía del consenso y su
apuesta a una ruptura pactada, se mantiene en un nivel excesivamente abstracto (al
menos en esta obra).
¿Qué significa reconocimiento del otro, cuando éste se encuentra inhabilitado por la
situación de exclusión a la que se encuentra sometido? Y más grave aún, ¿qué sucede en
relación al otro que imposibilita todo reconocimiento?
Estos interrogantes se vuelven más radicales en la medida en que nos retrotraemos a las
concepciones neoliberales y recordamos que el reconocimiento solidario está
absolutamente excluido de las mismas. ¿Cómo son posibles rupturas pactadas en
aquellos países (que son a los que se refiere específicamente Lechner) donde
predominan modelos neoliberales?
(Pág.140)
Sintéticamente me parece que una democracia inspirada en la teoría de la acción
comunicativa y en la utopía del consenso deja fuera del discurso a los excluidos y
propende hacia la elaboración de consensos donde éstos no tienen potencial de
incidencia.
En el caso de la utopía del consenso analizada por Lechner, me interesa destacar el corte
que existe entre su diagnóstico y su elaboración de alternativas. En el diagnóstico,
cuando describe y explica la construcción del orden por las minorías, introduce la
categoría de dominación. En cambio, en la formulación de alternativas inspiradas por la
idea regulativa utópica del consenso, la categoría de dominación prácticamente
desaparece. Ahora bien, ¿cómo es posible construir un orden deseado con los
dominadores?
¿Acaso su reconocimiento no implica la necesidad de transformación de las estructuras
de dominación, lo cual los afectará severamente? ¿Estarán dispuestos a ello consenso
mediante? ¿O se requiere de otro tipo de acciones?
La participación de los dominados y excluidos en la elaboración de un consenso supone
introducir una dimensión que no es simétrica. Su reconocimiento requiere la
desestructuración del orden de dominación. No hay consenso con dominación. Creo que
la elaboración de consensos puede ser válida como estrategia transitoria, fruto de
determinadas circunstancias históricas. Pero no puede ser planteada como un ideal por
encima del conflicto histórico-estructural. La apuesta a la construcción de un consenso
debe ser hecha desde la perspectiva de los excluidos. De lo contrarío, se estaría
recayendo en un irenismo que estimula la conciliación y favorece -en esta coyuntura
histórica- el avance de modelos económico-político-sociales que postulan la exclusión
como variable de crecimiento.
No es posible construir un consenso sobre la base de una ética del sacrificio y de la
muerte. El consensualismo y la ética comunicativa pueden transformarse en una
negación de la conflictividad social. También el consenso es una idea de los
dominadores para lograr la construcción del orden deseado por ellos.
El planteo de Habermas en relación a una democracia radical es, sin lugar a dudas, un
planteo muy progresista. Nuestra democracia no soporta su radicalización. Ahora bien,
también este discurso teórico sobre la democracia radical debe concretarse en formas
que institucionalicen una democracia más directa por parte de los «afectados por las
decisiones». La opinión pública se tiene que concretar en instrumentos de participación
efectiva. Y, por sobre todo, no puede desligarse el ejercicio de la democracia radical de
un nuevo ejercicio del poder, lo cual requiere articular las acciones comunicativas y las
acciones estratégicas.
En varios lugares de América Latina los procesos de descentralización y participación
popular, cercanos a la construcción de poder local, han supuesto formas novedosas
donde la ciudadanía no sólo opina y participa en un discurso argumentativo, sino que
incide en las decisiones.

[Resulta interesante que hoy en día se ha fortalecido la Red de Educación Popular y

procesos de construcción de Poder Local. Incluso se comienza a hablar y a escribir en
relación a lo que ha dado en denominarse una pedagogía del poder. Ver a este respecto
el interesante trabajo de Pedro Pontual, Por uma Pedagogía da Particípaçao Popular,
San Pablo, mimeo, 1994. En América Latina no podemos hablar de una democracia
radical como un proceso desarticulado respecto a las experiencias de poder local.]

En el caso de Uruguay, hemos sido protagonistas en la gestación de espacios de

participación y resistencia de la ciudadanía frente a la implantación de los modelos
neoliberales y democracias recortadas. Creo que es interesante recordar el protagonismo
(Pág.141) de nuestro pueblo en instancias decisivas tales como: el plebiscito del año 80,
el referendum contra la Ley de Caducidad, el plebiscito contra el proyecto y modelo de
privatización, el plebiscito de los jubilados de 1989, los plebiscitos de 1994 en torno a la
Seguridad Social y a la educación, si bien éste último obtuvo una respuesta negativa.
(Pág.142)

4. ¿Existe un lugar para las utopías? La Crítica de la Razón Utópica.

En los desarrollos anteriores he intentado mostrar cómo el neoliberalismo aparece

inseparable de una proclamación del fin de la historia hecha desde la perspectiva de los
vencedores. Este es, por otra parte, el mensaje que acompaña a la ideología del
pensamiento liberal. Vistas así las cosas, cualquier referencia a las utopías es, por lo
menos ingenua, si no totalitaria. En el fondo, el pensamiento utópico es el residuo de la
aspiración a una transformación de la sociedad que, al pretender cambiarlo todo, sólo
puede hacerlo controlándolo todo, es decir, en forma autoritaria.
Paradojalmente, este discurso de condena de las utopías es elaborado desde una
institución convertida en referente único de verdad, de valor y de práctica: el mercado.
Al institucionalizar en forma absoluta el mercado, la concepción neoliberal adquiere la
forma de una utopía inmodificable y dominadora.
Una crítica y un rechazo a las utopías se encuentran también en el pensamiento de Marx
y Engels. Dicha crítica es formulada, sin embargo, desde una perspectiva muy distinta.
Tanto Marx como Engels rechazaron el pensamiento del socialismo utópico por ser
ilusorio y no concretar históricamente las transformaciones necesarias. De este modo, la
utopía se mueve al nivel del puro deseo y de la mera ilusión. A este socialismo utópico,
Marx y Engels contrapusieron el socialismo científico, basado en el análisis riguroso de
las leyes y contradicciones de la historia. Sin embargo, el carácter científico terminó
traduciéndose en una necesidad del desarrollo de la historia, en un determinismo de tipo
económico y en la predecibilidad del triunfo histórico del socialismo. Son las
condiciones objetivas, económicas, las que explican en última instancia la evolución
histórica. Este desarrollo histórico es necesario, puesto que la explicación económica da
cuenta de por qué se ha orientado en un cierto sentido y no podía orientarse en otro.
Pero además, el desarrollo, histórico es progresivo, en cuanto permite avanzar hacia
formas más organizadas y avanzadas de la humanidad.
El portador de este progreso de la humanidad es el proletariado, el desarrollo de las
fuerzas productivas ha creado a la clase proletaria, que tiene la fuerza y la necesidad de
luchar por la abolición de todas las clases sociales. Por lo tanto, su lucha, más que justa
es absolutamente necesaria e inevitable. Tampoco aquí existe lugar parta la utopía, dado
que juega el papel de ilusión idealista que nos aleja del estudio científico del desarrollo
de las fuerzas históricas. El rechazo de las utopías es llevado adelante por el marxismo
engelsiano a costa de sacrificar la ética por la necesidad histórica.
Al terminar con esta síntesis de la ética comunicativa en el contexto del conflicto
(Pág.143) Norte-Sur, cabe preguntarse, pues, si hay o no un lugar para las utopías. Si
éstas más bien distraen del esfuerzo histórico o puede llegan a ser expresión de un
pensamiento totalitario. Leyendo tanto Habermas como Apel podemos decir que ambas
críticas están presentes. Pero me atrevo a afirmar que les preocupa más la posibilidad de
que la tesis de las utopías conduzca al utopismo, recayendo en formas nuevas de
dominación y autoritarismo. En tal sentido, las éticas comunicativas se adscriben más
bien al diagnóstico crítico formulado por Karl Popper.
En una entrevista se le señala a Habermas la tensión existente entre la búsqueda del
consenso universal y el conflicto real. El proyecto de una comunidad comunicativa ideal
tiene carácter utópico y no puede ser entendido como contenido de una forma vital
específica. Al respecto Habermas propone algunas aclaraciones.
La situación ideal de habla es una descripción de las condiciones bajo las cuales pueden
resolverse discursivamente las pretensiones de verdad y justicia. No sólo no contradice
el pluralismo de formas e intereses vitales, sino que permite criticar (en una forma
similar a como lo hace Marx) intereses que indebidamente se presentan como generales,
cuando en realidad no son susceptibles de generalización.
Sin embargo, queda excluida la utopía de una sociedad transparente, en la que todo
podría resolverse en una forma absolutamente racional.
«Nada me pone más nervioso que la suposición de que, como la teoría de la acción
comunicativa centra su atención en la facticidad social de pretensiones de validez
reconocidas, propone, o cuando menos insinúa una sociedad utópica racionalista. No
considero que la sociedad completamente transparente sea un ideal y tampoco pretendo
proponer ningún otro ideal; Marx no era el único asustado por los vestigios del
socialismo utópico.» (Habermas, 1988 a, 207-8).
Por su parte Apel parece más propenso a utilizar la categoría de utopía. A su modo de
ver existe un cierto acuerdo general en torno a una caracterización negativa de la utopía.
El problema es, pues, si la ética comunicativa también debe ser considerada un
utopismo más. Sin embargo la idea de utopía puede responder a una función
antropológica indispensable. Y quizás sea una ética de la responsabilidad lo que permita
legitimar ciertas utopías como exploraciones en el sentido de una heurística de la
esperanza. La ética de la comunicación conlleva una dimensión histórico-filosófica y
una dimensión utópica de anticipación. De ahí la necesidad de una crítica de la razón
utópica.
[Es interesante que la propuesta de investigación que hace Apel en torno a la crítica de
la razón utópica coincide con el título de la obra clave de Hinkelammert. Apel promete
incursionar en dicho tema en un futuro libro (Karl Otto Apel, 1986, 178)]

A tales efectos se requiere, en primer lugar, de una crítica al utopismo, rechazando la

categoría de utopía tal como ha sido formulada por Mannheim y Bloch. En el caso de
Bloch, la utopía es entendida como la todavía no actualizada potencia del hombre. Esta
utopía realiza la alianza entre una teología ortodoxa del pecado original y el Reino de
Dios en el más allá. Lo peligroso de esta utopía está en la combinación del escapismo y
del activismo (incluido el terrorismo). La descripción fantástica de un antimundo
posible se basa en la simplificación y subestimación de las situaciones históricas reales.
Esta visión ha inspirado la profesión de una esperanza mesiánica (el principio-
esperanza).
Esta utopía peligrosa se concreta en la utopía socialista de la sociedad. Sin embargo,
tanto Marx como Engels tomaron distancia del utopismo de los primeros socialistas,
condenándolo en nombre de un socialismo científico. Lo que no obsta (Pág.144) para
que la crítica contemporánea al utopismo se identifique con una crítica al marxismo. En
el marxismo subyace una idea del progreso inspirada en la Ilustración, por la cual el
progreso es entendido bajo la forma de una perfección, que supone la superación de
toda alienación.
En el marco de esta filosofía de la historia, se entiende a ésta como proceso causal e
ideológicamente necesario, científicamente predecible y orientado hacia un orden social
ideal. Se trata de una dialéctica mal comprendida entre sujeto y objeto en el marco de
una continuidad lineal de la utopía científico-tecnológica del dominio del hombre sobre
la naturaleza. (Apel, 1986, 181)
Esta filosofía de la historia se plasma en la utopía totalitaria de la planificación y el
orden. La crítica al utopismo se traduce, en el caso de Apel, en una crítica al marxismo
en cuanto tal. La expresión más adecuada de esta crítica puede encontrarse en la obra de
Karl Popper, a la cual ya he hecho referencia. Al identificarse con esta crítica, Apel no
hace más que reducir el marxismo a una concepción determinista, olvidando las
ambivalencias del propio pensamiento de Marx, así como también los desarrollos
posteriores de un marxismo crítico, preocupado precisamente por superar este
determinismo.
Lamentablemente, Apel se alinea con toda una vertiente de pensamiento que reduce
fácilmente el marxismo al totalitarismo, al partido único y al terrorismo. Es interesante
que no logre comprender, por ejemplo, la novedad significativa de la revolución
sandinista, la cual también es enmarcada en este tipo de marxismo totalitario. Creo que
en realidad, la crítica de fondo va más allá del marxismo y pretende alcanzar a cualquier
modelo de sociedad que suponga una transformación radical. Esta resulta siempre
totalitaria, irracional, utópica, puesto que lo político absorbe todas las esferas de la vida.
Se identifica la utopía con la planificación y con una determinada ideología social del
orden.

[«Pues aquí se considera como constitutivo del pensamiento utópico una concepción en
la que no se tolera ninguna variedad y contingencia naturales de la vida individual o de
los ámbitos culturales o subsistemas de la sociedad, y en este contexto, tampoco
ninguna separación entre las esferas pública y privada de la vida. Como intención
utópica vale aquí el proyecto de una vida socializada en la que todo es concebido en su
interdependencia con todo y es construido racionalmente a partir de un plan unitario:
así, por ejemplo, la política, el derecho, la economía, el trabajo, el tiempo libre, la
cultura, la ciencia y no en último término también la sexualidad, la procreación y la
educación, como elementos funcionalmente integrados de la realidad social creada y en
esta medida también controlada por el hombre.» (Apel, 1986, 182-3)]

Al tomar como modelo un marxismo determinista de corte engelsiano, la crítica a la

utopía se identifica con la crítica a los pronósticos incondicionados de la historia, al
cientificismo inherente que ahoga las potencialidades de emancipación, a la figura del
político entendido como ingeniero social, a la imagen del reino de la libertad donde los
sujetos pretendidamente autónomos son objetos controlados por parte de la
planificación. (Apel, 1986, 185).
Habría, sin embargo, una crítica a las utopías que proviene del pensamiento
neoconservador-pragmático; esta crítica también alcanza al neomarxismo y a la teoría
de Habermas. Se trata de un pensamiento pragmático que absolutiza el progreso de lo
técnico y económicamente realizable. Dicho progreso, casi automático, es considerado
como el ámbito de lo real-posible. Es utopista todo aquel que puede apartarse de la
marcha general para analizar objetivos que no aparecen impuestos por el proceso de
industrialización. Se trataría, pues, de una crítica a la utopía que proviene de una
perspectiva tecnocrática y cientificista. (Apel, 1986, 192).
También la ética comunicativa ha sido objeto de las acusaciones de utopismo.
(Pág.145)
Quienes formulan tal crítica consideran que la ética o bien debe identificarse con las
tradiciones morales o bien con las decisiones que cada uno debe tomar privadamente.
En ningún caso corresponde que ciertos sectores, a través de una ética procedimental,
puedan poner en duda la competencia comunicativa de otros sectores del sistema (así,
por ejemplo, del complejo militar-industrial) (Apel, 1986, 195).
Para algunos de estos críticos (tal es el caso de Hermann Lübbe) la ética se reduce a la
vigencia jurídica de las normas. La legitimación racional de las normas se disuelve en
procedimientos de tipo técnico-instrumental. Sólo hay lugar para negociaciones
estratégicas entre partes interesadas.
Según Apel hay tres razones para distinguir la racionalidad comunicativa de la
racionalidad estratégica.
Ante todo, con el acuerdo estratégico se asegura un cierto equilibrio de intereses, pero
no en aquellos casos donde existen verdaderos conflictos de intereses. Se recurre a la
institución Estado, sin renunciar a la reserva de violencia. E incluso se buscan ventajas
del orden jurídico. (Apel, 1986, 201).
En segundo lugar, el modelo de negociación supone remitirse a un objetivo superior. De
esto no sigue un principio ético de fundamentación de normas. Tan sólo se trata de un
compromiso de intereses estratégicamente solucionado. (Apel, 1986, 201).
Por último, cuando nos encontramos ante un principio que permita la universalización
de los intereses de todos los afectados, está prohibido un acuerdo que afecte
negativamente a terceros. En la medida en que se logra solamente un compromiso
estratégico, pueden darse situaciones en las cuales, sobre la base de la efectividad en la
negociación, se tejan acuerdos que redunden negativamente en otros sujetos. De ahí que
sea fundamental distinguir entre la justificación ética y la lógica de una racionalidad de
tipo instrumental.
Entonces, el rechazo de la ética comunicativa como utópica significa el rechazo de una
justificación ética. O, en otras palabras, hay una determinada forma de intención utópica
que puede ser justificada como irrenunciable (Apel, 1986, 202).
En la ética comunicativa se llega a que el principio ético de la argumentación no puede
ser rechazado sin caer en una contradicción performativa. Lo que requiere una ética del
discurso liberada, en su fundamentación, de la presión de la acción. Evidentemente esto
ya es de por sí una cierta idealización, en cuanto supone la separación entre la
racionalidad comunicativa y la racionalidad estratégica. Ahora bien, esta situación del
discurso ideal conforma una idea regulativa en cuanto ella no tiene correspondencia en
la realidad empírica. Sin embargo, ya se ha visto que la ética de la comunidad de
comunicación ideal requiere de una ética de la responsabilidad por las consecuencias.
Esto constituye la paradoja de la ética comunicativa, que se basa en la distinción y en la
tensión nunca totalmente eliminada entre racionalidad ética y estratégica. (Apel, 1986,
208).
La idea de discurso liberado de la presión de la acción, presupone la idea de una
comunicación libre de dominación, en el sentido de la fuerza no coactiva de los
argumentos. (Apel, 1986, 214).
"Nuevamente, para Apel la comunicación libre de dominación se restringe a que la
argumentación no sea desarrollada bajo la coacción. Pero esto es restrictivo, puesto que
en la realidad histórica, la violencia que puede darse al interno de los discursos
argumentativos no es disociable de las expresiones de la violencia institucionalizada
fuera de los discursos argumentativos. Entrar en un discurso argumentativo dando por
supuesto la igualdad de los participantes en el discurso es suponer demasiado, por la
(Pág.146) sencilla razón de que tal situación no se da en la circunstancias históricas. En
la historia rigen relaciones de dominación y de poder y ningún discurso puede liberarse
de ellas. Más bien el discurso, lo que permitiría es evidenciarlas.
Desde este punto de vista, la postura de Apel es paradojalmente demasiado realista y
demasiado utópica. Demasiado realista, en tanto adapta los discursos a las posibilidades
del sistema en el que vivimos, confiando excesivamente en la bienaventuranza del
estado de derecho. Demasiado utópica, puesto que se tiene la sensación de vivir fuera de
la historia, cayéndose en la ingenuidad de que todos los hombres intervienen en los
discursos comunicativos con una intencionalidad comunicativa. Si el error aberrante del
milenarismo utópico consiste en imponer totalitariamente un proyecto de sociedad
concebido sin mediaciones, el error de Apel está más bien en anunciar una idea
regulativa y aceptar su realización en el marco de un sistema no transformable y basado
en la dominación.
Según Apel, la ética, al igual que la utopía, parte de un ideal que es distinto de la
situación real (el ideal de la comunidad de comunicación). Sin embargo, a diferencia de
la utopía, no anticipa un mundo o una sociedad alternativos. El ideal es una idea
regulativa, que permite el desarrollo de discursos argumentativos en la praxis real, sin
que tales discursos tengan éxito pleno.

[«Por ello, la ética parece distinguirse de la utopía básicamente en lo siguiente. Al igual

que la utopía, parte de un ideal que ha de ser distinguido de la realidad existente; pero
no anticipa el ideal a través de la representación de un mundo alternativo o contrapuesto
empíricamente posible, sino que considera al ideal como idea regulativa, cuya
correspondencia bajo las condiciones de la autoafirmación estratégica, puede ser por
cierto aspirada pero no puede suponerse nunca que será plenamente alcanzada.» (Apel,
1986, 208-9)]

La relación entre ética y utopía conlleva la relación entre razón y utopía, como
componentes de la condición humana. Dado que los hablantes y agentes competentes
tienen que compartir el sentido y la verdad, anticipan contrafácticamenie una forma
ideal de comunicación. A la vez, esto supone el deber de superar en el largo plazo la
contradicción entre la realidad y el ideal, entre la comunidad de comunicación real y la
comunidad de comunicación ideal. La conexión interna entre razón comunicativa, ética
y utopía muestra la función antropológica de la utopía (o de la intencionalidad utópica).
Sin embargo, no supone un mundo alternativo opuesto a la realidad existente. No se
trata de una utopía concreta pasible de ser descrita. La intencionalidad utópica se refiere
a condiciones normativas de la comunicación ideal, cuya realización en el mundo
histórico requiere de la mediación de instituciones y convenciones.

[Si bien Habermas desestima el recurso a la categoría de utopía, no obstante ello su

planteo teórico es muy cercano al de Apel en este punto. En el lenguaje habermasiano la
expresión comunidad de comunicación ideal se aproxima a la de situación ideal del
habla. Se trata de un fundamento normativo, aunque efectivamente operante. Es una
idea regulativa pero no en el sentido kantiano, puesto que con el primer acto de
entendimiento lingüístico tenemos que haber aceptado ya la suposición de la situación
ideal. Tampoco se la puede identificar con una determinada forma de vida o de
moralidad en el sentido de Hegel.
«La anticipación de la situación ideal del habla tiene para toda comunicación posible el
significado de una apariencia constitutiva que a la vez es anticipado reflejo (Vorschein)
de una forma de vida (...). Las normas fundamentales del habla racional inscritas en la
pragmática universal del lenguaje contienen bajo este punto de vista una hipótesis
práctica. De tal hipótesis, que ha de desarrollarse y razonarse en una teoría de la
competencia comunicativa, parte la teoría crítica de la sociedad.» (Habermas, 1989 c,
111).
(Pág.147)
A mi entender, están incidiendo en esta postura de Apel tres factores. El primero, es la
identificación de la utopía (del utopismo) con un proyecto concreto a realizarse sin
mediación alguna. Se trataría de una utopía milenarista que adquiere un carácter
totalitario al absolutizar determinadas instituciones.
En segundo lugar, pesa nuevamente el carácter procedimental y formal de la
fundamentación ética adoptada por Apel y también por Habermas, puesto que la
situación ideal no está desprovista de contenido, tal como parece en la reflexión de
Apel. Supone necesariamente el reconocimiento de las partes, su dignidad como sujetos
competentes, sus intereses y necesidades sujetos a problematización y la superación de
relaciones de dominación.

[Refiriéndose a Habermas. Pablo Da Silveira analiza los límites de una comunicación

entendida sólo en términos procedimentales, rechazando las posibilidades de un a priori
material. Esto podría conducir, o bien al recurso al autoritarismo de un sujeto saneado, o
bien a una privatización de las pretensiones de verdad y rectitud.
«Expresado en términos de sociedades históricas, la reducción habermasiana que aquí se
intenta describir conduce a un resultado que oscila entre -por un lado- una sociedad
autoritaria en donde la generación de consensos es reglada por un sujeto saneado, capaz
de descalificar la permanencia de disensos parciales y -en el otro extremo- una sociedad
liberal desencantada, en donde se termina privatizando la propia pretensión de verdad y
en donde la acción comunicativa se reduce a lo meramente procesual, sin hacerse cargo
de las pretensiones particulares.» Pablo Da Silveira entiende que este planteo no da
cuenta de la antinomia de la discusión democrática, o sea...«la necesidad de llevar hasta
sus extremos la defensa de la propia pretensión de verdad, pero haciéndolo bajo el
supuesto de que uno mismo pueda estar equivocado.» (Pablo Da Silveira, 1991, 139).
Por lo expuesto, el límite del pensamiento de Apel y de Habermas me parece más
radical aún, puesto que se trata de la dificultad de no abordar el discurso del otro en
cuanto excluido. Este límite conllevaría a una privatización de una ética de la liberación
y a una legitimación de una ética de la dominación.]

En tercer lugar, una racionalidad en la cual no aparecen integradas las dimensiones

simbólicas y culturales, como tampoco el potencial del imaginario social, el saber, el
deseo, el placer. Cuando la racionalidad es ubicada en un proyecto impulsado por una
intencionalidad emancipatoria, estamos ante algo más que una idea regulativa.
Evidentemente la utopía se vuelve ilusoria cuando no recurre a las indispensables
mediaciones institucionales y a la intervención de las ciencias y de la praxis colectiva.
La utopía es un impulso, un desafío permanente a trastocar las condiciones de
dominación estructurales, necesitando para ello del análisis científico. En tal sentido, la
utopía es intencionalidad emancipatoria que supera la rigidez de las ideologías.

[Paul Ricoeur establece una sugerente relación entre tres significados de la categoría de
utopía y tres correlativos de la categoría de ideología. Si bien, en su planteo está
presente la intencionalidad emancipatoria, no se visualiza una filosofía elaborada desde
el otro excluido. A lo que se suma una prescindencia respecto a la economía política y a
las ciencias sociales críticas, «...nous atteignons ici un point oü l'idéologie et l'utopie
sont complémentaires, non plus seulement en raison de leur parallélisme, mais en raison
de leurs échanges mutuels. Il semble, en effet, que nous ayons toujours besoin de
l'utopie, dans sa fonction fondamentale de contestation et de projection dans un ailleurs
radical, pour inener á bien une critique également radicale des idéologies. Mais la
reciproque est vraie. Tout se passe comme si, pour guérir l'utopie de la folie oü elle
risque sans cesse de sombrer, il fallait en appeler a la fonction saine del'idéologie, a sa
capacité de donner a une communauté historique l'équivalent de ce que nous pourrions
appeler une identité narative. Je m'arréte au momment oú le paradoxe del immáginaire
social est le plus grand: pour pouvoir rever d'un ailleurs, il faut deja avoir conquis, par
une interprétation sans cesse nouvelle des traditions dont nous procédons, quelque
chose comme une identité narrative; mais, d'autre part, les idéologies dans lesquelles
cette identité se dissimule font appel a une conscience capable de se regarder elle-méme
sans broncher a partir de nulle part.» (Paul Ricoeur, 1986, 392)]

Incluso para Apel, la misma idea de la comunicación libre de dominación podría

(Pág.148) conducir a una utopía de corte anarquista. La metainstitución del discurso
requiere de la institución del Estado democrático de derecho. La democracia es así la
mejor aproximación fáctica al consenso ideal de los afectados. El Estado de derecho, en
tanto institución, permite, protege y garantiza una instancia metainstitucional de
legitimación y de crítica discursivas. Pero, a la vez, esta función del estado necesita
justificarse sobre la base de principios morales de alcance universal. Hoy en día, se trata
de que la metainstitución del discurso encuentre en el ámbito del Estado espacios de
anticipación contrafáctica en virtud de un conjunto de condiciones jurídico-económicas
que aseguren libertad de comunicación e información, cogestión y democratización. Y
en el ámbito supraestatal, la sustitución de la política imperialista y neocolonialista por
una política de equilibrio de intereses mediante conversaciones que se aproximan al
ideal del discurso comunicativo.
«La tendencia regresiva de la interpretación anarquista se basa, en última instancia, en
la confusión de la función metainstitucional de la argumentación con la función
institucional de dominación que la posibilita políticamente. En el ilusorio intento de
reemplazar la última con la primera, tiene que triunfar finalmente la función autoritaria
de dominación de un líder carismático que pone fin, con una dictadura, a la revolución
de la democracia de la discusión permanente.» (Apel, 1986, 215).
Sin dudas el rechazo de la institución y la imposición de la metainstitución de la
comunicación conduce al autoritarismo. Pero, a la vez, el planteo de Apel arriesga
identificar excesivamente la metainstitución de la comunicación con la democracia y a
ésta con la discusión permanente. Con lo cual pueden producirse dos efectos
contraproducentes. El primero, en la medida en que se apuesta a democracias de
consenso, relegando a un segundo plano el hecho histórico de que la dominación y la
coacción inhabilitan el desarrollo de acciones comunicativas. El ideal de la
comunicación tiende así a diluirse.
El segundo, se entiende a la democracia como discusión permanente, con lo cual se
prescinde del problema del poder y de la transformación de la democracia como cambio
en las relaciones de poder. Por detrás de ambos, está presente la dificultad expresada por
Apel en cuanto a pensar formas revolucionarias que no signifiquen totalitarismo.
Históricamente, ha sido mayor el peso de las revoluciones que terminan invirtiendo la
pirámide de poder. En tal sentido, parece que la historia dé la razón a Apel. Sin
embargo, la experiencia latinoamericana nos ha aproximado a procesos revolucionarios
que buscan articular el cambio estructural con la instauración de nuevas posibilidades de
comunicación. En este sentido, me parece que Apel, forzado por su temor a las
consecuencias de un marxismo determinista, pone en peligro la idea regulativa de la
intención utópica de una comunidad de comunicación ideal.
Sería injusto desconocer que Apel sustenta que no es posible renunciar a la imposición
del derecho y al recurso a acciones estratégicas. Estas son indispensables en la medida
en que históricamente pueden alcanzarse consensos fácticos logrados a costa de
terceros.
(Pág.149)
«En esta medida, es necesario mantener siempre la relación de condicionamiento
recíproco entre instituciones y discurso, como así también entre el actuar consensual-
comunicativo y el actuar estratégico. Pero esta necesidad no contradice el hecho de que
la política responsable se encuentra, al mismo tiempo, bajo el principio regulativo de
una estrategia a largo plazo de la realización de las condiciones formales de una
comunidad ideal de comunicación en todos los niveles de la interacción humana.»
(Apel, 1986, 219).
Sin embargo, esto que para nuestros autores constituye una situación excepcional,
resulta ser la situación normal en el Mundo de los Dos Tercios, es decir, en la mayor
parte de la humanidad.

[Esto es lo que sostiene Enrique Dussel, cuando afirma:

«La diferencia esencial entre la Ética del Discurso y la Ética de la Liberación se sitúa en
su mismo punto de partida. La primera parte de la comunidad de comunicación misma;
la segunda parte de los afectados-excluidos de dicha comunidad. Por ello, la primera, se
encuentra prácticamente en posición de inaplicabilidad de las normas morales
fundamentales en situaciones excepcionales, mientras que la Ética de la Liberación se
sitúa justamente en la situación excepcional del excluido, es decir, en el momento
mismo en que la Ética del Discurso descubre su límite (...). Son exactamente estas
situaciones límites las que importan a la Ética de la Liberación (los múltiples procesos
cotidianos de liberación de las mujeres, de las razas discriminadas, de las culturas
populares asfixiadas, los procesos pedagógicos de liberación, la situación de las
mayorías en Estados de no-derecho, de la Periferia o del mundo colonial que por
definición se encuentra en una estructura de opresión, la guerra sucia en Argentina,
revoluciones como la de Nicaragua.etc...).» (Enrique Dussel, 1994 a, 150-1).
Adela Cortina, que adopta una postura consustanciada con la Ética Comunicativa,
considera legítimo el recurso a la violencia como respuesta estratégica cuando rige una
situación de violencia que es negación masiva de la vida. Y ello precisamente en virtud
del derecho de todos a ser interlocutores válidos. «Los pobres son hoy los interlocutores
virtuales que nunca serán reales.» (Ver al respecto, Adela Cortina, 1993, 185-192)]

Una vez más, el eurocentrismo conduce tanto a Apel como a Habermas a analizar la
realidad histórica de las grandes mayorías desde su propia realidad. Pero cuando la
excepción se torna situación normal, entonces el eurocentrismo, aún cuando sea
sostenido por una ética comunicativa, o bien resulta ser profundamente ideológico, o
bien puede convertirse en la peligrosa utopía que encierra la pretensión universalista de
convertir toda la humanidad a la lógica de la civilización europeo-liberal-occidental.
Si las éticas comunicativas quieren dar un mensaje a los pueblos y grupos sociales
excluidos, tienen que trascender su identificación total con el bagaje procedimental
kantiano y abrirse al aporte de las Ciencias Sociales críticas e incluso de un marxismo
en transformación. Lo que les exige ser más radicales respecto a su intencionalidad
comunicativa, reencontrándose con ciertos motivos inspiradores de la primera escuela
de Frankfurt, sin por ello abandonar el paradigma al que nos han abierto: la racionalidad
dialógica. La comunidad de comunicación -a la que nunca hay que renunciar- se
construye dolorosa y conflictivamente a través de la comunidad real e histórica.
(Pág.150)

Capítulo III.
Ética de la liberación y construcción de alternativas.

En el caso de La filosofía de la liberación resulta más compleja su reconstrucción,

debido a que no se trata de un modelo único, sino de una expresión plural que aproxima
la reflexión filosófica con la tarea de construcción de un proyecto de liberación. En tal
sentido parece acertada la caracterización planteada por Horacio Cerutti Guldberg quien
considera necesario hablar de filosofías, con expresiones múltiples y variadas, que
colaboran al proceso de liberación latinoamericana. Esta constatación requiere de la
mayor precisión posible cuando alguien identifica sus posiciones con una filosofía de la
liberación.

[Ver Horacio Cerutti Guldberg, Situación y perspectivas de la filosofía para la

liberación latinoamericana, en Concordia, 15 (1989), 76]

No puede separarse la filosofía de la liberación del contexto histórico peculiar que dio
lugar a su nacimiento. No es posible pensarla en forma independiente de un conjunto de
situaciones históricas (tales como la revolución cubana) y de la elaboración de un
pensamiento crítico latinoamericano, que encontró sus mejores expresiones en la teoría
de la dependencia, la propuesta de educación popular liberadora formulada por Paulo
Freire y la corriente de teología de la liberación. Sin embargo, en sus orígenes careció
de una identidad tan definida como la lograda por la teología de la liberación, no
alcanzando quizás sus niveles de rigurosidad y producción.
Incluso en sus primeras etapas, resulta difícil separar la filosofía de la liberación del
contexto político argentino de los años 70 en el que se gesta. A mi modo de entender,
dicho contexto condicionó a algunos de sus exponentes, quienes desarrollaron un
pensamiento filosófico culturalista y cercano al populismo político. De esto son
expresiones cabales las polémicas en torno al marxismo, al papel que cumple la cultura
popular y al proyecto político en el que puede encamarse una filosofía de la liberación.

[Con una honestidad fuera de lo común, Enrique Dussel reconoce que sus primeras
obras en torno a una filosofía de la liberación tuvieron un sello fuertemente culturalista
y antimarxista, en parte atribuidas al influjo del pensamiento de Heidegger.
«Años después, en una retratacción con el título de Más allá del culturalismo (se refiere
a la Introducción a la Historia de la Iglesia en América latina, publicada por ed.
Sigúeme en el año 1983), critiqué mi posición anterior a 1969 (y por tanto también a
Ricoeur) considerando como culturalismo una cierta ceguera ante las asimetrías de los
sujetos (una cultura domina a la otra, una clase a otra, un país a otro, un sexo al otro,
etc), permitiendo de esta manera una visión ingenua, conservadora y apologética de la
cultura latinoamericana. En el fondo, la fenomenología hermenéutica del sujeto como
un lector delante de un texto.» (Enrique Dussel, 1992 b, 86).
Puede encontrarse un profundo análisis de las relaciones entre teología de la liberación
y marxismo en el artículo de Enrique Dussel, Teología de la Liberación y Marxismo, en
Mysterium Liberationis. Madrid, Ed. Trotta. 1990, vol 1,115-44. Allí puede localizarse
una abundante bibliografía al respecto.
En torno a la polémica con los enfoques culturalistas de Dussel resulta ya clásica la obra
de Horacio Cerutti Guldberg. Filosofía de la liberación Latinoamericana, México,
Fondo de Cultura Económica, 1983.
Un panorama riguroso de la filosofía de la liberación puede consultarse leyendo el
trabajo de Alfredo Gomez-Müller, L'idea di una filosofía della liberazione in America
Latina, en Segni e Comprensione, 15 (Enero-Abril 1992), 11-9]

El ciclo de dictaduras que golpeó a América Latina operó, sin dudas, como freno
(Pág.153) para la expansión de un pensamiento prometedor. No obstante, el largo
proceso político de las dictaduras y el desarrollo de procesos de democratización
posteriores, constituyeron escenarios paradojalmente propicios para el comienzo de un
proceso de maduración en cuanto a la conformación de un pensamiento más riguroso y
no por ello menos comprometido.
Actualmente creo puede sostenerse la existencia de un desarrollo maduro y riguroso de
la filosofía de la liberación, del cual es posible destacar los siguientes avances teóricos
en el marco de un nuevo escenario histórico.
En primer lugar, el acercamiento y discusión de la filosofía de la liberación con
corrientes filosóficas representativas de la reflexión ética contemporánea. Dicho
acercamiento se verifica superando tanto una perspectiva eurocéntrica como una
perspectiva provincialista. Corresponde destacar el papel que desempeña la
investigación de un filósofo como Enrique Dussel, considerado hoy en día como
principal exponente de la filosofía de la liberación e interlocutor en el diálogo y la
polémica con otras corrientes filosóficas europeas y norteamericanas. Merece destacarse
su esfuerzo por una relectura del pensamiento de Marx desde una perspectiva
latinoamericana (1985, 1990); su polémica permanente con las éticas comunicativas en
el marco del programa de diálogo intercultural Norte-Sur (1992 a, 1994 a); su discusión
con la hermenéutica fenomenológica de Paul Ricoeur (1992 b); sus análisis en torno a
las corrientes filosóficas comunitaristas (1993 a); y últimamente su análisis del
pensamiento filosófico de Gianni Vattimo (1993 b). Quedan serias dudas acerca de la
existencia de un esfuerzo similar por parte de la filosofía europea predominante en
relación al pensamiento latinoamericano.
En segundo lugar, no puede desconocerse la tarea investigativa de filósofos y teólogos
europeos identificados con la perspectiva de la liberación. Corresponde aquí señalar los
trabajos y las búsquedas del filósofo y teólogo italiano Giulio Girardi, consustanciado
con la filosofía y teología de la liberación y autor de una vasta producción que
incursiona en temas que plantean desafíos para la reflexión, tales como el marxismo
(1978), el concepto de liberación (1972,1981), la categoría de sujeto y de pueblo (1986,
1994), los procesos revolucionarios latinoamericanos (1986, 1989 a) y la naturaleza
misma de una filosofía (1992 a) y de una teología de la liberación (1983 a, 1983 b, 1989
b, 1991). Su investigación filosófica se articula además con investigaciones
participantes en torno al movimiento obrero italiano, a las comunidades eclesiales de
base y a las comunidades de acogida (1984, 1990).

[« (...) la hipótesis de una alternativa teológica se plantea al interno de una alternativa

cultural; es decir, constituye un caso particular de un problema más vasto, como es el de
la dialéctica dominación-liberación en el terreno de la cultura. Se puede, pues, formular
la hipótesis de que la resistencia o indiferencia encontradas en Europa por la teología de
la liberación, deban vincularse con una crisis cultural (además de política), como es la
que involucra al proyecto de una cultura alternativa.» (Traducción mía) (1983 a, 31).
Interesa señalar que, teólogos como Hans Küng, muestran en la actualidad un
acercamiento a la teología de la liberación:
«En esta situación debe continuarse escribiendo el programa de la teología de la
liberación. (...) Pero, ante toda crítica, no cabe duda que debemos mantener los impulsos
esenciales de la teología de la liberación (...) El reto decisivo para la iglesia
latinoamericana era y es por eso que la indescriptible pobreza y la opresión de las masas
siga impregnando el contenido y el estilo de su teología.» (1994, 98).
No está demás recordar el enorme respeto y solidaridad mostrado por el gran teólogo
alemán Karl Rahner frente a la teología de la liberación, de la cual lo separaba una
distancia teórica importante. Es famosa su carta-testamento al cardenal Juan Landázuri
Rickells: «Por diversas circunstancias de carácter personal, que no es el del caso
especificar aquí, siento la necesidad de manifestar la gran estima en que tengo el trabajo
teológico de Gustavo Gutiérrez. Estoy convencido de la ortodoxia de dicho trabajo. La
teología de la liberación que él présenta es plenamente ortodoxa. El es consciente de su
significado limitado en la globalidad de la teología católica. Y es consciente además, y
con razón, del hecho de que la voz de los pobres debe ser escuchada en teología en el
contexto de la iglesia latinoamericana. Eso significa que la teología, debiendo estar al
servicio de la evangelización concreta, no podrá prescindir jamás del contexto cultural y
social de la evangelización en que vive el destinatario de la misma. (...)» (Karl Rahner,
Diakonia, junio de 1984, 168; cit. en Giulio Girardi, 1991, 237, nota 9)]
(Pág.154)
En tercer lugar, es significativo el desarrollo de una filosofía de la liberación en relación
a un abordaje de tipo político relativo al carácter de la democracia y de las utopías. Se
trata de una búsqueda de orientación interdisciplinaria donde se articulan los aportes de
la filosofía, la economía política y la teología. Quizás el ejemplo más claro lo constituya
la extensa reflexión de Franz Hinkelammert en relación a una teoría crítica del
fetichismo (1981), a la formulación de una crítica a las utopías (1984), al
desenmascaramiento del neoliberalismo en cuanto institucionalización absoluta del
mercado (1993 a, 1993 c), a las consecuencias críticas de la caída de los socialismos
históricos (1990 b), a la naturaleza de la democracia en el marco de la Doctrina de la
Seguridad Nacional (1990 a), a una ética del sacrificio y una cultura de la desesperanza
(1987, 1989 a, 1991 c), y a la búsqueda de alternativas orientadas por un proyecto de
liberación (1991 a, 1991 b, 1994 b). Asimismo Franz Hinkelammert polemiza con las
éticas comunicativas (1993 b, 1994 a).
Por fin, corresponde destacar que no es posible escribir en torno a la filosofía de la
liberación sin referimos expresamente a un pensador de la envergadura de Paulo Freire
y a pensadores teólogos latinoamericanos tales como Juan Luis Segundo, Gustavo
Gutiérrez, Pablo Richard, Joseph Comblin, Leonardo Boff, Clodovis Boff. De la misma
manera resulta emblemática la figura y el pensamiento comprometidos de Ignacio
Ellacuría.
En lo que sigue, me detendré a mostrar la estrecha vinculación entre ética de la
liberación y opción por el pueblo en cuanto sujeto (1). Esto me requerirá desarrollar
algunas reflexiones en torno a la utopía como fuerza histórica (2) y al componente de
resistencia y construcción de alternativas por la vida (3).
(Pág.155)

1. La Ética de la Liberación y su opción por el pueblo como sujeto.

Para la comprensión del papel que juega el pueblo como sujeto histórico, nos
adentraremos primero en el análisis de la categoría de pobre desarrollado por Enrique
Dussel en relación al pensamiento de Marx. Se trata de una lectura de Marx desde
América Latina, realizada en forma rigurosa y original.

La categoría de pobre en el pensamiento de Enrique Dussel.

En su relectura de Marx desde el contexto latinoamericano, Dussel propone tres planos

de abordaje teórico: el núcleo ético-filosófico, la matriz generativa y el paradigma
teórico. (Enrique Dussel, 1990 a, 348-9).
Núcleo Racional ético-filosófico. Es el horizonte ético-filosófico por excelencia que se
encuentra implícito en el pensamiento de Marx. Se trata de la estructura a partir de la
cual se interpreta la realidad. Desde este horizonte se construye la matriz económica, la
cual ciertamente es mucho más concreta.
Matriz Generativa. Es la estructura económica que Marx usa y que le permite
desarrollar el concepto de capital. Fue de hecho aplicada por Marx al capitalismo, pero
podría aplicarse críticamente a cualquier sistema económico posible, manteniendo las
diferencias correspondientes. Es un marco económico que ofrece las categorías
necesarias para el análisis del comportamiento de la sociedad.

[«Lo esencial hoy, en América Latina, es saber ese cómo y no sólo lo que desarrolló o
constituyó de hecho. El segundo siglo de Marx no se interesará en El Capital como
producto teórico, sino como ejemplo de la construcción de un objeto teórico-
instrumental (un marco teórico regional o económico para efectuar investigaciones
concretas, pero sólo en la sociedad capitalista, lo que es insuficiente para efectuar las
mismas indagaciones críticas en una sociedad de socialismo real).» (E. Dussel, 1990 a,
349)]

Paradigma Teórico. Designa la totalidad de la estructura de los contenidos y

articulaciones del modelo que usa Marx, como base para una teoría del conocimiento en
general, del conocimiento filosófico (implícito) y del conocimiento económico
(explícito).
Al desarrollar el núcleo racional del pensamiento de Marx, Dussel se asienta en el
concepto de exterioridad. Y a tales efectos se remite al pensamiento de Schelling.
Mientras que en Hegel prima el concepto de identidad, expresión de un panteísmo que
se piensa a sí mismo, en Schelling el Creador se encuentra en la exterioridad del Ser,
(Pág.157) más allá, pues se trata de una realidad transmundana. El pasaje de Schelling a
Marx se verifica a través de Feuerbach, quien, según Dussel, le da un sentido
antropológico a la categoría de exterioridad. Es por medio de la sensibilidad que se
accede a la corporalidad del otro, al dolor, a la miseria humana. Necesariamente, este
encuentro supone la dialéctica del diálogo entre yo y tú, que está más allá del paradigma
de un pensador solitario. (Enrique Dussel, 1990 a, 354).
Según Dussel, Marx culminará económicamente lo iniciado teológicamente por
Schelling. El análisis de varios textos de los manuscritos de Marx de 1863-67, le
permiten a Dussel interpretar este concepto de exterioridad como una praxis ética que se
da entre dos personas, y que constituye el fundamento del sistema como tolalidad. Se
trata de una relación donde una persona ejerce dominación sobre la otra, utilizándola
como su mediación, a través de la negación del principio ético tal como lo entendía
Marx: nunca coloques a la persona como medio sino como fin. (Enrique Dussel, 1990 a,
359-60).
Por otra parte, en esta interpretación de Dussel, el núcleo racional del pensamiento de
Marx incluye también una distinción ontológica hegeliana entre el ser como pura
apariencia, y el fenómeno como manifestación del ser como esencia.
La matriz generadora permite a Dussel realizar tres abordajes complementarios del
pensamiento de Marx: la exterioridad entendida como negatividad; el trabajo vivo como
fuente creadora de valor; la negación de la exterioridad por el capital. En el nivel de la
matriz generativa, exterioridad se presenta como negatividad. En su interpretación de
los manuscritos del Capital de Marx, Dussel considera que la realidad del capital (en la
sociedad capitalista) es des-realización del obrero. El valor producido por el obrero al
devenir plus-capital es incorporado al capital, deviniendo real en él. Este es el momento
de su des-realización efectiva puesto que su no-ser deviene el ser del capital. El no-ser
del trabajo vivo es el ser del capital.
A su vez, Dussel distingue dos momentos referidos a la constitución del capital. Antes
de la existencia del capital (ante festum) el obrero integra un ejército de trabajo
disponible o de reserva; con el capital (post festum), el obrero pasa a ser desempleado
(Enrique Dussel, 1990 a, 363-4).
El trabajador en cuanto exterioridad (con una existencia anterior al capital) tiene
realidad como subjetividad, persona, vida. Pero es pura negatividad al no poder
reproducir esa vida. La existencia del capital, por una parte, tiene que contar con esa
subjetividad creadora; pero, por otra, sume al trabajador en la indigencia y en la miseria.

[Dussel cita el siguiente texto de Marx tomado del Urtext de 1859, de los Manuscritos
del 61-3, de los Manuscritos del 63-5 y de la obra El Capital:
«El trabajo, puesto como no-capital, en cuanto tal es: Trabajo no-objetivado, concebido
negativamente. En cuanto tal, no-materia primera, no-instrumento de trabajo (...) trabajo
vivo existente como abstracción de estos aspectos de su realidad real; este
despojamiento total, esta desnudez de toda objetividad, como existencia puramente
subjetiva del trabajo. El trabajo como pobreza (...), como exclusión plena de la riqueza
objetiva (...). Esta sólo puede ser una objetividad no separada de la persona, que
coincide con su inmediata existencia como corporalidad.» (cit. en Enrique Dussel, 1990
a. 366-7)]

En varios textos Marx habla de la pobreza absoluta; el no-ser capital del trabajo es su
realidad exclusivamente negativa: pauper antefestum. El pobre es el portador de esta
pobreza absoluta. De acuerdo a la interpretación de Dussel, el punto de partida del
análisis teórico de Marx lo constituye la miseria y pobreza del trabajador. El no-ser de
un pueblo empobrecido es el punto de partida de la teoría y de la praxis. De ahí que
(Pág.158) existe anterioridad histórica del trabajo vivo como pobre: esto constituye el
hecho primero y fundamental. Esta pobreza (anterior a la constitución del trabajador
como clase) será una situación virtualmente presente del trabajador ya integrado en la
producción capitalista (pauper post festum).
En el nivel de la matriz generativa también se presenta el trabajo vivo como fuente
creadora de valor. Según la interpretación propuesta por Dussel, Marx entiende el
trabajo vivo como la fuente creadora de valor.

[Dussel cita el siguiente pasaje de los Grundisse de Karl Marx:

«No es en absoluto una contradicción afirmar, pues, que el trabajo es, por un lado la
miseria absoluta como objeto, y, por otro, es la posibilidad universal de la riqueza como
sujeto y como actividad.» (Cita, en Enrique Dussel, 1990 a, 370)]

La subjetividad adquiere así una determinación exclusiva de la vida humana, como

conciencia, como libertad y como auto-productora. Lo que lleva a Dussel a sostener que
también en el Marx maduro existiría una prioridad de la subjetividad sobre la
naturaleza, o sea, una prioridad de lo ético sobre lo económico.

[Dussel cita un texto de Marx de los Manuscritos del 61-3:

«El que el trabajo vivo se enfrente al trabajo pretérito, la actividad al producto, el
hombre a la cosa, el trabajo a sus propias condiciones objetivadas, como sujetos ajenos,
independientes y autónomos, como personificaciones del misino trabajo, que se lo
apropian en lugar de ser apropiados por él.« (Citado en Enrique Dussel, 1990 a, 372)]

Se trata de una subjetividad-corporalidad, es decir, una subjetividad humana que piensa

(produce teoría), tiene necesidades y produce a través de la actividad del trabajo. La
subjetividad-corpórea ejerce una actividad creadora. De allí la importancia de distinguir
entre producción y acto de creación: la producción parte de algo existente, de un trabajo
objetivado, en cambio la creación es una actividad productiva que tiene como fuente al
mismo trabajo vivo como exterioridad. El trabajo vivo es la fuente creadora de plus-
valor, desde la nada, es decir, desde el trabajo vivo como potencia, más allá del
fundamento del mero trabajo objetivado. (Enrique Dussel 1990 a, 373, 379).
El nivel de la matriz generadora supone también la negación de la exterioridad. Cuando
el trabajador vende su trabajo, el trabajo vivo pasa a pertenecer al capital. El capital
puede incorporarlo, usarlo y consumirlo. El trabajo vivo que era exterioridad y que se
enfrentaba al trabajo objetivado, ahora es subsumido y alienado en el capital.
En tal sentido -y según la interpretación formulada por Dussel- se produce una
maduración, en el pensamiento de Marx, respecto a su anterior categoría de alienación.
En los manuscritos de 1844, la alienación tiene el sentido de apropiación por otro del
fruto del trabajo del trabajador. Ahora (en la reflexión de Marx de 1863), la ajenidad del
producto de trabajo parte de la ajenidad de la misma subjetividad creadora de valor,
puesto que el trabajo vivo ha sido incorporado al capital. El trabajo vivo que era no-
capital ahora deviene capital, de modo tal que se produce una alienación real y objetiva.
A su vez, se produce una mistificación ante la conciencia, de modo tal que la fuerza de
trabajo que parte del fundamento del ser del capital como totalidad, se confunde con el
trabajo vivo. Este queda oculto como fuente creadora de plus-valor, dando lugar el
denominado fenómeno del fetichismo. (Enrique Dussel, 1990a, 379-84).
En la interpretación de Marx propuesta por Dussel, el Capital es una ética. A los
(Pág.159) efectos de comprender esta hipótesis Dussel entiende pertinente distinguir
tres niveles conceptuales: praxis, moral y ética.
La praxis para Marx supone una prioridad de las relaciones entre las personas respecto a
la relación con la naturaleza. En tal sentido, la ética está presente en la base misma de la
relación de producción.
La moral abarca las prácticas concretas, las relaciones entre los agentes en la
producción, las normas, la ideología legitimante. Es la totalidad de prácticas vigentes de
acuerdo con la cual se juzga cada acto como bueno o justo, o como malo o injusto.
La ética contiene una crítica de las morales desde el punto de vista de la subjetividad del
trabajador, de su corporalidad (Enrique Dussel, 1990 a, 429-32).
Aquí Dussel contrapone su interpretación de Marx con la formulada por Habermas.
Habermas interpreta el pensamiento de Marx sobre el modelo de la relación hombre-
naturaleza, constatando de esa manera el predominio de un paradigma de tipo
productivista. Para Dussel -por el contrario- en Marx hay una primacía absoluta de la
relación hombre-hombre (relación práctica). De acuerdo a esto, para Marx la relación
práctica (o ética) determina en los individuos el carácter concreto de la relación social.
La relación social de producción es un tipo de relación entre hombres que incluye una
determinación ética, puesto que se trata de una relación de dominación y de explotación
que condiciona el acceso a la naturaleza. (Enrique Dussel, 1990 a, 432-6).
Dussel entiende que el último Marx (1857-1882) considera la ley del valor como
fundamento de la ética. Ningún valor puede tener una fuente que no sea el trabajo vivo.
El valor pertenece al trabajo vivo porque ésta es su fuente creadora. Es incorrecto
éticamente todo lo que es contrario a la dignidad de la subjetividad y a la corporalidad
del trabajador. Desde este punto de vista, la pobreza y la miseria son realidades
antiéticas. Ya no se trata del pauper ante festum, sino de la miseria post festum, es decir
la miseria de las masas trabajadoras. El Capital no es tanto el análisis de la riqueza
capitalista, sino de la miseria del trabajador.

[Dussel cita el siguiente pasaje de los Grundisse:

«Este proceso de realización (del capital) es a la par el proceso de desrealización del
trabajo. El trabajo se pone objetivamente, pero pone esta objetividad como su propio
No-ser o como el Ser de su No-ser: el capital» (cit. en Enrique Dussel, 1990 a, 448)]

En tal sentido, para Dussel, el análisis de Marx tiene un fuerte componente ético. El
pauperismo, la miseria, las masas excluidas, la transferencia enorme de valor de
América Latina a los países centrales, manifiestan la pertinencia del Capital en nuestras
condiciones objetivas. (Enrique Dussel, 1990 a, 447-9).
Personalmente la tesis de Dussel me genera muchas reservas. Más allá del análisis de
textos, creo que en Marx predomina un cierto enfoque productivista, donde el
componente cultural y ético queda postergado al menos en primera instancia. Sin dudas
Marx explica las relaciones de explotación y, en cierto modo, también de dominación, al
menos en el nivel de la superestructura ideológica. Pero no me parece que Marx las
explicite en términos éticos, sino económicos. Ahora bien, si la relación ética no se
explicita como tal es porque se está dando preeminencia a la relación de tipo económico
y productivista. Sin embargo, la investigación de Dussel en torno a textos de Marx poco
conocidos abre caminos sugerentes para repensar el lugar de la dimensión ética en sus
obras. De todos modos, la relectura que Dussel hace de Marx a partir del contexto
latinoamericano, además de constituir un esfuerzo serio, resulta fecundo para el
desarrollo de una ética de la liberación en su aproximación al marxismo. Más allá de
(Pág.160) las discrepancias sobre Marx, la interpretación productivista es clara en el
marxismo posterior de corte determinista (y en esto Dussel está de acuerdo).
Esta centralidad del pobre, lleva a Dussel a sostener el pasaje necesario de la pragmática
hermenéutica a la económica. Una reflexión filosófica que gire en torno a la
hermenéutica, exalta el tema de la sabiduría y de la cultura popular (una simbólica
latinoamericana), cayendo en un populismo nacionalista y en un culturalismo. Es decir,
la cultura se convierte en la perspectiva central y prácticamente única en la
interpretación de los fenómenos sociales y en la elaboración de estrategias de
transformación. Como se ha visto, el propio Dussel reconoce que su postura filosófica
anterior se caracterizó por ser culturalista, entendiendo por culturalismo aquella
concepción que desconoce las asimetrías que existen en las relaciones entre los sujetos,
postulando así una visión ingenua, conservadora y apologética de la cultura
latinoamericana.
Lo que Dussel denomina la económica supone una nueva significación que subsume la
relación instrumental en una relación práctica con el Otro, dentro de una comunidad de
productores. Según su interpretación de Marx, la situación ideal de todo acto de trabajo
es la de una comunidad de productores. La crítica al capital es desarrollada por parte de
una comunidad ideal de productores. Sin la económica, toda hermenéutica (en el sentido
de Ricoeur) o toda pragmática (en el sentido de Apel y Habermas) carecen de contenido
material, puesto que la económica responde a la reproducción de la vida humana
(Enrique Dussel, 1991 a, 93).
De allí que las éticas comunicativas en la medida en que olvidan la económica, dan
prioridad absoluta a la política. Esto ante todo se debe a que piensan y analizan la
realidad desde los países capitalistas centrales, no partiendo en su reflexión del
reconocimiento de la miseria, el hambre y la injusticia en la que viven sumidas grandes
masas de la humanidad.

[Dussel cita la siguiente expresión de Habermas:

«Además, en los países capitalistas avanzados el nivel de vida -también en las amplias
capas de la población- ha subido con todo tan lejos, que el interés por la emancipación
de la sociedad ya no puede expresarse inmediatamente en términos económicos. La
alienación ha perdido su forma, económicamente evidente, de miseria. (...). Hoy en día
no cabe constatar una conciencia de clase, especialmente una conciencia revolucionaria,
ni siquiera en los estratos nucleares de la clase obrera» (Habermas, 1987, 216-17).
Dussel comenta:
«Sería interesante que Habermas repitiera esas palabras en El Salvador, en Guatemala,
en Sri Lanka o en la India, para que comprendiera cómo su hoy no es mundial, sino
provinciano (europeo-norteamericano).» (Enrique Dussel, 1992 a, 84, nota 98)]

Se debe también -según Dussel- a una interpretación economicista de Marx, que

desconoce e ignora su componente ético. En Marx, el concepto de vida real es
absolutamente central. El trabajo como subjetividad es el trabajo vivo y la comunidad
de vida ideal incluye la individualidad y la libertad realizadas. Desde esa comunidad
ideal se critica al sistema capitalista en cuanto destructor de la vida. La realidad nos
presenta una sociedad donde las relaciones sociales de dominación (éticamente
perversas) reducen la persona del trabajador a mera mediación. Para Marx la
perversidad del capital es ético-antropológica, puesto que la subjetividad en cuanto
trabajo vivo se trastoca en mercadería, en mero objeto, en capital (Enrique Dussel, 1992
a, 91-2).
Pero el predominio de la política sobre la económica es también debido, en opinión
(Pág.161) de Dussel, a que el nuevo paradigma anunciado por la ética comunicativa no
es lo suficientemente radical como para replantearse desde la corporeidad. Se trata de un
cambio de paradigma que ha quedado a mitad de camino. Con la ética comunicativa se
superó el paradigma de la conciencia mediante el paradigma del lenguaje y de la
racionalidad dialógica. Este, sin embargo, no da cuenta de la corporeidad y de la vida
real. De la pragmática del lenguaje es necesario pasar a la económica trascendental, o
sea, a un paradigma centrado en la vida real (Enrique Dussel, 1992 a, 87-8).
De acuerdo con lo anterior, no puede tratarse de un nosotros cerrado en sí mismo ni
totalizado. Se trata del Otro de toda comunidad de comunicación, de un tu trascendental
a la misma comunidad (Enrique Dussel, 1992 a, 74).
El Otro es condición de toda argumentación, pudiendo poner en cuestión el acuerdo
alcanzado en la comunidad de comunicación. El Otro recibe el resultado y efecto del
acuerdo alcanzado por los participantes. Pero él no fue participante, porque el Otro es
ignorado y excluido de toda comunicación, como resultado de una estructura social
injusta. Cuando desde la ética comunicativa se profundizan las condiciones en que los
afectados participan de los discursos argumentativos, se omite toda referencia a las
condiciones de participación real y efectiva. El discurso comunicativo supone como
contrapartida, la exclusión de numerosos afectados. Y esto en la periferia del sistema es
una connotación básica del funcionamiento de la sociedad y de la democracia.
Según Dussel, el acuerdo alcanzado puede tener un carácter de dominación, de
silenciamiento del Otro y de exclusión. Con lo cual, el consenso se vuelve expresión de
hegemonía y de control político del bloque dominante y participante sobre los sectores
excluidos de la participación social. El Otro como pobre es condición trascendental de
posibilidad de toda comunidad de vida, es el supuesto a priori.

[«El Otro ya-siempre presupuesto por la comunidad de comunicación y excluido

también ya siempre de la comunidad real, el silenciado, el que no habla ni argumenta
fácticamente, en la exterioridad de la comunidad de vida real -en el tercer Mundo
también por las estructuras del capitalismo periférico- es el explotado, dominado, el
pobre (como categoría que nos propone Levinas y el mismo Marx).» (E. Dussel, 1992 a,
95)]

Refiriéndose expresamente a la distinción de Apel entre comunidad de comunicación

ideal y comunidad de comunicación real, Dussel entiende pertinente introducir la
categoría de comunidad de comunicación histórico-posible. En el caso de Apel -como
también lo he señalado con anterioridad- la comunidad de comunicación real se asemeja
en mucho a la sociedad liberal-capitalista, excluyendo cualquier transformación radical
del sistema y excluyendo la utopía en cuanto proyecto concreto de sociedad. La
comunidad de comunicación real no abarca a la sociedad conflictiva, en la cual tienen
vigencia las estructuras de dominación. El punto de partida de la Filosofía de la
Liberación es precisamente la sospecha de que tal comunidad de comunicación tiene el
carácter de una democracia de consenso que opera en forma hegemónica.

[Según Dussel, Apel ha comenzado a percibir la interpelación de la pobreza y la miseria

de los países que integran el mundo de los Dos Tercios.
«Una disparidad tal (se refiere a los graves desequilibrios entre el Mundo del Tercio y el
Mundo de Los Dos Tercios) nunca había existido en la historia de la humanidad. Los
mecanismos estructurales de acumulación en manos de pocos, de los recursos de la
humanidad que gestiona el sistema capitalista ha llevado, después de 500 años de
Modernidad, a la existencia de más pobres (cuantitativamente casi 4000 millones de
personas) (...).» (Enrique Dussel, 1993 b, 31).
Y Dussel entiende que, a partir del diálogo sobre esta realidad, la postura de Apel ha
cambiado dado su reconocimiento de que ahora...«El problema número uno de la
política mundial y de una macroética de la co-responsabilidad de todos los seres
humanos es y será la cuestión de las relaciones entre el Primer y Tercer Mundo debido a
la indisoluble conexión entre la crisis ecológica y la crisis socio-económica.» (Citado en
Enrique Dussel, 1993 b, 31)]

Para Dussel, sólo la irrupción del otro permite proyectar una comunidad futura más
(Pág.162) justa. De este modo, entre la sociedad periférica dominada, en cuanto
comunidad de comunicación real, y la comunidad de comunicación ideal es preciso
implementar sobre nuevas bases una comunidad histórica posible, pensada desde la
exterioridad del Otro. La negación del otro se produce en varios niveles: en política se
excluye al que se considera sin derecho; en la económica, se niega al explotado; en la
erótica, a la mujer; y en la pedagógica al alumno en cuanto creador de pensamiento.
Dussel denomina analéctica al reconocimiento e irrupción del Otro en cuanto
exterioridad. (Enrique Dussel, 1992 a, 78-83).
Es entonces que adquiere fuerza la pragmática del lenguaje como irrupción de la vida y
del Otro desde la exterioridad. El acto de habla del Otro en cuanto pobre es:
«Tengo hambre, por ello exijo justicia». A lo que corresponde el acto de habla que
expresa un enunciado ético: «Libera al Otro, al pobre». El Otro, a través de ese grito de
habla no está exponiendo una argumentación dentro de una comunidad de
comunicación, sino que está exigiendo las condiciones que hacen posible cualquier
argumentación y cualquier forma de vida. Está exigiendo ser reconocido como persona
y poder participar de hecho en la comunidad de decisiones. Su acto de habla es una
interpelación desde la intencionalidad liberadora (Enrique Dussel, 1992 a, 95).
En tal sentido, Dussel distingue adecuadamente entre la intención emancipadora y la
intención liberadora. El análisis de Habermas y de Apel se sitúa en el plano de la
intención emancipadora, referido a la comunidad de comunicación pensada como
espacio de argumentación racional. Es una intencionalidad inseparable de la
racionalidad. Emancipar es transformar la comunidad de comunicación real,
aproximándose a la realización de la comunidad de comunicación ideal. El acto
emancipatorio se dirige a superar las alienaciones, pero en forma reductiva, en el nivel
puramente cognitivo.
En cambio, la intencionalidad liberadora se dirige a cambiar las estructuras y las
prácticas de dominación. No es un acto cognitivo, sino una praxis que integra la
racionalidad, la corporalidad, la económica, la ética y la política.

[«Liberar es construir una comunidad de comunicación y de vida histórico-posible más

justa, más racional (como realización del proyecto utópico-concreto de liberación).
Liberar parte de una comunidad de comunicación de vida real, gracias a una praxis
reformista o revolucionaria (ninguna de las dos puede ser descartada a priori) y desde la
interpelación del Otro, es decir, como exigencia ética de la comunidad de comunicación
y de vida ideal.» (E.Dussel, 1992 a, 103)]

Dussel desarrolla una Filosofía desde la exclusión. El excluido también lo es respecto a

toda comunidad de comunicación y respecto a cualquier democracia de consenso. En tal
sentido señala los serios límites ante los cuales se enfrentan las éticas comunicativas al
no partir del hecho de la dominación y exclusión. Se trata de éticas que entienden la
emancipación como una forma determinada de racionalidad, pero que no se identifican
con una praxis liberadora que suponga la transformación de estructuras (Pág.163) y de
relaciones de dominación. En el fondo se trata de éticas reductivas, aún cuando de
forma paradójica desarrollan una fuerte crítica al reduccionismo marxista.
En tal sentido, creo que las éticas comunicativas quedan atrapadas por la ideología
liberal, respecto a la cual toman inicialmente distancia. A su vez, el liberalismo, aún
entendido desde una racionalidad comunicativa, no desarrolla una crítica a las
estructuras de dominación que bloquean las posibilidades de libertad y de tolerancia. Si
la ética comunicativa quiere realmente establecer las bases de un discurso y de una
nueva democracia, necesita tomar distancia crítica frente al liberalismo dominante. Hoy
en día, la fuerza progresista que anima a la ideología liberal (en cuanto fraternidad,
igualdad y libertad) ha quedado neutralizada por el neoliberalismo, por la hegemonía
del Norte y se ha articulado con un cristianismo restaurador, conformando el nuevo
orden actual, cristiano y occidental.

[«Los pueblos buscan una alternativa a un nuevo orden mundial (...). Buscan una
alternativa a una civilización occidental fundada en la violencia, es decir en el derecho
del más fuerte; violencia que llega a penetrar las misma estructuras económicas y
políticas y a orientar toda la cultura. Civilización donde la vida y el progreso de una
minoría tienen como precio la opresión y la muerte de las grandes mayorías.
Civilización que se denomina cristiana, pero que surge de una alianza (contra natura)
entre liberalismo y cristianismo.» (Giulio Girardi, 1994,148)]

No es posible ser libres en una sociedad donde se multiplica la dominación y la

exclusión. ¿De qué tolerancia estamos hablando, si las sociedades capitalistas sostienen
modelos neoliberales cada vez más excluyentes? Frente a ellos no puede limitarse el
análisis filosófico a la prédica de la comunidad de comunicación, pues se trataría de una
comunidad que supone la exclusión, o que omite hablar de ella. Y esto, de por sí,
desvirtúa cualquier forma de comunicación.
A mi entender, corresponde nuevamente sostener que la comunidad se construye a
través de acciones estratégicas orientadas a transformar las estructuras de dominación.
Para articular estas acciones estratégicas, se requiere de múltiples acciones
comunicativas al interno del bloque social que lucha por la liberación. Pero no es
posible una acción comunicativa con el dominador, puesto que la dominación de por sí
excluye toda forma de comunicación. Como debe quedar claro, no estoy identificando
comunicación ni con negociación ni con acuerdo contractual. En coherencia con el
enfoque de la propia ética discursiva, la acción comunicativa supone necesariamente
una actitud de apertura a la problematización y a la construcción de un consenso. En
principio, parece absurdo que el dominador acceda, de por sí, a la construcción de un
consenso que ponga en cuestión las propias estructuras sobre las cuales se asienta su
poder. Plantear una racionalidad comunicativa ante un discurso dominador corre el
riesgo de hacerle el juego, entrar en su propia lógica, legitimar y justificar su lógica de
exclusión.
Estos planteos críticos formulados -con otras palabras- por Dussel, no inhiben esbozar
algunas dudas y críticas frente a las categorías empleadas por el propio Dussel. Y limito
mis interrogantes críticos básicamente a dos.
El primero se refiere a la categoría del Otro en cuanto exterioridad. Es tan fuerte la
insistencia de Dussel respecto a la exclusión del Otro, que éste se nos presenta casi
como situado fuera del sistema, como exterioridad absoluta, como el más allá que
interpela. Ahora bien, históricamente, el excluido lo es por la fuerza y la dinámica del
propio sistema. Es el otro excluido que está aquí. Son los sujetos dominados, excluidos,
explotados, manipulados que pueden transformarse en sujetos de cambio. El pobre no
está al margen del sistema. Obviamente no creo que Dussel quiera (Pág.164) sostener lo
contrario, simplemente que su categoría de exterioridad (tomada de la filosofía de
Levinas) le da un fuerte sesgo metafísico a su pensamiento, que parece asentarse en
convicciones metafísicas anteriores inspiradas en el pensamiento de Heidegger.
Expresamente reconoce el carácter metafísico del Otro, aclarando que no se trata de una
metafísica entendida como fundamento absoluto. Desde su exterioridad el Otro nos
interpela, nos exige, nos demanda justicia. Esta crítica no desvaloriza la importancia del
señalamiento de Dussel en cuanto a que el punto de partida de la ética necesariamente
es la situación de dominación y el rechazo del reconocimiento del otro en cuanto tal.
Mientras que la ética del discurso está preocupada por la argumentación, la ética
dusseliana considera la centralidad del otro correlativa a la destotalización del Yo o del
Nosotros. La argumentación entonces, surge más bien como consecuencia o como
reflexión segunda a partir de este acto ético originario.

[«Thus the otherness of the other emerges with the continuing decentralisation of the I
or the We; the exteriority of the other which couldn't be comprehended within the
framework of the initial preunderstanding now appaers without lifting its mystery. It
seems that the ethics of discourse and the ethics of liberation describe the same thing
from different sides; therefore they stress different aspects. Apel's point of departure is
the situation of argumentation: he shows that in this situation the otherness of the other
is already accepted. Argumentation implicates the respect of the other. E. Dussel's point
of departure is the situation of domination, of the refusal for respect of the other.
Therefore the acceptance of the other, of the opressed, the detotalisation of the I or We
moves into the center of the moral theory; the argumentation appears only as the
consequence of this original moral act. The theory follows the way from domination
over interpellation and respect to understanding and argumentation.» (Hans
Schelkshorn, 1991, 104).
Christoph Türcke, por el contrario, se muestra profundamente escéptico respecto al
debate entre la ética del discurso y la ética de Dussel.considerando que la teoría crítica
tiene problemas más importantes para discutir. En su análisis apunta a señalar los
límites de la Ética del Discurso. En un pasaje central Türcke afirma:
«A conferencia global da humanidade sobre os problemas globais da humanidade, na
qual todos tém direito a palavra irrestritamente e em respeito pleno dos interesses
mutuos, difícilmente pode produzir outra coisa do que o discurso improdutivo sobre as
condiçóes reinantes, nas quais o dominio por meio de condiçoes de propriedade e armas
continúam desempenhando um papel decisivo. Nada se alcanca junto a determinados
latifundiários com discursos persuasivos; é preciso desapropriá-los. Nao se conseguirá
dominar a mafia e os cartéis internacionais de tráfico de drogas convidando-os sem
reservas a sentarem em torno da mesa; é preciso desmantelá-los. A crença de que, a
longo prazo, se poderia contornar esses atos de violencia, bastando que se continué
discursando com a necessária intensidade, é a moderna forma teórico-discursiva da
antiga creança mágica na onipotencia dos pensamentos. A observado de Marx a esse
respeito infelizmente é mais verdadeira do que gustaríamos de admitir: A arma da
critica nao é capaz de substituir á crítica das armas. De modo algum isso é un convite a
sacar as armas em vez de argumentar, mas é aqueta parte mais dura da autocrítica da
razao que nao aparece na teoria do discurso. Sua intencáo de estender o discurso
ilimitadamente sobre tudo deixa-a sem palavras a respeito de um tema: os limites do
discurso.» (Christoph Türcke, 1994, 48-9)]
El segundo interrogante es correlativo con éste. El Otro, sumido en la exterioridad
necesita ser liberado. Si mal no entiendo, el acto de habla, para Dussel, tiene carácter
imperativo: «Libera al otro, al pobre». La interpelación desde la exterioridad es dirigida
hacia alguien que puede liberar. Con lo cual se corre el riesgo de establecer una
contraposición entre quien libera y quien es liberado. Ahora bien, lo que es un avance
en la ética comunicativa (la racionalidad dialógica) puede llegar a perderse en (Pág.165)
la ética liberadora de Dussel. La liberación no es un proceso comunicativo entre quien
es oprimido y quienes son interpelados por el oprimido. Más bien, es iniciativa de los
interpelados, de los intelectuales de la filosofía de la Liberación.
No creo que la afirmación de Dussel pueda interpretarse en forma metafórica. A mi
entender, más bien revela un límite de su pensamiento, que afecta precisamente la
pedagógica y la política: el énfasis es puesto en el hecho de que alguien tiene que liberar
a alguien, y no en la necesidad de liberarnos juntos. Creo que el proceso de liberación
debe estar impulsado por una racionalidad dialógica que supone poner en tela de juicio
nuestras propias estructuras psíquicas y culturales, en virtud de las cuales reproducimos
un modelo de identidad de tipo autoritario. La dominación se encuentra asentada en
nosotros mismos. Por tanto, la interpelación es una convocatoria a la propia conversión.
Sólo es posible enunciar el acto de habla liberador, si estamos dispuestos a liberarnos
juntos. Nadie libera a nadie sino que nos liberamos colectivamente. Y a la vez no hay
liberación colectiva si no se produce una transformación de sí mismo y de los demás.
Por lo tanto, el papel del intelectual en este proceso no es el de alguien que ya ha
alcanzado la plenitud del ser, sino el de quien se sabe parte de un proceso de cambio. De
quien comprende que la dependencia, en la producción del saber (pedagógica) y en la
formulación de los proyectos políticos (política), es una relación inicial que debe ser
superada. Puesto que la dependencia pedagógica y política no hace más que postergar la
relación de subordinación impuesta por la hegemonía dominante.
Necesitamos construir nuevas identidades, no sobre la base de la prolongación de las
relaciones de dependencia (aún cuando sea propuesto desde una óptica liberadora), sino
sobre la base de nuevas relaciones críticas que permitan crecer con madurez. De allí que
para una ética de la liberación deba existir coherencia entre el acto de habla y el código
de su transmisión. Nadie puede pedir la liberación de los oprimidos, si no está dispuesto
a transformarse a sí mismo, a convertirse, a abrirse a los otros y a comprometerse en la
construcción de una comunidad formada por hombres y mujeres libres. La verdad no es
el descubrimiento que hace la comunidad de los intelectuales. La verdad supone una
aproximación, un acercamiento en medio de las incertidumbres, un co-descubrimiento
que nos compromete colectivamente en el camino de una ética de la liberación.
Creo, por otra parte, que esto se vuelve particularmente exigente en la época en que
vivimos, donde presenciamos una profunda crisis de civilización. Esto requiere que la
formulación de los proyectos políticos se geste desde la pluralidad de escenarios donde
el pueblo está resistiendo y construyendo nuevas alternativas. Si quizás en otros
momentos históricos la lucha se dio en torno a proyectos políticos ya elaborados, hoy en
día el compromiso es más radical, en cuanto exige participar desde la diversidad de
prácticas en la formulación de un nuevo proyecto que aún no visualizamos del todo.

[«Nuestra reflexión sobre resistencia y búsqueda de alternativas populares pretende ser

un aporte para que esta oportunidad histórica no se desgaste; para que este potencial de
alternativa y de esperanza sea plenamente valorado.
Esta reflexión quiere mantener un vínculo incesante entre las luchas cotidianas y
sectoriales de resistencia y las perspectivas globales que ellas manifiestan y que les
confieren un sentido más rico. Este vínculo se hace evidente, si la alternativa no se
concibe como un proyecto cumplido de sociedad sino como un proceso incesante de
búsqueda y de maduración, de la que el propio pueblo es al mismo tiempo fin y
protagonista; una búsqueda realizada a partir de las experiencias, luchas y conquistas
populares.» (Giulio Girardi, 1994, 145).
(Pág.166)
Entiendo que este es un aporte muy importante de la ética comunicativa en relación a
una democracia radical, siempre y cuando ésta no se limite a multiplicar debates sobre
la base de la exclusión de la mayoría de los afectados y del supuesto de una
participación ya asegurada. También una democracia radical puede burocratizarse e
intelectualizarse. Su radicalidad no está sólo en los debates y en la sensibilización y
criticidad de la opinión pública. Está también, y sobre todo, en la gestación de formas
organizativas de participación en el ejercicio del poder. La adhesión a una democracia
radical se asienta en el valor de la solidaridad, de la participación en la toma de
decisiones y en la construcción de proyectos y alternativas políticas.
Se trata, pues, de una forma de democracia que denuncia y rechaza la hipocresía de la
democracia liberal, para nada formal y consecuente con los intereses de los bloques
hegemónicos dominantes.

[Cuando escribo esto, en Uruguay estamos conmocionados y sufriendo los tristes

acontecimientos de la denominada masacre de Jacinto Vera.
En acontecimientos así pueden verse las dos formas contrapuestas de democracia. Una
basada en los valores de la solidaridad, en la adhesión y defensa de la vida, en la lucha
por la soberanía y en la protección y asilo político; en el caso de referencia, la
solidaridad con los presos vascos respecto a los cuales el gobierno español exigió la
extradición. La otra, una democracia que responde a los intereses hegemónicos de los
bloques dominantes. El gobierno uruguayo negocia y se somete a las exigencias del
gobierno español. El título del libro de Chomsky resulta ser de una actualidad extrema:
«Año 501,1a conquista continúa», incluso por parte de la vieja potencia colonizadora.
Resulta llamativo cómo mientras en América Latina la solidaridad con los vascos
detenidos condujo a la lucha y a la resistencia, el mismo hecho recibió otra respuesta en
Europa: condena de los vascos considerados asesinos, reafirmación de un Estado de
Derecho que no puede ocultar ni la corrupción ni la tortura e incomprensión de la
reacción de solidaridad del pueblo uruguayo.
La creíamos trasnochada, pero vemos que reaparece una vez más la contradicción entre
civilización y barbarie. Sólo que para muchos ya no es tan fácil aceptar que la
civilización goza de la exclusividad de los países del Norte.
En el semanario Brecha, el escritor Eduardo Galeano propuso las siguientes preguntas
bajo el título El pueblo quiere saber:
« ¿Qué artículo de la Constitución o del Código Penal castiga a quienes defienden
nuestra soberanía y nuestra tradición de asilo? La solidaridad humana, ¿merece balazos
y garrotazos? Los métodos terroristas, ¿están mal cuando los usa la ETA pero están bien
cuando los usa el gobierno uruguayo? El gobierno uruguayo, ¿es uruguayo? ¿De qué
país es el ministro del Interior, el señor Gianola? En las elecciones de noviembre,
¿podremos elegir otro rey? ¿La independencia de qué país se festejó ayer?» (Brecha,
Montevideo, 26 de Agosto de 1994, 3).
La distancia del tiempo -y otros graves acontecimientos y declaraciones- permitieron
visualizar la intencionalidad política de esta represión masiva: se trataba de debilitar a la
izquierda mostrándola cercana al terrorismo; de acentuar sus contradicciones internas,
poniendo en una situación incómoda a los sectores de la izquierda radical; y además,
por la vía de los hechos represivos, mostrar que la subversión sigue presente y que se
necesita de cuerpos especializados a tales efectos (respondiendo así a las orientaciones
de los EEUU en cuanto a la reducción de los ejércitos profesionales y a la implantación
de Guardias Nacionales).
Un trabajo interesante a consultar a este respecto es el elaborado por Miguel Ordóñez,
La extradicción de los Vascos. Montevideo, ediciones La República, 1994.]
(Pág.167)
La construcción de una identidad autónoma, no orientada sobre criterios externos y
heterónomos, no es algo mágico. En tal sentido, una ética de la liberación es
profundamente consciente de sus propios límites. Sabe que la omnipotencia está reñida
con la dura y dolorosa empresa de conquistar día a día una autonomía compartida. En
este aspecto resultan particularmente fecundas las reflexiones de Cornelius Castoriadis
referidas a la autonomía, sobre las que habré de volver posteriormente.

El pueblo como sujeto. Nuevos sujetos y nuevas identidades.

La pluralidad de formas de resistencia y de formas de alternativa popular se conjuga con

la pluralidad de sujetos y de nuevas identidades. En este sentido, el macrorelato
emancipatorio, además de haber perdido la dimensión omnicomprensiva, tampoco
cuenta hoy en día con un sujeto único, portador de la liberación. Esto de ninguna
manera significa disolver la diversidad -a la que somos tan sensibles en esta época- en
una pluralidad de relatos inconexos, con un cierto aire de familia.
No se trata de cualquier tipo de pluralidad. Esta se articula con la unidad compartida en
torno a las diversas formas de dominación, explotación y exclusión, lo que produce una
real subordinación respecto al bloque dominante en sus múltiples manifestaciones.
Giulio Girardi al referirse a la categoría de pueblo, distingue entre el nivel sociológico y
el nivel político.
En sentido sociológico, por pueblo se entienden las mayorías pobres y oprimidas. En
concreto, se trata de los asalariados, trabajadores informales, desocupados, mujeres,
indígenas, ocupantes de tierras y de viviendas, negros, jóvenes, ancianos,
discapacitados, marginados...
En sentido político, la categoría pueblo supone una toma de partido por el proyecto de
liberación. Pueblo designa, pues, a los sectores pobres, oprimidos y excluidos en cuanto
articulados y movilizados por un proyecto de resistencia y de liberación. Se trata de los
sectores oprimidos en la medida en que se constituyen en sujetos históricos.
Lo cual supone que el concepto de pueblo no está definido sólo por la situación objetiva
en la estructura de la sociedad. No se coincide aquí con el concepto de proletariado tal
como lo entiende el marxismo clásico. De acuerdo con éste dicho sujeto resulta a partir
de su ubicación como clase explotada en el proceso de producción. La definición del
sujeto portador de la verdad, de los intereses universales y de la transformación, es
formulada a partir de una situación objetiva, no a partir de un proyecto ético-político.
Con lo cual, el marxismo clásico no está elaborando una teoría y una praxis desde el
punto de vista de los oprimidos, sino desde el punto de vista del sujeto colectivo que
será vencedor y protagonista en la sociedad futura. En esta praxis transformadora, que a
su vez produce una nueva teoría, se incluyen los aspectos económicos y políticos, pero
no los aspectos culturales y éticos.
Para el marxismo clásico, el proletariado es el sujeto portador de verdad y de cambio en
una praxis objetivizada. Distinta es la postura de Gramsci, para quien la filosofía de la
praxis debe necesariamente contener una reforma intelectual y moral, (Pág.168)
integrando los procesos subjetivos de transformación en los niveles de la conciencia y
de la voluntad.

[«En definitiva, pues, también para Marx y Engels la verdad sobre la historia está en el
punto de vista del grupo social vencedor, que hasta ayer lo ha sido la burguesía, pero
que mañana lo será el proletariado.
Por eso polemizan duramente con Kriege, denunciando su confusión entre los pobres y
el proletariado y sus derretimientos de amor (...).
Alineándose, pues, de parte del proletariado, Marx no se pone formalmente de parte de
los pobres, de los débiles, sino de parte de los más fuertes de mañana. La validez
epistemológica del punto de vista del proletariado no es vinculada por él a la condición
de oprimido, sino de fuerza histórica ascendente. No brota de actitudes subjetivas, sino
de una situación económica objetiva.» (Giulio Girardi, 1991, 301-2)]

El concepto de pueblo que se está utilizando incluye la dimensión ético-política de su

constitución como tal. Luego, la dimensión cultural es esencial para comprender la
categoría de pueblo. Prescindir de ella supone recaer en los enfoques objetivistas y
deterministas.
De acuerdo a este enfoque, el pueblo abarca también a todos aquellos sectores que son
aliados en cuanto se identifican y han hecho una opción por y junto a los sectores
explotados, dominados y excluidos. Se trata, entonces, del bloque ético-político
alternativo, conformado en torno a un proyecto de liberación. Supone al pueblo
entendido como sujeto protagónico y consciente, en cuanto gestor de una identidad
nueva, madura y crítica. Con lo cual, la categoría pueblo no es una categoría absoluta y
encerrada en sí. Más bien se trata de algo que se construye, de un proceso marcado por
las tensiones y contradicciones, de la articulación entre las dimensiones objetivas,
económicas y sociales, por un lado y las dimensiones éticas, políticas y culturales, por el
otro.
Por tanto, el sujeto no se define únicamente por su situación objetiva, sino también y
esencialmente por su dimensión ética y política. (Giulio Girardi, 1994, 148-56).
Ahora bien, más que de un sujeto corresponde hablar de sujetos con identidades
diversas, donde cada uno se constituye en la medida en que articula sus intereses, luchas
y resistencias con los demás sujetos del bloque hegemónico alternativo. Pero, además,
estas luchas y construcción de alternativas deben ser inseparables de un proceso de
educación popular liberadora, que requiere la autoeducación colectiva de los sujetos.
Obviamente, con esta afirmación no se está excluyendo la intervención de educadores,
sino que se está poniendo el centro del proceso educativo en el protagonismo de los
propios sujetos. No se está exaltando la espontaneidad, en cuanto sabemos que
espontáneamente reproducimos pautas de subordinación. Se está más bien planteando
una educación de la propia espontaneidad. Lo que va acompañado por una liberación de
las potencialidades y de la propia inteligencia.

[En relación al concepto de liberación creo que se ha producido un doble fenómeno. Por
un lado, el intento de cooptarlo y neutralizarlo, vaciándolo de su contenido auténtico.
Tal ha sido el intento fructífero de la Iglesia oficial.
Por el otro, corrientes progresistas comienzan a mostrarse un tanto renuentes a su
utilización. No se trata sólo de un problema de lenguaje, sino de un intento por
resignificar contenidos. Creo que esto puede estar sucediendo en algunos esfuerzos
realizados en el clima de la llamada refundamentación de la educación papular. Ya
expresé que dicha categoría no me parece para nada adecuada. Sí creo que es adecuado
y urgente dar una discusión y una búsqueda en torno a los supuestos de la educación
popular liberadora. En esa búsqueda, a mi entender, existe una categoría a la que no se
puede renunciar y es precisamente la categoría de liberación. A pesar de esto, su uso es
restringido.
He tratado de expresar esto en un trabajo de próxima publicación que lleva como título
Formación de Educadores Populares. Tensión ética e intencionalidad política.
También ha sucedido que el empleo de la categoría liberación se vio circunscrito al
período del auge revolucionario. Este señalamiento hecho por Dussel en relación a
Vattimo, lo lleva a sostener que, pese a todo, entiende que es pertinente el empleo del
término liberación:
«El subtítulo de la obra Nietzsche y el problema de la Liberación (1974), pareciera ser
una concesión al momento histórico (lo mismo que las referencias a la dialéctica, a
Hegel, a Marx, al proletariado). ¡Hace veinte años dentro del tono culto quedaba bien (y
el 1968 estaba todavía cerca) el problema de la liberación!. ¿Será hoy en 1993, lo
mismo? Por mi parte sigue siendo central el tema de la liberación.» (Enrique Dussel,
1993 b, 18, nota 49)
(Pág.169)
La liberación de los oprimidos es también liberación de su saber, de su inteligencia y de
su creatividad, esclavizadas por el saber dominante. De ahí que la causa de los
oprimidos suponga una capacidad de autocrítica que evite recaer en nuevas formas de
subordinación en el nivel de la producción de conocimiento y de desarrollo de la
creatividad. En otras palabras, es una causa cuyo compromiso conduce a un proceso de
conversión personal y colectivo. El vínculo estrecho entre resistencia, lucha,
construcción de alternativas y proceso de educación popular liberadora, responde a la
constitución ético-política de los sujetos.

[«La disposición a descubrir las nuevas potencialidades históricas brota precisamente de

la voluntad de transformación y de liberación: una vez más el amor, la justicia, la
opción preferencial por los pobres, la identificación con quienes tienen interés vital en
construir un mundo nuevo, disponen a comprender estos aspectos inéditos de la
realidad. El amor es profético y creativo.
La liberación de los pobres es también liberación de su inteligencia y de su creatividad
reprimida por la esclavitud. Por eso, la opción preferencial por ellos, a través de la
identificación que determina, hace partícipe al militante de su inteligencia y de su
creatividad.» (Giulio Girardi, 1991, 306)]

La opción por el pueblo como sujeto es el sustento de una ética de la liberación. Supone
una profunda confianza en sus potencialidades, sin desconocer los obstáculos impuestos
por la propia situación de subordinación, por los antagonismos internos, por la
expansión de una cultura de la desesperanza, por los procesos de autodestrucción que se
desarrollan entre uno y otro sector popular, por las contradicciones que dificultan y
enlentecen la acción, por la adhesión al poder dominador en la medida en que se
desconfía de sus propias fuerzas.

[«Estamos al lado del movimiento popular no porque sea el más fuerte, sino porque
representa a los más débiles y oprimidos; no porque su causa sea la que triunfará, sino
porque es justa; no porque ellos sean los vencedores del mañana, sino porque son los
vencidos de hoy; pero, sobre todo, porque representan la esperanza. Esto no significa,
por supuesto, que nuestra lucha liberadora no aspire a triunfar: luchamos para vencer,
pero nuestra fidelidad no depende del éxito del combate. Es quizás en la hora de la
derrota y de la crisis, cuando verificamos la autenticidad y profundidad de las opciones
que nos inspiran.» (Giulio Girardi, 1994, 152).
«La toma de partido se define así en términos subjetivos, aunque objetivamente
fundados; por lo cual, lo que se vuelve caracterizante es la motivación de la opción. Y
es aquí donde interviene de manera decisiva para los militantes cristianos la dimensión
moral. La opción de clase es una opción ética y política indisociablemente. Está
inspirada en el amor, en el deseo de justicia, en la pasión por la libertad. No consiste,
pues, en identificar la fuerza social ascendente, sino que es, justamente, una opción por
los pobres. No está motivada por el hecho de que las clases populares sean fuertes o
estén en perspectiva vencedora, sino por el hecho de que son débiles y, por ahora,
perdedoras. No es un acto de realismo político, sino que está marcado por una fuerte
carga utópica.» (Giulio Girardi, 1991, 303)]
(Pág.170)

La opción por el sujeto popular, expresión de la esperanza.

La opción por el sujeto popular supone una tensión ética, una ruptura epistemológica
referida a la producción del conocimiento y una transformación en la propia identidad.
La tensión ética es inseparable de una actitud de profunda confianza.
La confianza es puesta a prueba precisamente en los momentos más difíciles, de
derrotas, donde no se logran vislumbrar ni salidas ni alternativas. Es quizás en esas
circunstancias donde se mide la fuerza y solidez de la fidelidad y de la confianza. La
opción por los oprimidos y excluidos, por el pueblo en cuanto sujeto de liberación, es
una opción en cuanto ellos representan la esperanza, la posibilidad de un mundo
diferente, de una sociedad estructurada de otra manera. Es una opción que responde
también a la confianza en que los ideales éticos podrán realizarse en la historia.
Es una opción que en esta etapa histórica va contracorriente. Y aquí quiero señalar, más
que una paradoja, una expresión de cierta actitud cínica. En momentos en que se
acentúan los niveles de exclusión, donde la lucha por la sobrevivencia alcanza límites
insostenibles, donde la pobreza alcanza niveles críticos, muchos renuncian
definitivamente a la búsqueda de alternativas, adhieren al liberalismo dominante, logran
pensar como si tales contradicciones sociales no existieran. Se archiva definitivamente
el tema del socialismo, se descalifica a la filosofía y teología de la liberación, se
renuncia a la educación popular, se considera al marxismo como una ideología del
pasado sin valor actual, en el nombre de supuestos desafíos actuales. Extraña y
peligrosa contradicción: cuando más aumenta el sufrimiento y la exclusión, más se trata
de silenciar la búsqueda de alternativas.
De allí que para una filosofía de la liberación tenga una vigencia fundamental la ética de
la esperanza. Quien no espera no puede confiar. Quien tiene confianza en las
potencialidades de los sectores populares, aunque no ingenua, encuentra sentidos y
significados al compromiso por la búsqueda junto con ellos de nuevos caminos y
alternativas. Siento impulsos a proseguir el camino, aún en medio de las incertidumbres.
Puesto que precisamente, no habría esperanza si no fuera en medio de la incertidumbre.
En los momentos en que las alternativas eran más claras, quizás había poco lugar para la
esperanza. Hoy en día, cuando las incertidumbres se multiplican, cuando quizás ni
sabemos si lo que estamos haciendo redundará positivamente, cuando el pensamiento
liberal dominante posee respuestas claras, elaboradas, rigurosas, la esperanza adquiere
sentido.
Es la esperanza que confía en la fuerza del derrotado. Es la esperanza que confía en la
fuerza de los valores éticos. Por esto mismo, la esperanza no da consuelo. Quien logra
consuelo, alcanza la seguridad y la tranquilidad. La filosofía de la consolación serena
los ánimos, encuentra respuestas a los graves problemas que nos aquietan. A veces la
consolación no logra diferenciarse de la resignación, ya que el consuelo ayuda a aceptar
la realidad tal como es. La filosofía del consuelo es filosofía de la resignación, de la
aceptación de la injusticia y de la marginación. Otras veces, la filosofía del consuelo se
convierte en filosofía de la espera, es decir, de la seguridad (Pág.171) del triunfo final.
Quien está seguro del sentido y del final de la historia, sólo tiene que esperar que
sobrevenga. Es también una filosofía de la resignación fatalista, en cuanto filosofía del
objetivo final ciertamente alcanzado.

[Una filosofía del consuelo y una filosofía de la certidumbre se emparentan con la

estructura de pensamiento más propensa a las respuestas claras que a la formulación de
los problemas. Hoy vivimos tiempos en que lo importante es la buena formulación de
los problemas. Porque ciertamente es más difícil formular correctamente los problemas
que encontrar respuestas adecuadas. De ahí la necesidad de una actitud que podría
caracterizarse como hermenéutica de la sospecha, esta constituye una de las claves de la
hermenéutica de Hans Georg Gadamer:
«Con esto se nos ha perfilado el camino que debe seguir la investigación: debemos
preguntarnos por la estructura lógica de la apertura que caracteriza a la conciencia
hermenéutica, recordando el significado que convenía al concepto de la pregunta en el
análisis de la situación hermenéutica. Es claro que en toda experiencia está presupuesta
la estructura de la pregunta. No se hacen experiencias sin la actividad del preguntar. (...)
Uno de los más importantes descubrimientos que aporta la presentación de Sócrates por
Platón es que, contrariamente a la opinión dominante, preguntar es más difícil que
contestar.» (Hans Georg Gadamer, 1988, 439-40)]

Ahora bien, ni una ni otra son compatibles con la esperanza. La esperanza cree en un
sentido de la historia, pero se trata de un sentido que hay que construirlo fatigosamente.
La esperanza tiene confianza en los valores éticos, especialmente en aquellos que se
identifican con la justicia, la dignidad y la liberación, pero sabe que tiene que luchar con
ardor para imponerlos históricamente. La esperanza cree en la vida, pero frente a la
destrucción permanente de la vida no tiene respuestas a la mano, sino el compromiso y
la fidelidad incansable de luchar por la vida y por el derecho a la vida. La esperanza no
da tranquilidad, sino que nos desacomoda permanentemente, puesto que nos está
planteando siempre nuevos desafíos, nuevos caminos a recorrer, nuevas búsquedas.
Por eso la esperanza no es una actitud que deba ubicarse en el orden de las certezas.
Menos aún en el orden de la ingenuidad o de la fatalidad histórica. La esperanza
consiste en una profunda confianza en el sentido de una sociedad distinta, justa, donde
sea posible el amor y la comunidad de comunicación. La esperanza no se basa en la
razón dado que no se deriva a partir de ella. Más bien le da razones a la razón, razones
que ésta a veces no logra entender. He aquí el aporte profundo de Pascal en su análisis
de la apuesta. Sin apuesta no hay racionalidad posible. Quien no cree en lo imposible no
podrá encontrar los caminos de la posibilidad histórica.

[«Un realismo en política resulta precisamente al saber discernir metas utópicas de

aquellas metas imposibles, que la política debe transformar en posibilidades.
Ciertamente, aquí la utopía adquiere un significado diferente del que la Realpolitik le
da. La Realpolitik la da por asegurada tanto para el presente como para el futuro. Habia
mucho de la contingencia del mundo y de que el ser humano es pecador, pero cree tener
en su societas perfecta la palanca que la permite a ella estar completamente por encima
de esta misma contingencia. Ningún realismo político podría jamás sostener algo así.
Para un realismo político la utopía se transforma en fuente de inspiración, en referencia
del juicio, en reflexión del sentido. Es algo que se hace presente mediante la acción
política realista, sin pretender acercarse a su realización definitiva o calculadamente
disponible. Es, como hoy se dice muchas veces usando una palabra de Kant, idea
regulativa. Únicamente así se puede asegurar que la utopía no vuelva a desembocar en
alguna dialéctica maldita, para ser fuente de vida y de esperanza.» (Franz
Hinkelammert, 1994, 115).
El teólogo Pablo Richard considera que hoy es tarea urgente de la Teología de la
Liberación formular una Teología de la Vida y una Teología de la Esperanza (Pablo
Richard, 1994, 117-139)]

Contrariamente a lo que se piensa, la esperanza lleva a desfatalizar la historia (Pág.172)

puesto que no cree en un sentido ya determinado de la misma. Por eso necesita de la
mística, de la incansable actitud de rechazar la situación vigente cada vez que ésta se
opone a la justicia y a la dignidad. La esperanza es inseparable de la rebeldía y de la
indignación. Allí donde el liberal se detiene para afirmar que no es posible cambiar
porque debe predominar el realismo, allí la esperanza nos impulsa a proseguir el camino
y la lucha. Este es el sentido profético de las utopías, que nos incitan continuamente a
avanzar, a desandar y a crear nuevos caminos.» «Para eso sirve la utopía... para
caminar», nos recuerda Eduardo Galeano.
El hombre animado por la esperanza no es incansable, menos aún omnipotente. Sufre, a
veces desfallece, es consciente de sus límites y de las contingencias históricas. Hay
momentos donde no existe otra alternativa que la de vivir con dolor la experiencia de la
soledad. No tiene seguridades, pues no se aferra a dogmatismo alguno. La esperanza es
la fuerza de la historia. Es la fuerza de los pobres y de los excluidos y de quienes están
dispuestos a caminar con ellos. La esperanza es el a priori antropológico que permite
construir una ética de la liberación. Y una aclaración más, la esperanza no es una virtud
de origen teológico; es más bien una actitud profundamente ética y por ello mismo,
radicalmente humana.
Entonces no es que hoy en día resurja una ética de la esperanza porque necesitamos
consuelo. Todo lo contrario, porque no queremos consuelo, esperamos. Y porque
esperamos, confiamos, luchamos sin desfallecer, buscamos en medio de la
incertidumbre, resistimos y construimos. No es, pues, por necesidad de sosiego que
hablamos de esperanza. Más bien la esperanza nace del amor a la vida, de la afirmación
del derecho a la vida y de la fuerza del derecho sobre la destrucción de la vida y sobre el
derecho de la fuerza.
La esperanza es la virtud de los que buscan, no es la virtud de los que ya encontraron,
son fenómenos muy importantes de nuestra época, pero que no se identifican con la
falta de sentido y con la sacralización de nuevos mitos secularizados. Gracias a una
auténtica secularización ha sido posible descubrir el sentido de la historia, que ya no
surge con plena seguridad de los fundamentos religiosos y metafísicos, sino que supone
una cierta opción, motivada racionalmente y que nos compromete con mayor
integralidad aunque también con mayor incertidumbre.
Para otros, sin embargo, la secularización los ha conducido a la nostalgia de lo sagrado,
a reestablecer los mitos con su fuerza religiosa, aunque aparezcan desprovistos de todo
contenido teológico.

[«La pregunta repetida en los diversos debates era ésta: ¿qué significa para una
asociación de creyentes proclamarse cristiana, cuando se actúa prevalentemente en el
terreno de lo profano cuya autonomía se reconoce? (...). Una problemática ésta
fuertemente vinculada a la suscitada dramáticamente por Bonhoeffer -cómo anunciar a
Cristo en un mundo secularizado, adulto, que no tiene necesidad de Dios- aunque no
coincida con ella. Para nosotros, como para Bonhoeffer, el mundo secularizado plantea
el problema de la superfluidad de Dios y de Cristo; pero, mientras para Bonhoeffer es la
misma significatividad de la relación con Dios en Cristo, la misma historia de la
salvación, la que se vuelve problemática, para nosotros lo es (también) el influjo de esa
relación sobre la historia profana.» (Giulio Girardi, 1991,398-9).
«Esta reflexión teológica es parte integrante del conjunto, aunque no sea muy
acostumbrada. El pensamiento secularizado de la modernidad, jamás se ha preocupado
de la problemática teológica, considerándola fuera del lenguaje científico sobre la
realidad. Pero cuanto más nos damos cuenta del hecho de que el pensamiento
secularizado se basa en mitos secularizados y no en la ausencia de mitos, más podemos
considerar la discusión teológica como un pensamiento más realista del mundo místico
de lo que ha sido el pensamiento secularizado. Eso especialmente cuando los mitos
centrales del pensamiento secularizado -en especial el mito del progreso- se quebrantan.
Lo último parece ser la verdadera razón por la que hoy vuelven a aparecer las teologías
políticas, que durante tanto tiempo se consideraban superadas. En el grado en que la
crítica social y los pensamientos de legitimidad se vuelven críticos frente a la
modernidad misma, este resultado no debe sorprendernos. La modernidad y su
pensamiento racionalista sustituyeron el pensamiento teológico por sus mitos
secularizados. Al perder estos su vigencia, el propio replanteo de la razón lleva
igualmente a un replanteo de la razón teológica.» (F. Hinkelammert, 1990 a, XV)]

Es importante no transformar las esperanzas en un principio metafísico, en una

(Pág.173) esperanza con E mayúscula que pareciera dirigir nuestras vidas,
despersonalizándolas. Una esperanza que diera respuesta y fundamento a todo.
Entendidos en un sentido metafísico, la esperanza y el miedo pueden convertirse en
principios aparentemente contrapuestos que conducen a un mismo enfoque: hacia el
autoritarismo o hacia los totalitarismos.
En este sentido, también la absolulización del mercado llevada adelante por los
neoliberales es expresión, a la vez, de la esperanza y del miedo, metafísicos. De la
esperanza metafísica, porque se pone la salvación única en el funcionamiento autónomo
del mercado. De miedo metafísico, porque la muerte (expresada en la exclusión) es
transformada en consecuencia necesaria de la evolución del propio mercado.

[Agnes Heller nos ilustra sobre las consecuencias de una esperanza que se convierte en
la Esperanza, apoyada en punto arquimédico que unifica y homogeniza los actos de
deseos, sueños y proyecciones, culminando en una narrativa universal que se ha
desmoronado estrepitosamente ante nosotros.
Lamentablemente, Agnes Heller ha quedado atrapada por el fracaso de las burocracias
socialistas, lo que le impide ver que el capitalismo, erguido victorioso como Esperanza
única, impone el principio de muerte y de exclusión para los pueblos del Tercer Mundo.
La pretendida demitización de la Esperanza termina revirtiendo las buenas intenciones y
reafirmando, aún implícitamente, la victoria de los destructores de toda esperanza.
«Al mismo tiempo, aquellos que tienen esperanza no pueden ser la fuente de las
promesas de la Esperanza, porque la promesa tiene que darse desde un punto de vista de
Arquímides, fijo por encima y más allá del dominio humano, para contar con la más
mínima autoridad. Sin embargo, las promesas trascendentes de la esperanza político-
histórica han sido completamente desacreditadas en el siglo del Holocauto y el Gulag
(...). La Esperanza y el Miedo, ambos con mayúscula, han estado tradicionalmente
vinculados el uno con el otro. (...). Ya que mientras todavía tuvo un espíritu, el mundo
totalitario fue realmente mantenido en funcionamiento por la Esperanza y el Miedo.»
(Agnes Heller-Ferene Fehér, 1994, 238-43)]

Agnes Heller desarrolla un conjunto de reflexiones en relación a la situación de la

esperanza al final del siglo. Este siglo ha presenciado el debate más significativo entre
las filosofías de la esperanza (cuyo principal exponente es Bloch) y las de la
antiesperanza (representadas por Heidegger). Mientras que Heidegger corta
drásticamente la incursión en el futuro al acentuar el concepto de horizonte, Bloch
considera que no puede tratarse de un horizonte fijo y cerrado, sino de un horizonte que
se desplaza hacia adelante en virtud de un impulso esperanzador.
Agnes Heller considera que la esperanza ha sido uno de los ideales característicos de la
modernidad, si bien puesto en tela de juicio por la cultura posmodemista.Sin embargo,
en la modernidad existen tres formas de esperanzas perniciosas: la ilusoria-destructiva,
la autodeificadora y la autocontradictoria. (A. Heller-F. Fehér, 1994, 246-249).
(Pág.174)
La esperanza ilusoria-destructiva supone una transcendencia absoluta. La modernidad se
asocia estrechamente con la idea del crecimiento y del progreso, con la defensa de lo
nuevo, con la impaciencia por alcanzar la cosa inconquistable. Este impulso agresivo se
convierte en ilusorio cuando la esperanza por transcender se convierte en la búsqueda
por dominar el infinito y tiene consecuencias destructivas en las sociedades que se
someten a tal impulso.
La esperanza de la deificación humana es la esperanza religiosa de una sociedad
problemáticamente secularizada. En la modernidad el postulado de una secularización
absoluta fue asimilado con una autonomía también de carácter absoluto, lo que supone
una deificación de los poderes del hombre, desconociendo límites e incertidumbres.
La esperanza autocontradictoria es la esperanza del paraíso sobre la tierra, ya se trate de
la abundancia absoluta o de la perfecta moralidad intachable. Sin embargo, la solución
final del problema final elimina el propio problema y con él la complejidad de un
mundo que no puede vivir sin él. Los problemas resueltos no cierran el ciclo de
problemas, puesto que nuevos problemas esperan ser resueltos. El cumplimiento
imaginario de la autocontradictoria esperanza de perfección significará el fin de la
moralidad tal como la conocemos.
Agnes Heller considera que estas esperanzas perniciosas son expresiones patológicas de
la modernidad. Por ello se necesita un autotratamiento psicoanalítico de la modernidad.
El mundo moderno nació en medio de escenas primitivas de revoluciones en todos los
planos, que posteriormente trató de sublimar. Sin embargo, una parte considerable de
los recuerdos traumáticos siguen operando y afloran a la superficie descargando
esperanzas destructivas. Por lo tanto, un discurso equilibrado que no haga concesión a
estos deseos violentos y reprimidos, puede ser un primer paso hacia la superación de
estas esperanzas traumáticas.
Entonces, ¿qué podemos esperar racionalmente?, se pregunto Agnes Heller, retomando
la ya clásica pregunta de Kant. Indudablemente que esperar racionalmente supone
esperar algo sobre lo que no tenemos ningún conocimiento en la medida en que se
encuentra más allá de nuestro horizonte. A la vez estas esperanzas racionales son
movilizadoras de nuestras energías. En tal sentido, sólo nos queda esperar la
sobrevivencia de nuestra cultura, lo que parece no ser ni tan grandioso ni tan irracional.
[«La esperanza de la supervivencia de nuestra cultura, la esperanza particular que no es
la Esperanza escrita con mayúscula, no es un personaje metafísico, pero es algo más que
un simple anhelar, desear, imaginar y fantasear subjetivos. El memento morí que se
encierra en la pregunta ¿Puede sobrevivir la modernidad? se ha pronunciado
públicamente. Y esperar la sobrevivencia de nuestra cultura no es ilícito ni tampoco
irracional. No es la esperanza de la inmortalidad sino de la longevidad. En esta
esperanza deseamos a nuestro propio mundo una vida larga y feliz.» (A. Heller-F.
Fehér. 1994, 249)]

Creo que las reflexiones anteriores nos ayudan a demitificar la esperanza que se
transforma en respuesta cierta y ya construida a las aspiraciones humanas. La gestación
de la alternativa popular va acompañada y se encuentra atravesada por las
incertidumbres. Estas, no sólo conforman una dimensión constitutiva de la condición
humana, sino que también son posibilidades de creatividad. Para poder crear, tenemos
que estar dispuestos a aceptar un margen importante de incertidumbre, lo que nos
habilita a ser conscientes de nuestras limitaciones, de que las alternativas deben ser
colectivas y de que la incertidumbre es la posibilidad de construcción y búsqueda de
certidumbres. En tal sentido, la esperanza es un impulso para nuestras energías y
potencialidades, un desafío para actuar sobre la realidad y transformarla.
(Pág.175)
La esperanza, así entendida, se convierte en una crítica a nuestros sueños de
omnipotencia. Me parece acertado catalogar a estos sueños y estas esperanzas
omnipotentes como esperanzas destructivas, puesto que no dejan lugar para la
creatividad, inhiben la búsqueda colectiva e imponen en forma narcicista y autoritaria
proyectos e ilusiones que, aún con la apariencia de la liberación, son sueños de
dominación.

[«Cuando la religión deja de ser el dosel sagrado, aquel sistema de símbolos últimos del
cual se desprendían los sentidos de la interacción social, ¿por medio de qué referente la
sociedad puede reconocerse y afirmarse en tanto orden colectivo?
El fin de la religión como principio constituyente del cuerpo social marca una ruptura
total (...). La secularización no abarca solamente un proceso de deconstrucción. La
misma descomposición del orden recibido plantea la recomposición. Esta
reconstrucción ya no puede apoyarse en una legitimación divina ni orientarse por
criterios de algún pasado ejemplar. En lugar de restaurar un orden consagrado, se trata
de instituir el orden a partir de la sociedad misma. De este modo la secularización hace
de la autoidentificación el problema fundamental de la modernidad. ¿Cómo cerciorarnos
de nosotros mismos? Un intento de especificar la búsqueda de certidumbre aparece
resumido en la pregunta que encabeza un artículo de Habermas: ¿pueden sociedades
complejas elaborar una identidad razonable?» (Norbert Lechner, 1990, 127,130)]

Sin embargo, desde la perspectiva de una ética de la liberación, las esperanzas son
visualizadas en forma casi antagónica a cómo nos lo plantea Agnes Heller. Propondría
tres señalamientos importantes al respecto.
En primer lugar, me refiero a esperanzas que responden a sujetos. No se trata de
esperanzas abstractas, sino de la esperanza de aquellos que son los excluidos por el
sistema, aunque no del sistema. Luego, son esperanzas construidas en medio del dolor,
pero también de la resistencia y de la lucha. No es la esperanza de la modernidad y de
su idea del progreso; tampoco es la esperanza del proletariado triunfante; sino que es la
esperanza de la multiplicidad de sujetos que sufren dominación y exclusión y que han
experimentado la derrota. La esperanza de los pobres y oprimidos y de quienes están
dispuestos a recorrer junto a ellos el camino de la liberación. Esta esperanza, como ya lo
he dicho, vive en la incertidumbre pero produce certezas, crea una nueva racionalidad.

[En cuanto al tema de la racionalidad, me parece sugerente la tesis en torno a una

filosofía intercultural, que parte del respeto necesario hacia otras culturas sin intentar
reducirlas a las categorías de la propia. Esto lleva al reconocimiento de múltiples
racionalidades y de la necesaria apertura de la filosofía a los afectados de todo discurso.
De alguna manera, nos encontramos ante un nuevo Discurso del Método, que requiere
esta vez un cambio de enfoque epistemológico aceptando a los excluidos como
integrantes de la elaboración de un pensamiento filosófico.
«Em primo lugar, tratr-se-ia de historizar esse problema hermenéutico, entendendo por
ele nao uma relativizacáo pos-moderna, mas uma nova reeituaçao do mesmo a luz dos
processos históricos atuais, especialmente daqueles que se perfilam no marco maior don
conflito Norte-Sul. Implicaçao necessáría desta historicizacáo seria, entre outras, a
radical revisáo da atual formaçao da racionalidade que nos serve de base para nossa
compreençao do mundo e da historia; revisáo que apontaria concretamente ao
descobrimento das possíveis unilateralidades que afetam ainda nossos modelos
filosóficos teóricos tidos por universais (...). Aquilo que realmente se busca é a
transformaçao da razáo, deixando entrarem seu processo de constituiçao as vozes
daqueles que até agora foram afetados por suas distintas formaçóes vigentes, mas dos
que se viram excluidos da dinámica produtiva das mesmas. Transformaçao da razáo ou,
preferivelmente, da racionalidade indicaría aqui a incorporacao igualitaria da
perspectiva do Sul sobre o mundo e a historia.» (Fornet-Betancourt, 1994, 17)]
(Pág.176)
En segundo lugar, una ética de la liberación encuentra en el pobre y en el oprimido, así
como en sus resistencias y en sus alternativas, un criterio de certeza. Esto supone una
capacidad de mirada en cuanto a poder penetrar ese mundo subterráneo donde se están
construyendo las alternativas en un sentido liberador. Hablo, pues, de una esperanza que
despierta confianza y a la vez una nueva mirada para poder ver la riqueza, profundidad
y creatividad de tantas experiencias que para muchos pasan como imperceptibles. No es
posible, entonces, separar la esperanza de la construcción de alternativas y de la
necesaria articulación en redes de esta polifonía y diversidad de búsquedas.
Se requiere, pues, de la audacia de organizar la esperanza. La esperanza deja de ser tal si
se reduce a un simple mito, a la idealización de un proyecto irrealizable. La esperanza
liberadora nos impulsa a analizar e interpretar científicamente la realidad para poder
transformarla. Si la esperanza se redujese a un simple sueño estaríamos nuevamente
ante la omnipotencia de quien cuestiona la realidad pero a la vez huye frente a ella. La
esperanza se transformaría así en un principio de fuga y de encubrimiento. No hay
esperanza si no es mediante un compromiso eficaz, colectivo y siempre abierto hacia
nuevas posibilidades. Es gracias a la esperanza que descubrimos razones, entendemos la
realidad y nos unimos juntos para llevar adelante proyectos comunes. La esperanza nos
abre al desafío de asumir la historia.

[Jung Mo Sung sostiene al respecto:

«En nuestra urgente misión de reconstruir la esperanza de los pobres, debemos tomar en
serio las posibilidades y los límites de la historia y evitar la tentación, como dice Ivone
Cebara, de los consuelos baratos.» (Jung Mo Sung, 1993, 115). Y cita un texto de Ivone
Cebara:
«Me pregunto si nuestro discurso a los pobres sobre su liberación, sobre la conquista de
la tierra, sobre la justicia... ¿no estaría siendo viciado por un bello idealismo o por una
esperanza sin suficiente análisis de las condiciones objetivas de nuestra historia? (...).
No me siento pesimista, no obstante cada vez me incomodan más los discursos
irrealistas de los teólogos y de algunos cientistas sociales que piensan modificar la
realidad con sus escritos. Los teólogos (...) hablan de sus deseos como si fuesen
realidades y crean ansiedades en los lectores menos críticos, quienes se frustran en la
medida en que no hallan en sus vivencias aquello de lo que hablan los teólogos. La
teología es habla sobre el todavía no, pero a partir del ya, esto es, a partir de lo que es
vivencia real de los diferentes grupos.» (Ivone Cebara, Espiritualidade: escola ou busca
cotidiana? en Vida Pastoral, 164, 4,9; citado en Jung Mo Sung, 1993, 115-6)]

En tercer lugar, la esperanza que nos propone Agnes Heller, es la esperanza de que todo
quede como está. ¿Donde está la esperanza si no hay transformación? ¿Acaso la
esperanza no parte de una postura crítica frente a la realidad? Más aún, sugiere que
esperemos en la cultura que hoy en día está profundamente comprometida con un
proyecto que produce muerte y desesperanza. La cultura que quiere defender está
sufriendo las consecuencias de la profunda crisis de civilización. Sin quererlo, sus
pequeñas esperanzas se convierten, de alguna manera, en la Esperanza con mayúscula
que no tolera la crítica y la resistencia frente a la cultura de la dominación. Al concluir
la lectura de su sugerente trabajo, nos queda el interrogante: ¿qué podemos esperar aún?
Ahora bien, sólo puede existir esperanza si hay posibilidades de rebasar el horizonte de
la sociedad en la que vivimos. Lo que significa afirmar que para poder gestar nuevas
posibilidades se requiere de la apertura al horizonte de la imposibilidad. No hay, pues,
ética de la esperanza sin utopía. Pero de la misma manera en que fue necesario excluir
la esperanza con mayúscula, también será preciso apostar a utopías entendidas como
horizontes de posibilidad.
(Pág.177)

2. La utopía como fuerza histórica.

Cuando analizamos las éticas comunicativas surgió la crítica de un cierto reduccionismo

que centra el análisis y la construcción de consensos en la racionalidad. La corporeidad
aparecía dejada a un lado y con ella las necesidades, los sueños, los mitos
transformadores, las apuestas y los deseos. Pensar en la utopía significa relacionarla con
el imaginario social en cuanto horizonte donde se encuentran las visiones de la realidad
y las posibilidades de transformarlas, la memoria histórica y el desafío del futuro.

Utopía e Imaginario social. No hay utopía sin deseo.

Existe una tensión entre utopía y racionalidad. En ciertos casos dicha tensión se ha
resuelto en favor de la racionalidad y contra las utopías. Si pensamos en la crítica del
marxismo clásico al socialismo utópico, comprobamos que se trata de un rechazo de un
modelo considerado ilusorio frente a un modelo considerado científico. El conflicto
entre socialismo utópico y socialismo científico se resuelve claramente en favor de un
socialismo racional.
En el caso de las éticas comunicativas, el primado de una racionalidad de tipo
procedimental conduce a una concepción de la utopía como la comunidad ideal aún no
realizada fácticamente pero anticipada de alguna manera. Dicha comunidad ideal se
encuentra también construida sobre un modelo de racionalidad que excluye otras
racionalidades.
A mi entender, en ambas concepciones no se resuelve adecuadamente la tensión
racionalidad/utopía: en una se la resuelve negando simplemente las utopías para afirmar
una racionalidad pretendidamente científica; en la concepción de la ética comunicativa,
la utopía se disuelve en una situación ideal donde prevalece la racionalidad. Lo que
sucede es que ambas concepciones han descuidado o ignorado la dimensión de la
imaginación radical.
Ahora bien, las utopías no responden sólo a la racionalidad, sino que implican
necesariamente la imaginación. Es decir, en las utopías residen nuestros sueños,
nuestras esperanzas, nuestros deseos, nuestras expectativas de cambiar la realidad.
Ciertamente, también la imaginación radical contiene nuestros deseos de destrucción,
nuestras aspiraciones a dominar, nuestra negación del principio de realidad, nuestra
omnipotencia. Es por esto que las utopías necesitan confrontarse y mediarse con
proyectos sociales, políticos y culturales que apuesten a la vida y que desarrollen las
potencialidades constructivas de nuestros sueños y esperanzas.
La utopía sin mediación se transforma en un sueño peligroso, en una apuesta a la
(Pág.179) destrucción y a la muerte. Las mediaciones sin utopías se convierten en
adhesión al principio de realidad, excluyendo toda transformación.
Cornelius Castoriadis nos ha llamado fuertemente la atención en relación al papel del
imaginario social. De acuerdo con sus análisis sociales, la institución de la sociedad se
despliega según una doble dimensión. La sociedad opera recurriendo a la determinación
producida por las conexiones y regularidades. Es decir, recurriendo a una lógica
identitaria cuyas funciones son distinguir, ordenar, contar, decir, elegir, designar. Se
trata de la dimensión conjuntista identitaria (Cornelius Castoriadis, 1989,11, 123).
Pero también la sociedad opera a través de la dimensión imaginaria, puesto que la
existencia es significación. Mientras que en la dimensión anterior predominaba la
determinación, aquí tiene prioridad la remisión. Se trata de la dimensión imaginaria de
la sociedad, que se identifica con la acción de instituir. (Cornelius Castoriadis, 1989, 1,
220-1).
En el movimiento de la historia se da una relación permanente entre lo viejo y lo nuevo.
Lo viejo entra en lo nuevo de acuerdo a la significación que lo nuevo le da. La historia
no es, pues, resultado de un proceso determinista. Para Castoriadis el determinismo es
expresión de una metodología de la pereza, puesto que si existen leyes inexorables que
se cumplirán en forma indefectible, no hay lugar ni para la reflexión, ni para la creación,
ni para la intervención protagónica. El determinismo es incompatible con el imaginario
radical.
De allí que para Castoriadis lo esencial de la obra de Freud reside en su descubrimiento
del componente imaginario de la psique. El inconsciente sólo existe como flujo
representativo-afectivo- intencional. En el caso de los sueños, Freud considera que todo
sueño tiene un lugar en el que es insondable. Es por esto que no puede llegarse nunca a
una interpretación terminada de los sueños. El lugar más rico y más importante de un
sueño es inabarcable. Los sueños son magmas en un magma. El sueño es condensación
de lo inaprehensible, es articulación de lo que no se deja articular.

[«La alógica del inconsciente es, pues, algo completamente distinto que la
yuxtaposición de diversos ejemplares diferentes de la misma lógica. El inconsciente no
depende de la lógica identitaria ni de la determinabilidad. Producto y manifestación
continua de la imaginación radical, su modo de ser es el de un magma.» (Cornelius
Castoriadis, 1989, II, 189).
No obstante, Castoriadis, en igual forma que Habermas, señala que el pensamiento de
Freud estuvo penetrado por el enfoque positivista y aún por la metafísica tradicional. De
ahí su preocupación por el ser determinado y por las causas convertidas en fuerzas. La
búsqueda de Freud estuvo animada por la esperanza teórica de una verificación positiva
de sus tesis sobre el aparato psíquico. Es por ello que buena parte de su obra conduce al
ocultamiento del papel de lo imaginario. (Cornelius Castoriadis, 1989, II, 190)]

En la expresión dinámica del imaginario social, el movimiento instituyente encuentra en

la institución su principio de realidad. La institución procede del imaginario social,
limitándolo y dándole existencia a la vez. Sólo la institución puede sacar al sujeto del
aislamiento y de su condición solitaria originaria.

[«En la situación edípica el niño debe afrontar una situación que ya no es

imaginariamente manipulable a su voluntad: el otro (la madre) se destituye de su
omnipotencia refiriéndose a un tercero y a la vez significa al niño que su deseo de ella
tiene otro objeto fuera de él, así como también que ella misma es objeto del deseo de un
otro, el padre (...). El encuentro edípico, como tal, arroja ante el niño, de una manera
inexorable, el hecho de la institución como fundamento de la significación y
recíprocamente, a la vez que lo obliga a reconocer al otro y a los otros humanos como
sujetos de deseos autónomos, que pueden encajar los unos con los otros con
independencia del encuentro, hasta llegar a excluirlo de su circuito.» (Cornelius
Castoriadis, 1989,11, 235-6)]
(Pág.180)
Desde esta óptica de análisis corresponde revisar la relación instaurada por Freud entre
las diversas instancias de la personalidad. En dicha relación hay un primado de la
racionalidad sobre el mundo de los deseos. Después de haber descubierto el papel
dinámico y emergente de lo imaginario radical, parece que Freud termina apostando
nuevamente a una racionalidad consciente. Según la interpretación de Castoriadis es
necesario repensar la relación entre consciente e inconsciente tal como Freud la
formula. Castoriadis retoma la expresión de Freud: «Donde estaba el Ello, Yo debe
sobrevenir», y la complementa con la expresión: «Donde estoy Yo, el Ello debe surgir».

[Castoriadis cita el pasaje de Freud tomado de las Nuevas lecciones introductorias al

psicoanálisis:
«Su objeto (el de los esfuerzos terapéuticos del psicoanálisis) es reforzar el Yo, hacerlo
más independiente del Super Yo, ensanchar su campos de visión y extender su
organización de tal manera que pueda apropiarse de nuevas zonas del Ello. Allí donde
estaba el Ello, debo advenir Yo. Es un trabajo de recuperación.» (cit. en C. Castoriadis,
1989,1, 173, nota 25). Creo que existe una similitud entre el análisis que aquí propongo,
centrado en el deseo, y la crítica que -desde la perspectiva de la subjetividad- desarrolla
Graciela Evia en contra de Hayek. (Graciela Evia, 1994, 8-10)]

En la expresión de Freud, Yo es lo consciente mientras que Ello representa al

inconsciente como origen y lugar de las pulsiones. El Yo, que es conciencia y voluntad,
debe tomar el lugar de las fuerzas ocultas que nos dominan. Al completar la expresión
freudiana, Castoriadis quiere desatacar que la función simbólica no puede ser eliminada.
No se puede pensar como algo concluido el dominio de lo consciente sobre el
inconsciente, pues significaría la desaparición de la función imaginaria. Más bien se
trata de buscar otro tipo de relación entre consciente e inconsciente, una relación donde
el Ello pueda emerger, es decir, donde las pulsiones y deseos puedan llegar a la
existencia. Con lo cual el deseo adquiere un papel central en la constitución de una
nueva identidad. No podemos dejar de desear, de soñar, de tener esperanzas, de apostar
a la vida. El deseo no puede ser constreñido por la racionalidad, pues dejaríamos de ser
humanos. Citando a Lacan, Castoriadis recuerda que:
«Una ética se anuncia por el advenimiento, no del pavor, sino del deseo.» (Cornelius
Castoriadis, 1989,1, 178, nota32).
Recuperar la autonomía no significa que la racionalidad ahogue completamente al
deseo. También una racionalidad negadora del deseo terminaría destruyendo la
autonomía, pues quitaría del sujeto la capacidad de imaginación: Ello tiene que emerger.
Se trata de un proceso complejo, en el cual es necesario articular la racionalidad con la
imaginación, la autonomía con los deseos, la realidad con las esperanzas. Por supuesto
que hay deseos destructivos. Existen en nosotros tendencias hacia la compulsión, hacia
la muerte, hacia la repetición, hacia la imitación, hacia la autoafirmación exclusiva del
yo. Pero no es menos verdadero que las utopías se anclan en nuestros deseos más
profundos.
Quien no desea, no se compromete ni elige ni arriesga ni apuesta a la vida. La
racionalidad por sí sola no resulta suficiente para la construcción de la autonomía.
(Pág.181)
Ninguna utopía moviliza si no es desde la fuerza del deseo. Es allí además donde se da
la verdadera lucha entre el querer ser autónomo y el dominio de lo instituido que busca
amaestrar nuestro deseo de autonomía. La racionalidad nos puede ayudar a ver, a
escudriñar, a desmontar, a problematizar y a formular nuevas visiones acerca de la
realidad. Pero el deseo nos ayuda a querer, a hacer realidad lo que queremos que sea, a
un compromiso fecundo, a salir de nuestras seguridades. Ni uno ni otro pueden
entenderse por separado. El deseo le da a la racionalidad nuevos argumentos, por la
sencilla razón de que no todo es racional. La racionalidad nos permite una autoreflexión
sobre nuestro deseo. No hay, pues, utopías sin racionalidad ni deseo, así como tampoco
las hay sin esperanza y sin amor.

Utopía y organización de la esperanza.

Ya he señalado que la esperanza es la voluntad y el deseo de no dejarse atrapar por el

realismo de la alternativa única sin alternativa. La esperanza nos ayuda a instituir
formas imprevistas e imprevisibles desde la perspectiva de lo instituido. Tener
esperanza no es esperar ingenuamente en lo que sobrevendrá. No es apostar a la
espontaneidad y al optimismo. Estas no resultan más que expresiones de un idealismo
trasnochado.
La esperanza nos ayuda a descubrir los caminos que la racionalidad, de por sí sola, no
logra ver. Nos abre al mundo de los esfuerzos por cambiar el mundo. A ese mundo
subterráneo que transcurre en múltiples luchas, resistencias, experiencias que recorren
los más variados caminos de nuestro continente latinoamericano.

[Chiapas no surgió de la nada, no fue la expresión espontánea de un movimiento

espontáneo. Fue una síntesis compleja entre el sentimiento de dolor y de opresión de un
pueblo que sufre la miseria, la exclusión y la esclavitud y de un proceso de
autoeducación y organización que permitió la emergencia de un movimiento
insurreccional con un profundo alcance popular y democrático.]

Hoy América Latina se ha convertido en un verdadero laboratorio donde se están

gestando esbozos de un posible paradigma nuevo. Quizás no lo percibamos,
sencillamente porque vivimos inmersos en el mundo de lo instituido, o porque sufrimos
las consecuencias de la fragmentación. Sin embargo, son muchas las experiencias y
prácticas que se están desarrollando en nuestra América Latina. El movimiento de
educación popular es, quizás, una de sus expresiones más fecundas. El riesgo de todas
ellas es el aislamiento y la fragmentación, la dispersión y la ausencia de articulación.
Así como también el voluntarismo y el activismo, en la medida en que no se las
reflexiona colectivamente y no se explicitan sus supuestos e implicaciones teóricas,
éticas y políticas.
Hoy como nunca necesitamos organizar la esperanza, articular estas formas de vida,
apostar a la construcción de una nueva alternativa popular, donde los diversos sujetos
tengan un papel realmente protagónico, donde ese mundo subterráneo que abarca la
multiplicidad de resistencias y luchas animadas por la esperanza, comience a emerger,
tanto en el nivel político, como en el ético, como en el plano de la elaboración teórica.
La construcción de una sociedad nueva, justa, sin exclusión ni dominación,
profundamente democrática y participativa, tiene lugar desde ya.
Al poder no se accede de golpe, por la sencilla razón de que el poder no está
concentrado en un solo lugar. Se expande por los dominios diversos de la sociedad, lo
penetra todo, está presente en las redes y tejidos sociales. Es omnicomprensivo, no en el
sentido de que todo se agote en el poder, sino el sentido de que penetra todas las
(Pág.182) relaciones humanas y estructuras sociales, políticas y económicas. Pensar la
nueva sociedad es comenzar a construirla en cada experiencia concreta. Supone
aprender en las acciones y prácticas sociales una nueva modalidad de ejercer el poder,
en forma colectiva, creando los espacios para el debate y la participación efectiva de
todos. Es ser conscientes de que la gestación de lo nuevo se hace desde lo viejo y que
muchas veces puede suceder que lo nuevo quede atrapado dentro de lo viejo, que el
nuevo orden creado reproduzca las instituciones del orden anterior.
En tal sentido, el socialismo no es sólo un desafío para el futuro, no es una etapa que
quizás venga después, no es un proyecto que por ahora está en el exilio. Como nos lo
recuerda Leonardo Boff, el socialismo no se encuentra exiliado, sino que es el sueño de
la humanidad liberada.

[«Il socialismo non e ándato in esilio, e il sogno dell'umanita libérata (...).Oggi, depurati
dei loro vizi, privati del potere egemonico, gli ideali socialisti non sono andati in esilio.
Hanno tróvato il loro posto nel loro habitat naturale, cioe nelle nazioni povere e
oppresse del Terzo e del Quarto Mondo.» (Leonardo Boff, 1903, 136,140)]

Necesitamos dar forma y sentido a este conjunto de experiencias que expresan la

resistencia popular y que manifiestan en los niveles micro una lógica que es antagónica
a la lógica del sistema. Ese sentido no se encontrará dentro de un proyecto político ya
elaborado. Se trata de visualizar el sentido político de esas luchas, resistencias,
construcción de alternativas, considerando a esos espacios como lugares donde los
sujetos populares van gestando el proyecto político global. Esto no significa basismo ni
prescindencia de los técnicos, de los educadores y de los políticos profesionales.
Significa más bien que las nuevas formas de hacer política tienen como requisito básico
que el propio pueblo se constituya -en sus luchas de resistencia y de alternativas- en
sujeto protagónico y gestor.

[«Otro contenido concreto de las alternativas son las microrealizaciones que se mueven
según una lógica antagónica (...). Al respecto, una primera tarea en la elaboración de la
estrategia es la de explorar el país subterráneo, para conocer todo lo que en él se mueve
según una lógica antagónica. Esta exploración estará llena de sorpresas y se convertirá
en una fuente de esperanza. Se descubrirán muchas experiencias vivas y vitales, que sin
embargo no llegan a convertirse en fuerzas transformadoras, porque son desconocidas,
aisladas, concentradas sobre sus objetivos inmediatos. Se descubrirá que en el tejido
social del país están actuando muchas energías, se está expresando mucha generosidad y
capacidad de entrega, se está manifestando una gran creatividad que, sin embargo, no
llega a tener un peso en la elaboración de una alternaliva global; en otras palabras, no
llega a convertirse en alternativa política. Se descubrirán muchísimas iniciativas,
inspiradas por una auténtica solidaridad con los marginados, pero que todavía se
mantienen a nivel asistencial.» (Giulio Girardi, 1994, 157)]

Es preciso procurar que las luchas locales no se reduzcan a satisfacer tan sólo las
necesidades concretas de salud, sobrevivencia, vivienda, trabajo. Si así fuera, la cultura
de la fragmentación impulsada por los modelos neoliberales habría logrado imponerse
nuevamente. A mi entender, muchas acciones orientadas en el sentido del desarrollo
local, si bien constituyen un aporte en el sentido de resaltar la diversidad y la necesaria
territorialidad, al acotar el alcance político de las acciones resultan funcionales a los
modelos neoliberales. Tampoco se trata de utilizar instrumentalmente las luchas de
resistencia desarrolladas en los distintos espacios, valorándolas en la medida en que
aportan a un determinado proyecto político. Hoy somos profundamente conscientes que
el proyecto político se construye trabajosa y colectivamente. Que por lo tanto no está
dado de una vez para siempre.
(Pág.183)
Sólo así comenzará a tener forma y rostro el proyecto político integral que surge de las
entrañas de las luchas del pueblo.
«Pero no todos escuchan las voces de desesperanza y conformismo. No todos se dejan
llevar por el tobogán del desánimo. Los más, los millones siguen sin escuchar la voz del
poderoso y el tibio, no alcanzan a oír, están ensordecidos por el llanto y la sangre que,
muerte y miseria les gritan al oído (...). Y cuentan que también la esperanza se siembra
y se cosecha. Y dicen los viejos que el viento, la lluvia y el sol están hablando de otra
forma a la tierra, que de tanta pobreza no puede seguir cosechando muerte, que es la
hora de cosechar rebeldía.» (EZLN, 1994, 6).

Autonomía y Liberación. Una identidad liberadora.

Ya he señalado anteriormente el vínculo existente entre una ética de la liberación y la

construcción de la autonomía. La preocupación por la temática de la autonomía
adquiere especial relevancia en el pensamiento de Cornelius Castoriadis. Para él la
autonomía toma el sentido de una autoinstitución de la sociedad, puesto que requiere
que nosotros hagamos la ley y por ello podamos cuestionarla críticamente.

[«Todo esto corre parejo con la lucha contra el viejo orden y los viejos órdenes
heterónomos, lucha que (es lo mejor que puede decirse de ella) dista mucho de haber
terminado. Es esta creación histórica de la autonomía y, lo repito, de un nuevo tipo de
ser, capaz de poner en tela de juicio las leyes mismas de su existencia, lo que condiciona
para nosotros tanto la posibilidad de la discusión de hoy como, lo que es mucho más
importante, la posibilidad de una verdadera acción política, de una acción con miras a
establecer una nueva institución de la sociedad, con miras a realizar plenamente el
proyecto de autonomía.» (Cornelius Castoriadis, 1994, 77)]
No se puede querer la autonomía, sin quererla para todos. De ahí que sea una empresa
colectiva. La existencia humana es una existencia de varios, tiene un carácter plural y
supone una intersubjetividad prolongada. (Cornelius Castoriadis, 1989,1, 183).
La negación más absoluta de la autonomía se da en el totalitarismo. En esta experiencia
se nos revela que el ser humano puede crear lo sublime, pero también puede crear lo
monstruoso. Mientras que el totalitarismo no corre riesgos, la democracia, por haber
renunciado a toda garantía última es el único régimen sometido a riesgos, enfrentando
incluso la posibilidad de su autodestrucción. La democracia no conoce otra limitación
que su propia limitación. En este sentido, la democracia no es sinónimo de una sociedad
autotransparente, totalmente fundada en la razón. Supone necesariamente el
reconocimiento de un fuerte componente de incertidumbre.

[Cornelius Castoriadis, 1994,218.

«La crítica a la sociedad capitalista remite, por otro lado, a la sociedad posible. ¿Cuál es
el futuro posible? Inserto en la tradición iluminista, Marx saluda la secularización como
el irrevocable avance de la razón. Y esta filosofía de la historia permite determinar lo
posible: una sociedad plenamente racional y universal. Esta sociedad será, a diferencia
de la realidad existente, la sociedad verdadera. Identificando el futuro con una verdad
por hacer, la praxis humana adquiere un referente de certidumbre. El deseo de
certidumbre puede renunciar a ilusiones religiosas e ideologías políticas porque el
mismo desarrollo de la sociedad anticipa un futuro de plenitud. En una sociedad
transparente, idéntica consigo misma, la incertidumbre queda excluida por definición.»
(Norbert Lechner, 1990, 135-6)]
(Pág.184)
La autonomía requiere autogobierno y autogestión, lo que conlleva a poner en tela de
juicio a aquellas instituciones que son expresión de la sociedad heterónoma. En
principio no hay nada que pueda excluirse de la actividad instituyente de una sociedad
autónoma.

[«Así llegamos a la idea de que lo que define una sociedad autónoma es su actividad de
autoinstitución explícita y lúcida, el hecho de que ella misma se da su ley sabiendo que
lo hace. Esto nada tiene que ver con la ficción de una transparencia de la sociedad. En
menor medida aún que un individuo, la sociedad nunca puede ser transparente a sí
misma. Pero puede ser libre y reflexiva, y esa libertad y esa reflexión pueden ser ellas
mismas objetos y objetivos de su actitud instituyente.» (Cornelius Castoriadis, 1994,
215)]

No se puede ser libre solo y en cualquier sociedad. Esto supone la posibilidad de poner
en tela de juicio a la institución, participando activamente en la formación de la ley.
Significa la posibilidad de ejercer el poder instituyente de la sociedad (o infrapoder
como lo denomina Castoriadis). Se trata de un poder que no es localizable, que no está
en manos de un individuos y que tampoco pertenece a una instancia social detertninada.
Es el poder ejercido por la sociedad instituida en cuanto sustentada en la sociedad
instituyente. (Cornelius Castoriadis, 1993, 86).
Políticamente una democracia autónoma requiere crear aquellas instituciones que
permitan que los individuos ejerzan efectivamente su autonomía y participen realmente
en el ejercicio del poder explícito de la sociedad.

[«Crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo más posible
el acceso a su autonomía individual y su posibilidad de participación efectiva en todo
poder explícito existente en la sociedad (...). Resulta también -es una tautología- que la
autonomía es, ipso facto, autolimitación. Toda limitación de la democracia no puede ser,
tanto de hecho como de derecho, otra cosa que autolimitación (...). La autonomía es,
pues, el proyecto (...) que tiende, en un sentido amplio, a la puesta al día del poder
instituyente y su explicación reflexiva (que no puede nunca ser más que parcial); y en
un sentido más estricto, la reabsorción de lo político, como poder explícito, en la
política, actividad lúcida y deliberante...» (Cornelius Castoriadis, 1993, 90)]

Hoy en día, la negación de la autonomía se produce a través de una retirada al

conformismo. A su vez, ésta es inseparable del modo como la sociedad fabrica a los
individuos, es decir, mediante la represión mutiladora de la imaginación radical y por lo
tanto de la función instituyente. Según Castoriadis la negación de la dimensión
instituyente o el encubrimiento del imaginario instituyente por el imaginario instituído,
se encuentra unido a la creación de individuos absolutamente conformados y
resignados. Individuos que se piensan y se viven en la repetición. (Cornelius
Castoriadis, 1993, 83).
La autonomía, en cambio, supone un cierto dominio de lo consciente sobre el
inconsciente. La autonomía es mi ley, opuesta a la ley en cuanto me es impuesta, es
decir, a la ley de otro distinto que yo. La heteronomía es presencia del otro en mí.
Citando a Lacan, Castoriadis afirma que el inconsciente es el discurso del Otro, es el
lugar de los deseos, exigencias y esperanzas impuestos por otros al individuo, incluso
antes de que éste nazca. Autonomía significa que mi discurso debe tomar el lugar del
discurso del Otro, del discurso que está en mí pero que me es ajeno y me domina. El
sujeto heterónomo no dice sino lo que es dicho por otro, encontrándose dominado por
un imaginario que es vivido como más real que lo real mismo.
(Pág.185)
Sin embargo, jamás mi discurso podrá tomar el lugar del discurso del Otro. Nunca será
íntegramente mío.

[«La autonomía no es, pues, elucidación sin residuo y eliminación total del discurso del
Otro, no sabido como tal. Es instauración de otra relación entre el discurso del Otro y el
discurso del sujeto. La eliminación total del discurso del Otro, no sabido como tal, es un
estado no histórico. El peso del discurso del Otro no sabido como tal, puede sentirse
incluso en aquellos que intentaron llegar muy radicalmente hasta el extremo de la
interrogación y de la crítica de los supuestos tácitos (ya sea Platón, Descartes, Kant,
Marx o el mismo Freud). Pero están precisamente los que -como Platón y Freud- jamás
se han detenido en este movimiento. Y están los que se han detenido y que, por esto, se
alienaron a su propio discurso devenido otro.» (Cornelius Castoriadis, 1989,1, 178)]

En este contexto de construcción de un proyecto de democracia autónoma debe

resituarse el papel del psicoanálisis. Según Castoriadis, se estaría formulando algo
monstruoso si se afirmara que la tarea del psicoanálisis consiste en la conquista del Ello.
Se trataría de algo imposible, puesto que nunca el inconsciente podrá ser elucidado
totalmente por la conciencia. Sería lo mismo que afirmar que la meta del psicoanálisis
es lograr que nadie sueñe. Se pretendería ahogar el surgimiento permanente de la
imaginación radical.
Por lo contrario, una de las metas del psicoanálisis apunta a liberar el flujo de lo
imaginario de la represión a que lo somete un Yo entendido como una construcción
rígida. El análisis trata de cambiar la relación alterada que se da entre las instancias
psíquicas. No busca eliminar el conflicto, sencillamente porque no es posible garantizar
una vida psíquica sin conflictos. Más bien trata de instaurar una subjetividad reflexiva
que permite la expresión de la imaginación radical. El análisis es, pues, una actividad
poiético-práctica. En cuanto, actividad creadora (o poiética), supone como resultado la
transformación del analizado, quien es el actor principal de este proceso. En cuanto
actividad práctica se orienta a la autonomía como fin. El análisis supone, pues, una
recuperación de la subjetividad que ahora emerge como una dimensión inseparable de la
autonomía y de la política.
La subjetividad atraviesa todos los espacios y los tiempos de la democracia. Esta tiene
que instaurar instituciones que desarrollen la autonomía, pero también debe generar un
encuentro entre sujetos, basado en la confianza. La confianza introduce un margen de
riesgo, en cuanto el sujeto se compromete en un determinado comportamiento sin la
seguridad de que los otros sujetos responderán o no en el mismo sentido. Confiar es
aceptar la inseguridad y la incertidumbre. Es abrirse a lo imprevisible de la subjetividad,
pero es también abrirse a las potencialidades de los otros. No hay, pues, confianza, sin
reconocimiento del otro como tal y no hay reconocimiento si no existe una búsqueda de
autonomía como quehacer colectivo.

[«La confianza no esa algo que se pueda exigir del otro; se comienza entregándola (...).
Se comunica al otro una autorepresentación de sí mismo, comprometiéndose a seguir
siendo uno mismo en el tiempo. La confianza es pues, una anticipación arriesgada; uno
se compromete a determinada conducta futura sin saber si el otro responderá a ella. Se
trata de una oferta voluntaria (...). En cuanto se establece una relación de confianza,
existe una obligación recíproca (...). Sólo puede conquistar confianza quien participa de
la interacción, ofreciendo oportunidades de que su autorepresentación sea sometida a
pruebas, aprendiendo a incorporar expectativas ajenas a la propia imagen (...). Nunca
hay información total y fidedigna acerca del futuro. Por consiguiente hay que sobregirar
la información existente, apostando a un determinado resultado. La confianza anticipa
un futuro determinado, pero también la eventual refutación.
O sea, confiar es reflexionar la inseguridad.» (Norbert Lechner, 1990, 76-7)]

El análisis coincide con la pedagogía y con la política, en cuanto, actividades orientadas

a desarrollar la capacidad de aprender del sujeto: aprender a aprender, aprender a
descubrir y aprender a inventar. Se trata de actividades que suponen el (Pág.186)
reconocimiento de una imposibilidad. Para Freud el psicoanálisis, la política y la
pedagogía son actividades imposibles puesto que se apoyan en una autonomía aún no
conseguida en orden a alcanzar la autonomía del sujeto.

[«La imposibilidad del psicoanálisis y de la pedagogía consiste en que ambas deben

apoyarse en una autonomía aún inexistente a fin de ayudar a crear la autonomía del
sujeto» (...) Dicha imposibilidad radica «...en la tentativa de volver autónomos a
hombres y mujeres dentro del marco de una sociedad heterónoma y, yendo aún más
lejos en este enigma aparentemente insoluble, ayudar a los seres humanos a acceder a la
autonomía a la vez que -o a pesar de que- ellos absorben e interiorizan las instituciones
existentes.» (Cornelius Castoriadis, 1993, 96)]

En la medida en que alcanzar una subjetividad reflexiva es una tarea que no se

concluye, se necesita de instituciones sociales y democráticas aptas para impulsar la
autonomía de los sujetos. Y en tanto el pensamiento filosófico es elaboración a un nivel
teórico de dicha subjetividad, afirmar el fin de la filosofía sería lo mismo que consagrar
definitivamente un conjunto de instituciones, ahogando así la libertad. El fin de la
filosofía supondría el fin de la libertad. Ambas se encuentran amenazadas por la atrofia
del conflicto, por la expansión de la amnesia y por la incapacidad de crítica ante las
instituciones sociales. El fin de la filosofía equivale a la imposición inevitable de un
pensamiento de la clausura. La autonomía, por el contrario, necesita de una apertura
permanente.

[«La democracia es el proyecto de romper la clausura a nivel colectivo. La filosofía, que

crea la subjetividad reflexionante, es el proyecto de romper la clausura a nivel del
pensamiento.» (Cornelius Castoriadis, 1993, 125).
«Podemos ver que filosofía y democracia son manifestaciones gemelas de una ruptura
social-histórica que ha creado el proyecto de autonomía (social e individual). El sentido
de este proyecto es el rechazo a la clausura y a la instauración de una nueva relación
entre lo instituyente y lo instituido a nivel colectivo, entre la imaginación radical y el
individuo socializado a nivel del ser humano singular, entre la incesante actividad
reflexiva del pensamiento y sus resultados y alcances en cada momento dado.»
(Cornelius Castoriadis, 1993,133).
«El hacer pensante y el pensar político -el pensar la sociedad como haciéndose a sí
misma- es un componente esencial de tal autotransformación.» (Cornelius Castoriadis,
1989, 11, 334)]

Para el psicoanálisis un ser humano adulto necesariamente ha interiorizado un

sinnúmero de restricciones externas que forman parte de su psique. Ha interiorizado la
totalidad de la institución socialmente dada y las significaciones imaginarias que en
cada sociedad organizan el mundo humano y le confieren un sentido. El análisis busca,
pues, que el sujeto se transforme en sujeto autónomo, capaz de actividad reflexiva y
deliberante. Al enfrentar al individuo, el psicoanálisis enfrenta la sociedad existente,
puesto que el Yo del paciente es resultado de la fabricación social. Ha sido construido
para funcionar dentro de un dispositivo social dado, con miras de preservar, continuar y
reproducir dicho dispositivo. Las instituciones sociales se conservan, no sólo por la
violencia y por la coerción, sino también por su interiorización en los individuos que
han sido fabricados por ellas.
El psicoanálisis no enseña acerca del sentido de la vida. Lo que hace es más bien
(Pág.187) ayudar a que el paciente encuentre e invente un sentido para su vida. Freud
afirmó que el análisis no aporta felicidad, sino que ayuda al paciente a librarse de su
miseria neurótica y a formar su propio proyecto de vida. (Cornelius Castoriadis, 1993,
93-100).
Desde la perspectiva esbozada por Castoriadis, la utopía no puede identificarse ni con el
fin de la historia (pues se trataría de la clausura de un proyecto de sociedad ya hecho) ni
con la pura idealidad despegada de la realidad. Tampoco se trata de que la utopía se
identifique con una determinada sociedad instituida sin capacidad instituyeme, ni con
un instituyente desprovisto de referente institucional. Pensar en una sociedad
transparente es algo mítico en cuanto se correspondería con un saber absoluto. Sería una
sociedad de pura transparencia que realiza la voluntad colectiva prescindiendo de
instituciones.

[También Vattimo hace una crítica a la sociedad a la que aspiran Habermas y Apel
sobre la base de una pretendida autotransparencia:
El ideal normativo de la autotransparencia (...) «se revela como ideal de dominio y no
de emancipación, tal como muestra sobre todo la sociología crítica de Adorno, mientras
que por otro lado -lo que Adorno sin embargo no veía- se desarrollan, en el interior
mismo del sistema de la comunicación, mecanismos (el surgir de nuevos centros de
historia) que terminan, en definitiva, por volver imposible la realización de la
autotransparencia.» (Citado en Enrique Dussel, 1993 b, 27). «Pero podríamos añadir
nosotros (...) que también esto mismo vendría a confirmar, si ello fuese necesario
(cuando ciertamente Habermas no lo niega) la intrínseca vinculación de la ética de la
comunicación con la metafísica moderna, orientada al despliegue pleno de la
subjetividad; despliegue que no deja de ser pensado cartesianamente en términos de
autotransparencia por mucho que se asocie a la idea de comunidad; pues ésta última se
piensa también (como en el mito de la comunidad orgánica) desde la autotransparencia
del sujeto llevada ahora sobre el plano social. «(Gianni Vattimo, 1992, 212-3).
Me importa señalar que pese a que la obra de Vattimo apuesta a una ética de la
interpretación, no queda muy claro cual sería el contenido y la estructura de dicha ética.
Esta crítica es también formulada por Enrique Dussel, 1993 b, 28, nota 75.]

Lo social es la dimensión que no puede no presentarse en y por la institución, aún

cuando sea mucho más que la institución. Lo social instituido necesita de lo social
instituyente y a la inversa, lo instituyeme se mediatiza a través de instituciones. Pensar
la autonomía como desligada de la historia conduce a construir un sujeto psicótico y no
autónomo. (Cornelius Castoriadis, 1989,1, 191-3).
En este sentido, para nuestro autor, ser revolucionario significa ser profundamente
realista, puesto que la sociedad nueva se construye también con instituciones. No
coincide integralmente con las instituciones, debido a la distancia que siempre existirá
entre lo instituido y lo instituyente. Esta distancia no es sinónimo de alienación. Esta se
da cuando lo imaginario institucional pretende autonomizarse.

[«La alienación aparece en esta relación, pero no es esta relación, como el error o el
delirio no son posibles más que en el lenguaje, pero no son el lenguaje.» (Cornelius
Castoriadis, 1989,1, 195)]

Proyecto transformador, autonomía y democracia no son categorías incompatibles como

muchas veces se las pensó y se las piensa. A veces se considera que la sociedad por la
que lucha el revolucionario es tan sólo proyección de deseos no reconocidos como tales.
Sólo sirve para vehiculizar o el deseo de poder, o bien el rechazo del principio de
realidad sosteniendo la fantasía de un mundo sin conflictos. La revolución, así
entendida, sería un sueño infantil que suprime el lado trágico de la vida.
Para Castoriadis, el proyecto revolucionario rechaza la escisión entre motivación
(Pág.188) y resultado. Quienes tratan de transformar la sociedad expresan el deseo y la
necesidad, para vivir, de otra sociedad distinta de la que vivimos. Chocamos
permanentemente con cosas inadmisibles. Creemos que ya sería un cambio fundamental
pensar junto con otros lo que tenemos que hacer y el cómo hacerlo. No aceptamos que
nuestra suerte sea decida por aquellos cuyos proyectos nos son hostiles o desconocidos.
No queremos ser meras cifras en un plan elaborado por expertos. Si bien este deseo no
puede realizarse plenamente, es necesario luchar por su realización. El proyecto
revolucionario es un acto de realismo, la articulación entre lo que deseamos y su
realización, el cambio necesario y el lado trágico de la vida (Cornelius Castoriadis,
1989,1, 155-60).
El planteo de Castoriadis me parece sumamente fecundo y entiendo que es en estos
términos en los que se debe entender una identidad crítica y madura, es decir, una
identidad centrada en la autonomía. Se trata de una autoposición junto con los otros,
puesto que nadie puede ser autónomo si los demás no lo son. No se trata obviamente de
una autoposición absoluta, sino de una actividad que encuentra su límite en lo instituido.
De allí el papel relevante jugado por el imaginario social en la constitución de Incultura
y de la sociedad. Habitualmente en los procesos de transformación social y política se
niega el potencial de lo imaginario.
Si apuntamos a procesos tan sólo organizativos, sin una transformación radical de los
sujetos, sin una modificación de las relaciones entre lo consciente (el ejercicio de la
autonomía) y lo inconsciente (el discurso del Otro en mí) y sin una emergencia del
mundo de los deseos, se corre el riesgo de desembocar en un predominio del factor
instituido. La autogestión y el autogobierno son dimensiones esenciales de todo proceso
de cambio y la lucha contra la prevalencia de lo instituido es permanente.
Muchos procesos políticos han partido de la explosión de lo instituyente, pero generaron
los mecanismos que posteriormente impusieron la fuerza de lo instituido. Pueden
producirse cambios profundos que no signifiquen cambios ni en las instituciones, ni en
las relaciones sociales, ni en el vínculo entre poder instituyeme y poder instituido. Tales
procesos, tarde o temprano, reproducen un ejercicio del poder dominante en la sociedad
que se quiso cambiar.
Necesitamos, pues, de una pedagogía de lo instituyente, es decir, de la fuerza irruptora
de la imaginación radical en los procesos de cambio que queremos impulsar. Esta
pedagogía de lo instituyente seguramente podrá concretar nuevas formas de hacer
política. Lo que a su vez requiere de personalidades nuevas, flexibles, abiertas a la
fuerza de la vida y a la expansión del deseo en el marco de un proyecto autónomo. En
una sociedad heterónoma, donde la dominación se reproduce en todos los niveles y
donde el discurso del Otro hace desvanecer a los sujetos, la autonomía es una conquista
permanente y requiere de la fuerza de la acción y de la autoreflexión colectivas.

La fuerza ética de la utopía.

Ante todo, parece importante destacar el predominio que hoy ha alcanzado la reflexión
ética. Los trabajos especializados de ética son innumerables. Pero además, y quizas esto
pueda ser lo que más interesa, la ética aparece como referencia constante de otras
disciplinas. Se ha consolidado una disciplina nueva denominada bioética orientada hacia
los problemas éticos relacionados con la atención de la salud y con el cuidado de la vida
en general. La ética adquirió una relevancia destacada en la reflexión teórica del
movimiento ecologista, puesto que la naturaleza ya no es un factor extrínseco en las
relaciones sociales, políticas y económicas. Se trata de un (Pág.189) factor intrínseco y
constitutivo de las mismas. Hay una ética ecológica que adquiere centralidad en la
formulación de nuevos paradigmas éticos y políticos e incluso en lo que se ha
denominado una segunda crítica de la economía política.

[«La riflessione ecológica ha arrichito certi aspetti del paradigma marxista, al punto che
alcuni studiosi parlano di una seconda crítica dell'economia política, che incorpora la
natura non comme fattore estrinseco, ma intrínseco a tutto il processo productivo e nella
costituzione delle forze produttive. Nella composizione del capitale non entra solo il
lavoro ma anche e poderosamente la natura.» (Leonardo Boff, 1993, 144)]

Por otra parte, a mi modo de ver esta emergencia de la ética no es ajena a la caída de los
socialismos históricos. Estos se encontraban fuertemente impulsados por modelos
deterministas y fatalistas, que aspiraban al advenimiento inexorable del reino de la
libertad y del socialismo. A su vez, el reduccionismo y el economicismo conformaron
un modelo de hombre tecnológico animado por una racionalidad de tipo instrumental.
El hombre y la mujer nuevos debían ser los que alcanzaran plenamente su adaptación al
desarrollo de la tecnología. El socialismo era reducido a la expansión tecnológica. La
ética y la subjetividad no tenían lugar. Más aún, eran consideradas expresión de resabios
de un idealismo decadente o incluso de una mentalidad reaccionaria. El Estado
burocrático excluía el protagonismo del pueblo organizado. La participación era vista
como algo instrumental, que carecía de valor en sí misma y que sólo podía servir para
ratificar determinadas decisiones tomadas por los expertos. En este sentido, introducir la
dimensión ética supone un esfuerzo por desfatalizar la historia y por demitificar a las
denominadas filosofías de la historia.
También la tecnocracia capitalista excluye el protagonismo y por lo tanto desvaloriza el
componente ético. Ya se ha visto que el primado de la racionalidad instrumental que
pone el acento en una eficacia sin participación es la característica fundamental de los
modelos neoliberales. Ahora bien, la ética del mercado y la confianza en sus leyes y
fuerzas milagrosas, que funcionan por sí mismas y escapan a todo control racional, ha
impulsado la corrupción como consecuencia de la implantación de políticas
neoliberales. Lo que a su vez ha provocado una reacción en sentido ético.
Hoy en día, los trabajos interdisciplinarios a nivel comunitario, así como también el
movimiento de educación popular liberadora, han puesto fuertemente el acento en el
componente ético. En el primer caso, se entiende la ética como valores y normas que
guían el comportamiento de los profesionales en el respeto por la autogestión y el
protagonismo comunitario. En el caso de la educación popular liberadora, la ética
aparece más bien ligada a la dimensión subjetiva, al compromiso y a la mística.
Debe quedar claro que una mayor relevancia de la ética no significa desligarla de la
dimensión política. Si así sucediera, el recurso a la ética supondría un refugio y un
repliegue hacia la individualidad y privacidad. Algo similar debe afirmarse respecto a la
emergencia de otras dimensiones, por ejemplo, la importancia dada al tema de la vida
cotidiana. También la temática de la vida cotidiana puede absolutizarse y encerrase en
sí, sin proyección política, quedando atrapada en el repliegue privatista.
La ética liberadora no puede en modo alguno privatizarse y perder su proyección en la
vida política. Los problemas que más angustian hoy a las grandes mayorías tienen que
ver con el desempleo, la lucha por la sobrevivencia, la exclusión, la depresión salarial,
la pérdida de los puestos de trabajo, la miseria y el hambre, la injusticia y la opresión, la
violencia. Son, pues, problemas de índole ético-político. O utilizando la terminología a
la que recurre Castoriadis, son problemas que requieren del aporte de la biopolítica.
(Pág.190)
En efecto, Castoriadis nos alerta sobre el posible repliegue hacia la ética entendida en
términos individuales. De suceder esto, estaríamos ante un repliegue que elude a la ética
misma, pues ésta no puede pensarse fuera de su interrelación con la política. Este
repliegue es uno de los efectos posibles -pero no único- del reclamo permanente que
hoy en día se hace de la ética. De este modo, se multiplican las discusiones sobre
bioética, dejando de lado los gravísimos problemas que aquejan a la humanidad y que
tienen raíces ético-políticas. Se produce así una grave ruptura entre lo privado y lo
público, entre la ética privatizada y la política, introduciéndose en nuestras sociedades
una duplicidad instituida.
Para Castoriadis es urgente superar las éticas de la heteronomía y consecuentemente
también las políticas de la heteronomía. Una ética autónoma requiere asimismo de
instituciones sociales autónomas que creen las condiciones para que cada ciudadano y
todos logren la necesaria autonomía como miembros de la colectividad.
[« ¿Lo que en realidad necesitamos es bioética o, más bien, biopolítica. Sé que algunos
se detendrán aterrorizados frente a esta idea o esta palabra. Lo hacen por inconsciencia
o por hipocresía. Hoy tenemos, simple y llanamente, una biopolítica que no se asume
como tal y que, de modo tácito y permanente, condena a muerte, incluso en los países
ricos, a cientos de personas por razones económicas, es decir, políticas, ya que, con toda
evidencia, la repartición y la atribución de los recursos de una sociedad es, por
excelencia una cuestión política (...). De manera tácita, todos los meses condenamos a
muerte, simplemente al vivir como vivimos, a cientos de miles de personas en los países
pobres.» (Cornelius Castoriadis, 1993 b, 37).
«Es la experiencia misma del totalitarismo y su posibilidad siempre presente lo que
muestra hasta qué punto es urgente el problema político como problema de la
institución general de la sociedad. Tratar de resolver este problema en actitudes
supuestamente éticas equivale, en realidad, a una mistificación.» (Cornelius Castoriadis,
1994, 82)]

Es posible y es necesario articular los graves problemas políticos con el compromiso

ético personal y colectivo. Es en estos términos que corresponde que entendamos la
urgencia de una biopolítica, en cuanto, ética de resistencia por la vida y de construcción
de vida, en sus niveles sociales y políticos. A esta tarea estamos convocados como seres
integrales. Sin dudas esta fue otra de las graves deformaciones de una izquierda
ortodoxa que convocaba a los sujetos, no en tanto subjetividades, sino en tanto
racionalidades.
Paradojalmente, la misma deformación se percibe en las éticas comunicativas, cuya
convocatoria es más bien a participar racionalmente en un procedimiento discursivo. La
corporeidad, en cuanto dimensión constitutiva del ser humano, no es nombrada, ni
convocada, sino más bien omitida y quizás negada. El paradigmna comunicativo
necesita articularse con el ser humano como integralidad. Es esta integralidad la que
define nuestra experiencia de salud. Nos encontramos, nos sentimos y estamos sanos, en
la medida en que vivimos nuestra experiencia de salud en la plenitud de dimensiones de
nuestro ser y a través de la comunicación con los otros.
En el sentido de esta biopolítica debemos recuperar el compromiso y la mística. No
existe una búsqueda auténtica de la liberación colectiva, si no estamos dispuestos plena
y coherentemente a aceptar las exigencias que tienen que ver con nuestra liberación. Lo
personal y lo colectivo son dimensiones que se entrelazan mutuamente y se requieren
una a la otra. Esto se vuelve particularmente exigente en estos momentos históricos en
los que, a falta de referentes, a todos nos resulta atractiva la seducción del liberalismo
triunfante. Quizás sintamos que no vale ya la pena proseguir el camino de un
compromiso con los desposeídos ni la apuesta a una sociedad (Pág.191) distinta, cuando
en los hechos el liberalismo y el capitalismo parecen tener la respuesta definitiva.
Somos permanentemente tentados a abandonar el duro camino de la búsqueda, de la
incertidumbre, de la pasión y del amor.
Carecemos de las verdades absolutas que creíamos tener en otros momentos. No
poseemos ese léxico último del que habla Rorty, porque no tenemos criterios absolutos
y fuera de toda discusión para alumbrar y guiar nuestra reflexión y nuestra acción. No
sólo es preciso ser liberal para creer en el poder de la redescripción y en la ironía como
actitud de búsqueda. Quizás precisamente, por no ser liberales nos sentimos desafiados
permanentemente a la búsqueda, a la incertidumbre y a la ironía hacia nosotros y hacia
la metafísica de la seguridad. Estamos obligados a redescribirnos constantemente,
porque no tenemos basamentos absolutos, porque sentimos y vivimos la contingencia y
porque la liberación no es una seguridad, sino una marcha permanente,
emblemáticamente anticipada en la experiencia del Éxodo.

[En una de sus excelentes obras, Richard Rorty vincula la ironía privada y la esperanza
liberal. Sus sugerentes análisis pueden ser reinterpretados desde la óptica de una ética de
la liberación (también fuertemente centrada en la esperanza), en la medida en que los
caminos de la liberación no son aquellos de la metafísica del léxico último.
«Llamaré ironista a la persona que reúne estas tres condiciones: 1) tenga dudas
radicales y permanentes acerca del léxico último que utiliza habilualmente, debido a que
han incidido en ella otros léxicos, léxicos que consideran últimos las personas o libros
que han conocido; 2) advierte que un argumento formulado con su léxico actual no
puede ni consolidar ni eliminar esas dudas; 3) en la medida en que filosofa acerca de su
situación, no piensa que su léxico se halle más cerca de la realidad que los otros, o que
esté en contacto con un poder distinto de ella misma. Los ironistas propensos a filosofar
no conciben la elección entre léxicos ni como hecha dentro de un metaléxico neutral y
universal ni como un intento de ganarse un camino a lo real que esté más allá de las
apariencias, sino simplemente como un modo de enfrentar lo nuevo con lo viejo.»
(Richard Rorty, 1991,91).
Lo que le cuesta aceptar a Rorty y a muchos liberales es que se puede estar
profundamente comprometido con la causa de los pobres sin necesidad de metafísicas y
de léxicos últimos. Aún esta ensayística filosófica tan crítica sigue creyendo
esperanzadoramente en el léxico último liberal. A veces se tiene la impresión de que el
liberalismo propugna un cierto monopolio del poder crítico y de la ironía. Quizás no ha
podido liberarse de la metafísica por la que se muestran tan obsesionados en sus críticas
algunos de sus exponentes.]

Quizás esto suponga de nosotros una entrega mayor a la causa de los excluidos, puesto
que hoy más que en otros momentos, es preciso compartir sus incertidumbres,
acompañar sus búsquedas, estar dispuestos a descubrir juntos los signos que anticipan el
sentido político de sus luchas, sus resistencias, sus prácticas y las construcciones de sus
respuestas. Supone compartir también con ellos la soledad, el dolor y la frustración.
Hoy creamos la esperanza desde la derrota. Por esto mismo, ¿no será la esperanza un
sentimiento iluso e ingenuo que le da fuerza al derrotado para que no decaiga y continúe
en su lucha? En el momento de una profunda crisis de las utopías y del triunfo de un
pensamiento realista, ¿hablar de las utopías no será propugnar una nueva forma de
idealismo que nos aleja de los análisis de las derrotas para sumirnos en un mundo fuera
de la historia?
Si la utopía se conviene en el ningún lugar que nos da consuelo alejándonos de la
contingencia histórica, sólo nos queda el camino del rechazo hacia las utopías. El
ningún lugar tiene un contenido y se transforma en una hipótesis fecunda que desafía
nuestra reflexión y nuestro compromiso. Las utopías son fuerzas que impulsan las
iniciativas históricas, el compromiso y la búsqueda de nuevos caminos en la
multiplicidad (Pág.192) de experiencias que se están haciendo. Quien no quiere ver,
porque está cegado por la racionalidad liberal o por la utopía totalitaria, no podrá
descubrir la riqueza de búsquedas, anhelos, esperanzas encerradas en ese mundo
subterráneo que atraviesa nuestro continente. Ese mundo donde incansablemente se
están construyendo los nuevos paradigmas. Un mundo que no es regido por certezas
absolutas, sino por ensayo y error. La ingeniería social fragmentaria -como ya lo he
destacado- no contradice al pensamiento utópico. Será por ensayo y error y por una
profunda convicción ético-política que se podrán elaborar los nuevos caminos en esta
encrucijada histórica.
De allí la fuerza secularizadora de las utopías, en tanto cuestionan permanentemente los
absolutos, rechazan los ídolos y nos impiden caer en la sacralización, aún aquella hecha
en nombre de los pobres y excluidos. Un sano sentido del realismo y una profunda
convicción de la relatividad de los proyectos, acompañan siempre a la actitud mística
impulsada por utopías liberadoras. Corresponde, pues, distinguir las utopías totalitarias
que han sacralizado una determinada institución o un determinado proyecto, inhibiendo
toda capacidad crítica, de las utopías liberadoras que encuentran la fidelidad permanente
a los oprimidos también en la actitud profética de la pregunta.
Las utopías liberadoras constituyen los horizontes de sentido, tanto para el pensamiento
como para la acción, de una ética de la esperanza. En cambio, las utopías totalitarias (ya
se trate de la totalización del mercado o del Estado) ofrecen la base de una filosofía de
la historia inspirada en la resignación y el realismo.
Como nos lo dice Leonardo Boff, la mística es un motor secreto, es un fuego interior
que nos fortalece y nos otorga el dominio necesario para superar las incertidumbres.
Nadie es más seguro de sí y de los demás que aquel que sabe avanzar en la inseguridad.
Es la mística la que nos hace aceptar más bien una derrota con honor que buscar una
victoria con vergüenza, alcanzada por la traición de los valores éticos y resultado de las
manipulaciones y mentiras.

[«Mística significa, allora, 1'insieme delle convinzioni profonde, le visióni grandiose e

le forti passioni che mobilitano le persone e i movimenti nella volunta di cambiamento
o che ispirano prassi capaci di affrontare qualsiasi difficolla o sostengono la speranza di
fronte agli insuccessi storici.» (...) «Lógicamente, la pratica non tradurra mai tutta
l'utopia nella storia (no sarebbe allora utopia), ma 1'utopia liberad) sempre energie
nuove per traslbiinazioni che si avvicinano all'utopia e, nello stesso tempo.consenle di
relalivizzare ogni conquista, afíiiiche la storia non si congeli reazionariamente,
marimanga sempre aperta a nuovi progressi e acl ulteriori avvicinamenti all'utopia. La
mística, quindi, e il motore segreto di ogni impegno, queH'entusiasmo che anima
continuamente il militante, quel fuoco interiore che riscalda le persone nella monotonía
degli impcgni quotidiani e, infine, consente di mantenere la padronanza e la scrcnita
negli cquivoci e negíi ¡nsuccssi. E la mística che ci la aceitare piultosto una sconfiíta
con onore che cercare una villoría con vergogna, perché frutto del tradimento clci valori
etici e risultato di manipolazioni e menzogne.» (Leonardo Boff, 1993, 189-90)]

Las utopías liberadoras se nos presentan, pues, como fuerzas históricas y éticas, como
hipótesis fecundas que nos impulsan a investigar la realidad, a su transformación, a
generar el protagonismo de los sujetos de la liberación, a formular proyectos políticos
viables pero siempre abiertos a nuevas dimensiones. La utopía despierta en nosotros
nuestras más inéditas potencialidades, nos requiere un cambio de vida radical y una
mística de entrega sobre la base de la solidaridad, la justicia y el amor. Es la utopía la
que hoy, en medio del anuncio del fin de las utopías, nos permite pensar alternativas
populares en una sociedad que no quiere alternativas. La utopía articula, de esta manera,
subjetividad y transformación social y política, cultura y búsqueda de alternativas,
resistencia y construcción de la vida.
(Pág.193)
3. Cultura, resistencia y alternativa popular.

La cultura, la ética y los procesos de aprendizaje.

La cultura es un concepto complejo de no fácil definición. En forma aproximativa se

puede decir que la cultura se encuentra estructurada en torno a relaciones sociales y
redes comunicativas. Supone la conjunción de distintos elementos que conforman una
visión del mundo, del entorno y de los demás. Resulta inseparable del reconocimiento o
la negación de las propias potencialidades. Es una matriz generadora de
comportamientos, actitudes, valores, códigos de lenguaje, hábitos.
La sociedad en la que vivimos nos lleva a reproducir en todos los niveles las relaciones
de dominación-dependencia. Estas relaciones adquieren particular fuerza en la manera
de actuar y relacionarnos en la vida cotidiana, penetrando en su estructura. Por tanto, no
parece adecuado sobrevalorar la vida cotidiana, hasta constituirla en referente único,
como si la espontaneidad del mundo de la vida pudiera prescindir de las diferentes
formas de subordinación. Espontáneamente no somos libres, sino que reproducimos
dichas estructuras de dominación.
Ahora bien, el intelectual que quiere partir de una práctica comprometida con los
sectores populares debe pasar por un verdadero proceso de conversión y
desestructuración. Una determinada formación académica ha reforzado en nosotros la
identificación de la cultura con el conocimiento. Una determinada orientación
tecnócrata ha hecho pasar a un segundo plano, o simplemente ignorado, las dimensiones
cualitativas, simbólicas y afectivas, provocando un proceso de des-integralidad en la
persona del intelectual. Somos parte de una cultura que otorga el primado a la
racionalidad instrumental. Esta excluye de la discusión los temas relativos a la
naturaleza y definición de los fines y del sentido de la acción.
Poner en tela de juicio una racionalidad instrumental entendida en términos
reduccionistas, no significa apostar a ser menos eficaces. Todo lo contrario, la opción
por y junto con los sectores oprimidos nos exige una fuerte capacidad de eficacia e
impacto. De lo que sí se trata es de darle a la acción y a la reflexión un contenido más
amplio y comprensivo, integrando los procesos subjetivos, las dimensiones éticas y
comunicativas y las necesarias opciones personales y colectivas. Se trata de una
interacción de racionalidades distintas que deben confluir hacia la construcción de
alternativas populares, orientadas por una lógica antagónica.
Esto requiere de un proceso de aprendizaje particularmente importante para el
intelectual comprometido con una educación liberadora. Se trata de aprender a producir
un conocimiento de otra manera, desestructurando los modelos que hemos (Pág.195)
internalizado en nuestro proceso de formación. Lo que requiere una nueva postura y una
nueva actitud. Escuchar ya no es sinónimo de oír lo que yo quiero, sino de abrirme a lo
novedoso y a lo cuestionador. La pregunta deja de ser un ejercicio retórico y pasa a
convertirse en una postura frente al mundo y a la realidad que permite avanzar en el
conocimiento. La confianza no es una simple impostura, sino una real apertura a los
otros, que despierta la estima y la autoestima. Nadie puede cambiar sin quererse, es
decir, sin estimarse y apreciarse en sus valores y potencialidades.
El educador debe lograr el clima propicio para que estas nuevas relaciones prosperen.
Acertadamente Max Neef destaca la estima y la valoración como una necesidad del
mundo de la vida. No es una necesidad de lujo, o para los momentos de ocio, o para
sociedades que ya han alcanzado un determinado nivel económico. Sin
autoreconocimiento y sin el reconocimiento de los demás no es posible alcanzar la
seguridad indispensable para el desarrollo. Abraham Maslow ha señalado con justeza
que el desarrollo -tanto personal como colectivo- es un proceso conformado por una
serie ininterrumpida de situaciones enfrentadas por la libre elección. Es necesario elegir
entre los goces de la seguridad y los goces del desarrollo, entre la dependencia y la
regresión, entre la inmadurez y la madurez. Avanzamos en el desarrollo cuando los
goces del mismo y las ansiedades de la seguridad superan a la ansiedad del desarrollo y
a los goces de la seguridad.
Como bien lo destaca Maslow, la causa más importante de muchas neurosis radica en el
temor al propio conocimiento. Se trata de un miedo defensivo, puesto que tememos a
los conocimientos que amenazan nuestras seguridades. De ahí el papel que desempeña
la confianza en cuanto fuente de conocimiento. La confianza nos permite captar en el
otro, realidades que no podría percibirse en ausencia de tal confianza. Por eso, en el acto
de conocer descubrimos la presencia de valores. En las percepciones más profundas se
confunde el es y el debería ser. (Abraham Maslow, 1968, 83,91-2).
La psicología del ser en tanto se articula con la psicología del llegar a ser nos muestra
que el crecimiento requiere una fidelidad con nosotros mismos. La fidelidad consigo
mismo, la confianza, la estima y el reconocimiento colectivos son componentes
integrales que permiten desatar procesos de verdadero aprendizaje y de ejercicio de
poder. Un nuevo poder y una nueva modalidad cultural deben ser la piedra de toque de
los procesos de cambio.
Pero, además, el discurso racional que pueda elaborar el intelectual orgánico parte de la
explicitación del proceso de autoeducación de los sectores populares y excluidos en su
maduración y en su lucha por transformar su situación y por transformar la sociedad. Es
una racionalidad que está motivada por una universalidad que es más anuncio que
presencia, más proyecto que realización, más compromiso que definición teórica, más
opción que principio. No es la universalidad autoproclamada y concluida, ni la
universalidad que hegemoniza absorbiendo diversidades y heterogeneidades. Es la
universalidad que potencia la multiplicidad de expresiones culturales, que consolida el
diálogo intercultural desarrollado sobre la base de la resistencia y de la emancipación.
A tales efectos, quiero subrayar que también el diálogo intercultural, aún cuando
enriquecedor y fecundo, no tiene un valor liberador en sí mismo. Lo adquiere a partir de
la intuición de que un diálogo intercultural radical y encuentro de culturas en el plano
del mutuo reconocimiento, sólo es posible en una sociedad que reconozca los sujetos
como tales, que no excluya y que potencie las expresiones de la vida y de la (Pág.196)
cultura. El diálogo intercultural necesita radicalizarse en una apuesta común por la vida.

[En sus investigaciones acerca de la interculturalidad, Fornet-Betancourt muestra el

papel casi protagónico de la teología latinoamericana de la liberación en cuanto a la
tarea interdisciplinaria. La teología latinoamericana rompe con una tradición
monológica, se abre a la mediación socio-analítica, partiendo de las interpretaciones y
análisis de las Ciencias Sociales. De este modo transforma su racionalidad originaria
(Raúl Fornet-Betancourt, 1994, 75).
A la vez, la teología latinoamericana está sufriendo un proceso de transformación a
partir de las culturas indígenas y de las culturas afroamericanas, lo que conduce a liberar
el mensaje evangélico del monopolio de una determinada cultura, y al desarrollo de una
pluralidad teológica que encuentra expresión en la teología indígena (Ibid., 81-4) y en la
teología afroamericana (Ibid., 85-95).
En forma similar, el autor postula una nueva transformación de la filosofía que, sobre
todo en América Latina, encontrará un interlocutor en la teología de la liberación. La
afirmación de una filosofía intercultural no supone la negación de pretensiones de
universalidad, sino una resignificación de la universalidad, ya no pensada desde el logos
de la racionalidad europea.
«E certo que temos criticado explícitamente a universalidade filosófica européia ou
ocidental; mas o temos feito pelo pouco que tem de verdadeira universalidade e pelo
muito que transpira de etnocentrismo europeu. E dizer que a crítica aponta a
desmascarar essa figura da universalidade como un tipo de universalidade
autoproclamada (...) positivamente falando: a crítica ao modelo hegemónico de
universalidade na filosofía quer sensibilizar-nos para o compromisso na busca de uma
universalidade conseguida pelo intercambio entre todos os logos que fala a humanidade,
e que se distinguiría assim pela qualidade da interculturalidade (...). Nos encontraríamos
na dinámica de um saber que nao cresce para uma totalidade uniformadora e niveladora
das diferencas, mas, sim, avançaria por totalizaçoes interculturais, en cujo espaco de
convivencia e de comunidade de saberes e culturas, cada particularidade vive-se, ao
mesmo tempo, como abertura capaz de re-orientar-se a luz de outra e como possível
identidade referencial para a re-orientaçáo de outra.» (Ibid, 98)]

Se trata de la universalidad del amor, de una sociedad justa, de una sociedad sin
dominación. Pero este ideal ético es necesariamente un proyecto histórico, no algo dado,
ni anticipado en plenitud. La comunidad de comunicación de Apel pretende anticiparse
en la comunidad real histórica. Pero su universalidad exige pasar por el conflicto, la
lucha y el dolor. Aquí la racionalidad procedimental se muestra claramente insuficiente.
Sin dudas, la ética de la liberación comparte con la ética comunicativa su defensa de una
universalidad que no acepta exclusiones de los virtuales afectados y de sus necesidades.
En tal sentido, también se enfrenta con el clima cultural de escepticismo, de
sobrevaloración de la diversidad de relatos y de crítica a la posibilidad de construir
proyectos compartidos. Pero, denuncia a la vez el reduccionismo racionalista de la ética
comunicativa, que sólo ve la amenaza en el escepticismo, separando dicha racionalidad
de la totalidad de la vida.
Para la ética de la liberación, aquí están en juego opciones de vida, de carácter ético y
político. De ahí que su verdadero oponente sea aquel que niega al excluido la
posibilidad de la vida; quien cree que sólo la dominación es la categoría ética
fundamental; quien apuesta a la voluntad de poder; quien entiende que el mercado
liberado a sus propias fuerzas constituye la única norma de acción y de conducta. Por
supuesto, también la ética de la liberación discutirá con el escéptico, pero tan sólo y
(Pág.197) en la medida en que éste resulta ser -quizás sin quererlo- el exponente de una
cultura que permite la dominación y el avance de la explotación, de la exclusión y del
neoliberalismo. El oponente de la ética comunicativa es el escéptico. El oponente de la
ética de la liberación es el cínico y también el escéptico en tanto conforma el clima
intelectual y cultural que asegura y facilita la opresión.

El oponente de una cultura de resistencia: ¿el escéptico o el cínico?

Sin lugar a dudas, este interrogante constituye hoy en día un eje importante de la
discusión entre la ética de la liberación y la ética comunicativa. El propio Apel lo
destaca.
Vale la pena detenerse brevemente en torno al análisis de cómo la ética discursiva ve la
crítica de su olvido del cínico. Apel lo expresa como el punto culminante del desafío de
la ética del discurso por la ética de la liberación: el adversario no es el escéptico, sino el
cínico. (Apel, 1994 a, 33).
Tanto para Dussel como para Apel el escéptico radical se contradice si argumenta.
Quien rechaza por principio el discurso argumentativo no puede argumentar, ni tan
siquiera para rechazarlo.
Sin embargo, las cosas cambian si el escéptico rechaza el discurso por motivos
estratégicos. Tiene otros motivos que lo impulsan a ese rechazo; por ejemplo, defiende
intereses políticos y económicos propios. Pero de esta manera, el escéptico ha pasado a
ser cínico, pues prescinde de cualquier discurso argumentativo. Y aquí surge la
diferencia sustancial. Mientras que la ética del discurso se encuentra preocupada por el
escéptico, la ética de la liberación está preocupada por la postura del oprimido frente al
cínico en cuanto expresión de la dominación.

[«La refutación del escéptico es esencial para Apel, mientras que para la Ética de la
Liberación lo fundamental es la toma de conciencia del oprimido-excluido ante el
cínico.» (Enrique Dussel, 1994 a, 152)]

Según el propio Apel, la ética del discurso podría caer en una postura ingenua al discutir
con el escéptico cuando éste -motivado por otros intereses- no centra su estrategia en la
discusión. Peor aún, la ética del discurso pretende proceder de forma argumentativa y
consensual dentro de un sistema donde impera la razón cínica. Con lo cual, además de
ingenua, correría el riesgo de ser funcional al sistema.
A partir de estas críticas en contra de su ética, Apel plantea la siguiente estrategia de
argumentación:
1º) La ética del discurso no es funcional al sistema capitalista. Para Apel hay que
establecer una distinción analítica entre aquellos con los cuales se puede debatir
(inclusive el escéptico) y los representantes de la racionalidad cínica (los considera
funcionarios de la razón cínica), sobre la cual se puede y se tiene que discutir. En este
sentido, la ética del discurso y la ética de la liberación son interdependientes. (Apel,
1994 a, 35).
2º) Sin embargo, parece ser que el cínico, en cuanto representante del deseo de poder,
sólo puede ser rechazado con una práctica de contrapoder, lo que supondría abandonar
toda ética discursiva.
Aquí Apel nos recuerda que es necesario distinguir entre la parte A de la ética (es decir,
la fundamentación pragmático trascendental) y la parte B (es decir, la responsabilidad
por las consecuencias). Lo que supone separar los verdaderos socios del (Pág.198)
discurso con los cuales se puede debatir y aquellos que son representantes de una
postura estratégica, sobre los cuales se puede discutir. En otras palabras, es preciso
enfrentar la racionalidad estratégica del cínico con una racionalidad contraestratégica,
actuando de acuerdo con una ética de la responsabilidad por las consecuencias.
Esta última debe orientarse de acuerdo con dos criterios: la realización aproximativa de
las condiciones de una comunidad de comunicación y la defensa de las conquistas
alcanzadas con el Estado democrático de derecho. Así entendida, la ética del discurso
tiene la preocupación de una fundamentación racional respecto de la ética de la
liberación. (Apel, 1994 a, 35-6).
3º) Apel comparte con la ética de la liberación la crítica hacia las éticas tradicionales
europeas, que pretenden resolver el problema de una sociedad justa o buena partiendo
de un punto ficticio de la historia (punto cero). El debate entre liberalismo y
comunitarismo se encontraría afectado por un déficit de globalización. Con ingenuidad
se habla de la constitución de la sociedad moderna olvidando que la sociedad del Norte
ha establecido relaciones históricas (no abstractas) de carácter político y económico con
los países del Tercer Mundo, a través de las diversas formas de colonialismo y de
imperialismo.

[A mi entender, el esfuerzo del liberalismo de Rawls cae precisamente en esta

abstracción. Más allá de que busca establecer una teoría de la justicia social
rigurosamente fundada, su planteo de la situación originaria arriesga ser ideológico. El
velo de la ignorancia que caracteriza a los agentes racionales que participan de la
situación contractual y que acuerdan los principios de libertad y de justicia, no es tal. Es
simplemente el reconocimiento -afirmado como premisa teórica indiscutible- de que
vivimos en una sociedad injusta. Sólo que esa injusticia (la de la sociedad capitalista)
constituye el punto cero del procedimiento contractual. En los mismos términos plantea
Enrique Dussel la crítica a Rawls.
«De igual manera John Rawls, en su segundo principio define: Las desigualdades
sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal que.... La pregunta es:
¿cómo puede haber desigualdades sociales y económicas en un estado de naturaleza o
en una situación originaria? El problema consiste en: ¿Cómo es que hay tales
desigualdades desde el punto de partida?» (Enrique Dussel, 1993, 44, nota 91)]

4º) Apel se considera más realista que la ética de la liberación. La figura del cínico
(como la del escéptico) es una construcción ideal útil para los fines de la argumentación.
En la realidad, suponer que el cínico es el adversario de la ética de la liberación en el
conflicto Norte-Sur, equivale a una demonización. La misma división en el sentido de
conflicto Norte-Sur constituye para Apel una simplificación monstruosa (Apel, 1994 a,
37).
Demonizar significaría pensar que los representantes del Banco Mundial, del FMI y los
científicos sociales que estudian las cuestiones del desarrollo económico son cínicos
conscientes. Por otra parte, las múltiples conferencias Norte-Sur muestran que las
normas de una ética del discurso fueron prácticamente aceptadas por todos. Se trata de
conferencias (cuya temática abarca desde problemas económicos y políticos hasta
filosóficos) que tienen tanto un carácter ético, como también un carácter de negociación
estratégica.

[«Sob essas condiçoes que, a meu ver, constituem um progresso em relaçao a classica
política de interesses, tem que, pois, atuar o representante de interesses éticamente
responsáveis no sentido dos criterios indicados na Parte B da ética do discurso. Isso
vale, a principio -formalmente- para ambas as partes do conflito de interesses existente
entre pobres e ricos, entre poderosos e quase impotentes. Pois, também, o espaço de
açao dos mais bem-intencionados representantes dos ricos e poderosos está limitado por
criterios de possível sucesso. No entanto, o representante dos pobres e oprimidos tem
aquí, de modo geral, a prerrogativa ética e o dever de buscar a compensaçáo estratégica
das desvantagens estruturais -motivadas historicamente-do próprio partido. Isso ja
venho enfatizando desde sempre. Pois justamente essa compensacáo é do interesse da
realizaçáo a longo prazo das condiçóes de uma comunháo de communicaçao ideal -
postuladas na parte B da ética do discurso.» (Apel, 1994 a, 39)]
(Pág.199)
A mi entender, nos encontramos ante una de las dificultades mayores de la ética del
discurso. Por una parte, Apel señala que no se trata de una ética funcional al sistema, en
la medida en que instaura un discurso argumentativo. En tal sentido su defensa de la
racionalidad y su rechazo del escepticismo significan un aporte fundamental en la
polémica a favor de la universalidad de la ética. Su crítica al liberalismo contemporáneo
en la medida en que éste procura legitimar sociedades modernas basadas en la
desigualdad es también un aporte importante para la ética de la liberación. Desde este
punto de vista, no me caben dudas en cuanto a la intencionalidad no funcional al
sistema declarada por la ética comunicativa.
Pero, por otra parte, al analizar las acciones contraestratégicas, Apel habla del peligro de
demonizar al cínico en cuanto identificado con las instituciones internacionales del
capitalismo. Ahora bien, el BM, el FMI, etc. son la expresión institucional de un modelo
económico que es causante de la exclusión de mayorías inmensas. Extrañamente, una
ética del discurso comunicativo que convoca a todos, está dispuesta a dialogar con
instituciones que impulsan políticas de exclusión. O bien Apel no conoce la política
económica de tales instituciones, o el nivel de abstracción de la ética discursiva lo ha
conducido a una postura que no puede menos de considerarse ingenua.
Apel considera que la ética comunicativa y la ética de la liberación son
complementarias; que a aquella le corresponde dar la justificación racional de ésta. Sin
embargo, creo que la ética del discurso sólo puede ser fiel a su intención profunda de
racionalidad comunicativa si acepta que es preciso generar estratégicamente las
condiciones para un discurso comunicativo. En otras palabras, la ética comunicativa
aporta el componente de la racionalidad discursiva a la ética de la liberación. Pero, a la
inversa, la ética de la liberación, radicaliza a la ética comunicativa comprometiéndola en
acciones estratégicas, motivadas ética y políticamente, en orden a una transformación
radical del sistema que permita aproximarse a las condiciones de una racionalidad
comunicativa.

[Matthias Preiswerk realiza un esfuerzo interesante por aproximar los aportes de la

teoría de la acción comunicativa y la intencionalidad de la educación popular. Entiende
la educación popular como una acción estratégica. Respecto a la aproximación entre
acción comunicativa y relación educativa, expresa lo siguiente:
«La acción comunicativa supone unos interlocutores iguales que comparten, de hecho,
la misma competencia. En sus relaciones y a lo largo de sus acciones, estos
interlocutores estarían en capacidad de forjar un consenso sobre la base de criterios de
validez que podrían compartir y explicitar en cualquier momento. (...)
Generalmente, estas condiciones no se cumplen en las experiencias de educación
popular que analizamos: los interlocutores de la relación educativa pertenecen con
frecuencia a mundos de vida diferentes, tienen otras imágenes del mundo y otras
relaciones con el sistema. (...).
Pienso que la acción comunicativa es posible primero en la crítica común al sistema que
coloniza los diferentes mundos de la vida representados por los actores de la educación
popular. Esto es posible si se realizan acciones en pro de la defensa de la vida,
considerada ésta en todas sus dimensiones.» (Matthias Preiswerk, 1994, 268)]
(Pág.200)
Una vez más reaparece un reduccionismo que acosa a la ética comunicativa: me refiero
al reduccionismo que identifica marxismo con totalitarismo. Cuando Apel sostiene que
es necesario orientar la acción contraestratégica de acuerdo al criterio de los avances
realizados en un estado de Derecho, se cuida de señalar que es necesario evitar el
deslizamiento a la dictadura del proletariado. Con lo cual, se maneja con la equivalencia
de transformación = revolución = totalitarismo. Ahora bien, esto significa pensar que
toda revolución es totalitaria, debe desarrollarse según la dialéctica del marxismo
leninismo y termina en una dictadura.
[«Contra esse segundo criterio (el del Estado democrático de derecho) pecaram, por ex.,
as diversas tentativas de libertar o proletariado -ou o povo- po meio de uma ditadura do
proletariado.» (Apel. 1994 a, 36)]

Más aún, de alguna manera Apel piensa que la ética de la liberación corre el riesgo de
caer en el dogmatismo y en el terrorismo, a causa del partidismo ético-político que
supone la elección por los oprimidos.
En tal sentido Apel argumenta en varios pasos. Ante todo, señala que el partidismo
puede conducir al dogmatismo y al terrorismo. Y a tales efectos nombra a Sendero
Luminoso, a Fidel Castro y a los sandinistas. Con lo cual ha simplificado y mezclado
movimientos revolucionarios de distinto tipo, lo que le exigiría por lo menos ser más
cuidadoso en el análisis. Mucho aprendería la ética comunicativa del análisis riguroso y
abierto de tales experiencias. Pero esto le significaría un abandono de su enfoque
eurocéntrico.

[«Nao obstante a evidencia original está subordinada a seu partidismo ético na medida
da elaboraçaó teórica e prática relevante do risco do dogmatismo, sim, inclusive da
possivel perversáo no sentido de um terrorismo que atinge de forma mais sensível os
proprios pobres (...). A mim me interessa. por enquanto, apenas a constataçáo de que
(também) a filosofía da libertaçao, nao pode derivar da insofismável evidencia de seu
ponto de partida simultáneamente empírico e ético automáticamente um primado de
evidencia concreta e de validade subjetiva para sua elaboracáo teórica e aplicaçáo
prática. Muito antes, nesta esfera problemática da comprovaçao ela se depara
mediatamente com o risco de falibilidade de todas a demais tentativas de filosofía
macro-ética e ciencia social-critica -também, como ainda veremos, com a problemática
da aplicaçáo da ética do discurso.» (Apel, 1994 a, 22-3)]

En segundo lugar, Apel sostiene que no es posible derivar de la evidencia del punto de
partida un primado de esta evidencia para la elaboración teórico-práctica de la ética de
la liberación. Ahora bien, esto es lo que precisamente hace -y no podría proceder de otra
manera- una ética de la liberación. Construye su elaboración teórica a partir de una
práctica de compromiso con los sectores oprimidos.
En tercer lugar, Apel considera que todos los intentos de construcción de una
macroética y de una ciencia social crítica tienen una cierta falibilidad. Y esto es un
argumento aceptado y defendido por la ética de la liberación. A partir de una práctica-
reflexión-práctica, la ética de la liberación ha puesto en el corazón de la reflexión el
componente falible y el sentido del límite. Más falible aún y más consciente de sus
límites que la ética del discurso, la cual no ha aceptado la perspectiva de la praxis como
componente de la reflexión.
Aquí, además, estamos hablando, no de la práctica de los vencedores actuales o futuros,
sino de la práctica de los sectores populares que dura y dolorosamente luchan por una
sociedad más justa. El filósofo de la liberación debe ser un pensador esencialmente
abierto a la exigencia del límite, a la búsqueda constante, a la riqueza del contacto con el
pensamiento de los pobres y excluidos. Alguien que se encuentra (Pág.201)
reelaborando permanentemente su pensamiento, porque lo sabe dialógico y construido
colectivamente. Para él la racionalidad comunicativa es el ejercicio cotidiano de un
pensamiento que se construye a partir de las experiencias y de las luchas. Precisa ser un
práctico ferviente de la comunicación entre y con los sectores postergados. Es un
cuestionador de toda relación de dependencia, en la medida en que apuesta a una
autonomía del pensamiento de los sectores populares.
Pero, además, la filosofía de la liberación no aspira a invertir una pirámide y a convertir
a los vencidos de hoy en los vencedores de mañana. Esto equivaldría a entrar en una
dialéctica del amo y del esclavo, donde el amo es reconocido a través de su dominación
sobre el esclavo.
Este es, sin lugar a dudas, otro de los aprendizajes fundamentales a partir de la crisis de
los socialismos históricos. Para un marxismo ortodoxo-engelsiano, la cultura de la
revolución se opone a la cultura de la guerra, pero no logra romper del todo con ella. Se
le opone en el mismo terreno, es decir, en el terreno de la violencia. Pero de esa manera
no sale de la dialéctica de la violencia. Y establecida esta dialéctica, todas las formas
son admisibles. Con lo cual, la apuesta a los vencidos de hoy se transforma en una
apuesta a los vencedores de mañana. La sociedad nueva se vuelve casi un desquite. Las
instituciones permanecen y las relaciones sociales se invierten. La novedad queda
atrapada dentro de lo viejo. La dominación persiste y se burocratiza. Todo esto, porque
la mirada sigue siendo una mirada desde los vencedores (actuales o futuros). De ahí que
el marxismo ortodoxo, que ciertamente se opone a la cultura burguesa dominadora no
sea lo suficientemente radical, porque se le opone dentro de su propia lógica. (Giulio
Girardi, 1989, 4-23).
En tal sentido, la filosofía de la liberación puede recibir un aporte teórico muy
importante de la ética de la comunicación. La afirmación de una racionalidad
comunicativa es un paso teórico de un alcance inusitado e indiscutible, la comunidad de
comunicación ideal excluye la lógica de la violencia. Pretende quebrarla,
reestableciendo relaciones tales que permitan el desarrollo de un discurso dialógico en
igualdad de condiciones.
Pero claro está, lo hace como si esto se diera fuera de la historia. Olvida que en la
historia hay dominados y dominadores y que el discurso dialógico requiere condiciones
para su realización. Aún el análisis de Apel referido a la parte B de la ética (o sea una
ética de la responsabilidad por las consecuencias) resulta insuficiente. Es más un
anuncio que un camino que facilite el abordaje del tema de la responsabilidad y de la
justicia. El recurso a las ciencias es nombrado, pero no especificado. Si la ética de la
comunicación quiere ser realmente radical debe desprenderse de su enfoque liberal y de
su posible cooptación por parte del sistema, más allá de sus intenciones expresas. Este
es un requisito indispensable para lograr un aporte riguroso a la filosofía de la
liberación.
Esta, a su vez, debe superar una cierta ideologización que le impide y le dificulta
desarrollar un discurso teórico riguroso. En tal sentido pienso que el esfuerzo teórico de
Dussel es realmente importante y desafiante, en la medida en que procura avanzar hacia
una recuperación del pensamiento filosófico universal (en especial, el de la
hermenéutica y el de la ética comunicativa) desde la perspectiva de la opresión.

[Hans Schelkshorn señala el peligro de que una ética de la liberación caiga en una nueva
totalidad y en el dogmatismo; a su vez, la ética comunicativa correría el riesgo de
conducir al cinismo en la medida en que no analiza las condiciones económicas y
políticas.
«But the partial anticipation of universality have to be proofed at the proper time.This
problem was no treated enongh by H. Dussel. Succeeding liberation leads to a new
totality based on justice. In this situation the claims of the former oppressed have to be
proofed too in a practical discourse of all concerned in orden to avoid the mere dialectic
between the dominator and the dominated. The ethics of liberation didn't develop
suitable categories for this problem. At this point the contribuition of the discourse
ethics is very worthful. The limits of the liberation ethics becomes immediately obvious
if the evidence of domination is not strong enough. In that case the partial option must
be open for a rational discourse of all concerned. Who ever insists here on the evidence
of domination, puls himself into the field of dogmaticism (...). Dogmatism is the latent
danger of partiality, cynism the danger of an ethics which demands practical discourses
without reflecting their political and economic conditions.» (Hans Schelkshorn, 1991,
105-6).
Ya he destacado el aporte valioso de una ética comunicativa, así como sus serios
límites. Ahora bien ¿qué significa que los límites de la ética de la liberación se hacen
evidentes en aquellas situaciones donde la dominación no se presenta con fuerza? En
realidad, las situaciones de dominación no constituyen una excepción, sino la situación
normal y permanente. Al olvidarlas, o al hacerlas pasar a un segundo plano, la ética
comunicativa olvida su tarea de demitificación y crítica ideológica respecto a la
normalidad que encubre la injusticia y la dominación. A menos que se piense que la
filosofía tiene como tarea desarrollar una reflexión crítica propia del Mundo del Tercio.
En este sentido me parece muy acertada la apreciación realizada por E. Dussel:
«Con razón Schelkshorn nos objeta que la Filosofía de la Liberación, que tan fuerte es
para las situaciones de excepción (que son las normales en el mundo de hoy), es menos
operativa en las situaciones normales. No sería difícil mostrar que las situaciones
normales están construidas sobre instituciones de permanente opresión (p.e. en el
capitalismo los asalariados que producen plusvalor para Marx) o exclusión (p.e. el
pauper, el desocupado o el marginal de Marx).» (Enrique Dussel, 1993. 55, nota 116)]
(Pág.202)
Me parece que la filosofía de la liberación tiene que avanzar mucho en la rigurosidad
del pensamiento. El conflicto Norte-Sur no puede hacernos caer en la simplicidad de
desechar el aporte de los pensadores del Norte. La lucha ideológica no se traduce en un
rechazo sino en una recuperación dialéctica. Por otra parte, la liberación no es sólo una
categoría histórica de los pueblos del Tercer Mundo, sino también de los pueblos y
sectores del Norte que sufren la dominación y la exclusión.
Como filósofos de la liberación debemos trascender la sobreideologización, lo que no
significa abandonar la toma de partido por los oprimidos y excluidos. A la vez, la ética
Comunicativa, tiene que superar la abstracción histórica que se articula con su
pragmatismo funcional dentro de la sociedad capitalista.
Ambas necesitan del aporte del marxismo crítico (o humanista), de las Ciencias Sociales
críticas y de un cristianismo liberador. En efecto, la racionalidad comunicativa sigue
siendo racionalidad sin corporeidad. Y esto -como lo señalé varias veces- es el tributo
que ha tenido que pagara su inspiración kantiana y a su método procedimental. El
cristianismo liberador aporta una visión integral de la liberación en cuanto apuesta a una
sociedad construida sobre la base del amor y de la paz. La cultura de la violencia
necesita ser sustituida por la cultura de la paz, en el entendido de que ésta se construye
sobre la base de la justicia y de la lucha contra la dominación.

[«Questa prospettiva distingue la cultura della pace in qualche misura, anche dalla
cultura della rivoluzione. Ció che infatti qui conferisce validita epistemologica al punto
di vista dei vinti, non e la loro vittoria futura, del resto per nulla certa, ma la validita
ético-política della loro prassi, del loro orientamento di fondo: validita che gli deriva
non dalla forza, ma dal diritto e dall'amore. Giustizia ed amore consentono infatti a chi
ne e anímato, di porsi da un punto di vista di tutti. Giustizia ed amore sono in forme di
verse atteggiamenti di identificazione con gli altri, con tutti; e quindi in primo luogo con
quanti sono oggetto di ingiustizia e di emarginazione. Il punto di vista del poveri e i1
piú vero nella misura in cui essi sono aperti alla giustizia e all'amore. E questo l'asse
della rivoluzione culturale operata in nome della pace.» (Giulio Girardi, 1989, 29)]
(Pág.203)
No sabemos si esta sociedad se dará. Sin embargo -como también Apel lo propone-
debemos estar dispuestos a luchar para que la sociedad histórico-real se aproxime a la
sociedad solidaria, igualitaria, justa y sin dominación. Para caminar en tal sentido, se
necesita de la fuerza de la utopía. Y, sin dudas, de una ética de la esperanza.
En este camino de construcción de alternativas, la filosofía de la liberación recibe un
aporte indiscutible de la resistencia cultural expresada en el movimiento de educación
popular liberadora.

¿Tiene hoy sentido la educación popular liberadora?

La educación popular liberadora es, quizás, uno de los movimientos culturales más
importantes de nuestra época. Hablo de movimiento cultural en cuanto privilegia la
dimensión cultural de los procesos, impulsando la constitución de los sujetos como
protagonistas de su propia educación y de la educación y transformación de la sociedad.
Quizás sea una de las esperanzas mayores frente a la crisis actual de civilización. Hablo
de educación popular, en la medida en que privilegia a los sectores populares y exige un
compromiso de los intelectuales. Estos, en la medida de la consecuencia de su
compromiso, forman también parte del bloque popular, según la acertada expresión de
Gramsci. Es una educación liberadora, con lo cual se quiere resaltar su intencionalidad
política y cultural, a la vez. Política, puesto que apuesta a un proyecto donde los
sectores populares desarrollan un papel de sujetos protagónicos. Liberadora, también, en
cuanto se propone transformar las estructuras de dominación a nivel político, económico
y cultural.
En nuestros días se habla mucho de la necesidad de reformulación crítica de la
educación popular. Lo interesante de este proceso es que está poniendo sobre el tapete
serias deficiencias de la educación popular: la ausencia de una reflexión pedagógica, la
sobreideologización que la inhabilita para formular políticas realistas, la ausencia de una
sistematización crítica y rigurosa, la necesidad de apertura hacia nuevas fuentes y líneas
teóricas... Todos estos aspectos me parecen más que relevantes y urgentes.
No obstante ello, por momentos me parece que ciertos intentos de reformulación corren
el riesgo de desembocar en una modernización de la educación popular, buscando
adecuarla a los requisitos de una sociedad capitalista.
Ante todo, una cierta apuesta de la educación popular a democracias de consenso, sin
matices y sin especificar el papel que cumplen o no los sectores excluidos.
En segundo lugar, la ruptura con las fuentes. Y cuando hablo de las fuentes me refiero al
pensamiento de Paulo Freire, al aporte del cristianismo y específicamente de la teología
de la liberación y al aporte teórico del marxismo, de las ciencias sociales críticas y de
una teoría crítica de la sociedad.
En tercer lugar, la neutralización lingüística. No se habla de educación popular
liberadora sino de educación popular a secas. Se considera que el término liberación,
pueda estar ya superado. Más allá de las palabras, de lo que se trata es de si se cree
(Pág.204) o no que existan relaciones estructurales de dominación-dependencia que es
preciso modificar. Y a esto denominamos liberación.
Cabría la sospecha de que se esté produciendo -en el marco de un pensamiento reflexivo
crítico y de una época de nuevos desafíos- una esterilización de la educación popular,
aproximándola al tema ideológico cultural del fin de la historia y del triunfo del
liberalismo. Con lo cual se le quita su fuerza subversiva y se la reduce a cumplir una
tarea funcional al sistema.
La filosofía de la liberación encontrará, sin lugar a dudas, una fuente permanente de
compromiso y de elaboración teórica en la educación popular liberadora. Ante todo un
lugar de compromiso, puesto que la filosofía de la liberación no es sólo una elaboración
teórica, sino una opción que implica la totalidad de la vida. En forma semejante a la
teología de la liberación, nos encontramos ante un pensamiento que se construye desde
una praxis liberadora, comunitaria, política y colectiva por los oprimidos y los excluidos
de la sociedad.
No se pone por encima de los conflictos sociales, tratando de construir una filosofía
universal que habla desde todos y para todos. Es una filosofía que habla desde un lugar
y que es consciente desde donde habla.
En tal sentido, la ética de la liberación y la educación popular liberadora encuentran un
campo fecundo de exploración, de praxis y de reflexión en el terreno de la cultura. El
reconocimiento de la centralidad de la cultura nos permite abrirnos a un terreno de lucha
ideológica indiscutible, en el cual los sujetos oprimidos desarrollan en forma
privilegiada la resistencia y la construcción de alternativas populares.

Cultura y construcción de alternativas populares.

Hoy es urgente construir alternativas populares, si tenemos en cuenta la creciente

agudización del conflicto Norte-Sur, la consolidación de los modelos neoliberales y la
expansión de una cultura fatalista del pragmatismo. Sin embargo, una mirada crítica y
radical se preguntará, con todo derecho si la multiplicidad de experiencias populares y
de microprocesos no es una manera subrepticia de penetración y nueva hegemonía del
sistema. Le parecerá que lo acertado es el cambio total del sistema y no la búsqueda de
paliativos. Pondrá en duda la coherencia de tales microexperiencias, preguntándose si
no reproduce la fragmentación impulsada por una cultura de la posmodernidad.
A los efectos de situar el problema, recurriré a algunas tesis sustentadas por Albert
Hirschman en su crítica a las retóricas de la intransigencia. (Albert Hirschman, 1991).
El autor parte de la experiencia de muchos contemporáneos en cuanto a sentirse
excluidos. Pese al derrumbe de ciertos muros, hay otros que siguen intactos dentro de la
democracia. Uno de ellos es la falta de comunicación, puesto que los grupos se
amurallan unos en contra de otros.
Refiriéndose a un análisis desarrollado por el sociólogo T. H. Marshall, el autor rescata
las tres dimensiones que habrían caracterizado al desarrollo de la ciudadanía (Pág.205)
en Occidente.

[Se refiere a una conferencia dictada por Ralf Dahrendorf, en el año 1985, donde éste se
remonta a los análisis de T. H. Marshall, Class, citizenship, and social development,
Nueva York, Doubleday, 1965, cap. 4.]

Distinguiendo entre las dimensiones civil, política y económica, es posible comprobar

cómo las sociedades humanas experimentaron la batalla por la institución de la
ciudadanía civil (libertad de expresión, derecho a la justicia equitativa, derechos del
hombre, etc.; la batalla por el aspecto político de la ciudadanía (derecho al voto en
forma universal); y la batalla por la extensión de la ciudadanía hacia el terreno
económico-social (el nacimiento del Estado Benefactor).
Frente a este análisis, Hirschman señala que es preciso tener en cuenta que los tres
movimientos de reafirmación fueron resistidos por movimientos ideológicos de signo
contrario. La primera ola contrarevolucionaria se opuso a la declaración de los derechos
del hombre; la segunda, lo hizo contra la democratización, a través de argumentos que
apuntaban a desvalorizar el papel de las masas; la tercera, descargó su reacción en
contra del Estado Benefactor.

[«Treinta y cinco años después Dahrendorf podía señalar que Marschall había sido
excesivamente optimista sobre el particular y que la idea de dimensión socioeconómica
de la ciudadanía como complemento natural y deseable de las dimensiones civil y
política había tropezado con considerables dificultades y oposición y ahora necesitaba
ser sustancialmente reconsiderada (...).
¿No es cierto que no sólo el último, sino cada uno de los tres movimientos ideológicos
progresivos de Marshall, han sido seguidos por movimientos ideológicos contrarios de
fuerza extraordinaria? Y esos movimientos, ¿no han estado en el origen de luchas
sociales y políticas convulsivas que con frecuencia han producido retrocesos en los
programas -pretendidamente progresistas- así como mucho sufrimiento y miseria
humana? (...).
Una vez que hemos considerado este vaivén prolongado y peligroso de acción y
reacción, nos inclinamos a apreciar más que nunca la profunda sabiduría de la conocida
y analizada observación de Alfred N. Whitehead: los principales avances de la
civilización son procesos que casi arruinan a las sociedades donde tienen lugar.» (Albert
Hirschman, 1991,12-3)]

Las argumentaciones en contra de los impulsos progresistas pueden expresarse mediante

tres tesis reactivo-reaccionarias: la tesis de la perversidad, la tesis de la futilidad y la
tesis del riesgo.
La tesis de la perversidad sostiene que toda acción deliberada para mejorar algún rasgo
del orden político, social o económico sólo sirve para exacerbar la condición que se
busca corregir. Por lo tanto, la tentativa para conducir la sociedad en determinada
dirección resultará ser un movimiento de efecto opuesto. Toda tentativa por mejorar la
sociedad no hace sino empeorar las cosas.

[«Las tentativas de alcanzar la libertad harán que la sociedad se hunda en la esclavitud,

la búsqueda de la democracia producirá oligarquía y tiranía, y los programas de
seguridad social crearán más y no menos pobreza. Todo es contraproducente.» (Albert
Hirschman, 1991, 22).
Refiriéndose al Estado Benefactor y al funcionamiento autoregulado del mercado, el
autor afirma:
«En economía, más que en las otras ciencias sociales y políticas, la doctrina del efecto
perverso está ligada estrechamente con un dogma central de la disciplina: la idea de un
mercado autoregulado. En la medida en que esta idea es dominante, toda política
pública que apunte a cambiar los resultados del mercado, tales como los precios o los
salarios, se convierte automáticamente en una nociva interferencia en los benéficos
procesos equilibradores. Incluso los economistas que son favorables a algunas medidas
de redistribución del ingreso y de la riqueza suelen considerar las medidas más
obviamente populistas de esta índole como contraproducentes.» (lbid. 37)]
(Pág.206)
Según la tesis de la futilidad, toda tentativa por transformar la sociedad es inválida en
cuanto no la afecta sustancialmente. Los intentos de cambio son abortivos, en la medida
en que se limitan al nivel de superficie. Son intentos cosméticos, que dejan intactas las
estructuras profundas de la sociedad. En tal sentido, el esfuerzo por cambiar resulta ser
meramente ilusorio. De acuerdo al autor, la tesis de la futilidad pertenece de pleno al
campo conservador. No obstante ello, tiene la capacidad de conjuntar argumentos tanto
radicales como conservadores. Trata de mostrar que el orden social es experto en
reproducirse a sí mismo, con lo cual todo intento de cambio es cooptado y neutralizado
por el orden.

[«En la extrema izquierda se critican tales programas porque se teme que cualquier
éxito que puedan alcanzar reduciría el celo revolucionario. En la derecha, o entre los
economistas más ortodoxos, se les somete a críticas y a burlas porque cualquier
intervención del Estado, en particular cualquier aumento de los gastos públicos para
fines que no sean la ley, el orden y tal vez la defensa, se considera una interferencia
nociva o fútil en un sistema que se supone es autoequilibrador.» (Albert Hirschman,
1991, 78).
«Se muestra que las políticas económicas o sociales no tienen en absoluto contacto con
la realidad, que está gobernada, para bien o para mal, debido a leyes que por su
naturaleza no pueden ser afectadas por la acción humana. Además semejante acción
será probablemente costosa, y siendo un ejercicio fútil será sin duda desmoralizadora.
Sólo una conclusión puede sacarse: la más extrema abstención es lo recomendable en lo
que se refiere a todo plan político remediador, y allí donde se aplique el argumento de la
futilidad, las autoridades harán siempre bien en atarse a sí mismas, tal vez mediante
reglas constitucionales, para resistir al vano y nocivo impulso de hacer algo.» (Ibid. 90).
«Lo que complica el argumento es que la futilidad se proclama demasiado pronto. Se
abalanza sobre la primera prueba de que un programa no funciona de la manera
anunciada o deseada, de que está siendo obstruido o desviado por las estructuras y los
intereses existentes. Hay una precipitación en el juicio y no se deja margen al
aprendizaje social o a las decisiones políticas en aumento y correctivas.» (Ibid. 92)]

Por último, la tesis del riesgo considera que el costo del cambio es demasiado alto,
poniendo en peligro los logros ya alcanzados. Un claro ejemplo de argumento en favor
de la tesis del riesgo lo da Friedrich Hayek, cuando sostiene que la intervención
gubernamental en el mercado constituye una amenaza para la libertad. Hirschman
resume el argumento en las siguientes afirmaciones: para ser democrático, un gobierno
debe ser consensual; esto sólo es posible cuando el gobierno limita sus actividades a
aquellas pocas en torno a las cuales puede lograrse acuerdo; cuando estas funciones se
amplían, el Estado sólo puede cumplirlas recurriendo a la coerción. 2

[«Para Hayek el consenso democrático no puede ya alcanzarse puesto que el Estado

insiste en tomar para sí nuevas actividades, de manera que se hace necesaria la coerción.
Este esquema había sido confeccionado originalmente por Hayek para demostrar que lo
que él llamaba planeación económica colectivista es o imposible o totalitaria o ambas
cosas. En realidad las nuevas actividades sociales de bienestar emprendidas por varios
estados occidentales en el período de posguerra, y luego de nuevo en los años sesenta y
setenta, resultaban precisamente de ese consenso nacional que Hayek había decretado
de antemano como inconcebible.(...).
En varias publicaciones que lo definieron como un científico político innovador,
(Huntington) había argumentado que el desarrollo económico en esas sociedades
(sociedades de bajos ingresos), más que contribuir al desarrollo político, es decir al
progreso hacia la democracia y los derechos humanos, está aportando demandas y
presiones crecientes que pesan sobre las estructuras políticas existentes y poco
institucionalizadas, dando como resultado el decaimiento político y los golpes
militares.» (Albert Hirschman, 1991, 137-8)]
(Pág.207)
Desde la perspectiva de la tesis del riesgo, la democracia aparece como una amenaza
contra la libertad, y el Estado Benefactor, a su vez, como una amenaza contra la libertad
y la democracia. El autor ve un buen ejemplo en relación a las políticas de bienestar
social. Cuando se recurrió a ellas el argumento era que resultaban indispensables para
salvar al capitalismo de sus excesos, asegurando que los derechos políticos no fueran
ejercidos por masas deseducadas y empobrecidas. Los argumentos se revirtieron cuando
se consideró que el Estado Benefactor entraba en conflicto con el capitalismo, de modo
tal que los defensores de la tesis del riesgo comprueban que un curso de acción
adoptado expresamente para evitar determinados sucesos temidos, resulta que ayuda a
provocarlos.

[Para Hirschman una sociedad liberal encuentra dificultades en aceptar las políticas que
apuntan al bienestar social. Los valores liberales (la adhesión al valor de la
individualidad, la insistencia en la responsabilidad individual) pueden constituirse en
serios obstáculos cuando se trata de insistir en valores de carácter comunitario. La tesis
del riesgo será evocada precisamente a raíz de esta tensión entre la tradición liberal y el
nuevo ethos de la solidaridad. (Albert Hirschman, 1091, 149-50)]

Según Hirschman, por momentos puede suceder que la mentalidad reaccionaria y una
cierta visión progresista se comporten de forma complementaria. La mentalidad
progresista puede percibir amenazas y riesgos ciñéndose sobre el futuro que requieren
de una acción firme para evitarlos. Se trata del argumento que esgrime la tesis del riesgo
inminente, o sea de los riesgos que siguen a partir de la inacción (el autor también la
denomina la visión sombría que empuja a la acción). El marxismo expresaría con
claridad este tipo de argumentación. La historia es un constante movimiento hacia
adelante, un progreso que se desarrolla bajo la forma de ley. Se trata de una ley de
carácter inevitable que produce la seguridad en los sujetos que adhieren a la misma
(tener la historia de nuestra parte). Se trata del marxismo en cuanto heredero de la
Ilustración y, por lo tanto, profundamente animado por un optimismo histórico que no
deja lugar para la acción humana y para la conducta ética.

[«Este alegato es, pues, la imagen característica del riesgo: el supuesto común de ambas
posiciones es la incompatibilidad de la libertad y la democracia, por una parte, y algún
adelanto social por la otra. Los abogados de la tesis del riesgo sienten que el adelanto
social debería abandonarse para preservar la libertad, mientras que los partidarios de la
dictadura del proletariado hacen la elección opuesta.» (Albert Hirschman. 1991,168).
«Una de las objeciones más frecuentes al sistema marxista y a otras ideas parecidas de
progreso inevitable -pues a este respecto el marxismo no es sino el heredero de la
Ilustración- es que parecen dejar poco margen a la acción humana (...). Tenemos aquí
una forma inicial de lo que más tarde se hizo famoso como el problema del jinete libre
y, lo mismo que ese otro argumento apenas más refinado, no es ni mucho menos tan
problemático como parece. Marx mismo se anticipó al argumento señalando, una vez
más en el prefacio a E1 Capital, que trabajar por la revolución inevitable ayudaría a
acelerar su advenimiento y a reducir su costo. Más en general, la gente se regocija y se
siente fortalecida con la confianza, por vaga que sea, de que tienen a la historia de su
lado. Este concepto fue el sucesor típico del siglo XIX de la anterior seguridad, muy
buscada por todos los combatientes, de que Dios estaba de su lado. Nadie ha sugerido
nunca que yo sepa, que esa seguridad debilitaría el espíritu combativo de alguien. El
activismo era estimulado del mismo modo por la idea de que los actores contaban con el
apoyo de una ley del movimiento histórico, y tal era en efecto la intención de los
proponentes de esta construcción. A su contraparte reaccionaria, el argumento de la
futilidad, se aplica una historia correspondiente: si lo tomamos a pecho, su argumento
desalienta de modo radical la acción humana, y una vez más eso es exactamente lo que
sus exponentes se proponen lograr.» (Albert Hirschman, 1991. 176).
(Pág.208)
Hirschman considera que los reaccionarios asumen, en general, una actitud escéptica e
irónica ante los esfuerzos por transformar la sociedad. En contraste, los progresistas
quedan atrapados por la seriedad y la indignación moral. De este modo, se pueden
construir parejas de argumentación que se mueven sobre la base de una retórica
intransigente. A saber: la acción prevista traerá consecuencias desastrosas (tesis
reaccionaria) versus no llevar a cabo la acción prevista traerá consecuencias desastrosas
(tesis progresista); la nueva reforma pondrá en riesgo la anterior (tesis reaccionaria) vs.
la nueva y vieja reformas se reforzarán mutuamente (tesis progresista); la acción
prevista, en tanto busca cambiar el orden social es inefectiva (tesis reaccionaria) vs. la
acción prevista está respaldada por fuerzas históricas ya en marcha y nada se puede
hacer en contra de ello (tesis progresista). (Albert Hirschman, 1991, 185-6).
En una sociedad democrática es imprescindible superar las retóricas de la intransigencia
esforzándose por crear un clima de tolerancia que permita desarrollar procesos de
deliberación orientados a la formación de opinión. Los participantes del debate
democrático no pueden partir de posturas asumidas en forma definitiva. Se trata de
generar discusiones significativas que permitan modificar las opiniones que cada uno
tiene al comienzo de la deliberación. Muchos debates parecen ser la continuación de la
guerra civil con otros medios, apuntando más a la devastación del adversario que a un
diálogo fecundo (Ibid., 188-9).
Indudablemente estos planteos de Hirschman llevan a revalorizar el papel de las
reformas sin caer en el peligro de bloquearlas sobre la base de su inutilidad, perversidad
o riesgo. O sea, en base a una postura intransigente. No es con la intransigencia que
podremos construir la democracia sino con la tolerancia.
Sin negar este aporte sustantivo en relación a una postura tolerante, sin embargo parece
existir un cierto riesgo de simplificación en lo expuesto por el autor. Parecc ser que se
parte de una sociedad donde predomina la igualdad de oportunidades y la igualdad de
participación y donde la reconciliación y la tolerancia han sido ya alcanzadas. La
experiencia histórica nos muestra que la simetría no está vigente y que la intolerancia ya
está instaurada por parte de lo sectores dominantes de la sociedad. Por lo tanto, el
problema real no radica tanto en la intolerancia en abstracto, sino en cómo es posible ser
tolerantes y operar transformaciones en sociedades que pregonan el triunfo de la
alternativa única.
Sin dudas que no se trata de reproducir la dialéctica del vencedor y del vencido,
confiando en que los derrotados de hoy serán los vencedores de mañana. Sin embargo,
tampoco se trata de asumir una postura ingenua que se mostrase abierta al diálogo y al
consenso cuando el sistema impone su vigencia total e indiscutible. Una vez más
corresponde recordar que el neoliberalismo postula una cultura de la desesperanza y que
ésta adquiere mayor estabilidad que la cultura de la esperanza. También, no es menos
verdadero, que para poder afianzarnos en la esperanza es preciso avanzar en las
transformaciones, aún cuando se efectúen en los microespacios, superando una
dialéctica de la intransigencia pero, a la vez, orientándose con una intencionalidad
política.
Quizás sea esta intencionalidad política y la coherencia de los cambios en relación a la
misma, lo que permita efectuar microrealizaciones sin caer en un pragmatismo
adaptativo y actuar políticamente sin desconocer en forma intransigente la validez de
tales respuestas concretas.

[Afirma Franz Hinkelammert:

«La cultura de la desesperanza se basa en la tesis de que no hay alternativa. Se puede
solamente administrar un caos y una anomia, que son sistemáticamente producidos. Se
ha descubierto que no sólo la organización de la esperanza da estabilidad, como ocurrió
en los años cincuenta y sesenta. Aparentemente, hasta es más estable la cultura de la
desesperanza. Cuanto más se profundiza la desesperanza menos oposición existe,
porque no se le puede dar sentido a una oposición. Se desmoronan las relaciones
sociales, pero con ellas se desmorona la misma personalidad de la gente. Se pueden
destruir entre ellos, pero no pueden cambiar nada, la cultura de la desesperanza no deja
surgir proyectos, porque nadie los formulará si nadie cree en la posibilidad de una
alternativa al desmoronamiento.» (Franz Hinkelammert, 1994,94)]
(Pág.209)
En tal sentido me parece oportuno avanzar algunas precisaciones a este respecto.

a) Potencial antagónico de las microexperiencias.

Cuando hablo de microrealizaciones me refiero a aquellas experiencias orientadas por

una lógica antagónica a la lógica del sistema y de la cultura dominante. Así por ejemplo
existe un sinnúmero de experiencias que se desarrollan en el plano de los microprocesos
y microrealizaciones: elaboración de alternativas educativo-culturales, construcción de
procesos de poder político a nivel local, programas de vivienda basados en la
autogestión y ayuda mutua, programas orientados a crear sistemas locales de salud, con
participación protagónica y autogestionaria de la comunidad; procesos de búsqueda de
una economía alternativa y solidaria; compromiso de las comunidades eclesiales de
base; los movimientos ecológicos, por los derechos humanos y por la igualdad de la
mujer; las luchas de los trabajadores de la ciudad y del campo, el movimiento de los sin
tierra; las luchas de los movimientos indígenas; la lucha por los derechos humanos; las
múltiples expresiones de los movimientos juveniles. Y ciertamente pueden nombrarse
muchísimas más experiencias.
El planteo que hace Hirschman ayuda a descubrir el potencial innovador contenido en
estos microprocesos. Una retórica de la intransigencia nos impide ver dicho potencial
transformador y la lógica antagónica inscrita en el desarrollo de muchas experiencias.
Desde este punto de vista es verdad que una sobreideologización ha conducido a adherir
a un discurso revolucionario prescindente respecto a las consecuencias concretas en el
plano de la acción.
En tal sentido, una praxis transformadora requiere de nosotros coherencia y sentido de
realidad. Las retóricas de la intransigencia juegan un papel paralizante, inhibiendo
visualizar e instrumentar alternativas posibles. Superar una retórica intransigente
requiere apertura a las diversas experiencias y a su lógica antagónica. A la vez, supone
una capacidad autocrítica para analizar las experiencias donde cada uno se encuentra
implicado, de modo de ver hasta donde desarrollan dicha lógica antagónica o bien
impulsan una lógica funcional.

b) La alternativa popular entre la diversidad y el consenso.

Hoy en días nos movemos en la tensión entre dos polos, ambos presentes en la cultura
dominante. Me refiero a la fragmentación y a la búsqueda de consensos.
Evidentemente no podemos confundir fragmentación con diversidad. La cultura
dominante resalta con tanta fuerza la diversidad hasta el punto de promover la
fragmentación y el privatismo. En tal sentido, una cultura de la posmodernidad puede
(Pág.210) resultar funcional a la lógica dominante de los modelos neoliberales. Sin
embargo, la diversidad y la creatividad son dimensiones fundamentales de la gestación
de alternativas.
Podemos -y debemos- recuperar muchos valores y preocupaciones características de la
cultura posmoderna. Ante todo, por supuesto, la inquietud por la creatividad y
diversidad que impulsa el surgimiento de formas nuevas vinculadas a racionalidades
distintas y al rechazo de modelos hegemónicos únicos.
Esto requiere destacar la dimensión estética de la vida y de la política. Muchas veces
hemos pensado la política sobre la base de un modelo racionalista y occidental. Hoy
somos más sensibles por el ejercicio de una política que suponga también el gozo, el
placer y la gratificación. También la política puede ser una actividad lúdica y constituir
una experiencia estética. Se trata de gozar en la construcción de la sociedad nueva, lo
que no significa que esta construcción no vaya a requerir esfuerzo, sacrificio y entrega.
Donde está el Yo, Ello debe emerger nos recuerda Castoriadis. Sin poner entusiasmo,
creatividad, autoestima no es posible pensar en una sociedad nueva establecida sobre la
base de nuevas relaciones. Si en una época se fue muy consciente del valor de la razón,
hoy en día nos asomamos al valor del placer, sin renunciar a la racionalidad. En el
fondo, se trata de apostar a una visión integral de la vida y de la sociedad.
La resignificación de la diversidad nos conduce, además, a la convicción de que los
proyectos políticos transformadores se construyen con la gente. No son proyectos de
escritorio pensados por intelectuales y expertos de izquierda. Sin duda, tampoco se trata
de exaltar lo popular al nivel de menospreciar el aporte de los técnicos, de los expertos y
de los políticos. Esto significaría, no sólo caer en el romanticismo ingenuo, sino repetir
peligrosas experiencias populistas, desacreditando el papel que debe jugar el
conocimiento acumulado y el ejercicio de la función del político en cuanto educador y
dirigente. Hoy en día una política de izquierda necesita con urgencia el trabajo
mancomunado de técnicos y profesionales de las más diversas disciplinas, así como
también de hombres políticos que sepan construir proyectos y llevar a cabo acciones
con la gente. Se trata de construir con la gente, con los vecinos, con los trabajadores,
con los excluidos. Esto requiere de una verdadera ruptura epistemológica, que reconoce
la diversidad de saberes, pero que también apuesta a una articulación dialéctica de los
mismos. No hay alternativa política si no construimos desde ya una nueva manera de
producir conocimiento, de generar poder y de dar forma a la sociedad que queremos.

[Este es uno de los desafíos más importantes al que se enfrenta nuestra izquierda: me
refiero a la imprescindible articulación entre los tiempos y urgencias políticos y la
participación popular. Las elecciones realizadas en 1994 en Uruguay mostraron a un
Encuentro Progresista que estuvo muy cerca de acceder al gobierno. En esto incidieron
múltiples factores, entre los cuales destaco una capacidad nueva de comunicación con la
gente por parte de algunos de sus dirigentes políticos, así como también un gobierno
municipal serio, preocupado por una justicia distributiva en favor de los más
desposeídos y promoviendo nuevas formas en el ejercicio de la participación. Una clave
importante para el crecimiento real de este frente de la transformación radica en
potenciar los espacios de participación y de iniciativa popular, que hagan creíble la
posibilidad de un cambio. Quizás la articulación entre un programa de cambio y el
ejercicio del poder en la toma de decisiones por parte de la gente, sea un requisito
esencial para que no se convierta en un partido tradicional más.
Pero además, hay un dato sumamente significativo en relación a estas elecciones. La
izquierda creció en Montevideo, en forma destacada en los barrios y sectores más
marginados de la ciudad. En las zonas periféricas el crecimiento de la izquierda fue
cercano o superior al 50%. Se trata de aquellos sectores que comunmente acompañaban
las opciones políticas más reaccionarias. En parte esto quizás se debe al gobierno
municipal; en parte -y aquí no me cabe duda- a la decepción respecto a los partidos
tradicionales y al trabajo cuidadoso y comprometido de los trabajadores sociales,
centros de educación popular, educadores, profesionales y estudiantes, militantes
barriales y políticos, Concejos Vecinales, Centros Comunales Zonales. Acertadamente
así lo expresa el título de portada del semanario Brecha de fecha 16 de Diciembre de
1994: Los de más abajo irrumpen en la izquierda, con el arriba nervioso. Se verifica una
coincidencia entre los barrios donde la izquierda obtuvo un crecimiento mayor y los
barrios donde los índices señalan mayor cantidad de hogares con necesidades básicas
insatisfechas (NBI). El desafío es si la izquierda logra ser un espacio de acogida y un
lugar de lucha para los nuevos sectores, más pobres y marginados, que llegan a ella con
la esperanza de ser escuchados, comprendidos y acompañados en sus luchas y
reivindicaciones. Ver en relación a esto el excelente artículo de Raúl Zibechi, Barras
bravas y política. La izquierda sorprendida, en Brecha, 16 de Diciembre de 1994, 3-5.
En dicho artículo se citan las palabras concisas de una asistente social, que marcan toda
una estrategia de trabajo: «Hace falta llenarse los pies de barro para seguir avanzando.»
Una investigación seria y fecunda en aportes en torno a los grandes temas que interesan
y afectan a la izquierda uruguaya, es la realizada por los periodistas Nelson Caula y
Hugo Machín, ¿Izquierda?, Montevideo, Rosebud Ediciones, 1994.]
(Pág.211)
Esto requiere el reconocimiento del sentido del límite. Autoestima no significa
omnipotencia. Liberación no significa respuesta absoluta a todos los problemas.
Pensamos en una liberación que excluye toda forma totalitaria, lo que no significa
renunciar a las visiones globales e integrales. Es preciso romper ese dilema que nos
impone aceptar o el relativismo total o bien las visiones absolutas. La liberación
también se mueve en medio de la incertidumbre, supone búsquedas, exige construir
colectivamente por ensayo y error, nos desafía a ser ingenieros fragmentarios pero que
plasmamos desde ya las realizaciones de nuestros sueños y utopías.

[Para Giulio Girardi, la utopía popular apuesta a la posibilidad de múltiples experiencias

animadas por una lógica antagónica.
«Sin embargo, para que la utopía popular funcione como hipótesis histórica fecunda no
es necesario suponer que ella se pueda realizar plenamente algún día. Es suficiente
apostar sobre la posibilidad de múltiples realizaciones parciales, que rompen la lógica
dominante; es suficiente apostar sobre la posibilidad de acercarse real e indefinidamente
a aquel ideal, aún sabiendo que nunca se va a alcanzar. Decimos que esta hipótesis es
fecunda, porque hay muchas cosas que nunca se pensarían ni se harían, si la mirada no
pudiera ir más allá de las fronteras del sistema capitalista y de la organización imperial
del mundo.
Esta perspectiva supone por parte de los militantes una nueva psicología, capaz de
convivir con la incerteza, de vivir su militancia como una apuesta, un acto de audacia,
una gran aventura histórica. Sabiendo que si el triunfo no es cierto, sí lo es el valor
moral y político de esta opción, que es absoluto como el amor y como Dios y que llena
de sentido hoy mismo nuestra vida y nuestra lucha.» (Giulio Girardi, 1994,155)]
Como bien lo expresa Lechner, el desencanto posmoderno nos ha ayudado a perder la fe
en un futuro entendido como redención, en el advenimiento de un proyecto totalmente
otro. Sin embargo, tampoco se trata de creer en la normatividad de la facticidad,
aceptando el presente como única alternativa. También la cultura posmoderna ha hecho
un elogio del presente, sin duda valido siempre y cuando no suponga la aceptación de lo
dado como única posibilidad.
(Pág.212)
La diversidad, por lo tanto es valiosa si no se agota en la fragmentación, el privatismo y
el presentismo.

[«A mi entender el desencanto con el futuro es fundamentalmente una pérdida de fe en

determinada concepción del progreso: el futuro como redención (...).
Ya lo percibió el sagaz Maquiavelo: la sociedad requiere ilusiones, no como engaño
maquiavélico, sino como proyecto de futuro que le permita cerciorarse de su presente
fugaz. La ilusión es, futuro radicalmente otro. La expectativa de lo nuevo es rebasada a
un grado tal que el porvenir sólo tiene valor en tanto discontinuidad absoluta. Las
políticas rcdencionistas suelen así desembocar en una visión esteticista y moralizante de
la política, cuando no en el terrorismo. Lo que distingue pues la creencia en la redención
de otras culturas políticas es la fe en una ruptura total y el advenimiento ex nihilo de un
orden íntegramente diferente. El objetivo no es cambiar las condiciones existentes, sino
romper con ellas.» (Norbert Lechner, 1990, 176-7).
A mi modo de ver hay una falsa contraposición entre cambio y ruptura. Si el cambio es
visto como continuidad, entonces se trata de modificaciones al interno de un orden
considerado infranqueable. La ruptura, a su vez, siempre supone presencia del orden
antiguo en el nuevo y requiere un esfuerzo constante por abrir camino a la novedad.
Pero, si no hay ruptura, el cambio no es transformador, las instituciones quedan intactas
y, al máximo, se opera una mera inversión. Llama la atención que, una vez más las
criticas a una política de la redención apunte más bien hacia el marxismo. Norbert
Lechner se maneja con la imagen de un marxismo reduccionista, de corte totalitario, con
lo cual cierra el camino a una posible revisión crítica del marxismo, acorde con sus
fuentes y pensadores más auténticos.
Por otra parte, ¿acaso la concepción neoliberal, la política del fin de la historia, el
resurgimiento de un dogmatismo liberal, no se inscriben dentro de las políticas de la
redención?]

A la vez, el otro polo de la tensión es la búsqueda de consensos. En América Latina hoy

se insiste en la necesidad de construir consensos, en viabilizar la gobernavilidad, en la
reconciliación nacional y otras categorías similares. Se insiste en que no se quiere
volver a épocas anteriores marcadas por el antagonismo y la violencia. Lo terrible de
todo esto es que el discurso se instaura y fortalece en un período histórico donde la
exclusión ha aumentado en forma desvastadora. Se llama a la reconciliación
argumentando la necesidad de construir juntos un nuevo futuro.
Ahora bien, no es posible proclamar la reconciliación sobre la base de la exclusión y la
muerte. Contribuir a una auténtica reconciliación significa desenmascarar, en primera
instancia, esta concepción ideológica. La reconciliación debe darse entre los sectores
populares, los excluidos, la clase trabajadora y los movimientos que los expresan. Se
trata de una reconciliación de los pobres con los pobres, y de los pobres del Norte con
los pobres del Sur.
 [«Al hablar de reconciliación nacional, nosotros nos referimos especialmente a las
divisiones de las clases explotadas, particularmente del campesinado, a las guerras entre
pobres, que no surgen de intereses antagónicos, sino de conflictos ideológicos o
corporativos o de la subordinación a intereses ajenos. La reconciliación del pueblo con
el pueblo así entendida es una tarea fundamental de la resistencia indígena, negra y
popular y uno de los itinerarios más importantes para la reconstrucción del pueblo como
sujeto (...). Una parte de la humanidad se muere sin que la otra se entere. El mundo rico
se ha organizado científicamente, no sólo para explotar a los pobres sino también para
encubrir su dolor y reprimir su clamor. Concientizar al mundo rico es hoy tarea de los
pobres. Concientizar al mundo rico es comunicarle primero la tremenda noticia de que
los pobres se mueren. Es denunciar su pecado y perturbar su tranquilidad. Es llamarlo a
convertirse comprometiéndose para la transformación del mundo.» (Giulio Girardi,
1994, 160-1)]
(Pág.213)
Aún desde la perspectiva de una ética comunicativa no parece viable la búsqueda de un
discurso dialógico desarrollado sobre la base del sacrificio y la muerte. Se trataría de
una terrible patología que, bajo la apariencia de un acto comunicativo, esconde acciones
estratégicas que apuntan a agravar la exclusión.

c) Apuesta ética e intencionalidad política.

Otro aspecto a resaltar es que superar las retóricas de la intransigencia requiere

trascender toda concepción fatalista. E1 fatalismo se corresponde con la cultura de la
desesperanza y ambos son impulsados por las ideologías dominantes. Responde también
a un enfoque determinista de la historia que asegura un desarrollo lineal de la misma. La
historia está con nosotros ha sido el lema que paradojalmente ha impulsado por una
parte a un compromiso exigente en cuanto capacidad de sacrificio y de entrega, pero por
otra a la adhesión a una historia ya construida y orientada inexorablemente por leyes.
No obstante, Hirschman cae también en el mismo error reduccionista que hemos
señalado en las éticas comunicativas. Me refiero al error que consiste en pensar el
marxismo solamente en su versión determinista. Se trata de la crítica a un marxismo
ortodoxo, en la versión positivista engelsiana. En dicha versión la historia da siempre
razón a los vencedores. No se corresponde ni con la versión de un marxismo crítico (en
la línea de Gramsci, por ejemplo) ni con las exigencias de reformulación del marxismo
hoy en día.
Si trascender la retórica de la intransigencia supone necesariamente una tensión ética, la
concreción de microprocesos orientados por una lógica antagónica exige una
intencionalidad política, a fin de no caer en la retórica del pragmatismo.
En su versión más fuerte, la postura sostenida por Hirschman parece impulsar actitudes
y estrategias de tipo pragmático, prescindentes de toda intencionalidad política. Se
trataría de llevar adelante reformas posibles en el marco de la sociedad en la que
vivimos sin pretender modificarla en forma radical. Lo que ciertamente supone una
intencionalidad política no expresa, en fuerza de la cual las reformas y los cambios
corren el riesgo de resultar funcionales al sistema.
Cuando hablo de intencionalidad política quiero significar la apuesta a una
transformación de la actual sociedad en el sentido de una sociedad sin dominación ni
exclusión, donde los sujetos encuentren satisfacción a sus necesidades reales; me refiero
a un proceso que desarrolle el protagonismo de los sujetos populares, su capacidad de
saber y de poder; la necesidad de articular estrategias y acciones distintas animadas por
una lógica antagónica a la lógica del sistema y de la cultura dominantes.
[«La intencionalidad política, quizás incluso más precisamente, el sentido político del
trabajo de la educación popular es el de contribuir a crear, a generar o a fortalecer la
acción protagónica de los sectores populares, el protagonismo en la vida económica, en
la vida social, en la vida política de la mayoría de la población (...). Hay un sentido
político profundamente democrático, radicalmente democrático: buscar el protagonismo
de los más amplios sectores sociales en la definición de aquellas decisiones que
competen a nuestra vida, y por tanto, es muy difícil pensar que pueda hacerse educación
popular que no favorezca alguna forma de organización popular. En este sentido, los
procesos de educación popular contribuyen a crear sociedad civil, a fortalecer su
capacidad organizativa para entonces poder tener capacidad de relación con los
gobiernos. Y en esa dialéctica, en esa interrelación entre sociedad civil y estado, cubrir
algo que ya se señaló, la intención de penetrar el Estado desde la sociedad civil, es
decir, llenar el estado de la vida de la sociedad.» (Oscar Jara. 1994, 59)]

Ahora bien, lo que parece otorgar un carácter común a la diversidad de experiencias

desarrolladas en espacios micro y orientadas en el sentido de una alternativa popular, es
su intencionalidad política. De no existir ésta, los microprocesos resultan funcionales al
sistema y a la cultura, vigentes, permitiendo la corrección de algunas (Pág.214) graves
consecuencias de los modelos neoliberales, pero sin que estos resulten cuestionados.
En este marco se sitúa el tema del pragmatismo tan recurrente hoy en día. No me estoy
refiriendo al pragmatismo entendido como corriente filosófica, caracterizado porque
pone el acento en la praxis y porque desarrolla una critica hacia el conocimiento de
verdades pretendidamente absolutas. Me refiero más bien a un pragmatismo de corte
político, dentro del cual es posible distinguir entre dos tipos fundamentales. Uno se
caracteriza por la búsqueda de respuestas concretas a necesidades concretas, pero con la
conciencia de que sólo la transformación del sistema pueda dar respuesta definitiva a
esas injusticias y desequilibrios y que, por lo tanto, las acciones desarrolladas deben
tener una intencionalidad política clara. Se podría hablar, en este sentido, de un
pragmatismo crítico.
Sin embargo, cuando se habla de sentido pragmático, más bien lo que se pretende aludir
es a la necesidad de abandonar toda pretensión de un cambio radical de la sociedad para
realizar acciones concretas en el marco de la misma. A veces, puede estar animado por
la necesidad de cambiar la sociedad, pero al sentirla como un ideal irrealizable, se
circunscribe a la búsqueda de caminos viables dentro de la sociedad capitalista.
Perdiendo la intencionalidad política -ya sea por convicción ya sea por escepticismo
ante la posibilidad del cambio- desemboca en una actitud pragmática, funcional al
sistema. Se podría hablar, en esta segunda acepción, de un pragmatismo adaptativo.
En esta línea de pensamiento podría ubicarse el pragmatismo sostenido por Richard
Rorty, sobre la base de una concepción teórica sólida. De acuerdo al autor, hoy ya no se
adhiere al supuesto iluminista según el cual la facultad de la razón a la vez, pone frenos
a la religión y puede discernir la verdad moral. Tanto religión como filosofía son
términos paraguas, que se encuentran supeditados a una redefinición. Ya no constituyen
-ni uno ni el otro- los referentes para legitimar una determinada política.
Retomando algunas ideas bases de la teoría de la justicia de Rawls, Richard Rorty
entiende que cuando la justicia se convierte en la primera virtud de una sociedad, ya no
resulta necesaria su legitimación filosófica. Más bien, en tal caso nos encontramos ante
una sociedad que valoriza el fin de las ideologías y que considera al equilibrio reflexivo
como el único método para llegar al acuerdo frente a decisiones políticas.
[«Una sociedad de ese tipo, al tomar sus decisiones, al establecer una comparación entre
principios e intuiciones para equilibrarlos, tenderá a prescindir de unos y otras cuando
derivan de explicaciones filosóficas del yo o de la racionalidad. De hecho esa sociedad
verá tales explicaciones no ya como el fundamento de las instituciones políticas sino, en
el peor de los casos, de los fetiches filosóficos, y en el mejor como expresión de los
temas que tienen relevancia para la búsqueda privada de perfección individual, pero no
para la política social (...). Si se la vuelve a leer a la luz de párrafos como el citado, la
Teoría de la justicia (de John Rawls) no aparece ya como un trabajo encaminado a
brindar una interpretación filosófica del ser humano, sino solamente a una descripción
histórico-sociológica de lo que somos en la actualidad.» (Richard Rorty. 1992. 40-1)]
(Pág.215)
Según esta interpretación, lo que en definitiva hace Rawls es situar en primer lugar a la
democracia y tan sólo como derivada a la filosofía. No es la doctrina la que asegura el
funcionamiento de la sociedad, sino más bien el acuerdo logrado mediante un equilibrio
reflexivo lo que permite el entendimiento y la tolerancia entre los ciudadanos. Cuando
se produce un conflicto entre democracia y filosofía, Rorty no duda en sostener que la
democracia tiene prioridad. Desde este punto de vista son suficientes el sentido común y
la ciencia social, sin necesidad de recurrir a un hipotético yo cuya naturaleza estaría
predefinida.
La persona adquiere la identidad moral a partir de su pertenencia a la sociedad liberal y
no desde una postura filosófica establecida. En tal sentido es preciso renunciar a una
cierta seriedad en el enfoque político, asumiendo una actitud frivola y comprendiendo
que la moral y la estética pueden reclamarse mutuamente. Las instituciones de una
sociedad democrática responden más a experimentos de cooperación que al intento por
concretar un orden universal.

[«La verdad, entendida en sentido platónico como la comprensión de lo que Rawls

llama un orden que nos antecede y nos ha sido dado, sencillamente es irrelevante para la
democracia política. Y así, tampoco la filosofía, como explicación de las relaciones
existentes entre un orden dado y la naturaleza humana, llega a su vez a ser relevante.
Cuando entran en conflicto, la democracia tiene precedencia sobre la filosofía. (...).
Si la identidad moral de una persona consiste en ser ciudadana de un sistema de
gobierno liberal, ello significa que alentar la frivolidad servirá a sus fines morales. El
compromiso moral, después de todo, no requiere que se tomen en serio todos los
problemas que han sido tomados en serio, por motivos morales, por los propios
conciudadanos. Puede requerir precisamente lo contrario. Puede requerir que se procure
liberar a estos de la costumbre de tomarse demasiado en serio los argumentos de este
tipo. Puede que existan serias razones para burlarse de ellos. Más genéricamente,
deberíamos presumir que no siempre la estética es enemiga de la moral.» (Richard
Rorty. 1992.49.50)]

Sin dudas hay mucho para compartir de este análisis formulado por Rorty. No se trata
de sustituir la religión por una filosofía secularizada que sirva de fundamento absoluto.
En tal sentido, una concepción dialéctica no debería partir de una teoría preconstituida,
sino de una filosofía de la praxis que produce conocimiento a partir de la acción
colectiva. Desde esta perspectiva, es cierto que la política precede a la filosofía.
El punto crítico es que la política -tal como aquí la entiende Rorty- supone la adhesión a
una democracia liberal sin interesarse por las consecuencias que esto acarrea para la
mayoría de los ciudadanos. Es decir, desconociendo o no queriendo reconocer la
injusticia, la idolatría del mercado, los crecientes niveles de exclusión que inhabilitan a
numerosos ciudadanos a participar en la formalización de los pretendidos acuerdos. Se
trata de una sociedad declarativamente tolerante basada sobre la intolerancia.
Por lo tanto, no es posible confundir política con instituciones de una determinada
sociedad, puesto que esto supondría carecer de criterios para validar o no dichas
instituciones. Ya he destacado antes que, de alguna manera, esta es la crítica que Apel
dirige contra Rorty.
La misma Teoría de la Justicia de Rawls, tan defendida aquí por Rorty, se basa en una
serie de supuestos teóricos y políticos que sirven de criterio para alcanzar el tan
mentado equilibrio reflexivo: seres racionales que, bajo un velo de ignorancia, formulan
los dos principios básicos de la sociedad, uno de los cuales exige una situación de
justicia para los más postergados.
(Pág.216)
Desde la perspectiva de una ética de la liberación no hay ninguna sociedad para
justificar. Mucho menos, la sociedad liberal. En tal sentido no se adhiere a la primacía
de la democracia respecto a la filosofía. Esto no significa ni recaída en la metafísica, ni
adhesión a un espíritu de seriedad, ni descartar la necesaria vinculación entre estética y
ética. Significa simplemente que existen determinadas intencionalidades políticas y
éticas que están orientando la política en cuanto compromiso por construir determinadas
instituciones.
Es imprescindible distinguir entre las opciones ético-políticas y la política en cuanto
institucionalidad. Aquellas trascienden a ésta y le dan significado.

d) Democracia radical y pedagogía del poder.

En este sentido, me parece importante el avance y desarrollo de las experiencias de

poder local ligadas a la participación vecinal en los municipios gobernados por partidos
de izquierda. Es preciso estar atentos a no limitar el desarrollo de estos procesos sólo a
la descentralización. A tales efectos, se necesita articular descentralización con la
participación popular y ésta, a su vez, con el crecimiento en mayores y más maduros
niveles en la toma de decisiones y en la distribución del poder. De este modo, se
promueve el crecimiento en los niveles organizativos, el debate entre las organizaciones
vecinales y populares, el acceso a la información y una mayor sensibilización en
relación a la cuestión política.

[En lo que sigue hay una referencia a la experiencia de descentralización y participación

popular llevada adelante por el Frente Amplio en el gobierno municipal de Montevideo.
El resultado de la elección mostró un apoyo abrumador de la ciudadanía a esta
propuesta que ahora debe entrar en una fase de crecimiento y maduración.
Sin embargo, la experiencia de procesos de poder local en gobiernos municipales ha
adquirido relevancia a nivel de diversas experiencias realizadas en América Latina. En
este aspecto, nos encontramos en una etapa de análisis, sistematización y balance.
El Consejo de Educación de Adultos para América Latina (CEAAL) ha tomado el tema
del poder local como prioritario, conformando una Programa con esta finalidad. Arlés
Caruso -coordinadora del programa de Poder local de CEAAL- sostiene lo siguiente:
«Desde muchos enfoques la Educación Popular ha venido trabajando esta cuestión (el
poder local), pero falta sistematizar cómo lo hace y construirla como área pedagógica
nueva o renovada, incorporando la ética a la política y a la vida cotidiana, resignificando
la capacitación y la información como Poder; penetrando la red de relaciones que
caracteriza lo local de una manera más integral y rigurosa. Falta investigación y estudio.
Falta medición de los resultados de esta actividad educativa.(...) En estos desafíos
intenta trabajar el Programa de Poder Local de CEAAL (PPL), aprendiendo de las
prácticas existentes y profundizando en una pedagogía del Poder a partir de lo local.»
(Arles Caruso. 1994, 146-7).
Me interesa destacar que la red de Poder Local acuña el término pedagogía del poder -
que utilizaré en lo que sigue- introduciendo una innovación de alcance teórico y
estratégico en cuanto a la reformulación de una educación popular liberadora.]

A mi modo de ver, es a través de estos caminos que se le da un sentido preciso a la

democracia radical de la cual habla la ética comunicativa. Para hacer efectiva la
participación de todos los afectados en la discusión de aquellos problemas que los
afectan, no hay otro camino que articular las formas de democracia representativa con
formas novedosas de participación directa. La democracia radical supone un ejercicio
(Pág.217) y distribución del poder, referido a las decisiones políticas, que genera
condiciones para un cambio sustancial de la democracia.

[Adela Cortina destaca el vínculo que, a su modo de entender, existe entre ética
comunicativa y democracia participativa y radical. No dudo que este vínculo se vería
potenciado por las experiencias de lucha y por los procesos de construcción de poder
local vividos en América Latina. Tampoco me caben dudas en cuanto a que esta
dimensión supondría una teoría del poder al interno de la ética comunicativa y cambios
sustantivos en el abordaje del tema de la exclusión. «Puesto que tanto la ética discursiva
como la teoría de la acción comunicativa, a pesar de recurrir a un método pragmático
trascendental o bien reconstructivo, le caracterizan como aquel tipo de ser que muestra -
o podría mostrar- competencia comunicativa, de modo que debemos considerar a todo
hombre como un interlocutor facultado para decidir -en lo que aquí nos importa- acerca
de la corrección de las normas que le afectan; y puesto que toda antropología -
tradicional o hermenéutico-trascendental- comportan irremisiblemente una
antroponomía, colige el estudioso de la ética discursiva que de la afirmación de que
todo ser dotado de competencia comunicativa ha de tenerse por un interlocutor válido se
derive la exigencia de que participe de forma significativa, también en la vida política,
en las deliberaciones y decisiones acerca de las normas que le afectan.» (Adela Cortina,
1993, 110)]

De esta manera, los procesos de construcción de poder local se convierten en instancias

privilegiadas de educación. Puesto que requieren de verdaderos procesos de aprendizaje,
de la articulación entre las visiones sectoriales y las decisiones globales, del
compromiso efectivo de los partícipes en acercar a quienes no están participando, ya sea
por desmotivación, ya sea porque no se enmarcan en la organización. El tema de cómo
llegar al vecino no-organizado adquiere una relevancia destacada y quizás es una clave
fundamental para el desarrollo de una democracia radical.
El espacio territorial posee un alcance estratégico importante, ya que permite efectivizar
logros concretos y visibles para la población. Se convierte en el lugar donde se
establecen redes de poder, de organización, de información y de solidaridad. El espacio
territorial, la ciudad, los barrios se convierten en espacios políticos. Una vez más no es
posible separar ejercicio del poder y cultura, ya que el primero supone un verdadero
proceso pedagógico y la segunda, en la medida en que expresa las potencialidades de la
gente, sustenta y refuerza su participación en la toma de decisiones. Por esto, en el
ámbito de la educación popular ha comenzado a designarse la experiencia de
construcción de poder local como pedagogía del poder.
[«El ámbito local no garantiza avances necesarios en una Pedagogía del Poder: pero la
desafía y la favorece. En él hay una cercanía, una red de relaciones personalizadas, una
cultura que fluye en el trabajo educativo, una necesidad de enganchar decisiones
cotidianas con opciones de Proyecto: ofrece y exige esfuerzos de producción de
conocimientos y de instrumentos apropiados para el desarrollo educativo.» (Arles
Caruso, 1994,147).
Varias de las reflexiones personales que siguen se inspiran en los ejes temáticos de este
trabajo y del artículo de Pedro Pontual, Por uma Pedagogía da Participaçao Popular. 32
«Ao investir na criaçao de mecanismos de participaçao popular, enfrentamos uma
arraigada cultura política profundamente autoritaria que nao se transforma da noite para
o dia, mas exige um longo processo. Em quatro annos de governo é possível deflagrar
iniciativas mas nem sempre é tempo suficiente para consolidá-las.« (Pedro Pontual,
1994, 64)]

La pedagogía del poder enfrenta una cultura autoritaria, caracterizada por depositar
la ciudadanía en los expertos, técnicos y políticos, se depotencializa la figura del
ciudadano, trasladada desde la gente hacia el experto que toma decisiones. Pero,
además, la cultura autoritaria, que propugna relaciones de dominación/dependencia en
todos los niveles de la sociedad, penetra profundamente la vida cotidiana, las relaciones
barriales y territoriales, las organizaciones vecinales y los estilos de participación y
(Pág.218) conducción. Con lo cual, una democracia radical, con fuerte base territorial,
se vuelve escenario privilegiado para el análisis de tales relaciones y para su
modificación. La ética de la liberación resulta un componente esencial de este proceso
pedagógico.

[«A cultura política autoritaria forjou na populaçao uma visáo delegativa do poder, em
que se espera que o estado aprésente e implemente soluçóes a os problemas da cidade.
Abrir espaços e ofrecer condiçoes concretas para que a populaçao exercite o seu direito
de propor, acompanhar e fiscalizar as açóes de governo, estabelecendo as
responsabilidades de cada parte, é contribuir para a construçao da consciencia de
cidadania. Para tanto, é fundamental o estimulo a multiplicado das formas de auto
organizaçao da populaçao que favoreçam açoes coletivas. Neste sentido, os programas
de parceria para execuçao de políticas públicas, como os mutiróes para a construçao de
moradias populares e outros, sao exemplos de iniciativas que as prefeituras podem
promover.» (Pedro Pontual. 1994, 65)]

La pedagogía del poder permite comenzar a revertir un modelo democrático-autoritario

en el cual se privilegia la delegación de poder. El pueblo cada cinco años elige sus
representantes y deposita en ellos la confianza pero también el ejercicio de la decisión.
Una democracia de cúpulas que luego se reproduce a nivel de los partidos políticos,
afianza con fuerza este modelo de democracia autoritaria. Los procesos de
descentralización y participación popular comienzan a reinstaurar una democracia
ciudadana al interno de la democracia establecida. Los vecinos-ciudadanos son
convocados a debatir los problemas que interesan a la ciudad, a discutir y a tomar
decisiones en relación a planificaciones estratégicas que permitan una respuesta
adecuada y posible a las necesidades de los habitantes de la ciudad, se comprometen a
priorizar dichas necesidades, pensando desde la globalidad y superando visiones
parcializadas. Adquieren conocimiento efectivo de los límites existentes, ya sea en
relación a los recursos, ya sea en relación a las contradicciones respecto a las políticas
neoliberales que predominan en el nivel macro.
Los vecinos-ciudadanos sienten la motivación para organizarse, porque ahora sí
perciben que la organización puede ser efectiva y la participación puede llegar a tener
sentido práctico. Pero, además, la participación popular se legitima e institucionaliza en
organismos locales donde los vecinos pueden llegar a incidir en la toma de decisiones.
Una vez más, el desafío aquí es que estos organismos populares no terminen siendo un
apéndice del poder institucional, desprendiéndose de la base legitimante y adquiriendo
existencia propia. Superar esta posible situación es la base segura para avanzar hacia
una democracia con instituciones y organizaciones que salvaguarden y potencien la
autonomía.

[«Introduzir a dimensáo educativa nos espaços de participaçao popular significa, muitas

vezes, gerar novos conflitos ou acentuar os velhos. O grande desafio da açao política
educativa é o que Paulo Freire chamou de pedagogizar o conflicto: tormar o conflitto de
tal ordem pedagógico, através da explicitaçao dos interesses em jogo e o estímulo as
formas de organizaçao para enfréntalo, que passe a significar um fator de crescimento
político educativo.» (Pedro Pontual, 1994, 66).
La actual reformulación de la educación popular encontraía una fuente de reflexión y
estímulo en el pensamiento de Paulo Freire, que sigue siendo el pensador más sólido de
los grandes temas de la educación popular liberadora. Paulo Freire habla de una
reinvención del poder, que supone no hablar en nombre de, sino hablar con, es decir,
introducir un estilo nuevo de hacer política. (Paulo Freire. 1986. 99).
«Sueño con una sociedad reinventándose de abajo hacia arriba, donde las masas
populares tengan de verdad el derecho a tener voz y no apenas al deber de escuchar. Es
un sueño que me parece realizable, pero que demanda el esfuerzo fantástico de crearlo.»
(Paulo Freire, 1990, 3)]
(Pág.219)
La pedagogía del poder es también una pedagogía del conflicto, porque no existe
ejercicio del poder sin emergencia de los conflictos. Estos se multiplican a todos los
niveles: conflictos entre los organismos descentralizados locales y la estructura central
fuertemente burocratizada; conflictos respecto a ciertas formas de ejercicio de la
conducción de tipo autoritaria; conflictos entre distintos sectores populares ante la
urgencia de dar respuesta a necesidades vitales; conflictos por el espacio territorial;
conflictos entre las políticas sociales que acompañan a la descentralización y las
políticas nacionales de cuño neoliberal. Ahora bien, ante el conflicto la respuesta
educativa es la pedagogía del conflicto. El conflicto es la posibilidad de analizar las
contradicciones del propio proceso. El conflicto cumple, pues, una función de
analizador. Enfrentado adecuadamente y con la participación de los vecinos
involucrados puede constituir un espacio de autonálisis y análisis del proceso que
permita alcanzar niveles de crecimiento y de maduración. Quizás el límite mayor radica
en la institucionalización del conflicto, es decir, en la persistencia estructural del mismo.
Hay, sin embargo, una contradicción particularmente grave, de carácter estructural. Me
refiero a la contradicción entre una democracia participativa y popular y modelos
neoliberales implementados a nivel nacional. Esta contradicción limita severamente el
desarrollo de una democracia participativa, pero a la vez debe ser un impulso para
agudizar la imaginación en la búsqueda y potenciamiento de los espacios factibles con
los que cuentan los gobiernos municipales. Estos procesos de movilización popular,
pueden facilitar la acumulación de fuerzas imprescindible para incidir a nivel nacional.
La democracia participativa y el ejercicio del poder local corren, no obstante, un riesgo:
postergar la implementación adecuada de medidas que impulsen una política de justicia
distributiva en favor de los sectores más desprotegidos. Lo cual, sin dudas, supone
enfrentar a los sectores privilegiados. La educación ciudadana para una democracia
participativa requiere, pues, necesariamente una educación a los valores de la justicia y
de la solidaridad. Una democracia radical tiene una clara intencionalidad política: crear
las condiciones adecuadas para que los excluidos y postergados, no sólo sean partícipes
efectivos en las decisiones, sino que salgan de su situación de exclusión.
La pedagogía del poder nos pone en contacto con la multiplicidad de redes de
participación, comunicación y organización a nivel territorial. En tal sentido no existe
un modelo único de participación ni tampoco la participación comienza cuando se
establecen formas de democracia participativa. Esto requiere una apertura hacia las
formas ya existentes, una reconstrucción de las redes de comunicación, una
recuperación de la historia de lucha de los barrios, un fortalecimiento de la memoria
histórica en sus potenciales subversivos y un conocimiento del imaginario popular, en
sus múltiples prácticas, sabidurías e imágenes relativas a la política y al gobierno.
El espacio territorial se vuelve también un lugar adecuado para articular la política con
la estética, con el placer y gratificación, con la fiesta popular, con las expresiones
múltiples de la cultura popular. En este espacio territorial es posible reencontrar al
sujeto en sus diversas manifestaciones e identidades, superando el concepto mítico de
sujeto único. Quizás el paso importante que aquí hay que dar es la superación de una
cierta esquizofrenia entre la organización vecinal y los vecinos no organizados. Esto
requiere abrir la organización y transformar una cierta cultura autoritaria que se
reproduce al interno de las propias organizaciones populares. Aquí adquiere fuerza la
idea repetida varias veces a lo largo de este trabajo: las transformaciones estructurales
no son tales si no van acompañadas por la aparición de mujeres y hombres nuevos,
movidos por los valores de solidaridad, responsabilidad y justicia.
(Pág.220)
Novedad que supone personalidades que estimulan el crecimiento y la maduración de
todos, superando una ética autoritaria centrada en la identificación violenta y en la
dominación. Por esto, una democracia radical converge en la multiplicación de
educadores, políticos, promotores nacidos de los propios barrios y de los movimientos
sociales y populares. La democracia radical es una educación al ejercicio consciente de
la ciudadanía en las diversas esferas de la democracia y la justicia, de modo tal que cada
ciudadano aprenda a ser gobernante y a impulsar todas las formas de autogestión
popular.
Por último deseo referirme brevemente a una contraposición inadecuada entre la
denominada cultura de gobierno y la cultura de oposición. Sin dudas hoy estamos
urgidos a formular propuestas que procedan en la línea de un proyecto político
alternativo. Pero éste no está dado ni construido en forma cerrada. Por otra parte, el
ejercicio de parcelas de poder por parte de una izquierda coherente, requiere resolver
adecuadamente la tensión entre ciudadanía y una concepción de la justicia que opta
decididamente por los sectores postergados. Como ya lo expresé, el peligro está en que
la concepción de la justicia se disuelva en favor de un gobierno para todos los
ciudadanos. Si así fuera, la izquierda, no sólo perdería coherencia sino que, al no
enfrentar las contradicciones del sistema, terminaría apostando a un consenso que
necesariamente supone imposición para los sectores postergados.
En base a lo anterior, creo que la llamada cultura de gobierno o cultura propositiva debe
nutrirse permanentemente de una cultura de la resistencia. Es en el fragor de la lucha, en
las múltiples formas de resistencia, en las experiencias novedosas, en la diversidad de
respuestas frente a la opresión y exclusión, que se va gestando una nueva cultura
popular y un nuevo poder popular. Cuando estos se institucionalizan, la resistencia
pierde su capacidad innovadora, se cierran los caminos que enfrentan decididamente a
las múltiples formas de dominación, la participación es domesticada y la construcción
de un nuevo paradigma y de nuevas alternativas cristaliza en un proyecto político
terminado. Cuando la cultura de gobierno ya no se nutre en la resistencia y en la lucha
popular, el poder local puede neutralizar y castrar los procesos embrionarios de
construcción de poder popular.
Pero, a la inversa, la cultura de la resistencia requiere potenciar los espacios donde se
elaboran propuestas alternativas; dar intencionalidad política a múltiples experiencias
que acompañan la lucha por la sobrevivencia; tener una actitud pragmática en cuanto a
búsqueda de respuestas concretas a necesidades concretas, con la participación de los
propios afectados; formular propuestas que permitan viabilizar alternativas incluso al
interno del sistema; aceptar hacer política sabiendo que esto hoy en día supone moverse
en la contradicción entre el aprovechamiento responsable de los espacios y los grandes
cambios y sueños a los que se apuesta; lograr programas políticos que convoquen a las
mayorías postergadas; ser portavoz de una utopía liberadora que nunca desespera
respecto a concretar realizaciones que supongan cambios profundos. La cultura de
gobierno y propositiva y la cultura de la resistencia y profética, se necesitan y potencian
una a la otra.
En suma, la pedagogía del poder constituye hoy en día una de las innovaciones más
interesantes en el movimiento de educación popular. Convoca a la ética y a la política y
exige un mayor protagonismo de las organizaciones populares en la lucha por una
democracia radical. Quizás este sea uno de los aportes más interesantes -en el terreno
práctico y político- que una ética y una educación liberadoras ofrezcan a la llamada
ética comunicativa. No hay participación real de todos los afectados y excluidos sin una
democracia radical y ésta no es posible sin un ejercicio del poder desde ya por parte de
las mayorías populares.
(Pág.221)

Conclusión.

La ética en la encrucijada actual.

La presente investigación se ubicó en el contexto del conflicto Norte-Sur, hoy en día

agravado seriamente por la implementación y desarrollo de los modelos neoliberales,
por los crecientes niveles de pobreza y exclusión y por una agudización de la crisis
ecológica. Todos estos factores forman parte de una crisis de civilización que pone en
cuestión nuestra supervivencia actual y las posibilidades de vida de las generaciones
futuras. La reflexión ética no puede situarse al margen de este conflicto, de sus
dolorosas consecuencias y de la exclusión y muerte de grandes mayorías, bajo los
requerimientos de la modernización, el crecimiento y el eurocentrismo como ideología.
De ninguna manera la ética pierde rigor académico por el hecho de aceptar el desafío de
construirse desde esta encrucijada.
Planteado el problema en estos términos, los modelos neoliberales se presentan como
una respuesta hegemónica a las necesidades de transformación del sistema capitalista.
No deben ser vistos como modelos sólo económicos, sino como expresiones de una
concepción integral que se articula con el discurso que proclama al sistema capitalista
como vencedor. Su capacidad de penetración se encuentra ligada entre otros factores,
con la construcción de identidades centradas en el orden, en la aceptación fatalista de las
condiciones impuestas por el sistema y en la pérdida de posibilidades reales de
alternativas. La persistencia de los modelos neoliberales es debida al apoyo hegemónico
que reciben de los centros y sectores dominantes, a las políticas impulsadas por los
organismos internacionales como condicionamiento de la renegociación de la deuda
externa, pero asimismo a una cultura de la desesperanza que diluye la posibilidad de
alternativas, estrechamente vinculada al profundo fracaso de los modelos socialistas
burocráticos y a la derrota de procesos revolucionarios innovadores, operada sobre todo
en la periferia del sistema.
En el marco de la búsqueda de alternativas ético-políticas he abordado la propuesta de la
denominada ética comunicativa o ética del discurso. El análisis de algunos temas
conflictivos entre la Ética Comunicativa y la Ética de la Liberación, me ha llevado a la
conclusión de que no corresponde hablar de modelos complementarios, en la medida en
que existe una divergencia radical en sus puntos de partida, puesto que cada una elabora
la reflexión teórica desde un horizonte distinto. Ahora bien, el desde donde condiciona
el desarrollo posterior de dicha elaboración. Para la ética de la liberación el punto de
partida y la preocupación constante, epistemológica, ética y política, es la situación de
exclusión y la opción por los oprimidos. Para la ética de la acción comunicativa, en
cambio, el punto de partida es la posibilidad o no de justificación de (Pág.223) las
cuestiones éticas y la resolución de los desacuerdos éticos, en la medida en que éstos
afectan severamente la convivencia en sociedad y la posibilidad de proyectos
compartidos.
En tal sentido, ambas éticas responden a racionalidades y preocupaciones distintas y,
por momentos, quizás contradictorias. Esta postura distinta ante la conflictividad social
conduce a lecturas diversas de la realidad. Mientras que para la ética comunicativa las
relaciones Norte-Sur deben enmarcarse dentro de un mutuo entendimiento y diálogo,
para la ética de la liberación nos encontramos ante un conflicto Norte-Sur. Mientras que
para la ética comunicativa es necesario aceptar la sociedad capitalista, operando
transformaciones al interno de la misma en el sentido de potenciar el desarrollo de
acciones comunicativas y elaboración de consensos, así como también el estado de
Derecho avanzando hacia una democracia radical; para la ética de la liberación el
sistema capitalista y la implementación de modelos neoliberales en su periferia han
agudizado gravemente las situaciones de dominación, basándose en una lógica de mayor
competitividad y operando como una verdadera máquina de producción de excluidos.
Por tanto, se trata de superar el sistema, buscando caminos de transformación y nuevas
posibilidades impulsados por una utopía liberadora que apuesta a una sociedad sin
dominación ni exclusión.
Sin lugar a dudas, el paradigma de una acción comunicativa constituye un aporte teórico
y práctico de gran envergadura para la reflexión ética. Supone trascender una conciencia
en solitario, situarse más allá de un pensamiento metafísico sin renunciar a la búsqueda
de una universalidad ética que asegure el reconocimiento de todos los hombres. Aquí
ética comunicativa y ética de la liberación conjugan sus esfuerzos teóricos y prácticos
en la afirmación de una universalidad ética, basada en el reconocimiento de los reales y
virtuales interlocutores. Sin embargo, en la medida en que este paradigma comunicativo
no parte de la conflictividad inherente a la sociedad capitalista, corre el peligro de la
abstracción, arriesgando postular consensos que reiteran un modelo irenista de
conciliación entre los conflictos sociales. La ética de la responsabilidad por las
consecuencias puede quedarse en un nivel puramente enunciativo, sin asumir el
compromiso de una responsabilidad solidaria por aquellos afectados que se encuentran
excluidos de la comunidad de comunicación real, de la sociedad y de la vida.
Hoy en día la mayoría de la humanidad está sumida en la lucha por la sobrevivencia,
enfrentada a la muerte y a una vida que no dignifica a las personas y no permite la
expresión y el desarrollo de sus potencialidades. Tomarse en serio estas graves
consecuencias significa tener que replantearse dicho paradigma, desde una opción por el
excluido. Prescindir de esta situación, significa continuar pensando desde la perspectiva
de la sociedad occidental y liberal, es decir, desde la perspectiva de una minoría de la
humanidad.
La ética de la liberación tiene un doble desafío. El desafío teórico de profundizar con
rigurosidad filosófica los temas acuciantes planteados por la propia opción a partir del
oprimido-excluido. Aquí queda un amplio campo para la investigación, que requiere
mayores niveles de desarrollo teórico, mayor apertura a los aportes serios e interesantes
del pensamiento europeo y anglosajón y maduración en el abordaje técnico de los
problemas filosóficos.
Esto exige, a la vez, la búsqueda intercultural e interdisciplinaria. Búsqueda
intercultural, en la medida en que se trata de elaborar conocimientos nuevos y una
nueva cultura a partir de una relación dialéctica con el saber de los sectores populares,
superando formas de subordinación por parte de los intelectuales. Búsqueda
interdisciplinaria, porque la realidad de la conflictividad es tan compleja que no
(Pág.224) puede ser abordada si no lo es desde un trabajo dialógico con otras disciplinas
y ciencias. Una síntesis cultural y teórica, construida sobre la base de una
intencionalidad liberadora, exige el aporte diverso de múltiples abordajes, ciencias,
disciplinas y prácticas. El desafío de un pensamiento metadisciplinario sigue vigente.
En segundo lugar, la ética de la liberación tiene un desafío ético-práctico en cuanto a la
capacidad de penetración y exploración de ese mundo subterráneo que en América
Latina viene desarrollando múltiples experiencias impulsadas por una lógica antagónica.
A mi entender, nos encontramos ante un momento propicio para un desarrollo maduro
de la ética de la liberación, urgida por la indispensable creatividad frente a la actual
crisis de civilización, ante el avance de una cultura de la desesperanza y ante la crisis de
paradigmas que, de alguna manera, reproducían la lógica del modelo de sociedad que
pretendían cambiar.
La ética de la liberación se convierte así en una ética de la vida y de la esperanza. Una
ética de la vida, en cuanto la exclusión y la absolutización del mercado hoy plantean el
deber ético de defender la vida, resistir por la vida y construir solidariamente la vida.
Pero se trata, también, de una ética de la esperanza, es decir, una ética animada por el
impulso utópico de una sociedad sin dominación ni exclusión. Esta utopía, en tanto no
responde a una mera ilusión ingenua o idealista, requiere una búsqueda constante, tanto
en el plano teórico y científico como en el compromiso histórico y político. La
comunidad dialógica, construida sobre la base del mutuo reconocimiento, no está
definida de antemano, sino que pasa necesariamente por los conflictos, la constitución
de identidades críticas y maduras y la búsqueda de alternativas asentadas en una lógica
antagónica a la del sistema.
En este desafío, la ética de la liberación encuentra un aporte indudable por parte del
movimiento de educación popular liberadora. Desde la década de los 70 la educación
popular se ha comprometido en América Latina, con la búsqueda de alternativas
construidas junto con los pobres y excluidos, con los trabajadores urbanos y rurales, con
los movimientos indígenas, con los vecinos que impulsan los movimientos de
pobladores. Hoy en día también el movimiento de educación popular liberadora enfrenta
varios interrogantes que estimulan su creatividad en el sentido de una reformulación
profunda.
A mi entender, dicha reformulación debe alimentarse continuamente por la fidelidad
creativa con los excluidos y oprimidos, procediendo en el sentido de impulsar el
desarrollo de microexperiencias con intencionalidad ética y política y apostando a la
multiplicación de educadores populares, tanto en los niveles intelectuales como en los
niveles de los dirigentes y promotores populares. La educación popular liberadora está
hoy comprometida en la construcción de caminos que potencien un desarrollo a escala
humana, una democracia radical y participativa y microprocesos donde se expresa la
lógica antagónica a la sociedad de dominación, articulados con proyectos políticos de
corte progresista y transformador. Me parece, pues, que en la actualidad la perspectiva
más interesante para la reformulación de la educación popular se encuentra en una
pedagogía del poder.
Sólo una profunda esperanza y confianza permiten que nos abramos a este mundo de
experiencias, de luchas, de potencialidades sepultadas por el sistema. La ética de la
esperanza, no en cuanto espera pasiva ni en cuanto, ética del consuelo, sino como ética
de la confianza en las potencialidades de resistencia y de construcción de los sectores
populares, hoy en día surge como inseparable de la ética de la liberación y de la vida.
Apostamos a un mundo nuevo, luchamos por su construcción, creemos en (Pág.225)
quienes son los sujetos de este proyecto colectivo. No podemos aceptar la
institucionalización de un sistema capitalista vencedor, porque reconocemos la fuerza
de lo instituyente y de lo imaginario radical.
Es en este sentido que el paradigma de la acción comunicativa resulta un aporte
indiscutible en la consolidación de una ética con pretensiones universalistas, basada en
el reconocimiento del otro y en su dignidad. Pero la construcción de acciones
comunicativas pasa hoy por el conflicto y por la creación de condiciones que permitan
su universalización efectiva. No hay, pues, acción comunicativa sin sueños ni utopías,
sin acciones estratégicas y sin la lucha, la resistencia y el aporte constructivo de quienes
más son los afectados por las decisiones de un sistema que niega el derecho a la vida.
(Pág.226)
 c.
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Jo ¿ Luis Réellato (
quienes son los sujetos de este proyecto colectivo. No podemos aceptar la Bibliografía
institucionalización de un sistema capitalista vencedor, porque reconocemos la
fuerza de lo instituyeme y de lo imaginario radical.
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Es en este sentido que el paradigma de la acción comunicativa resulta un aporte (
indiscutible en la consolidación de una ¿tica con pretensiones universalistas, basada en
el reconocimiento del otro y en su dignidad. Pero la construcción de acciones (
comunicativas pasa hoy por el conflicto y por la creación de condiciones que permitan
su universalización efectiva. No hay, pues, acción comunicativa sin sueños ni utopías,
sin acciones estratégicas y sin la lucha, la resistencia y el aporte constructivo de quienes (
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