Πολιτεία ‛Politeía’, ¿un gobierno de la clase media?

Las contradicciones de μεσόω la ‘Mésotes’ en el Libro II de Política de Aristóteles

José Antonio Ortuzte Alba

Este ensayo tiene el objetivo de comparar (Πολιτεία) ‘la Politeía’ como la imposible
relación de formas políticas correctas y desviadas en la ‘Mésotes’ de Política (2007). Se
muestran las contradicciones de ‘las formas políticas’ en Platón. Así comienza la lectura
de Aristóteles. Este parte de la ‘Politeía’ como la combinación las formas de gobierno
del Libro II de su obra Política. En el texto se comparan los inconvenientes del (κοινός)
‘Comunismo’ Platónico. Es una forma de gobierno. Aquel es sostenido exhaustivamente
por Platón en su obra República (2006). Se reflejan, entonces, dos visiones disímiles en
razón a la pertinencia del gobierno de la (Πόλις) ‘Polis’. Para Aristóteles se trata más
bien de la relación entre los hombres en una forma política de muchos (πολύς) ‘polus’.
Se trata, en términos actuales, de algo parecido a una ‘gobernabilidad’. Se dice, en
cambio, que Platón sostiene a la otra forma política con un supuesto conflicto social. Se
refleja transversalmente, para Aristóteles, la relación con (μεσόω) ‘mesóo’ la Mésotes.
Se clasifican, sobre su análisis, a los gobiernos en correctos o desviados. Se tiene una
clave –según Aristóteles– de lectura para la comprensión de la política. Entonces,
concurren los argumentos filosóficos. Y se da, para que concurran, una situación de
estabilidad o ‘gobernabilidad’. Es así, según Aristóteles, por la heterogeneidad en la
composición de la ‘Polis’. Se habla de un gobierno confluyente que atraviesa por la
diversidad y pluralidad de la ‘Politeía’. Es así aquel gobierno de ‘la clase media’.

Se dice que el ‘nomos’ se arraiga a las tradiciones de un lugar concreto. ‘Nomos’

(νόμος) deriva de (νέμώ) ‘némo’. Es para el Pequeño Larousse Ilustrado una “[e]specie
de poema que se cantaba en honor de Apolo, entre los antiguos” (DEL TORO y
GARCÍA-PELAYO, 1964: 724). Se considera una ley antigua para la tradición. Se
entiende así por su naturaleza primigenia. Se dice, de acuerdo con el Bernhard Kanauss,
que en cada ‘Polis’:

“[e]l ‛nomos’ se hallaba por encima de los individuos y por encima de la

totalidad, y unía a los individuos y a la comunidad en una voluntad común. […]
Toda ‛polis’ tenía, empero, su propio ‛nomos’, en el que se mostraba la
peculiaridad de su Estado y la diferencia respecto a los vecinos” (KNAUSS,
1979: 106-107).

Queda algo muy claro en la idea del ‘nomos’. Es que, según el escoces Wenceslao D.
Ross, los “gobiernos que tienen en cuenta el interés común” (ROSS, 1981: 356). Se

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sobreponen los antecedentes de la obra política de Platón. Así se discurre en los
primeros libros de Política de Aristóteles. Se encuentra con los inconvenientes en la
forma de ‘Comunismo’. Se refiere al fenómeno del ‘totalitarismo’ como aquella
superposición del concepto del ‘hombre nuevo’. Este punto de vista se adscribe también
a los análisis contemporáneos de Claude Lefort. Se caracterizan las siguientes
particularidades. “Por una parte, el fenómeno de desincorporación del que hablábamos
se acompaña de una desimbricación entre la esfera del poder, la esfera de la ley y la
esfera del conocimiento” (LEFORT, 1990: 27). Es símil entonces una sobreposición –
desde Lefort– en la estructura argumentativa sobre la ‘Polis’ de República. Y se
compara, por otro, con la noción de ‘Politeía’ aristotélica en el Libro II de Política. La
‘cosa pública’ es, por su magnitud, un asunto transversal para su objeto de estudio. Se
toma el contexto de la Grecia del siglo V a. de C. Son, pues, los diálogos que tratan a la
‘Polis’ griega en el corpus de la República. Es un presupuesto indiscutible que se llame
vocación natural al gobierno de unos hombres por otros. En palabras de Platón es un
“organismo vivo” (PLATÓN, 2006: 359). En la narrativa de la República,
particularmente, hay que remitirse a aquella definición. Platón la describe con detalle de
la siguiente manera:

“Por otro lado, hemos reconocido que esta unidad de sentimiento era el mayor
bien para la ciudad, cuando comparábamos una ciudad bien organizada con el
cuerpo humano que comparte el dolor o el placer de cualquiera de sus miembros”
(2006: 359).

Se dirige a un proceso de homogenización “natural” aquella construcción de la

‘Polis’ (Cf. Ibíd.: 359). Es, en ese sentido, el origen de las facultades (ψυχικός)
‘psujikos’ o físicas de los individuos. Se justifica todo esto bajo el sumun del ‘Bien’. Es,
pues, al final de cuentas la perspectiva antropológica de Platón. Sobre las ‘Ideas
platónicas’, se entiende un aspecto esencial. “[S]egún parece, que las variadas creencias
que muchos tienen sobre la belleza y otras cosas semejantes fluctúan, de alguna manera,
entre el no ser puro y el ser puro” (Ibíd.: 387). Se piensa de forma parecida, en este
atravesado campo, de la política. Se incluye un análisis de conceptos y de otras
definiciones. ¿No es la Politeía reflejo de la Mésotes en las formas de gobierno de la
‘Polis’ en Política de Aristóteles? ‘La Politeía’ no es el horizonte en el que ‘la
democracia’ y ‘la monarquía’ expresan un justo medio político. Y su base está en el
Libro II de Política de Aristóteles. Trata, a través de esta aclaración, de conducir a una
lectura sobre la falla en esta categoría. Es –pues– el justo medio (ήμισυ) ‘jémisu’ de
(άμα) ‘jáma’ o (ήμîν) ‘jemín’. Se presentan, entonces, los entrambos en los argumentos
del estagirita. Subyace, para Aristóteles, (ήμισυ o μεσόω) ‘mesóo’ Mésotes / el justo
medio al pensar a la política. Es inquietante la relación colectivamente pensada entre los

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miembros de la ‘Polis’ griega. Y se articulan entre sí en las formas políticas. Están en
ese medio –entre otras– la ‘aristocrática’, ‘oligárquica’, ‘democrática’ y la ‘timocrática’.
Y se expanden a unas clases de asentimiento previsto para el diseño social de las ‘polis’
griegas. Se proveen de pluralidad de roles, estatus y suponen a quien gobierna y quien es
gobernado.

Este ensayo se estructura en tres partes articuladas. Comienza, bajo los Antecedentes.
Sobre el gobierno ideal de Platón, con la lectura de Aristóteles. Y toca los
inconvenientes de la ‘Propiedad Común’ y el gobierno de los guerreros guardianes.
Ambos son parte de la forma de gobierno platónica. Se relaciona, desde Aristóteles: La
forma política fallida entre la realidad y el deber ser, a la ‘Politeia’ como esa Mésotes.
Se contrastan fundamentos históricos de período helénico con los argumentos de
Aristóteles. Y se plantean, Entre (ήπηορς) el ‘éphoros’ y (βασιλεία) la ‘basileía’, en dos
formas de relación política, sobre todo, la composición de la Grecia del siglo V a. de C.
Se cuestiona, en una lacónica conclusión, la categoría de ‘Política’ como singular
universal que atraviesa desde los griegos hasta estos tiempos.

1. Antecedentes. Sobre el gobierno ideal de Platón

Aristóteles parte de la lectura de sobre los inconvenientes exclusivamente del

‘Comunismo’ de Platón. Se condicionan a las formaciones de muchas maneras y una de
ellas está inducida en el carácter de la música. Se trata de los integrantes de la
comunidad cívica, o sea, de los guardianes / gobernantes. Es importante situar a la
educación musical de aquella ‘Ciudad Ideal’. Se establece en República la relación de la
educación y la música de los ‘guardianes guerreros’ así:

“¿Cuál será, pues, esa educación? ¿Será fácil encontrar una mejor que la
establecida entre nosotros desde hace largo tiempo y que consiste en educar el
cuerpo por la gimnasia y el alma por la música? […] Por lo tanto, debemos
vigilar a los creadores de fábulas, escoger las buenas y rechazar las malas.
Convenceremos a las nodrizas y a las madres de que cuenten a los niños las
fábulas escogidas y que mediante ellas modelen sus almas, poniendo en la tarea
mayor cuidado que el que ponen en formar sus cuerpos con ayuda de las manos.
De las que se cuentan habrá que desechar la mayoría” (2006: 205, 206-207).

Se tolera, por el contrario, a los artesanos una cierta holgura de sus quehaceres en la
‘Polis’. Se le da a la comunidad de mujeres y niños un tratamiento conforme a sus
facultades dadas por ‘psujikos’ –o natura. Así Aristóteles muestra críticamente los
inconvenientes de esa comunidad. “[D]e hecho, no lo dirán en ese sentido los que tienen
las mujeres y los hijos en común, sino que hablarán de ‛todos’ y no de ‛cada uno en

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particular’” (ARISTÓTELES, 2007a: 76). Es además la división social de la ciudad de
Platón que conformaba a tres grupos humanos. Se consideran, sobre la composición del
Alma en Platón, algunos planteamientos. “[H]asta para el alma de quien ocupe el último
puesto en el supremo trance de elegir, vale como un imperativo vital muy estimable de
elegir bien. Y para el individuo humano que surja de dicha elección, vale la tarea de
provenir fiel a su destino, esto es de llegar a ser lo que es, en la medida posible”
(ARAOS, 2007b: 178). Es, de alguna manera, una reproducción platónica en su versión
antropológica y escatológica a partir de la narración del ‘Mito de Er’ de la República.

En la punta jerárquica, de la división de los hombres, se genera funciones ‘orgánicas’

en el gobierno de la ‘unidad platónica’. Ahí están (φιλόσοφος) los filósofos. Y están los
comerciantes en la fastuosidad de la parte concupiscible. Se trata de gente inclinada
hacia la acumulación e intercambio mercantil. Viven de los intereses, o sea, de la usura.
Se sitúan en la parte inferior de la unidad homogénea. Platón, entonces, hace una
analogía con ese ‘organismo vivo’. Y aun cuando este proyecto fuera el mejor. Segundo
se conforma a la ‘parte irrascible’ en las extremidades superiores. Se asocia a la parte de
la ‘Polis’ que la componen los guardianes. Tiene por analogía además una cualidad
simbólica como la del ‘perro’. Porque se trata de “un guardián que reúna las dos
condiciones no pedimos nada que vaya contra la naturaleza” (2006: 203). Se garantiza la
soberanía ante el peligro externo con la condición particular del ‘perro’. Y es doblegada
ante la comunidad.

Se toma en su cúspide a los filósofos, al final en busca de la clase superior –como se

dijo supra– que es la ‘gobernante’ en la parte racional. El gobierno está bajo la hégira de
los filósofos. Platón dixit: “que éstos buscan y aman las cosas que son objeto de
conocimiento” (Ibíd: 388). Son los predestinados, por así decir, para alcanzar el
propósito o fin de la ‘inteligibilidad’ de las ideas platónicas. Hay un distingo, para
Aristóteles, en la administración política entre sí los ciudadanos ‘libres’ e ‘iguales’.
“Pues no es posible que todos gobiernen a la vez, sino por años o según algún otro orden
o tiempo. […] Unos gobiernan y otros son gobernados alternativamente, como si se
transformaran en otros” (2007a: 75). Pero, ¿no es necesariamente la alternabilidad parte
de la pluralidad política de la Ciudad? Se entiende por ‘alternabilidad’, afirma
Aristóteles, a un vínculo de la función de los gobernantes hacia los gobernados. “Por lo
tanto, de todo esto es claro que la ciudad no es tan unitaria por naturaleza, como algunos
dicen, y que lo que llaman el mayor bien en las ciudades las destruye” (Ibíd.: 75).

Hay que indagar, a propósito del gobierno ideal o del ‘deber ser’, sobre sus
condiciones materiales. Se vuelve, entonces, a una forma de explicación análoga. Se

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centra en el ‘individuo-unitario’ en relación con la ‘comunidad’ en el “cuerpo humano”
(2006: 356). Al respecto se trata simbólicamente:

“Por ejemplo, cuando uno de nosotros sufre un golpe en un dedo, la comunidad

toda del cuerpo, dirigida hacia el alma para organizarse bajo el elemento rector
que hay en ella, siente el golpe y sufre a un mismo tiempo en su totalidad al
sufrir una parte de ella misma, y así decimos que al hombre le duele un dedo.
[…] que la ciudad mejor gobernada es la que se comporta de forma análoga al
individuo” (Ibíd.: 356).

Es la principal remisión al sentido unitario / individuo de un gobierno homogéneo. Se

trata del régimen de aquellos administradores irrascibles. Son el brazo armado y, por
otro, están los filósofos en la punta simbolizando la idea suprema del ‘Bien’. En ambos
casos hay una predisposición a las facultades dadas por ‘psujikos’. La ‘Polis’ se
compone de una pluralidad y es la razón, del ‘estagirita’, de su cuestionamiento.
Aristóteles dixit: “[m]e refiero a que lo mejor es que toda ciudad sea lo más unitaria
posible. Ésta es la hipótesis que acepta Sócrates” (Ibíd.: 74). La ‘Polis’ o ‘Ciudad’
ateniense está entendida en esos términos platónicos. Donde “[n]o sólo la ciudad está
compuesta de una pluralidad de hombres, sino que también difieren de un modo
específico” (Ibíd.: 74). Está en la forma de su administración entre los segmentos de la
‘Ciudad Comunista’. Tiene en su ser ‘unitario / homogéneo’ un rasgo primordial de su
poder. Ese es el lugar en que radica el criterio de la propiedad común. “¿[N]o será
aquella en que la mayoría de los ciudadanos digan de igual manera y respecto a las
mismas cosas: ‛es mío’ y ‛no es mío’?” (Ibíd.: 355). Se deduce del argumento en la
República para la siguiente inobservancia. “Una ciudad no resulta de individuos
semejantes. Una cosa es una alianza militar y otra una ciudad” (2007a: 74-75). Así pues,
se constituye en otros términos una ciudad / unitaria y homogénea. No se asemeja, para
Aristóteles, con la verdad.

2. Aristóteles: La forma política fallida entre la realidad y el deber ser

Es cierto que la ‘Polis’ –o el Estado griego– llega a ser para la modernidad un punto
de referencia muy escindida. “En el Estado griego, a diferencia de nuestro Estado
moderno, es muy pequeña la distancia que separa la forma de su origen vivo” (1979:
103). La modernidad, pues, tiene una “tradición fragmentaria” en su afán enciclopédico
(Cf. Ibíd.: 104). Se advierte al período griego como una forma muy causal e
históricamente todavía indeterminada. Frecuentemente se habla de la lucidez, en la
política, de los griegos y de sus “formas fijas” que se adherían a su comunidad (Cf. Ibíd.:
105). “Esta comunidad no podía estar reunida permanentemente […] sino que tenía que

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constituir formas fijas en las que se manifestara la soberanía” (Ibíd.: 105). Y fijaron las
virtudes espirituales de la ley antigua –o sea concreta– o ‘nomos’ de cada ‘Polis’. Se
remonta esta tradición de la política griega a los siglos VII, VI y V a. de C. Y, además,
transita por etapas muy críticas. Se afecta, principalmente, con graves crisis políticas
entre “la oligarquía y la democracia” y los niveles de la ‘Polis’ (cf. Ibíd.: 110). Se da tal
afección, según Knauss, a todos los hombres libres de (‘ Ελλάς) ‘Jelás’ la Grecia.

¿Cuál es la causa principal de aquella crisis? Se explica mejor en estos términos:

“[l]a introducción del dinero amonedado y la extensión del comercio trajeron

sobre la agricultura, la rama principal hasta ese entonces de la actividad
económica, una miseria sin ejemplo” (Ibíd.: 109).

Ese es el comienzo o punto de partida para aquella ‘crisis’. También hay, por otro
lado, una dimensión de características espirituales ante ese caos. Es la ‘Doctrina
Délfica’. ‘Delfos’ es “hoy Castri, c. de la ant. Grecia, al pie del Parnaso, donde tenía un
templo Apolo. Éste hacía sus oráculos por medio de una sacerdotisa (pitia)” (1964: 1248
el énfasis y paréntesis les pertenece). Es un período de gran relación con lo religioso. Se
introduce la autenticidad de lo griego, a través de la ‘doctrina de Delfos’. Es destinataria
la cultura del resto de Occidente. “La idea de Derecho se convierte en el fundamento del
orden político. Comienza la época de los grandes legisladores” (1979: 111). Se registra,
en este periodo de los legisladores, las grandes obras del ateniense Solón. Están otros
dos legisladores, “Carondas y Zaleucos”, de este periodo (cf. Ibíd.: 111). Solón fue –
pues– uno de los llamados ‘Siete Sabios’. Entonces “[…] el legislador mismo –si había
de convertirse en ejemplo vinculante para los demás– tenía que ser la corporeización de
la medida y de la justicia en el campo político” (Ibíd.: 111-112). Fue, para Solón, la
mayor expectativa de su obra “[e]mparejar la fuerza con el Derecho” (Ibíd.: 112). Esta
acción incita a tal fin, como composición, a través de logros temporales. Es, por así
decir, el eterno problema de la administración política.

Fueron en los tiempos de Solón, sin duda alguna, que Atenas dio un viraje en el
interés de la ‘Polis’. Se proyecta, para Aristóteles en esta época, un régimen sobre las
formas rígidas del gobierno de la ‘Polis’. Se hace de la ley escrita el marco delimitador
de lo lícito y de lo ilícito, de prohibido y de lo permitido. Así se contienen algunas
descripciones sobre la obra de este sobresaliente legislador ateniense:

“Solón otorgó justicia a cada ciudadano, o para decirlo con otras palabras:
desterró la violencia de la vida política y dio formas firmes al obrar político,
sustrayéndolo así a la arbitrariedad. La ley es, en efecto, en la misma medida,

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 delimitación contra la ilegalidad que exigencia permanente de realización de la
justicia” (Ibíd.: 113).

Se pasa, entonces, por un aspecto principal del hilo conductor de las sociedades en
cada gobierno. Es la emisión de (νομοθεσία) ‘nomodsetéo’ una legislación entre sus
ciudadanos y la participación entre la “mezcla de formas de gobierno” (2007a: 87). Se
justifica, para Aristóteles, la pertinencia de un gobierno muy específico. Están, como
ejemplos, los gobiernos de Esparta o, en la Otredad, el de (Παράς) ‘Parás’ Persia.

¿Qué distingue a las Polis griegas –en el Egeo y en el Asia Menor– de otros
territorios como el Imperio Persa? Se diferencia significativamente a la ‘Jelás’ o Grecia
continental de otros territorios. En Grecia se diferencian, por la idea de la mezcla de los
gobiernos, en relación con la ‘Polis’ del siglo V a. de C. Este contraste se debe a la
conjunción del autor estagirita. Pues él creía que “[e]n las Leyes se ha dicho que es
necesario que el régimen mejor se componga de democracia y tiranía [o]pinan mejor los
que mezclan más; pues el régimen compuesto de más elementos es mejor” (Ibíd.: 88).
Entre las analogías estudiadas, de las ciudades en su tiempo, constaban algunos
precedentes como son las sanciones de carácter jurídico. Y está, otro legislador ateniense
de una época anterior, Dracón “cuyas leyes eran de gran severidad” (1964: 1258).
Publicó además un corpus legal. “[P]ero las adaptó a la constitución existente; excepto
por su dureza por la magnitud de penas” (2007a: 116-117). Se sustituye la venganza
privada de sangre por una sentencia judicial en caso de probarse un delito. Se sustituyen
los inconvenientes, por los excesos y la conmoción, de la república ‘ideal’ o platónica.
Una ciudad se representaba por la idea de ‘psujikos’. Entonces “es anterior a la casa y a
cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte” (Ibíd.: 48). A
esto se agrega propiamente la crítica aristotélica. Trata, pues, sobre el destino del
Comunismo de la ‘Polis’ platónica. Parte de las condiciones en la administración del
gobierno y de la hacienda. Se observan grandes dificultades sobre la distribución de la
propiedad común y la comunidad de mujeres e hijos. Es el reflejo de la concentración
comunitarista. Aristóteles encuentra la siguiente contradicción. “[P]or la maldad de los
hombres, puesto que vemos que los que tienen sus propiedades en común y participan de
ellas discrepan mucho más que los que tienen separados […]” (Ibíd.: 81). Estos increpan
incluso a los mejor facultados por ‘psujikos’ para ser los gobernantes. Se produce
entonces una dificultad. Se deriva de las afirmaciones de ese Aristóteles mediador entre
la superposición de la ‘psujikos’ y ‘nomos’ –o la última– del gobierno de las leyes. “[E]s
justo sólo de cuantos males se suprimirían con la práctica comunista, sino también de
cuántos bienes se verán privados. […] la casa y la ciudad deben ser unitarias en cierto
sentido, pero no totalmente” (Ibíd.: 81). Se justifica la siguiente postura sobre la esencia
del todo con la parte.

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3. Entre (ήπηορς) el ‘éphoros’ y (βασιλεία) la ‘basileía’

El ‘éforo’ es antiguamente el “[n]ombre de los cinco magistrados que elegía

anualmente el pueblo en Esparta para contrapesar el poder del Senado y de los reyes”
(1964: 378). El primero, en otras palabras, es una forma política de la democracia. Y
‘basileía’ la monarquía es el extremo de la misma oligarquía. Se distinguen distintos
tipos de gobiernos en la tradición griega del Estado. Son conocidos por su nomenclatura
hasta hoy. Está reflejada, para Knauss, la institucionalidad propiamente ateniense así:

“Tres tipos fundamentales se establecieron: la monarquía o gobierno de uno solo,

la oligarquía o gobierno de unos pocos, y la democracia o gobierno del pueblo”
(1979: 122).

Se da, incluso, otra forma como la plutocracia, “en la que la nobleza y la riqueza
ejercen el gobierno” (Ibíd.: 123). Se sitúan, con esto, los tres escenarios en la vida
política griega. Y se participa de la asunción de una de las formas políticas. Es la
‘basileía’, o de uno y su linaje, en un verdadero modelo de ‘aristocracia’. Y continúan,
asimismo, con las formas políticas tradicionales en el gobierno de los mejores. Se trata
de las relaciones entre los más ricos, es una regularidad, en una ‘oligarquía’. Se cree que
“[l]a democracia, a su vez, podía transformarse en un gobierno de las masas” (Ibíd.:
123). Es aquella oposición de la ‘oligarquía’ y de la ‘aristocracia’. Se identifica el
problema de la mezcla en la ‘Polis’ griega. Es la característica de una comunidad
política como la griega. “[H]asta hallar su forma adecuada, su ‛nomos’, de lo que se
trata, […] es de la participación en el gobierno de la comunidad. El problema es el de si
han de ser muchos o pocos los que deben y pueden participar en el gobierno” (Ibíd.:
123). La propuesta aristotélica busca una transición de las formas rígidas a una
pluralidad.

El análisis de Aristóteles trata sobre las mezclas que se dan en los gobiernos de las
‘polis’ griegas. Por efecto se construye un marco político en el que el de (Μακεδονία)
Macedonia examina, desde la empírea, los inconvenientes para su establecimiento. Hay
una recepción, para el aristotélico Ross, en el interés común de la política. Se “distingue
las constituciones que respeten o no la ley (distinción de que se sirve Aristóteles para
distinguir cada una de las otras dos subespecies de la democracia y la oligarquía)”
(1981: 357 el paréntesis es de Ross). Constituye una parte de la sociedad empobrecida,
en tanto, la magistratura de los éforos. “[P]roceden del pueblo, de modo que muchas
veces llegan al cargo hombres muy pobres que por su indigencia son venales” (2007a:
102). Por la insuficiencia de su voluntad estiman mucho, parafraseando a Aristóteles, en

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sus deméritos. Sobreviene esto con los demás estamentos de la ‘Polis’. Se muestra con el
modelo de la ‘aristocracia’, de la ‘monarquía’ o de la propia ‘oligarquía’. No es igual la
corruptibilidad, maleabilidad que se ve en la ‘democracia’ de los ‘éforos’. Se refleja –en
los últimos–el soborno y la dádiva como reflejo en sus decisiones. Esto, principalmente,
atañe a su tan cuestionado quehacer político.

Claro está que los intereses que definen algo así, como las mitades –o entrambos– de
cada estamento social que tienen una sujeción a las leyes. Aristóteles, según Ross, las
clasifica en formaciones ‘correctas’ o ‘desviadas’. Se encuentran los gobiernos extremos
como la ‘oligarquía’ o, la fase superior, ‘basileía’ monarquía. Por el otro, está la
‘democracia’, sin embargo, ambas tendrán que confluir entre sí. “Desde este punto de
vista la ‛politeia’ es esencialmente el gobierno de la clase media” (Ibíd.: 358). Se recurre
a la idea de (δίκαιως) ‘díkaios’ lo justo. Y se relaciona con (δίκη) ‘díke’ la justicia de la
sociedad:

“Aristóteles muestra que las pretensiones de los aristócratas, de los oligarcas y de

los demócratas reposan sobre diferentes aplicaciones de la noción de justicia.
Todos están de acuerdo en que la noción de justicia es la igualdad para los
iguales y la desigualdad para los desiguales. La cuestión es saber qué es lo que
hace a los iguales y qué a los desiguales” (Ibíd.: 360).

Se encuentra con esa conformación el sentido de la ‘Politeía’. Y se justifica por la

misma ‘Polis’ aristotélica. Hay, contrastando, desigualdad e igualdad. Se representa, en
este tipo de lógica, la formación de ‘la moral’ y de ‘la retórica’. Se constituye unitario el
hogar griego consagrado para el ciudadano de la comunidad o ‘Politeía’. Aristóteles
considera que no es, la misma ‘Polis’, el medio y fin de esa homogenización. Y la
considera aún menos totalitaria. Persigue solamente fines de tipo cívico / militares y, por
último, comerciales.

Es en República de Platón, a modo de conclusión, que la propiedad en común es

objeto de la crítica aristotélica a tal práctica comunista. Es también el sentido en común
de los conflictos. Surge cuando en la comunidad se tiene el mayor efecto unitario. Es
ambivalente, según Aristóteles, la construcción de una ‘totalidad’. Se comprende mejor
cuando se habla particularmente de los ‘individuos’. Se habla, y es cabal la crítica, sobre
todo en forma homogénea de la comunidad de mujeres e hijos. Pero, ¿es la solución la
mezcla de formas de gobierno? No es necesariamente la fórmula más conveniente. Y no
es, entonces, la forma política de la clase media como pretensión universal. No se
concibe, en nuestros tiempos, el concepto de la ‘política como el singular universal. La

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idea, a grosso modo, es que se visibilice desde la particularidad a la pluralidad de
individuos que componen la ‘Polis’ griega. Ese es el referente de este ensayo.

Bibliografía
ARAOS, (2007b). “De identidades, (trans)migraciones y cambios de vida”. En: Yachay,
Instituto de Misionología, Año 24, N 46, Cochabamba.
ARISTÓTELES (2007a). Política. Barcelona: Editorial Gredos.
DEL TORO, Miguel y GARCÍA-PELAYO, Ramón (1964). Pequeño Larousse
ilustrado. París, Buenos Aires: Librairie Larousse.
KNAUSS, Bernhard (1979). La Polis. Individuo y Estado en la Grecia Antigua. Madrid:
Editorial Aguilar.
LEFORT, Claude (1990). Ensayos sobre lo político. Guadalajara: Universidad de
Guadalajara.
PLATÓN (2006). República. Buenos Aires: Editorial Eudeba.
ROSS, W. D. (1981). Aristóteles. Buenos Aires: Editorial Charcas.

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