Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN
DEL SÁNSCRITO Y NOTAS DE J U A N A R N A U
Introducción
1
L u i s O . G ó m e z , "Consideraciones en t o r n o al absoluto de los budistas", Revis-
ta de Estudios de Asia y África 28, v o l . X , n ú m . 2, M é x i c o , E l Colegio de M é x i c o , 1975.
[527]
528 E S T U D I O S D E ASIA Y ÁFRICA X X X V I I : 3, 2002
Versos dedicatorios 5
2
J . W . de J o n g , Mülamadhyamakakárikáh, Madras, T h e A d y a r L i b r a r y and
Research Centre, 1977.
3
Louis de L a Vallée Poussin, Mülamadhyamakakárikás de Nágárjuna, Osnabruck,
B i b l i o Verlag, 1970.
D a v i d S. Ruegg, TheLiterature
4
of theMadhyamaka School ofPhilosophy in India,
Wiesbaden, O t t o H a r r a s s o w i t z , 1981.
5
mángala s'loka: se trata de u n a especie de talismán verbal, mediante el cual la
o b r a fructificará, es también u n saludo o una dedicatoria. Esta dedicatoria no aparece
en la edición del texto de D e Jong, pero hemos optado por incorporarla debido a que
se encuentra en todos los comentarios y en cierto sentido es u n resumen del m i s m o .
T r a d u c i m o s la dedicatoria de la edición sánscrita de L a Vallée P o u s s i n ( p . l l ) .
6
vadatam: (gen. pl.) "de los elocuentes", en la transcripción del texto sánscrito
r o m a n i z a d o de D a v i d J . Kalupahana (Mülamadhyamakakáriká of Nágárjuna, Delhi,
M o t i l a l Banarsidass Publishers, 1996) figura vandatam (en lugar de vadatam) siendo
entonces la t r a d u c c i ó n : "de los honorables".
7
desayámása: (perfecto histórico) "predicar", "enseñar".
N Á G Á R J U N A : M Ü L A M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH... 529
8
E l sentido de estos versos introductorios es que pratityasamutpáda, que tradu-
c i m o s por "origen condicionado" o "relacionalidad", aplaca o apacigua lo prapañca
(véase nota posterior), por lo tanto todos los t é r m i n o s de la lista deben ser tomados
c o m o adjetivos de pratityasamutpdda. C o n v i e n e señalar que en pratitya/sam/utpdda:
sam n o es " c o " (originación co-dependiente, c o m o a menudo se traduce) sino intensi-
v o : p r o d u c c i ó n completamente dependiente.
9
s'ivam: "auspicioso", pero t am bi én "tranquilo", "sereno", apaciguado". P r i m e r
juego de palabras, encontraremos muchos a lo largo del texto. L a f o r m a de escribir
juguetona de N á g á r j u n a recuerda por momentos los juegos verbales de Jacques D e r r i d a .
1 0
prapañca: ( t é r m i n o clave en el M K ) se usa en los textos Páli (papañcó) c o m o
" d i s t r a c c i ó n " o "verborrea". E n el sánscrito clásico significa "elocuencia r e t ó r i c a exa-
gerada", con implicaciones peyorativas, barroquismo del pensamiento. E n el mabdydna
parece querer decir: "aspecto del pensamiento de sopesar, ponderar, escoger dualidades"
nociones que nutren el apego, el odio y la duda. F a b r i c a c i ó n mental, lío mental. Se
trata de u n t é r m i n o de carácter negativo: el discurso mental interno c o m o c o r t i n a de
h u m o que no nos permite ver la realidad.
Jacques M a y (Candrakirti Prasannapadd Madhyamakavrtti, París, A d r i e n M a i -
sonneuve, 1959) observa que literalmente significa "expansión", pero que en el con-
texto de N á g á r j u n a debe ser traducido por "diferenciación discursiva" " m u n d o discur-
s i v o " , corresponde a vikalpa, vitarka, vicára. M a y sigue claramente a C a n d r a k i r t i que
en su Prasannapadd (p. 373) lo define c o m o el lenguaje {prapañca vdc).
1 1
anucchedam: (lit.) "no d e s c o n e x i ó n " .
1 2
L o s cuatro tipos de condiciones a los que se alude son: 1. hetu: "causa eficien-
te". L a semilla es la causa eficiente de la planta, así c o m o el agua que le echamos para
que crezca. L a causa eficiente es lo que impulsa, lo que de verdad afecta o cambia a otra
530 E S T U D I O S D E ASIA Y ÁFRICA X X X V I I : 3, 2002
1 5
H e aquí u n a de las ideas más valiosas y originales en N á g á r j u n a . L a cuestión de
la regularidad en la naturaleza hace que observemos los f e n ó m e n o s c o m o surgiendo y
pereciendo, y que pongamos nombres a las causas de esa aparición y desaparición, pe-
ro esas causas carecen de todo valor o n t o l ó g i c o , es decir, " n o existen desde su p r o p i o
lado" c o m o dirían los tibetanos, no tienen naturaleza propia (svabhdva).
a. Parece querer decir: las cosas no tienen una explicación para que ocurran (o al
menos tal explicación es absolutamente convencional y carece de cualquier tipo de
sustancialidad o de valor o n t o l ó g i c o ) , sino que, simplemente porque ocurren, tienen
u n a explicación.
b. L o que me hace decir que algo es una c o n d i c i ó n es el que otra surja en depen-
dencia de ella, mientras no surja el efecto ¿qué r a z ó n v o y a tener para llamar a las
condiciones "condiciones"? E s decir, la actividad y la eficacia, la ocurrencia de las cosas
facilita el n o m b r e de " c o n d i c i ó n para el surgimiento".
1 6
a. E s decir: n i es adecuado hablar de las condiciones de u n árbol, n i t a m p o c o
del bigote del hijo de la mujer estéril.
b. Si la cosa existe y a , la explicación no aporta nada a la cosa, es post facto, viene
después del hecho.
Crítica de anekdrtbam y andndrtbam. E l ojo p o r si sólo no contiene el á r b o l , y
1 7
sin embargo la imagen visual del árbol, su verdor, la l u z , el ojo, todo eso junto t o d a v í a
no es la imagen del árbol.
1 8
Si el fruto n o se encuentra en las condiciones no puede surgir de ellas, pues si
pudiera hacerlo lograríamos entonces extraer cuajada del agua, o aceite de la arena,
por u t i l i z a r dos ejemplos que se encuentran en la literatura budista. Si la cuajada se
encuentra y a en la leche, ¿por qué utilizar dos términos? ¿ p o r qué llamar a u n a causa y
a la otra efecto?
532 E S T U D I O S D E ASIA Y ÁFRICA X X X V I I : 3, 2002
IV
1 9
Se añade la idea de una regresión infinita. L a idea de que toda c o n d i c i ó n es
efecto de otra y así sucesivamente en una cadena infinita.
2 0
C o m p l e t a n d o el verso: dado que no existe u n efecto con naturaleza propia,
¿ c ó m o podremos hablar de condiciones o no condiciones c o n la eficacia (kriya) de
producirlo? E n realidad no se ha probado que no exista el efecto, sino que se ha proba-
do que carece de cualquier estatus o n t o l ó g i c o . E s decir, el efecto es sólo una mera
c o n v e n c i ó n verbal que sirve de apoyo a la explicación de los f e n ó m e n o s . L o m i s m o
puede decirse de las condiciones.
2 1
rüpa: puede significar materia bruta, en su sentido más laxo (al menos en el
Kosa de Vasubandhu) es "color", pero en el contexto presente significa "materia que se
percibe", p o r lo que optamos por la traducción: " f o r m a material".
rüpakdrana: significa "el ó r g a n o que percibe la f o r m a " , hay u n nuevo juego de
palabras pues ¡zurana significa también causa. Según el abhidharma el ó r g a n o era lo
que causaba la p e r c e p c i ó n de ahí la ambivalencia semántica, dicho de manera tosca,
para el abhidharma la percepción consistía en que el ojo, p o r ejemplo, emitía u n rayo
y éste era el que permitía ver (aunque no quede m u y claro p o r q u é entonces no se
puede ver en la oscuridad). Upalabhyate: (V labh: "obtener", "conseguir"), el prefijo
upa indica m o v i m i e n t o , acercarse a algo y agarrarlo, luego es " p e r c i b i r " y "concebir",
otro juego de palabras.
Nirmukta: (lit.) "desligado de".
2 2
Parece querer decir, c o m o en el capítulo p r i m e r o : vemos a nuestro alrededor
que todo tiene u n a causa, pero no podemos concebir ese proceso tanto si causa y
efecto son idénticas c o m o si son diferentes. Podemos hablar de "causalidad" pero no
de u n objeto real que sea "causa" (o "efecto"). E s decir, es imposible explicar la causalidad
en t é r m i n o s de u n a o n t o l o g í a de dharmas (cosas), que es a lo que dedicó sus esfuerzos
el abhidharma, n o podemos hipostasiar los dharmas, pues haciéndolo no obtendre-
mos u n a explicación coherente de la causalidad y p o r tanto, del surgir y el perecer de
los f e n ó m e n o s .
N Á G Á R J U N A : MÜLA M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH... 533
VI
2 8
Vyákbydna: "comentario", "explicación", sddbya: t é r m i n o de lógica: demos-
trandum. Parece querer decir: la crítica i m p l i c a lo que N á g á r j u n a quiere demostrar.
H a y u n argumento (vigraha) y una persona hace una refutación (parihara), en este
caso lo que la persona quiere demostrar es lo m i s m o que N á g á r j u n a quiere demostrar.
E s c o m o si alegara que el concepto m i s m o de crítica i m p l i c a la vacuidad, o sea, que el
hecho m i s m o de realizar una crítica es analizar en t é r m i n o s de vacuidad. E s decir, la
réplica a la vacuidad siempre fallará pues ésta presupondrá lo que tiene que ser proba-
do (estrofa 8). Y no se logrará encontrar fallo alguno en los análisis en t é r m i n o s de
vacuidad pues el criticismo que se presupondrá es justamente lo que ha de probarse
(estrofa 9).
Raga: "concupiscencia, atracción, deseo sexual, deseo de apropiación, apego".
29
Raga (en algunas listas del abhidharma aparece c o m o lobha) es una de las akusalamüla,
junto con dvesa y moha.
Akusala: T o d o lo que, estando ligado a las raíces de lo malsano o nocivo (akusalamü-
la\ opera llevando en sí el germen del padecimiento futuro (duhkha). L a s akusalamüla,
raíces o fuente de lo nocivo son: 1. lobha: (el gallo) "concupiscencia", la atracción hacia
el objeto satisfactorio, el impulso de poseer el objeto del deseo, se neutraliza con la
practica de la generosidad y la liberalidad: daña. 2. dvesa (Páli: dosa) (la serpiente)
"aborrecimiento, o d i o " . L a mala voluntad hacia todo aquello que se opone a nuestra
satisfacción, se supera mediante el cultivo de la bondad: maitri. 3. moha: (el cerdo)
"desvarío, ofuscación u o b n u b i l a c i ó n " . Se refiere a la no correspondencia entre una
acción o u n pensamiento y la realidad, se la vence ejerciendo la c o m p r e n s i ó n o visión
justa. L o s tres akusalamüla constituyen los factores esenciales que atan al ser viviente
al ciclo de las existencias y c u y a supresión es necesaria para el logro del despertar.
E n el pensamiento del abhidharma, algunas escuelas como la vátsiputriya consi-
3 0
deraban que u n a persona es u n a entidad que desea y es algo aparte (separable) del de-
seo. N o es razonable pensar que aparezcan al m i s m o tiempo pues el rakta ("el que
desea"), para que sea real, tiene que haber sido rakta antes de desear (según los supues-
N Á G Á R J U N A : M Ü L A M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH... 535
VIII
3 6
I m p l i c a n d o que no puede existir tal cosa.
37
Sadbbüta: está compuesto de dos participios: sat y bhüta. Bbüta: la raíz bhü in-
dica lo que está llegando a ser, pero en forma de participio quiere decir "lo que (ya) lle-
gó a ser", es decir, u n proceso concluido, acabado. Sat es u n participio presente, "sien-
d o " , pero t a m b i é n significa "real", "verdadero". L o que N á g á r j u n a quiere decir c o n
sadbbüta, c o m o caracterización del agente (kdraka), es que el agente no está completa-
mente realizado, que no deja de ser u n proceso, y que no puede ser considerado c o m o
u n proceso y a acabado o completo. Y es este sentido de sadbbüta (lo acabado), aplica-
do tanto al agente c o m o a su acción, lo que N á g á r j u n a se dispone a negar. L a discusión
se c e n t r a r á en que si tanto el agente c o m o la acción son sadbbüta, es decir, si y a existen
c o m o entes reales, completamente acabados o c o m o procesos terminados, no es posi-
ble que exista la actividad (kriyd) que observamos a nuestro alrededor. L o que " y a ha
llegado a ser" no puede seguir siendo, y este estado de completitud interrumpe el pro-
ceso de "ser", el cual no está concluido n i en la acción n i en el agente. E s t o se explica en
la segunda kdrikd.
3 8
D a v i d J . K a l u p a h a n a , basándose en la etimología, traduce na vidyate c o m o
" n o (es) evidente". N o s parece forzado aunque elegante. Na vidyate significa " n o se en-
cuentra", " n o está", "no existe".
N Á G Á R J U N A : M Ü L A M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH... 537
3 9
Adi en kriyádinám, indica el conjunto de las tres: la actividad, el agente y la
causa instrumental.
4 0
F r e d e r i c k J . Streng, Emptiness:A Study in Religious Meaning, N a s h v i l l e , A b i n g -
d o n Press, 1967, traduce el dual dharmádharmau c o m o "realidad verdadera y falsa rea-
l i d a d " y J a y L . G a r f i e l d c o m o "entidades y no entidades". S i n embargo, es c o m ú n el
uso de este dual en la literatura budista y significa "el bien y el m a l " . K a l u p a h a n a está
de acuerdo.
4 1
A r g u m e n t o kantiano: la existencia de u n a m o r a l , de u n a idea del bien y el
m a l : r a z ó n p r á c t i c a c o m o fundamento de la r a z ó n teórica, que es u n a lógica de la
ilusión.
4 2
N á g á r j u n a apela claramente aquí a la lógica tradicional y desestima la tercera
de las opciones de la catuskoti p o r autocontradictoria. (Véase R i c h a r d H . R o b i n s o n ,
" S o m e L o g i c a l Aspects of Nágárjuna's S y s t e m , " Philosophy East and West, enero 1957,
pp. 291-308). Sobre la catuskoti o tetralema el trabajo m á s detallado es el de Seyfort
R u e g g , " T h e uses of the four positions of the catuskoti and the p r o b l e m o f the
description of reality i n M a h á y á n a b u d d h i s m " , Journal of Indian Philosophy 5, 1977,
pp. 1-71. E l tema h a sido tratado t a m b i é n p o r Jayatilleke, Early Buddhist Theory of
Knowledge, L o n d r e s , George A l i e n & U n w i n L t d , 1963.
C o n t r a p a n e de M K 8.7.
4 3
IX
literalmente significa "se detienen", optamos por "se disipan" por cuestiones de estilo.
540 ESTUDIOS DE ASIA Y ÁFRICA XXXVII: 3, 2002
XIII
Sin embargo, n o hay nada que sea no vacío, ¿cómo podría ha-
ber algo vacío? 56
XV
U n a naturaleza propia surgida de causas y condiciones n o es
posible. Si la naturaleza propia (o "esencia") viniera de causas
y condiciones entonces sería el producto de algo. Pero, ¿cómo 58
6 0
Parece u n a crítica del lenguaje, en concreto de los conceptos de existencia e
inexistencia, que no son adecuados para explicar el m u n d o . U n concepto depende de
su opuesto u n a v e z que se ha mostrado que u n o es absurdo, el opuesto lo será t a m b i é n
a u t o m á t i c a m e n t e . Si se niega svdbbdva debe negarse t a m b i é n sünyatd.
Anyathdbhdva: significa " c a m b i o , " pero también "diferencia": otro juego de pa-
labras.
E n el capítulo 13 se hizo el razonamiento parecido utilizando a la leche (ksira) y
a la mantequilla (dadbi) y de ahí se pasó a sünya-as'ünya, pero los primeros n o son
opuestos, mientras que los segundos sí. Para que el argumento tenga fuerza N á g á r j u n a
está transformando la polaridad estricta de Ser y No-ser en una tonalidad de grises, sin
que podamos saber m u y bien d ó n d e pretende situarse.
6 1
P o r ejemplo, a D i o s en u n sentido cristiano, o a la vacuidad c o m o u n A b s o l u t o
(con u n a esencia).
6 2
Prakrtyd: el estado de las cosas tal cual ellas son.
6 3
Destierro del t é r m i n o "existir", del verbo "ser".
6 4
E n c o n t r a m o s aquí u n uso especial de svdbbdva: c o m o si el existir fuera u n
atributo, u n atributo inalienable.
N Á G Á R J U N A : MÜLA M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH... 543
XVI
renacer, es decir, las tendencias que se supone dan el salto de u n a existencia a otra.
6 6
E l consejo parece ser: vivir c o m o si no hubiera nirvana, c o m o si n o existiera, la
r e c o m e n d a c i ó n parece ser olvidarse del nirvana. A veces da la sensación de que el tema
544 E S T U D I O S D E ASIA Y ÁFRICA X X X V I I : 3, 2002
XVIII
del n i r v a n a tiene m u c h a más importancia para los occidentales que para los propios
budistas en A s i a , sobre todo en C h i n a (comentario de L u i s O . G ó m e z ) donde el nirva-
na a pesar de ser u n lugar c o m ú n de la temática religiosa tiende a obviarse.
67
Samdropa: afirmar en el sentido de "proponer u n ideal", afirmación ética y
propedéutica. N o s encontramos ante u n antecedente de lo que m á s tarde el mabdydna
llamará " n i r v a n a sin apoyo o sin fundamento": apratistita nirvana.
6 8
E n la prosa filosófica sánscrita los compuestos se deben traducir c o m o frases,
c o m o en el caso presente con askandhalaksanah.
6 9
J g ° de palabras de difícil t r a d u c c i ó n , átman queda sobreentendido.
u e
7 0
Se h a argumentado que en sentido filosófico estricto no puede haber u n y o n i
u n e g o í s m o . Y s i n embargo todos vemos el egoísmo p o r todos lados y n o podemos
encontrar a nadie que carezca de la n o c i ó n de y o .
(lit.) " C o m o consecuencia del agotamiento de la acción y de las impurezas
7 1
entiende de f o r m a errónea. G l o s a así: "se dice que el karma y las Mesas son debidas a
N Á G Á R J U N A : M Ü L A M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH... 545
vikalpa, y que los vikalpas son debidos zprapañca, pero Xoprapañca cesa en la vacuidad
(s'ünyatá)." (p. 355).
C a n d r a k í r t i n o cita n i n g ú n sütra,
7 2
p e r o la referencia obligada aquí es el
Kasyapaparivarta.
7 3
Se anticipa la igualdad de samsára y nirvana del capítulo 25. E s decir, si tengo
u n a crítica que socava el lenguaje, esa crítica también va a socavar el objeto del pensa-
miento.
7 4
Tat-tva: señalar una cosa, la definición por ostentación (Wittgenstein): "reali-
d a d " (así la creamos desde niños al aprender el lenguaje, "eso es u n á r b o l " nos señala-
r o n en la infancia).
Tathya = tatha: el ser tal, el ser así: "verdad". E l comentario de C a n d r a k í r t i pasa
p o r alto la importancia de este verso y no define tathya. Parece u n rechazo de la
palabra "verdad" que llena de confusiones y alimenta Xoprapañca.
L o que dice N á g á r j u n a es lo que han dicho los Budas. E l autor del M K se erige
7 5
en intérprete privilegiado.
7 6
P o r u n lado se deja u n a puerta abierta a lo que está fuera de la propia t r a d i c i ó n
budista. Y aún más, parece insinuarse la posibilidad de u n conocimiento al margen de la
t r a d i c i ó n gurú-discípulo. P o r otro lado, aparece la n o c i ó n de pratyekabuddha no en u n
sentido peyorativo c o m o en el resto de la literatura del mabáyána, en la que éstos se sitúan
e n u n orden de jerarquía inferior a los Bodhisattvas. Para estos textos los pratyekabud-
dbas n o realizan completamente el jñána del Buda. Representa algo de ese M a h á y á n a
p r i m i t i v o del que apenas nada sabemos y apoya las dudas de A . K . W a r d e r , Indian Bu-
ddhism, D e l h i , M o t i l a l Banarsidass, 1970, sobre si N á g á r j u n a fue u n maháyana o n o .
546 E S T U D I O S D E ASIA Y ÁFRICA X X X V I I : 3, 2002
XX
77
Samagra: " e n u n solo punto", "intersección". T é r m i n o del abhidbarma m u y
popular entre los mddbyamika, se trata de u n tecnicismo bastante c o m ú n : para produ-
cir u n efecto se necesita generalmente más de una causa, así, es la " c o n j u n c i ó n " de
causas la que produce el efecto.
A l u s i ó n a la idea sámkhya según la cual el efecto y a existe en la causa* sat-kárya-
7 8
8 0
E s t r o f a clave: L o que no es vacío (svabbdva) no puede surgir n i desaparecer.
P e r o l o v a c í o , por ser v a c í o , tampoco puede surgir n i desaparecer. C o n lo c u a l
N á g á r j u n a esta equiparando, incluso igualando, la "naturaleza p r o p i a " (svabbdva) c o n
la vacuidad (sünyatd).
548 E S T U D I O S D E ASIA Y ÁFRICA X X X V I I : 3, 2002
XXIV
[ E l oponente argumenta. ] 81
estrofa al Buddha.
C o m e n t a r i o : E l m u n d o es una máscara porque hay u n a cara detrás. E s a cara es el
n i r v a n a de los Budas. Gracias a los santos el m u n d o es una ilusión. L o s santos "traicio-
N Á G Á R J U N A : M Ü L A M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH..; 549
[Nágárjuna replica:]
"Eres tú el que contradice el concepto de la vacuidad, el
verdadero f r u t o , el bien y el mal y la convención mundana
(vyavahara)* Nosotros afirmamos que no comprendes el p r o -
7
el n i r v a n a . 95
n a n " así la realidad del m u n d o (la realidad real, como la entiende el h o m b r e corriente):
t r a i c i ó n y revelación (betray). A q u í parece querer decirse: Si los santos existen es por-
que c o n o c e n que el m u n d o es v a c í o . S i el m u n d o es vacío entonces su santidad es
t a m b i é n vacía, c o n lo que o no son santos, o los santos n o existen.
87
Vydvahdra: vy / ava / hará, vi: indica separación, va: al lado, hará: (abara: co-
mer, hr: jalar, probara: pegar). " H a c e r u n a transacción c o m e r c i a l " (donde u n a cosa se
sustituye p o r otra), "sustitución", "trueque", "negocio". T a m b i é n " h á b i t o f u n c i o n a l " ,
"costumbre", " u s a n z a " . H a y u n dicho T e g u l u (sur de India) que dice: " C u a n d o dos
personas hablan y se entienden son negocios. C u a n d o u n a habla y la otra no entiende
es g r a m á t i c a . Si n i n g u n a entiende es filosofía (veddnta)".
Se insinúa que la vacuidad n o es una filosofía, sino que se parece m á s a u n a
8 8
terapia, a u n a soteriología. L a vacuidad, antes que "ser" una doctrina, "tiene" u n pro-
pósito (artha), y es p o r éste por el que es pensada, cultivada y perfilada en esta obra.
Samupairitya:
8 9
sam ( c o m p l e t a m e n t e ) upa (a los pies de) ir ( a p o y a r ) tya
(gerundio): " a p o y á n d o s e e n " , "descansando en", " c o n base e n " .
Samvrti: s i n ó n i m o de vydvahdra, sam / vr / ti. E n I n d o medio sam (m) uti, en
9 0
Páli sam- mu- ti, mu viene de la raíz man: "pensar con otros, pensar en c o m u n i d a d " .
Samvrti no encubre nada, es la parte pragmática, de acuerdo c o m ú n , la usanza, la
costumbre, el acuerdo de significación (reminiscencia del lenguaje).
Paramártha: parama / drtha, para: "otro",parama es el superlativo: " l o total-
9 1
mente o t r o " . L a realidad tal y c o m o se ve una vez que se ha alcanzado la meta última:
artha: "sentido", "meta".
9 2
Sr: "descansar", "apoyarse e n " , "fundarse", "basarse".
9 3
Andgamya: gerundio negativo de dgam: "alcanzar", "llegar" (una palabra rela-
cionada es andgata: el futuro, lo que no ha sido realizado).
9 4
Adhigamyate: v o z pasiva de adhigam: "entrar", "penetrar".
9 5
Q u i z á el verso que más repercusión ha tenido en la h e r m e n é u t i c a budista.
T r a d u c c i ó n alternativa: " E l sentido ú l t i m o no es enseñado sin fundarse en lo conven-
cional (o el sentido ú l t i m o no se ha enseñado sin recurrir a lo convencional). Y sin
alcanzar el sentido ú l t i m o no se entra en el nirvana (o y sin realizar el sentido ú l t i m o no
se penetra en el n i r v a n a ) " . L a implicación de esta estrofa es la siguiente: lo paramártha
n o puede existir sin lo samvrti y viceversa. N o hay f o r m a de separar u n o del otro
550 E S T U D I O S D E ASIA Y ÁFRICA X X X V I I : 3, 2002
ta del u s o de verbos copulativos, verbos que no significan nada, verbos " v a c í o s " .
117
Vyavahdram laukikán.
554 E S T U D I O S D E ASIA Y ÁFRICA X X X V I I : 3, 2002
que n o se ha alcanzado.
A q u e l que ve el origen condicionado ve el dolor, su surgir
y su perecer, y viéndolos, ve el C a m i n o .
XXVII
1 1 8
P e q u e ñ a violación gramatical usual en este tipo de versos m é t r i c o s : debería
ser svabháve jagati.
" S i el m u n d o tuviera u n a esencia p r o p i a " (locativo absoluto). Vicitrdbhir: "varie-
d a d " , avastbdbbih " c o n d i c i ó n " , "estado": "estados variables" (instr. plural). Rabitam:
"carente", "desprovisto".
119
Prdpti: t é r m i n o t é c n i c o del abhidharma, la o b t e n c i ó n de u n a cualidad o esta-
d o , usualmente meritorio.
Pürvdtam:
1 2 0
se trata de u n límite artificial, arbitrario, que separa pasado, pre-
sente y futuro, ese límite, "anterior al presente" es arbitrario porque él m i s m o está en
movimiento.
Abhüm: aoristo, compuesto perfecto que significaba, c o m o en griego, u n pasado
reciente, pero en el sánscrito clásico se ha perdido esta distinción y significa simple-
mente pasado. Atíta: pasado.
N Á G Á R J U N A : MÜLA M A D H Y A M A K A KÁRIKÁH... 555
meramente a p r o p i a c i ó n .
S i el átman es distinto de upadána, entonces átman es anupaddna. N á g á r j u n a
1 2 2
tivo t a m p o c o .
Loka en este sentido no es lokadhatu: "receptáculo de los seres v i v o s " , sino
1 3 2
1 3 3
N u e v o rechazo la tercera catuskoti por incoherente.
1 3 4
¿ Q u é sujeto p o d r í a tener tal opinión si el sujeto es vacío? N o es sólo que la
o p i n i ó n no tenga base, es que no hay quien pueda sostenerla.