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EL LEVIATÁN COMO PROSOPOPEYA
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EL LEVIATÁN
COMO PROSOPOPEYA
Hacia una nueva teoría

del conflicto en Hobbes
Jerónimo Rilla
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Rilla, Jerónimo
El Leviatán como prosopopeya : hacia una teoría del conflicto
en Hobbes / Jerónimo Rilla. – 1a ed . – Florida : Santiago Jeró-
nimo Rilla, 2019.
Libro digital, EPUB
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-783-807-7
1. Filosofía Política. I. Título.
CDD 320.01
ISBN: 9789877838077
Las opiniones y los contenidos incluidos en esta publicación son
responsabilidad exclusiva del/los autor/es.
El Leviatán como prosopopeya
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Índice
Comité de redacción del Instituto de Filosofía “Dr.

Alejandro Korn” ...............................................................................9
Agradecimientos........................................................................... 13
Introducción .................................................................................. 15
1. Individualismo metodológico como atomismo radical 27
Introducción ............................................................................... 27
Caracteres del método resolutivo......................................... 29
Íconos del individualismo ....................................................... 40
Introspección como último paso del análisis:
¿prudencial o científica? .......................................................... 45
El nudo final del modelo individualista: el átomo
aislado ........................................................................................... 58
Primer movimiento de reversión: el aislamiento
desatado........................................................................................ 63
Soledad no es aislamiento ....................................................... 68
2. Individualismo político .......................................................... 77
Introducción ............................................................................... 77
Nominalismo como reaseguro de una ontología de
individuos .................................................................................... 79
El nudo del egoísmo: pasiones y razón bajo una óptica
individualista .............................................................................. 86
Autonomía intelectual y jurídica: el otro nudo del
individualismo.......................................................................... 145
Conclusión ................................................................................ 170
3. Personas .................................................................................... 175
Introducción ............................................................................. 175
El concepto de persona como non plus ultra del método
resolutivo ................................................................................... 176
¿Qué es una persona?.............................................................. 181
La forja de la persona natural............................................... 195
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8 • Índice
El cuerpo como locus de imputabilidad............................ 226

Conclusión ................................................................................ 246
4. Corporaciones y prosopopeyas ......................................... 251
Introducción ............................................................................. 251
Personificación de segundo orden ..................................... 254
Prosopopeyas............................................................................ 282
Cuerpos políticos..................................................................... 297
Conclusión ................................................................................ 345
5. Tumultos................................................................................... 349
Introducción ............................................................................. 349
Hacia una noción de responsabilidad política ................ 351
Irregularidad: la verdadera cara del Behemoth .............. 383
Conclusiones ............................................................................... 417
Bibliografía ................................................................................... 431
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Comité de redacción del Instituto
de Filosofía “Dr. Alejandro Korn”
Director
Francisco Bertelloni
Secretarias de redacción
Jazmín Ferreiro
Cecilia Macón
Comité Asesor
• Manuel Barrios Casares (Universidad de Sevilla)

• Josep Corbí (Universidad de Valencia)
• Raul Landim Filho (Universidad de Río de Janeiro)
• Ricardo Salles (Universidad Nacional Autónoma de
México)
• María Isabel Santa Cruz (Universidad de Buenos Aires)
• Mario Caimi (Universidad de Buenos Aires)
• Marcelo Boeri (Pontificia Universidad Católica de Chi-
le)
• Alejandro Vigo (Universidad de Navarra, España)
• Jorge Dotti (Universidad de Buenos Aires)
• Alejandro Cassini (Universidad de Buenos Aires)
• Andres Rosler (Universidad de Buenos Aires)
• Roberto Walton (Universidad de Buenos Aires)
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10 • El Leviatán como prosopopeya
• Rodolfo Gaeta (Universidad de Buenos Aires)

• Gregorio Piaia (Universidad de Padova)
• Josep Puig Montada (Universidad Complutense de
Madrid)
• Rafael Ramón Guerrero (Universidad Complutense de
Madrid)
• Luis A. De Boni (Pontificia Universidad Católica Rio
Grande do Sul)
• Eduardo Rivera Lopez (Universidad Torcuato Di Tella)
• Martín Farrell (Universidad de Buenos Aires)
Comité Editorial
• Fabián Mié (Universidad Nacional del Litoral)

• Graciela Marcos (Universidad de Buenos Aires)
• Claudia Marsico (Universidad de Buenos Aires)
• Claudia D´Amico (Universidad de Buenos Aires)
• Julio Castello Dubra (Universidad de Buenos Aires)
• Beatriz Von Binderling (Universidad de Buenos Aires)
• Claudia Jáuregui (Universidad de Buenos Aires)
• Mónica Cragnolini (Universidad de Buenos Aires)
• Laura Corso de Estrada (Universidad Católica de La
Plata)
• Ofelia Schutte (Universidad de South Florida)
• Alcira Bonilla (Universidad de Buenos Aires)
• Federico Penelas (Universidad de Buenos Aires)
• Eduardo Barrio (Universidad de Buenos Aires)
• Verónica Tozzi (Universidad de Buenos Aires)
• Alberto Damiani (Universidad de Buenos Aires)
• Daniel Brauer (Universidad de Buenos Aires)
• Alejandro Cerletti (Universidad de Buenos Aires)
• Ana Couló (Universidad de Buenos Aires)
• Patricia Dip (Universidad Nacional General Sarmiento)
• Leticia Prislei (Universidad de Buenos Aires)
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El Leviatán como prosopopeya • 11
• Alfredo Stork (Universidade Federal do Rio Grande

do Sul )
• Martín Zubiría (Universidad Nacional de Cuyo)
• Maite Ezcurdia (Universidad Nacional Autónoma de
México)
• Scarlett Marton (Universidad de San Pablo)
• Cristina de Peretti Peñaranda (Universidad Nacional
de Estudios a Distancia Madrid)
• Ignasi Roviró Alemany Universidad Ramón Llull (Bar-
celona)
• Álvaro Vallejo Campos (Universidad de Granada)
• Paulo Abrantes (Universidad de Brasilia)
• Samuel Cabanchik (Universidad de Buenos Aires)
• Daniela Taormina (Universidad de Roma Tor Vergata)
• Diana Perez (Universidad de Buenos Aires)
• Alfredo Culleton Universidad de Unisinos
• Eleonora Orlando (Universidad de Buenos Aires)
• Javier Legrís (Universidad de Buenos Aires)
• José Fernandez Vega (Universidad de Buenos Aires)
• Lucas Soares (Universidad de Buenos Aires)
• Elías Palti (Universidad de Buenos Aires)
• Antonio Tursi (Universidad de Buenos Aires)
• Silvia Manzo (Universidad Nacional de La Plata)
• Edgardo Castro (CONICET, UNSAM)
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Agradecimientos
Este proyecto no podría haberse llevado a cabo sin el sus-

tento institucional de CONICET a través de una Beca Inter-
na Doctoral. Quizás, para este caso puntual, en lugar de
agradecimiento o reconocimiento, aplicaría mejor la rúbri-
ca de condición necesaria. Soy deudor de una contribución
similar por parte del programa ARTES de la Universität zu
Köln, co-financiado por el DAAD y el Bundesministerium
für Bildung und Forschung. Gracias a él pude completar
una estancia de investigación en la ciudad de Colonia y dar
con la redacción final de la tesis. Hasta aquí, la mención a
las personas por ficción que me apoyaron. Espero no haber
invocado en vano sus nombres y oficiar, con mi trabajo, de
digno representante.
En cuanto a las personas naturales, sí cuento con un
listado de gratitudes. Por supuesto, a mi director, quien me
acompaña en el “negocio” –como le gusta decir– desde los
inicios de mi tesis de licenciatura. En mi labor profesional
y, sobre todo, en relación a los rigores propios de la tarea
de investigación, he intentado cumplir con las pautas del
modelo ‘von Bilderling’. Aunque es improbable que haya
estado a la altura de sus estándares, agradezco a Beatriz por
enseñarme cómo se debe trabajar en filosofía. Más mediata,
pero no menos importante, ha sido la influencia de Jorge
Dotti, origen y motivo de mi incursión en la filosofía políti-
ca. No me avergüenza decir que dedicarse a esta disciplina
implica, en buena medida, tratar de ser como Dotti, copiar-
lo. Por su enorme generosidad y por sus agudísimos comen-
tarios, también la profesora Christine Chwaszcza ha sido
partícipe fundamental en la compleción de mi proyecto.
La tesis ocupó unos cuantos años de mi vida. Agra-
dezco a quienes durante ese tiempo estuvieron cerca (aun
cuando estaba lejos) y me ayudaron a no desistir. Es decir,
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a mi familia: mis viejos, Bruno, Dai, la abuela y mis amigos.

Con Dai me disculpo especialmente por las distancias que,
aun cuando estaba cerca, tuvo que bancar.
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Introducción
Sin complicados rodeos ni elaboraciones podemos afirmar

que el problema principal que ocupa a la filosofía política
hobbesiana es el de generar un orden a partir del desorden.
Dar cuenta de la transición del estado de guerra al Estado
civil exige, empero, contar con un conocimiento claro de
la lógica sobre la cual los seres humanos se enemistan y se
congregan. Como indica Hobbes en el Prefacio al De Cive,
debemos precisar “en qué cosas es la naturaleza humana
apta y en cuáles inepta para componer el Estado [quibus
rebus ad civitatem compaginandam apta vel inepta fit natura
humana]”.1 Ambas cuestiones no pueden más que suscitarse
de manera conjunta. Por un lado, es lógico que la compren-
sión de los medios por los cuales los hombres generan un
cuerpo político implique y dependa del conocimiento de
su ineptitud para asociarse. Sobre esta premisa han traba-
jado las corrientes individualistas que creen que podemos
encontrar las causas del conflicto en los seres humanos
analizados individualmente y que mediante la neutraliza-
ción de los elementos distorsivos en ellos (pasiones, razo-
nes de corto plazo, convicciones indeclinables o libertades)
es posible proyectar una solución: la construcción de una
comunidad política.
Si bien gozan de cierta plausibilidad, estos modelos
omiten un elemento fundamental: el hecho de que la propia
enemistad aloja en su interior formas complejas de asocia-
ción. Dicho de otro modo, que para exista el conflicto debe
haber previamente agrupación. O, de forma más paradójica
aún, que el desorden es hijo de ciertas formas de orden.
Así lo afirma nuestro autor en su comentario al Gondibert de
1 De Cive, p. 116 [Prefacio]
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William D’Avenant: “[L]as acciones de los hombres son por

sí solas insignificantes, pero tras varias reuniones [conjun-
ctures] se convierten finalmente o bien en un gran poder
protector, o bien en dos facciones destructivas…”.2 Desen-
trañar esta peculiar convivencia entre asociación y conflicto
será el propósito de nuestra tesis en su trazo más grueso.
Si tuviéramos que diseñar un frontispicio que anticipa-
ra nuestro argumento, como acostumbraba a hacer nuestro
autor, lo elaboraríamos sobre la base de una oposición entre
individualismo y corporativismo. A diferencia del De Cive,
la disyuntiva que nos ocupa no es Libertas contra Imperium,
sino singulis contra corporatio. En rigor, buscaremos probar
dos postulados acerca de la teoría política de Hobbes. Pri-
mero, que el elemento básico de análisis que resulta de la
aplicación del método resolutivo-compositivo no es el indi-
viduo, sino la noción de persona. Segundo, que los verdade-
ros agentes que permiten dar cuenta del conflicto entre los
seres humanos son los grupos, no los individuos. Nuestro
principal adversario, entonces, es toda lectura que identifica
al individuo en su versión moderna –autónomo, libre e igual
a sus pares– como el único actor relevante en el escenario
político hobbesiano. Con este enfoque es que se han anali-
zado de modo casi excluyente las vicisitudes del estado de
naturaleza. Para los cultores del individualismo, la afamada
“guerra de todos contra todos” es, en sentido estricto, una
guerra de cada individuo contra cada uno de los demás.
Esto se repite, también, en el abordaje de los dos polos
jerárquicos de la sociedad política: de un lado, nos topamos
con una multiplicidad de súbditos singulares unidos entre
sí a través de pactos, y en el otro extremo, un soberano
individual, tercero excluido en esos pactos y depositario de
una autoridad sin limitaciones.
A pesar de oficiar de premisa inicial para buena parte
de la hermeneusis hobbesiana, es en contadas ocasiones
que se discute al individualismo de modo explícito y con
2 Answer to the Preface of Gondibert, EW IV, p. 450
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el propósito de darle sustento válido. Más habitual es que

sea presupuesto como una suerte de axioma indubitable o
de sentido común en la filosofía política de nuestro autor.
En consecuencia, será necesario reconstruir primero las
notas principales del estado de la cuestión en el modelo
individualista del conflicto, para más adelante comprobar
sus virtudes y falencias. Es decir que, previo a su crítica,
nos embarcaremos en un ejercicio de clarificación de dicho
paradigma. La opinio communis individualista tiene, según
nuestro parecer, dos vetas de intervención. Por una parte,
hay quienes arguyen que el personaje central del estado
de naturaleza es el individuo en función de las exigencias
relativas al método resolutivo-compositivo adoptado por
Hobbes como mathesis de la totalidad de su sistema cien-
tífico. Acerca de esta clase de individualismo, el atomismo
metodológico, en tanto cifra de lectura del proyecto político
de Hobbes discurriremos en el capítulo I.
Por otra, están las lecturas individualistas de corte polí-
tico que, a su vez, pueden ser divididas en dos sub-tipos.
Uno es el que entiende al individuo como el único agente
significativo para examinar los asuntos políticos en virtud
de la antropología predominantemente egoísta (que com-
porta tanto un componente pasional, como uno racional)
que subyace a la filosofía civil hobbesiana. En esta veta, el
foco está puesto en las motivaciones que tienen los indivi-
duos para atacarse, ya sea por conveniencia, por prevención
y desconfianza, o por afán de gloria, y en los incentivos que
podrían detener esa dinámica. En correspondencia, el ori-
gen y el sostenimiento (o la caída en desgracia) del Estado
se explicarían en función del cálculo utilitario de beneficios
y perjuicios que orientan prospectivamente las acciones de
los individuos. El otro sub-tipo se centra en los compo-
nentes jurídicos e ideológicos que definen ciertas manifes-
taciones de la enemistad en la teoría de Hobbes. También
aquí la conflictividad política tiene un anclaje exclusivo en
los individuos, pues son ellos los sujetos de inhesión de sus
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causas, a saber, del derecho natural de auto-preservación y

de los compromisos ideológicos mantenidos in foro interno,
fundamentalmente, los mandatos morales y religiosos.
Sintéticamente, lo que interesa en este segundo
registro del individualismo son las razones (antropológicas,
racional-egoístas, morales o jurídicas) que los miembros de
una abigarrada multitud tienen para establecer y conservar
un poder soberano. Por eso, el problema del desorden y,
eventualmente, el de la desobediencia están estrictamente
vinculados a la variable del cálculo de intereses (sean éstos
materiales, jurídicos, simbólicos, morales, trascendentes, o
de cualquier otra índole) que los individuos efectúan de
manera constante en relación a la conveniencia de regirse
o no por las pautas de la sociedad política. A diferencia del
atomismo metodológico, estas vertientes conciben al indi-
viduo en términos relacionales e interactivos. En otras pala-
bras, no tratan de aislar en la constitución natural del ser
humano los elementos últimos de análisis que explicarían el
desorden. Más bien, lo que determina el conflicto para ellas
es el modo en que los individuos particulares construyen
recíprocamente sus relaciones. Ya sea porque sus pasiones
e intereses son eminentemente egoístas, o porque en tanto
seres autónomos sus derechos o compromisos morales se
superponen de forma polémica. Estas dos clases del indivi-
dualismo político serán abordadas en el capítulo II.
Existe, sin embargo, una perspectiva alternativa para
dar cuenta de las causas de la enemistad política y de los
agentes concernidos en ella. Es que, si decidimos seguir cui-
dadosamente las pautas del método de Hobbes, descubrire-
mos que la unidad última de análisis no puede ser jamás el
individuo aislado, considerado como un átomo desprovisto
de cualquier interacción con el entorno, puesto que para
Hobbes los seres humanos somos en un sentido primige-
nio personas naturales. Con mayor escrupulosidad, la elabo-
ración de una versión autorizada de nosotros mismos es el
grado cero de todas nuestras interacciones. Dicha dinámica
de auto-representación se adecúa mal con una perspectiva
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atomista en la medida en que nuestro comportamiento es

similar al de los actores en un escenario, es decir, en tan-
to presuponemos siempre una audiencia frente a la cual
estamos representando un papel. Ciertamente, ser perso-
nas, enmascararnos –como Hobbes elucida a partir de la
etimología de la palabra latina persona– equivale a modular
una exhibición particular de nosotros mismos en atención
a la mirada del otro. Precisamente esto es lo que Hobbes
quiere revelar cuando nos exhorta a leernos a nosotros mis-
mos. A diario ponemos en práctica la capacidad creativa
de la personificación y nos constituimos en nuestros pro-
pios artífices. Si pretendemos estudiar al ser humano en
estado puro, modo corpus naturale, nos limitaremos a hacer
mera fisiología. La filosofía política, en cambio, examina
al hombre en su carácter de persona, en un plano artifi-
cial. Este pequeño viraje en la consideración de la natu-
raleza humana nos abrirá paso, en un desarrollo ulterior,
a una mejor comprensión de nuestra aptitud o ineptitud
para asociarnos. Todo este arco de problemas nos ocupará
en el capítulo III.
Adicionalmente, elucidaremos cómo las máscaras hob-
besianas esconden tanto como muestran. En efecto, estas
formas primarias de artificio involucran habilidades de dis-
creción y disimulación que dejan fuera de la luz pública los
elementos naturales que atentan contra una presentación
coherente de nuestras personas. Los modos fallidos de la
auto-representación, tipificados en la locura, la estupidez y
la inmadurez, son justamente aquellos en que la extrava-
gancia de las pasiones se deja entrever a través de las grietas
de la máscara. En continuidad con esta última comproba-
ción, nos surgirá un interrogante: ¿en qué sentido es natu-
ral la persona natural? Para responderlo, ensayaremos una
hipótesis acerca de la responsabilidad en la teoría de Hob-
bes. A nuestro entender, la máscara que confeccionamos se
sostiene sobre la base de una reserva de imputabilidad: el
cuerpo natural que puede ser sometido al castigo. Ese es el
rasgo verdaderamente natural de la persona que excede la
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dimensión de la artificialidad y que marca la diferencia res-

pecto de las ficciones teatrales. Las representaciones públi-
cas se realizan sobre la garantía de que el cuerpo natural de
las personas puede ser llamado a comparecer en el caso de
que transgredan alguna norma social.
En el capítulo IV argüiremos que, al habernos compro-
metido con la noción de persona, hemos dado el paso defi-
nitivo a la dimensión colectiva. Para ser más exactos, halla-
remos la aptitud de los hombres para unirse en un cuerpo
político en la capacidad de personificar. Sólo que aquí no
se tratará de explicar cómo es que nos representamos a
nosotros mismos y generamos así una persona natural, sino
del modo en que esa capacidad es practicada por ciertos
agentes, los representantes, para hacer hablar y actuar a
una multitud. Dicho en otros términos, advertiremos que
el proceso por el cual los individuos se incorporan en un
grupo depende de un acto de personificación de segundo
orden, la representación por ficción. En una operatoria muy
similar a la prosopopeya de la retórica clásica, mostraremos
cómo los representantes dan voz y acción a una multitud
que se constituye por ese mismo acto en una persona ficta.
Así es cómo el mundo en que habitamos se puebla de enti-
dades colectivas que, a pesar de ser ficciones, no dejan de
ser reales. Por supuesto, este énfasis en el aspecto espon-
táneo de la representación supondrá una desatención o,
directamente, una elusión deliberada: la instancia del con-
trato entre los individuos que, motivados por la razón y
por las pasiones, deciden renunciar a su derecho natural a
determinar los medios necesarios para su preservación y
eligen a un representante bajo cuyo criterio haya garantías
para la protección.
El análisis de los grupos como productos de la proso-
popeya, esto es, en tanto personas ficticias, será el gozne
central sobre el que se articulará nuestra investigación. De
esta matriz conceptual desglosaremos las tres tesis centrales
que, a nuestro juicio, determinan el carácter corporativis-
ta de la filosofía política de Hobbes. En primer lugar, el
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hecho de que todos los grupos se originen antonomástica-

mente a partir de este acto creativo de los representantes
nos dará pie para desarrollar lo que denominaremos como
‘tesis del isomorfismo entre el Estado y las corporaciones
subordinadas’. Las iglesias, las universidades, las compañías
de comerciantes, las familias, las facciones, las bandas delic-
tivas, etc., son idénticas al Estado en términos ontogenéti-
cos. En todos los casos, lo que naturalmente es múltiple se
convierte en uno por mor de la intervención de un repre-
sentante, a saber, de un creador de máscaras, alguien que se
dedica al prosopon poiein. A su vez, constataremos que en la
teoría de Hobbes las corporaciones no sólo se identifican
por el proceso genético que las subyace, sino también por
el modo en que sus representantes las animan. Mejor dicho,
la autoridad que ejerce el titular del poder soberano es muy
similar a la que despliega un padre de familia, el jefe de una
banda de ladrones, el romano pontífice, el rector de una
universidad o de un hospital, el gobernador en una colonia,
etc. Todos cuentan con offices equivalentes.
En segundo lugar, intentaremos probar la ‘tesis de la
composición corporativa’. El propósito será verificar que
los grupos integran todos los escenarios políticos relevan-
tes en la teoría de Hobbes. No obstante, el hecho de que
haya corporaciones tanto en estado de naturaleza como
dentro de la sociedad política no significa automáticamente
que el conflicto se explique sobre la lógica de las entidades
colectivas. El argumento tendrá que desarrollar recursos
adicionales.
En atención a ello, expondremos la ‘tesis de la con-
cesión o de la subordinación’. Esta tercera premisa dicta
que, para existir, todo grupo necesita ser legitimado por
el poder soberano. Ya sea porque tienen su origen en él a
través de una carta, licencia o comisión específicas, o bien
porque cuentan con su asenso implícito al conducirse en
total conformidad con el marco legal establecido, los grupos
dependen invariablemente de la autorización del Estado.
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En conjunto, estas tres tesis nos permitirán elucidar las

causas del conflicto en Hobbes, ahora bajo una perspectiva
corporativa. Si la representación por ficción evidencia las
aptitudes humanas para la asociación, también nos intro-
duce en sus ineptitudes. Por un lado, los hombres suelen
agruparse por medio de la personificación y conformar aso-
ciaciones para asegurar de modo más o menos imperfecto
su protección, para la consecución de algún fin puntual o
simplemente porque los motiva un asunto en común. Esto
ocurre tanto en estado de naturaleza como en la sociedad
política. Pero, como hemos señalado, esas corporaciones
que construyen tienen un mismo origen y se parecen demasiado
en su funcionamiento. La simetría, como enseña Hobbes en
el capítulo XIII del Leviatán, no hace más que promover la
competencia. Así es que los representantes menores certifi-
can la admisibilidad de sus pretensiones de poder, esto es,
mediante el reconocimiento de que su office no es demasia-
do distinto al del titular de la persona del Estado. En el caso
de una situación de anarquía, el isomorfismo entre los gru-
pos perpetúa el conflicto, puesto que todos se considerarán
habilitados a ejercer un poder absoluto.
Una de las soluciones tradicionales para este problema,
a la que Hobbes suscribe puntillosamente, consiste en decla-
rar como ilegales aquellas corporaciones que no respetan
las pautas instituidas por el poder soberano. No obstante,
en función del modo en que ha presentado el argumento,
creemos que nuestro autor no puede ignorar que la tesis del
isomorfismo desbordará siempre a la tesis de la concesión.
Todo subsistema, aun siendo legal, corre el riesgo de verse
tentado a disputarle el poder soberano al titular del Estado.
En puridad, la consideración de los sistemas o cuer-
pos internos como protagonistas de la realidad política no
implica la desestimación sin más de las lecturas individua-
listas del problema. La innovación reside en la modifica-
ción del eje de análisis al incorporar una dimensión que
aporta modos de acción cualitativamente distintos a los
de los individuos particulares. Es que, por lo general, los
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conflictos en estado de guerra y los desafíos hacia la autori-

dad estatal no son el producto de la ubicuidad de discordias
o de la acumulación de renuencias individuales, sino que
están impulsados por el accionar coherente de grupos o
asociaciones intermedias. En continuidad con esta óptica,
los grupos deben ser entendidos como actores genuinos,
cuya identidad excede el mero resultado de la suma de acti-
tudes individuales, y que son ellos mismos portadores de
palabras y acciones.
Los rasgos que adquiere el status belli por medio de esta
apertura conceptual son considerablemente diferentes a la
colisión arbitraria de átomos descontrolados. En su lugar,
encontramos iglesias que no comulgan con la doctrina ofi-
cial, facciones o familias cuyo número de integrantes es
comparable al de las fuerzas de orden público, organizacio-
nes criminales, cuerpos políticos que se escinden del poder
soberano al que deben lealtad, en resumen, grupos que
intentan constituirse como ‘lesser Commonwealths’, Estados
dentro de un Estado, y que pretenden asumir las funciones
del sistema soberano en virtud de la semejanza que tienen
con él. Son ellos los que deslindan los nuevos límites dentro
de los cuales se mueve el caos que amenaza constantemente
al orden erigido por la autoridad estatal. Es en vistas a este
cuadro alternativo de situaciones que el cariz del conflicto
se ve modificado.
El quinto y último capítulo de nuestra tesis, heredará
los interrogantes que dejará la colisión entre isomorfismo
y concesión. En particular: ¿Por qué Hobbes postula una
igualación entre el Estado y el resto de los grupos, pro-
piciando la competencia entre corporaciones por el poder
soberano haciendo periclitar su posición en relación a ellos?
¿Por qué, siendo consciente de los efectos deletéreos de las
corporaciones, no hace como Rousseau y aboga por la des-
trucción de toda asociación parcial? En cierto modo, ésta es
la consigna que opera detrás de toda vertiente individualis-
ta: Hobbes juzga que los grupos son nocivos y por eso su
filosofía política busca establecer las bases para una relación
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biunívoca y no mediada entre el soberano y sus súbditos.

En consonancia con los afanes de los Estados temprano-
modernos, de lo que se trataría es de romper con los esque-
mas feudales y sus poderes intermedios.
A nuestro parecer, este supuesto es erróneo. Si Hobbes
plantea el conflicto político en estos términos no es sólo
motivado por una suerte de rigor sociológico, es decir,
porque piensa que es el modo usual en que se desenvuel-
ven las disputas, sino máxime porque así es como cree
que deben darse. ¿Qué queremos decir con esto? Es fun-
damental advertir que la generación de los grupos como
productos de una prosopopeya se sustenta sobre el rol
activo de los representantes, en virtud de cuya interven-
ción obtienen voz y acción. En boca de Hobbes: “Es la uni-
dad del representante, no la unidad del representado, lo que
hace una a la persona”.3 No hay –resumámoslo– grupo sin
representación. Por consiguiente, todo conflicto protagoni-
zado por personas ficticias constará de responsables políti-
cos que ponen el cuerpo por la persona de esas entidades,
que modulan sus palabras y animan sus acciones. El caos
corporativo que nos propone Hobbes cuenta, en realidad,
con una regla fundamental: la regularidad. Sabemos que el
conflicto es inevitable, parece sugerir nuestro autor, pero
ello no será tan grave siempre y cuando podamos detectar
a los representantes que hablan y actúan en nombre de los
grupos contendientes.
Si somos conscientes de esta procura indeclinable de
regularidad, es más fácil apreciar lo que nuestro autor
observa con profundo recelo: los casos de disputas irregu-
lares, en los que el Estado se enfrenta a multitudes incon-
trolables y donde no hay posibilidad de identificar a un
representante. El riesgo que se busca neutralizar, enton-
ces, no es la ilegalidad o el conflicto en sí mismo, sino su
faceta menos cohesiva: la irregularidad. Así, la teoría de la
representación encuentra su quicio definitivo en una teoría
3 Lev., p. 114 [XVI.13]
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de la responsabilidad política. En contrapartida, podemos

afirmar que la verdadera cara del Behemoth es el tumulto.
O, peor, los casos en los que agentes ambiciosos promue-
ven sus intereses de forma embozada, bajo la máscara o el
escudo de un grupo, pero sin reconocerse como sus repre-
sentantes. De repente, la batalla que libra el titular del poder
soberano es contra seres tan volubles como la ciudad de
Londres, los parlamentarios, el pueblo subalterno o el con-
junto aleatorio de quienes alegan haber pactado obediencia
exclusiva a Dios. Éste es el verdadero campo de tinieblas,
en el cual los adversarios del Estado son concebidos como
entes fantasmales y monstruosos, que se reifican y se des-
prenden de sus representantes, y que por ello son inimpu-
tables. La pregunta por los agentes relevantes se reformu-
lará una última vez: ¿Quién es el responsable político en los
casos de rebelión o desobediencia organizada?
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1
Individualismo metodológico
como atomismo radical
Introducción
Como adelantamos en la Introducción, existe lo que podría-

mos llamar un sentido común interpretativo entre muchos de
los comentadores, a saber, la convicción de que Hobbes es
un pensador individualista y, de modo más puntual, que
entiende al individuo como el único actor relevante para
pensar el problema del desorden y su reversión en un orden
político. El estado de naturaleza, bajo esta hipótesis de lec-
tura, sería una situación que concierne por excelencia a
los individuos. A partir de ciertos caracteres inherentes a
ellos, podríamos reconstruir tanto la dinámica del desor-
den, como su interrupción efectiva mediante la institución
de una asociación política. Según este sentido común, Hob-
bes oficiaría de precursor de una enorme tradición política
por venir, esto es, el individualismo moderno. No obstante,
y a pesar de constituir el punto de partida excluyente para
muchos de los intérpretes, la diversidad de vetas sobre las
que trabajan hace que no podamos hablar de un único sen-
tido de individualismo.
En vistas a esta dispersión liminar nos proponemos
imitar el proceder de Hobbes en el último capítulo del
Leviatán: “así como las invenciones de los hombres se tejen,
también pueden ser desatadas. La manera es la misma, sólo
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el orden se invierte”.1 Con el fin de reconstruir el género

del individualismo, anudaremos primero sus notas princi-
pales con el fin de tejer su modelo más intenso y, tras ello,
iremos desatando progresivamente los lazos, pasando por
sus tramas temperadas, hasta arribar a una posible lectura
corporativa del conflicto. El nudo más extremo, el primero
que se intentará desligar, es el que denominaremos como
atomismo metodológico. Su postulado central consiste en
afirmar que en el individuo aislado, en estado pre-social, se
encuentran los principios explicativos suficientes para dar
cuenta de la génesis tanto del desorden como del Estado.
En otras palabras, esta interpretación individualista radical
considera que para entender el problema de la anarquía
debemos fijar la atención en la naturaleza del ser humano y
abstraerla de cualquier componente externo a ella. Llama-
mos atomismo metodológico a esta veta de lectura porque
resulta de una concepción específica del método resolutivo-
compositivo, según la cual la filosofía política hobbesiana
nos prescribiría la reducción del individuo aislado y sus
pasiones naturales como las unidades últimas de análisis.
Si captamos aisladamente el modo en el que está dispuesta
la constitución natural de los hombres y, con más preci-
sión, la lógica de los movimientos que los determinan a
actuar, es decir, las pasiones, entonces comprenderemos
tanto las dinámicas de choque (desorden) como de compo-
sición (orden) que se dan entre ellos. En la propia recons-
trucción del nudo atomista comprobaremos los modos en
los que es posible desatarlo.
Hablar sin más del “método de Hobbes” equivale a
introducirse en un campo de reconocida equivocidad tex-
tual.2 Por eso, nos dedicaremos primero a reconstruir un
1 Lev., p. 478 [XLVII.19]. La metáfora de los nudos es utilizada por Hobbes con
el fin de dar una explicación del proceso de burocratización (y politización)
del cristianismo.
2 En general, los intérpretes reconocen el carácter problemático en relación a
la unicidad del método hobbesiano y, consecuentemente, del conocimiento
científico. Una línea hermenéutica identifica en Hobbes el impulso de un
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esquema coherente de la resolutio para mostrar, más ade-

lante, por qué creemos a la luz de las aspiraciones de su
filosofía política, sería incorrecto adscribirle a Hobbes una
posición atomista.
Caracteres del método resolutivo
Para Hobbes, todo lo que hay es corpóreo.
El mundo (no sólo me refiero a la tierra, que da el nombre

de hombres mundanos a quienes la aman, sino al universo,
esto es, a toda la masa de cosas que existen) es corpóreo, esto
es, cuerpo; y tiene las dimensiones de la magnitud, esto es,
ancho, largo y profundidad. A su vez, cada parte del cuerpo es
cuerpo y tiene esas mismas dimensiones y, en consecuencia,
cada parte del universo es cuerpo y lo que no es cuerpo no
es parte del universo.3
No obstante, ‘cuerpo’ se dice de dos maneras muy dis-

tintas, a saber, en un sentido natural y en uno artificial.
Tanto en el capítulo IX del Leviatán como en el I de De
proyecto sistemático y totalizador que no se ejecuta de forma acabada. Cf.

Watkins (1955, pp. 129-135), Goldsmith (1968, pp. 228 y 242), Gauthier
(1969, pp. 1-5), Spragens (1973, pp. 105-7), Weinberger (1975, pp. 1341-7),
Missner (1977, passim), Zarka (1987, pp. 74-6), Boss (1988, pp. 227-8), Her-
bert (1989, pp. 5, 8, 61 y 78), Chwaszcza (1996, pp. 81-3), Hoekstra (1998,
pp. 7 y ss.), Kersting (2002, p. 51), y Foisneau (2011, pp. 82-5). Otra, intenta
resolver la equivocidad relativa al método en términos de una oposición
meta-teórica no explicitada entre las dos tradiciones intelectuales de las que
abrevó Hobbes: retórica humanista y ciencia geométrica, cf. Strauss (2006
[1936], pp. 11-2, 14-5 y 54-6), Johnston (1986, pp. 91, 119 y 122-8), Skinner
(1996, pp. 3-7, 250, 262, 270-1, 276, 295-8, 333-7, 343, 355 y 367) y Biletzki
(2000, pp. 61-71). Por último, se encuentran los que defienden la autonomía
metodológica entre uno y otro ámbito del conocimiento, cf. Sorell (1986,
pp. 1-12 y 21-4), Ludwig (1995, p. 72), y Malcolm (2002, p. 155). Acerca de
estas discusiones, es posible encontrar buenos recuentos en Talaska (1992),
Sorell (1996, pp. 48 y ss.), con mayor exhaustividad, Stiening (2005, pp.
55-82) y Finn (2006, pp. 11 y ss.).
3 Lev., p. 463 [XVLI.15]:
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Corpore, se sigue este criterio para establecer una división

fundamental en las distintas materias de conocimiento. Por
un lado, tenemos la dimensión de lo natural, i.e., la filosofía
que se ocupa del “conocimiento de los accidentes de los
cuerpos naturales”. Por otro, el campo del “conocimiento de
los accidentes de los cuerpos políticos, denominado políti-
ca o filosofía civil”, que se ve concernido con los cuerpos
artificiales.4
El tema que nos ocupará en el presente apartado será el
delineamiento de los caracteres principales del método que
Hobbes reserva para el ámbito disciplinar de los cuerpos
políticos. Este esbozo, en la medida en que sea plausible,
nos servirá para enmarcar nuestra discusión a lo largo de
toda la tesis. Es decir que el modelo de método que cons-
truiremos aquí no tendrá un mero valor provisorio. Nues-
tra pretensión es que dé cuenta del modo en que Hobbes
efectivamente busca erigir conocimientos científicos acer-
ca de la política.
A su vez, la atención al método es relevante porque, en
última instancia, es el expediente que oficia de prueba de
cientificidad para esta disciplina. Hobbes se vanagloriaba de
haber sido el iniciador de la filosofía civil –en sus términos–
“…ya que no es más antigua (y esto lo digo habiendo sido
provocado y para que mis detractores sepan qué poco éxito
4 Lev., pp. 60-1 [IX.1]. En De Co., p. 41 [I.9] Hobbes repite este esquema, pero
modifica el lugar de la ética, que pasa de ocupar un lugar dentro de la filoso-
fía natural en tanto ciencia de las cualidades del cuerpo natural del hombre,
a ser una parte de la filosofía civil: “Las partes principales de la filosofía son
dos. Pues dos tipos principales de cuerpos, muy diferentes el uno del otro, se
ofrecen a aquél que investiga acerca de su generación y sus propiedades.
Uno, siendo el producto de la naturaleza, se lo llama cuerpo natural; el otro,
se lo denomina un Estado y está formado por las voluntades y acuerdos de
los hombres. De ambos surgen las dos partes de la filosofía, llamadas natural
y civil. Pero considerando que para el conocimiento de las propiedades del
Estado, primero es necesario conocer las disposiciones, afecciones y mane-
ras de los hombres, la filosofía civil es comúnmente dividida en dos partes,
de las cuales una trata las disposiciones y maneras de los hombres y es lla-
mada ética [ethica], y la otra, se ocupa de sus deberes civiles [officiis civium] y
es llamada política o simplemente filosofía civil”.
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han tenido) que el libro que he escrito sobre El Ciudadano”.5

Habiendo definido a la filosofía como “…el conocimiento
adquirido por razonamiento que va del modo en que una
cosa es engendrada a sus propiedades o de las propiedades a
alguna posible forma de generación de ello…”,6 a Hobbes no
le bastará con hacer una recopilación criteriosa del devenir
más o menos feliz de Estados particulares. En tanto registro
de conocimientos de hechos, esa empresa intelectual entra
en la categoría de historia, no de ciencia.7 En definitiva, este
camino es el que han seguido “…los filósofos de todas las
naciones que han tratado, y aún tratan, de apoderarse de
ella [la filosofía civil] como si fuera fácil, como si se hubiera
de cortejar sin esfuerzo alguno, expuesta al ingenio natural
de cualquiera y prostituida por él”.8 Así es cómo proceden
quienes carecen de método y se conforman con una “fal-
sa apariencia de filosofía” o con ser llamados “prudentes”.
Nuestro autor, en cambio, no está a la caza de las cualidades
que permiten mantenere lo stato en las distintas vicisitudes
que puede atravesar una república. Hobbes quiere hacer
ciencia de los cuerpos políticos y esto implica insertar a
la política en una mathesis universal, en una relación de
continuidad con las otras áreas del conocimiento en vir-
tud de la aplicación de un método común, refrendo de su
carácter científico.
Según la definición dada en el capítulo VI del De Cor-
pore, el método consiste en “la forma más sumaria de inves-
tigar [brevissima investigatio] los efectos por medio de sus
causas conocidas, o las causas por sus efectos conocidos”.9
Conteste con el ambiente intelectual de la época, Hobbes
recurre a las matemáticas y, en particular, a la geometría,
como modelo de razonamiento inferencial para la filosofía
5 De Co., p. 30 [Prefacio], traducción modificada.

6 Lev., p. 458 [XLVI.1]
7 Cf. Lev., p. 60 [IX.2]
9 De Co., pp. 76-7 [VI.1]
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y el resto de las ciencias.10 De la geometría extrae las dos

formas paradigmáticas de proceder que nos abren paso, de
modo abreviado, al conocimiento genético: “…todo méto-
do mediante el cual investigamos las causas de las cosas
es compositivo o resolutivo. Al resolutivo se lo suele lla-
mar analítico y al compositivo, sintético”.11 Cada una de
las disciplinas científicas, incluida la filosofía que se ocupa
de los cuerpos civiles, puede servirse de cualquiera de las
dos vetas metodológicas, por separado o en conjunto, con
el fin de dar cuenta de los fenómenos estudiados a partir
de sus causas.12 El hecho de que Hobbes considere al aná-
lisis y la síntesis como dirigidos a la búsqueda de causas
y efectos, implica que está extendiendo su límite jurisdic-
cional más allá de las matemáticas. En rigor, se trata del
10 Exportar exitosamente el método geométrico al plano de la política sería la

novedad introducida por Hobbes. Cf. De Cive, p. 109 [Epístola Dedicatoria]:
“Si los filósofos morales hubieran desempeñado su función con la misma
eficacia [que los geómetras], no veo con qué habría podido contribuir más
noblemente el esfuerzo humano a su propia felicidad”. Para una contextuali-
zación de la geometría como paradigma de las ciencias en el siglo XVII, cf.
Engfer (1982, pp. 68-72) y Jesseph (1999, pp. 228-32). Si bien existe unani-
midad en relación a la predominancia que Hobbes le da a la geometría, no
hay acuerdo entre los intérpretes acerca de cuál es la influencia más directa
en su concepción del análisis y la síntesis. Algunos enfatizan el rol de la
Escuela de Padua y Galileo, por ejemplo: Strauss (2006 [1936], p. 206), Wat-
kins (1955, pp. 129-30), Macpherson (2005 [1962], pp. 25-6), Gauthier
(1969, pp. 2-5). Otros cuestionan esa impronta: Prins (1990, p. 40) destaca a
Melanchton, Malcolm (2002, pp. 153 y 165-6) enfatiza el rol de Roverbal y
su análisis cinemático, Jesseph (2004, pp. 199-200) se centra en Pappus
como fuente directa. Como señala von Bilderling (2003, p. 124), la discusión
es, en cierto modo, irresoluble porque las nociones mismas de análisis y sín-
tesis “…iban transformándose al calor de los nuevos resultados que genera-
ban”.
11 De Co., p. 77 [VI.1]. Los referentes de estas dos formas de proceder son para
Hobbes (y sus contemporáneos) Euclides, en el caso de la sintética, y Pappus
de Alejandría en el de la analítica (Cf. De Co., pp. 240-1 [XX.6]). Sobre la
recepción de éste último en Hobbes, cf. Ludwig (1998, pp. 98-9), quien expli-
ca que Hobbes asimila análisis a resolutio y síntesis a compositio porque así lo
hace Federico Commandino, en su traducción del texto de Pappus del grie-
go al latín (Pappus Alexandrini Mathematicae Collectiones de 1588).
12 Cf. De Co., p. 78 [VI.3]: “Por la diversidad de las cosas propuestas, habrá que
utilizar a veces el método analítico, a veces el sintético, y a veces ambos”.
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formato universal en el que discurre la razón, desdoblada

lógicamente en dos direcciones. Por eso, afirma a continua-
ción que “…la síntesis y el análisis no difieren más que en
dirigirse hacia adelante o hacia atrás [aliter quam ut pror-
sum et retrorsum non differunt], y la logística las compren-
de a ambas”.13 Con el término ‘logística’ Hobbes no hace
sino aludir al proceder inferencial de nuestra razón que,
como es sabido, tiene dos variantes operativas, la adición
o la sustracción.
Cuando un hombre razona, no hace más que concebir una

suma total a partir de la adición de partes, o concebir un resto
producto de la sustracción de una suma a partir de otra. Si
se hace por medio de palabras, equivale a concebir la conse-
cuencia, partiendo de los nombres de todas las partes, para
llegar al nombre del todo; o partiendo del nombre del todo y
de una parte, para llegar al de otra parte.14
En definitiva, síntesis y análisis entendidos como los

dos métodos antonomásticos de la filosofía consisten en
la suma y la resta aplicadas a la indagación de causas y
efectos.15 A su vez, Hobbes ratifica la confluencia lógica de
ambos derroteros de la razón cuando postula el requisi-
to de reversibilidad, que exige que toda conclusión proba-
da mediante el análisis pueda ser reconducida lógicamente
13 De Co., p. 238 [XX.10], traducción modificada.

14 Lev., pp. 31-2 [V.1] Cf. también la definición de razón en De Co., p. 36 [I.2].
Acerca de la igualación entre análisis y síntesis, y las operaciones básicas de
la razón, cf. Prins (1990, p. 39).
15 Cf. De Co., p. 84 [VI.10]: “…queda claro que para la investigación de las cau-
sas son necesarios en parte el método analítico y en parte el sintético. El
analítico para concebir las circunstancias del efecto por separado y el sinté-
tico para combinar en una sola las cosas que por sí mismas operan por sepa-
rado”.
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hacia las premisas antecedentes en un camino inverso, esto

es, siguiendo las pautas de la síntesis, y viceversa.16 En
efecto,
…conviene que en el análisis o la síntesis de cualquier cues-

tión o problema los términos de todas las proposiciones sean
convertibles o, si se enuncian hipotéticamente, no sólo es
necesario que se infiera la verdad del consecuente de la ver-
dad del antecedente, sino también la verdad del antecedente
de la del consecuente.17
A pesar de que la filosofía civil, campo disciplinar al que

dedicaremos nuestro interés en esta tesis, estaría habilitada
a utilizar cualquiera de los dos caminos, más adelante en el
De Corpore veremos cómo Hobbes privilegia para ese caso
puntual el método resolutivo. Por eso, conviene primero
explicitar de qué modo se aplica el análisis y, sobre todo,
cómo es que produce conocimiento en sentido estricto.
En principio, Hobbes interpone una consideración
acerca del orden en el que alcanzamos a conocer las cau-
sas de los fenómenos. “…[E]n el conocimiento tou dióti, o
conocimiento de las causas, es decir, en las ciencias, son
más conocidas [notiores] las causas de las partes que las del
todo. Pues, la causa del todo está compuesta por las cau-
sas de las partes, hay que conocer, antes que el todo, las
partes que se han de componer”.18 Dicho de otro modo, si
nuestro objetivo es conocer las causas de la totalidad de
un fenómeno, lo más expeditivo en términos epistémicos
es acceder a través de las causas de sus partes. Tramando
sobre la distinción aristotélica entre lo más conocido para
16 Tanto Talaska (1988, p. 220) como Jesseph (1999, pp. 231-2) enfatizan esta
premisa de la convertibilidad. En este respecto, la similitud con la reversión
que postula Descartes en relación a la segunda y la tercera regla del método
es notable.
17 De Co., p. 238 [XX.10]
18 De Co., p. 77 [VI.2], traducción modificada.
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nosotros y lo más conocido por su naturaleza,19 i.e., entre

lo que es primero en el orden del conocimiento y lo que es
primero en el orden de las causas, nuestro autor describe
el análisis como la elucidación de las premisas universales
de un fenómeno a través de la identificación de sus partes
últimas e indivisibles:
…es más conocido para nosotros lo que conocemos por los

sentidos, y más conocido por su naturaleza lo que conocemos
por la razón, y de esta forma, es más conocido para nosotros
el todo que las partes, es decir, las cosas que tienen nombres
menos universales (que, para ser breves, llamaremos singu-
lares) más que las que tienen nombres más universales (que
llamaremos universales).20
Según Hobbes, existe un primer nivel en el orden del

conocimiento que consiste en la percepción de un com-
puesto rudimentario a través de los sentidos. Lo que logra-
mos tras un proceso de resolución, es cribar intelectual-
mente ese compuesto, desgranando las propiedades univer-
sales que lo conforman:21
…en el conocimiento de las cosas sensibles el conjunto del

fenómeno es más conocido que cualquiera de sus partes. Así
es que cuando vemos a un hombre, conocemos previamente
19 Hobbes es cuidadoso en remarcar que está operando con términos de la tra-

dición: “Y en esto consiste lo que se dice vulgarmente que unas son más
conocidas para nosotros y otras por la naturaleza…”. Como indican Talaska
(1988, p. 212) y Prins (1990, p. 34), la fuente a la que refiere Hobbes es el
léxico aristotélico de Analíticos posteriores II.2 (71b 34-72a 5) y Física I.1 (184a
17-23): próteron tê phúsei y pròs hemâs
20 De Co., pp. 77-78 [VI.2]. Cf. la explicación de Talaska (1988, p. 212) y Mal-
colm (2002, pp. 152-3) al respecto y, también, Patellis (2001, pp. 459-60), en
donde se detalla cómo se extraerían los accidentes propios de la causa que
terminan dando cuenta del efecto, i.e., el fenómeno a estudiar.
21 Por eso, Pacchi (1965, pp. 213-4), contra Cassirer, indica que el momento
resolutivo no tiene nada de inductivo: “el método resolutivo o analítico no
consiste para Hobbes en la recolección inductiva de datos, sino en retornar,
mediante el análisis de los términos, desde una proposición particular a las
definiciones generales”. Ésta sería la diferencia crucial con el método de
Zabarella, exponente de la escuela de Padua, según Prins (1990, p. 40).
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o decimos que es más conocido [ut cum videmus hominem, prius

notus, seu notior est] el concepto o la idea completa de hom-
bre que las ideas particulares de figurado, animado, racio-
nal. Es decir que vemos al hombre en su totalidad [hominem
totum] y conocemos que existe antes de aplicar la mente a
lo particular.22
El análisis nos permite descubrir –el término no es

accesorio–23 los principios fundamentales de un fenómeno,
pues ellos se encuentran “…contenidos en la naturaleza de
las cosas singulares”.24 Por eso, deberíamos diferenciar entre
una totalidad de primer orden y de bajo contenido epis-
témico en la medida en que proviene de los sentidos, i.e.,
lo que Hobbes llama el singular “más conocido para noso-
tros”; y una de segundo orden, de mayor valor cognitivo,
que atravesó dos veces el cedazo de la razón y que consiste
en la síntesis que sucede a la resolución. Esto es, aquella
que surgiría de las definiciones válidas, fundamentadas en
un análisis previo.25
Como indicamos más arriba, a la filosofía civil se
podría acceder sintéticamente, derivándola de otras disci-
plinas de la filosofía natural.26 Pero, para este caso pun-
tual, Hobbes se preocupa por defender la aplicación del
proceder de la resolución.27 “…[T]ambién aquellos que no
22 De Co., p. 77 [VI.2], traducción modificada. Cf. también p. 79 [VI.5].

23 Por eso Hobbes lo llama el “método de invención [inveniendi methodo]” (cf. De
Co., p. 84 [VI.10], traducción modificada).
24 De Co., p. 78 [VI.4]. La conclusión a la que arriba Hobbes es que “…el método
para investigar las nociones universales de las cosas es el puramente analíti-
co”.
25 En términos cartesianos, esta síntesis de segundo orden coincidiría con la
tercera regla del método.
26 Esta posibilidad se plantea en De Co., p. 89 [VI.17] como etapa final del pro-
cedimiento de “demostración metódica”. Para una versión alternativa de la
derivación sintética de la política, cf. Boss (1988, pp. 216-7), quien presenta
una hipótesis no-lineal de la deducción de la política a partir de la física.
27 Sorell (1986, p. 11) disputa esta aserción porque considera –equivocada-
mente a nuestro entender– que el texto hobbesiano se limita a demostrar sus
tesis y, por lo tanto, exige tan sólo una exposición sintética. Como veremos
más adelante, la introspección tiene un rol fundamental en la adquisición de
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han aprendido la parte primera de la filosofía, es decir, la

geometría y la física, pueden llegar a los principios de la
filosofía civil por el método analítico”.28 Si nos regimos por
el esquema confeccionado en De Corpore VI.2, el punto de
partida, esto es, la composición de primer orden (“más cog-
noscible para nosotros”), serían las nociones primitivas de
acción justa y ley. Los principios universales a los que llega-
ríamos mediante el análisis en la política serían las pasiones
de los hombres (las partes más cognoscibles en términos
de su naturaleza), pues
…resolviendo justo en hecho y contra las leyes, y la noción

de ley en mandato del que puede obligar, y este poder, en la
voluntad de los hombres que constituyen tal poder en orden
a la paz se llegará a la conclusión de que los apetitos de los
hombres y los movimientos de las mentes son de tal género
que si no se ven sujetos por algún poder, se perseguirían unos
a otros con guerras, cosa que se puede comprobar con la
experiencia de todo el que examine su propia mente.29
Al igual que los geómetras cuando se encuentran con

una aporía, Hobbes se sirve del análisis como recurso reser-
vado para la resolución de problemas.30 Sumariamente, de
lo que se trata es de postular de modo hipotético una
conocimiento de la filosofía civil y apunta precisamente a que el lector

descubra en sí mismo los principios postulados por ella. Para el maridaje
entre demostración y síntesis, cf. De Co., p. 84 [VI.10]. Como demuestra
Jesseph (1993, pp. 179), las reticencias de Hobbes hacia el método analítico
en la geometría están ligadas a su incipiente integración con el álgebra:
“…la crítica de Hobbes a la geometría analítica puede resumirse en una
única objeción: el uso de métodos algebraicos en geometría es, o bien poco
científico, o bien superfluo”.
28 De Co., p. 81 [VI.7]
29 Ibid.
30 Cf. De Co., p. 239 [XX.6]: “El fin de la analítica es la construcción de un pro-
blema posible o la detección de su imposibilidad”. También, Talaska (1988,
p. 216): “El análisis de los geómetras es el método utilizado en la geometría
para encontrar una solución a problemas en los que no es manifiesto cómo
podemos llegar a la conclusión deseada partiendo de los primeros princi-
pios y procediendo sintéticamente”.
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proposición a verificar, que sería la conclusión del razo-

namiento, y ascender hasta principios previamente funda-
mentados para probar la verdad de dicha proposición.31
“De modo que la analítica es el arte de razonar desde una
hipótesis hasta unos principios, es decir, hasta unas propo-
siciones primeras o demostradas a partir de las primeras,
tantas cuantas sean suficientes para demostrar la verdad o
falsedad de la hipótesis”.32
Tras ese trabajo resolutivo, es posible emprender el
camino sintético de recomposición con el fin de determi-
nar si una acción es justa o no. Esta serie de pasajes nos
sirven para enmarcar conceptualmente lo que entendere-
mos como el abordaje individualista de la filosofía civil que
resultaría de la aplicación del criterio resolutivo al campo
disciplinar de los cuerpos políticos. Para resumir lo revis-
tado, Hobbes no pretende deducir sintéticamente las causas
de la generación de los cuerpos políticos de los principios
establecidos por la filosofía primera, la física y la psicología.
No es casual que en el Prefacio al De Cive Hobbes ratifi-
que la independencia de la política respecto de las demás
disciplinas. Efectivamente, no es necesaria una derivación
sintética:
…sucedió que la parte que estaba última en el orden [del

ciudadano y de los deberes del ciudadano] apareciera, sin
embargo, primera en el tiempo; sobre todo debido a que
31 Esto es lo que Hintikka (2012, p. 50) llama el “sentido direccional del análi-
sis”. Pappus identificaba el proceder como porismós, i.e., “la producción de la
cosa propuesta”, que se distingue de la demostración en un teorema (ibid., p.
62). Un excelente resumen de los caracteres generales del análisis puede
encontrarse en von Bilderling (2003, pp. 121 y ss.)
32 De Co., p. 238 [XX.6]. Cf. también la formulación en términos de causas, p.
239: “…el análisis es un razonamiento desde un supuesto, una construcción
o un hecho, hasta la causa eficiente o muchas coeficientes del hecho o de la
construcción”.
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no veía que necesitara las secciones precedentes, siendo que esta

primera sección se apoya en principios propios conocidos por la
experiencia.33
A la inversa, nuestro autor preferirá descomponer ese

primer articulado rudimentario que llamamos vulgarmente
‘cuerpo político’ hasta llegar a sus elementos más simples,
esto es, a las pasiones de los individuos o, en términos fisio-
lógicos, a los movimientos en sus mentes. Una vez encon-
trados los principios de su constitución es que el investiga-
dor podrá reconstruir la verdadera naturaleza de un cuerpo
político.34 Así es que llegamos a la presunción crucial del
atomismo metodológico: el foco de nuestra atención a la
hora de emprender una indagación en el campo de la filo-
sofía civil debe ser el individuo junto con sus pasiones.
33 De Cive, Prefacio, p. 120; énfasis nuestro. La apreciación es reiterada en Lev.,

p. 13 [I.3]: “Conocer la causa natural de la sensación no es muy relevante [not
very necessary] para el asunto que nos atañe. Ya he escrito extensamente acer-
ca de ello en otro lugar. No obstante, para completar cada una de las partes
de mi presente método, expondré de modo breve eso mismo aquí”. Resulta
curioso que con el término ‘método’ Hobbes no se refiera en este pasaje al
criterio de descomposición o recomposición, sino –más lábilmente– a la
subdivisión de los géneros del conocimiento en tres secciones.
34 Como argumenta Spragens (1973, pp. 151-3), el problema más saliente que
emerge de esta reconstrucción es si el compuesto que obtenemos como resi-
duo de la aplicación del método es el mismo que el compuesto primigenio o
se trata de una mejor versión, i.e., aquella que se sigue de los verdaderos
principios de la naturaleza humana. En definitiva, si se trata de una empresa
descriptiva o una prescriptiva. En atención a esta complicación, Sorell
(1986, p. 21) resemantiza la parte compositiva del método rescatando el
carácter de innovación que tenía para la Escuela de Padua: “las cosas tal
como las experimentamos son disueltas en el pensamiento y algo nuevo es
constituido a partir del residuo de esa disolución, algo diferente a lo experi-
mentado hasta aquí, a saber, una distribución ideal de derechos y deberes”.
Cf. Gauthier (1969, pp. 20 y ss.) para una comprensión alternativa.
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Íconos del individualismo
La idea recién mentada de que el desglose de los conceptos

principales de la política es asequible gracias a un método
analítico está respaldada, además, por una serie de imáge-
nes icónicas en la saga hobbesiana. Más relevante aún para
nuestro argumento es el hecho de que todas ellas hayan
sido leídas como refrendo indeleble del atomismo. El símil
entre el Estado y un reloj, la ilustración del Estado como
un gran autómata, y el contrafáctico de los hombres-hongos,
carentes de obligaciones mutuas, son piezas fundamentales
de la centralidad que los intérpretes le han dado al indivi-
duo en la filosofía de Hobbes. Reparar en cada una de ellas
nos permitirá aventurar en qué medida los individuos son
las unidades últimas de la resolución. Comencemos por el
cuerpo político en tanto horologium.
En lo atinente al método, he estimado que no es suficiente

el solo orden del discurso, por conspicuo que éste sea, sino
también que se había de empezar por la materia del Estado,
para luego avanzar hacia su generación y forma, y el origen
primero de la justicia. Pues se conoce aún mejor una cosa
a partir de las cosas mismas de las que está constituida. Así
como en un reloj automático o en otra máquina un poco más
complicada no se puede conocer cuál es la función [officium]
de cada parte y rueda a menos que se la disuelva [dissolvatur]
y se examine separadamente la materia, la forma y el movi-
miento, así es necesario, al investigar el derecho del Estado y
los deberes [officiis] de los ciudadanos, no disolver de hecho
el Estado, sino considerarlo como si estuviera disuelto [ut
tanquam dissoluta], para que se entienda correctamente cuál es
la naturaleza humana, en cuáles cosas es apta o inepta para
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componer el Estado [ad civitatem compaginandam] y de qué

modo deben disponerse entre sí [inter se componi] aquellos
hombres que quieren coligarse [coalescere].35
Del modo en que actuaría un artífice frente a su artifi-

cio, esto es, a sabiendas de su función,36 Hobbes nos propo-
ne descomponer progresivamente el cuerpo político estatal
hasta terminar en sus partes constituyentes.37 El enfoque
del artífice, tal como ha sido entendido por los intérpretes,
añadiría un criterio prescriptivo a la empresa metodológica,
pues implicaría que tanto la descomposición como la pos-
terior reconstrucción de la noción de Estado se harán en
vistas a su officium. Claramente, la pretensión aquí es salvar
a Hobbes de las objeciones del tipo de la falacia naturalis-
ta.38 Ambos casos, el rudimento estatal de sentido común
con el que operamos inicialmente y aquel al que arribamos
tras la aplicación del método, descansan sobre el principio
funcional protego, ergo obligo, esto es, sobre la certidumbre de
que el Estado está dirigido “…a la paz común en casa y a la
35 De Cive, p. 116 [Prefacio]. Siguiendo a Malcolm (2002, pp. 148-9) y pace

Sorell (1986, pp. 18-9), indicamos los términos latinos para enfatizar que se
trata de una comparación estricta entre un reloj y un cuerpo político estatal.
Los términos dissolvere y officium se aplican por igual a ambas entidades.
36 Cf. el desarrollo de Malcolm (2002, p. 149-150). La adopción de la perspecti-
va del artífice como fuente de conocimiento causal no es original de Hobbes,
sino que se integra en una tradición de la que participan, entre otros, Bacon
(1650 [1620], Novum Organum, p. 46 [I.XLI]); Descartes (1904, Meditationes de
Prima Philosophia, p. 58) y (1905, Principia Philosophiae, p. 327); y Mersenne
(1636, Harmonie Universelle, III, p. 8). Al respecto, cf. Shapiro (1983, p. 183),
Pérez-Ramos (1988, p. 187), Hanson (1991, p. 637) y Horstmann (2001, p.
489).
37 Como notan Jaume (1986, p. 41, n. 54), Hampton (1986, p. 8), Rosler (2002,
p. 30) y Schuhmann (2004, p. 209), el procedimiento de resolución de una
totalidad en sus elementos más básicos aplicado al campo disciplinar de la
filosofía civil puede encontrarse ya en Aristóteles, Política, 1253b 4-6.
38 Tanto Sorell (1986, p. 214), como Malcolm (2002, pp. 151-2), enfatizan el
hecho de que la atención a la intencionalidad en la construcción de un artifi-
cio supone la reintroducción de la teleología que Hobbes había desterrado
de sus ciencias de cuerpos naturales. Esto marcaría una diferencia entre las
causas que operan en el área disciplinar de lo artificial y las de lo natural.
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asistencia mutua contra los enemigos en el exterior”.39 Esta

función se comprende mejor si advertimos cómo es que
las partes constituyentes colaboran en su cumplimiento.
En este esquema, análogamente a la disolución del reloj, la
atención debe estar puesta en sus engranajes, los individuos,
que fungen de piedra de toque de todo el edificio. El modo
en que se dispongan debe estar funcionalizado al propósito
primario del cuerpo estatal.
Adicionalmente, si leemos la Introducción al Leviatán en
espejo con esta figura del reloj, no vacilaremos en localizar
al individuo como unidad última de análisis.40
…¿[P]or qué no podríamos decir que todo automata (máqui-

nas que se mueven a sí mismas por resortes y engranajes
como un reloj) tiene una vida artificial?… El arte va incluso
más allá e imita a esa obra racional y excelsa de la natu-
raleza, el hombre, pues por medio del arte se crea ese gran
Leviatán denominado República o Estado (en latín, Civitas),
que no es más que un hombre artificial, aunque de mayor
estatura y fuerza que el natural, concebido para su protec-
ción y defensa.41
La conclusión preliminar que podemos extraer es bas-

tante previsible: para estudiar los principios del artificio, es
preciso comenzar por estudiar los principios que rigen al
artífice, que a su vez, funge de modelo de imitación para
el artificio en tanto makrós ánthropos. En boca de nuestro
autor, “[p]ara describir la naturaleza de este hombre arti-
ficial, consideraré, en primer lugar, su materia y su artífice;
que en ambos casos es el hombre”.42 Ciertamente, es el ser
humano en sus distintas morfologías de materia y artífice el
objeto último de estudio de la filosofía civil.
39 Lev., pp. 120-1 [XVII.13]

40 Así lo hacen Schmitt (2008 [1937], p. 91); Sorell (1996, p. 58); y Malcolm
(2002, p. 151)
41 Lev., p. 9 [Intro.I]
42 Lev., p. 10 [Intro.II]
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A su vez, el camino de la descomposición del Golem

gigante en una multiplicidad de individualidades indiferen-
ciadas es el que recorremos cuando nos enfrentamos a la
imagen elegida para ilustrar el frontispicio del Leviatán.43
La impresión más poderosa que tiene el espectador ante el
emblema es, de hecho, una invitación a ver doble, a obser-
var equívocamente, a través de una perspectiva curiosa o
extraña: el cuerpo político es, simultáneamente, un múlti-
ple de súbditos y una unidad articulada sobre la persona
del soberano.44 Sin adentrarnos demasiado en este tópico,
podemos arriesgar que desde lo pictórico hay un exhorto
a ponderar el cuerpo político en virtud de sus dos polos
constitutivos: los individuos son el múltiple hylético que la
figura del representante soberano unifica mediante la gene-
ración de la persona del Estado. Materia y artífice, los dos
formatos de instanciación del hombre que explican causal-
mente la aparición del cuerpo político se hallan verificados
tangencialmente en el famoso grabado.45
43 El foco de las disquisiciones sobre el frontispicio ha estado puesto en la rela-

ción de composición entre el homo magnus y las personas minúsculas que lo
integran. Las interpretaciones de dicha imagen oscilan entre vincularla a la
tradición de los dos cuerpos del rey, cf. Martinich (1992, p. 364); a una ten-
dencia organicista bajo influencia de Arcimboldo, cf. Brown (1978, p. 34); a
un efecto óptico denominado anamorfosis, cf. Malcolm (2002, pp. 203-211);
o al Hércules galicano, cf. Springborg (1995, pp. 363-9) y Skinner (1996, pp.
92-3 y 389-90).
44 Cf. Malcolm (2002, pp. 202 y 228) en referencia a la frase que Hobbes, en su
prefacio al Gondibert, toma de Niceron: ‘une perspective curieuse’. Cf. también
Brito Vieira (2005, pp. 127-8 y 189) acerca de la noción de “ver doble”. Por
su parte, Brandt (1982, p. 205) hace referencia a esta anfibología como el
“cisma de la existencia” que se da en el individuo, entre su exterioridad arti-
ficial y su interioridad natural.
45 Al respecto, se ha argüido que la díada materia/artífice no es sino una refor-
mulación de la distinción aristotélica entre materia y forma. Malcolm (2002,
p. 151) afirma: “No hay nada velado o vergonzante en la presencia de este
modelo conceptual. De hecho, en el pasaje original del De Cive Hobbes utili-
za los términos materia y forma cuando dice que ha procedido desde la
materia del Estado a su generación y forma”. De modo general, Leijenhorst
(2002, p. 139) rescata la impronta del hylomorfismo aristotélico en Descar-
tes y Hobbes.
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Así, al estudiar al hombre como unidad última de la

criba de la resolución, estaríamos ratificando nuestra con-
formidad con las exigencias propias de la política en tanto
disciplina científica. Ahora bien, para proceder con el aná-
lisis del problema principal de la filosofía civil –i.e., cuál es
la génesis de un cuerpo político– siguiendo las pautas de
los geómetras es preciso ascender hacia proposiciones que
conozcamos como verdaderas. Sólo así corroboraremos la
solidez de nuestra hipótesis de investigación. La apuesta
resolutiva necesita concluir en un conocimiento cierto que
habilite a emprender, a partir de esa base, la deducción de
todo el proceso genético del fenómeno estudiado. En este
caso, si descomponemos al Estado hasta llegar a sus partes
más elementales, nos encontraremos con el ser humano y
sus pasiones. En tanto principios de movimiento, las pasio-
nes de los individuos son las causas integrales que revela-
rían de modo necesario y suficiente el fenómeno. Pero ¿en
qué consisten las pasiones? ¿En qué sentido son principios
mecánicos? Y, de modo más preciso, ¿podemos presupo-
ner este campo de conocimiento como ya fundamentado,
es decir, como la tierra firme que verifica la verdad de la
hipótesis de la naturaleza humana como materia y artífice?
Al parecer sí, pues –como señalamos– el atajo consignado
en el Prefacio al De Cive excusaba al investigador, urgido
por las circunstancias del momento, de deducir los prin-
cipios de la política a partir de los de la física y la psico-
logía. La filosofía política, nos advertía Hobbes, se apoya
“en principios propios obtenidos por la experiencia”. ¿Qué
quiere decir con esto?
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Introspección como último paso del análisis:

¿prudencial o científica?
Es en el Leviatán donde el recurso a la experiencia adquiere

un cariz preciso y, por ende, se torna interesante para nues-
tra consideración. Allí Hobbes afirma que la indagación
acerca de los cuerpos políticos “no admite otra demostra-
ción” que “leer en uno mismo, no a este o aquel hombre
particular, sino a la humanidad”.46 Manteniéndose dentro
del marco procedimental de la resolutio, nuestro autor hace
concluir el razonamiento analítico en un conjunto de ver-
dades que alcanzaríamos mediante el autoexamen.47
Como es sabido, la Introducción al Leviatán presenta
una reinterpretación de la máxima de Delfos, gnóthi t’autón,
que debería traducirse, según nuestro autor, como léete a
ti mismo. Con esta formulación alternativa Hobbes sugiere
que el verdadero conocimiento acerca del hombre y sus
pasiones se obtiene a través de una lectura de uno mismo y
no del corpus bibliográfico de la academia, que no hace sino
consolidar una erudición vacía e irrelevante. En efecto, “…la
sabiduría se adquiere leyendo a los hombres, no a los libros”.48
46 Lev., p. 11 [Introducción]. El recurso a la introspección ya había aparecido en

los Elements, p. 39 [I.V.14], donde recomendaba “…comenzar de cero de los
primeros principios de nuestro conocimiento, las sensaciones, y leer orde-
nadamente nuestras propias concepciones, en lugar de los libros, sentido
por el cual interpreto el precepto nosce te ipsum como digno de la reputación
que obtuvo”.
47 Para una reconstrucción similar, cf. Gauthier (1969, p. 3) y la explicación de
Sorell (1996, pp. 55-6).
48 Lev., p. 11 [Introducción]. En la introspección como instancia final del análi-
sis y en la oposición de la erudición inútil contra el autoconocimiento no es
difícil verificar la impronta de Descartes y su Discurso del Método. En relación
a esta familiaridad, cf. Kraynak (1990, p. 122), para quien la influencia deter-
minante en el plano metodológico es cartesiana, y también Peters (1967, p.
77). En cambio, Ross (1987, p. 224) y Frost (2001, p. 33) moderan la identifi-
cación entre un caso de introspección y otro. Strong (1993, pp. 143-4) vin-
cula el modelo de la auto-lectura a la tradición protestante y al rastreo de las
leyes de naturaleza que se encuentran inscriptas en nuestros corazones. En
cambio, Parkin (2012, pp. 10-3) rescata el influjo de Pierre Charron en este
punto.
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Bajo esa óptica entonces, la introspección es la instancia

última del método analítico. Esta conexión entre análisis
e introspección no es en absoluto azarosa, por eso es que
reaparece en De Corpore: “…las causas de los movimien-
tos de las mentes se conocen no sólo por el razonamiento
[sintético], sino también por la experiencia de cada uno al
observar sus propios movimientos”.49
Pero, ¿qué clase de conocimientos habilita el ejercicio
de una examinación interior? En principio, nos permite
adentrarnos en los propósitos de las acciones de los hombres.
Por eso, no debemos limitarnos a observar las acciones,
sino conocer de modo exhaustivo nuestras pasiones para
después extrapolarlas como patrones de conducta que ope-
ran de modo similar en los demás: “…[P]or la semejanza
que hay entre los pensamientos y pasiones de uno y otro
hombre, quien se observe a sí mismo y considere qué hace
cuando piensa, opina, razona, espera, teme, etc., y con qué
fundamentos lo hace, podrá por ello leer y conocer cuáles
son los pensamientos y pasiones de todos los demás en
ocasiones similares”.50 Más allá de la comparación de nues-
tros pensamientos y pasiones con los de los otros, debemos
“distinguir todas las circunstancias por las cuales el caso
se ve alterado”.51 Es decir que en el ejercicio introspecti-
vo debe darse un cruce entre dos variables: una universal,
sobre la cual se ejecutaría la comparación, i.e., el repertorio
de pasiones que tienen todos los hombres; y otra particular
y situacional, que consiste en la modulación que sufren las
pasiones según la ocasión.52
49 De Co., p. 81 [VI.7]
50 Lev., p. 10 [Introducción]
51 Ibid.
52 La existencia de estas dos variables hace que entre los intérpretes haya opi-
niones divergentes. Por un lado, Zarka (1998, pp. 33 y 48) bajo el rótulo de
“concepción anti-heroica del individuo”, entiende que nos vemos concerni-
dos con una nueva forma de universalización, esto es, la que se da a partir de
una individualidad desprovista de cualificaciones singulares, meramente
formal. Así, el orden político resultaría de la dinámica interna de una concu-
piscencia universal invariante (p. 58). Por otro lado, a nuestro juicio más
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En cierto modo, la introspección así entendida es con-

sistente –aunque no alcanzaría para ser identificada– con
las versiones contemporáneas del individualismo metodo-
lógico. Según esta línea de investigación, las colectividades
sociales, como el Estado o las asociaciones civiles, deben ser
tratadas como el resultado de actos particulares de los indi-
viduos organizados en una disposición determinada. Hay
que focalizarse en las acciones de los individuos porque
únicamente ellas son comprensibles en términos subjetivos,
i.e., porque tenemos un acceso interpretativo a ellas.53
Sin embargo, al seguir el trazo de la letra hobbesiana,
nos topamos con una primera dificultad para la validez del
método. Pues, si la introspección –entendida como recolec-
ción criteriosa de experiencias y su contextualización según
la ocasión– consiste en el instrumento por el que damos
cuenta del último elemento de análisis, es decir, el hombre y
sus pasiones o movimientos de la mente, la filosofía política
adquiriría un carácter empírico e inductivo, muy similar al
que se comprueba en la prudencia.
Tomemos el caso de un hombre con un designio en mente,

cuyos pensamientos atraviesan una multitud de cosas, y él
observa cómo se conducen hacia ese designo o hacia cual-
quier otro. Si sus observaciones no son sencillas [easy] o usua-
les, esta capacidad se denomina PRUDENCIA, y depende de
una considerable experiencia y memoria de cosas similares y
de sus consecuencias en ocasiones anteriores.54
acertadamente, Missner (1977, p. 610) advierte que se trata de una intros-

pección calificada: es un ejercicio de autoexamen “…combinado con la obser-
vación de las acciones de los hombres y con la consideración de las diferen-
cias entre los hombres [lo que] revelará el objeto de sus pasiones”.
53 Esta es la insignia principal de la sociología de Weber y del abordaje del Vers-
tehen. Cf. al respecto, Heath (2015). Es curioso que quienes ven a Hobbes
como el precursor del individualismo no puntualicen el aspecto interpreta-
tivo de la introspección.
54 Lev., p. 52 [VIII.11]; cf. también Lev., p. 22 [III.8]
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Más aún, la mención a los designios y el énfasis en

el aspecto ocasional o circunstancial, presentes tanto en el
imperativo read thyself como en la descripción de la habili-
dad prudencial, indican cierto aire de familia entre ambos.55
La prudencia y el conocimiento experiencial, para peor,
suelen contraponerse al conocimiento científico en varios
pasajes de la obra hobbesiana:
En cuanto a las facultades de la mente, encuentro mayor

igualdad entre los hombres que en las que corresponden a
la fuerza, con la salvedad de las artes basadas en las pala-
bras y, especialmente, de la habilidad de proceder a partir de
reglas generales e infalibles que denominamos ciencia, pero
que muy pocos tienen y en relación a muy pocas cuestiones,
pues no se trata de una facultad innata, nacida con nosotros,
ni adquirida cuando estamos ocupados con otras cosas, como
la prudencia. Ésta no es más que experiencia, que a igualdad
de tiempo, se manifiesta de igual modo en todos los hombres
que se dedican por igual a las mismas cosas.56
En tercer lugar, y al igual que en el caso del Discurso

del Método de Descartes, el ejercicio introspectivo requie-
re de una situación de igualdad inicial en las capacidades
cognoscitivas de los hombres para asegurar la igualdad de
resultados en relación a los razonamientos propuestos para
probar la verdad de la teoría. Aquello que nos dispone en
55 La identificación de prudencia con introspección es la tesis que presenta

Missner (1977, p. 615). El aporte más completo a esta tesis es indudable-
mente el de Strauss (2006 [1936], p. 55): “La filosofía política de Hobbes está
basada realmente, como su autor proclama, en un conocimiento de los hom-
bres que es profundizado y corroborado por el conocimiento de sí y el exa-
men de sí del individuo… [P]or este mismo motivo, es que tiene un funda-
mento moral, puesto que no se deriva de la ciencia natural, sino que está
fundado en la experiencia directa de la vida humana”.
56 Lev., p. 87 [XIII.2]. Según Deigh (2013, p. 73), el criterio de distinción entre
prudencia y ciencia es el modo en que se establece el encadenamiento entre
ideas. Mientras que en la prudencia no hay intervención alguna del lenguaje
(por eso compartimos esa forma de previsión con los animales), en la cien-
cia, la adición y sustracción de ideas a partir de definiciones de principios
generales supone un uso adecuado de las palabras.
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un sitial de ubicua simetría frente a nuestros pares es justa-

mente la prudencia, y no la ciencia. En principio, entonces,
deberíamos sostener que las conclusiones a las que nos lleva
la introspección son de índole empírica e inductiva, esto
es, conocimientos de hechos, y no conocimientos genéticos.
Por eso es que Hobbes podría esperar un acuerdo universal
al respecto cuando nos llama a la auto-lectura. A su vez, el
estatuto no-científico de la introspección parece traslucirse
cuando Hobbes hace mención al límite fáctico que existe
en la recolección de casos sobre los cuales establecemos las
comparaciones de las pasiones. Dado que “los caracteres
del corazón humano… son legibles únicamente para aquél
que indaga en los corazones” (i.e., el Señor), nosotros sólo
“descubrimos a veces su designio”.57
Por último, la diégesis parece sufrir una complicación
adicional cuando reparamos en la apelación que Hobbes
hace al final de la sección. Ya no se trataría de exponer un
plexo de conocimientos adquiridos mediante un procedi-
miento científico. Al dirigirse de modo explícito al titular
del poder soberano, el autor modifica las bases probatorias
de su doctrina: “El que gobierna a toda una nación debe leer
en sí mismo no a este o aquel hombre particular, sino a la
humanidad, lo cual es difícil de hacer, incluso más difícil que
aprender cualquier lengua o ciencia”.58
El fondo arenoso en el que se sustenta el análisis y la
introspección como su proceder último hace que el rigor
metodológico sufra un cimbronazo desestabilizador. ¿Aca-
so el consejero del príncipe, que habíamos desdeñado al
comenzar nuestro tratamiento del método, no ha retorna-
do en la forma de un lector de las vicisitudes prácticas de
la vida de los hombres? El hecho de que la fundamenta-
ción de los principios obtenidos mediante la resolución sea
–presuntamente– de índole empírica o prudencial parece
57 Lev., p. 10 [Introducción], énfasis nuestro.

58 Lev., p. 11 [Introducción], énfasis nuestro.
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responder afirmativamente la pregunta.59 Ésta, empero, no

es la visión de Hobbes acerca de su filosofía política. Como
indicamos más arriba, nuestro autor pretende darle un esta-
tuto científico, comparable al de las matemáticas, al estudio
de los cuerpos artificiales. Para que no exista ningún tipo
de duda al respecto:
La habilidad de hacer y mantener un Estado consiste en

determinadas reglas, al igual que la aritmética y la geometría,
y no únicamente en una práctica, como el tenis. Hasta el día
de hoy, ni los hombres pobres que carecen de tiempo libre, ni
los hombres que han dispuesto de él, han tenido la curiosidad
o el método propicio para encontrar esas reglas.60
Ahora bien, bajo una mirada menos superficial, descu-

briremos que el verdadero problema en relación a la funda-
mentación del sistema científico hobbesiano no se encuen-
tra en la recolección introspectiva de datos de la experiencia
pasada, sino en el carácter convencional de las definicio-
nes primeras. Según Hobbes, todo conocimiento de causas
depende en primer lugar de lo que él denomina una phi-
losophia prima, esto es, de “…distingu[ir] con definiciones
precisas las ideas de las cosas más comunes para eliminar lo
ambiguo y lo oscuro”.61 A partir de estos principios es que
podríamos deducir sintéticamente la totalidad de la filosofía
natural. Pero ¿a qué criterio se apela a la hora de justifi-
car estos principios? Si atendemos a las múltiples mencio-
nes acerca del status convencional de las definiciones,62 no
59 Tanto Pacchi (1965, pp. 43 y 103) como Schuhmann (2004, p. 2, n. 12 y p. 6),

remitiéndose al MS 5297 conocido como De Principiis, consideran a Hobbes
un epígono de Bacon en este plano. La prudencia, muy similar al método
inductivo expuesto en el Novum Organum, sería el legado intelectual de
Bacon a quien fuera su secretario en los años 1620-1. Tuck (1996, pp.
177-8), en cambio, indica que el núcleo de la influencia es el énfasis en la res-
tauración de las definiciones.
60 Lev., p. 145 [XX.19]
61 De Co., p. 33 [Prefacio al Lector]. Cf. también, Lev., p. 476 [XLVI.14]
62 Para un amplio recuento de estas menciones cf. Sorell (1986, pp. 45 y ss.) y
Talaska (1992, p. 99, n. 10)
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podemos más que colegir que los axiomas de su sistema

científico emergen como artificios del hombre y consisten
en construcciones que no admiten una verificación empíri-
ca. A modo de ejemplo, considérese que:
…las primeras de todas las verdades se originaron al arbitrio

de los primeros que pusieron nombres a las cosas o que acep-
taron los puestos por otros… Y las [proposiciones] primeras
no son sino definiciones o partes de una definición, y estas
solas son el principio de la demostración, a saber, verdades
establecidas al arbitrio del que habla y del que oye, y por lo
tanto, indemostrables.63
El hecho de que Hobbes crea que el establecimiento

de las definiciones es producto de convenciones intersub-
jetivas coloca a la filosofía natural en una posición deli-
cada.64 Dado que “los nombres… son signos de conceptos,
está claro que no son signos de las cosas mismas”.65 El pro-
blema más acuciante al respecto sería el siguiente: ¿cómo
es posible sobrepujar el plano del lenguaje y de nuestras
percepciones para remitirnos con verdad al mundo? O, de
modo más sutil, ¿cómo podemos conocer las cosas en sí
mismas sin quedar atrapados en las apariencias de nuestras
sensaciones y en los artificios convencionales con los que
referimos a ellas? El estudio de los cuerpos naturales no
puede aspirar más que a un estatuto hipotético. Al partir
de los efectos, está condenado a reconstruir de manera más
o menos plausible las causas de los fenómenos, respetando
la consistencia interna en sus inferencias. Por eso, cuan-
do finaliza el De Corpore, Hobbes advierte: “…como no he
adoptado ninguna hipótesis que no fuera a la vez posible y
63 De Co., p. 58 [III.8]
64 Sobre el carácter convencional de las definiciones de la prima philosophia, cf.
Sorell (1986, p. 45), Bertman (1989, p. 108), Kraynak (1990, p. 129), Hanson
(1991, pp. 641-2), Talaska (1992, p. 118), Jesseph (1999, pp. 201 y 209, n. 6),
Malcolm (2002, p. 165). Véase también el tratamiento de Foisneau (2011, pp.
77-8) acerca del ficcionalismo hobbesiano.
65 De Co., p. 44 [II.5]
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de fácil comprensión, y he razonado legítimamente a partir

de las que he adoptado, he demostrado que pueden ser verda-
deras, lo cual es el fin de la contemplación en la física”.66
Curiosamente, la introspección que Hobbes propone
como etapa última del análisis en la filosofía civil y que
nos parecía tan endeble al iniciar nuestra indagación, elude
esa paradoja de la filosofía natural. El hombre se inspec-
ciona a sí mismo porque él es tanto la materia como el
creador de los cuerpos que la disciplina política pretende
explicar. A diferencia de la filosofía natural, aquí podemos
razonar desde las causas hacia los efectos. El hombre tiene
acceso directo a la materia, i.e., a los movimientos de su
mente, sus “pensamientos y pasiones” como indica Hobbes
en la Introducción al Leviatán. En síntesis, el problema de
la correspondencia entre mente y lenguaje, por un lado,
y realidad empírica, por otro, que para la filosofía natural
parecía irresolublemente trunca, desaparece en el estudio
del cuerpo artificial y sus componentes elementales. Pues
los nombres que se utilizan en la filosofía civil refieren
directamente a las causas de las que se ocupa, a saber, a
los eventos mentales del hombre en su carácter de materia
de los cuerpos políticos.67 Recordemos que “…las causas
de los movimientos de la mente se conocen no sólo por
la razón, sino también por la experiencia de cada uno al
observar sus propios movimientos”.68 Así, los términos defi-
nicionales tendrían un referente ostensible cuya existencia
66 De Co., p. 389 [XXX.15], énfasis nuestro y traducción modificada.

67 Cf. Watkins (1955, p. 143): “…esos movimientos pueden ser deducidos siem-
pre del conocimiento de la estructura del mecanismo humano…, pero es
mucho más fácil realizar una introspección de ellos”. Kraynak (1990, p. 138):
“Cuando el fenómeno en cuestión es la mente en sí misma, la distinción
entre lo que está dentro de la mente y lo que está fuera se diluye”. Por su par-
te, Gert (1967, p. 503 y 1996, p. 161) arguye que para dar cuenta de las pasio-
nes Hobbes no necesita del materialismo, sino sólo de la introspección. Asi-
mismo, Höffe (2010, p. 120), a pesar de que lo entiende como un método
meramente empírico, indica que “…los dos objetos de la introspección men-
cionados en la Introducción, a saber las pasiones y los pensamientos, pueden
ser descubiertos directa e inmediatamente en nosotros mismos”.
68 De Co., p. 81 [VI.7], cf. supra, p. 12.
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está asegurada y Hobbes evitaría el problema del estatuto

hipotético de sus deducciones. Para hablar científicamen-
te acerca de las pasiones no necesita salir de la mente ni
justificar la realidad del mundo.69
Más importante aún, en la medida en que los cuerpos
políticos son creaciones del hombre, éste puede obtener
un conocimiento certero acerca de cómo operaron las cau-
sas de su constitución.70 La mirada al interior que defien-
de Hobbes tiene como eje crucial el principio del artífice.
En este respecto, la filosofía civil mantiene una similitud
esencial con la geometría: ambas son demostrables porque
podemos conocer las causas de la generación de sus ele-
mentos, esto es, porque tenemos un conocimiento de artífi-
ce tanto del Estado como de las líneas y figuras. La dedica-
toria a las Six Lessons impone esta apreciación sin matices.
De las artes, algunas son demostrables, otras indemostrables.

Demostrables son aquellas que la construcción de la materia
en cuestión está en el poder del artífice propiamente, quien
en su demostración no hace más que deducir las consecuen-
cias de su propia operación. La razón de esto es que la ciencia
de cada materia se deriva de un conocimiento [precognition]
de las causas, de la generación, y de la construcción de las
mismas… La geometría es, por ende, demostrable, pues las
líneas y las figuras acerca de las cuales razonamos son tra-
zadas y descriptas por nosotros. También la filosofía civil
es demostrable, porque nosotros somos quienes hacemos al
69 De todas maneras, algunos podrían argüir que la paradoja ficcionalista (i.e.,

la imposibilidad de sobrepujar el plano de la mente y el lenguaje) continúa,
pues el carácter mecánico de las pasiones se da en una dimensión extra-
mental a la que no podemos acceder. Nosotros sólo percibimos su aspecto
fantasmático, no el kinético. Este es el problema de circularidad que destaca
Leijenhorst (2007, p. 94): “En última instancia, Hobbes queda atrapado por
un dualismo, entre un supuesto mundo real de materia en movimiento y el
mundo fantasmagórico de las ideas, sin poder explicar cómo estos dos mun-
dos se vinculan entre sí”.
70 Lo relevante al respecto sería preguntarse, como hace Sorell (1986, p. 15) si
los movimientos son causas de la generación de los cuerpos políticos en el
mismo sentido en que Hobbes concibe que lo son para los cuerpos natura-
les.
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Estado. En tanto no conocemos la construcción de los cuer-

pos naturales, sino que la buscamos a partir de sus efectos,
no hay demostración de cuáles son las causas que indagamos,
sino de cuáles podrían serlo.71
A su vez, podemos alegar que sería incorrecto asimilar

la introspección a un procedimiento meramente pruden-
cial o empírico, dado que en el Prefacio al Lector del De
Corpore, Hobbes la sugiere como forma de acceso a la filo-
sofía en general:
La filosofía… está en ti mismo… Por consiguiente, tienes que…

imitar a la creación: vuele tu razón sobre el abismo confuso
de tus pensamientos y tus experiencias, si te has de dedicar
seriamente a la filosofía. Las cosas confusas se han de discutir
y distinguir, se han de ordenar con los nombres asignados
a cada una, es decir, hace falta un método semejante a la
creación de las cosas mismas.72
El conocimiento de causas presupone un movimiento

hacia el interior, un repliegue sobre sí que tiene como fin
adoptar la óptica del hacedor. Como observamos más arri-
ba, la perspectiva del artífice nos da un conocimiento de
las funciones del constructo o, para decirlo en el registro
del título completo del Leviatán, de su forma. El desarro-
llo detenido de este aspecto del método quedará para el
capítulo III.
Por ahora, basta con colegir que la introspección es
una instancia fundamental en la empresa de filosofar y no
involucra en modo alguno un compromiso excluyente con
los saberes experienciales de hecho.73 En aras de completar
71 Six Lessons, EW VII, p. 183-4; también, De Homine, OL II, pp. 93-4 [X.5].
Como señala Jaume (1986, pp. 44-5), este “artificialismo epistemológico” es
el que le da el carácter a priori a la ciencia de la política.
72 De Co., p. 33 [Prefacio]; énfasis nuestro.
73 Cf. Replogle (1987, p. 574) quien argumenta que los datos constatados por la
introspección tienen la entidad de principios o axiomas para la filosofía
política hobbesiana, y no un carácter empírico.
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la relativización y salvaguardar el status científico de su pro-

yecto político, podemos indicar que la relación que plantea
Hobbes entre ciencia y prudencia no debe ser entendida
como una oposición, sino como complementariedad.74 O,
mejor dicho, que el hecho de que se exija que una inves-
tigación siga las pautas propias de la ciencia no implica
necesariamente la desestimación del valor que la experien-
cia acumulada tiene para los fines de dicha investigación.
Así como mucha experiencia equivale a la prudencia, mucha

ciencia equivale a sapiencia… Para que la diferencia entre
ambas aparezca con claridad, supongamos que un hombre
se encuentra dotado de una excelente habilidad y destreza
naturales en el manejo de sus brazos y que otro añadió a
esa destreza una ciencia adquirida de dónde puede atacar a su
adversario o ser atacado por él, en cualquiera de las posturas
o guardias posibles. La habilidad del primero sería a la del
segundo, como la prudencia a la sapiencia. Ambas son útiles,
pero la segunda es infalible.75
El conocimiento demandado a quien gobierna los des-

tinos de una nación en la Introducción al Leviatán parece
apuntar a esta combinación entre ciencia y prudencia.76 De
ahí que Hobbes lo caracterice como “incluso más difícil que
aprender cualquier lengua o ciencia”.
Por último, a nuestro autor no parecen interesarle las
pasiones y los pensamientos sin más, sino que su obser-
vación se restringe a una ocasión muy particular por su
perspicuidad: el estado de naturaleza. El ser humano y sus
eventos mentales son examinados bajo la hipótesis de la
74 Rogers (2000, pp. 77-9) se ocupa de señalar los puntos de complementarie-

dad entre los dos métodos de conocimiento, a saber, ciencia e historia. Tam-
bién Evrigenis (2014, p. 70) rescata el valor de la experiencia en el método
hobbesiano de la demostración.
75 Lev., pp. 36-7 [V.21]; énfasis nuestro.
76 Según Borot (1990, p. 126), ejemplo cabal de esta conjunción de ciencia y
prudencia sería el Behemoth, donde se combina el marco teórico de las obras
anteriores con el respaldo del dato histórico.
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civitas ut tanquam dissoluta. Es bajo dicha reducción situacio-

nal que postula, primero, definiciones acerca de las pasiones
en el capítulo VI del Leviatán y que, más adelante, extrae
principios generales de acción en los agentes a partir de
ese inventario pasional. El estado de naturaleza, entendido
como una instancia en la que no hay autoridad soberana
y en la cual prima el juicio privado acerca de la seguri-
dad de los agentes involucrados, genera en los hombres un
complejo de pasiones y pensamientos lo suficientemente
estable como para hacer una investigación relativa a ello.
Expresado en otros términos, la ocasión privilegiada a par-
tir de la cual sí será posible inquirir los designios que con
cierta opacidad moran en los corazones de los hombres
es el estado de naturaleza. La contracara implícita en este
desarrollo será identificar cuál es la nota diferencial que
destaca al dominio soberano por sobre todo el resto de las
relaciones de sujeción.77
Desentrañar al estado de naturaleza en términos de
una situación favorable para constatar la constitución de
los hombres en relación a su aptitud o ineptitud para la
asociación política no debe resultar extraño. La apertura
del Behemoth tiene precisamente ese sentido: “el más alto
de los tiempos”, i.e., la guerra civil inglesa, que supuso una
suerte de cuestionamiento total de la soberanía, funciona
como un punto de vista inmejorable para observar al Estado
político como si estuviera disuelto. No es casual que Hobbes
77 Con una inspiración similar, Guenancia (1983, p. 90) establece una “homo-
logía estructural” entre el estado de naturaleza y el cogito: “El estado de natu-
raleza es menos un hecho que una experiencia, efectuable a todo momento
para convencerse de la legitimidad del poder y no sólo de su existencia nece-
saria… ¿El estado de naturaleza no es el cogito del Estado civil, el cogito de
una sociedad cuya existencia, suspendida por un momento, se revelaría en
su origen y su esencia bajo la modalidad de una evidencia reactivada?”
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le asigne el mote de “Montaña del Diablo”, desde donde per-

cibimos conspicuamente los rasgos pasionales que llevan a
los hombres tanto a disociarse como a asociarse.78
En vistas al mentado trabajo definicional previo, en
el capítulo XIII del Leviatán Hobbes indica que sus con-
clusiones acerca del estado de naturaleza fueron probadas
mediante una “inferencia de las pasiones”, i.e., en términos
sintéticos o deductivos, pero que lo mismo puede ser “con-
firmado por la experiencia”.79 Si bien Hobbes sigue las pau-
tas procedimentales del método resolutivo-compositivo,
aduce también la posibilidad de respaldar sus inferencias en
datos de la experiencia. Ratificamos, entonces, el carácter
científico de la introspección y de su indagación en relación
a las pasiones. Según lo entendemos nosotros, el ejercicio
introspectivo facilita una fundamentación certera para las
definiciones de las pasiones y habilita, simultáneamente, la
postulación de principios de acción en los otros hombres.
Hasta aquí hemos delineado un cuadro metodológico
–arriesgamos– transigible para la mayoría de los lectores
atentos de Hobbes y que preservaremos más adelante en la
pars construens de nuestra tesis. En suma, la filosofía civil
tendría estatuto científico, refrendado por la aplicación de
un procedimiento inicial resolutivo, que encontraría sus
elementos más básicos en el ser humano y sus pasiones, a
partir de los cuales estaría en condiciones de reconstruir
las causas tanto de la composición de una sociedad políti-
ca, como de la insociabilidad interindividual. El movimien-
to analítico cimenta la síntesis posterior en la adquisición
de verdades primeras, que en el Leviatán se trasuntan en
el capítulo VI, donde hallamos las definiciones sobre las
pasiones. Clave para la justificación de dichas definiciones
es la introspección, que se integra a la etapa de la resolutio
78 Beh., p. 107 [fo.2r]. Pace Flinker (1989, pp. 20-1), entendemos que la búsque-
da de una ocasión o perspectiva privilegiada para leer el mal en el mundo,
esto es, para trazar la genealogía del conflicto entre los hombres, es una
constante tanto en el Leviatán como en el Behemoth.
79 Lev., p. 89 [XIII.10]
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como instancia última decisiva. Mediante este procedi-

miento, además, es posible adoptar la perspectiva del artífi-
ce y determinar para qué se instituye un cuerpo político.
Resta definir aún en qué consiste el punto de partida
sobre el que se construirá la compositio, esto es, a qué nos
referimos cuando hablamos del ser humano y sus pasiones
en estado de naturaleza. Porque, como hemos sugerido, el
estudio de estos elementos de análisis se encuentra supe-
ditado a una reducción situacional que muchos identifican
con la del individuo como átomo aislado.
El nudo final del modelo individualista: el átomo

aislado
Dar cuenta de los caracteres centrales del estado de natura-

leza –esto es, la ocasión privilegiada sobre la que se ejecuta
la introspección– nos facultará para completar el cuadro
argumental que sostiene una versión radical del modelo
individualista. Es ésta la instancia donde los senderos de la
exégesis se bifurcan y donde se concentrará nuestro esfuer-
zo deletéreo. Básicamente, nos proponemos mostrar que las
conclusiones que suelen extraerse del método resolutivo-
compositivo son desmedidas. El objetivo central será refu-
tar la tesis de que el proceder analítico nos conduce de
modo ineludible al individuo y sus pasiones, aislado de las
relaciones interpersonales. En otros términos, trataremos
de impugnar la interpretación que sostiene que el individuo
en abstracto constituye la piedra de toque en el orden del
conocimiento de la filosofía política hobbesiana, en tanto
unidad última sobre la cual nuestro autor erigirá su con-
cepción del Estado. Con el fin de comprender por qué
muchos lectores se ven tentados a adoptar una postura de
estas características, nos enfocaremos en dos pasajes que a
menudo han sido citados como testimonio elocuente. Por
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un lado, el contrafáctico de los hombres-hongos que Hob-

bes presenta en el De Cive y, por otro, la alusión a la soledad
en el capítulo XIII del Leviatán.
La metáfora de los hongos es, por cierto, muy intere-
sante en ese respecto. El marco en el que se inscribe es la
justificación de las tres distintas maneras por las que una
persona puede obtener dominium sobre otra:80 por institu-
ción, por adquisición y por generación. Hobbes se ocupa-
rá particularmente de la relación natural, también llamada
‘adquirida’, que se da entre el vencedor y el vencido sobre el
acuerdo de la condonación de la vida.
…[V]eamos de qué modos puede ser adquirido el derecho de

dominio sobre las personas de los hombres. Donde tal dere-
cho ha sido adquirido existe una especie de reino pequeño. En
efecto, ser un rey no es otra cosa que tener dominio sobre
muchas personas, y por lo tanto una familia grande es un reino;
y un reino pequeño, una familia. De modo que si volvemos
nuevamente al estado natural y consideramos a los hombres
como si hubiesen súbita e instantáneamente crecido y salido
de la tierra (a la manera de hongos), sin obligación alguna de
uno respecto del otro, existen sólo tres modos por los cuales
uno puede tener dominio sobre la persona de otro.81
80 Como apunta Tuck (1998, pp. xlii-xliii) en su resumen lexicográfico, el tér-

mino dominium es utilizado para describir el poder del soberano, pero con
menor frecuencia que imperium o potestas. Su significado está emparentado
etimológicamente a la propiedad, en particular, a la relación que se da entre
señor (dominus) y servus (esclavo).
81 De Cive, p. 213 [VIII.1]; se ha mencionado como antecedente el postulado de
Lucrecio de que los hombres brotan espontáneamente de la tierra en su
periodo de fecundidad ( Lucretius, De Rerum Natura, V, 823). Cf. al respecto
el completo tratamiento de Ludwig (1998, especialmente, pp. 402-24) y
Evrigenis (2014, pp. 179-90) sobre la relación de Hobbes con el epicureísmo.
El primero en establecer esta conexión es Thomas Creech en el prólogo de
su traducción a De Rerum Natura (1682, pp. 39-41).
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No es difícil advertir por qué se ha cimentado una

lectura atomista extrema de la filosofía civil hobbesiana en
función de este pasaje.82 Elaboremos una reconstrucción. El
hombre fungorum more sería el protagonista privilegiado del
estado de naturaleza, es decir, oficiaría de ese elemento últi-
mo al que arribaríamos tras el cedazo de la resolutio. ¿Pero
de qué tipo de ser humano estamos hablando? A primera
vista, se trataría de un individuo excluido de cualquiera
de las relaciones de dominio, situación que correspondería
universalmente a todo individuo en estado de naturaleza. Si
seguimos el hilo del movimiento compositivo, a partir de la
materialidad de este hipotético hombre sería posible erigir
la totalidad del sistema estatal. Basándonos sobre los prin-
cipios psicológicos y racionales que descubrimos en este
hombre, entonces, podríamos comenzar el camino sintético
de deducción de la filosofía política de Hobbes.
Este panorama de individuos como mónadas aisladas
adquiere a fortiori gravitación definitiva cuando conside-
ramos el capítulo XIII del Leviatán. Hobbes se focaliza en
aquello que ya había identificado como la materia del aná-
lisis: “En la naturaleza del hombre, encontramos tres causas
principales del conflicto. Primero, la competencia; segun-
do, la desconfianza; y tercero, la gloria”.83 Sin dudas, desde
la enunciación, nuestro autor no hace más que ratificar la
advertencia de que el hombre y las pasiones inherentes a él
son el objeto inicial de estudio de la filosofía civil. Más ade-
lante, alega una exculpación de la “naturaleza del hombre”,
en virtud de que “[l]os deseos y otras pasiones del hombre
no son en sí mismos pecados. Tampoco lo son las acciones
que proceden de esas pasiones, hasta que encuentran una
ley que las prohíbe”.84 Ya hemos visto que la materia de
esta disciplina debe ser considerada en el contexto de una
82 Esto es lo que hacen Warrender (1957, p. 240), Gert (1967, p. 515), Lukes
(1968, p. 119), Hampton (1986, pp. 7 y 9) y Jackson (2000, p. 49-51).
83 Lev., p. 88 [XIII.8]; énfasis nuestro.
84 Lev., p. 89 [XIII.9]
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ocasión particular, i.e., en estado de naturaleza, bajo la cláu-

sula de ausencia de poder soberano. Aquí se reitera, pero
con una nota concerniente a sus interacciones:
Es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres

viven sin un poder que los abrume [keep them all in awe],85
se hallan en esa condición que se denomina guerra. Dicha
guerra entre hombres es la de todos contra todos. Pues la
guerra no consiste meramente en la batalla o el acto de luchar,
sino en el lapso de tiempo en el que la voluntad de entrar en
combate [contend by battle] es ostensible.86
Éste es el diagnóstico del origen del conflicto entre los

hombres y, a la vez, el punto de partida que permite enten-
der la institución del Estado. Para llegar a él no debimos
más que recurrir a ciertos caracteres pasionales que resi-
den en la constitución natural del ser humano: su ambición
o deseo de competir, la desconfianza como una forma de
miedo específica y la gloria. Este escenario de aniquilación
de relaciones y aislamiento que construye Hobbes con el
contrafáctico de los hongos se refleja en el tono dramático
con el que describe el estado de naturaleza en Leviatán. Allí,
“tenemos miedo continuamente, existe el peligro de una
muerte violenta, y la vida del hombre es solitaria, pobre, des-
agradable, brutal y breve”.87 Es este carácter de vida solitaria
el que parece confirmar de modo perentorio la formulación
del postulado individualista en su expresión más radical.
En ambos casos y en consonancia con los requerimientos
metodológicos ya revistados, la unidad última de análisis
es el individuo aislado. Desde sus atributos autoconteni-
dos, e independientemente de sus vínculos sociales, es que
85 Sobre la dificultad de traducir el término ‘awe’, cf. Bredekamp (2003, p. 163)

y Ginzburg (2008, pp. 8-14). Knolles había recurrido profusamente a la
expresión ‘to keep them in awe’ en su traducción a los The Six Books of a Com-
monweale de Bodin, cf. pp. 213, 217 [II.4], 263 [III.1], 416 [IV.1], 477 [IV.4],
539 [IV.7]
86 Lev., p. 88 [XIII.8]
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tenemos que partir para explicar ab ovo la constitución de

un Estado político. Esta versión de una lectura individua-
lista extrema es la que hemos mentado en la introducción
como atomismo y en ella que podemos filiar a numerosos
intérpretes de la filosofía política hobbesiana.88
88 Cf. entre otros: Watkins (1955, p. 133): “La idea de resolución de Hobbes…
disuelve a la sociedad en sus partes físicas, los individuos solitarios…
[D]espués expone los principios universales que gobiernan la conducta de
los individuos. Estos principios son las causas constitutivas del Estado”;
Gauthier (1969, p. 20): “Hobbes supone que examinando las partes del Esta-
do –los hombres individuales que son tanto su materia como sus hacedo-
res– puede derivar los principios que determinan la composición adecuada
del todo”; Hungerland y Vick (1973, pp. 463-4): “…el fenómeno a explicar es
el cuerpo político. Sus ‘elementos’ o partes simples son, obviamente, los ciu-
dadanos individuales, y los principios explicativos, ejemplificados en las
actividades de los elementos, son los ‘movimientos en sus mentes’”; Verdon
(1982, p. 660): “Hobbes satisfizo las condiciones experimentales de la ciencia
de la moral, primero, porque descubrió la ley fundamental de la naturaleza
humana, el egoísmo inercial del hombre, a partir de un doble vaciamiento,
social y emocional”; Shapiro (1983, p. 187) hace mención al “radical anti-
holismo implicado por Hobbes en el método compositivo-resolutivo: el
modo de entender un mecanismo social complejo como un Estado es des-
componerlo en piezas y examinar sus partes componentes –en este caso, los
agentes contratantes”; Hampton (1986, pp. 6-7): “…la teoría de Hobbes…
considera a los seres humanos como conceptualmente anteriores no sólo a
la sociedad política, sino también a toda interacción social. De hecho, su
método de argumentación presupone y revela su posición de que los seres
humanos son individuos primero y criaturas sociales después”; Pateman
(1988, p. 55): “en la teoría de Hobbes… el individuo es descripto como exis-
tiendo sin relación alguna con los demás. Las capacidades o atributos de un
individuo no dependen de los otros o de una relación social, son de él única-
mente”; Kraynak (1990, p. 149): “Al individuo aislado… se arriba por medio
de un ejercicio mental que abstrae o remueve el contexto social en el que los
hombres siempre se encontraron”; Bobbio (1993, pp. 151-2) señala que
Hobbes es el pensador insigne del derecho natural moderno en virtud de
que parte del “individuo aislado en estado de naturaleza… [i.e., de] una con-
cepción del hombre estrecha, particularista y atomista”; Udehn (2001, p. 8):
“La teoría del contrato social de Hobbes es extremadamente individualista,
en el sentido en que comienza por individuos naturales o pre-sociales y
explica la institución de la sociedad o del Estado únicamente en términos de
la naturaleza humana de esos individuos”; Flathman (2002 [1992], p. 8): “Mi
tesis es que la unidad primaria del pensamiento de Hobbes es la persona
individual”. En una alusión más tangencial, ésta es la crítica metodológica
que Hegel hace al contractualismo: “Respecto de lo ético sólo hay dos puntos
de vista posibles: o se parte de la sustancialidad o se procede de modo ato-
místico, elevándose de la particularidad como fundamento. Éste último
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Primer movimiento de reversión: el aislamiento

desatado
El estado de naturaleza es la ocasión privilegiada sobre la

cual Hobbes nos encomienda la indagación de los corazones
de los hombres. Según la matriz interpretativa examinada,
tanto la condición de guerra o enfrentamiento –latencia
constante en dicho estado– como la génesis y constitución
del cuerpo político soberano podrán ser explicadas a partir
de una consideración abstracta del individuo y sus pasiones.
La idea general, a continuación, será mostrar por qué esta
hermeneusis falla.
Ensayemos, primero, una posible atenuación. Una de
las maneras de abordar el primer pasaje, conteste con la
vertiente radical de individualismo que acabamos de anu-
dar, ha sido la de presuponer que existen dos niveles en el
estado de naturaleza: uno extremo y abstracto, de los indi-
viduos aislados, que correspondería a lo que Hobbes alude
esporádicamente como “mero estado de naturaleza”,89 y otro
atravesado por vicisitudes empíricas, donde sí existe con-
tacto interhumano y relaciones de sujeción, pero sin estar
mediadas por una autoridad soberana. Según este enfoque,
el carácter radical del atomismo se amortizaría si recu-
rrimos a la innegable multivocidad del término ‘estado de
naturaleza’.90 Dicho de otro modo, habría dos niveles: una
punto de vista carece de espíritu [geistlos] porque sólo lleva a una compo-
sición [Zusammensetzung], mientras que el espíritu no es algo individual,
sino la unidad de lo individual y lo universal” (GPhR, Suhrkamp, p. 305, §
156.Zu.). Adicionalmente, se ha mencionado a J.S. Mill como un receptor de
esta línea metodológica en virtud de la conexión directa que establece entre
física, antropología y ciencias sociales (cf. Malcolm, 2002, p. 150).
89 Cf. De Cive, pp. 135-6 [I.10 y Ann.] y p. 147 [II.18]. No obstante, en De Cive, p.
176 [V.2] y en Lev., p. 173 [XXIV.8], queda claro el carácter empírico aun
cuando habla del “mero” estado de naturaleza.
90 Cf. Tricaud (1988, pp. 110-1), quien alude al mero estado de naturaleza
como un “concepto límite”. Lloyd (2009, p. 19) por su parte indica que “hay
una noción de continuum en el estado de naturaleza… En un extremo, está la
condición de mera naturaleza, esto es, el juicio privado de los individuos de
modo generalizado sobre cualquier asunto…”. Tanto Evrigenis (2008, p.
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superficie que sirve heurísticamente como principio para

la discusión conceptual, en la que se investiga al individuo
aislado y desprovisto de la sumisión a un poder superior,
y otra en donde se coloca a ese individuo en una red de
interacciones circunstanciales para corroborar la manifes-
tación de los atributos asignados previamente. Las men-
ciones a las comunidades amerindias y germánicas obede-
cerían a esa función argumental.91 Esta solución no nos
parece convincente, pues lo que pretendemos mostrar es
que la morfología antonomástica del estado de naturaleza
se encuentra atravesada por los grupos aún desde un punto
de vista formal o abstracto.
Existe, afortunadamente, un sendero de interpretación
paralelo que consiste en considerar el experimento mental
de los hombres fúngicos como un contrafáctico que sirve
menos para describir el estado de naturaleza, que para des-
componer en sus partes más básicas el concepto de domi-
nium y, así, dar cuenta de su generación.92 Lo central no
es el concepto mismo de individuo que obtenemos como
residuo del procedimiento analítico, sino la posibilidad de
desentrañar una relación particular entre individuos: gra-
cias al hombre-hongo, Hobbes descubre las tres maneras en
que se origina el dominio de un hombre sobre otro.93 Como
si dijera, ‘consideremos el estado de naturaleza y, además,
agreguemos la nota de los hombres surgidos como hongos’.
119) como Rosler (2010, p. 42) distinguen entre un estado de naturaleza ori-
ginario, en donde se da la guerra de todos contra todos en términos estric-
tamente individuales, y otro en el que los participantes se auxilian entre sí
y forman asociaciones para mejorar sus chances en la lucha. Algo similar
sugiere Kavka (1983, p. 296) cuando distingue entre un “estado de naturale-
za completo” y uno donde se dan agrupaciones con autoridad limitada.
91 Cf. Lev., pp. 67-8 [X.51] y p. 89 [XIII.11].
92 Cf. Hoekstra (1998, p. 10): “Se trata de un instrumento para introducir una
enumeración de las maneras posibles en que una persona puede tener auto-
ridad sobre otra. De ningún modo constituye una instancia de la detallada
explicación hobbesiana sobre el estado de naturaleza”. Algo similar indica
Sagar (2015, p. 100).
93 Christov (2015, p. 53), alude a esta característica del experimento como su
dimensión “heurística”.
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Desde esta perspectiva no tenemos por qué comprometer-

nos con una versión específica del estado de naturaleza que
implique un aislamiento radical de los individuos. Antes
bien, Hobbes parece limitarse a ofrecer un argumento tajan-
te en contra de cualquier jerarquización natural entre los
hombres y, en particular, en contra de respaldar el poder
soberano sobre el modelo de una autoridad paternal engen-
drada espontáneamente.
A pesar de que fue recibido por sus intérpretes con-
temporáneos como una prueba de ateísmo y, en virtud de
ello, fuertemente criticado,94 el sentido igualador del argu-
mento ontogenético de los hombres no es inusitado en el
contexto de la exégesis bíblica protestante. Si entendemos al
estado de naturaleza como una alusión tangencial al estado
prelapsario, descubriremos que no hay relación de dominio
natural alguna, excepto la que Dios ejerce sobre los hom-
bres basada en su omnipotencia.95 Por otra parte, hablar
de un estado primigenio del hombre en el que no existiría
dominio alguno e identificarlo con el estado de naturale-
za suscita ciertos problemas interpretativos en relación a
una convicción fundamental de Hobbes. A diferencia de
94 Cf. las recolecciones de Pateman (1988, p. 87); Hoekstra (1998, p. 10, n. 18);
Thornton (2005, pp. 55-6); Parkin (2007, pp. 109, 191); Christov (2015, pp.
49-50 y 55). En todas ellas se ve que Bramhall, Filmer, Lawson y Tenison
leen el pasaje como una descripción del origen real de los hombres que coli-
siona con la lectio más asentada de la Biblia, y no como un ejercicio contra-
fáctico. Sirviéndose de esta repulsa superficial, los detractores pretenden
defender una jerarquía natural, por defecto paternal, que oficiaría de mode-
lo para toda autoridad política.
95 Cf. De Cive, pp. 287-8 [XV.5] Si confrontamos el pasaje de los hongos a la luz
de Elements, p. 126 [XXII.2]: “Consideremos nuevamente a los hombres en
estado de naturaleza, sin pactos o sujeción de unos sobre otros, como si
hubiesen sido creados sin mediación alguna hombre y mujer…”, se com-
prende mejor la polémica en torno al texto bíblico. Como explica Thornton
(2005, pp. 50-1), Hobbes ensaya una reinterpretación del Génesis I.27 ya
emprendida por Lutero: sirviéndose de la expresión “hombre y mujer llevan
el mismo nombre”, postula que fueron generados como iguales, sin la suje-
ción de uno bajo el otro. Es interesante, a su vez, el hecho de que Hobbes
pase por alto aquí la autoridad paternal de Adán (cf. Thornton, 2005, pp. 86
y ss.).
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los animales sociales, como las hormigas o las abejas, que

siguen las pautas de una jerarquización natural sin cuestio-
narla, “los hombres persiguen la dominación, la superioridad
y la riqueza personal, que por ser variables en cada uno,
engendran el conflicto”.96 Es decir, el hecho de que exista el
dominio y se lo busque afanosamente es lo que determina la
particular configuración de dicho estado. Desligar al estado
de naturaleza de las relaciones de dominio supone perder
de vista una de las principales causas de la guerra.
En conclusión, podríamos argüir que el estado de natu-
raleza no se caracteriza por la ausencia de relaciones de
dominio o autoridad per se. Por el contrario, y esto será de
vital importancia para nuestra tesis, existen familias y otros
múltiples grupos de menor grado de socialización que un
Estado político. Lo que Hobbes intenta aclarar en el pasaje
es que ninguna de esas relaciones es natural. Básicamente,
que la sujeción del hijo hacia el padre no es más natural que
el acuerdo que se entabla entre el conquistador y el siervo
o el que se da entre pares en torno a un contrato.97Todos
involucran un acto de artificio, en todos hay consentimien-
to y a todos concierne un negotium común entre partes. Y,
lo que es más importante, todos se dan en estado de natu-
raleza. La homología previa entre reino y familia tiene el
sentido de destacar el carácter facticio de ambos. En cierto
respecto, la distancia entre uno y otro es menos cualitativa
que de tamaño.98 Como argumentaremos más adelante, el
formato en el que se inscribe su autoridad es el mismo: la
representación. De cualquier modo, sus offices y respectivas
jurisdicciones tienen amplias diferencias en uno y otro caso.
La autoridad del paterfamilias no puede ser estrictamente
soberana porque no asegura una protección perdurable a
sus miembros. Si bien es capaz de garantizar la paz interior
96 Elements, p. 105 [XIX.5]; énfasis nuestro.

97 En cambio, Rosler (2010, p. 38) lo lee como “un ataque frontal contra la liber-
tas republicana”.
98 Cf. Hoekstra (1998, pp. 75 y ss.) sobre la plasticidad de la frontera entre la
familia y el Estado.
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entre quienes la integran, no puede hacer lo mismo con su

seguridad externa. Aunque se encuentre bien organizada,
la familia puede ser conquistada y dominada por una fac-
ción más poderosa.
La dificultad con el segundo pasaje es mayor pues, a
diferencia del anterior, pretende de modo explícito carac-
terizar el estado de naturaleza apelando a la nota de la
soledad y al aislamiento individual. 99 En sentido estricto, la
mención a la soledad no es ocasional, sino que ya ha apa-
recido al principio del De Cive, pero con una connotación
exactamente opuesta:
Es verdad que la soledad perpetua le es molesta [molestum] al

hombre por naturaleza, o en la medida en que es hombre, es
decir, a partir de su nacimiento, pues los infantes requieren
de la ayuda de otros para vivir y los adultos, para vivir bien.
En consecuencia, no niego que los hombres, compelidos por
la naturaleza, desean la compañía de los otros.100
El extracto es parte de la respuesta que Hobbes elabora

en la edición de 1647 a las múltiples objeciones101 a que dio
lugar su planteo presuntamente anti-aristotélico:102 “quie-
nes examinen detenidamente las causas por las cuales los
hombres se congregan y gozan de la compañía mutua…
constatarán que esto no sucede porque por naturaleza no
podía ser de otra manera, sino por accidente”.103 Al parecer,
la formulación inicial del De Cive suscitó una perplejidad
similar a la que experimentamos nosotros con la referencia
a la soledad. De cualquier manera, está claro que la soledad
99 Thornton (2005, p. 55) no cree que la nota de soledad agregue nada nuevo.
Por eso colapsa los dos pasajes: “Son solitarios en el sentido de que carecen
de obligaciones entre sí, a pesar de que no están efectivamente solos”.
100 De Cive, p. 132 [I.2. Ann.1]
101 Para una completa reconstrucción de las réplicas, véase Hoekstra (1998, pp.
13-4).
102 Mantenemos la calificación de presunción en virtud del análisis de Rosler
(2002) y (2005, pp. 73-80). Como argumenta Schuhmann (2004, p. 206), el
ataque podría dirigirse también a Platón.
103 De Cive, p. 130 [I.2]
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mencionada no puede tener el sentido prosaico de aisla-

miento, pues ese tipo de desafección les resulta inconve-
niente a los hombres por naturaleza. Con la misma certeza,
Hobbes se refiere a la amabilidad (“el amor a las personas
por su compañía”) y la lujuria natural (“el amor a las perso-
nas por el mero placer de los sentidos”)104 en tanto pasiones
básicas del hombre. Ésta última, de hecho, es la motivación
principal que lleva a los individuos de los “pueblos salvajes
de muchos lugares de América” a juntarse entre sí y esta-
blecer lazos más o menos perdurables bajo “el gobierno de
pequeñas familias”.105 La descripción del estado de naturale-
za integrado por agentes individuales aislados entre sí pare-
ce ser, antes bien, una desviación interpretativa más cercana
al primer estado rousseauniano del Segundo Discurso que al
hobbesiano. ¿Qué significa, entonces, el calificativo de soli-
tario cuando queda preterida la acepción de aislamiento?
Soledad no es aislamiento
En primer lugar, podemos retomar la respuesta del De Cive.

Si Hobbes enfatiza el tipo de soledad que los hombres abo-
rrecen por naturaleza, lo hace para destacar el tipo de sole-
dad que se da efectivamente en estado de naturaleza. Aun-
que existan agrupamientos de hombres, no puede hablarse
de asociaciones políticas en sentido estricto: “…las socie-
dades civiles no son meras congregaciones, sino alianzas,
para cuya institución son necesarias promesas y pactos”.106
Ese tipo de lazo interhumano exige, pues, un salto respecto
de las afinidades naturales entre los hombres.107 Fraguado
104 Lev., p. 41 [VI.30-31]

105 Lev., p. 89 [XIII.11]
106 De Cive, p. 132 [I.2.Ann.]
107 Gert (1967, p. 513) lo resume del siguiente modo: “…el amor a los demás es
limitado y no puede ser usado como fundamento sobre el cual erigir el Esta-
do”.
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entre chispas de razón y de miedo, por medio de pactos de

mutuo acuerdo, nace una nueva clase de cuerpo, el Estado.
Pero ¿qué existe antes de ese salto? Aquí se juega una de
las apuestas de la filosofía política de Hobbes. En el princi-
pio era la multitud. Es decir, “…un término colectivo [que]
significa una cosa plural, de modo que una multitud es lo
mismo que muchos hombres”.108 Como indica más adelante,
la multitud no es persona, no consta de una voluntad o agen-
cia colectiva que incluya a todos sus integrantes, sino que se
trata de una agregación irregular de individuos. No obstan-
te, y si bien es cierto que en “este mero concurso de gente”
no puede hablarse de una “unión en aras de un fin particular
por obligación mutua”, no se excluye que exista circuns-
tancialmente la “similitud de voluntades e inclinaciones” de
los hombres en su convergencia espacio-temporal.109 Bajo
ninguna consideración, entonces, hay aislamiento o desola-
ción. La acepción de soledad que parece estar operando se
emparenta mejor con el carácter de dissoluta que Hobbes
suele adscribirle, es decir, con la ausencia de articulación,
de encuadramiento de los agentes individuales que la com-
ponen.110 Brevemente, la solitudo en tanto disolución es una
de las condiciones en las que se encuentra la multitudo.111
De este pequeño recuento, podemos desprender una
conjunción negativa en relación al tipo de interacción que
se da entre los individuos en estado de naturaleza: no se
108 De Cive, p. 184 [VI.1.Ann.]

109 Lev., p. 163 [XXII.28]
110 Cf. las múltiples menciones en De Cive, pp. 205 y ss. [VI.1; VII.5-15; XIII.15]
y la nota de Silverthorne.
111 Según Hoekstra (1998, p. 18), Hobbes mantiene que la soledad es efecto de la
guerra, no precondición: “En este sentido, la soledad es consistente con la
multitud, pero inconsistente con la unidad civil”. Christov (2015, p. 60), en
cambio, entiende a “la soledad no como una condición efectiva, sino como
un caso límite sobre la imposibilidad de permanecer vivo por medios pro-
pios”. Justamente por eso, “la soledad se opone a la multitud”. La pregunta al
respecto sería por qué Hobbes elige el término para caracterizar al estado de
naturaleza. A la inversa, Tocqueville (1856, p. 87) dirá que el aislamiento es,
en realidad, el efecto del poder absoluto o despótico, y no su condición ante-
rior.
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trata ni de una situación de aislamiento total, ni de su aso-

ciación en una sociedad política. A su vez, debemos reforzar
esta comprobación inicial con algunas elaboraciones cole-
gibles de nuestro examen metodológico que nos habiliten a
calificar positivamente esta curiosa soledad.
Por un lado, en el caso de que hubiéramos seguido las
indagaciones de Hobbes en materia de la física y la fisio-
logía, sabremos que la perspectiva a adoptar respecto de la
generación112 de un fenómeno debe ser siempre interactiva.
En cuanto nos adentramos en la dinámica causal explicitada
en el De Corpore, constatamos que la “…causa es la suma de
todos los accidentes, tanto en el agente como en el paciente,
que concurren para la realización del efecto propuesto, con
las que éste no se puede comprender si dándose todas ellas
el efecto no existe, o si faltando alguna, el efecto se da”.113
Esto quiere decir que en la consideración de un fenómeno
corporal deben ser incluidos tanto los caracteres de la causa
eficiente, como los del contexto, i.e., las disposiciones en
el paciente para la ocurrencia de ese efecto. Esto es lo que
Hobbes denomina una causa íntegra o simpliciter.114
Más aún, para Hobbes todo fenómeno, hasta el más
insignificante, es explicable en términos de movimientos:
“Las causas de las cosas universales (de aquellas que, al
menos, tienen alguna causa) son evidentes por sí mismas; o
(como se dice comúnmente) son conocidas por naturaleza,
de manera tal que tienen una única causa universal, que es
el movimiento”.115 Es decir que toda relación causa-efecto
tiene un soporte mecánico: “…el cambio es movimiento (a
saber, de las partes del agente o del paciente)”.116 Ahora bien,
112 En el primer capítulo del Decameron (EW VII, p. 78), Hobbes indica que “…la
generación es el progreso integral de la naturaleza desde la causa eficiente
hasta el efecto producido”.
113 De Co., p. 83 [VI.10]
114 De Co., p. 112 [IX.3]
115 De Co., p. 79 [VI.5]. Esto es lo que Sorell (1986, p. 60) llama la “Tesis de Hob-
bes”.
116 De Co., p. 115 [IX.9]
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¿cómo se dan estas relaciones kinéticas en el caso de los

cuerpos humanos? Básicamente, las imágenes sensoriales se
constituyen de forma bi-direccional a partir de dos movi-
mientos: el movimiento de presión que ejercen los cuer-
pos externos y el correspondiente movimiento contrario de
resistencia que parte del corazón del sujeto sintiente.
La causa de la sensación es el cuerpo externo u objeto, que

presiona el órgano particular de cada sensación… dicha pre-
sión continúa hacia el interior, por la mediación de nervios
y otras cuerdas y membranas del cuerpo, hasta el cerebro
y el corazón, donde causa una resistencia, o contrapresión,
o esfuerzo del corazón para liberarse de ella: este esfuerzo,
en virtud de que es hacia afuera, se nos aparece como una
materia externa.117
Por lo tanto, en la formación de la imagen sensorial

(i.e., el fantasma) existe una doble determinación entre
un esfuerzo que viene del exterior y un contra-esfuerzo
interno. La percepción es siempre reactiva e involucra
“algún movimiento interno en el sintiente”.118 Si las partes
interiores “conservan entre sí su posición, no sucede nada
nuevo”.119 Sentir implica sufrir modificaciones sucesivas en
nuestra propia constitución. Por el contrario, concebir al
hombre excluido de cualquier contexto causal, en términos
anestésicos,120 no arroja ningún resultado relevante para una
indagación antropológica, puesto que en términos prácticos
equivale a la ablación de sus capacidades sensoriales.
117 Lev., p. 13 [I.4]; cf. también De Co., p. 299 [XXV.2]

118 De Co., p. 299 [XXV.2]. Herbert (1989, pp. 27-8) se basa en esta concepción
para negar que Hobbes sea un pensador atomista: “La física de Hobbes no
prevé objetos cuya existencia es independiente (o externa) de otros objetos.
Su física es ubicuamente dinámica”. Véase también (p. 59): “La identidad [de
los cuerpos] (su determinación) es un producto de su relación con otros
esfuerzos (movimientos) que están, por su parte, determinados por la misma
relación”.
119 De Co., p. 298 [XXV.2]
120 Tomamos el término de De Co., p. 302 [XXV.6]: “Ese estupor, ¿qué es sino la
ainasthesían, esto es, el cese de otras sensaciones?”.
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En efecto, si supusiéramos que existe un hombre con los

ojos sanos [oculis claria] y con los órganos de la vista correc-
tamente dispuestos pero desprovisto de todo otro sentido y
puesto siempre frente a la misma cosa con el mismo color y
la misma forma sin ninguna variación aparente, ni siquiera
mínima… Yo diría que se encuentra atónito [attonitu] y que
tal vez mira, pero no ve…121
En suma, si lo que pretende Hobbes es estudiar la

generación del Estado a partir de la disposición a él por
parte de sus elementos más simples, no parece conveniente
partir de los individuos como cuerpos en estado de total
aislamiento, sino comprenderlos en una red interactiva de
mutua afectación.122 Como explica en De Homine, es imposi-
ble desanclar las inclinaciones [propensiones] de los hombres
de la multiplicidad de fuentes que los originan, “…esto es,
de la constitución del cuerpo, la experiencia, el hábito, los
bienes de la fortuna, la opinión que se tiene de uno mis-
mo y las autoridades”.123 Correspondientemente, el objeto
de estudio de la ciencia de la política hobbesiana debería
involucrar más los movimientos de choque y las trayec-
torias de convergencia que contribuyen a la constitución
de los átomos que su naturaleza particular considerada en
términos aislados.124
121 De Co., p. 301 [XXV.5]

122 Como arguye Frost (2010, p. 161), Hobbes “rechaza una concepción lineal y
acumulativa de la causalidad… Los campos y contextos en los que ocurren
los eventos y acciones son igualmente causas de esos eventos y acciones”.
123 De Homine, OL I, p. 63 [XIII.1]. Al igual que la empresa de descubrimiento de
los ídolos en Bacon (Cf. 1650, pp. 38-42 [I.XXXIX-XLV]), la tarea de descu-
brir estas propensiones es una instancia ineludible en el estudio del hombre.
124 Así lo hace Spragens (1972, p. 192): “Las pasiones naturales que gobiernan a
los hombres, al ser inerciales, hacen de la sociedad humana una arena de
impulsos de poder en colisión. Desprovista de un fin natural o de culmina-
ción, la pasión humana básica por el poder es como el movimiento de los
cuerpos pesados, cuanto más lejos va, más rápido lo hace”. Cf. también Jau-
me (1986, p. 25) para quien el estado de naturaleza se define como uno de
“individualismo ilimitado”, en el que “el relacionamiento primigenio entre
los hombres está gobernado por la necesidad de las colisiones permanentes”.
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Por otra parte, en el caso de que no estuviéramos al

tanto de los desarrollos científicos previos en el campo de
las ciencias naturales, el análisis de la materia con la que se
constituye un Estado requería de una mirada introspectiva.
Sirviéndonos de ella, Hobbes nos incitaba a descubrir en
nuestro interior a los demás, con sus pasiones y designios.
Sin dudas, no era ésta una apelación a los caracteres auto-
contenidos del individuo, sino un ejercicio simultáneo de
auto- y exo-referencialidad.125 En efecto, la riqueza en el
repertorio de las pasiones proviene del contacto interhu-
mano. Si adoptáramos la perspectiva de la mera naturaleza,
en la que los individuos se consideran fungorum more, sin
relacionamiento alguno, obtendríamos un cuadro de hom-
bres restringidos a los apetitos más básicos:126
De los apetitos y aversiones, algunos nacen con los hombres,

como el apetito de comer, el de excreción y evacuación…
El resto, que son los apetitos de cosas particulares, procede
de la experiencia y del juicio de sus efectos [trial of effects]
en nosotros o en otros hombres. Pues de las cosas que no
conocemos en absoluto o en las que no creemos, no podemos
tener más deseo que el de probar y juzgar [taste and try].127
Cuanto más nos adentramos en el examen de las pasio-

nes, más comprobamos cómo se confeccionan intersubjeti-
vamente.128 Ciertamente, la multiplicidad de modulaciones
pasionales depende de los objetos o las personas a las que
están dirigidas: “Estas simples pasiones llamadas apetito,
deseo, amor, aversión, odio, alegría y pesar, tienen diferen-
125 En esta instancia podemos encontrar la diferencia fundamental entre el

ejercicio introspectivo de Hobbes y el de Descartes.
126 Pace Shapiro (1983, pp. 196 y 205) y Herbert (1989, p. 97) quienes pierden de
vista la distinción entre apetitos que constituyen al hombre naturalmente y
deseos que son construidos simultáneamente en el contacto entre el indivi-
duo y su entorno (social y natural).
127 Lev., p. 39 [VI.4]; cf. también De Co., p. 309 [XXV.12]
128 Cf. Guenancia (1983, p. 91)
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tes nombres en virtud de sus distintas consideraciones”.129

Muchos intérpretes han enfatizado el hecho de que las
pasiones no se dan en abstracto, sino que se inscriben den-
tro de un contexto de creencias, significaciones y expec-
tativas de poder.130 Existe, ya tendremos oportunidad de
analizarlo, una suerte de red de estimaciones construida
intersubjetivamente que ajusta nuestros deseos y aversiones
en función del “poder… por el cual eso puede ser obtenido”
o evitado.131 Es precisamente la imbricación de esos cri-
terios en las pasiones lo que Hobbes nos invita a leer en
nosotros. Ninguna de las tres causas pasionales del conflic-
to, que se encuentran “en la naturaleza del hombre”,132 es
inteligible sin recurrir para su esclarecimiento a una diná-
mica en la que simultáneamente se incluya a los otros. El
afán de competencia o ambición, la desconfianza y la gloria
se construyen en virtud de significaciones y expectativas.
En definitiva, si el objetivo de la filosofía civil hobbe-
siana consiste en explicar el conflicto entre los hombres y su
solución a partir de la asociación en grupos o Estados, sería
un despropósito intentar recurrir al individuo en soledad,
exceptuado de toda relación con el ambiente. No hay un
accidente particular en el cuerpo natural del ser humano
que por sí solo dé cuenta de las causas del surgimiento de
todo cuerpo político.133 La lectura del hombre en su carác-
ter gregario y disgregante, apto o inepto para la sociedad, es
imposible en un abordaje atomista extremo. Nótese que el
ejercicio propuesto del annihilatio mundi no tiene el sentido
de un vaciamiento de sí o de una Gelassenheit puesto que
nunca excluye las experiencias producidas por el contacto
129 Lev., p. 41 [VI.13]

130 Cf. entre otros Tuck (1996), Zarka (1998), Slomp (2000), Prokhovnik (2005)
y Pettit (2008). La justificación del carácter social de las pasiones será tema
del próximo capítulo.
131 Cf. Elements, p. 48 [I.VIII.3]
132 Lev., p. 88 [XIII.6]
133 Como expresa Freund (1982, p. 128): “La antropología [hobbesiana] no es
una ciencia natural, sino una ciencia de las capacidades de artificio [künstli-
chen Fähigkeiten] del ser humano”.
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con el mundo exterior. La introspección à la Hobbes tiene

como fin distanciarse para comprender mejor nuestra rela-
ción con el ambiente, disolver hasta que aclare.
Para concluir, el relato aciago de Hobbes sobre el esta-
do natural no es, al decir del Marx, una robinsonada. Más
que por el silencio y la soledad, se caracteriza por las estri-
dencias de la multitud. Sin excluir al individuo como agente
fundamental en nuestras disquisiciones, impone una mira-
da interactiva. Hemos indicado esta dificultad para mar-
car la desconexión insoslayable que existe entre el método
resolutivo y el atomismo extremo, que a menudo es inclui-
do como precursor de las líneas actuales de la metodolo-
gía individualista. En breve, hemos intentado probar que
el carácter científico que Hobbes reserva para el Leviatán
no implica su identificación con una forma de individua-
lismo radical.
Tramontada esta primera etapa de nuestro esquema
argumental, llegó el turno de examinar las versiones más
moderadas del individualismo, i.e., aquellas que dan lugar a
la interactividad. A diferencia del atomismo derivado equi-
vocadamente del método, se tratará en el próximo capítulo
de cuestionar las interpretaciones que, partiendo del postu-
lado nominalista, fijan en el individuo el foco de investiga-
ción de la filosofía política de Hobbes.
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2
Individualismo político
Introducción
Como adelantamos, nuestro examen crítico virará hacia

interpretaciones individualistas menos radicales que el ato-
mismo metodológico. Ya no habrá exigencias relativas al
método de resolución y composición, ni se tratará de iden-
tificar de modo abstracto y pre-social los accidentes del ser
humano que darían origen al conflicto y aquellos sobre los
cuales es posible sentar las bases para una asociación políti-
ca. Como veíamos en el capítulo pasado, no tiene demasia-
do sentido intentar aislar las notas del individuo, pues sus
pasiones y su temperamento tienen una confección inter-
subjetiva y multi-causal. Los modelos individualistas que
revistaremos en el presente capítulo se centrarán, por el
contrario, en la manera en que los individuos interactúan,
concertada o discordantemente, en el estado de naturaleza.
Éste es el turno de analizar la versión política del presun-
to individualismo de Hobbes. Si bien ambos planos suelen
confundirse en la argumentación de los comentadores, y
es innegable que existe una relación de complementariedad
entre ellos, resulta conveniente para nuestros fines expositi-
vos establecer una separación.1 Para dar cuenta del conflicto
1 Esa dificultad para distinguir entre los dos grandes planos del individualis-
mo (metodológico y político) no es monopolio de los intérpretes de Hobbes.
Como advierte de Udehn (2001, pp. 92, 102, 105 y 337-9) existe entre ambos
una correlación estadística que insinúa una vinculación conceptual. No obs-
tante, tanto Weber, como Wieser y Schumpeter se han esforzado por argüir
que, a pesar de las presuntas afinidades, tomar al individuo como unidad de
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y del orden que puede surgir de él, no nos centraremos en

las unidades de análisis, sino en los modelos de sociedad
que Hobbes estaría poniendo en juego. De cualquier modo,
la conclusión será la misma: el agente antonomástico de la
filosofía política hobbesiana es el individuo.
El supuesto fundamental sobre el que se enlazarán
dichas elucidaciones acerca de las relaciones interhumanas
es uno que no hemos justipreciado aún y que ocupará la
sección 1 del capítulo: el nominalismo hobbesiano. Cierta-
mente, este postulado obtura de raíz cualquier planteo de
una ontología no-individualista. No es de extrañar, enton-
ces, que el individuo haya adquirido un lugar preeminente
en la consideración de los intérpretes. Por más perentorio
que este diagnóstico parezca, cabrá disputar si con ello se
omite la posibilidad de incluir instancias supraindividuales
como elementos de análisis para el conflicto político.
Al interior la veta política del individualismo, encon-
traremos, en la sección 2, a quienes gravitando sobre el
egoísmo que Hobbes le adscribe a los seres humanos pri-
vilegian al individuo como actor político excluyente. La
dinámica social y política es, en este esquema, el produc-
to de las interacciones entre individuos auto-interesados
que se dedican a acumular poder con el fin de garanti-
zar la satisfacción de sus deseos. En función de ello, no
análisis no equivale a defender los valores individualistas del liberalismo. Cf.

también Lukes (1968, pp. 121-3), quien aborda la homonimia en el término
‘individualismo’ y separa su aspecto ‘metodológico’ de su sentido ‘social’ o
‘político-liberal’. Boyd (2001, p. 404) ha establecido una distinción similar,
entre un individualismo que “…converge en un método lógico, resolutivo y
compositivo que es fundamental para fusionar individuos solitarios en un
único poder soberano [y] una escuela de pensamiento que ha enfocado su
atención en las raíces normativas del individualismo de Hobbes”. En una
referencia más mediata, Dana Villa (2005, p. 659) ha objetado el proceder
de Hegel para refutar al individualismo, ya que esconde un desplazamiento
argumental no sincerado que va “…desde una crítica filosófica y epistemo-
lógica del ‘atomismo’ (entendido como método y como instrumento expli-
cativo en general, tal como lo encontramos en Hobbes) hacia una crítica
más amplia, psicológico-cultural, del individualismo moderno (tanto en su
forma moral y ‘burguesa’, como en la posesiva)”.
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habrá en estado de naturaleza lugar para acciones colectivas

de ningún tipo. El propósito de Hobbes en este respecto
sería explicar cómo, a partir del caos de una multitud de
individuos enemistados, es posible erigir un Estado cuya
misión principal es la protección de cada uno de esos indi-
viduos. A lo largo de la sección 3, nos enfocaremos en inda-
gar las lecturas proto-liberales del sistema de Hobbes, es
decir, aquellas que conciben al individuo hobbesiano funda-
mentalmente como portador de creencias y derechos. Si lo
que buscamos es comprender las discordias entre los seres
humanos, debemos observar los compromisos ideológicos
y la infraestructura jurídica que configuran su accionar.
El prisma que ilumina esta dimensión es el foro interno
del individuo. En este paradigma, la tarea del Estado será
reeducar a los individuos bajo valores civiles, persuadirlos
del riesgo personal que supone la limitación del poder sobe-
rano, combatir retóricamente las doctrinas sediciosas, y ofi-
ciar de árbitro en las disputas jurídicas. Sumariamente, para
los cultores de esta hermeneusis la política sería un asunto
de los individuos, para los individuos y por los individuos.
Nominalismo como reaseguro de una ontología

de individuos
En el manuscrito De Principiis, probablemente una versión

antigua del De Corpore,2 Hobbes resume de modo inme-
jorable su postulado nominalista: “no hay nada que exista
verdaderamente en el mundo más que cuerpos individua-
les singulares [single individual bodies] que producen actos
2 Cf. Pacchi (1965, pp. 42-5). El título del manuscrito es simplemente el sin-
tagma que aparece al inicio: De principiis cognitionis et actionis.
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o efectos singulares e individuales a partir de leyes, reglas

o formas”.3 Para completar el panorama, debemos recurrir
al Leviatán:
En relación a los nombres, algunos son propios de una única

cosa y singulares, como Pedro, Juan, este hombre, este árbol.
Otros son comunes a muchas cosas, como hombre, caballo, árbol.
A pesar de tratarse de un solo nombre, cada uno de ellos es,
empero, el nombre de diversas cosas particulares. Respecto
de todas estas cosas en conjunto, se lo denomina un nombre
universal. En el mundo no hay nada universal más que los
nombres, pues las cosas nombradas son, cada una de ellas,
individuales y singulares.4
El punto de enlace entre individuos particulares que

habilita su subsunción bajo el conjunto de un nombre uni-
versal es el parecido que percibimos en sus accidentes: “Se
asigna un nombre universal a muchas cosas en virtud de la
similitud en alguna de sus cualidades o accidentes”.5 Pero
esas relaciones de semejanza sobre las que se atavían los
casos particulares tampoco tienen realidad en sí mismas.6
En rigor, los universales no son más que nombres que con-
tienen nombres particulares. “Lo que se ha dicho de la uni-
versalidad, que hay que atribuirla no a las cosas sino a las
palabras, eso mismo se debe decir de las demás distinciones
de los nombres, a saber, que no hay ninguna cosa unívoca o
equívoca, relativa o absoluta”.7
3 Critique du De Mundo de Thomas White, “Appendice II”, p. 449. Tanto Pacchi

(1965, pp. 52-3) como Schuhmann (2004, pp. 4-5) han destacado las simili-
tudes con el planteo de Bacon en The Advancement of Learning, p. 6 [I.3].
4 Lev., p. 26 [IV.6]; cf. también De Co., p. 46 [II.9].
5 Lev., p. 26 [IV.7]; en Elements, p. 37 [I.V.7], Hobbes habla de “concepciones y
consideraciones similares en todos ellos”.
6 En efecto, afirma Pacchi (1965, p. 153), “no existe vínculo ontológico alguno
entre las cosas… ni tampoco un concepto…, pues lo único que tenemos son
conceptos singulares y no relacionados entre sí”. Como explica Sacksteder
(1981, p. 462) esto supone la exclusión tanto de una posición realista, como
de una conceptualista. Cf. el planteo de Hobbes en De Co., p. 46 [II.9]
7 De Co., p. 48 [II.13]
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Como han argumentado varios intérpretes, esto le

genera un problema a Hobbes. Con frecuencia, las simili-
tudes que sirven de referencia al nombre universal no se
elaboran a partir de un accidente opaco, que encontraría-
mos de modo oscilante en varios individuos. La trilaterali-
dad de un triángulo, por ejemplo, se da de manera idéntica
en cada uno de los otros triángulos, porque se trata de
la misma propiedad.8 Es difícil no adscribirle a Hobbes en
estos casos un conceptualismo en lugar de un nominalismo
radical. Incluso, y esto es más relevante aun para nuestra
argumentación, Hobbes necesita suponer la presencia de
cierta similitud invariante entre los hombres para mantener
la coherencia del ejercicio de introspección sobre el que se
basa el método resolutivo.
El exhorto de la Introducción al Leviatán a “quien gobier-
na una nación” para que “lea en sí mismo, no a este o aquel
hombre, sino a la humanidad entera [Mankind]” no parece
conciliarse con los pasajes del Elements donde Hobbes justi-
fica su nominalismo objetando la operación que usualmente
nos lleva a creer en la realidad del universal ‘hombre’.
La universalidad de un nombre para muchas cosas ha sido

la causa de que los hombres piensen que las cosas mismas
son universales y que sostengan seriamente que además de
Pedro y Juan y el resto de los hombres… hay algo más que
llamamos hombre, i.e., el hombre en general. En razón de que
toman al universal o a la denominación general por la cosa
que significa [for the thing it signifieth],9 se engañan. Pues si
alguien le solicitara a un pintor que hiciera un retrato de un
8 No nos adentraremos en las discusiones sobre las inconsistencias internas

del nominalismo hobbesiano. Para ello cf. Watkins (1955, pp. 137-42), Pac-
chi (1965, pp. 156-8), Finn (2006, pp. 153-8), Pettit (2008, p. 36) y Duncan
(2011, pp. 25-8). Callaghan (2001, pp. 41-4.) propone una solución particu-
larista que permitiría conservar la coherencia de la teoría evitando compro-
meterse con la universalidad de los accidentes.
9 Se podría adoptar un giro menos literal en la traducción, “como si significa-
ra una cosa”, en virtud de que un universal nunca podría significar una cosa,
sino que es un “nombre de nombres” (Lev., p. 30 [IV.18]). Aunque en este
caso, Hobbes parece querer decir que humanidad u hombre en general no
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hombre, que es lo mismo que decir del hombre en general,

le estaría pidiendo al pintor que eligiera algún hombre que
le pluguiera para pintar, que necesariamente debe ser algún
hombre que exista, haya existido o pueda existir, ninguno de
los cuales es universal.10
Sin dudas, la disparidad entre el descubrimiento de la

humanidad como un objeto de referencia posible en Levia-
tán y su revocación perentoria en función de la ausencia de
significado en Elements constituye un problema apremiante.
Tal vez podamos atenuar la contradicción si entendemos
que lo que está intentando imponer Hobbes aquí es una
apreciación epistemológica. Expliquémoslo. Nuestro len-
guaje cotidiano está poblado de universales. De hecho, las
operatorias de abstracción que dan origen a estos nombres
constituyen nuestra marca distintiva respecto de los anima-
les.11 Por lo tanto, podemos argüir que no es el propósito de
Hobbes deshacerse de estos nombres que claramente tienen
un usus.12 De lo que se trata es de advertir la incidencia de
un vicio puntual en el que solemos caer. La complicación
surge cuando pensamos que el universal es una entidad real
o un concepto a priori.13 Es por eso que Hobbes nos recuer-
da que cualquier universal al que recurramos va a estar
teñido de particularidad, porque no es más que un nombre
que nos sirve para englobar arbitrariamente un conjunto de
tienen un significado en sentido objetivo, pero sí uno ideal: refieren a una

idea puntual que el hablante tiene de hombre. Cf. Leijenhorst (2006, p. 97)
y Duncan (2011, p. 166)
10 Elements, p. 36 [I.V.6]; cf. también De Co., p. 73 [V.8]: “Se equivocan… quienes
dicen que la idea de alguna cosa es universal, como si en la mente hubiera
cierta imagen del hombre que no fuera de ningún hombre individual, sino
del hombre simplemente, lo cual es imposible…”.
11 Cf. De Homine, OL II, p. 91 [X.3]
12 Cf. Hungerland y Vick (1973, p. 471). Según ellos, el uso de los nombres está
determinado por la intención comunicacional.
13 El Leviatán, especialmente pp. 462-3 [XLVI.14], es profuso en la identifica-
ción de estos vicios. Como advierte Leijenhorst (2006, pp. 99-102), la
denuncia de este mecanismo de reificación tiene importantes implicancias
políticas porque constituye la base argumental de las demonologías, falsas
esencias y ficciones de la mente propagados en contra del poder soberano.
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individuos parecidos en algún respecto.14 Bajo esta conside-

ración, la idea de humanidad que encontramos en la lectura
interior recomendada por Hobbes en el Leviatán no colisio-
na con las exigencias de su filosofía natural. Pues, no se trata
de una abstracción conceptual, sino de un encadenamien-
to de ideas construido a partir del conocimiento directo
que tenemos de nuestros deseos y de las acciones que ellos
conllevan, y verificado por la similitud que presentan las
actitudes de los demás.
En conclusión, el balance más transigible que podemos
extraer de estos pasajes es la certeza de que la filosofía de
Hobbes cuenta en su base teórica con una ontología indi-
vidualista. Es decir que queda cancelada definitivamente la
posibilidad de que existan entidades universales reales o
cualquier otro resquicio de concepción holista. Este coro-
lario tiene, además, una inmediata traducción política.15 Si
el mundo está saturado de cuerpos individuales singulares,
a la hora de analizar un cuerpo político tenemos que tener
en cuenta que, cualquiera sea la consideración que haga-
mos sobre su universalidad, siempre va a estar resignado
a poseer un estatuto nominal. En esta interpretación, el
Estado político no sólo referiría a un modo específico de
estar en conjunto de los individuos, sino que no podría ser
más que el mero reflejo de la acumulación de decisiones y
acciones de todos los individuos que lo integran. Puesto que
no hay nada que exceda las actitudes individuales, el cuerpo
14 Cf. Callaghan (2001, pp. 45-6): “Para Hobbes, el nominalismo tiene una con-
trapartida psicológica en el imagismo… Parte de lo que yace detrás del com-
promiso de Hobbes con el imagismo es el intento de evitar cualquier apela-
ción a ideas intelectuales especiales, sobre o fuera de las ideas de la
sensación y la imaginación”. También, Duncan (2011, p. 14): “La apelación
de Hobbes [en la introspección] está sustentada en su compromiso con una
concepción imagística, o basada en la imaginación, de nuestra vida mental”.
15 Para un trazado alternativo de la influencia del nominalismo en la teoría
política de Hobbes a pesar de sus tensiones con la geometría, cf. Finn (2006,
p. 164) quien, siguiendo la tesis de Hans Blumenberg, alega que el nomina-
lismo permite desanclar las decisiones del soberano de estándares morales
universales e independientes: “El nominalismo que niega la existencia de los
universales está vinculado al absolutismo teológico y político”.
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político sería una suerte de epifenómeno.16 En virtud de

que sólo existen los cuerpos singulares, la filosofía civil de
Hobbes impondría un enfoque reductivista: toda acción que
verificamos en el plano social o político debe ser explicada
por una agregación de acciones de los individuos. Nomi-
nalismo e individualismo entendido en esos términos se
darían, superficialmente, en conjunción.17
16 J.S. Mill lo llamaría un modelo homopático o mecánico de acción conjunta de

causas, en el cual el efecto total de varias causas actuando de modo concerta-
do no difiere de la suma de efectos de cada una de las causas actuando por
separado (Cf. McLaughlin, 1992, p. 59-60). Malcolm (2002, p. 150) critica la
adopción de esta perspectiva para interpretar a Hobbes: “Para describirlo,
no necesitamos sólo un nivel diferente de descripción, sino un tipo diferente
de descripción: la descripción en términos de intenciones. Lo mismo aplica,
creo, para la naturaleza del Estado en la teoría de Hobbes”. No obstante, es
curioso que llame emergentista a esa tesis, pues le adscribe justamente lo
que dicha posición rechaza: unidad ontológica, diferentes niveles de des-
cripción y la reductibilidad de propiedades entre distintos órdenes. Cf.
Broad (1925, p. 76), referente del emergentismo, quien critica la posición
mecanicista en esos términos. List y Pettit (2011, pp. 73 y ss.) aluden a esta
tradición con el mote de “eliminativismo” e incluyen a Bentham, Austin y
Popper en ella.
17 Antecedentes de este tipo de vinculación entre nominalismo e individualis-
mo son Ockham (cf. Canning, 1996, p. 172) y Wessel Gansfort (cf. Burns,
1991, p. 137). Cf. además Watkins (1955, p. 140), para quien el nominalismo
de Hobbes implica “…no sólo que la sociedad es un agregado de individuos
separados, sino también que cada individuo es ineludiblemente solitario y
autónomo, aun cuando actúa de manera concertada”. También Oakeshott
(2000, p. 43): “El escepticismo y el individualismo, que son los fundamentos
de su filosofía civil, son la herencia del nominalismo tardío escolástico”; y (p.
45): “Ni antes ni después de la asociación civil existe algo como el Pueblo, a
quien muchas de las teorías anteriores le adscribían la soberanía… El indivi-
dualismo de Hobbes es demasiado fuerte como para habilitar la mínima
aparición de algo similar a una voluntad general”. Tregenza (2003, p. 59)
enfatiza este punto sobre la interpretación de Oakeshott. A su vez, Hampton
(1986, p. 128) en su discusión con Gauthier acerca de la teoría de la autori-
zación y basándose en “la metafísica nominalista de Hobbes”, asevera que
“no existe ninguna propiedad abstracta que los individuos transfieran al
soberano”. La institución de un Estado no tiene más realidad que la renuncia
ubicua de derechos por parte de los individuos que lo componen. List y Pet-
tit (2011, pp. 7-8, 76), si bien no hacen mención explícita al nominalismo,
catalogan la perspectiva hobbesiana de los grupos como un realismo “degra-
dado”.
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Más aún, la mención al cuadro de la humanidad en el

que se trasluce necesariamente un hombre particular gene-
ra un residuo adicional en el plano político. Sin demasiadas
torsiones, dicho pasaje puede ser elucidado en correlación
con la preferencia hobbesiana por el régimen monárqui-
co.18 El universal que denominamos como ‘cuerpo político’
tiene significado únicamente si es referido a un represen-
tante unipersonal, esto es, si se trasluce en él la imagen de
un monarca. Para el Leviatán no hay otra ilustración posi-
ble más que la dispuesta en su portada. En este respecto,
comprobamos cómo la teoría hobbesiana del conocimien-
to deslinda la operatividad de los conceptos políticos. La
idea de Estado exige, por mor de su inexorable constitu-
ción empírica, anclaje en la idea de un cuerpo particular.
El nominalismo, entonces, parece obligarnos a adoptar una
perspectiva individualista en los dos polos de la jerarquía
política: de un lado, encontramos una multiplicidad de súb-
ditos individuales y, en el otro extremo, un soberano indi-
vidual. Cualquier otra forma de hablar de los cuerpos polí-
ticos se conjuga mal con el nominalismo.
Para resumir, los resultados reductivistas que arroja
el nominalismo convergen con los que revistábamos en la
versión atomista del método resolutivo. Ambas pautas teó-
ricas nos encomiendan la búsqueda de la verdad última de
la filosofía política en el individuo como unidad elemental
de nuestra investigación. Expresado de otro modo, para dar
cuenta del problema político por excelencia, la aptitud o
ineptitud de los hombres para formar asociaciones perdu-
rables, es preciso poner el foco en las conductas y actitudes
de los individuos. No obstante, el análisis que haremos del
individualismo en este capítulo será distinto al anterior en
la medida en que el nominalismo no nos compromete con
la noción de un individuo aislado, sino que nos permite
ampliar nuestra consideración del estado de naturaleza en
18 Cf. Brito Vieira (2005, p. 183), quien lo señala como el argumento en favor
de la representación unipersonal del Estado por excelencia.
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términos de un campo de interactividad. Como advertía-

mos en la introducción, esto supondrá un deslizamiento
desde un individualismo de corte metodológico hacia uno
de corte político. Bajo esta nueva óptica, consideraremos
las lecturas de Hobbes que privilegian el rol del individuo
como agente político en virtud, o bien de que las relaciones
humanas están determinadas por el auto-interés, o bien,
del ámbito de autonomía individual que se configura en
torno a los compromisos morales o a las libertades jurí-
dicas de los hombres.
El nudo del egoísmo: pasiones y razón bajo una óptica

individualista
Habiendo establecido como nuevo punto de partida esta

base teórica nominalista, intentaremos rastrear de qué
modo opera, en conjunción con otros postulados, sobre la
epidermis del estado de naturaleza. En este apartado, exa-
minaremos la situación natural como protagonizada por
individuos cuyo motor principal son las pasiones y que
se conducen según el cálculo racional de lo útil. Cierta-
mente, las colisiones y desencuentros entre agentes auto-
interesados ha sido fuente proficua de interpretaciones
acerca del conflicto político en Hobbes y por eso mere-
ce nuestra atención. A pesar de que mantendremos una
distancia crítica respecto de este horizonte de significa-
ciones, ensayaremos una versión plausible del egoísmo y
sus secuelas.
Antes de comenzar con la reconstrucción argumental,
conviene sentar dos precisiones centrales para lo que sigue.
En primer lugar y profundizando lo dicho anteriormente,
entendemos que nominalismo y egoísmo actúan dentro de
este plexo de interpretaciones de forma complementaria.
En efecto, la ausencia de universales tiene un impacto inelu-
dible en el plano moral, pues impone un mundo en el que no
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hay estándares independientes de los erigidos por el con-

senso humano. Obviamente, esto modifica el arco de estí-
mulos que orientan las conductas de los hombres. El razo-
namiento es simple: si no hay valores morales sustanciales,
las acciones de los individuos van a estar determinadas por
lo que ellos piensan que es bueno o malo para sí mismos.
Podemos argüir, por ende, que el nominalismo oficia de
condición de posibilidad de un egoísmo coherente.
En segundo lugar, nominalismo y egoísmo dan, cada
uno por separado, fundamento a la lectura individualista
de la filosofía política hobbesiana. Ya hemos consignado
cómo se emparenta el nominalismo al individualismo. La
vinculación con el egoísmo es, quizás, más directa. Dado
que Hobbes suscribiría a una concepción del hombre como
motivado únicamente por su auto-interés y cuyas acciones
pueden ser explicadas siempre en función de la búsqueda
de la propia conservación, su teoría política debe elaborarse
en consecuencia. De acuerdo a esa concepción fundamental
de la naturaleza humana, cualquier asociación entre hom-
bres tiene sentido sólo si es el resultado de los intereses
particulares de los participantes. Esto nos obliga, de nuevo,
a poner el foco del análisis en el individuo y sus pasio-
nes. La naturaleza del Estado no puede inteligirse más que
como una gran maquinaria administradora de incentivos,
cuyo objetivo principal es modificar y bascular el fiel de
las motivaciones de los individuos para mantener el orden.
Librados a su dinámica natural, los intereses particulares
colisionan y resultan en la anarquía. Por eso, es imprescin-
dible la institución de un árbitro que los regule.
Ethics: la teoría de las pasiones como fundamento

del egoísmo
Ahora bien ¿en qué sentido es el sujeto hobbesiano un
egoísta? Esta pregunta ha suscitado un sin fin de debates y
exige, en correspondencia, un cuidadoso tratamiento. Para
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delinear una respuesta debemos adentrarnos en la ética

hobbesiana en sentido estricto, esto es, en la disciplina que
estudia “las consecuencias de las pasiones de los hombres”.19
Grosso modo, el proyecto de Hobbes pretende dar cuenta
de todos los elementos de la psicología humana (sensación,
imaginación, sueño, apetitos y aversiones) como movimien-
tos del cuerpo. A los hombres en particular atañen dos tipos
de movimientos: el vital y el voluntario. El primero es el
movimiento originado en nuestro nacimiento y que se da
ininterrumpidamente hasta nuestra muerte, a saber, “el cur-
so de la sangre, el pulso, la respiración, la asimilación, nutri-
ción, excreción, etc.”.20 Para la ocurrencia de dicho movi-
miento, dice Hobbes, no es necesaria la imaginación. Por el
contrario, si queremos explicar el movimiento voluntario,
debemos especificar el modo en que interactúan los movi-
mientos de la sensación y la imaginación con el movimiento
vital. Es sabido que, según nuestro autor, la sensación es
producto de la interacción causal entre las cosas externas
y nuestros órganos perceptivos. Hay una cadena continua
de presiones proveniente del objeto externo que ingresa
a través de los órganos sensoriales y una correspondiente
resistencia a esa presión, un esfuerzo hacia afuera, que se
da en el sujeto sintiente. En breve, la sensación se explica
de forma reactiva. A partir de esta reacción es que surge el
fantasma o la ‘imagen’ sensorial.21
19 Lev., p. 61 [IX. Gráfico]

20 Lev., pp. 37-8 [VI.1]
21 Cf. De Co., p. 300 [XXV.4], traducción modificada: “La causa inmediata de la
sensación se encuentra en aquel cuerpo que toca y presiona al primer
órgano de la sensación… [M]ediante un movimiento natural interno del
órgano, se produce una resistencia o reacción del mismo al movimiento
propagado por el objeto a través de los medios hasta la parte más interna del
órgano… [i.e.] un esfuerzo [conatus] del órgano contrario al esfuerzo del
objeto; de modo que, como aquel esfuerzo hasta las partes más internas es el
último acto de cuantos se realizan en el acto de la sensación, de aquella reac-
ción que dura cierto tiempo se forma finalmente el fantasma [phantasma]; el
cual, debido al conato hacia el exterior, siempre aparece [pháinetai] como
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Pero en la experiencia sensorial existe, a su vez, un

efecto ulterior al de la imaginación o formación de fan-
tasmas. Es que
…los conceptos y las apariciones no son en realidad más que

un movimiento que se da en cierta sustancia interna de la
cabeza. Este movimiento no se detiene aquí, sino que pro-
cede hacia el corazón, donde necesariamente ayuda o frena
el movimiento que es llamado vital. Cuando lo ayuda, se lo
llama GOCE, contento o placer… pero cuando ese movi-
miento debilita o frena el movimiento vital, entonces se lo
llama DOLOR.22
El punto es que el movimiento de resistencia que se

genera con la imaginación continúa su trayectoria desde
el cerebro hacia el corazón, órgano que gobierna el movi-
miento vital, y lo afecta. Cuando el movimiento deriva-
do de una sensación facilita el movimiento vital, el sujeto
experimenta placer y se dispone a moverse hacia el objeto
que lo provoca. Como peculiar alegato en su favor, Hobbes
arriesga una reconstrucción etimológica de la palabra latina
jucunda, que significa placentero o agradable, recurriendo
al verbo juvo, que significa ayudar.23 La homología confir-
maría que aquello que nos da placer, ayuda o fortalece el
movimiento vital. Por el contrario, cuando el movimiento
proveniente de la sensación obtura el movimiento vital, el
algo situado fuera del órgano… [L]a sensación es el fantasma producido por
la reacción del esfuerzo del órgano sensorial hacia el exterior que permane-
ce un tiempo y que es generado por el esfuerzo del objeto hacia el interior”
22 Elements, p. 43 [VII.1]. En Lev., p. 38 [VI.2] cambia el término pain por aver-
sion. La aversión es aquí el género de todo lo que debilita nuestro movimien-
to vital. El dolor, en cambio, es una especie particular de aversión: es el sen-
timiento interior y presente que experimentamos ante el movimiento de
algo que nos causa aversión (Lev., pp. 40-1 [VI.12]).
23 Cf. Elements, p. 43 [VII.1] y De Co., p. 308 [XXV.12]. En Leviatán rescata la
oposición estoica entre hormê y aphormê como modelo de referencia para el
par apetito/aversión. Al igual que Hobbes, la Stoa explicaba los deseos en
términos de movimientos o impulsos generados a partir de las imágenes
sensoriales (cf. Long, 1996, p. 245).
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sujeto experimenta aversión o dolor y se dispone a alejarse

de ese objeto que lo provoca. El origen de estos movimien-
tos voluntarios es denominado esfuerzo o conatus.
La imaginación es el primer comienzo interno de todo movi-

miento voluntario… Estos tenues comienzos del movimien-
to dentro del cuerpo del hombre que se dan antes de que
aparezcan… en las acciones visibles se llaman comúnmente
ESFUERZO. El esfuerzo, cuando se dirige hacia algo que lo
causa se llama APETITO o DESEO; éste último es el nombre
general… Cuando el esfuerzo se traduce en alejamiento de
algo, se denomina AVERSIÓN.24
En otras palabras, el esfuerzo es el inicio aún no visible

de los movimientos voluntarios.25 Hobbes identifica den-
tro de este género dos formas básicas, acercamiento y ale-
jamiento, y las denomina correspondientemente deseo y
aversión. Éstas son las pasiones que derivan, en puridad, de
nuestras experiencias sensoriales con el ambiente.26 Ahora
bien, existe un residuo adicional en este proceso. Es que los
24 Lev., p. 38 [VI.1-2]
25 La utilización del término conatus tiene un sentido polémico, en tanto se ins-
cribe en el contexto de su utilización escolástica: “Las escuelas no hallan
movimiento efectivo [actuall] alguno en el mero deseo de andar o de mover-
se. Pero como tienen que reconocer que hay algún tipo de movimiento, lo
llaman movimiento metafórico, lo cual es un absurdo” (Lev., p. 38 [VI.2]). El
sentido aristotélico de conatus era el de una inclinación natural en potencia
que tenían los cuerpos, una tendencia o fuerza interna. Todos los cuerpos
pesados tendrían un conatus interno dirigido hacia el centro del cosmos.
Hobbes niega este tipo de inclinaciones mediante la resemantización del
término. Sirviéndose como modelo del concepto de momentum galileano,
Hobbes define al conatus como una tendencia al movimiento que es a la vez
movimiento en sí mismo, y no una inclinación en potencia que precede al
movimiento en acto. Cf. Leijenhorst (2004, pp. 179-184)
26 Curiosamente, su estatuto de ‘pasiones’ aparece bastante avanzado en el
argumento y sin mayores justificaciones en relación a su status: “Estas sim-
ples pasiones, llamadas apetito, deseo, amor, aversión, odio, alegría y dolor,
difieren en sus nombres en función de sus diversas consideraciones”. En Ele-
ments, p. 46 [I.VIII.1] Hobbes explicita la identificación entre esfuerzo y
pasión: “…presupusimos que el movimiento o agitación del cerebro que
denominamos concepción continúa hacia el corazón y en esa instancia se
llama pasión”.
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movimientos de acercamiento y aversión determinan a su

vez las evaluaciones axiológicas del sujeto: lo que place y
facilita el movimiento vital, se llama bueno; lo que lo per-
judica y causa dolor, malo. En efecto, “las palabras bueno,
malo y despreciable, se emplean siempre en relación a la
persona que las utiliza, pues no hay nada que lo sea simple
y absolutamente, ni regla común sobre el bien y el mal que
se obtenga de la naturaleza de los objetos en sí mismos”.27
Comprobamos así lo adelantado en el apartado anterior,
esto es, la complementariedad del nominalismo con la epis-
temología hobbesiana.
Para terminar de esbozar el cuadro esquemático de las
pasiones en Hobbes, es preciso aludir a su relación con la
razón. Habíamos indicado previamente que la razón con-
sistía en el ejercicio de sumar y restar. “En cualquier materia
que haya lugar para la adición o la sustracción, hay lugar
para la razón”.28 No obstante, dar cuenta de la razón en
términos meramente formales omite el hecho de que debe
estar enristrada en las pasiones para activarse.
Pues un hombre que no tiene una gran pasión… no puede

tener una gran imaginación o mucho juicio. Los pensamien-
tos son a los deseos como los exploradores y espías que se
aventuran más allá y encuentran el camino hacia las cosas
deseadas. Esa es la causa de toda constancia y rapidez en el
movimiento de la mente. En cambio, no tener deseo equi-
vale a estar muerto y tener pasiones débiles equivale a la
estupidez…29
En suma, la razón no puede operar de forma autónoma,

sino que obtiene su motivación y sentido de los deseos que
inclinan al sujeto. No es desatinado decir que la razón tiene
un rol puramente instrumental en la teoría hobbesiana. Tal
es la gravitación de las pasiones sobre la razón que, en el
27 Lev., p. 39 [VI.7]
28 Lev., p. 32 [V.1]
29 Lev., p. 53-4 [VIII.16]
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contexto de una sociedad sin soberano o en un grupo sin

arbitraje, las disputas relativas a la determinación de la recta
razón son indecidibles sin recurrir a las trompadas.30
Por lo tanto, los deseos determinan tanto los fines por
los cuales actúan los sujetos como sus evaluaciones.31 Para
Hobbes no hay un bien supremo al estilo aristotélico, sino
bienes inmediatos. Estamos frente a una reformulación del
concepto clásico de felicidad en tanto bien a perseguir a
largo plazo. Hobbes nos dice que ese bien no existe: “[L]a
felicidad en esta vida no consiste en la serenidad de una
mente satisfecha; porque no existe el finis ultimus (propósito
final) ni el summum bonum (bien supremo) del que hablan
los libros de los viejos filósofos moralistas”.32 Claramente,
Hobbes está discutiendo aquí con las teorías eudaimonis-
tas.33 El objeto de la crítica es, en particular, la noción de
ataraxia o, en un registro más escolástico, de beatitud. Esto
es, el estado de completa tranquilidad de la mente y de
ausencia de turbaciones producidas por los deseos. Según
Hobbes, dicha disposición es imposible en términos físicos
o fisiológicos, pues la vida equivale a movimiento:
…no hay algo así como la perpetua tranquilidad de la mente

mientras vivamos aquí, porque la vida en sí misma no es otra
cosa que movimiento, y puede darse menos sin deseo y sin
temor, que sin sensaciones. Qué clase de felicidad asignó Dios
para aquellos que con devoción le honran, los hombres lo
30 Lev., p. 33 [V.3]: “…la controversia se dirime a los golpes o permanece irre-

suelta [come to blowes or be undecided] en virtud de la ausencia de una recta
razón constituida por naturaleza… Pues no hacen más que tomar las pasio-
nes que los inclinan en el momento como la recta razón… En sus declama-
ciones sobre la posesión de la recta razón, no hacen más que exponer su fal-
ta”.
31 La formulación de Elements, p. 44 [I.VII.5], es elocuente: “…bonum y finis son
nombres diferentes para consideraciones diferentes de la misma cosa”.
32 Lev., p. 70 [XI.1])
33 Cf. Rutherford (2003, p. 380) y Foisneau (2014, p. 485)
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sabrán tan pronto como lo gocen. Estos goces son ahora tan
incomprensibles como la locución de los escolásticos ‘visión
beatífica’, ininteligible.34
Hasta aquí hemos consignado la pars destruens del argu-

mento. Pero ¿en qué consiste la felicidad para Hobbes? A
grandes rasgos, se trata del proceso sin fin de satisfacción
de deseos: “El éxito continuo en la obtención de aquellas
cosas que un hombre desea de tiempo en tiempo, es decir, su
continuo prosperar es lo que los hombres llaman felicidad
[felicity]”.35 Por eso, es manifiestamente una condición activa
y no un reposo después de un largo camino de éxito.
Sin embargo, el planteo no termina allí. Hobbes añade
una peculiaridad más: en la búsqueda de felicidad aparece
necesariamente implicada la búsqueda de poder. La felici-
dad, en este sentido, converge con la inclinación general
de toda la humanidad –scilicet, el infatigable deseo de acu-
mulación de poder.
De este modo, señalo en primer lugar como inclinación gene-

ral de la humanidad entera, un perpetuo e incesante afán de
poder, que cesa solamente con la muerte. Y la causa de esto
no siempre es que un hombre espere un placer más inten-
so del que ha alcanzado; o que no llegue a satisfacerse con
un moderado poder, sino que no pueda asegurar su poder
y los fundamentos de su bienestar actual, sino adquiriendo
otros nuevos.36
Por un lado, la felicidad consiste en obtener continua-

mente lo que uno quiere. A la par, esta constitución pro-
gresiva hace que sea siempre incierta y dependiente de los
34 Lev., p. 46 [VI.58]; cf., a su vez, De Homine, OL II, p. 103 [XI.15].

35 Lev., p. 46 [VI.58]; cf., también, pp. 69-70 [XI.1]: “La felicidad [felicity] es el
continuo progreso del deseo de un objeto a otro, siendo la obtención del pri-
mero el camino hacia la obtención del segundo. La causa de ello es que el
objeto del deseo de los hombres no es gozar por una única vez y por un ins-
tante de tiempo, sino asegurar para siempre la vía hacia el deseo futuro”.
36 Lev., p. 70 [XI.2])
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medios que aseguren su consecución. La naturaleza inde-

terminada del deseo se respalda en la búsqueda permanente
de medios para satisfacerlo, lo que equivale a una búsqueda
interminable de poder.37 Mejor expresado, si queremos ser
felices, nos vemos obligados a acumular poder, dado que
el poder consiste en “…la posesión de medios para un bien
futuro aparente”.38 En virtud de que el acceso transitorio
a la satisfacción de un deseo no asegura el goce futuro de
otros, procuramos en todo momento incrementar nuestro
poder.39 Toda esta ilación no es ociosa, sino que tiene como
finalidad incorporar el complemento que nos faltaba en el
cuadro del nominalismo y la epistemología de Hobbes.
Es precisamente sobre esta base textual que se vertebra
el personaje emblemático, metónimo al fin, de la filoso-
fía política hobbesiana: a saber, el egoísta obsesionado con
la acumulación de poder y con la maximización de lo
útil. Existen, con justeza, múltiples pasajes donde Hobbes
refrenda esa perspectiva egoísta acerca de la naturaleza
humana. La formulación más cabal se encuentra en el capí-
tulo XIV del Leviatán, donde Hobbes sentencia que “el obje-
to de los actos voluntarios de todos los hombres es algún
37 No se trata, entonces, del amor sceleratus habendi de Locke (o, más propia-
mente, de Ovidio). Por un lado, encontramos la instancia desiderativa que
anima de manera primigenia la conducta de los seres humanos, y por otro,
secundariamente, del tener que está funcionalizado como medio de conse-
cución de esos deseos.
38 Lev., p. 62 [X.1]; sobre la diferencia entre bien real y bien aparente, cf. De
Homine, OL II, pp. 97-8 [XI.5].
39 Sorell (1986, pp. 101-2) lo explica de la siguiente manera: “Luchar por la
supervivencia se distingue claramente de la felicidad, pero las demandas de
la felicidad amenazan con reducirnos a la lucha por la supervivencia… Ya
sean viciosos, virtuosos o moralmente indiferentes, las personas que buscan
la felicidad y que no cuentan con un poder común al que temen sufrirán la
inseguridad general que Hobbes llama ‘guerra’”. Para otras visiones sobre la
conexión entre la búsqueda de la felicidad y el incremento del poder, cf.
Gauthier (1969, pp. 9 y 16) y Corsa (2013, p. 138).
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bien para sí mismo”.40 Lejos de ser una apreciación ocasio-

nal, ya nos había advertido en el inicio del De Cive que
al asociarnos “…por naturaleza no buscamos compañeros,
sino el honor y la ventaja que nos puedan ofrecer; deseamos
primeramente éstos, secundariamente aquéllos”.41
No sin algo de razón, entonces, los intérpretes más
inmediatos objetaron con desagrado la fibra egoísta y rapaz
que caracterizaría al ser humano en el estado de naturaleza
descripto por Hobbes.42 Ciertamente, el egoísmo continúa
integrando el elenco de nociones que por sentido común se
suele asociar al hobbesianismo.43 No obstante, con el correr
de los años la sofisticación del comentario académico ha
derivado en atenuaciones varias de dicha versión.
Se ha argüido, por un lado, que el hecho de que en toda
acción humana voluntad y bien coincidan por definición
con el deseo compromete a Hobbes con una forma deflacio-
naria, meramente definicional, de egoísmo.44 La explicación
tiene sentido cuando dirigimos nuestra atención a la noción
hobbesiana de voluntad, esto es, el “último apetito en la
40 Lev., p. 93 [XIV.8]; cf. también, p. 177 [XXV.4]: “…obtener algún beneficio

para sí mismo es, como dije antes, el objeto propio de la voluntad de todo
hombre”; De Cive, p. 143 [II.8]: “…cualquier cosa que se hace voluntariamente,
se hace por algún bien del que quiere hacerla”; y p. 218 [IX.3]: “por necesidad
natural todos queremos lo que nos parece bueno para nosotros mismos”.
41 De Cive, p. 130 [I.2]
42 Según Mintz (1962, pp. 142-6), Dryden, Eachard, Conway, Shafto, Norris,
Cumberland y Cudworth coinciden en esta línea de lectura. Philautus, el
personaje que elabora Eachard en su Mr Hobbs State of Nature considered in a
Dialogue para ridiculizar la tesis de Hobbes, es probablemente el ejemplo
más saliente de esa recepción.
43 Parkin (2007, p. 401) describe qué significaba en los siglos XVII y XVIII la
noción de sentido común de ‘hobbismo’ que en buena medida pervive en
nuestros tiempos: “Hacia el 1700… Hobbes había alcanzado posiblemente
una posición única en el imaginario inglés de la época. Se había convertido
en una celebridad, pero una asociada al ateísmo, la inmoralidad, el compor-
tamiento egoísta, una visión empobrecedora de la naturaleza humana y
otras concepciones políticas inaceptables”.
44 La depreciación del presunto egoísmo hobbesiano caracterizándolo como
tautológico es uno de los argumentos de Gert (1967, p. 507): “Para Hobbes el
hecho de que todos los actos voluntarios se realicen con el fin de satisfacer
nuestros deseos es simplemente una cuestión definicional”.
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deliberación”.45 Para Hobbes, la deliberación consiste en “la

suma total de deseos, aversiones, esperanzas y miedos, que
continúa hasta que la acción se realiza o se considera posi-
ble”.46 La voluntad es precisamente el último deseo o aver-
sión previos a la acción u omisión en dicha cadena. Lo que
hace que la acción o la omisión resultante sean voluntarios
es su relación con el apetito o la aversión que puso fin a esa
secuencia eslabonada de pasiones. En la medida en que toda
acción humana es por defecto producto del deseo y, por
ende, de algo que evaluamos como un bien para nosotros
(o de un mal que es preciso evitar) el egoísmo sería tauto-
lógico. Esta estructuración del deseo no nos compromete-
ría con un egoísmo estricto, pues habilita la actuación de
motivaciones altruistas. Un bien para mí puede consistir en
ayudar a los demás e, incluso, en privilegiar su conservación
por encima de la mía.
De cualquier modo, la sustancialidad del egoísmo de
Hobbes no admite una desestimación tan expeditiva. La
imposibilidad en términos psicológicos de que un individuo
actúe en contra de su propio interés parece, por momentos,
una suscripción sincera en el sistema hobbesiano. La pasión
axial que ha dado lugar a la interpretación psicologista del
egoísmo ha sido la benevolencia.47 En Elements Hobbes la
definía del siguiente modo: “no hay mejor prueba del propio
poder para un hombre que reconocerse capaz no sólo de
satisfacer sus deseos, sino también de asistir a los otros en
los suyos. La caridad consiste en esta concepción”.48 Lejos
de relativizarla, en Leviatán aparece como un ingrediente
45 Lev., p. 45 [VI.53]
46 Lev., p. 44 [VI.49]
47 Crítico temprano de esta tendencia es el obispo Butler en sus Fifteen Ser-
mons, pp. 6-7, Nota, donde objeta el proceder introspectivo de Hobbes para
dar cuenta del sentimiento de benevolencia, alegando que “el filósofo está
contemplando otra acción humana, otra forma de conducta de hombre a
hombre… Estos son los absurdos en los que incluso hombres de talento caen
cuando niegan la naturaleza y desconocen perversamente la imagen de Dios
que desde el origen se imprimió en ella”.
48 Elements, p. 56 [I.IX.17]
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significativo para la cuarta ley de naturaleza, esto es, el paso

necesario en la gratitud, que es lo que corresponde tras
haber sido beneficiario de un don precedente. En sintonía,
Hobbes alega que “nadie da sin la intención de [obtener]
un bien para sí mismo… [P]ara todo hombre el objeto en
todas las acciones voluntarias es su propio bien”.49 La preo-
cupación por resolver –al decir de Hume– el bien para los
demás en una forma de bien para sí mismo es patente.50
Independientemente de la latitud que le queramos adscribir
a la noción de bueno para sí, ésta mantendrá siempre como
referencia el criterio que le da sentido a ese término y a
su opuesto, esto es, si facilita o perjudica el movimiento
vital del ser humano.51 Lo que no excluye la posibilidad de
que el sujeto humano tenga motivaciones dirigidas hacia el
bienestar del otro. Por eso, y aun cuando no fuera correcto
considerar a Hobbes un egoísta psicológico en virtud de las
49 Lev., p. [XV.16]; pace McNeilly (1966, pp. 194 y 202) y Raphael (1977, p. 79)
quienes cuestionan la interpretación psicologista relegándola a un momen-
to temprano de la teoría de Hobbes y destacando las discontinuidades tex-
tuales entre el Elements y el Leviatán.
50 Cf. Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, p. 42, donde alude
claramente a Hobbes: “…aquellos filósofos que piensan que todas nuestras
preocupaciones concernientes a lo público pueden resolverse en preocupa-
ciones por nuestra propia felicidad y preservación… cuando se preguntan si
es posible que tengamos alguna preocupación genuina por la sociedad o
algún desinteresado sentimiento por el bienestar o el daño de los demás,
encuentran que es más fácil considerarlos como modificaciones del amor
propio”.
51 De todos modos, como arguye Airaksinen (1993, p. 101), esto no implica que
un Estado deba ser erigido sobre un auto-interés excluyente por parte de los
individuos que lo componen: “Necesitan aprender a apreciar imágenes del
bien que no sean únicamente suyas. Esto es posible porque todas las imáge-
nes que aseguran el movimiento vital son subjetivamente buenas y estas
imágenes bien podrían incluir algunas que ilustraran un estado de cosas jus-
to, equitativo o beneficioso públicamente”.
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incoherencias con las que esta posición nos compromete,52

tampoco podríamos aducir que el énfasis que pone en el
egoísmo es meramente pleonástico o insubstancial.
También el asunto principal de su obra política, esto
es, la constitución de una asociación perdurable entre indi-
viduos, parece regirse por estos parámetros: “dado que las
sociedades se originan voluntariamente, en toda sociedad
se busca el objeto de la voluntad, esto es, aquello que a cada
uno de los que se reúnen le parece bueno para sí mismo”.53
A pesar de que existan casos específicos en los cuales los
seres humanos actúan de modo altruista o, sin más, abnega-
damente, sacrificando el deseo de preservación, el sistema
político debe operar bajo el supuesto de que entre ellos pre-
domina una conducta auto-interesada.54 El punto central al
respecto –creemos– es que no podemos confiar en la bene-
volencia o en un instinto gregario natural de los hombres
para dar fundamento a las obligaciones interpersonales y,
en última instancia, al Estado.55
52 Desde luego, Hobbes considera casos donde los agentes tienen motivaciones
relevantemente no egoístas. En consecuencia, el sujeto hobbesiano no puede
ser considerado sin más un “egoísta psicológico”. Podemos nombrar a Wat-
kins (1955), McNeilly (1966; 1968, pp. 99-100), Gert (1967, pp. 506-8) y
(2010, pp. 35-8), Johnston (1986, p. 98), Lloyd (1992, pp. 18-9, 214, 234) y
Malcolm (2002, p. 31) como detractores de una lectura de este tipo. Por su
parte, Gauthier (1969, pp. 28-9, 60-1, 93) ha enfatizado que para Hobbes la
persecución del propio interés es una prescripción de la razón bajo la forma
de las leyes de naturaleza. Por lo tanto, más que psicológico, el egoísmo hob-
besiano es normativo y de base prudencial. Para un repaso exhaustivo de
esta posición y de su inaplicabilidad a la teoría de Hobbes, cf. Shaver (1999,
pp. 6-38, especialmente, p. 35): “Hobbes es un egoísta racional no-reflexivo.
Es un egoísta racional sin argumentos cuidadosos en favor de esa posición”.
53 De Cive, p. 131 [I.2]
54 A pesar de que la consignación de Hobbes como un “egoísta predominante”
es original de Kavka (1986, pp. 51 y 71), tanto Gert (1967, p. 512), como
Sorell (1986, p. 99), y Hampton (1986, p. 20-2) lo abordan bajo una óptica
similar.
55 Coincidimos aquí con la apreciación de Gert (1967, p. 513) y de Curley
(1990, p. 173). Justamente es esto lo que los filósofos morales del siglo XVIII
–scil. Shaftesbury, Hutcheson, Butler y Hume– intentan recuperar, a saber,
el rol de la benevolencia en la formación de la obligación moral y política (cf.
Gaskin, 1994, Elements, p. xxxv).
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A la vez, la constatación de que los hombres son egoís-

tas en un sentido relevante, no tautológico, es el elemento
principal a tomar en cuenta para entender el conflicto en
estado de naturaleza. La determinación de la naturaleza
humana en estos términos es importante porque permiti-
rá explicar las distintas morfologías de la discordia. Como
expresa el afamado pasaje del capítulo XIII del Leviatán, “en
la naturaleza del hombre encontramos tres causas principa-
les de disputa. En primer lugar, la competencia; segundo, la
desconfianza; y tercero, la gloria”.56
Se ha mencionado que esta etiología no es original.57
Sin embargo, su lectura a contraluz de las nociones hob-
besianas de naturaleza humana y de estado de naturaleza
es ocasión de sendas bifurcaciones en el campo de la inter-
pretación. Para ordenar la argumentación, diferenciaremos
los modelos explicativos que parten del egoísmo del ser
humano en función del énfasis que le asignan a cada una
de las tres causas señaladas en el capítulo XIII del Levia-
tán. Con todo, en nuestra reconstrucción nos interesará
principalmente comprobar la fijación invariable que suele
haber sobre el individuo como único agente relevante en
los asuntos públicos. No debemos omitir el hecho de que la
lógica egoísta no sólo subyace al origen del conflicto, sino
que es también prevalente en su solución, ya que “…quien
crea que se ha de permanecer en este estado en el cual todo
está permitido a todos se contradice a sí mismo; pues cada
uno desea el bien para sí por necesidad natural, y no existe
quien pueda estimar que es buena para sí esta guerra de
todos contra todos…”.58
56 Lev., p. 88 [XIII.6]
57 Cf. Schlatter (1946, p. 357), Kateb (1989, p. 379) y Slomp (2000, p. 71) sobre
las similitudes entre las tres causas del conflicto en Hobbes y en Tucídides.
Cf. History, EW VIII, p. 81, donde Hobbes traduce õphelía, phobós y timê por
profit, fear y honour.
58 De Cive, p. 138 [I.13]
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Individuos egoístas: una mirada mercantilista

La relación entre la primera causa mencionada en el capí-
tulo XIII y el egoísmo es, quizás, la más diáfana. Hobbes
aduce que al actuar de acuerdo a la lógica natural de su
auto-interés, los individuos se implican en una rivalidad
competitiva que los conduce a una situación de guerra.
A partir de la igualdad de facultades [entre los hombres] surge

la igualdad de esperanzas en la consecución de sus fines. Por
lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean una misma cosa
que no puede ser disfrutada por ambos, se convierten así
en enemigos. En vistas a ese fin, que es principalmente su
propia conservación y, a veces, el mero deleite, se esfuerzan
por destruirse o por someterse el uno al otro.59
La promoción del propio interés y la consiguiente e

indeclinable búsqueda de poder son motores cruciales en la
conducta de los individuos. Nótese, empero, que el deseo de
auto-preservación y de obtención de bienes para la comodi-
dad por sí solo no es suficiente para generar enemistades. El
conflicto no es colegible sin más de una presunta maldad o
agresividad en la naturaleza humana.60 Además del carácter
egoísta de la voluntad de los hombres, Hobbes se preocupa
por acentuar la relativa homogeneidad en sus facultades.
O, más precisamente, la conciencia de una situación de
igualdad basada sobre la vulnerabilidad que se cierne sobre
cada uno de nosotros en estado de naturaleza: la patria del
peligro inminente es el otro. “Son iguales quienes pueden
59 Lev., p. 87 [XIII.3]; cf. también De Cive, p. 134 [I.6]. Tricaud (1988, p. 120)
señala que la competencia en tanto causa del conflicto va granjeando mayor
impronta a lo largo del corpus hobbesiano. Kavka (1986, p. 99) y Eggers
(2011, p. 201), han argüido que la distinción entre conservación y deleite se
corresponde con la conducta de agentes moderados y dominadores, respec-
tivamente.
60 Recordemos que, según Hobbes, “[l]os deseos y las otras pasiones del hom-
bre no son en sí mismas un pecado. Tampoco lo son las acciones que proce-
den de ellas hasta que no se conozca una ley que las prohíba” (Lev., p. 89
[XIII.10]).
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hacer cosas iguales los unos a los otros. Y los que pueden
hacer las mayores cosas, a saber, matar, pueden hacer las
mismas cosas”.61 Para resumir, el criterio que simetriza a los
seres humanos es la posibilidad latente de ser asesinados
por cualquiera de sus pares.62
A pesar de la existencia de diferencias naturales entre
los individuos, el ser humano es lo suficientemente dúctil
como para transitarlas sin que se altere de manera signi-
ficativa su carácter elemental de amenaza mortal para sus
semejantes.63
…[L]a diferencia entre un hombre y otro no es tan signifi-

cativa como para que, en función de ella, uno pueda recla-
mar para sí un beneficio que ningún otro pudiera pretender
en igual medida. Pues, en relación a la fuerza corporal, el
más débil tiene la fuerza suficiente como para matar al más
fuerte, ya sea por un subterfugio secreto o por medio de
la confederación con otros que se encuentran en la misma
situación de peligro… En relación a las facultades de la men-
te… encuentro una igualdad mayor entre los hombres a la
que hay en términos de fuerza. Pues la prudencia, que no
61 De Cive, p. 133 [I.3]

62 Waldron (2002, pp. 77-8), inspirándose en Rawls, identifica esta caracterís-
tica como una “propiedad de rango, [i.e.] la propiedad de no poder ser des-
cartado como amenaza mortal… En la concepción de Hobbes todos los
seres humanos superan ese umbral”. Esto es, todos superan el grado mínimo
en la escala de amenaza para la vida de los hombres, por ende, se puede decir
que son iguales en tanto miembros del mismo conjunto de seres amenazan-
tes.
63 El argumento de la capacidad de dar muerte a los semejantes como criterio
de simetría entre los humanos es el que sostienen los detractores del control
de armas como Dave Kopel, miembro de la National Rifle Association: “El
revolver Colt del Cowboy [es] conocido como el gran igualador… porque las
armas de fuego igualan funcionalmente a una persona más pequeña y menos
poderosa con una más grande” (Citado en DeBrabander, 2015, p. 141).
Latour (1999, pp. 176-8) también se ha extendido sobre este ejemplo: en la
portación del arma existe una “traslación” entre el humano y el artefacto que
transforma a ambos elementos dando lugar a un nuevo “actuante”. Esta
modificación supone una mediación simétrica entre los dos términos que
no se explica por su mera adición. Cf. también la posición de Herbert, (1989,
p. 137) y de Hoekstra (1998, pp. 47-60) acerca del carácter facticio, no-
natural, de la igualdad.
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es sino experiencia, le es conferida de igual modo a todos

los hombres que, en igual transcurso de tiempo, se ocupan
de las mismas cosas.64
En vistas a ello es que Hobbes introduce una distinción

entre la igualdad efectiva y su reconocimiento: “Si la natu-
raleza ha creado a los hombres como iguales, esa igualdad
debe ser reconocida; pero si la naturaleza los ha creado
como desiguales, en virtud de que los hombres se piensan
iguales… debemos admitir esa igualdad”.65 Es más, la suge-
rencia de que no hay un miedo suficiente hacia el poder
de los otros “que lleve a los hombres a cumplir con sus
promesas, pues en estado de naturaleza la inequidad en
relación al poder se verifica en el resultado de la batalla”,66
no debe ser leída como una relativización de la igualdad,
sino como su ratificación.67 A priori todos los individuos se
imaginan tan fuertes o hábiles como sus pares y se ven así
motivados a no honrar su palabra. En consecuencia, hasta
que la liza no arroja un veredicto perentorio, somos todos
potencialmente iguales.
La auto-conciencia que los seres humanos tienen de
su situación de igualdad es esencial para albergar la espe-
ranza de conseguir el bien en cuestión. De acuerdo a este
esquema argumental, la rivalidad competitiva se desglosaría
en tres instancias. Por un lado, contamos con individuos
auto-interesados, que buscan de manera constante satisfa-
cer sus deseos y asegurarse los medios para ello. En segundo
lugar, nos topamos con una comprobación negativa: no hay
manera de consolidar una supremacía sobre nuestros pares
valiéndonos de nuestras capacidades corporales o cogniti-
vas. O, mejor, es imposible establecer diferencias conclu-
yentes sobre esa base. Por último, la conciencia de hallarse
en igualdad de condiciones frente a los demás tiene un
64 Lev., p. 87 [XIII.1-2]
65 Lev., p. 107 [XV.20]
66 Lev., p. 99 [XIV.31]
67 Pace Slomp (2000, p. 29)
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derivado positivo: todos creemos que nuestras aspiracio-

nes son legítimas y contamos con la misma esperanza de
alcanzar nuestros fines. Pero, paralelamente, este recono-
cimiento nos emplaza en una condición de vulnerabilidad.
Dado que nadie se considerará excluido sin reservas para
garantizar el goce del bien deseado, es preciso sacar del jue-
go a todos los aspirantes. En suma, la rivalidad competitiva
tiene su catálisis en la pasión de la esperanza.
Así inteligida, la competencia podría reducirse a una
disputa por los bienes escasos.68 Es cierto que Hobbes hace
mención al hecho de que los “hombres desean una misma
cosa que no puede ser disfrutada por ambos”. Pero esa mis-
ma “cosa” de la que habla no es necesariamente “su propia
conservación”, ni un “deleite” superfluo, sino todo lo que
los individuos entienden como conducente hacia ello. Bas-
ta con que todos tengamos la misma indeterminación en
nuestras pretensiones, para que arribemos a una situación
de conflicto, puesto que cualquier objeto, hasta el más tri-
vial, podría ser interpretado como vital para nuestra pre-
servación. En consecuencia, no es necesario presuponer la
escasez de recursos para explicar las luchas en estado de
naturaleza. De hecho, Hobbes parece reservar la escasez de
recursos a un futuro lejano: recién “[c]uando todo el mundo
esté superpoblado de habitantes es que la guerra oficiará de
último remedio y dará provisión a los hombres, ya sea por
medio de la victoria o de la muerte”.69
68 La escasez de recursos como condición necesaria de la competencia es una

de las tesis fuertes de la tradición realista de las relaciones internacionales
defendida por Hans Morgenthau, cuyo modelo tiene una marcada impronta
hobbesiana. Cf. Korab-Karpowicz (2017). También son de la partida Gaut-
hier (1969, p. 18); Hampton (1986, p. 60); Tricaud (1988, p. 122); Ryan (1996,
p. 220) y Newey (2014, pp. 51-3).
69 Lev., p. 239 [XXX.19]. Cf. el tono similar de De Cive, p. 109 [Ep. Ded.]. Esta
apreciación es complementada por Lev., p. 120 [XVII.11]: “Cuanto más
cómodos [at ease] se encuentran los hombres, más conflictivos son”. Entre
los intérpretes que rechazan la escasez de recursos como uno de los orígenes
del conflicto, cf. Tuck (Introducción a Lev., p. xxvii), Zarka (1998, pp. 151-2),
Slomp (2000, p. 70), Piirimäe (2006, p. 6) y Abizadeh (2011, p. 301).
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En todo caso, lo que escasea relevantemente no son

los bienes materiales, sino el poder.70 Aquello que por exce-
lencia no puede ser compartido es un espacio de poder
o, al decir de Hobbes, a convenient Seat, una sede favora-
ble.71 Como insistiremos más adelante, el poder involucra
una dinámica de suma cero. Los recursos, en cambio, son
siempre susceptibles de multiplicación o reparto.72 Asimis-
mo, es factible pensar que la escasez es producto del orden
contingente generado por los propios competidores, y no
que constituye el escenario previo en el que se insertan.
El razonamiento es simple: si quiero consolidar mi poder,
tengo que restringir el acceso de los demás a bienes que en
principio podríamos disfrutar en conjunto.73
De cualquier manera, el egoísmo que desplegarían uni-
versalmente los hombres y que los llevaría a competir entre
ellos ha sido leído de manera abrumadora en términos eco-
nomicistas e, incluso, como barrunto de un individualismo
70 A pesar de ser un tanto equívoco en este respecto, Gauthier parece dar en el

clavo: existiría una suerte de infraestructura del conflicto, que se explica en
términos de oposiciones de poder. La competencia por los objetos de deseo
consistiría en la aparición fenoménica de esa lucha. Cf. Gauthier (1969, p.
17): “[l]a competencia es derivada; la preocupación innata y original por la
auto-preservación se manifiesta como competencia, pero únicamente por-
que el poder de un hombre se opondría siempre al poder de otro”. Cf. tam-
bién Miller (1982, p. 123).
71 Lev., p. 87 [XIII.3]; nótese que Hobbes ya había utilizado el término seat para
hacer referencia a una sede de poder en la Carta Dedicatoria (Lev., p. 3): “No
hablo aquí de los hombres, sino en abstracto, de la sede del poder”. Poste-
riormente, aparece en p. 9 [Introducción], en alusión al seat of the Sovereignty.
72 Cf. al respecto Slomp (2000, p. 72) y Abizadeh (2011, p. 310)
73 Aquí podríamos vislumbrar la escasez de segundo orden que rastrea
Dumouchel (2014, p. 8) como particular de las sociedades modernas: “El
orden económico emerge de la división de recursos escasos entre individuos
racionales interesados en satisfacer sus demandas y deseos. La escasez
empuja a los hombres al trabajo, los incita al intercambio. Es la motivación
original del comercio, que tiene como resultado la paz. Pero esa misma divi-
sión de los recursos entre individuos racionales es la que genera conflictos,
guerra, destrucción de los ya escasos recursos, un círculo vicioso de violen-
cia y miseria… Orden económico y violencia son indistinguibles el uno del
otro”.
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proto-capitalista.74 En la maximización de la utilidad y en

las rivalidades que emergen de esa situación resonaría la
especulación mercantilista por el lucro. La impresión no es
del todo implausible, dado que según Hobbes el escenario
de la competencia “hace que los hombres se ataquen con
el fin de obtener ganancia”.75 De tal suerte, el estado de
naturaleza no sería sino el reflejo del mercado entendido
como la libre fluctuación de las relaciones entre individuos
iguales que se esfuerzan por satisfacer los propios deseos.76
74 Pionero en esta lectura economicista del conflicto fue Tönnies (2001 [1887],
p. 65 [II.25]): “En esta visión de la sociedad… [t]oda persona busca su propia
ventaja… la relación de todos con todos puede ser considerada como de
enemistad potencial o de guerra latente… esta es la esencia general de la
competencia, que ocurre clara y conscientemente en la esfera comercial.
Muchos han lamentado que es una ilustración de la guerra de todos contra
todos, que un gran pensador calificó como el estado natural de la raza
humana en general”. Bastante similar es la interpretación de Macpherson
(2005 [1962], p. 89): “En el modelo de sociedad de Hobbes… [t]odo el mundo
se ve empujado necesariamente a entrar en la competencia por conseguir
más poder sobre los demás… De ahí que todo el mundo esté expuesto a un
asalto continuo de los demás sobre su poder. Hobbes trató esta situación
como una igualdad de inseguridad… la única sociedad en la que podía exis-
tir este ataque constante al poder de cada uno por parte de los demás es la
sociedad posesiva de mercado”. A pesar de no erigir la totalidad de su her-
meneusis en clave económica, otros comentadores han enfatizado su
importancia. Ryan (1996, p. 213) propone una filiación entre la filosofía
política de Hobbes y el modo en que la teoría económica actual describe la
conducta de los actores racionales. Según Zarka (1998, p. 151): “La primera
causa de la guerra es económica”. Por su parte, Townshend (1999, p. 53)
arguye que el mercantilismo posesivo ya estaba in fieri en la interpretación
de Strauss. Piirimäe (2006, p. 5) advierte que el modelo de lectura de la teo-
ría de juegos es, al igual que el de Macpherson, mayormente economicista.
75 Lev., p. 88 [XIII.7]
76 Cf. Macpherson (2005, pp. 38-9) donde alega que “…el estado de naturaleza
de Hobbes no prescinde de las características socialmente adquiridas del
hombre de la época, sino simplemente del… temor a un soberano”. Así, Hob-
bes no podría evitar que en su argumento abstracto sobre el estado de natu-
raleza se inmiscuya el individuo del capitalismo temprano-moderno, i.e., la
“sociedad posesiva de mercado”. Como afirmará más adelante defendiéndo-
se de sus críticos (1986, p. 136), la concepción hobbesiana ayuda a funda-
mentar “la acumulación primaria de capital”.
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El desarreglo engendrado por la crematística es examina-

do especialmente en el Behemoth donde Hobbes condena la
veleidad de los comerciantes:
Considero que la mayoría de los súbditos que se hicieron

ricos por medio de su oficio o del comercio sin ocuparse de
nada que no fuera la ganancia presente y ciegos a todo aquello
que no los condujera hacia ese objetivo, se aterran [amazed]
ante la mera posibilidad del saqueo [very thought of plunde-
ring]. Si hubiesen comprendido qué beneficioso es preservar
su fortuna a través de la obediencia a su legítimo soberano,
nunca habrían apoyado al parlamento y no habría existido
necesidad alguna de un conflicto armado.77
Ya lo mencionamos más arriba, el afán de poder

adquiere significación en vistas a la preocupación constante
de los seres humanos por asegurar los medios que den curso
efectivo a sus deseos. Bajo esta lógica, incluso los hombres
ingresarían en la categoría de medios, puesto que todos
cuentan con un precio que consigna el poder que se puede
extraer de ellos. En efecto, Hobbes sostiene que “el valor
[value] o estima [worth] de un hombre es, como en el caso
del resto de las cosas, su precio. Es decir, tanto cuanto se
daría por el uso de su poder. Por lo tanto, no se trata de algo
absoluto, sino que depende de la necesidad y el juicio de
los otros”.78 Los individuos, al modo de commodities, com-
piten en el mercado del estado de naturaleza por obtener
una cotización que les asegure su preservación junto con
cierto grado de fruición. En definitiva, el de Hobbes sería un
77 Beh., p. 299 [fo. 68r]. Cf. Macpherson (2005, pp. 71-3) acerca del carácter
mercantil de la sociedad descripta en dicha obra.
78 Lev., p. 63 [X.16]. En este respecto, Macpherson (2005, pp. 47-8) apunta:
“Aquí tenemos pues las características esenciales del mercado competitivo.
El valor de cada hombre, manifestado por el honor que le conceden los
demás, determina y a su vez está determinado por la opinión que los demás
tienen de su poder, manifestada por lo que darían por el uso de este… el
poder de cada uno es visto como una mercancía, esto es, como algo ofrecido
normalmente para el intercambio y ofrecido, además, competitivamente”.
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modelo erigido en espejo con las vicisitudes del nacimiento

del capitalismo. A la luz de esa comprobación es que debería
ser abordado el egoísmo hobbesiano.79
Sin embargo, el problema más elemental con esta línea
hermenéutica es que la imagen del mercado no logra ilus-
trar adecuadamente el carácter de suma-cero que tendrían
las transacciones de poder en el estado de naturaleza.80
Dicho atributo se apea mejor en el cuadro que Hobbes
había presentado ya en Elements of Law: “[en l]a compa-
ración de la vida del hombre con una carrera… debemos
suponer que no tenemos otro propósito, ni otra distinción
[garland], más que la de ser primeros [foremost]… Ser supe-
rados continuamente equivale a la miseria. Superar conti-
nuamente al prójimo equivale a la felicidad”.81Para asegurar
o incrementar nuestra cuota de poder debemos procurar
la disminución del poder (o, directamente, la eliminación)
de nuestros competidores. Si no logramos sacar ventaja de
algún modo sobre nuestros pares, eso quiere decir que ellos
nos están superando. No hay otra lectura admisible. “En
virtud de que el poder de un hombre resiste e impide los
efectos del poder de otro, el poder no es más que el exceso
de poder de uno sobre otro. Pues los poderes opuestos se
destruyen los unos a los otros y una oposición tal es lo que
se denomina disputa [contention]”.82 El diagnóstico es que
la persecución de la felicidad nos termina arrojando a una
guerra de todos contra todos por la supervivencia. En una
79 Como marca Kavka (1986, p. 75), la tesis de Macpherson sostiene que “[l]as
acciones humanas están motivadas por el auto-interés individual en socie-
dades dominadas por la institución de la propiedad privada, especialmente,
en las sociedades capitalistas”. Lo mismo aduce Townshend (1999, pp. 55 y
71).
80 En esta dirección, Carmichael (1983, p. 70) objeta que pueda hablarse de un
mercado universal del poder como si fuera un commodity: “Esto no significa
que el precio esté determinado por la competencia de todos los demás, o que
exista algún mercado de competencia, y mucho menos que el poder sea pro-
ducido como un bien”.
81 Elements, pp. 59-60 [I.IX.21]
82 Elements, p. 48 [I.VIII.4]
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transacción mercantil, en cambio, cabe la posibilidad de que

ambas partes se beneficien aumentando simultáneamente el
valor de los bienes transados.83
Sin exagerar el alcance de la imagen del mercado, la
competencia como causa del conflicto entre agentes egoís-
tas tolera bien su explanación dentro de un modelo de corte
economicista. Si los seres humanos están todos igualmen-
te preocupados por obtener los medios que aseguren su
preservación y no existe un criterio común que distinga
entre medios legítimos e ilegítimos, la discordia emergerá
de manera inevitable. La erección de un modelo explicativo
basado sólo en la competencia, empero, desatiende el papel
que ejecutan las otras dos causas. O, por lo menos, no lo
aborda en toda su extensión.84
Lo que sí queda manifiesto por el recorrido argumental
que acabamos de emprender es que la situación del homo
oeconomicus en un escenario similar al de un mercado no
regulado (o al de una carrera) pone el foco exclusivamente
en los individuos como actores centrales del conflicto por la
83 Ésta es, de hecho, la conclusión de los pensadores de la economía política y

también de Hobbes. Cf. De Cive, p. 130 [I.2]; traducción modificada: “Si [los
hombres] se reúnen a causa del comercio, cada uno se preocupa no por su
compañero, sino por sus propios intereses [rem suam colit]”. Cf., a su vez,
Smith, Inquiry, pp. 26-7 [I.ii]: “Quien ofrece a otro un intercambio [bargain]
de cualquier clase, propone lo siguiente: dame esto que quiero y yo te doy
eso que tú quieres. Ese es el significado de cualquier oferta y de este modo es
que obtenemos el uno del otro la mejor porción de esos servicios [offices] de
los que tenemos necesidad”.
84 Esto es manifiesto en el trabajo de Macpherson, el exponente que elegimos
para ilustrar el modelo del egoísmo mercantilista, donde no hay tratamiento
estricto de la desconfianza y la gloria.
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ganancia.85 En consecuencia, el paisaje político construido a

partir de esta clave interpretativa no contempla la actividad
de los grupos en esa dinámica competitiva.
Teoría de juegos: la violencia por anticipación

Otros intérpretes han trabajado sobre un modelo más inte-
gral de explicación del conflicto que tiene su filiación en
la teoría de juegos. Partiendo de una concepción del indi-
viduo hobbesiano como sujeto maximizador de utilidades,
pero otorgando especial importancia a la segunda causa
de disputa en estado de naturaleza, i.e., a la desconfianza
y a la anticipación resultante de ella, la heurística de los
juegos ha gravitado por años en la academia dedicada al
pensamiento político de Hobbes.86 Sin dudas, también aquí
será apreciable la preocupación por entender al individuo
85 Según Macpherson (2005, pp. 13-4) la conexión entre estado de naturaleza e

individualismo es indubitable: “Aunque difícilmente se podría calificar de
liberales las conclusiones de Hobbes, sus postulados, en cambio, fueron alta-
mente individualistas… Hobbes infirió los derechos y las obligaciones polí-
ticas del interés y la voluntad de los individuos disociados”. Cf. también
Airaksinen (1993, pp. 99-100), en un contexto de competencia: “…no se pue-
de formar ninguna facción significativa, nadie puede tomar el poder y con-
servarlo”.
86 Gauthier (1969, p. 15) es un claro ejemplo del énfasis en la segunda causa: “Si
tú eres mi potencial competidor, entonces es de mi interés que te obture
desde el inicio… el pasaje [de la desconfianza es] crucial en la explicación
hobbesiana del conflicto, pues da cuenta de la conversión de la enemistad
limitada en una enemistad ilimitada”. Cf. también Kavka (1983, p. 309) para
quien “la violencia anticipatoria es el principal peligro de una situación de
anarquía… [y] juega un rol especial en el argumento porque a diferencia de
la competencia y la búsqueda de gloria… alimenta un escalamiento de la vio-
lencia en espiral”. En su excelente resumen, Eggers (2011, p. 199) argumenta
que “el problema central y más importante a ser analizado con la ayuda de la
teoría de juegos es el de la violencia, un problema discutido mayormente en
relación a la cuestión de por qué la utilización de la violencia anticipatoria es
racional”.
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como predominantemente egoísta.87 El razonamiento de

base para desplazar la atención hacia la violencia antici-
patoria es el siguiente: si bien es cierto que los individuos
compiten y rivalizan por el mismo objeto, esta situación no
se da de forma continua. De ahí que el arraigo del estado de
guerra, cuya ubicuidad y omnipresencia es similar a la de
un clima tormentoso invariable, no pueda ser agotado por
la primera causa. La competencia apunta a mostrar que oca-
sionalmente los individuos se agreden por mor de un mismo
objeto al que consideran esencial para su supervivencia o
deleite. Elididos de la argumentación permanecen los casos
en los que la disputa podría zanjarse de manera solidaria,
compartiendo el bien deseado o alternando su uso.88 Por
ende, reducir la guerra a la mera competencia no parece un
camino auspicioso para adquirir una comprensión exhaus-
tiva. Si pretendemos ilustrar el peligro de muerte propio
del status sin Estado, es preciso contar con una fuente de
conflicto más perentoria
Precisamente, aquello que la aplicación de la teoría de
juegos permitiría explicar es la racionalidad de la agresión
violenta en estado de naturaleza y, a su vez, la posibilidad
de instituir un orden a partir de individuos racionales auto-
interesados que desconfían los unos de los otros.89
87 En efecto, la tarea de clasificar el egoísmo hobbesiano concierne a todos los

intérpretes de esta corriente. Cf. al respecto Gauthier (1969, pp. 7, 90, 172 y,
Ap., pp. 208-12, en su comparación sobre relaciones entre individuos egoís-
tas y Estados); Hampton (1986, pp. 19-24); Kavka (1986, pp. 44-82) y Curley
(1990, pp. 171-3).
88 Cf. Eggers (2011, p. 203) y su cuidadosa atención a la formulación de Hob-
bes: ‘if any two men desire the same thing, which nevertheless they cannot
both enjoy’. La utilización del condicional da lugar a “la presunción de que
habrá también situaciones en estado de naturaleza en las que los individuos
no compiten directamente por bienes…”. Más adelante, Eggers (2011, pp.
220-1) resignifica el lugar de la competencia y argumenta que ésta es la cau-
sa que le da el carácter de suma-cero al conflicto. Para un enfoque similar, cf.
Newey (2014, p. 80)
89 Como aduce Hüttemann (2004, p. 30), de lo que se trata es de explicar por
qué “…en función de la desconfianza mutua, la disposición a la guerra es la
medida más racional para conservarse a uno mismo”.
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El ejemplo clásico de esta vertiente para analizar el

estado de naturaleza es el del dilema del prisionero.90 Dicho
esquema logra ilustrar de qué modo, en el marco de una
situación en la que no hay autoridad que arbitre en los
conflictos, los individuos tienden a adoptar como estrategia
dominante el ataque preventivo contra sus pares. Supon-
gamos que dos criminales pertenecientes a la misma banda
son encarcelados y se los mantiene incomunicados entre sí.
A cada uno se le ofrece la atenuación de su pena si accede
a delatar a su compañero. Dada esta situación, la delación
siempre será la opción más racional, puesto que ante la
posibilidad de que el otro nos traicione, es conveniente
traicionarlo de forma anticipada. Pero, aún si el otro no
nos traicionara, traicionarlo seguiría siendo para nosotros
la alternativa más óptima, puesto que quedaríamos libres
y el otro asumiría la carga del delito en su totalidad. Ese
es el estímulo con el que operan los interrogadores con el
fin de tentar a los criminales. Por consiguiente, prevalecerá
entre los prisioneros la actitud de no cooperar sobre la de
cooperar. En el estado de naturaleza hobbesiana sucedería
algo similar: el modo más racional de proceder es el de
anticiparse en el ataque hacia los demás porque desconfia-
mos de cómo ese otro puede llegar a actuar. Mantenernos
90 Gauthier (1969, pp. 79-80, n. 1) utiliza el modelo del dilema del prisionero
(DP) para dar cuenta de la justificación del necio en el incumplimiento del
pacto. No obstante, años más adelante (1988, p. 132) ha puntualizado que el
estado de naturaleza de Hobbes no es estrictamente un escenario de DP,
sino uno de un problema de coordinación. La identificación más resonante
entre estado de naturaleza y DP ha sido la de Rawls (1971, p. 269), reiterada
después en (2000, pp. 73-7). Dicho modelo ha sido tratado con exhaustivi-
dad por Ullmann-Margalit (1978, p. 64): “los rasgos esenciales de las situa-
ciones estructuradas sobre un DP están presentes de modo evidente aquí”.
Hampton (1986, pp. 61-3) reconstruye el esquema del DP bajo la denomina-
ción de una “explicación racional del conflicto” para aplicarlo al planteo del
capítulo XIII del Leviatán. Kavka (1986, p. 115) hace mención a un “cuasi
dilema del prisionero” en su descripción del estado de naturaleza. Pizzorno
(1991, pp. 210-1) defiende una lectura de DP clásica para el estado de natu-
raleza. Pasquino (2001, pp. 412-4) retoma el modelo para aplicarlo al plano
religioso.
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en una conducta pacífica en lugar de decidirnos a atacar

acaba por dejarnos en una posición más desventajosa fren-
te a los demás. Sumariamente, si no tenemos información
acerca de cómo va a actuar el otro, no podemos abstener-
nos de atacarlo.
En este tenor se puede leer el pasaje del capítulo XIII:
…allí donde un invasor no tiene más que temer el poder

individual de otro hombre, si alguien planta, siembra, cons-
truye o posee un lugar conveniente, es esperable que otros
vengan preparados y unan sus fuerzas para despojarlo de sus
posesiones y privarlo no sólo del fruto de su trabajo, sino
también de su vida o de su libertad. Ese invasor, por su parte,
se enfrenta al mismo peligro respecto de los otros. A cau-
sa de esta desconfianza mutua el hombre no tiene modo más
razonable de protegerse a sí mismo que la anticipación, esto es,
dominar por fuerza o por ardides a las personas de todos los
hombres que fuera posible, hasta ver que no hay otro poder
lo suficientemente grande como para ponerlo en peligro. Y
esto no es sino lo que su propia conservación requiere y le
está generalmente permitido.91
Se ha objetado, sin embargo, que el modelo no logra

representar bien la dinámica del estado de naturaleza por
varias razones. En primer lugar, podríamos preguntarnos
por qué los individuos no siguen las pautas de las leyes
de naturaleza, si son reglas tan racionales como las que
nos llevan a los ataques preventivos.92 Tiene que haber un
diferencial específico en el estado en cuestión que nos haga
elegir como patrón predominante la violencia anticipatoria
91 Lev., p. 87 [XIII.3-4]; énfasis nuestro.

92 Éste cuestionamiento ya lo había hecho el conde de Clarendon, Edward
Hyde, p. 37: “¿Cómo es que… haciendo inevitablemente necesario que todo
hombre degüelle a su vecino… presente en el capítulo siguiente un cuerpo
de leyes prescriptas por la propia naturaleza… que aportan una solución
contra toda esa confusión?”. La cita está en Hampton (1986, p. 63).
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y no la primera parte de la ley fundamental de naturaleza,93

también denominada por Hobbes “la regla general de la
razón, [i.e.] que todo hombre se esfuerce por la paz, en
cuanto tenga esperanzas de alcanzarla…”.94 Esto podría lle-
varnos a colegir que la anticipación no es por sí misma
causa suficiente del estado de guerra, sino una suerte de
dinámica resultante de dicho estado.95 En ciertos casos, allí
donde no hay peligro de ser invadido por los demás, es
preferible actuar según las leyes de naturaleza. En otros, en
cambio, es más racional ejercer la violencia. Es decir que
ambos modos racionales de actuar están determinados por
el contexto, no lo explican. Ciertamente, la guerra es una
suerte de clima de enemistad incesante que nos dispone a
la agresión preventiva:
Pues del mismo modo que la naturaleza del mal tiempo no

reside en un chaparrón o dos de lluvia, sino en la probabi-
lidad de que eso ocurra en una acumulación de días, así la
naturaleza de la guerra no consiste en la batalla efectiva, sino
en la disposición manifiesta a ello, durante el tiempo en que
no hay garantías de lo contrario.96
93 La especificación de ese diferencial sería el sentido general de la propuesta

de Warrender (1957, pp. 53 y ss.), quien advierte que existen condiciones
validantes para que las leyes de naturaleza entren en vigencia. Cf., en espe-
cial, p. 64: “…la auto-defensa como tal no es verdaderamente un obstáculo
para la paz, pues si todos los hombres combatieran sólo cuando son atacados,
habría siempre paz. El objetivo principal de Hobbes es investigar las cir-
cunstancias en las que se justifica o no una acción bajo sospecha de peligro o
de guerra preventiva.”.
94 Lev., p. 92 [XIV.4]
95 Abizadeh (2011, p. 304) detecta aquí una petición de principio: “El argu-
mento es, en otras palabras, circular: el estado de guerra tiene que ser el
resultado de la anticipación, no su precondición”.
96 Lev., p. 88 [XIII.8]. La definición de Hobbes coincide con la de Covarrubias,
en su Tesoro de la Lengua Castellana o Española, Parte II [fo. 44r]: “la diferencia
que hay entre guerra y batalla es que la guerra se entiende por todo el tiempo
que no se asientan las paces, y la batalla es un conflicto y rompimiento de un
ejército con otro. La diferencia entre bellum y praelium se colige de Tito
Livio…”.
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La anticipación es producto de ese ambiente. Da cuenta

de los modos racionales de actuar en situación de guerra,
pero no de la guerra en sí misma.
Lo que ocurre, en rigor, es que la teoría de juegos falla
en el seguimiento del texto. Para Hobbes la verdadera causa
de la discordia es la desconfianza, no la anticipación.97 La
indiferenciación que resulta de la igual capacidad de los
seres humanos de matar a sus semejantes –i.e., la incerti-
dumbre– se experimenta pasionalmente en la forma de la
desconfianza. Recordemos que las causas de la guerra son
“inferidas de las pasiones” y la desconfianza es una forma
de desesperanza, a saber, una pasión.98 La guerra, entonces,
se explica en virtud de la ausencia total de certeza:
¿A qué se debe el hecho de que en la cristiandad, casi desde el

tiempo de los apóstoles, hayan existido tales encontronazos
de unos contra otros para quitarse del camino [justling of one
another out of their places], tanto por medio de guerras exter-
nas como civiles… si no es porque la noche se cierne sobre
nosotros o, cuanto menos, la niebla? Todavía nos hallamos
en tinieblas. El enemigo se encuentra aquí, en la noche de
nuestra ignorancia natural…99
En esta meteorología de la guerra, la niebla, la ausencia

de información sobre las intenciones del adversario –o,
incluso, sobre quién es el verdadero adversario– da cuenta
de las razones por las cuales los individuos se agreden de
97 Quizás lo más apropiado sea integrar ambas dimensiones. Es atendible el

hecho de que en la versión latina diffidence se vierta como defensio. Más que
una alteración, leemos aquí una especificación. La desconfianza no sería un
mero estado epistémico de incertidumbre y cuestionamiento respecto de las
intenciones de los demás, sino que involucra también una instancia agencial,
producto de esta inadecuación en el plano del conocimiento, que consistiría
en la acción de anticipación o defensa.
98 Cf. Lev., p. 89 [XIII.10] y p. 117 [XVII.1]: “la condición miserable de la guerra
que es, como se ha mostrado, necesariamente deducible [consequent] de las
pasiones naturales de los hombres”. Acerca de la desconfianza, cf. Lev., p. 41
[VI.20]: “la desconfianza es una desesperanza constante en nosotros”.
99 Lev., p. 418 [XLIV.2]
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modo preventivo.100 En la edición latina del Leviatán, Hob-

bes agrega una imagen contundente: “¿Por qué debemos
esforzarnos en probar a los hombres doctos algo que ni
siquiera los perros ignoran? Pues cuando se acerca alguien
durante el día, le ladran sólo si es desconocido. Pero en
la noche, le ladran a todos [accedentibus oblatrant, interdiu
quidem ignotis, noctu autem omnibus]”.101
Adicionalmente, se ha reprochado que en tanto la vio-
lencia anticipatoria es la conducta más racional y la estra-
tegia de acción dominante en todos los individuos, sería
imposible abandonar el status belli sirviéndose de criterios
racionales. La simetría posicional de los hombres en dicho
estado y los incentivos para emplear la violencia por pre-
vención generan un circuito imposible de detener si no
es por medio de una intervención exógena al sistema, i.e.,
presuponiendo lo que hay que justificar: el Estado.102 A
pesar de que Hobbes argumenta que “la razón nos sugie-
re convenientes artículos de paz a partir de los cuales los
hombres se verían inclinados al acuerdo”, y propicia así la
salida de “la condición nefasta [ill condition]”103 del estado
100 A pesar de que Von Clausewitz probablemente no haya leído a Hobbes (Cf.
Kleemeier, 2002, p. 108), es notable la coincidencia entre ambos en la utili-
zación de símiles climáticos para graficar el estado de incertidumbre de la
guerra y sus consecuencias en el accionar de los involucrados. Cf. Clause-
witz, Vom Kriege, p. 30 [I.3]: “La guerra es el reino de la incertidumbre
[Ungewißheit], tres cuartos de los factores en los que se basa la guerra están
envueltos en una niebla de mayor o menor incertidumbre”; y p. 61 [II.2]: “La
incertidumbre [Ungewißheit] relativa a cualquier información presenta un
problema particular en la guerra: toda acción se lleva a cabo en una suerte de
ocaso que, como la luz a través de la niebla o de la luna [Nebel- oder Monds-
cheinbeleuchtung] suele darle a las cosas un aspecto exagerado, una apariencia
grotesca”. Cf. también p. 32 [I.3]: “Cuatro elementos conforman el clima de
la guerra: el peligro, la exigencia física, la incertidumbre y el azar”.
101 Lev. Lat., p. 195 (Malcolm ed.)
102 Sobre este punto, cf. Hampton (1986, pp. 134-5) y Abizadeh (2010, p. 302).
En virtud de la imposibilidad del modelo de explicar la salida del estado de
naturaleza, Kavka (1986, p. 123), Slomp (2000, pp. 139 y ss.); Pasquino
(2001, pp. 407-8 y 411) y Newey (2014, pp. 78-80) han sostenido, por distin-
tas razones, que esa limitación se encuentra menos en el argumento hobbe-
siano que en la teoría de juegos.
103 Lev., p. 90 [XIII.13-14]
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de naturaleza, no está claro cómo dicha sugerencia sobre-

pujaría a la anticipación como “el modo más racional de
protegerse a uno mismo”.104
En tercer lugar, se ha indicado que el modelo del pri-
sionero opera sobre el supuesto de que los individuos se
enfrentan al dilema por una única vez. No obstante, el esta-
do de naturaleza involucra de modo incesante situaciones
en los que hay que decidir si cooperar o atacar. Así, lo más
adecuado sería pensar en una perspectiva que contemple la
reiteración continua del dilema.105 Esto modifica significa-
tivamente los patrones de comportamiento puesto que se
incrementan los incentivos que los individuos tienen para
colaborar entre sí. Nuestras decisiones presentes confor-
man una reputación e influyen en la voluntad futura de los
demás de cooperar con nosotros o de atacarnos. En resu-
men, los motivos que nos llevaban a agredirnos preventiva-
mente en el dilema del prisionero en su modalidad singular
no se adecúan al estado de naturaleza hobbesiano. Por otra
parte, Hobbes tampoco parece comprometido con la afir-
mación de que la estrategia dominante en la conducta de
los individuos es la agresión. De hecho, estima factible que
los participantes sean ambos agentes moderados, esto es,
personas que “estarían contentas manteniéndose tranquila-
mente en sus modestos límites”, sin atacar a los demás.106
En distintas formulaciones, varios intérpretes han intenta-
do capturar estas particularidades que exceden el quicio del
dilema del prisionero. La variante específica que habilita la
cooperación como una opción racional se denomina ‘juego
de confianza’.107
104 Lev., p. 87 [XIII.4]

105 Cf. Kavka (1983, pp. 300-1) y (1986, p. 154)
106 Lev., p. 88 [XIII.4]
107 Cf. Piirimäe (2006, p. 16), Pettit (2008, p. 113) y Eggers (2011, pp. 208 y ss.)
argumentan en favor de entender al estado de naturaleza como un dilema de
confianza. Para un completo resumen de las variadas aplicaciones que ha
tenido la teoría de juegos en el texto hobbesiano, cf. Slomp (2000, pp.
123-137) y Eggers (2011, pp. 206-215).
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Independientemente de las marchas y contramarchas

en relación a la conformación de un modelo más consis-
tente, el propósito común de la aplicación de la teoría de
juegos al problema del estado de naturaleza hobbesiano
es el de dar cuenta de la anticipación como causa racional
del conflicto. En este proceso explicativo, los protagonistas
de la heurística son de manera invariable los individuos.108
Desentenderse de la formación de confederaciones den-
tro del estado de naturaleza es un sequitur inequívoco de
la matriz del dilema del prisionero, justamente porque la
cooperación no integra el elenco de opciones racionales de
acción de los individuos.109
Pero aun en las versiones alternativas de este modelo,
es decir, en los formatos en los que cooperar en estado de
naturaleza es viable, el foco suele estar puesto en decisiones
que involucran de manera exclusiva el interés inmediato de
los individuos, nunca el grupal. A lo sumo, se llega a con-
siderar a las confederaciones como medios momentáneos y
contingentes para la preservación individual.110 Lo que es
108 Ullmann-Margalit (1978, p. 14) señala que “…la maquinaria conceptual de la

teoría de juegos… tomando como sus fundamentos sólo los intereses de los
‘jugadores’ individuales, se adecúa a los más estrictos requerimientos del
individualismo metodológico”. Por su parte, Slomp (2000, p. 6) advierte que
la mejor manera de examinar al individuo hobbesiano es como un “actor
prototípicamente racional… [L]a aplicación de la teoría de juegos a esta par-
te del argumento de Hobbes está, en mi opinión, enteramente justificada”.
109 Hampton (1986, p. 74), por ejemplo, rechaza cualquier argumento que nos
lleve a postular una noción de cooperación en estado de naturaleza. “Hacer-
lo equivaldría a destruir no sólo el individualismo radical de Hobbes, sino
también la conclusión del argumento, a saber, que un soberano absoluto es
condición necesaria de toda interacción y desarrollo social”. Piirimäe (2006,
p. 12) desestima la existencia de coaliciones en estado de naturaleza: “tu
sumisión bajo una persona más poderosa no te salva de la guerra, puesto que
tu coalición pequeña está sujeta a ataques de otras coaliciones o individuos.
Pero el problema adicional es que tu dominador probablemente te fuerce a
tomar mayores riesgos para garantizar su defensa que los que tendrías que
tomar actuando solo o en una condición de mayor igualdad”.
110 Hacemos esta salvedad en vistas al trabajo de Kavka quien en (1983, pp.
304-5) y (1986, pp. 172-3) desarrolla detenidamente la hipótesis de la for-
mación de grupos de defensa en estado de naturaleza. Si bien se trata de una
solución parcial e insuficiente al problema de la seguridad individual, la afi-
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manifiesto es que se restringe la posibilidad de concebir a

dichas asociaciones como agentes per se en las eventualida-
des del estado de naturaleza.
Sic transit gloria mundi ¿disrupción irracional

o paroxismo del egoísmo?
El esquema clásico del prisionero suele dejar afuera a la
tercera causa, la gloria, relegándola por su presunto carác-
ter irracional al rol de una interferencia o de la irrupción
de una motivación cualitativamente diferente. Este modelo
pretendía circuir los modos racionales de actuar en vistas a
los incentivos y las restricciones que existen en el estado de
naturaleza. De ahí que una pasión que no cuadra dentro de
los cálculos tendientes a la auto-preservación, como parece
ser la gloria, no tenga más lugar que el de excepción a la
regla o de aditamento prescindible. 111
Sin embargo, las dificultades señaladas anteriormente
en la matriz de los juegos suscitaron la necesidad de plan-
tear ciertas hipótesis ad hoc. En efecto, la irrupción distor-
sionadora de las pasiones irracionales ha oficiado de expli-
cación por la cual los individuos no se comportarían de
acuerdo a las leyes de naturaleza. Es que las pasiones como
liación a este tipo de confederaciones siempre es preferible al estado de

“anarquía individualista”. Sobre esta alternativa grupal, cf. también Mal-
colm (2002, pp. 450-2).
111 En términos generales, éste ha sido el criterio de Warrender (1957, p. 219),
Watkins (1965, pp. 115-19) y Oakeshott (2000, pp. 119-25). En cuanto a los
intérpretes que suscriben al modelo del rational choice, Hampton (1986, p.
61), ha señalado que para el modelo de explicación racional del conflicto “las
primeras dos causas del conflicto que emerge del deseo de preservarse a uno
mismo [competencia y desconfianza] son lo suficientemente poderosas
como para explicar en conjunción el desarrollo de la guerra total en el estado
de naturaleza, [en cambio] la tercera razón [la gloria] no es una instancia
necesaria para el argumento de Hobbes en el capítulo 13…”. Para Eggers
(2011, pp. 205-6) “…no puede haber dudas de que la competencia por los
bienes y la necesidad de violencia preventiva son suficientes para convertir
al estado de naturaleza en un estado de guerra… lo que sugiere que la tercera
causa, más que iniciar el conflicto, lo agrava”.
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la gloria presionarían vorazmente el fiel de la balanza en

el proceso deliberativo e impedirían que el agente conciba
correctamente qué es lo que conviene a su preservación.112
De tal suerte, la inclusión de la gloria como variable contri-
buye a solucionar, por un lado, ciertos problemas presentes
en la matriz del dilema del prisionero. Pero por otro, y en
virtud de la inclusión de nuevos incentivos para actuar, nos
intima a preguntarnos si no es preferible operar sobre un
modelo de explicación alternativo.113
Por fortuna, es posible ensayar un abordaje más
exhaustivo que el que las distintas reformulaciones de la
teoría de juegos están dispuestas a concederle. En este
seguimiento comprobaremos que la igualación entre gloria
e irracionalidad no es precisamente una tesis de Hobbes.
Antes de ello, empero, intentemos determinar en qué con-
siste esta pasión.
Cárguense o dilúyanse las tintas sobre cualesquiera de
las obras, la gloria tiene un rol axial en el corpus hobbesiano,
ya sea como pasión humana por excelencia, ya sea como
causa de la discordia entre los individuos. En Elements of
Law, Hobbes se permite afirmar que “la naturaleza parti-
cular de las pasiones consiste en el placer o displacer que
los hombres experimentan en virtud de los signos de honor
o deshonor dirigidos a ellos por los demás”.114 ¿Debemos
colegir que la gloria ordena todas nuestras preferencias?
El símil de la carrera, por cierto, deja en claro que la vida
112 Cf. Gauthier y la generación de “errores en el razonamiento” (1969, pp. 84-5,

especialmente su distinción entre razones de corto y largo plazo). Cf. a su
vez, Hampton (1986, p. 78) y Pasquino (2001, p. 411)
113 Hampton (1986, pp. 67-8) considera esta opción para después descartarla.
Gauthier (1988, pp. 129-31) plantea algo similar. Según él, existen pasiones
subversivas e irracionales que impiden el cumplimiento de los acuerdos.
También el dilema del prisionero iterado pretende integrar a la gloria.
Slomp (2000, pp. 135-9) y Piirimäe (2006, pp. 16-20) abogan por la inclusión
de la gloria como motivación prevalente en el marco de la teoría de juegos.
114 Elements, p. 50 [I.VIII.8]. Es notable el hecho de que el recuento de las pasio-
nes, que comienza inmediatamente después, tiene como protagonista inicial
a la gloria.
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no tiene otro objetivo más que el de prevalecer sobre los

demás. Más explícito aún es en De Cive, donde aduce que
“todo placer de la mente es o bien gloria, o bien se relaciona
con la gloria”.115 Esto es, todo aquello que excede las nece-
sidades corporales o los placeres sensuales está vinculado
directa o indirectamente con la gloria.
Tanto en Elements como en Leviatán Hobbes se ocupa de
proporcionar una definición estricta de la pasión en cues-
tión. A pesar de las pequeñas alteraciones y del creciente
laconismo en las formulaciones, el núcleo de la noción es
el mismo.116
Gloria, es decir, el gloriarse interno o el triunfo de la mente,

es esa pasión que procede de la imaginación o concepción de
nuestro propio poder en tanto superior al poder de aquél que
está en disputa con nosotros… [E]sta pasión suele ser deno-
minada orgullo por aquellos a quienes les desagrada; a quie-
nes les place, la llaman justa valuación de uno mismo. La ima-
ginación de nuestro poder y valor puede ser una experiencia
asegurada y cierta, producto de nuestras propias acciones. En
tal caso, el gloriarse está bien y justamente fundamentado, y
conduce a la estimación de que se acrecentará [begetteth an
opinion of increasing] el poder por medio de otras acciones
futuras. En ello consiste el apetito que llamamos aspiración, a
saber, el proceder de un grado de poder a otro.117
Apuntemos algunas observaciones al respecto. El

triunfo al que apela Hobbes no es más que una alegría o
un placer mental, esto es, la cristalización cognitiva de un
aumento del movimiento vital. Este evento de la mente se
desglosa en varias aristas atendibles. Por un lado, involucra
un componente epistémico fuerte: la concepción acerca del
propio poder, que en el caso de estar fundada en acciones
115 De Cive, p. 131 [I.2]

116 Cf. Slomp (2006, pp. 188-9) pace McNeilly (1968, pp. 137-55).
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del pasado, se denomina valoración justa, confianza,118 o mag-

nanimidad, cuando es reconocida públicamente.119 A su vez,
en esta alegría está inmiscuida indisolublemente la mirada
del otro, puesto que ella surge de “la comparación con los
demás, [y el ser humano] disfruta únicamente del hecho de
prevalecer [what is eminent]”.120 La concepción del propio
poder es el resultado de una comparación con los poderes
ajenos. Sobre este plano, la gloria es una pasión que requie-
re del servicio de la razón y sus operaciones de adición y
sustracción. Del énfasis en la justeza o en la corrección de la
apreciación acerca del propio poder podemos deducir que
no hay distorsiones en el modo en que actúa la razón. En
principio, entonces, la gloria se hallaría dentro de los límites
que traza la racionalidad humana.
El concepto termina de elucidarse con la diferenciación
respecto de su degradación, la vanagloria, que no es sino
la alegría producto de la imaginación de nuestro propio
poder, pero “basada, o bien en la adulación de los demás,
o bien sólo supuesta por uno mismo”.121 En ambos casos
la alegría es el resultado de una construcción inconsisten-
te, ya sea porque los demás nos hacen creer que somos
capaces de acciones que no están a nuestro alcance, ya sea
porque nos convencemos de haber sido autores de proezas
que no existieron.122
118 Cf. Lev., p. 42 [VI.39]: “…si se está fundada en la experiencia de las acciones
pasadas equivale a la confianza”.
119 Cf. Elements, pp. 58-9 [I.IX.20]: “Magnanimidad… es la gloria bien funda-
da sobre la experiencia de haber tenido el poder suficiente para alcanzar un
fin de modo manifiesto [in an open manner]”. Aquí Hobbes parece poner el
énfasis en el carácter público de la gloria de una persona.
120 Lev., p. 118 [XVII.8]
121 Lev., p. 42 [VI.39].
122 En Leviatán Hobbes efectúa con el término ‘vanagloria’ una sinéresis entre
las dos especies de gloria infundada que había discriminado en Elements, i.e.,
la ‘falsa gloria’, o la creencia en la supremacía del propio poder “por la fama y
la confianza de los demás, en virtud de los cuales uno puede pensar bien de
sí mismo y, no obstante, engañarse” (Elements, p. 50 [I.IX.1]), y la ‘vanagloria’,
que fundamenta su creencia en “la ficción (que también es imaginación) de
haber realizado acciones que nunca ocurrieron” (Ibid.).
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Como criterio de distinción aduce Hobbes que la gloria

“nos conduce a la acción [begetteth attempt], mientras que
suponer el poder no, por eso es que [a la vanagloria] se llama
con justeza vana”.123 Los signos más ostensibles de la gloria
son “…la ostentación en las palabras y la insolencia en la
acción”.124 En cambio, el vanaglorioso, sin confesar o, inclu-
so, ignorando el fondo arenoso de su infatuación, tiende a
evitar en la praxis la verificación de ese poder presumido.
“Signos de vanagloria en el talante [gesture] son la imitación
de otros, la simulación de prestar atención a cuestiones que
no se entienden, la inclinación por las modas, la aspiración
a honores provenientes de los sueños y de otras pequeñas
historias acerca de ellos mismos…”.125
De acuerdo a lo revistado, la racionalidad de la gloria
contrastaría con la irracionalidad de la vanagloria. Más ade-
lante en el texto, Hobbes define a la locura como “una ima-
ginación que tiene tal predominancia por sobre las demás,
que todas nuestras pasiones se derivan de ella. Esta idea
[conception] no es más que una excesiva vanagloria”.126 De
la radicalidad en el modo en que se experimenta el pro-
pio poder Hobbes extrae cuatro ejemplos paradigmáticos
o examples of extremities:127 la locura espiritual, la locura
123 Ibid.
124 Ibid.
126 Elements, p. 63 [I.X.9]
127 Elements, p. 63 [I.X.9-10].
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docta,128 la locura galante129 y la rabia o la locura amoro-

sa.130 Ciertamente, la etiología de cada una de estas perso-
nalidades es decididamente dispar, pues algunos se creen
inspirados por Dios, otros no hacen más que buscar instan-
cias para demostrar sus presuntos saberes, el Quijote se per-
suade de haber realizado proezas que no hizo más que leer
en los romances, y los últimos basan su pasión en “grandes
indignaciones… [dado que] en sus cerebros predominan los
desaires de sus enemigos o de sus amantes”.131 No obstante,
el punto común en todas ellas es su aspecto quijotesco, esto
es, la sobreestimación de las propias capacidades, o mejor,
el hecho de que la opinión acerca de su poder se enquicie
siempre sobre ficciones o afiliaciones volubles.
Este pequeño recuento nos permite extraer dos ten-
sadas conclusiones. En primer lugar, que no sería adecua-
do considerar a la gloria como una disrupción irracional
en la lógica de auto-preservación de los individuos. Por
definición, la alegría gloriosa es una pasión que integra el
catálogo sentimental de cualquier ser humano en sus caba-
les. Esta apreciación se ve refrendada sin rodeos en el De
Homine: “La estimación excesiva de uno mismo impide el
uso de la razón… En cambio, la justa estimación no es una
128 El subtipo de locura señalado como learned madness tiene una descripción
acotada en el texto, pero no sería desatinado emparentarla con aquellos
ambiciosos que profesan una obsesión por sus doctrinas políticas. Cf. Lev., p.
181 [XXV.15] donde critica a “quienes tienen la ambición de ser considera-
dos elocuentes y también doctos [learned] en la política, y que no dan conse-
jos por mor de los asuntos en discusión, sino de la aprobación de su oratoria
abigarrada, compuesta de hilos de diversos colores y paños de diversos
autores”. Vaughan (2002, p. 83) argumenta plausiblemente que aquí Hobbes
está condenando el uso sedicioso que se le suele dar a la historia. Cf. al res-
pecto Lev., p. 226 [XXIX.14]
129 En Lev., p. 43 [VI.41] agrega una limitación etaria a esta distorsión de la ale-
gría gloriosa: “prevalente entre los jóvenes y animada por las historias y fic-
ciones de personas galantes, suele ser corregida por la edad y el uso”.
130 Cf. Lev., p. 54 [VIII.18-19]: “La opinión vehemente acerca de la verdad de
algo o acerca de uno mismo, contradicha por los demás, se convierte en
rabia [rage]”
131 Elements, p. 63 [I.X.9]
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perturbación, sino el estado de ánimo que corresponde”.132

Segundo, una relativización de ese primer dictamen. Es que,
a pesar de que Hobbes parece reservar el lugar de la irra-
cionalidad a las estridencias de la vanagloria, en la práctica
la distinción entre gloria y vanagloria se vuelve sumamente
lábil. ¿Cómo se explica esta opacidad?
Detengámonos en la peculiar nomenclatura hobbesia-
na. Tal como habíamos glosado, la imputación de locura a
quienes detentan una vanagloria exagerada “suele ser lla-
mada orgullo o vanidad [selfe-conceipt]”.133 En otras palabras,
el menoscabo que sufre la alegría vanidosa en función de
su inapropiada fundamentación y de su diagnóstico como
un caso de locura coincidía con su denominación bajo la
categoría ‘orgullo’. Ahora bien, el orgullo no es stricto sen-
su el nombre del vicio por exceso de la gloria, sino una
manera peyorativa de redescribirla: “esta pasión suele ser
denominada orgullo por aquellos a quienes les desagrada”.134
En puridad, aquello que determina el carácter irracional de
la gloria, arriesgamos, es la performatividad de una opera-
toria retórica y no la adulación de los demás o un pequeño
relato auto-confeccionado. La clave está en la intervención
del tropo clásico de la paradiástole, al decir de Hobbes:
…el arte de las palabras, por medio del cual algunos hombres
pueden representar a los demás aquello que es bueno bajo
la apariencia de lo malo, y lo que es malo, con el aspecto
de lo bueno, y también aumentar o disminuir la aparente
dimensión del bien o del mal, creando descontento entre los
hombres y turbando su paz a su antojo.135
132 De Homine, OL II, p. 119 [XII.9]

133 Lev., p. 54 [VIII.18]
134 Elements, p. 50 [I.IX.1], énfasis nuestro.
135 Lev., p. 119 [XVII.10]. Cf., además, p. 31 [IV.24]: “las palabras… más allá del
significado que imaginamos que tienen por su naturaleza, cuentan con un
significado propio de la naturaleza, disposición e interés del que habla. Tal
es el caso de los nombres de las virtudes y de los vicios, pues lo que uno lla-
ma sabiduría, otro llama miedo, lo que uno crueldad, otro justicia…”. Cf. al
respecto el trabajo de Skinner (1996, p. 272) y Tuck (1996, p. 198).
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En concreto, tenemos una pasión racional que está

enraizada en el egoísmo y en la continua búsqueda de poder
tras poder, pues se trata cabalmente de la experimentación
de la supremacía del propio poder frente al de los demás.
Pero, a la vez, dicho sentimiento es susceptible de sendas
descalificaciones, bajo el mote de locura o vanidad, por
parte de adversarios a quienes les desagrada constatar esa
supremacía. En un contexto de disputa de poderes, recono-
cer a otro como glorioso equivale a admitir la validez de
la fuente de su gloria, es decir, la efectiva prevalencia de su
poder. Por el contrario, desdeñar su alegría como síntoma
de una demencia orgullosa equivale a devaluar el poder
del cual el presunto glorioso se ufana. O, mejor, probar la
locura de nuestro adversario significa la verificación de que
no es poderoso. Allí residen las atractivas transigencias de
la paradiástole.136
Esta licuefacción de la frontera entre gloria y orgullo
tendrá su manifestación más radical en el estado de natu-
raleza. Porque donde no hay acuerdo acerca de las expe-
riencias pasadas y de su valoración, tampoco hay forma de
dirimir pacíficamente las tasaciones de poder.137 Es que el
modo en que elaboramos nuestras experiencias es suma-
mente arbitrario e “inconstante”, por eso, “hay que tener
cuidado con las palabras. Más allá del significado que ima-
ginamos como propio de ellas, tienen otro en virtud de
la naturaleza, disposición e interés del hablante, tal como
se ve en los nombres de las virtudes y los vicios”.138 Las
garantías de la gloria son tantas (o tan pocas) como las
136 En el Acto III de Andrea Chenier, Gerard ilustra cabal (y culposamente) la

latitud de la paradiástole. Con el propósito de acusar a Chenier de nemico
della Patria, ejecuta una serie de redescripciones, entre las cuales está la que
signa su condena: “E poeta? Sovvertitor di cuori e di costumi!”
137 La imposibilidad de construir coherentemente una identidad basada sobre
experiencias pasadas y suscitar la confianza de los demás es uno de los insu-
mos básicos del relativismo radical que aqueja al estado de naturaleza. Cf. al
respecto Pizzorno, (1991, pp. 219-22); también Slomp (2000, p. 20) y Pettit
(2008, pp. 60-1)
138 Lev., p. 31 [IV.24]
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que se disponen a la hora de adjudicarse una propiedad.

¿Quién juzgará, entonces, si el carácter del poder declama-
do es real o ficticio?
Arribamos así al corazón del problema que comporta el
deslinde entre gloria y vanagloria, y que en última instancia
favorece las operatorias redescriptivas. Indudablemente, el
complejo de “experiencias pasadas” que nos da confianza y
nos permite alegrarnos gloriosamente no puede ser un tér-
mino de denotación solipsista. Esto es evidente si lo vemos
desde el lado del sujeto glorioso. ¿Cuál es el indicio que da
validez objetiva a las proezas de Rodrigo Díaz de Vivar y
desestima como ensoñaciones las del Quijote? En términos
vivenciales, la experiencia es tan genuina para uno como
para el otro. ¿Con qué criterio, pues, podemos establecer
que las acciones pasadas que cimientan nuestra alegría ocu-
rrieron efectivamente y no son el fruto de ficciones perge-
ñadas por la mente tras haber leído muchas historias? O,
para poner un ejemplo más equívoco, ¿en qué momento
Benjamín Otálora, el protagonista de El Muerto, animado
siempre por la “infatuación de su coraje”, ostentoso e inso-
lente tal como prescribe la gloria hobbesiana, se convierte
en vanaglorioso y, sin saberlo, ya está condenado?139 La cer-
teza acerca de la preeminencia de nuestro poder no puede
depender sólo de una gratificación interna por los logros
que creemos haber alcanzado. Recordemos que, según Hob-
bes, los seres humanos “están provistos por naturaleza de
notables lentes multiplicadoras, a saber, las pasiones y el
amor propio”.140 Ficticio o, cuanto menos, adulterado por el
sesgo obsequioso que solemos adoptar cuando hablamos de
nosotros, el propio poder adquiriría un carácter quijotesco
si fuera librado a nuestro criterio personal.
139 Cf. Borges, El Muerto, (1996 [1957], pp. 41-50)

140 Lev., p. 129 [XVIII.20]. Este narcisismo es patente en las reuniones: “[s]i suce-
de que los asistentes cuentan historias, cuando uno de ellos cuenta alguna
sobre sí mismo, todos los demás también se ponen afanosamente [cupidissi-
me] a hablar de sí mismos” (De Cive, pp. 130-1 [I.2]).
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Por ello, la supremacía debe fundarse invariablemente

sobre un acuerdo intersubjetivo: el poder que declamamos
tiene que ser reconocido por nuestros pares. Con cierta
ironía pero sin mellar la precisión argumental, podríamos
conjeturar que la legitimidad del poder glorioso está deter-
minada precisamente por aquello que en Elements lo tor-
naba falso, esto es, por la adulación y el aplauso de los
demás. En efecto, “adular [a alguien] es honrar[lo], pues es
un signo de que buscamos su protección o ayuda”.141 Los
términos de la afamada proposición “la reputación de poder
es poder”142 tienen que ser interpretados como lógicamente
equivalentes: si tengo poder, soy reputado como poderoso,
y viceversa. El poder, o la disposición de medios en el pre-
sente para la adquisición de bienes aparentes en el futuro,
consta de una indefectible proyección en el plano social.143
A la inversa, carece de sentido hablar de poder cuando no
es reconocido por nuestros pares. Esta dimensión intersub-
jetiva del poder, que a fin de cuentas es lo que nos autoriza
a gloriarnos, no es sino el honor. En boca de nuestro autor,
“el honor consiste tan sólo en la opinión de poder”.144
La rúbrica que certifica el exceso de poder es el honor
conferido por parte del resto de los hombres y plasmado
mediante signos.145 En tanto “…un signo [de honor] no lo es
141 Lev., p. 64 [X.22]. Cf. supra, n. 122.

142 Lev., p. 62 [X.5]
143 Sobre este punto, cf. el desarrollo de Slomp (2000, pp. 39-40 y pp. 110-1),
donde arguye que el poder es “un concepto explícitamente comparativo”,
“inherentemente relacional” y que “Hobbes sugiere que no es el poder obje-
tivo lo que importa, sino la opinión subjetiva de la gente acerca del poder de
uno”. En cambio, McNeilly (1967, p. 201-2) y Herbert (1989, pp. 95-6) detec-
tan en Leviatán una reformulación no-relacional de la gloria y el poder.
144 Lev., p. 66 [X.48]; cf. también ibid., p. 63 [X.17]: “La manifestación del valor
que mutuamente nos atribuimos es lo que se suele denominar como honra
[honouring]… Estimar a un hombre en un elevado precio es honrarle; en uno
bajo, deshonrarle”. Cf. también Lev., p. 65 [X.37]: “Cualquier posición, acción
o cualidad que constituya un argumento o signo de poder es honorable”.
145 Al respecto, señala Zarka (1998, p. 101): “El poder… sólo existe en cuanto
que es capaz de ofrecerse como espectáculo por medio de unos signos a la
mirada de los demás, quienes expresan la evaluación que hacen de ellos por
medio de otros signos: los signos de honor”.
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con respecto a quien lo da, sino para aquel a quien se hace,

es decir, para el espectador”,146 es evidente que la semiótica
del poder presupone una red de acuerdos interpersonales.
Si nos hemos ocupado de señalar esta tensión entre la
racionalidad e irracionalidad, y el ineludible carácter sim-
bólico de la gloria, es porque se verán reflejados de manera
ambivalente en las discusiones de los intérpretes. Pero, a
su vez, porque sólo así se puede comprender el foco de
agresividad que subyace a este sentimiento.
Desplacemos ahora nuestra preocupación por esta
pasión al papel específico que cumple en la generación del
conflicto entre los seres humanos. En rigor, no existe en el
capítulo XIII una localización estricta de la gloria en tanto
causa pues no hay un subtítulo que identifique al pasa-
je correspondiente tal como ocurre con las otras dos. Por
eso, antes de avanzar, resulta conveniente analizar la figura
intermedia del conquistador a contraluz de la del glorio-
so. Es que, tras describir la violencia anticipatoria, Hobbes
agrega un elemento adicional que determina a los hombres
a abandonar las posiciones defensivas para adoptar actitu-
des más agresivas.147
Además, algunos se complacen en contemplar su propio

poder en los actos de conquista, llevándolos más allá de lo
que requiere su seguridad. En vistas a ello, si los demás, que
en otras circunstancias estarían contentos de mantenerse en
sus modestos límites, no incrementaran su poder por medio
de la invasión, no podrían subsistir durante mucho tiempo
146 Lev., p. 249 [XXXI.11]. En caso contrario, malicia Brito Vieira (2005, p. 109)
si “…no se explicita a partir de signos identificables, se trata de un poder
reducido a la vida de sus efectos más inmediatos y, de este modo, condenado
a una atrofia progresiva”. Sobre esta imprescindible exteriorización del
poder, cf. Pye (1984, p. 97).
147 Según Piirimäe (2006, p. 7) y Eggers (2011, p. 201), el Also que inicia el pasaje
sería la marca de continuidad con el subtipo de violencia anticipatoria.
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adoptando una posición defensiva. En consecuencia, ha de

serle permitido al hombre este aumento de dominio sobre los
otros por ser necesario para su conservación.148
De defendernos mediante la anticipación pasamos a

invadirnos y someternos, o bien porque encontramos pla-
cer en la certificación de poderío que nos da la conquista, o
bien porque al reconocer que muchos actúan de este modo,
prohijamos esa conducta como estrategia dominante. Así, la
conquista oficia de catalizadora de un nuevo proceso, inter-
viniendo sobre y agravando la dinámica de la anticipación.
En su deriva más extrema, la guerra de todos contra todos
se convierte en un conflicto de Sturmtruppen. Aun cuando
no todos los hombres son naturalmente conquistadores, el
estado de ubicua desconfianza nos obliga a extremar los
medios de protección y recurrir incluso a la invasión, esto
es, al ataque con fines de dominio del adversario. ¿Hay,
entonces, una verdadera diferencia entre conquistadores y
gloriosos?149 Hobbes es ambiguo en este aspecto. En nuestra
opinión, los conquistadores son decididamente gloriosos,
pues la conquista es una forma de comprobar la eminencia
del propio poder, pero no agotan el conjunto. Dicho de
otro modo, la gloria puede llevarnos a la conquista, pero,
de modo más general, explica la agresión violenta a con-
secuencia de “trivialidades, como una palabra, una sonrisa,
una opinión diferente o cualquier otro signo de subesti-
mación, ya sea dirigido directamente a sus personas o por
148 Lev., p. 88 [XIII.4]

149 Hacemos esa pregunta en atención a la disparidad que existe entre los intér-
pretes: Cf. la caracterización de Kavka (1986, pp. 97, 104-5 y 115-7) sobre
los “dominadores”. Para Piirimäe (2006, p. 7): “Hobbes dice claramente que
sólo algunos se complacen con los actos de conquista, mientras que la bús-
queda de gloria como tal es una característica de todos”. En cambio, Marti-
nich (2005, p. 69) asimila a todo agresor con un glorioso. Slomp (2000, pp.
94-6) también identifica a gloriosos y conquistadores, pero restringe la afir-
mación de que todos los hombres son gloriosos. Según ella, Hobbes abando-
na en Leviatán la idea de que todos los hombres son buscadores de gloria por
una cuestión de “prolijidad lógica”, pues para la generación de conflicto sólo
es necesaria la existencia de un puñado de gloriosos.
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transitividad a su familia, a sus amigos, a su nación, a su

profesión o a su nombre”.150 Expuesta de tal suerte, la con-
quista sería el grado sumo de agresión que puede alcanzar la
gloria. Pero también existen otras formas, menos explícitas
en términos de contacto físico, pero igualmente gravosas
como el insulto, el desprecio o la risa.151 Podríamos deno-
minarlas intervenciones simbólicas. En De Cive Hobbes lo
condensa con claridad:
…dado que todo placer y toda alegría de la mente residen

en tener a alguien con quien compararse para poder sentirse
superior [magnifice sentire de se ipso], es imposible que el odio y
el desprecio mutuo no se manifiesten de vez en cuando en la
risa, las palabras, los gestos o algún otro signo. En efecto, no
existe molestia mayor para el intelecto, ni de la cual se origine
mayor deseo de dañar.152
Volviendo a la etiología del conflicto tal como está

expuesta en el Leviatán, Hobbes arguye que:
Todo hombre procura que su compañero lo valore con la

misma calificación [rate] que él se asigna a sí mismo. Además
de servirse de todos los signos de desprecio y de subestima-
ción, naturalmente se esfuerza por arrancarles [extort] a sus
competidores un mayor valor para sí por medio de lesiones,
y a los demás, por medio del ejemplo. Esto lo lleva tan lejos
150 Lev., p. 88 [XIII.7]. El término trifle tiene una extensión potencial amplísima
como pone de manifiesto el propio Hobbes cuando en 1650 le escribe a un
corresponsal francés refiriéndose a su incipiente Leviatán con la expresión ‘a
trifle on hand’ (cf. Tuck, Lev., Introduction, p. x).
151 Según Stiening (2005, pp. 69-70) esta versión reductivista de la risa es un
ejemplo de cómo la antropología hobbesiana se encuentra ab origine politi-
zada: “En la medida en que la risa es determinada únicamente como una for-
ma de manifestación productora de reconocimiento y como instrumento de
todo aquél involucrado en la disputa por el poder… parece inevitable que las
determinaciones del estado de naturaleza oficien de condiciones para la
comprensión de este objeto ‘antropológico’”
152 De Cive, p. 134 [I.5], traducción modificada.
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cuanto se atreva, algo que entre aquellos que carecen de un

poder común que los mantenga en calma, es suficiente como
para suscitar su mutua destrucción.153
Aquí el enunciado es universal: todos buscamos una

buena calificación de nuestro poder, esto es, la gloria, aun-
que no necesariamente por medio de la conquista. Lo cen-
tral al respecto es retener la obsesión por la opinión que
los demás tienen acerca de nuestro poder. La imagen que
elaboramos de nosotros mismos y de nuestra posición debe
ser refrendada por los otros para tener validez. El carác-
ter fluctuante de la opinión de nuestros pares, empero,
hace que nunca podamos alegrarnos con seguridad. Por
eso, con el fin de mantener una reputación de preeminen-
cia, la extorsión debe ser constante. La violencia es, así, el
sub-producto inevitable de la dinámica engendrada por el
sentimiento de gloria.
En este contexto, no sería desatinada la lectura de la
gloria en tanto manifestación irracional o desviación en la
búsqueda de la auto-preservación. El peligro de muerte que
acarrea la competencia por la gloria debería eliminarla eo
ipso de nuestro orden de preferencias. El individuo racional
hobbesiano se conciliaría mejor con el “catecismo” de Fals-
taff, para quien el honor es una palabra vacua, “insensible”,
impropia para los vivos, condigna de los muertos.154 ¿Es
la gloria, entonces, un residuo de locura o insensatez que
todos llevamos dentro?155
153 Lev., p. 88 [XIII.5]

154 Cf. Shakespeare, King Henry IV. Part I [V.1 – vv. 127-140]. El modelo paradig-
máticamente opuesto es el de Thomas Mawbray en Richard II [I.1 – vv.
177-183] “The purest treasure mortal times afford is spotless reputation... Mine
honour is my life; both grow in one. Take honour from me, and my life is done”. En
definitiva, esta contraposición es la que rescata la tesis de Strauss (2006, p.
178): “El movimiento desde el principio del honor hacia el principio del
miedo es donde aparece la filosofía política de Hobbes”.
155 Strauss concibe al conflicto glorioso entre los seres humanos como el pro-
ducto de su irracionalidad, cf. (2006, pp. 34-5): “todas las pasiones y todas las
formas de la locura son modificaciones… del afán de preeminencia y reco-
nocimiento de esta preeminencia”. Varios lo siguen en esa apreciación. Para
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Recordemos que la furia o rabia, como manifestación

de locura vanagloriosa, era justamente “la opinión extrema
acerca de uno mismo… o la opinión vehemente de la verdad
de algo, contradicha por los demás”.156 Si continuamen-
te tenemos que arrancarles a nuestros pares una opinión
favorable de nuestro valor, se sobreentiende que su juicio
a menudo contraría el que formamos acerca de nosotros.
Esto no es extraño, puesto que, como advertíamos más arri-
ba, el tono que adoptamos al referirnos a nuestra persona
suele ser excesivamente condescendiente.
Barruntos de esa impresión nos sugiere, también, el
inicio del Behemoth, donde Hobbes distingue como madre
de la guerra civil inglesa a la “vanidad [self-conceit]”, asig-
nándole el epíteto de “doble locura”.157 La duplicación de
la locura se debe precisamente a su excentricidad, es decir,
al hecho de que la imagen exagerada que tiene el vanaglo-
rioso de sí mismo no se encuentra contenida tan sólo en
su mundo interior de ficciones, sino que logra proyectarse
con éxito al campo de significaciones de sus seguidores.158
Piénsese en un individuo que está convencido de tener una
comunicación directa con Dios. La situación no es proble-
mática en términos políticos mientras el sujeto se encuentre
Oakeshott (2000, pp. 59) toda forma de orgullo se sostiene sobre una “ilu-
sión [make-believe]”; Kateb (1989, pp. 366-7) argumenta que a Hobbes le
preocupa la gloria de las élites, “que utilizan a la mayoría de la sociedad
como medio para sus motivos antisociales irracionales”; Tuck (2004, p. 132)
explica el conflicto vanidoso a partir de un “error cognitivo”; Rosler (2010,
pp. 24-5) describe a la vanagloria como una “conducta narcisista psicopáti-
ca”, Abizadeh (2011, p. 311) cree que cuando nos anima la gloria, “actuamos
irracionalmente en detrimento de la satisfacción de nuestros deseos”. Cf.
también Holmes (1990, p. xv) y Evrigenis (2014, p. 72).
156 Lev., p. 54 [VIII.19]
157 Beh., p. 107 [Fo.2r]
158 A pesar del carácter rotundo y, a la vez, huidizo de la caracterización, oca-
sión para el empeño hermenéutico, es llamativo que entre los intérpretes no
haya un tratamiento específico del sintagma double-folly. Tan sólo Lloyd
(2009, p. 323) ensaya una hipótesis al respecto. Según ella, “la vanagloria
consiste en creer que el propio juicio es superior al de los demás y que las
habilidades de uno para aventajar a los demás también lo son”.
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confinado a una habitación en el Bethlem Royal Hospital.159

El diagnóstico es sencillo: estamos frente a un vanaglorioso
que detenta una “manía espiritual”. Ahora bien, cuando esa
locura se duplica y se instala en los corazones de una masa
de fanáticos, la base de la gloria que antes resultaba clara-
mente falsa, se transforma. El sujeto de la revelación vira
en portador genuino de la reverencia de sus seguidores. En
conclusión, la presunta locura o gloria de un agente político
no es un asunto de fácil determinación, “[p]ues el poder de
los grandes [mighty] no tiene otro fundamento más que la
opinión y la creencia [belief] del pueblo”.160
A su vez, nuestro autor reconoce que en numerosas
ocasiones la lógica de la auto-conservación se ve excedi-
da por entrar en colisión con consideraciones relativas al
honor: “…puesto que todo signo de odio o desprecio pro-
voca a la pelea y a la lucha más que todo lo demás, has-
ta tal punto que muchos prefieren perder la vida y, por
supuesto [nedum], la paz, antes que padecer una afrenta
[contumeliam]”.161 Máxime en casos en que el hecho des-
honroso es tan extremo, que nunca podría ser redescripto
como decente.162
Por otro lado, si la preocupación de los hombres fuera
sólo conservar sus vidas, no diferirían de las abejas o las
hormigas y cooperarían de forma natural entre sí. Pero no
pueden hacerlo en función del rasgo distintivo que destaca
al ser humano sobre el resto de las especies gregarias: la
presencia del concepto de gloria. “[L]os hombres continua-
mente compiten por el honor y la dignidad, cosa que estas
159 Lev., p. 55 [VIII.21]. Ya ahondaremos más acerca de este caso.

160 Beh., p. 128 [fo. 9r]
161 De Cive, p. 155 [III.12], traducción modificada. Cf. también Lev., p. 107
[XV.20] Para un tratamiento de este punto, cf. Lloyd (1992, pp. 210, 214 y
231); Gert (1996, p. 163); Slomp (2000, p. 41); y Sreedhar (2010, pp. 36 y
77-8)
162 Cf., por ejemplo, De Cive, p. 192 [VI.13]. Sobre la rigidez que ciertos signos
naturales de honor presentan frente a las operatorias retóricas, cf. Rilla
(2015, pp. 160-1)
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criaturas no hacen. En consecuencia, a partir de esta causa

se suscita entre los hombres la envidia y el odio, y finalmen-
te la guerra, algo que no ocurre entre aquéllas”.163
Asimismo, en una suerte de sinceramiento, Hobbes lle-
ga a insinuar en el De Cive la primacía de la gloria como
causa de la violencia: “la proclividad natural de los hom-
bres a herirse mutuamente… deriva de las pasiones, pero en
verdad principalmente de su vana autoestima…”.164 La propia
institución del Leviatán parece contemplar ese significado
acerca de la gloria en tanto es erigido como katéchon que
contiene el orgullo irracional de los hombres abrumándolos
de manera constante.165
Hasta aquí he establecido la naturaleza del hombre (cuyo

orgullo y demás pasiones lo han compelido a someterse a ser
gobernado) junto con el gran poder de su gobernante, a quien
he comparado con el Leviatán, extrayendo la comparación de
los últimos dos versículos del libro cuarenta y uno de Job,
donde Dios, tras haber establecido el gran poder del Leviatán,
lo llamó el Rey de los Orgullosos. No hay nada, dijo, en la
Tierra que se compare con él. Pues fue creado de manera tal que no
tuviera miedo, mira desde arriba las cosas más altas y es el Rey de
todos los hijos del orgullo.166
163 Lev., p. 119 [XVII.7]; el resto de los otros criterios distintivos no difiere
demasiado de éste: El hombre obtiene alegría de compararse con los demás
[XVII.8] y le gusta demostrar su sabiduría [XVII.11]. Para Slomp (2006, pp.
189) la búsqueda de gloria es inequívocamente “la única fuente de discordia
entre los hombres”. Abizadeh (2011, p. 310) también entiende que “los argu-
mentos de la competencia y la desconfianza… son parasitarios de su argu-
mento de la gloria”.
164 De Cive, pp. 136-7 [I.12]; énfasis nuestro.
165 Para una descripción del Leviatán como katéchon secularizado, que no sólo
previene el caos, sino que retarda el advenimiento del reino de Cristo, cf.
Palaver (1995, pp. 63-9). A pesar de que en la obra de Schmitt no hay una
tematización explícita del Leviatán así caracterizado, su impronta sobre esta
homología es indeleble.
166 Lev., p. 221 [XXVIII.27]
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Con todo, esto no es suficiente para inferir que los

hombres se glorían fútil o maniáticamente, a fin de expe-
rimentar el goce de un poder imaginario. Por el contrario,
la búsqueda de gloria es propia de todos los seres huma-
nos porque significa la ruptura de esa igualdad plástica que
nos simetriza como amenazas mortales.167 En la carrera por
prevalecer que es la vida, todos los seres humanos van a
querer gloriarse para sesgar la báscula de poderes en su
favor. “La glorificación [gloriatio], como el honor, si la tienen
todos, no la tiene nadie, ya que depende de la compara-
ción y la preeminencia”.168 No es por vacua vanidad que se
busca la reputación de poder. Retomemos la acusación del
Behemoth contra los vanidosos por su rol en la iniciación de
la guerra civil, i.e., los parlamentaristas en general que se
creían más aptos en asuntos de gobierno que el propio rey,
o los presbiterianos, quienes aducían estar inspirados por
Dios en su accionar. Calificar de ‘vana’ a esa glorificación
es un justiprecio retrospectivo, que parte de la certeza de
su caída en desgracia. Tras el triunfo de Cromwell contra el
ejército del rey, la gloria que detentaban tanto unos como
otros era perfectamente coherente con el contexto político.
Al público al que se dirigían no le cabía pensar que fuera
167 En rigor, ese tipo de orgullo equivale a la ruptura de la novena ley de natura-
leza, a saber, “que cada uno de los hombres reconozca al otro como su igual
por naturaleza” (Lev., p. 107 [XV.21]). El punto es que en estado de naturale-
za es racional no querer admitir la igualdad para no ver disminuidos nuestro
poder y nuestras chances de supervivencia. En esta óptica, cf. Macpherson
(2005, p. 53): “El deseo de gloria no es una pasión independiente del deseo
de poder, es una consecuencia de éste”. Gauthier (1969, p. 16) enfatiza esa
misma conexión: “El desprecio indica que los demás conciben el poder de
uno como inferior al de ellos. Ningún hombre puede admitir una inferiori-
dad tal… sino que debe superar a quienes lo subestiman, o atenerse a sufrir
el incremento de su desprecio y progresivos retrocesos en su seguridad”. Pii-
rimäe (2006, p. 7) rechaza explícitamente la irracionalidad de la gloria: “Para
Hobbes, la búsqueda de gloria no es una pasión irracional de algunos, sino
un esfuerzo natural que concierne a todos”.
168 De Cive, p. 131 [I.2]; cf. también De Homine, OL II, p. 98 [XI.6]: “El poder si es
eminente, es bueno, pues es útil para la protección, y la protección, para la
seguridad. Si no es eminente, entonces es inútil, porque aquello que es igual
para todos, no tiene entidad”.
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irracional. Es que, si comparaban su poder con el de la élite

realista, es obvio que disponían de fuentes valederas para
gloriarse. En definitiva, la racionalidad o irracionalidad del
juicio que subyace a la gloria dependerá de su aceptación o
no por parte de una audiencia relevante.
Adicionalmente, aunque pueda darse un desfasaje entre
la lógica egoísta de la auto-conservación y la que está expre-
sada en las significaciones del honor, no sería adecuado
interpretar una fractura tal que quiebre su integración.
Quien se arriesga a morir antes que caer en la deshonra,
v.g., quien participa en un duelo, no lo hace mayormente
animado por un impulso irracional, sino a sabiendas de que
la merma en su reputación equivale a la pérdida total de
poder y a la consiguiente imposibilidad futura de satisfa-
cer sus deseos. Sumariamente, el cálculo racional-egoísta
no deja de operar. Lo que ocurre es que se privilegia la
muerte física, pero socialmente encumbrada, por sobre la
aniquilación simbólica de nuestra persona.169 Experimentar
la pasión contraria a la gloria, “la tristeza producto de la
ausencia de poder, denominada… desánimo de la mente
[dejection of mind]”,170 no es sino otra manera de morir, de
disminuir al mínimo nuestro movimiento vital.
Más aún, si la gloria fuera un elemento a descartar
en virtud de su irracionalidad, el Dios mortal no operaría
sobre ese mismo criterio. Sin embargo, la manera de des-
activar el orgullo de los hombres consiste en dar muestra
169 Cf. la apreciación de Kavka (1986, p. 429): “El egoísmo predominante, en la

medida en que es una forma no-maximizadora del egoísmo, admite el hecho
de que a veces los agentes se movilizan por ciertos motivos u objetivos auto-
interesados a actuar en contra de su auto-interés general”. La crítica de
Venezia (2016, pp. 39-40) a la tesis de Lloyd enfatiza esa integración: si ads-
cribimos a los compromisos morales, religiosos o gloriosos, el carácter de
intereses, permanecemos en la lógica egoísta de las razones prudenciales para
actuar.
170 Lev., p. 42 [VI.40]. Cf. al respecto, la tensión inherente a la naturaleza huma-
na entre miedo a la muerte y orgullo que describe Oakeshott (2000, pp.
58-61). También Lloyd (1992, pp. 19-20) y (2009, p. 378-9), y Sreedhar
(2010, p. 36)
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de la imposibilidad de establecer un juicio comparativo res-

pecto a su poder.171 El rey de los orgullosos es, él mismo,
el orgulloso por excelencia. El énfasis en la inconmensu-
rabilidad del titular del poder soberano apunta a anular
cualquier pretensión mimética. Querer imitarlo es ridícu-
lo, dado que no hay nada en la Tierra que se le compare.
Hobbes parece prefigurar el peligro que esconden los actos
de emulación y la eliminación de las diferencias jerárquicas
que eso conlleva.
No olvidemos que el atributo principal que definía a
los personajes de vanidad quijotesca era la imitación. Los
vanagloriosos eligen un modelo heroico con el fin de emu-
larlo e identificarse con él.172 Siguiendo una dinámica trian-
gular, el prestigio del que goza el modelo se transfiere a
su objeto de deseo. El aprendiz copia el deseo del héroe,
quiere lo mismo que su modelo, y por lo tanto, rivaliza con
él. En otros términos, el reverso de la imitación no pue-
de ser sino una enemistad competitiva.173 Sin necesidad de
171 Cf. Strong (2015, p. 5): “Hay dos concepciones de la gloria en Hobbes. Una, la
humana del capítulo XIII, que lleva a la guerra; la otra, de Dios y el soberano,
que es suficiente para producir por sí misma un buen gobierno”. Hobbes no
duda en adscribirle a Dios, a Cristo y al soberano formas inconmensurables
de gloria. De hecho, “cuando Cristo venga en toda su majestad a juzgar el
mundo y gobernar efectivamente a su pueblo, éste será llamado reino de la
gloria” (Lev., p. [XXXV.15]). Cf. también la opinión de Freund (1982, pp.
117-8) para quien el orgullo [Ruhm] del soberano es fundamento de la socie-
dad política; y la réplica de Brandt (ibid., p. 127).
172 Según Hobbes, una de las causas más frecuentes de rebelión era la lectura de
libros de política y de historias de los antiguos griegos y romanos, “a partir
de la cual los hombres se proponían asesinar a sus reyes porque los escrito-
res griegos y latinos… lo volvían legítimo y loable… siempre y cuando antes
de hacerlo, lo denominaran tirano” (Lev., p. 226 [XXIX.14]).
173 Trabajamos, está claro, sobre la tesis de Girard (1965, pp. 1-18) quien, al
igual que Hobbes, trata el problema de la mímesis a partir de la figura del
Quijote. Cf. también (1990, pp. 400 y ss.) donde identifica el origen de la des-
trucción de la República romana en el afán imitativo de Bruto. Detrás de la
prédica de la protección de las instituciones, lo que Bruto quiere es ser
César. Por eso lo ama y lo odia a la vez. Con buen tino, aunque sin apoyo
textual, Jakonen (2011, pp. 168-9) distingue tres formas de riesgosa imita-
ción para la soberanía: primero, la imitación inter-individual que borra las
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efectuar distorsiones ni de importar conceptos demasiado

ajenos al sistema, el texto hobbesiano da muestras de un
cabal reconocimiento de dicho proceso disruptivo.
[Una] aflicción del ánimo nociva para los Estados es la de

quienes, estando poco ocupados, ansían el reconocimiento
público… Como consideran que han sido objetos de una
afrenta [igitur contumeliam sibi fieri existimantes], no pueden
más que desear que las decisiones públicas lleven a la catás-
trofe [eventus infelices fortiantur], ya sea por envidia contra
los que han sido preferidos antes que ellos, ya sea con la
esperanza de ascender ellos mismos [emergendi spe]. Y por eso
no hay que sorprenderse [mirum non est] si ante algún asunto
nuevo [rerum novarum] aguardan expectantes [cupidis animis
opperiantur] una ocasión para la revolución.174
El Behemoth tampoco escatima en ejemplos de crisis

miméticas. Refiriéndose al primer enfrentamiento del ejér-
cito de Cromwell contra el Parlamento, Hobbes explica:
[El ejército] imitó el accionar del parlamento cuando se alzó

en armas por primera vez contra el rey y se denominó a sí
mismo ‘rey y parlamento’, aduciendo que el rey se encuen-
tra siempre virtualmente en su parlamento. De igual modo,
encontrándose ahora en guerra contra el parlamento, el ejér-
cito se denominó a sí mismo ‘parlamento y ejército’.175
La copia esconde un final desgraciado. Todo rebelde

motivado por la vanagloria imitativa está destinado a ser
imitado en su rebelión, “pues cuando se obtiene así [la sobe-
ranía], se enseña a los demás a buscarla del mismo modo”.176
jerarquías sociales; segundo, la imitación de las costumbres y formas de

gobierno de repúblicas extranjeras; y tercero, la imitación del propio sobe-
rano y de sus facultades exclusivas de gobierno.
174 De Cive, p. 251 [XII.10]; traducción modificada.
175 Beh., p. 297 [fo. 67v]
176 Lev., p. 103 [XV.7]
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En la versión latina del Leviatán Hobbes agrega una

nueva ilustración del estado de naturaleza que ahonda, de
forma menos explícita que provocadora, en el tema de la
imitación. “Si alguien dijera que la guerra de todos con-
tra todos nunca existió, ¿acaso Caín no asesinó a su her-
mano Abel por envidia? Jamás se habría atrevido a reali-
zar una transgresión semejante [tantum facinus non ausurus],
si hubiera existido un poder común capaz de vengarla”.177
A pesar de que la formulación del ejemplo no escatima
en equivocidades, a la luz de la etiología hobbesiana del
conflicto podemos desarrollar alguna hipótesis acerca del
motivo del asesinato. En principio, hay que descartar que
Caín competiera con Abel animado por un apetito natu-
ral, es decir, con el fin de asegurarse el consumo de un
bien material. De hecho, ambos producían los suficientes
recursos como para hacer ofrendas a Dios. Tampoco puede
decirse que la agresión haya sido el producto de una medi-
da preventiva, en un contexto de suma desconfianza entre
los participantes. En rigor, ni siquiera podría afirmarse que
carecían de una autoridad común, pues se hallaban some-
tidos tanto al dominio parental de Adán, como al poder
punitivo de Dios, quien finalmente acaba por castigar el
delito.178 Caín compite con su hermano por algo intangible
y tan voluble como la adulación de los demás, a saber, el
favor divino. Como no puede haber dos favoritos, se trata
de una sede simbólica en la que solo uno de ellos puede
ubicarse. El origen del conflicto es la competencia gloriosa,

178 Sobre el registro intertextual del ejemplo y las discusiones con quienes obje-
taban que el estado de naturaleza presentado por Hobbes como primitivo no
se encontraba en el Génesis, cf. el amplio estudio de Thornton (2005, p. 86)
quien lo resume del siguiente modo: “Los críticos de Hobbes concordaban
en que Caín y Abel vivían en una condición natural… pero esa condición no
era tal como la había descripto Hobbes. Caín y Abel eran propietarios, no
tenían el derecho a matar a cualquier otro individuo y vivían bajo la autori-
dad de un poder común capaz de castigarlos”. Cf. también, Hoekstra (1998,
p. 20, n. 47). En cambio, Tuck (Lev., Intro, p. xxx) arguye que la inclusión del
episodio es resultado de la correspondencia de Hobbes con François Peleau.
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la competencia y la gloria en simultáneo.179 Ambos, Caín y

Abel, desean la adquisición de un bien simbólico y en virtud
de ello realizan periódicamente oblaciones. Es Caín quien
sufre la decepción de sentirse desairado. La frustración
consiste en no ver refrendada en Dios la imagen que él tenía
de sí mismo y en comprobar, a la par, la μακαρία de su her-
mano, esto es, la felicidad extraordinaria o bienaventuranza
que funge de signo aprobación divina.180 Pero con mayor
precisión, el móvil de la incontenible violencia de Caín tiene
que haber sido la interrogación: ¿cómo, siendo hermanos
e iguales, Dios lo prefiere a él y me desestima a mí? A la
presunta inequidad de Dios no puede sino seguirle el sueño
imposible de restaurar la simetría. El propósito envidioso
de querer ser Abel tiene un reverso ineludible: que Abel deje
de ser Abel, o sea, matarlo. Esa es, sospechamos con cierta
osadía, la admonición bíblica que Hobbes pretende resca-
tar. Los destinatarios del relato son quienes, disconformes
con su posición en la jerarquía social por pensarse tanto o
más capacitados que el soberano a ejercer el poder, quieren
imitarlo, rivalizan con él y terminan asesinándolo. El cri-
men de la rebelión está in fieri en esa primera transgresión
horrorosa, que no es más que vanagloria.181
179 Esta igualación se da en varias ocasiones, principalmente, en Lev., p. 119

[XVII.7]: “los hombres se hallan continuamente en competencia por el
honor y la dignidad”. A su vez, Lev., p. 483 [R&C.3]: “el negocio del mundo…
consiste casi únicamente en la lucha perpetua por el honor, las riquezas y la
autoridad”.
180 Utilizamos el término en vistas a Lev., p. 46 [VI.55]: “Aquel [género de habla]
mediante el cual [los hombres] manifiestan su opinión sobre la felicidad de
otro hombre, era lo que los griegos llamaban μακαρισμός, para lo cual no
tenemos un término en nuestra lengua”. Sobre la felicidad extraordinaria
como signo de aprobación de Dios, cf. Lev., p. 198 [XXVI.38]: “…los mila-
gros… la extraordinaria santidad de la vida, o la extraordinaria felicidad
[felicity] de las acciones de un hombre, son marcas del extraordinario favor
de Dios”.
181 Girard (1979, p. 4) ha destacado a la violencia fratricida de Caín como ejem-
plo del desmoronamiento mimético de todas las diferenciaciones sociales.
Thornton (2005, p. 97) interpreta el episodio como la verificación de que
para conservar el orden no basta con el miedo a Dios en nuestras concien-
cias, sino que los seres humanos requieren de un poder común artificial.
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A modo de cierre y tomando en consideración las razo-

nes expuestas, entendemos que no sería correcto reducir la
disputa engendrada por la gloria al subproducto de la locura
de algunos sujetos, ni desentenderla de la base egoísta que
caracteriza a la antropología hobbesiana. La dificultad de
comprender el rol de la tercera causa como instancia del
egoísmo se debe, quizás, a la negligencia de su aspecto ideo-
lógico o simbólico que muchas veces es leído como disrup-
ción irracional, tópico del que nos ocuparemos a continua-
ción. Antes de terminar con el recuento, es preciso enfatizar
que en el caso de la gloria también nos vemos persuadidos
a adoptar una perspectiva individualista. Ya sea como paro-
xismo del egoísmo o como derivación conductual de sujetos
non compotes mentis, la gloria es siempre un asunto de indi-
viduos. Esto no debería extrañarnos si atendemos al modo
en que hemos presentado el tema. La alegría experimentada
cuando se comprueba la preeminencia de nuestro poder
es indisputablemente una pasión reservada a la experien-
cia privada de un individuo. Pero también la dinámica que
engendra dicha pasión parece exigir que los protagonistas
sean los individuos: en el goce de la supremacía, dos son
multitud y quien aventaja al resto en la carrera no puede
ser más que uno. Si bien los otros participan en la elabora-
ción conceptual de nuestro poder, no habría –en principio–
manera de abordar grupalmente dicho sentimiento.
Según Evrigenis (2014, p. 178) es justamente el riesgo del cuestionamiento

a la autoridad soberana lo que Hobbes quiere enfatizar, es decir, el peligro
constante de la recaída en estado de naturaleza. Por su parte, Martinich
(1992, pp. 49-50) y Slomp (2000, p. 47), si bien no tratan el caso de Caín
y Abel, establecen una conexión entre el orgullo como temática bíblica y
la crítica hobbesiana a los ambiciosos que por mor de su gloria disputan
contra las autoridades establecidas.
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Una reflexión final

Al inicio del recorrido nos habíamos propuesto auscultar la
implicación que elaboran los intérpretes entre la base nomi-
nalista y egoísta del sistema hobbesiano, por un lado, y el
individualismo político, por otro. La adopción de una onto-
logía singularista, donde los universales carecen de realidad
sustantiva, traza un contorno jurisdiccional que restringe el
arco de especulaciones acerca de la política. A este escenario
nominalista se incorpora el elenco de individuos egoístas,
perseguidores del auto-interés y calculadores racionales de
los medios de preservación, en virtud de cuya actuación se
ejecuta la tragedia del estado de guerra. Partiendo de ese
bloque axiomático, el estudio de las interacciones entre los
hombres y de la construcción intersubjetiva de sus pasio-
nes nos permitió verificar la continua atención al indivi-
duo como foco del conflicto y del esfuerzo del Estado por
generar orden.
Es el individuo quien mueve los hilos del relato ya
sea porque, percibiéndose como igual a sus pares, se siente
tan habilitado como cualquiera a perseguir sus objetos de
deseos; o porque en profunda desconfianza hacia los demás,
en lugar de colaborar con ellos, los ataca preventivamente;
o porque ansía ocupar una posición de la que exclusiva-
mente uno en soledad puede gloriarse. En contrapartida, al
Estado incumbe la protección de sus súbditos ponderando
las restricciones que imponen el egoísmo desglosado en
las distintas pasiones disruptivas y la búsqueda individual
de poder. La garantía de seguridad que ofrece el Levia-
tán es la condición de posibilidad para que los ciudadanos
desplieguen su conatus sin importunar violentamente al de
los demás. Recordemos que “…por seguridad aquí no debe
entenderse mera preservación, sino también todas las otras
comodidades de la vida que todo hombre, por medio de su
legítimo esfuerzo [industry], es decir, sin periclitar o dañar al
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Estado, puede adquirir para sí”.182Es éste, al fin y al cabo, el

núcleo político del individualismo que los intérpretes revis-
tados han detectado de forma sucesiva en Hobbes.183
Para resumir, la atención del Estado estaría puesta
exclusivamente en los individuos, tanto promocionando sus
esfuerzos, como mitigando sus defectos disociantes. Pues,
ni el deseo, ni la desconfianza o la angustia prometeica, ni
la gloria desaparecen con la institución de una autoridad
política.184 Es por ello que, contra la enemistad producida
por la competencia, el poder soberano establece criterios
indisputables para lo mío y lo tuyo.
La distribución de los materiales de nutrición [del Estado]

consiste en la constitución de lo mío, lo tuyo y lo de aquél, es
decir, en una palabra, de la propiedad, y pertenece al poder
soberano en cualquier tipo de Estado. Pues allí donde no
hay Estado, como ya se demostró, no existe más que guerra
perpetua de cada uno de los hombres contra su vecino. Por
182 Lev., p. 231 [XXX.1]

183 La funcionalización del Estado a la felicidad particular de cada uno de los
súbditos es la interpretación crítica que hace Kant (1965 [1793], pp. 78 y ss.)
en su opúsculo Contra Hobbes. Arendt (1999 [1951], p. 128) tiene una opinión
señera al respecto: “Hobbes es el único gran filósofo al que la burguesía pue-
de justa y exclusivamente reivindicar como suyo… [pues] expuso la única
política según la cual el Estado se basa no en algún género de ley constitu-
yente… que determine los derechos y los perjuicios del interés del individuo
con respecto a los asuntos públicos, sino en los mismos intereses individua-
les, de forma tal que el interés privado es el mismo que el público”. Gauthier
(1969, p. 90) lo expresa de modo perspicuo: “Hobbes puede ser considerado
el filósofo político burgués o individualista por excelencia… Pues toma en
serio el supuesto de que todos los individuos son iguales, y asume la pers-
pectiva, implícita en muchos pensadores burgueses, de que todos los hom-
bres son naturalmente egoístas”. Wolin (2004, p. 243) califica parcialmente
esa apreciación: “cuando la sociedad se vuelve una colección de individuali-
dades discretas, cada una de las cuales goza de un estatus público de igual-
dad, el resultado final no es un individualismo extremo, sino la conformi-
dad… [i.e.] el denominador común de la uniformidad social”.
184 Cf. Tuck (2004, pp. 132 y ss.), quien intenta responder la pregunta: “¿qué
sucede con nuestras pasiones cuando se construye un Estado de este tipo?”.
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ende, las cosas son de quien las posee y las mantiene por la
fuerza, lo que equivale a la incertidumbre, no a la propiedad
ni a la comunidad.185
Es también por ello que el representante del Estado

se esfuerza por concentrar en su sede todo hontanar de
temor y dar así previsibilidad a sus súbditos.186 “El mie-
do perpetuo, que acompaña siempre a la humanidad en su
ignorancia de las causas como si estuviera en la oscuridad,
necesariamente debe contar con algún objeto”.187 Pronós-
tico aciago, el ser humano está condenado al miedo y a la
ansiedad. Pero esto no tiene por qué llevarnos a la crisis de
desconfianza del estado de naturaleza. No es simplemente
la manifestación del temor, sino su ubicua dispersión, lo
que genera el caos. “…[P]ara hacer constante y duradero
el acuerdo entre los hombres es necesario un poder común
que los abrume y que dirija sus acciones hacia el benefi-
cio común”.188 Los múltiples objetos de temor, que aquejan
y preocupan incesantemente a los individuos, no pueden
ser eliminados, pero sí redirigidos al seno de la autoridad
soberana.
En tercer lugar, es a causa de la persistencia del orgullo
entre los hombres que la autoridad soberana se constitu-
ye en fuente de gloria y modula a través de los honores
públicos el valor de cada uno de sus súbditos y su posi-
ción en la carrera.
185 Lev., p. 171 [XXIV.5]

186 Cf. Bobbio (1993, p. 101): “Esta es la razón por la que el Estado de Hobbes
tiene tantos atributos temibles. Es la respuesta del miedo organizado contra
el miedo desenfrenado”; Galimidi (1998, p. 174), quien detecta en Hobbes la
pretensión de “reconducir la veneración de la multitud hacia la persona úni-
ca de la república”; Madanes (2002, p. 21): “El paso del estado de naturaleza
al estado civil implica una fundamental reorientación del temor recíproco
primario, que pasa a ser temor al soberano”. Cf. a su vez, el tratamiento de
Guinzburg (2008, pp. 8-14) sobre el espesor semántico del término ‘awe’.
187 Lev., p. 75 [XII.6]
188 Lev., p. 120 [XVII.12]; énfasis nuestro.
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Si consideramos qué valores son los que los hombres suelen

asignarse naturalmente a sí mismos y qué respeto requieren
de los demás… de donde se sigue sin interrupción la emu-
lación, la discordia, el faccionalismo y finalmente la guerra
entre ellos, que conducen a la mutua destrucción y al debilita-
miento frente a un enemigo común, es necesario que existan
leyes relativas al honor y un criterio [rate] público del valor
de cada uno de esos hombres según hayan sido o sean dignos
de merecer el reconocimiento [well] del Estado… Por lo tanto,
al soberano le corresponde también dar títulos de honor y
designar qué posición [order of place] y qué dignidad incum-
ben a cada uno, y qué signos de respeto se deben mutuamente
en reuniones públicas o privadas.189
Autonomía intelectual y jurídica: el otro nudo

del individualismo
Incurriendo en un anacronismo, podríamos decir que hasta

aquí nos hemos ocupado de analizar las interpretaciones
individualistas en su versión utilitarista.190 A saber, cómo es
que a partir de una antropología egoísta, de agentes cuyo
motor principal es la continua satisfacción de sus deseos
y que se esfuerzan por garantizar los medios conducentes
a ese fin, se deduce la morfología más cabal del conflicto
inter-humano en la cual los protagonistas principales son
los individuos.
189 Lev., p. 126 [XVIII.15]

190 Tomamos el término de forma lábil, según el cual se entiende que los indivi-
duos están guiados por el principio de utilidad y buscan garantizarse el
mayor grado de placer y el menor grado de dolor. En correspondencia, cual-
quier consideración acerca del conflicto político deberá ser explicada sobre
la base del auto-interés de los individuos. También podríamos utilizar para
esta identificación de trazo grueso la terminología del idealismo pos-
hegeliano, según la cual Hobbes sería un pensador ‘epicúreo’ o ‘hedonista’ en
oposición al moralismo kantiano (cf. Tregenza, 2003, pp. 53-8).
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Nos resta ahora una incursión sobre la veta indivi-

dualista de propenso corte liberal. Hobbes se convertirá, en
este apartado, en el defensor de la autonomía intelectual y
jurídica de los individuos. Dicho de otro modo, el individuo
será el único agente relevante del conflicto político, pero
esta vez en virtud de que es el portador por excelencia de
los dos elementos axiales para su explanación proto-liberal:
las ideas y la libertad de auto-defensa.191
No se fusilan ni degüellan las ideas

En lugar de centrarse en las máximas conductuales que
resultan de las pasiones, una apreciación alternativa del
estado de naturaleza consiste en poner el foco en la fuente
moral o ideológica del conflicto. Ya en el cuadro inferior
del frontispicio tenemos una advertencia gráfica acerca del
cariz beligerante de las ideas. Armas comparables a picas
y mosquetes, los silogismos y dilemas figurados como tri-
dentes y horcas con sus diabólicos cuernos (“directos” e
“indirectos”, “temporales” y “espirituales”, “reales” e “inten-
cionales”) conforman un foco de violencia insoslayable para
nuestro autor.192 Todos ellos obedecen a la manera en que se
justificaban, por medio de doctrinas deletéreas, las intromi-
siones del Papa en la soberanía de los Estados cristianos. A
191 En la utilización del término ‘proto-liberal’ apelamos a la puntualización de

Jaume (2006, p. 210); cf. también Malcolm (2016, p. 115). Contra esta apre-
ciación, ver Goldsmith (1989) y Condren (2006a, p. 33)
192 En Beh., p. 161 [fo. 20r] Hobbes critica a los escolásticos que “rehúsan la
fuerza de la verdadera razón por medio de tridentes verbales, esto es, distin-
ciones que no significan nada, sino que sólo sirven para asombrar a la multi-
tud de hombres ignorantes”. El análisis de Martinich (1992, p. 366) sobre
“las armas de la disputa intelectual” difiere en algunos puntos: según él, la
distinción entre directos e indirectos, refiere a los modos en los que, para la
escolástica, se conduce un silogismo; la segunda, entre reales e intenciona-
les, alude a la división axial que establece la ontología escolástica; y por últi-
mo, temporal versus espiritual, que es la gran fractura que Hobbes pretende
recomponer con su Leviatán. Cf. también Bredekamp (2007, pp. 32-3),
Lloyd (2008, pp. 367-70), Skinner (2008, pp. 193-5) y Champion (2010, pp.
259 y ss.), quien se ocupa de hacer una comparación con los libros de emble-
mas de la época.
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saber, primero, “que el Papa detenta, en los dominios de los

otros príncipes, el poder temporal supremo de modo INDI-
RECTO”.193 O, de modo similar, que mientras los soberanos
civiles están investidos con un poder temporal, afincado
en una unidad témporo-espacial específica, desde la sede
de la religión católica se dispone de un poder universal, o
espiritual, por el cual los cristianos de todo el mundo le
deben obediencia. Ambas pretensiones se imbrican en el
mismo cimiento:
…cuando [el Papa] dice que tiene el poder indirectamente,

significa que esa jurisdicción temporal le pertenece por dere-
cho, que no es sino una consecuencia de su autoridad pasto-
ral. Pero no podría ejercer este poder, si no cuenta con el otro.
Por eso es que el supremo poder civil iría anexo necesaria-
mente al pastoral, que él denomina espiritual. En consecuen-
cia, tendría el derecho a modificar los reinos, otorgándoselos
a uno y quitándoselos al otro, cuando considere que ello es
conducente para la salvación de las almas.194
En tercer lugar, encontramos el soporte ontológico de

esas doctrinas, i.e., el dualismo que divide al mundo en enti-
dades reales y entidades intencionales o incorpóreas, como
el Espíritu Santo, el alma humana o los ángeles.195 Si admiti-
mos esta división liminar, piensa Hobbes, aceptamos auto-
máticamente el esqueleto argumental del papismo y de todo
sectarismo religioso anti-estatal, pues sometemos uno de
193 Lev., p. 394 [XLII.121]

194 Lev., p. 395 [XLII.121]
195 En Lev., p. 25 [II.1], Hobbes describe a los términos ‘entidad’, ‘intencionali-
dad’ y ‘quidditas’ como “palabras insignificantes de la Escuela”. Extrañamen-
te, Skinner pasa por alto la centralidad de esta distinción. Según la episte-
mología escolástica, cf. Haldane (1993, p. 26), el ser intencional es el rasgo
central de una entidad mental, i.e., su capacidad de representar la forma de
un ente real. Como explica Leijenhorst (2006, pp. 99-103), lo que le interesa
a Hobbes es la degradación de esa epistemología en un subterfugio para
argumentos políticos deletéreos, reificación mediante. Cuando hablamos de
espíritus o almas, no hacemos más que sustancializar imaginaciones que son
meros productos de nuestro aparato sensorial.
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los dominios, el espiritual, a su exclusiva jurisdicción. Así,

no hacemos más que depositar un poder descomunal en las
manos de los sacerdotes, quienes mediante su imposición
pueden infundir el Espíritu Santo a los clérigos ordenantes
o, en el caso del catolicismo, transformar el pan y el vino
en el cuerpo y la sangre de Cristo.196 Para sentenciarlo lacó-
nicamente: “gobierno temporal y espiritual no son más que
dos palabras introducidas en el mundo para hacer que los
hombres vean doble y se confundan en lo relativo a quién
es su legítimo soberano”.197
A esta ristra de artefactos de guerra doctrinales debe-
mos añadir aquellos que se presentan como análogos espi-
rituales del cañón, esto es, los rayos.198 En la tradición
humanista en la que Hobbes se formó la figura del rayo
ejemplificaba el poder de la verdadera elocuencia. Ejemplo
de ello es el pasaje del De Cive donde Hobbes nos previene
acerca del poder de la oratoria: “se dice que con sus discur-
sos Pericles hizo tronar y fulgurar, y confundió a toda Grecia
[Pericles suis quondam orationibus, tonuisse, fulgurasse & con-
fudisse totam Graeciam]”.199 Se ha argumentado también que
el fulmen simboliza la excomunión en manos del Papado.200
196 Cf. Lev., pp. 375-5 [XLII.75] para la depreciación del sacramento de imposi-
ción de manos; y p. 422 [XLIV.11] donde Hobbes emparenta el rito de la
transubstanciación a un conjuro o encantamiento.
197 Lev., p. 322 [XXXIX.5]
198 Quintiliano solía presentar los instrumentos de la retórica a la sazón de un
catálogo de armas (cf. Institutio Oratoria, Vol. IV, p. 409 [XII.V]).
199 De Cive, p. 178 [V.5]; énfasis nuestro y traducción levemente modificada. La
comparación de la oratoria de Pericles con el rayo es original de Aristófanes,
Acarnienses, vv. 530-4. A los efectos de nuestra posterior argumentación,
resulta sugestivo que el tronar de Pericles tenga un efecto similar al de la
excomunión, esto es, el destierro de los megáricos. Por otra parte, como
explica Skinner (1996, pp. 91-2), la utilización de la imagen del trueno para
describir el poder de la oratoria era común entre los retóricos tudorianos.
200 Tanto Skinner (2008, p. 193) como Champion (2010, p. 261) enfatizan este
punto.
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De hecho, es el propio Hobbes, en su afán devaluatorio de

las múltiples e ilegítimas prerrogativas presumidas por el
obispo de Roma, quien nos induce a esta apreciación.201
El nombre de Fulmen Excommunicationis (es decir, el rayo de la

excomunión) procede de la imaginación del obispo de Roma,
quien bajo la pretensión de ser rey de reyes fue el primero
en utilizarlo. Del mismo modo los paganos consideraban a
Júpiter el rey de los dioses, y le atribuían en sus poemas y
pinturas, el rayo con el que sometía y castigaba a los gigantes
que se atrevieran a negar su poder.202
El pasaje rescata un recurso que, a decir verdad, for-

ma parte del armamento de todo soberano. En el caso del
pontífice romano, el fulmen adquirió el calibre específico
de la excomunión y es utilizado para desgastar el poder
de los soberanos de otros países. Ahora bien, ¿qué forma-
to tiene cuando es el soberano quien quiere usarlo a su
favor? Es improbable que siendo un dispositivo tan pode-
roso, Hobbes no haya contemplado un uso político, propio
del Estado civil y eclesiástico, del tronar intolerante. Lo que
el rayo ilustra –aventuramos– es la capacidad del titular de
la soberanía de coartar cualquier discurso que contradiga
sus fines. En síntesis, la potestad de decidir qué se enseña
201 Como indica Martinich (1992, p. 233), las precisiones etimológicas e histó-
ricas suelen tener en Hobbes un propósito “deflacionario”.
202 Lev., p. 353 [XLII.31]. Por otra parte, es interesante el hallazgo de Skinner
(2008, p. 193) de una ilustración de los rayos en los Emblemas Morales (1610)
de Covarrubias, volumen que estaba presente en el catálogo que Hobbes
confeccionó de la biblioteca de Hardwick. El Emblema 101 dicta: “El que
quisiere con visible ensayo/ rastrear el poder que [h]ay en el cielo/ mire el
efe[c]to del ardiente rayo/ cuando le arroja de lo alto al suelo: Quien pone
miedo, grima, espa[n]to, aglayo/ aflic[c]ión, agonía y desconsuelo/ Bolvien-
do [sic] al desalmado, religioso/ De su furor y saña, temeroso”.
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en las universidades, qué se censura en las alocuciones y

escritos de circulación pública, y quién es digno de honor o
deshonra en su jurisdicción.203 Al decir de Hobbes,
…ser juez de qué opiniones y doctrinas son contrarias y

cuáles conducentes a la paz va anexo a la soberanía. En con-
secuencia, también en qué ocasiones, hasta qué punto y qué
puede serle confiado a los hombres cuando le hablan a una
multitud de personas. Además, quién debe examinar las doc-
trinas de todos los libros antes de que sean publicados.204
Por último, nos encontramos en el frontispicio con

la delimitación del Kampfplatz: las ideas se miden en la
disputatio de las universidades.205 Este proceso de debate,
enseñanza y examinación propio de la escolástica giraba
en torno a una quaestio sobre la cual se argumentaba pro et
contra. En la modernidad temprana, el imaginario relativo a
ella era el de un procedimiento vetusto, que alimentaba dis-
cusiones ociosas e infértiles. Un antecedente cabal de esta
apreciación es la ridiculización que elabora Rabelais en su
Pantagruel, donde el protagonista se involucra en innumera-
bles controversias frente a regentes, oradores y teólogos, y
“les mist tous de cul”.206 Interprétese o no con un sesgo satíri-
co, el decurso de la disputatio tenía la dinámica de una batalla
203 La asimilación del rayo purgativo de la excomunión a la ignominia y al exilio

no es antojadiza. Cf. el Sermon Preached before the King’s Maiestie de Goodwin
(1999 [1614], p. 45): “Hay multiples ejemplos y constituciones en las que es
evidente que quienes habían sido censurados por la Iglesia, también habían
sido expulsados, proscriptos o encarcelados, per publicam potestates, por la
autoridad temporal y pública de los príncipes”.
204 Lev., p. 124 [XVIII.9]
205 Según Corbett y Lightbown (1979, p. 229) quienes evalúan el proceso en la
viñeta están ataviados con la vestimenta litúrgica del sacerdote católico.
Bredekamp (2007, p. 32), en cambio, asimila la imagen a una corte de la
Inquisición.
206 Rabelais (1922 [1532], III, p. 124 [II.X]). Cf. la nota de Plattard, quien identi-
fica como objeto de la ridiculización a Pico della Mirandola, y Defaux (1973,
pp. 19 y ss.) sobre la importancia de la disputatio en la estructura de la obra.
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de ideas entre dos duelistas, una “guerra de palabras”.207 Su

inclusión en una de las viñetas se debe, con certeza, a que
oficiaba de escenario paradigmático para el empleo de los
instrumentos arriba revistados.208
Adicionalmente, el frontispicio sirve como una pre-
vención ominosa. Todo este complejo de ideas, doctrinas y
recursos retóricos debe ser controlado cuidadosamente por
el Dios mortal. Su disposición en la parte inferior parece
indicar que estamos tratando con el fondo desastrado del
cual el Leviatán nos ofrece una salida salvadora, es decir,
aquello que hay que dejar atrás. Pero, en simultáneo, la ima-
gen nos incita a contemplar eso que queda debajo como
si fungiera de cimiento lodoso, humano en sentido estricto,
desde donde se erige el Estado. Los artefactos ideológicos,
por ende, son tan peligrosos como necesarios para el titular
del poder soberano, del mismo modo que lo es el arma-
mento de guerra que aparece en el panel de la izquierda. En
atención a este riesgo cotidiano, constante e inerradicable,
que amenaza con la disolución y que no podemos preterir,
es que Hobbes instruye a su lector con tono dramático a
“conservar el campo”, to keep the field,209 mantenerlo a raya
todo el tiempo que sea posible. Como percibe Bramhall, si el
titular del Estado descuida las doctrinas que se introducen
en la sociedad, se somete a una desestabilización total: “el
Leviatán no es un soberano tan absoluto como él [Hobbes]
imagina… El pequeño ratón se mete [stealeth] a través de
la trompa del elefante para comerle los sesos y causarle la
muerte volviéndolo desesperadamente loco”.210
207 Novikoff (2013, p. 146). Cf. la completa descripción en (pp. 141-155), donde
se destaca el carácter performático, casi teatral, de la práctica. El tono era
especialmente combativo en las disputationes de quolibet, en las que los dispu-
tantes se jugaban su reputación frente a un público extendido. Novikoff (pp.
103 y 118-24) deja en claro que los medievales –tanto académicos como
satiristas– eran bien conscientes de los riesgos y los abusos en que podía
degradar este procedimiento.
208 Esto interpreta Martinich (1992, p. 367).
209 La expresión aparece en Lev., p. 230 [XXIX.23]; y p. 485 [R&C. 6]
210 Bramhall, Vol. IV, p. 517
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A pesar de la contundencia de esta presentación inicial,

no hay en el capítulo XIII del Leviatán (ni en el XIV del Ele-
ments) una consignación estricta de las ideas como causas de
la guerra en estado de naturaleza. Por lo menos no del modo
en que se puntualiza que la competencia, la desconfianza
y la gloria lo son. En realidad esta omisión es contingente,
puesto que en el resto del texto la gravitación destructiva
de las creencias es abrumadora. Un afamado pasaje certifica
la inspiración ideológica en el conflicto interhumano: “…los
actos de los hombres proceden de sus opiniones, y en el
buen gobierno de las opiniones consiste el buen gobierno
de los actos humanos respecto a su paz y concordia”.211
Para descartar cualquier duda, debemos apelar a De
Cive, donde Hobbes anuncia que “…todas las controversias
nacen del hecho de que las opiniones de los hombres acerca
de mío y tuyo, justo e injusto, útil e inútil, bueno y malo, honesto
y deshonesto, etc., que cada uno evalúa según su propio juicio,
difieren entre sí”.212 Es más, tras enumerar las causas en
el primer capítulo, indica que “… como el combate de los
intelectos es el más extremo [maximum], las máximas dis-
cordias se originarán necesariamente de esas contiendas”.213
Las ideas no serían sólo fuente de conflicto, sino que deter-
minarían el desenvolvimiento más radical de la enemistad
entre seres humanos.214
211 Lev., p. 124 [XVIII.9]

212 De Cive, p. 188 [VI.9]
213 De Cive, p. 133 [I.5]; cf. también; XVII.12
214 El primero que da cuenta de esta fuente de conflicto es François Peleau
([1657], The Correspondence, Vol. I, Malcolm ed., p. 422 [Carta 110]): “Después
de una rápida meditación sobre el tema, he descubierto que en el presente y
en todas las épocas ha existido una guerra de espíritus, en lo concerniente a
las opiniones y sentimientos. Esta guerra se asemeja cabalmente al estado de
naturaleza”. Lloyd (1992, pp. 51-3, 107; 2008, p. 333) otorga enorme gravita-
ción a los ideales (sobre todo, religiosos) como generadores de conflicto.
Para otras interpretaciones de tenor idealista, cf. Ashcraft (1978, p. 37);
Johnston (1989, p. 84); Holmes (1990, Intro al Behemoth); Martinich (1992,
pp. 15, 222, 272, 328-9); Hanson (1993, p. 653); Skinner (1996, pp. 282-3);
Collins (2005, pp. 6-7, 69, 83-7).
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Pero si esto es así, ¿qué lugar ocupan los compromisos

ideológicos frente a las causas pasionales de la guerra
en estado de naturaleza? Hay quienes argumentan que la
disputa ideológica forma parte del tipo específico de liza
engendrada por la pasión de la gloria.215 En efecto, es el
propio Hobbes quien sugiere esa consideración:
…no estar de acuerdo con otro en un asunto es acusarlo

tácitamente de un error en ese asunto, así como disentir enér-
gicamente en muchas cosas es igual a tenerlo por estúpido…
Y dado que todo placer y toda alegría de la mente residen
en tener a alguien con quien compararse para poder sentirse
magnífico, es imposible que el odio y el desprecio mutuo no
se manifiesten de vez en cuando en la risa, las palabras, los
gestos o algún otro signo.216
Aquí, el desacuerdo de ideas operaría como ocasión

para que emerja el desprecio glorioso. Dicho de otro modo,
la guerra de intelectos no sería más que la manifestación de
la vanagloria en el marco de las ideas. Refuerza esta impre-
sión la apertura del Behemoth, que insinuaba una igualación
entre la vanidad y el fanatismo religioso.
Por otro lado, y para completar el elenco de causas de
la guerra civil dispuesto en el Behemoth,217 se ha conjeturado
que para Hobbes las creencias funcionarían como expe-
dientes inauténticos para justificar las ambiciones materia-
les de los disputantes.218 Dicho en otros términos, las ideas
215 Cf. Kraynak (1982, pp. 842-6). La interpretación del conflicto que defiende
Abizadeh (2011, pp. 299-300) también vincula el desacuerdo ideológico a la
gloria.
216 De Cive, p. 133-4 [I.5]
217 Cf. Beh., p. 107 [fo. 2r]
218 Cf. Kraynak (1982, p. 838): “La historia de Hobbes muestra que la guerra
civil tuvo su causa en las opiniones y doctrinas jurídicas que fueron creadas
y explotadas por intelectuales ambiciosos con el solo propósito de exhibir su
sabiduría y erudición”; Baumgold (1988, p. 74): “En rigor, las ideas son epi-
fenoménicas en un análisis hobbesiano, aun cuando la ideología es central
en la generación de la guerra civil”; y Kateb (1989, p. 364): “Las ideas políti-
cas y religiosas que disputan el orden político y religioso establecido no son
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no tendrían más que un carácter epifenoménico. Nuestro

autor, es cierto, manifiesta preocupación por la hipocresía
como causa del conflicto público. Particularmente, porque
percibe que las universidades y la Iglesia católica son auto-
ras de una manipulación extraordinaria: “Los laboratorios
[operatories] del clero son, como es sabido, las universida-
des, que reciben sus directivas [discipline] de la autoridad
pontificia”.219 En el marco de un reino de tinieblas poblado
por entidades incorpóreas y con el solo fin de beneficiar su
posición, han creado una usina de doctrinas y credos.
Apelar a la hipocresía no parece, empero, una buena
explicación del conflicto ideológico, pues para que haya
hipócritas tiene que haber creyentes genuinos en una pri-
mera instancia.220 Existe decididamente una cultura pre-
existente configurada por convicciones difusas, por supues-
to maleables y sujetas a las operaciones de los hipócritas,
pero sin las cuales esas mismas alquimias acabarían sien-
do absurdas.221
En realidad, lo que resulta desacertado es presumir que
el plano ideológico se encuentra separado o en una rela-
ción de subsidiariedad respecto del plano de las pasiones.
Una simple reducción de las ideas a pantallas cohonesta-
doras de nuestros deseos termina por anular su rol en el
surgimiento de la discordia. Lo más atinado, opinamos, es
comprobar en qué medida las pasiones –cuanto menos las
más que meros vehículos de la ambición. Para ganar influencia, poder,

reputación, honor, o gloria, unos pocos confeccionan y propagan ideas que
llenan a los muchos de estupidez, con falsos miedos y esperanzas concer-
nientes a esta vida o la próxima”.
219 Lev., p. 481 [XLVII.28]. Cf. la opinión de Martinich (1992, p. 239) al respec-
to.
220 Cf. al respecto, Rosler (2008, p. 16): “…la hipocresía misma sólo tiene sentido
rindiendo homenaje a las ideas o valores. No se puede ser hipócrita en un
mundo sin valores o ideas o, si se quiere, en un mundo totalmente hipócrita.
Hobbes, entonces, asume al menos que existen agentes que creen en ciertos
valores, y de ese modo son utilizados por otros agentes hipócritas”. Algo
similar marca Frost (2001, p. 56, n. 46).
221 Acerca de la “cultura ética preexistente” sobre la que se dan todas las refle-
xiones morales en la teoría hobbesiana, cf. Tuck (1996, p. 196)
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más sofisticadas– revelan ellas mismas una composición

cognitiva o doxística. A diferencia de los apetitos anima-
les, las pasiones humanas nunca se dan en estado puro.222
Ciertamente,
…todas nuestras afecciones no son más que conceptos [con-

ceptions]… Pues aunque la naturaleza de lo que concebimos
sea la misma, la diversidad en el modo en que la recibimos,
tanto en función de las diferentes constituciones del cuerpo,
como de los prejuicios de opinión, le da a cada cosa la tintura de
nuestras diferentes pasiones.223
En el caso de la gloria y su contraparte, el desánimo,

este rasgo es patente, ya que experimentamos una pasión
(alegría o tristeza) como resultado de la imagen del propio
poder que hemos forjado a partir de nuestras experiencias
pasadas y de las opiniones de los demás. Sin la articulación
de este ingrediente cognitivo, que tiene aquí una función
constitutiva, no cabría posibilidad alguna de gloriarse o
desanimarse.
222 Quien mejor ha expuesto esta posición es Richard Tuck. Cf. Introduction a De
Cive, p. xx: “…el juicio de un adulto sobre lo que es placentero y, por ende,
digno de ser perseguido… está determinado críticamente por las descrip-
ciones que él da de su mundo. Lo que parece ser un conflicto de deseos o
intereses, con frecuencia no es –piensa Hobbes– sino un conflicto de creen-
cias: las pasiones mismas tienen esencialmente un componente cognitivo”.
Cf. además la Introducción al Lev., pp. xxvi-xxvii, y (1996, p. 183). También
Lloyd (1992, p. 248) sugiere esta apreciación: “…las pasiones contienen
componentes cognitivos y se diferencian por las creencias u opiniones que
las acompañan”. Wendt (1999, pp. 122-130) se ha destacado por elucidar
cómo las ideas estructuran los intereses materiales, a pesar de que interpreta
a Hobbes (pp. 117 y 120) como cultor del clivaje deseos/ideas. Kahn (2001,
p. 15) enfatizó, a su vez, la “vinculación inextricable entre pasiones e imagi-
nación”. También Frost (2001, p. 34): “Hobbes sostiene que los deseos y los
miedos de los individuos están mediados y formados por sus opiniones,
hábitos y recuerdos…”.
223 Lev., p. 31 [IV.24], énfasis nuestro. Cf. también Lev., p. 10 [Intro. 3]: “…acerca
de los objetos de las pasiones… son modificados por la constitución y la
educación individual”. Hay apreciaciones muy similares en p. 53 [VIII.14].
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Lo mismo ocurre con las otras causas que aparentaban

ser meramente pasionales. Tanto la competencia como la
desconfianza se entienden a partir de las evaluaciones cog-
nitivas que les dan sentido. En el primer caso, es imprescin-
dible que el individuo cuente con la esperanza de conseguir
el bien por el que compite, es decir, “un apetito acompañado
por la opinión de su obtención”.224 La esperanza es, entonces,
producto de esa estimación favorable que todo individuo
tiene de sí y que no lo cohíbe a arredrarse, pues no se siente
menos que ninguno de sus competidores. Pero además de
ese juicio prospectivo de éxito, el deseo que lo inspira se
genera en interrelación con el de aquellos con quienes com-
pite. Como habíamos visto, el ser humano nace con ciertos
apetitos y aversiones básicos, fisiológicos podríamos decir,
que “no son muchos… el resto… procede de la experiencia y
del juicio de sus efectos en nosotros”.225 El hecho de desear
un objeto, entonces, está ineludiblemente vinculado a la red
de creencias y significaciones en las cuales emerge como
objeto de deseo. Cuando Hobbes plantea la posibilidad de
que dos hombres deseen la misma cosa, lo que está postu-
lando es una convergencia en la evaluación del objeto como
bueno o conveniente por parte de ambos. Hay un acuerdo
cognitivo previo en función del cual se interpreta a dicho
objeto como algo deseable y digno de competencia. La imi-
tación y la previa conceptualización de un otro deseante
tienen, tal como habíamos argüido, un papel indispensable
en el circuito de la disputa competitiva.
También la desconfianza comporta un plexo de apre-
ciaciones y pronósticos que nos llevan a anticiparnos en
la acción con fines defensivos. Definida como una “deses-
peranza constante”, esto es, “un apetito sin la opinión de
obtención”, la desconfianza funciona como el reverso de la
esperanza que alimenta el afán competitivo de los hombres.
Atacamos, no para obtener un bien, sino para prevenir la
224 Lev., p. 41 [VI.14], énfasis nuestro.

225 Lev., p. 39 [VI.4]. Cf. p. 28 de la presente tesis.
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no obtención que proyectamos a futuro.226 El aspecto cog-

nitivo juega un papel crucial aquí porque el sentimiento
depende en su totalidad de una preocupación permanen-
te: la posibilidad de que nos despojen de los medios para
satisfacer nuestros deseos. Para Hobbes, el ser humano es
de naturaleza prometeica, famelicus futura fame.227 Su cons-
tante previsión, la necesidad de ver más allá para asegurar
el goce sostenido de los deseos y, a la vez, la incertidumbre
inexpugnable y sin garantías que depara el futuro compo-
nen el marco conceptual en el que se da la desconfianza
en tanto pasión.
[Estos] motivos generan ansiedad. Pues, estando convencido

de que hay causas para todas las cosas sucedidas y por suceder
en adelante, es imposible para un hombre, que continuamen-
te se esfuerza por protegerse del mal que teme y procurarse
el bien que desea, no encontrarse en una perpetua previ-
sión [solicitude] del porvenir. De manera tal que todo hombre,
especialmente aquellos que son providentes, se encuentran
en un estado similar al de Prometeo. En efecto, Prometeo, que
quiere decir hombre prudente, estaba encadenado al Monte
Cáucaso, un lugar de amplia perspectiva, donde un águila,
alimentándose de sus entrañas, devoraba de día lo que era
restituido en la noche. Así, el hombre que avizora muy lejos
delante de sí, preocupado por el tiempo futuro, tiene su cora-
zón durante el día entero carcomido [gnawed] por el temor a
la muerte, a la pobreza y a otras calamidades, y no goza de
reposo ni paz para su ansiedad, sino en el sueño.228
En resumen, resulta inadecuada una visión que dis-

tingue entre un sustrato material de índole pasional, y un
cúmulo de adherencias cognitivas que seguirían ese cur-
so prefijado. Son nuestras creencias las que orientan los
226 Lev., p. 41 [VI.15 y 20]. Malcolm propone como sinónimo de diffidence el tér-
mino despondency, es decir, abatimiento. Como argumentamos más arriba,
no parece una hipótesis certera porque, según el capítulo XIII, debemos aso-
ciar desconfianza a ataque preventivo, no a inmovilidad o retraimiento.
227 De Homine, OL II, p. 91
228 Lev., p. [XII.5]
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deseos, los miedos y las ambiciones gloriosas. Dicho de

otro modo, es sobre un complejo doxístico compartido que
nuestras pasiones cobran forma. Por eso, no es extraño que
se retroalimenten y se confundan en la catalización de la
enemistad entre los seres humanos. Una ilustración inme-
jorable de este carácter a la vez confuso e inaprensible de
las pasiones se encuentra en La Cizaña de Astérix. A sabien-
das de que los galos cuentan con una poción mágica que
los hace físicamente invencibles, Julio César adopta una
estrategia alternativa para dominarlos. Envía a un agente
provocador, Tulius Detritus, experto en lo que podríamos
definir como guerra psicológica. Detritus se dedica a traba-
jar sobre el conjunto de creencias que, presume, conforman
el sentido común de la aldea. Adivina, por ejemplo, que
existe una disparidad entre la reputación del héroe Astérix y
la autoridad formal del jefe, Abraracourcix. También prevé
la permanente preocupación a la que están condenados, en
virtud de encontrarse rodeados por cuatro campamentos
romanos. La cizaña no tarda en acaecer. En términos estric-
tamente pasionales, ¿qué es lo que la genera? ¿La gloria y el
desánimo que enfrenta al jefe de la tribu con Astérix porque
el agente romano reconoce a éste último como “el hombre
más importante del pueblo” y le regala un jarrón? ¿La des-
confianza por la que la aldea entera conjetura que Astérix
se vendió a los romanos? ¿O la competencia por el jarrón,
objeto material extraño entre los galos, que rápidamente es
transformado en símbolo de status? Probablemente todas
al mismo tiempo en función de que se alojan y adquieren
relieve sobre un mismo plexo de creencias. Al decir de Hob-
bes, sólo quien indaga los corazones puede saberlo.229
Así es que llegamos al punto que más nos concierne.
Pues, bajo esta óptica, el foro interno del individuo gana una
considerable notoriedad. Si sus compromisos ideológicos
dan forma y cauce a las pasiones, debemos dilucidar en ellos
229 Panoramix lo expresa de modo pagano: “Sólo Tutatis sabe qué es lo que ima-
ginan”.
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las causas de las disputas. El protagonista vuelve a ser el

individuo, aunque ya no en la forma de un egoísta calcu-
lador, sino como unidad que aloja compromisos morales,
políticos y religiosos, en función de los cuales determina
sus comportamientos. Crucial para el problema del con-
flicto, ni siquiera tras subsumirse a una autoridad política
pierde su operatividad el juicio individual.230 En rigor, cada
uno de los individuos da su consentimiento para obtener
protección por parte del soberano. La formulación, empe-
ro, cuenta con una cláusula exceptuante: “que los súbditos
deben obediencia simple a sus soberanos en todas aquellas
cuestiones en las que su obediencia no repugna a las leyes
de Dios”.231 Ciertamente, existen casos en los que el súbdi-
to puede, sin injusticia, decidir no obedecer la directiva del
titular del Estado en virtud de sus compromisos morales
o religiosos.232 Esta apertura a la hermenéutica individual
se despliega como una “discordia [faction]… en el pecho de
todo hombre cristiano, entre el cristiano y el hombre”.233
Más diáfana es la observación del capítulo XXVI del Levia-
tán, donde Hobbes afirma que el súbdito “…está obligado a
230 Tanto Schmitt (1982, p. 84) como Koselleck (2007 [1973], pp. 38-49) han
puesto el foco en esta característica de la teoría de Hobbes. Según Schmitt, la
“inextirpable reserva individualista [unausrottenbaren individualistischen Vor-
behalt]” del juicio privado marca el ocaso del Leviatán como símbolo del
Estado y sienta las bases del liberalismo político (seguimos aquí la traduc-
ción de Dotti, 2002, pp. 109 y 160). De forma similar, para Koselleck, la con-
ciencia moral individual aloja el componente patogenético del Estado abso-
lutista. Strauss (1963, p. 23) Cf. también Ryan (1988, p. 99): “Lo que
permanece firmemente en las manos del súbdito individual es el derecho a
decidir si la obediencia vale la pena… los individuos privados nunca prome-
ten dejar de pensar acerca de su propia preservación y la de su familia y ami-
gos”; y de modo semejante, Lloyd (2008, p. 395) y Madanes (2001, pp. 69 y
76-7). Por el contrario, Gauthier (1969, p. 124), Bobbio (1993, pp. 70-1) y
Tuck (1993, pp. 313 y 327) entienden que los individuos pierden en la socie-
dad política toda capacidad de juzgar las acciones del soberano.
231 Lev., p. 245 [XXXI.1]; Lloyd (1992, p. 156) y Sreedhar (2010, pp. 75-84) han
abundado sobre esta peculiaridad.
232 Cf. Lev., p. 150 [XXI.10]: “…la verdadera libertad del súbdito… [consiste en]
las cosas que, a pesar de ser ordenadas por el soberano, puede sin injusticia
rehusar a hacer”.
233 Lev., p. 322 [XXXIX.5]
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obedecer, pero no a creer, pues la creencia de los hombres y

sus meditaciones internas no están sujetas a las órdenes [del
soberano], sino a la influencia ordinaria o extraordinaria
de Dios”.234 Según este abordaje, hay en Hobbes una esfera
irreductible de autonomía intelectual en los individuos.235
No es casual, por ello, que dedique su atención genealógica
a desglosar el término conscience como un pleonasmo retó-
rico y reverencial para referir a las opiniones privadas. Allí
se esconde un foco descomunal de conflicto:
Los hombres, enamorados vehementemente de sus nuevas

opiniones, sin importar lo absurdas que ellas sean, y obsti-
nados en mantenerlas, dan a esas opiniones el nombre reve-
rencial de conciencia, como si creyeran impropio cambiarlas
o hablar en contra de ellas. De este modo, pretenden saber
que son verdaderas, cuando a lo sumo podrían aducir que
lo creen así.236
234 Lev., p. 198 [XXVI.40]

235 Esta consideración es defendida por Oakeshott (2000, p. 63): “El yo como
imaginación y voluntad es una unidad indestructible, cuyas relaciones con
otros individuos son puramente externas”; King (1974, pp. 197-8): “…para
Hobbes, el individuo es la unidad básica de toda estructura social... aunque
sus ideas hayan sido heredadas, inevitablemente fueron cribadas a través del
prisma de un único locus de entendimiento”; Shapiro (1983, p. 187): “Hobbes
aísla al individuo en términos morales al convertirlo en el único sujeto rele-
vante de los predicados morales y al considerar sus deseos, necesidades y
aspiraciones en aislamiento de los demás”; Ryan (1988, pp. 82 y ss.), quien
sostiene que Hobbes es un “individualista intelectual” y que dicho postulado
lo compromete con un “individualismo político”; Martel (2016, p. 40) defen-
sor de un individualismo sui generis afirma que “Hobbes siempre protege e
insiste sobre el derecho de cada ciudadano a pensar, razonar e interpretar
por sí mismo”.
236 Cf. Lev., p. 48 [VII.4] y Elements, p. 42 [VI.8]. Cf. al respecto Koselleck (2007
[1973], p. 41); Schinkel (2007, pp. 203 y ss.); Newey (2008, pp. 150-1). El des-
tinatario de esta genealogía devaluatoria es probablemente Tomás Moro y
su recurso a la conciencia para justificar su negativa a tomar el Juramento de
Supremacía: “En cuanto a mí, de buena fe, mi conciencia me determina en
este asunto del siguiente modo:… no puedo suscribir al juramento que se me
presenta sin llevar a mi alma a la condena eterna” (Cf. Ackroyd, 1998, p.
410).
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Tampoco es azaroso el hecho de que sus obras estén

dirigidas a individuos capaces de leerse a sí mismos.237 En
suma, el esfuerzo estatal por detener la dinámica del estado
de naturaleza tendría su campo de batalla más destacado
en la conciencia de los súbditos. El soberano debe conci-
liar al ciudadano con el cristiano. La tarea es sumamente
complicada, pues “[n]o está en nuestro poder cambiar los
sentidos, la memoria, el entendimiento, la razón y la opi-
nión, sino que son siempre y necesariamente tales como nos
lo sugieren las cosas que vemos, escuchamos y considera-
mos. Por consiguiente, no son efectos de nuestra voluntad,
sino nuestra voluntad misma”.238 Modular los deseos de los
individuos para adecuarlos a las exigencias del Estado no
depende de un mandato coercitivo, sino de recalibrar pro-
gresivamente su mundo de creencias y convicciones. Las
armas convencionales no bastan para calmar las conductas
rebeldes “…porque la fe y la falta de fe nunca siguen los
mandatos de los hombres. La fe es un don de Dios, que
el hombre no puede dar ni quitar mediante la promesa de
recompensas o la amenaza de torturas”.239
Así, las advertencias del frontispicio cobran sentido
nuevamente. El representante del poder soberano tiene la
importantísima tarea de educar a los súbditos y evitar que
circulen doctrinas sediciosas, pues es sobre esa base cogni-
tiva que perfilan sus afanes, sus miedos y sus vanidades.240
237 Rinesi (2011, pp. 195-204) ofrece una explicación meta-textual al respecto
distinguiendo entre distintos lectores de sí mismos a los que Hobbes se esta-
ría dirigiendo. Cf. además el tratamiento de este punto en Evrigenis (2014,
pp. 235-247).
238 Ibid., p. 256 [XXXII.4]; cf. también Lloyd (1992, pp. 121 y 124) y Hüning
(2006, p. 218)
239 Lev., p. 343 [XLII.11]; cf. Beh., p. 188 [fo. 31r]: “Un Estado puede forzar a la
obediencia, pero no convencer del error, ni alterar la mente de quienes
creen tener más razón. La supresión de doctrinas no hace sino unir y exas-
perar, es decir, aumentar tanto la malevolencia como el poder de los que ya
creían”.
240 Quienes enfocan su análisis en el conflicto ideológico y la tarea de reeduca-
ción a cargo del Estado son: Tönnies (1896, pp. 197-8); Strauss (Natural
Rights, p. 200); MacGillivray (1970, pp. 193-4); Johnston (1986, p. 129);
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Su misión comporta la utilización del armamento retórico

e ideológico que comentamos más arriba. En la guerra de
ideas, propaganda y educación son el análogo logoforme de
las armas y el plomo. Pues, cree Hobbes, “…las mentes de la
gente común son como un papel en blanco, apto para reci-
bir cualquiera cosa que la autoridad pública desee imprimir
en él, a menos que ya se encuentren contaminadas por la
sumisión a los poderosos o garabateadas por las opiniones
de los doctos”.241
Colisión de derechos: la fuente liberal del conflicto

En continuidad con la autonomía intelectual, pero apelando
a una fibra más cara a la tradición liberal, muchos intérpre-
tes han identificado como actor principal en la exposición
hobbesiana del conflicto político al individuo en tanto suje-
to de derechos inalienables. Axiomas cruciales de esta ver-
tiente son las particulares nociones de derecho natural y de
libertad que Hobbes se ocupa de presentar como novedosas.
Por supuesto, el postulado del ius como libertad subjetiva se
vincula, en un enfoque amplio, a discusiones tardomedieva-
les y renacentistas que guían el proceso de delimitación de
una esfera de autonomía estrictamente individual, libre de
las ataduras corporativas del antiguo régimen. En un segui-
miento más estrecho, se ha destacado su innegable filiación
en los trabajos de Grocio y Selden.242
Kraynak (1990, pp. 6 y 32-3); Lloyd (1992, pp. 159-63 y 189) y (2008, pp.
337-9); Bobbio (1993, p. 31); Flathman (1993, p. 143); Skinner (1996, p. 301);
Vaughan (2002, passim, especialmente, pp. 36 y ss.); y Tuck (2004, pp. 136-8).
241 Lev., p. 233 [XXX.6]
242 Aquí el debate sobre las incoaciones y las herencias es mucho menos conci-
liable: Ullmann (1975, pp. 293-4) identifica a John Wyclif como precursor
de esta tendencia. Black (2008, p. 593) apunta a los juristas del siglo XIV y su
reinterpretación del Digesto. Por su parte, Brett (1997, p. 205) destaca a Fer-
nando Vázquez y Rosler (2010, Glosario, pp. 365-70) a Jean Gerson. Sobre la
influencia de Selden, cf. Tuck (1979, pp. 121-42). Sobre la impronta de Gro-
cio, cf. Tuck (1983, pp. 58-62) y Brett (2011, pp. 108-114)
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Sin adentrarnos en estos debates sobre causantes y

legatarios de la noción moderna de derecho, vayamos al
texto de Hobbes. Es sabido que nuestro autor entiende por
derecho natural “…la libertad que todo hombre tiene de
utilizar su propio poder del modo que quiera para preservar
su naturaleza, es decir, su propia vida, y en consecuencia,
de hacer todo aquello que por su juicio y su razón conci-
ba como los medios más apropiados para ello”.243 En esta-
do de naturaleza, el conjunto de los medios que el juicio
individual puede considerar como conducentes a la propia
preservación es sumamente lato: “en esa condición, todo
hombre tiene el derecho a todas las cosas, incluso al cuerpo
del otro”.244 Todo vale en una situación de constante compe-
tencia, desconfianza mutua y agresiones con fines gloriosos.
O, mejor, en una reseña negativa: donde rige el derecho
natural no hay reclamo posible sobre la ilegitimidad de una
acción. La precondición elemental para la fundación de un
Estado político es, atendiblemente, la restricción de este
derecho tal como lo recomienda la segunda ley de naturale-
za.245 “Pues en la medida en que los hombres conservan este
derecho de hacer lo que les place, se encuentran todos en la
condición de guerra”.246
Lo primero digno de mención es que el objeto habili-
tado por este derecho no equivale a todas las cosas sin más,
sino consideradas en vistas a su carácter indispensable para
la propia preservación. Existe una suerte de limitación fun-
cional que nos invita a direccionar la aplicación del derecho
natural. Pero, por otra parte, no hay ningún deber que cons-
triña su ejercicio en la persecución de la auto-preservación.
243 Lev., p. 91 [XIV.1]

244 Lev., p. 91 [XIV.3]
245 La segunda ley dicta: “Que todo hombre, en tanto lo crea necesario para la
paz y la defensa de sí mismo, esté dispuesto a renunciar [lay down] a su dere-
cho a todas las cosas cuando los demás también lo estén, y también que se
contente con tanta libertad frente a los demás, cuanta permitiría que los
demás tuvieran ante él” (Lev., p. 92 [XIV.5]).
246 Lev., p. 92 [XIV.5]
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Hay aquí una asimetría que pervive incluso en la sociedad

política, donde el derecho a utilizar la fuerza para la garan-
tizar la propia integridad física continúa operativo: “Pues
nadie puede transferir o renunciar a su derecho a proteger-
se de la muerte, las heridas o el encarcelamiento. Evitar eso
es precisamente el fin de renunciar a cualquier derecho”.247
La preeminencia incondicionada que Hobbes le adscribiría
al derecho de auto-preservación por sobre cualquier deber
ha bastado como argumento para justificar su encuadra-
miento en el extenso género del liberalismo, así sea en una
versión larvada del mismo.248
Con todo, el componente esencial de esta definición
es el concepto de libertad que Hobbes está poniendo en
acción: “…de acuerdo al significado propio de la palabra,
se entiende como la ausencia de impedimentos externos,
los cuales a menudo pueden sustraer al hombre parte de
su poder de hacer lo que quiera, pero no pueden impedirle
que utilice el poder que le resta del modo que su juicio
y su razón le dicten”.249 La insistencia con la que nuestro
247 Lev., p. 98 [XIV.29]. Cf. también p. 96 [XIV.18] y p. 153 [XXI.21]. Sobre los
cambios de posición de Hobbes en este punto, cf. Tuck (1979, pp. 121-31).
Como explica Sreedhar (2010, pp. 10-11), el término ‘derecho de auto-
defensa’ no sólo no es utilizado por Hobbes, sino que además es un nombre
inapropiado para denotar el concepto. No obstante, el sintagma ‘derecho de
auto-preservación’ tampoco ahorra confusiones, porque alude tanto al
derecho natural en estado de naturaleza, como al derecho, más restringido y
derivado del anterior, de evitar ataques a la integridad física y moral en el
marco de la sociedad política.
248 Cf. Strauss (1965 [1953], pp. 181-2): “En la medida en que el hecho moral
absoluto y fundamental es un derecho y no un deber, la función y los límites
de la sociedad civil deben ser definidos en términos del derecho natural del
hombre y no de su deber natural. El Estado tiene la función… de salvaguar-
dar el derecho natural de cada uno, y el poder del Estado encuentra su límite
en ese derecho natural… [por eso] debemos afirmar que Hobbes es el funda-
dor del liberalismo”. Cf. las Notas al Concepto de lo Político ([1933], p. 91), don-
de aclara que el derecho natural entendido como apelación [claim] y límite
frente al Estado es individual. Según Kateb (1989, p. 385) el derecho irrenun-
ciable a defender la propia vida es “evidencia del poder emancipatorio que
sostiene Hobbes”. En esta interpretación, nuestro autor defendería un “indi-
vidualismo que está centrado en la noción de fragilidad individual” (p. 387).
249 Lev., p. 91 [XIV.2]
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autor se refiere a la forma adecuada de entender el término

libertad –i.e., su significado propio– no puede ser preteri-
da.250 El razonamiento es simple. Si bien el poder político
que elabora en el Leviatán no admite limitaciones de nin-
gún tipo, pues el soberano cuenta con nuestra autorización
extendida de forma absoluta, en su interior los súbditos
mantienen siempre una reserva de libertad en sentido pro-
pio, una libertad como ausencia de impedimentos físicos.
La sociedad política no interfiere sobre ella en la medida
en que no los constriñe en términos naturales, sino que
sólo impone leyes, a saber, cadenas artificiales: “Estos lazos
tienen fuerza, no por su propia naturaleza, pues nada es más
fácil de romper que la palabra de un hombre, sino por el
miedo a las consecuencias adversas que conlleva el hecho
de romperlos”.251
A diferencia del esclavo o del prisionero, cuyas capa-
cidades motoras se encuentran severamente recortadas, el
súbdito conserva la libertad de actuar como pluguiera, aun-
que en un contexto de incentivos estructurado en favor de
la obediencia a la ley. Dicho de otra manera, como ciuda-
dano no soy libre de cuestionar las decisiones del soberano,
ya que existen leyes que lo prohíben. Es más, hacerlo invo-
lucra a futuro un peligro para mi integridad física: puedo
ser encarcelado y condenado a muerte. Pero en sentido
propio, no hay impedimentos físicos que me fuercen a no
cuestionar al soberano.252 Este deslinde del ámbito de la
libertad en términos negativos, como ausencia de interfe-
rencias, ha sido la impronta constante de la tradición libe-
ral en la que Hobbes se incorporaría como antecedente
250 Este punto ha sido advertido por Skinner (2002, p. 210)

251 Lev., p. 93 [XIV.7]. Cf. también, p. 147 [XXI.5]
252 Ésta es la tesis de Raphael (1988, p. 160), Skinner (2002, III, p. 221) y Jaume
(2006, pp. 209-10). También podríamos ubicar en esta línea a Jorge Dotti,
quien suele afirmar que la resistencia a la legalidad estatal nunca tiene carác-
ter jurídico, sino que se explica en términos de fuerza natural.
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señero.253 Indicador fiable de esta postura es, sin dudas, la

admonición contra el principal causante de rebelión, el des-
contento: “siempre que el hombre se sienta en una buena
situación [thinketh himself well] y crea que el gobierno actual
no se interpone en su camino para impedir su progreso de bueno
a mejor [from well to better], es imposible que desee un cam-
bio de régimen”.254
Irónicamente, esa misma cláusula, que bien puede ser
leída como un rasgo liberal, operaba en el contexto político
de Hobbes como argumento para neutralizar las demandas
públicas de libertad y desgastar a los adversarios del Pro-
tectorado. En efecto, podríamos preguntarnos: ¿dónde está
la injusta coerción que denuncian republicanos y levellers, si
en sentido propio son libres, dado que el Estado no impide
ninguno de sus movimientos? ¿Dónde reside su presunta
cautividad o esclavitud?255 En ese interjuego polémico se
arqueaba la propuesta hobbesiana.
Por último, nos queda analizar el aspecto subjetivo
del derecho natural. Es que, como advertíamos antes, el
ejercicio de esta licencia depende del juicio individual para
determinar cuáles son los medios que contribuyen a nuestra
preservación. En estado de naturaleza, donde el derecho
natural se encuentra plenamente operativo, los seres huma-
nos son “jueces de la justeza [justness] de sus propios mie-
dos”.256 En puridad, es el sujeto portador del derecho quien
determina la conveniencia o no de un medio en la procura
253 Metónimo de esta tradición de la libertad negativa es, por supuesto, Isaiah
Berlin, quien identifica a Hobbes en esta vertiente. Cf. Berlin (2002 [1958],
pp. 170, n. 3, y 173). También Skinner (1984, pp. 194-5) y Pettit (2005, p.
149) leen a Hobbes en esta línea. Contra esta tesis se posicionan Shapiro
(1986, pp. 39-40) y Van Mill (1995).
254 Elements, p. 163 [XXVII.1]; énfasis nuestro.
255 Cf. Skinner (2002, III, pp. 228-32 y 236). Contra esta argumentación, ver la
tesis de Brett (1993, pp. 225 y 232) sobre la falla de Hobbes en distinguir
entre una libertad corpórea y una jurídica o natural.
256 Lev., p. 96 [XIV.18]
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de asegurar la conservación.257 La perspectiva jurídica con-

fluye aquí con la ideológica. El fuero íntimo e irreductible
donde mantenemos nuestros compromisos morales y reli-
giosos es el mismo que pone en ejecución el derecho natu-
ral. A fortiori, la centralidad de la facultad de juzgar para dar
cuenta del derecho natural se verifica cuando Hobbes tema-
tiza el pasaje a la sociedad política. En estado de naturaleza,
advierte nuestro autor, “cada uno se gobierna por medio de
su propia razón”.258 En correspondencia, la fórmula del pac-
to inter-individual que da origen al Estado dicta: “autorizo y
renuncio a mi derecho a gobernarme a mí mismo en beneficio de
este hombre, o de esta asamblea de hombres, bajo la condición de
que tú también renuncies ante él a tu derecho y autorices todas
sus acciones de igual modo”.259
Hemos desglosado apuradamente el derecho natural en
tres facetas: derecho de resistencia, libertad y juicio pri-
vado. Lo interesante es que a partir de la articulación de
estos componentes jurídicos, varios intérpretes han dado
por sentado que el sistema de Hobbes no puede sino ser
individualista. El punto de partida es un estado de natu-
raleza que se encuentra troquelado jurídicamente en múl-
tiples esferas de autonomía individual. Allí cada individuo
contaría con un derecho natural que le otorga plena liber-
tad en el ejercicio de su juicio con el fin de garantizar
257 Sreedhar (2010, p. 12) aventura que la única limitación propuesta por Hob-
bes es la sinceridad del individuo en el ejercicio del juicio sobre los medios
que garantizan la preservación. En efecto, en De Cive, p. 160 [III.27.Ann.]
Hobbes ensaya algunos criterios precisos: “No entiendo en qué pueden la
ebriedad o la crueldad (esto es, la venganza que no tiene en vista el bien futu-
ro) contribuir a la paz o la conservación de hombre alguno. Brevemente, en
el estado de naturaleza se ha de estimar lo justo y lo injusto no a partir de las
acciones, sino a partir de la intención y de la conciencia del que actúa”.
258 Lev., p. 91 [XIV.4]; cf. también Elements, p. 79 [XIV.8]: “Todo hombre es en
virtud del derecho natural juez él mismo de la necesidad de los medios y de
la entidad [greatness] del peligro”.
259 Lev., p. 120 [XVII.13]
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su propia conservación.260 El propio Hobbes sugiere que

el campo semántico del derecho entendido como liber-
tad tiene un sesgo individualizante en contraposición a la
ley, cuyo ámbito de aplicación sería universal: “Una ley es
establecida para obligar [bind] a todos los súbditos de un
Estado. Una libertad… sólo se refiere a un hombre o una
parte del pueblo”.261
A su vez, para nuestro autor la obligación surge de
un acto voluntario de renuncia de ese derecho. El hecho
de que el Estado surja de la renuncia consensuada de cada
uno de los miembros a poner en práctica su libertad nos
arroja a un escenario individualista. En la medida en que los
integrantes de la sociedad política renuncian a un derecho
que les compete en tanto individuos, no pueden hacerlo más
que individualmente. No hay una operatoria grupal previa
a la institución del grupo, sino una multiplicidad de actos
singulares y simultáneos cuya finalidad es garantizar las
condiciones para una preservación duradera.262
260 Cf. Strauss (1963, p. 156): “Hobbes… es el padre de la filosofía política

moderna, pues es él quien, con una claridad nunca antes ni después alcanza-
da, hizo del derecho natural, i.e., de las demandas justificadas del individuo,
la base de su filosofía política, sin apelar de modo inconsistente a la ley natu-
ral o divina”; Shapiro (1983, p. 199): “Hobbes niega la existencia de derechos
legítimos fuera de aquellos del individuo o del soberano, y los de éste último
se derivan de los de aquél. Toda interacción social se vuelve, por definición,
privada”; Flathman (2002 [1992], p. 54): “Podemos afirmar que Hobbes es un
teórico del derecho natural moderno y conciliar su preocupación por los
deseos e intereses, fines y propósitos, bien y mal, con el hecho de que expone
todas estas nociones en términos relativos a los agentes y de modo profun-
damente individualizante”; Jaume (2006, p. 210): “Una reserva de derechos
yace en el corazón de la obligación política… La libertad natural es una
potencialidad permanente que puede tener efectos socialmente destructi-
vos, pero individualmente valiosos”; Sreedhar (2010, p. 24): “Hobbes basó su
justificación de la monarquía absoluta en premisas no-religiosas, individua-
listas y auto-interesadas, y dispuso como núcleo contencioso la inalienabili-
dad del derecho individual a resistir al soberano en defensa propia”.
261 Lev., p. 200 [XXVI.13]
262 Capitant (1936, p. 47); Gauthier (1969, pp. 174); Plamenatz (2012, p. 96); y
Malcolm (2016, p. 121) señalan este rasgo como liberal e individualista.
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Con un anclaje en el individuo autónomo como por-

tador excluyente del derecho natural, el conflicto político
adquiere un nuevo cariz. En esta versión proto-liberal, la
discordia es producto de la colisión inevitable entre los
derechos naturales de los individuos.263 Ya no interesan
tanto los deseos, miedos y orgullos de los seres humanos,
pues ofician sólo de catalizadores de una enemistad que se
encuentra latente desde el inicio en el modo en que están
tiradas las cartas en la partida hobbesiana. Es la extensión
potencialmente infinita del derecho natural de cada uno de
los individuos la que sienta las bases de la disputa. Induda-
blemente en el capítulo XIV del Leviatán se da un cambio
de registro en relación a la forma de explicar el conflicto
inter-humano. La trama jurídica parece sustituir a la pasio-
nal. “En la medida en que rija el derecho natural de todo
hombre a todas las cosas, no puede existir para nadie la
seguridad de vivir el tiempo que la naturaleza les asignó
a los seres humanos, no importa cuán fuerte o inteligente
se sea”.264 Este cambio de perspectiva aparece con mayor
perspicuidad en Elements:
A la agresividad [offensiveness] de la naturaleza del hombre

respecto de los demás hay que agregarle el derecho de cada
hombre a todas las cosas, por el cual con derecho unos atacan
y otros resisten, y en razón del cual los hombres viven en
perpetua desconfianza y examinan de qué modo pueden anti-
ciparse [preoccupate] entre sí. Así contemplado, el estado de los
hombres en esta libertad natural es un estado de guerra.265
263 Ésta es la tesis defendida por Malcolm (2002, p. 31) y Rosler (2008, pp.
19-21).
264 Lev., p. 91 [XIV.4]. Cf. Tuck (Lev., Introduction, p. xxvii): “Para analizar el
conflicto y su resolución, Hobbes recurre a un lenguaje que debería llamar-
nos la atención, es decir, el del derecho natural y las leyes de naturaleza”.
265 Elements, p. 80 [XIV.11]; cf. también De Cive, pp. 136-7 [I.12]
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En consecuencia, los individuos serían siempre enemi-

gos en virtud de la infraestructura jurídica del estado de
naturaleza, en donde sus derechos se superponen de mane-
ra conflictiva. La solución que oportunamente ofrece Hob-
bes es la institución de un árbitro.
Pues aunque los hombres se muestren dispuestos a observar

[l]as leyes, podrían surgir, empero, cuestiones concernientes a
la acción: primero, si sucedió o no; segundo, en el caso de que
hubiera sucedido, si fue contraria a la ley o no. Lo primero
se denomina cuestión de hecho y lo último, cuestión de dere-
cho. Por lo tanto, a menos que las partes involucradas pacten
mutuamente aceptar el dictamen [sentence] de un tercero, se
encontrarán tan lejos de la paz como sea posible. Este tercero
ante cuyo dictamen se someten se llama ÁRBITRO.266
Neutralizar el potencial disruptivo que aloja el derecho

natural de cada uno de los individuos exige la renuncia
coordinada de ese derecho y, simultáneamente, el acuerdo
fundamental que consiste en elegir a un representante sobe-
rano como juez de nuestras controversias.
Conclusión
Las distintas versiones del estado de naturaleza que repa-

samos en este capítulo han tenido por agentes primordiales
y exclusivos a los individuos. La base ontológica nomina-
lista parece bendecir ab initio ese diagnóstico. Según esta
perspectiva, tanto el modelo de desorden al que Hobbes
dedica sus objeciones, como el modelo de asociación que
propone en contrapartida, mantendrían su anclaje en el
individuo. Pero ¿qué sentido político tiene esta atención a
la dinámica engendrada por los agentes singulares? Muchos
intérpretes han sostenido que, pese a parecer paradójico,
266 Lev., pp. 108-9 [XV.30]
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existe una relación de complementariedad entre el indivi-

dualismo hobbesiano y sus propósitos absolutistas.267 Pode-
mos identificar aquí el nudo latente que termina de dar
forma a la trama recorrida: la única manera de garanti-
zar la paz, tanto desactivando la dinámica nociva de rela-
cionamiento en estado de naturaleza, como asegurando la
protección perdurable de los individuos, es instituyendo un
poder soberano absoluto. Plantear el problema del conflicto
en el marco de la individualidad exigiría para Hobbes una
solución absolutista.
Ahora bien, ¿qué es lo que esa deliberada tensión entre
defensa del individuo y autoridad centralizada ocluye? En
buena medida, el foco en las pasiones, las ideas y los dere-
chos de los individuos equivale a la exclusión de cualquier
267 Cf. Schmitt (1982, pp. 56-7): “Cuanto más peligrosamente se afirma este
individualismo asocial, más fuerte se torna la necesidad racional de alcanzar
una paz general”. Macpherson (2005, p. 99): “Cuanto más se acerca una
sociedad a una sociedad posesiva de mercado, sometida a las fuerzas centrí-
fugas de los intereses competitivos opuestos, más necesario se vuelve un
único soberano centralizado”. King (1974, p. 271) indica: “Es en virtud de
que Hobbes concebía a los hombres como ineludiblemente individualistas…
que se convirtió en un completo autoritario absolutista”. Dumont (1986, p.
85): “La jerarquía es el anverso social, y la fuerza, el reverso atomista, de la
misma moneda… La teoría política moderna es, en el mejor de los casos, una
forma individualista de lidiar con la sociedad”. También Baumgold (1988,
pp. 133-5) trata la presunta “paradoja de Hobbes [i.e.]… la derivación de con-
clusiones absolutistas a partir de las premisas individualistas-liberales del
derecho natural, el consenso y el auto-interés individual”. Según ella, el pro-
pósito de Hobbes con su argumento de un gobierno absoluto es la “protec-
ción del hombre común” frente a las crisis originadas por las élites ambicio-
sas. Flathman (1993, p. 129) señala: “Hobbes nos urge a suscribir a una
autoridad singular, a asumir y a cumplir obligaciones uniformes. Pero repe-
tidamente –casi podríamos decir compulsivamente– califica e incluso con-
tradice esa recomendación con el fin de proteger la libertad de acción y ser
funcional a la individualidad”. A su vez, Madanes (2001, pp. 76-7) afirma: “El
razonamiento de Hobbes es aparentemente paradójico: sólo un soberano
absoluto puede garantizar la libertad de expresión, pues si el soberano es
quien dispone efectivamente de la suma de la fuerza pública, quienes parti-
cipan en las controversias entre distintas doctrinas no tienen los medios
para poner en peligro la paz pública... la libertad de expresión es directa-
mente proporcional a la concentración de fuerza por parte del soberano”.
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forma de acción política no-individual.268 Mediante un giro

moderno y centralizador, Hobbes estaría buscando cancelar
cualquier instancia intermedia que interfiriera en la rela-
ción bi-unívoca que el poder soberano mantendría con sus
súbditos. En términos históricos, su preocupación teóri-
ca coincidiría con el surgimiento de los Estados absolu-
tistas, su combate tanto contra los vestigios estamentales
del feudalismo como contra el poder indirecto solicitado
por las distintas facciones religiosas, y su consolidación
de una primera acumulación capitalista.269 En definitiva,
es éste el último trazo que completa el cuadro del género
individualista. El reverso negativo del énfasis en la auto-
nomía y en la acción individual es el anti-corporativismo.
268 Cf., por ejemplo, Tönnies (1896, pp. 216-7): “No es concebible un sujeto de
derechos por fuera del individuo y del Estado… El Estado absorbe la totali-
dad del derecho público en tanto destruye, somete o convierte en depen-
diente a toda formación corporativa que no tenga un carácter distintivo de
derecho privado”. Laski (1917, p. 561) entiende que “la referencia desprecia-
tiva de Hobbes [hacia las corporaciones] no es un índice certero de la actitud
inglesa sobre el tema”. Oakeshott (2000, p. 46): “Aquello que ciertamente se
encuentra excluido de la Civitas de Hobbes no es la libertad del individuo,
sino los derechos independientes de las autoridades espurias y de los grupos
de individuos como las iglesias, que Hobbes identificaba como la fuente de
la guerra civil de su tiempo”. Sorell (1986, p. 19) afirma de modo similar que
“Hobbes se ocupa primariamente de mostrar qué distribución de derechos y
deberes entre gobernantes y súbditos es justa. Sólo de modo incidental trata
de explicar cómo están organizados funcionalmente los cuerpos políticos”.
Tuck (2004, p. 137) sostiene que “Hobbes compartía con Moro… el antago-
nismo contra lo que Rousseau denominó ‘sociedades parciales’ – todas
aquellas instituciones que gobernaban la vida de los hombres en un Estado
del ancien régime, como los gremios, las universidades, las familias y, por
supuesto, las iglesias”. Boyd (2001, pp. 404-5) entiende que el individualismo
es menos un axioma que un objetivo para Hobbes en su lucha contra el rol
deletéreo de las corporaciones.
269 Cf. Tönnies (1896, pp. 214-5): “en un proceso lento, inhibido e interrumpido
de múltiples maneras… el individuo y su propiedad se consolidan como el
paradigma [Typus] del ser humano social”. Schmitt (2008 [1937], p. 96): “Para
Hobbes era importante que el Estado superara la anarquía de los Estados
feudales y el derecho de resistencia de la Iglesia, y también el incesante esta-
llido de guerras civiles surgidas de la confrontación con el pluralismo
medieval…”. Koselleck (2007 [1973], pp. 32, 36, 38 y 43) y la presunta oposi-
ción entre el modelo de sociedad mercantil de Hobbes y la llamada “socie-
dad de costumbre” que Macpherson desarrolla en (2005, pp. 58, 71, 100).
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Si deseamos explicar el conflicto humano –sugiere esta

hermeneusis– debemos atender únicamente a las distintas
facetas de las relaciones inter-individuales señaladas a lo
largo del capítulo.
En paralelo, el único cuerpo colectivo admisible es el
Estado, cuyo carácter grupal, empero, es obliterado por su
constitución individualizante: son los individuos quienes,
mediante múltiples actos singulares y simultáneos lo insti-
tuyen, y también quienes lo autorizan en todas sus instan-
cias de gobierno; es preferiblemente a un individuo a quien
erigen como responsable del poder soberano; y su razón de
ser es la protección de cada uno de esos individuos. Frente a
esta tradición de lectura construiremos nuestra tesis.270
270 En esta toma de posición polémica, no podemos desconocer la precedencia

de Baumgold (1988, p. 15) y su “análisis estructural-funcional de los roles
sociales y políticos constitutivos”, según el cual: “El hobbesianismo no es,
creo, un ejemplo de individualismo político o de la concepción de que la
unidad política significativa es el individuo en abstracto”.
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3
Personas
Introducción
Hemos cumplido con el examen de los sendos individualis-

mos. Disueltos esos nudos, resta ahora enlazar unos nuevos.
En nuestra reconstrucción del atomismo en el capítulo I
habíamos revistado los problemas puntuales que ponían en
cuestión su consistencia. La unidad de análisis elemental
de la mathesis hobbesiana aplicada al campo de la filoso-
fía civil no podía ser, ya lo constatamos, el individuo ais-
lado, abstraído en su constitución específica como si se
tratara de un hongo generado espontáneamente. Partien-
do de esta base, nuestro objetivo en el presente apartado
no será rechazar sin atenuantes la aplicación del método
resolutivo-compositivo a los cuerpos políticos, sino tan solo
las conclusiones atomistas que el modelo de interpreta-
ción individualista suele extraer de ello. Ahora bien, este
ejercicio argumental exige la presentación de una hipóte-
sis superadora. Según lo entendemos nosotros, aquello que
la aplicación del método hobbesiano busca capturar es la
instancia que inaugura la dimensión colectiva en la natura-
leza humana, a saber, la categoría de persona y la capacidad
conexa de personificarse. De lo que se tratará aquí es de
justificar ese postulado. La exhortación a hallar introspecti-
vamente en nosotros el carácter de artífices de los cuerpos
civiles, esencial para la resolutio de Hobbes, no es sino una
advertencia relativa a la capacidad que tienen los hombres
de forjar personas, primero de sí mismos y, después, de las
entidades colectivas. Dicho en términos brutales, los seres
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humanos se agrupan sólo porque pueden personificarse.

Respetando las pautas de la resolución y la composición que
elaboramos en el primer capítulo, el modelo de lectura que
propondremos nos habilitará a incluir de forma sistemática
tanto a los individuos como a los grupos en las vicisitudes
del estado de naturaleza.
El concepto de per
persona
sona como non plus ultr
ultraa del método
resolutivo
Cuando nos detuvimos en la propuesta de Hobbes en el

Prefacio al lector del De Cive, comprobamos que la resolutio
aplicada a la filosofía política nos conducía indefectible-
mente a la investigación de la naturaleza humana. En par-
ticular, bajo esa jurisdicción disciplinar, la atención tenía
que estar dedicada a la disposición de los hombres a unirse,
a generar algo más grande que ellos como individuos, a
componer un cuerpo mayor. En boca de nuestro autor, se
trata de identificar “en qué cosas es apta y en cuáles inepta
para componer el Estado [quibus rebus ad civitatem compagi-
nandam apta vel inepta fit] y de qué modo deben disponer-
se entre sí los hombres que quieren coligarse [& quomodo
homines inter se componi debeant qui coalescere volunt]”.1 A su
vez, la etapa resolutiva del método exigía una reducción
situacional: si queremos comprobar en qué sentido los seres
humanos se muestras capaces o incapaces para la unión en
un cuerpo político, debemos suponerlos como si estuvieran
desprovistos de ese vínculo. Adicionalmente, detectábamos
en el recurso a la introspección la vía principal de acce-
so a la naturaleza del ser humano. En mi interior no sólo
me descubro a mí mismo, sino a los demás, y puedo así
postular principios generales acerca del comportamiento
de los individuos.
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Por último, habíamos visto que Hobbes nos proponía

una doble consideración. Tal como lo establece desde el
subtítulo del Leviatán, el propósito general consiste en des-
lindar la materia y la forma del cuerpo político o, mejor,
en tratar de determinar en qué sentido es el ser humano
materia y forma de dicho cuerpo.2 Hasta donde tenemos
conocimiento, el tratamiento de las pasiones y pensamien-
tos del individuo ha oficiado de manera casi exclusiva de
explicación material de la generación del cuerpo político.
En cambio, su causa formal, i.e., el ser humano en su rol de
artífice, no ha gozado más que de una revista apurada. Algu-
nos intérpretes han señalado con buen criterio que todo
artefacto tiene una función que es aportada por su crea-
dor.3 El Estado, a diferencia del gregarismo natural de los
animales, cuenta con un propósito que los hombres cons-
cientemente se esfuerzan por concretar. En otras palabras,
el cuerpo político es edificado en función de un objetivo,
comprensible únicamente cuando adoptamos la óptica del
creador: el ordenamiento de todas las piezas debe confluir
en la consecución de la protección del colectivo.
Si bien esta reconstrucción parece plausible, creemos
que es insuficiente para dar cuenta de la etiología de los
cuerpos civiles, pues pierde de vista el componente esen-
cial que habilita el pasaje a la dimensión grupal y, por lo
tanto, empobrece la consideración del ser humano en tan-
to hacedor de la forma del Estado. A nuestro entender, la
clave para develar las pautas de asociación y disociación
entre los individuos está en el capítulo XVI del Leviatán,
“De las personas, autores y cosas personificadas”, el último
de la primera sección, titulada Acerca del ser humano. No
es casual que tras abundar en los rasgos propios del ser
humano –la epistemología y el rol del lenguaje (caps. I-V
y VII), su constitución pasional (VI), sus virtudes y vicios
(VIII), sus capacidades y estimaciones (X), sus disposiciones
2 Cf. Capítulo I, pp. 10-12.

3 Cf. Capítulo I, p. 10, n. 41
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y costumbres (XI), su inherente religiosidad (XII), las cau-

sas de sus conflictos inferidas de sus pasiones (XIII), y su
naturaleza jurídica compuesta por derechos y obligaciones
(XIV-XV)– deje para el final, como ingrediente último y, ya
lo veremos, englobante, a la noción de persona. Éste es un
elemento que ha venido desarrollándose de modo progre-
sivo, no sin asperezas, en las obras previas de Hobbes. A
pesar de que tanto en Elements (XIX.9; XX.1) como en De
Cive (II.18; III.4; V.9-10; VI.1.Ann.; VII.7) es posible colum-
brar in fieri la oposición entre persona particular, privada o
natural, y persona civil o pública, no hay una tematización
definitiva de estas categorías. Recién en el Leviatán Hobbes
logra clarificar el pasaje hacia la dimensión colectiva.
Precisemos nuestro argumento: ¿Qué quiere decir que
el ser humano es artífice del Estado? ¿En qué consiste
esa capacidad técnica? Hobbes nos aporta un buen indicio
cuando afirma que el arte al que refiere “imita a esa obra
racional y excelentísima de la naturaleza, el hombre”.4 La
construcción del cuerpo político se explica como un acto
creativo y, a la vez, imitativo. El modelo está en la natura-
leza, es el propio ser humano. En este respecto es sugestiva
la exposición del De Homine XV, porque allí Hobbes efectúa
el salto conceptual del homo modo corpus naturale al homo
fictitio, esto es, el “gran autómata” o el “hombre artificial” al
que había aludido en la Introducción al Leviatán. La clave
4 Lev., p. 9 [Intro]. La fórmula aplicada a la política se encuentra en el Prólogo

de Tomás de Aquino al Comentario a la Política de Aristóteles (2007, p. 1):
“Como enseña Aristóteles en su Física, el arte imita a la naturaleza… Las
ciencias humanas acerca de las cosas producidas por los seres humanos son
necesariamente prácticas, o activas, en virtud de que imitan a la naturaleza”.
La diferencia con Hobbes es que para Tomás la política es una ciencia prácti-
ca, pero no mecánica (Cf. Ibid., p. 2). En su De Regimine Civitatis Bartolo de
Sassoferrato retoma esta posición: “El arte o artificio es mejor cuanto más
imita a la naturaleza… Una ciudad toda es una persona y un hombre artifi-
cial e imaginado” (II.118-21). Cf. también Kantorowicz (1957, p. 304, n. 81) y
Maclean (1998, pp. 6 y 9), quienes rescatan la concepción romana de lo jurí-
dico como el tipo de arte que por medio de la ficción imita la realidad.
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de la actividad imitativa propia del arte político está justa-

mente en esa duplicación de homines. Pero ¿qué es lo que
debe copiarse del modelo?
Hobbes comienza su razonamiento intercalando una
categoría adicional: “[Los latinos utilizaban] facies cuando
querían referir al hombre real [de homine vero] y persona, si
hablaban del ficticio [fictitio], tal como los que acostumbraba
a haber en las comedias y tragedias representadas en el tea-
tro… Las ficciones de este tipo son igual de necesarias en el
Estado… [Nec minus necessariae sunt in civitate fictiones hujus-
modi]”.5 Del hombre real y su naturaleza, a la que los latinos
aludían como facies, habló en los capítulos precedentes. Del
ficticio se ocupará a continuación. Pero, al examinar con
detenimiento el texto, descubrimos que ese homo fictitio no
es antonomásticamente el Estado. Más bien, parece tratarse
del ser humano personado, enmascarado de modo similar
a los actores que se presentan en el teatro. Precisamente
mediante un ejercicio de duplicación o de iteración de esa
personificación originaria, en un “uso político de la persona
[usum personae civilem]”,6 es que también es capaz de instituir
el Estado. Nuestra tesis en este capítulo se enquiciará sobre
esa comprobación. Para ser exactos, intentaremos implicar
que sólo a través de la noción de persona y del artificio de la
personificación podemos comprender al ser humano como
artífice de un grupo político.7 Llevar a cabo la transición
5 De Homine, p. 130 [XV.1]

7 Aunque no establecen una conexión con la etapa resolutiva del método,
varios intérpretes han reconocido la importancia del desarrollo de la cate-
goría de persona para la posterior construcción argumental del Estado. Cf.
Strong (1993, p. 155): “El Leviatán tiene un desarrollo progresivo. El capítulo
decimosexto… marca claramente y hace posible la transición hacia la sec-
ción siguiente, ‘Acerca del Estado’… El material de los capítulos I a XV trató
únicamente acerca del hombre en su capacidad natural, no en tanto ente
civil. Los entes civiles son personas para Hobbes… Así la representación
–i.e., la creación de un artificio humano– es central y hace posible el pasaje
de la filosofía natural a la civil”. Frost (2001, pp. 46-7): “En la óptica de Hob-
bes, la práctica ética es condición de la política porque el cultivo de una face-
ta pública inteligible, la presentación de una persona política, es la condición
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hacia la dimensión artificial, crear un cuerpo a semejanza

del humano, presupone la intermediación de la capacidad
de la personificación.
En cuanto al orden de la argumentación, primero, mos-
traremos que todas las interacciones del ser humano se dan
bajo la forma de una auto-representación. Según Hobbes,
en nuestra vida pública nos comportamos como si fuéramos
actores frente a una audiencia. Ser ‘persona natural’ consis-
te en presentar continuamente una versión autorizada de
uno mismo, enmascararse para salir al escenario. Dado que
la elaboración de un personaje coherente ante la mirada de
nuestros pares involucra ciertas herramientas de artificio
indispensables dirigiremos, en un segundo momento, nues-
tra atención hacia ellas. En paralelo, advertiremos que las
máscaras hobbesianas muestran tanto como esconden. Los
bordes conceptuales de la persona natural –i.e., la locura,
la estupidez, la inmadurez o la hipocresía– exhiben justa-
mente aquello que debe ser ocultado, o bien porque carecen
de un manejo correcto de las artes de disimulación, o bien
porque su constitución natural los lleva a exteriorizar de
forma extravagante sus pasiones. Este rastreo ratificará, a
su vez, el carácter facticio de la persona natural. Por últi-
mo, nos dedicaremos a acometer un problema que se nos
planteará a lo largo de nuestro discurrir: ¿en qué sentido
es, pues, natural la persona natural? La pregunta oficiará
de disparador para tratar el tema de la responsabilidad. Si
de posibilidad de la generación de un poder soberano”. Martinich (2005,

p. 112): “La ubicación del capítulo XVI… podría parecer extraña a menos
que se entienda que, tras haber revisado su edición del De Cive en 1647,
Hobbes haya creído que su teoría del origen del Estado civil requería un
tratamiento más sofisticado sobre las personas civiles”. Pettit (2008, p. 70):
“Hobbes cree que los individuos se constituyen como personas naturales
por medio de la auto-representación de un papel, dando y tomándose la
palabra mutuamente. Esta teoría del rol le permite hacer lugar a la posibili-
dad de que grupos de individuos se constituyan como una suerte de persona
corporativa en paralelo”. Contra esta apreciación, cf. Crignon (2012, pp.
141-2) y su argumento acerca de la insuficiencia de la teoría jurídica de la
persona como fuente de la ontogénesis del cuerpo político.
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bien la persona natural es el producto de una confección,

todas sus palabras y acciones se sostienen sobre la base de
una reserva de imputabilidad: el cuerpo natural que pue-
de ser sometido al castigo. Ese es el rasgo verdaderamente
natural de la persona natural que excede la dimensión de
la artificialidad y que marca la diferencia respecto de las
ficciones teatrales.
En síntesis, creemos que la persona y la capacidad
de personificación, pese a su desarrollo tardío, deben ser
incluidas en el elenco de nociones que Hobbes asume como
propias de la naturaleza humana. Ya habíamos comprobado
que el modo en que las pasiones se conforman en el hombre
nos forzaba a adoptar un enfoque intersubjetivo y que, por
consiguiente, la unidad última de análisis no podía ser el
individuo aislado, desprendido de sus relaciones. Añadimos
ahora que el non plus ultra del método hobbesiano debe ser
la naturaleza humana personada.8 La aptitud o ineptitud para
unirse, para –siguiendo la expresión latina– compaginarse,
está determinada por la capacidad que el ser humano tiene
de personificarse a sí mismo o de personificar a otros, en
breve, de representarse y de representar.
¿Qué es una persona?
Marchamos aquí sobre terreno sinuoso, por lo que es preci-

so anudar nuestros postulados con claridad. Comencemos
por determinar qué es una persona. En el capítulo XVI del
Leviatán, Hobbes la define de la siguiente manera:
Una persona es aquél cuyas palabras o acciones son con-

sideradas, o como suyas propias, o como representando las
palabras o acciones de otro hombre o de alguna otra cosa a
8 Sirviéndonos al español barroco de Gracián (Cf. Criticón, 1940, III, pp. 96 y

290), emplearemos el término ‘personado’ como traducción de personated,
para hacer mención a sujetos enmascarados.
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la cual son atribuidas, ya sea verdaderamente o por ficción.

Cuando son consideradas como suyas propias, entonces se
lo denomina persona natural; cuando son consideradas como
representando las palabras y acciones de otro, entonces es
una persona ficticia [feigned] o artificial.9
Así entendida, la categoría marca un claro contraste

respecto de las versiones sustancialistas que, à la Boecio,
definían persona “como una sustancia individual de natu-
raleza racional”.10 Para Hobbes, en cambio, el carácter de
persona no se establece en función de una consideración
ontológica, sino de una asignación externa. Particularmen-
te, la instancia más disruptiva del argumento de Hobbes es
en relación a todo “aquello de lo que no se puede predicar
persona”, que según Boecio incluía a los universales, los
accidentes, las relaciones, los cuerpos inertes, los cuerpos
vivos sin sensación y todos los entes que estuvieran des-
provistos de alma o razón.11 En directa confutación, Hob-
bes advierte que “son pocas las cosas de las que no pue-
de haber personas”.12 Ya ahondaremos más adelante sobre
este punto. Baste por ahora señalar que es la atribución de
palabras y acciones por parte de un otro no especificado,
llamémosle una audiencia, lo que determina el estatuto de
persona.13 Esto significa que persona es cualquier cosa a lo
9 Lev., p. 111 [XVI.1]

10 Boecio, Contra Eutychen et Nestorium, III, p. 87). Cf. también ibid., II, p. 83:
“Persona se dice adecuadamente de las sustancias”. Entre los intérpretes de
Hobbes es Pettit (2008, p. 55) quien destaca el modelo sustancialista medie-
val de la persona y menciona a sus exponentes, Boecio y Tomás, pero sin
detenerse en analizar el contrapunto.
11 Contra Eutychen et Nestorium, II, pp. 83-5. Más interesante aún es una de las
posiciones a la que se enfrentaba Boecio, la nestoriana, que sostenía que una
“prosopon era una forma de apariencia, la presentación concreta de una natu-
raleza ad extra” (Bradshaw, 2009, p. 123)
13 Seguimos aquí a Tönnies (2001 [1887], p. 185 [III.1.2]): “Toda persona existe
para el resto y como parte de un sistema… El mismo hecho de tratar a
alguien o algo como persona implica el reconocimiento de su personalidad
como un factor secundario”. Cf. además Jaume (1986, p. 95): “En Hobbes la
persona tiene un estatuto de designación nominalista y no de propiedad
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que esas palabras o acciones pueden ser reconducidas: un

ser humano, un grupo, una institución, una edificación, un
ídolo e incluso Dios. Lo central es que ser persona depende
de una consideración intersubjetiva. Existe una suerte de
juego simultáneo entre aquél que actúa el rol de persona
natural (presentando las palabras o acciones como propias)
o de persona artificial (presentando las palabras o acciones
de otro hombre u otra cosa), y el refrendo que la audiencia
da a la ejecución de esos papeles. Si el público cree que
aquello que está siendo representado se comporta como
una persona, luego hay persona. Desde el inicio compren-
demos que es improcedente para la filosofía política con-
siderar al ser humano como si estuviera abstraído de sus
relaciones con los demás. Para que exista una persona, tiene
que haber una audiencia.
Como puede apreciarse, la distinción axial que propo-
ne Hobbes para el género de la persona es entre un plano de
representación natural y otro de representación artificial.
Debemos notar, empero, que dicho deslinde se ve opacado
por el hecho de que incluso la persona natural está compro-
metida con una forma de artificio o doblez: la de represen-
tarse a sí misma.14 De modo más preciso, “…una persona es
lo mismo que un actor, tanto en el teatro como en las rela-
ciones cotidianas [in common conversation]; y personificar es
actuar o representarse a sí mismo o a otro…”.15 Según este
ontológica. Es una designación exterior, esto es, un fenómeno para un tes-

tigo. Es siempre por otro que soy designado como persona…”; y Runciman
(1997, p. 9): “La cuestión relativa a quién pertenece una acción es relevante
únicamente si existe una audiencia para las acciones… Esa audiencia puede
tomar casi cualquier forma”.
14 Esta implicación de la artificialidad en la persona natural ha sido detectada
(con distintos énfasis) por varios intérpretes. Cf. Pye (1984, p. 91); Jaume
(1986, pp. 96-7); Tukiainen (1994, pp. 46-7); Dumouchel (1996, p. 72); Run-
ciman (1997, p. 9) y (2008, p. 39); Zarka (1998, p. 228); Skinner (1999, p. 12)
y (2005, p. 158); Brito Vieira (2005, p. 131); Newey (2008, pp. 109-112 y
121); Crignon (2012, p. 246); Simendic (2012, p. 154)
15 Lev., p. 111 [XVI.3]. Como apunta Pitkin (1972, pp. 243 y ss.) en su Apéndice
Etimológico, el concepto de representación tenía en el habla inglesa (al igual
que en latín) un sentido originario de ‘venir a la presencia’. Más adelante,
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esquema, la sociedad civil consistiría en un gran teatro en el

cual las personas, tanto las naturales como las artificiales, se
ven forzadas a encarnar determinados papeles.16
Esta apreciación se ratifica en sus obras posteriores,
donde Hobbes iguala el ámbito comercial al teatral: “En
relación a los intercambios comerciales y a los contratos
entre ausentes, las ficciones de este tipo no son menos nece-
sarias en la sociedad política que en el teatro”.17 Lo mis-
mo ocurre con el eclesiástico y el jurídico: “el significado
propio de [persona] es la cara del hombre, ya sea su cara
natural, ya sea su cara artificial o su máscara, e incluso su
cara representativa [tum etiam faciem representativam], y esto
no sólo en el teatro, sino también en la vía pública [Foro]
y en la iglesia”.18
comienza a adquirir connotaciones pictóricas y teatrales, para adentrarse,

recién alrededor de 1620’s en el plano político. Cf. también Skinner (2005,
pp. 160-3) y Brito Vieira (2005, pp. 3-5). Sobre las varias connotaciones de
la civil conversation, cf. Skinner (2018, pp. 164-6)
16 Seguimos a Zarka (1998, p. 229), quien entiende que “[l]a teoría de la repre-
sentación política transforma al Estado en un gigantesco teatro real donde
ella levanta el escenario… La institución del Estado tiene la función de hacer
posible el espectáculo imponiendo un texto único”.
18 Lev. Lat. App., p. 1181 (Malcolm ed.). Schlossmann (1906, p. 20) destaca jus-
tamente el modo en que en el imaginario romano la noción de persona va
extendiendo su significado desde el escenario hacia la vida civil: “Finalmen-
te personam gerere no significa meramente ejecutar un papel en el escenario o
actuar en el teatro, sino también cumplir alguna función en la vida”. Cf. tam-
bién Fuhrmann (1979, p. 88): “La reconversión del significado de persona
como rol o carácter en la vida se reconoce en ciertos ámbitos típicos… de
sistemas que se asemejan al teatro”.
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Ciertamente, todas las esferas de la vida social son con-

ceptualizadas a través de un punto de vista teatral. El rastreo
etimológico que Hobbes realiza acerca del término persona,
si bien no carecía de antecedentes,19 tampoco es azaroso:20
La palabra persona es latina. Era el sustituto del término

utilizado por los griegos, prosopon, que significa cara. Perso-
na en latín significa el disfraz o la apariencia externa de un
hombre, figurados [counterfeited] en el escenario, y a veces en
particular a esa parte que cubre la cara, como la máscara o
la visera [vizard]. Del escenario se ha trasladado a cualquier
representante de palabras o acciones, tanto en los tribunales
como en los teatros.21
19 Cf. Aulius Gellius, Noctes Atticae [V.7] quien hace mención al origen teatral
de la palabra en virtud de que los actores hacían sonar [per-sonaban] sus
voces a través de las máscaras utilizadas en las representaciones, amplificán-
dolas. Cf., a su vez, p. 511 [XIII.30] acerca de la recepción y dispersión latina
del término griego prosopon. Como puede verse en la Introducción a la traduc-
ción de la Guerra del Peloponeso (History, EW VIII, p. xx), Hobbes estaba fami-
liarizado con la obra de Gelio. También el propio Contra Eutychen de Boecio
(pp. 85-7) es una importante referencia de esa reconstrucción etimológica.
En especial, lo fue para los teólogos medievales, desde Abelardo hasta
Tomás, como demuestra Hatch Marshall (1950, pp. 473-8). En realidad, lo
interesante no es la etimología teatral que subyace al término, sino la de-
sustancialización que efectúa Hobbes.
20 Para una consideración general de la etimología del término, cf. Müller
(1898, pp. 32 y ss.), quien revisa varias hipótesis tanto de prósopon como de
persona, y Fuhrmann (1979, pp. 83-94), quien ofrece un completo recorrido
de las transiciones de la noción de persona en Roma: de la máscara al perso-
naje teatral, al rol en la vida civil, al cargo estatal, a la profesión, al rol en la
familia y a la personalidad política. Entre las especulaciones religiosas sobre
su origen, Nédoncelle (1948, pp. 277-299) remite al término etrusco phersu
que habría sido una forma de aludir a la diosa Perséfone. Puesto que en los
cultos a la diosa los etruscos utilizaban máscaras, su nombre se habría
expandido para significar también la máscara con la que la figuraban. Con la
asimilación romana de esta cultura, persépona colapsó con el término latino
personus, ‘hacer sonar a través’, que era lo que se hacía con las máscaras de la
diosa. Von Pechmann (2005, pp. 271-2) ensaya otra explicación sacra o no-
teatral, que se vincula con el despliegue que hacían los nobles romanos de las
máscaras mortuorias de sus antepasados. La exposición de estas personas era
el refrendo de su prosapia.
21 Lev., p. 112 [XVI.3]
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Lo interesante del pasaje es que reafirma la morfología

actoral de toda representación. Ya sea que se trate de una
persona natural o de una persona artificial, al ingresar en
una interacción social, el ser humano nunca se expresa en
la desnudez total de su facies, sino mediado siempre por la
persona que está poniendo en juego. Para ponerlo en otros
términos, la consideración del ser humano en cuanto enti-
dad natural, en su facies hominis naturalis, es asunto de una
rama específica de la filosofía natural. La filosofía civil, en
cambio, debe adoptar la óptica del foro público, del tra-
to en común, y contemplar a los hombres en tanto larvae,
caras ficticias, máscaras.22 “Pues el ser humano no es sólo
un cuerpo natural, sino también estatal [civitatis] o, para
decirlo de otro modo, una parte del cuerpo político. Por esa
razón, debe ser considerado tanto en la forma de hombre, como de
ciudadano”.23 Esta dualidad puede ser corroborada ya en el
capítulo XIII, si reconocemos cómo Hobbes establece repe-
tidamente una diferencia entre el ser humano y su persona.
Allí afirma, por ejemplo, que “el hombre no tiene modo más
razonable de protegerse a sí mismo que la anticipación, esto
es, dominar por fuerza o por engaño a las personas de todos
los hombres que pueda”.24 Y tres párrafos más adelante: “En el
primer caso utilizan la violencia para convertirse en dueños
de las personas, esposas, hijos y bienes de otros hombres”.25
A su vez, la posterior incoación del desdoblamiento
entre autor y actor da un fundamento adicional a esa artifi-
cialidad inherente a la noción de persona:
22 Las locuciones faciem hominis naturalem y larva aparecen en el Lev. Lat., p.

245 (Malcolm ed.): “[Para] los griegos, [persona] significaba la cara del hom-
bre natural [faciem hominis naturalem]. Pero en latín, era mucho más frecuen-
te que fuera atribuida a la cara ficticia [facie fictitia], que también era llamada
máscara [larva], tal como las que utilizaban los actores en el teatro”.
23 De Homine, p. i [Ep. Dedicatoria]; énfasis nuestro.
24 Lev., pp. 87-8 [XIII.4]; énfasis nuestro.
25 Lev., p. 88 [XIII.7]; énfasis nuestro. Con el mismo sentido, Hobbes examina
en De Cive, p. 213 [VIII.1] “de qué modos puede ser adquirido el derecho de
dominio sobre las personas de los hombres”.
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En relación a las personas artificiales, algunas tienen sus pala-

bras y acciones respaldadas [owned] por aquellos a quienes
representan. Y, entonces, la persona es el actor y aquél a quien
pertenecen sus palabras o acciones es el AUTOR. En este
caso, el actor actúa por autoridad. Pues eso que se llama dueño
cuando se habla de bienes y posesiones, en latín dominus, y
en griego kurios, cuando hablamos de acciones se denomina
autor. Y así como el derecho de posesión se llama dominio, el
derecho de hacer una acción se llama AUTORIDAD.26
Si bien Hobbes comienza el párrafo haciendo mención

a las personas artificiales, es posible identificar en este
aspecto una anfibología similar al interior de la persona
natural.27 “Cuando hablamos de acciones”, esto es, de actos
realizados tanto por personas naturales como por perso-
nas artificiales, nos vemos concernidos con el concepto de
autoridad, y con el indefectible desdoblamiento entre autor
y actor. Mientras que en el caso de las personas artificia-
les autor y actor son dos sujetos diferentes, en la persona
natural esos dos aspectos se superponen en el mismo sujeto,
pero no dejan de ser desglosables. La Respuesta a Bramhall
agrega un indicio más acerca de este desdoblamiento de
persona natural en autor y actor. Allí Hobbes afirma que
“en el inglés vulgar, llamamos a quien actúa por su propia
26 Lev., p. 112 [XVI.4]

27 Cf. Tukiainen (1994, pp. 46-7): “Las personas naturales son simultáneamen-
te los autores y los actores de sus propias vidas, contando y actuando su pro-
pia historia para sí mismos y para los demás”. Como señala Pettit (2008, p.
160, n. 3), “mucho de lo que [Hobbes] tiene para decir acerca de las personas
es acerca de las personas artificiales y de las corporaciones que ellas consti-
tuyen, [por eso] en la reconstrucción de su concepción acerca de las perso-
nas naturales es necesario recurrir a las implicaciones de ese comentario”.
No sería el único caso en que el artificio funge de modelo. En la Introducción
al Lev., p. 9, Hobbes señala que “la naturaleza es el artificio por medio del
cual Dios hizo y gobierna el mundo”. Por otra parte, esta estrategia es la que
utiliza deliberadamente Frow (2014, p. vii) para dar cuenta de la noción de
persona: “ver a las personas como de algún modo similares a los personajes
ficticios… nos permite entender a las personas no como datos ontológicos,
sino como constructos que en parte están hechos del mismo material que los
personajes de ficción”.
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autoridad, persona propia [his own person] y a quien actúa

por la autoridad de otro, la persona de ese otro”.28 Lo mis-
mo acaece con la formulación del Leviatán latino. Allí la
persona natural es calificada adicionalmente como persona
propria.29 Es decir, apelando a la semántica de la propiedad,
como aquella manifestación de sí de la que se puede alegar
dominio. Como expresa más adelante, un hombre en el rol
de persona natural “no representa la persona de nadie más
que la de él mismo”.30
Así configurada, la persona natural es la versión auto-
rizada resultante de la criba de un cúmulo de eventos que
atraviesan a un ser humano. La duplicidad inherente a la
máscara reside en el hecho de que esconde tanto como
muestra.31 De nuevo, cuando una persona natural habla o
actúa, lo hace a sabiendas de que está interviniendo en
el escenario civil, comprometiéndose con sus palabras y
acciones, i.e., presentándose como su autor y, simultánea-
mente, dejando afuera otras presentaciones posibles, pero
no autorizadas, de sí mismo.32 Lo curioso, entonces, es que
28 Answer to Bramhall, EW IV, p. 311; énfasis nuestro.

29 Lev. Lat., Malcolm ed., p. 245.
30 Lev., p. 156 [XXII.9]
31 Canetti (1960, p. 431) ha trabajado este punto en relación a la “distancia [Dis-
tanz]” que genera la máscara entre el portador y el espectador. Von Pech-
mann (2005, p. 270) también alude a esa equivocidad en referencia al plan-
teo de Hobbes, distinguiendo entre la perspectiva crítica del actor y la
perspectiva ingenua del espectador: “Para el actor, la máscara es apariencia
que esconde [verstellt] la esencia. Para el espectador, la máscara es la manifes-
tación que expresa [vorstellt] la esencia”. Rolnick (2007, p. 12) encuentra esta
dualidad ya en el origen del término: “En la medida en que se consideraba
que Perséfone pasaba mitad del año sobre la tierra y mitad debajo, lo revela-
do y lo oculto, lo comunicado y lo escondido, lo visible y lo invisible debajo
de la superficie, se asocian tempranamente con el concepto persona”.
32 Pettit (2008, p. 59) ha acertado en reconocer a la persona natural como ver-
sión autorizada de uno mismo: “personas en el sentido de Hobbes son agen-
tes que se relacionan de determinada manera… entre sí, autorizando sus
propias palabras y acciones como signos de sus mentes e, inevitablemente,
asumiendo que los demás autorizan sus palabras y acciones del mismo
modo”. Para una explicación similar acerca de la auto-representación cf.
Newey (2008, p. 107) y Simendic (2012, p. 154).
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la factura propia de este procedimiento hace que la persona

natural deba ser explicada en términos de un artificio, y no
de una entidad natural.
Desde luego, ese es el sentido que trasluce la cita de
Cicerón a la que Hobbes alude en el capítulo: “Siendo uno,
soy portador de tres personas: la mía, la de mi adversario
y la del juez [Unus sustineo tres personas; Mei, Adversarii &
Judicis]”.33 Hobbes utiliza el ejemplo para mostrar que per-
sonificar, i.e., poner en juego una persona, equivale a repre-
sentarse a sí mismo o a otro. Portar o sostener una persona
es asumir un rol. Aun cuando hablo en mi nombre, lo hago
en la forma de un personaje. Esto quiere decir que soy a la
vez autor y actor de mí mismo. Por eso, el unus al que refería
Cicerón debe portar un mei, es decir, no puede manifestarse
directamente, sino sosteniendo su propia persona.34
33 Cf. Lev., p. 112 [XVI.3]. La cita refiera a De Oratore, II.24 (cf. M. Tulli Cicero-
nis, 1902, p. 274 [101-2]).
34 A ese desglose del ego en mei en la forma de autor y actor se refiere perspi-
cuamente Antonio, el personaje de De Oratore, cuando indica que en su alo-
cución compasiva a favor de Manius Anquilius, se emocionó él mismo, pre-
sentando su propia persona, y no la de otro: “neque actor essem alienae
personae, sed auctor meae” (De Or. II.46, 194). Es preciso notar que en Cicerón
el término persona es multívoco. Cf. De Officiis, I.107: “Fuimos investidos
[indutos] por la naturaleza como si tuviéramos dos personas [i.e., máscaras,
roles]: una universal, que surge del hecho de que todos tenemos una partici-
pación en la razón [quod omnes participes sumus rationis]… y otra, en cambio,
atribuible propiamente a cada individuo [altera autem quae singulis proprie est
tributa]”. En De Off., I.115-21, agrega dos personas más, una relativa a nues-
tra posición en la jerarquía social y otra relacionada con la vocación perso-
nal o profesión de cada uno. De cualquier modo, como afirma Gill (1988, p.
171) en Cicerón “la teoría es formulada desde una perspectiva eminente-
mente social… Su concepción mínima de la personalidad [individual] parece
vinculada al hecho de que la persona es considerada casi siempre como el
ejecutor de uno o más roles definidos socialmente”.
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No obstante, la cita esconde algo más. Si Hobbes recu-

rre al pasaje en cinco oportunidades distintas,35 es porque
conocía bien la trama que lo enmarcaba en el De Oratore.36
Por un lado, presumimos que puede leerse como una adver-
tencia metatextual acerca del modo en que hay que abordar
la totalidad del diálogo ciceroniano. El propio De Oratore
es, en definitiva, una puesta en acto que muestra cómo un
autor (Cicerón) se desglosa en múltiples personas (i.e., en
los personajes del diálogo: Craso, Antonio, Mucio, Cotta y
Rufo). De igual modo, el pasaje citado logra condensar la
esencia del arte que practican los oradores, ya que apunta
a la capacidad de presentar coherentemente personajes que
se contradicen entre sí, es decir, de argumentar in utramque
partem. Este punto no es accesorio cuando comprobamos
que, a la hora de describir al orador ideal, Cicerón destaca
justamente esa capacidad:
Y si alguna vez surgiera alguien que, al modo de Aristóteles,

pudiera argumentar en ambos sentidos sobre cualquier asun-
to y exponer en cualquier causa, siguiendo sus preceptos, dos
discursos contrapuestos, o a la manera de Arcesilao y Carnéa-
des, argumentar contra todo lo que se exponga, y a ese méto-
do pueda añadir nuestra práctica y entrenamiento en los dis-
cursos, ese será el verdadero, el perfecto, el único orador.37
35 Además de la edición inglesa del Leviatán, la cita aparece en Answer to Bram-

hall, EW IV, p. 310; en De Homine, p. 130 [XV.1], en Lev. Lat., p. 245 (Malcolm
ed.), y en su Apéndice, p. 1179 (Malcolm ed.).
36 Con nuestra hipótesis pretendemos dar respuesta a la perplejidad que mani-
fiesta Pitkin (1972, p. 25) al señalar, con razón, que lo que Antonio hace no
es actuar o representar un papel frente a una audiencia, sino recorrer imagi-
nariamente las posibles reacciones de los agentes relevantes en el juicio. A
pesar de que Hobbes equivoca la referencia en la edición latina del Leviatán y
en su respuesta a Bramhall, pues localiza el pasaje en las cartas de Cicerón a
Ático, eso no significa que no conociera el contexto del extracto. Cf. History,
EW VIII, p. xxii, donde Hobbes ofrece una larga cita del De Oratore. Por otra
parte, es sabido que nuestro autor no era un asiduo aportante de referencias
y que cuando lo hacía, recurría a su memoria.
37 De Or., p. 44 [III.21.80]. Cf. Wisse (2002, pp. 380-1): “La intervención de
Antonio ilustra cómo el diálogo se usa para mostrar distintos puntos de vis-
ta. En el segundo libro, concede que no creía genuinamente en lo que dijo…
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Con su cita, entonces, Hobbes estaría apuntando de

manera tangencial al núcleo principal de la obra. Más suges-
tivo aún para nuestra tesis es el hecho de que el ejercicio
expuesto en el pasaje sea en sentido estricto una invitación a
la introspección. En boca de Antonio, Cicerón relata cómo
el abogado de la causa debe asumir de modo contrafactual
los roles de defensor, acusador y juez, a fin de prever con
exhaustividad las posibles eventualidades del litigio. Por
medio de ese discurrir interior Antonio emprende la per-
sonificación de los diferentes actores que intervendrán en
el escenario que les concierne, el tribunal. La filosofía civil
hobbesiana, entendemos nosotros, opera sobre una reco-
mendación análoga: de lo que se trata es de identificar, a
partir de una introspección apoyada siempre en compro-
baciones de la experiencia, las distintas morfologías de la
personificación. El léete a ti mismo de la Introducción al
Leviatán nos debe conducir a la constatación de que la natu-
raleza humana se halla siempre tamizada por una persona.
Con mayor especificidad, nos ayuda a deslindar la cons-
titución de los agentes en el plano social, a saber: qué es
lo que autorizan de sí y qué es lo que esconden detrás de
sus máscaras, en nombre de quién hablan, cómo conflictúan
sus roles entre sí, y por último, si es posible su aglutina-
miento a partir de la formación de una nueva personalidad
omni-abarcante. Sobre estas apreciaciones trabajaremos en
el presente capítulo.
Ni elucubrado, ni antojadizo, el ejercicio introspectivo
se adecúa a las pautas de un mundo ético como el que regía
en la época de Hobbes, enquiciado sobre offices y personae.38
Bajo este esquema, nuestras acciones están condicionadas
Por supuesto que el viraje de Antonio puede parecer un recurso artificial…,

pero el orador ideal de Cicerón posee la habilidad de argumentar en favor
de los dos lados de la discusión y como lo indica, el abordaje de Antonio
pretende dar muestras de esto en la práctica”.
38 Cf. Braddick (2006, p. 76): “Los roles, entendidos como formas de compor-
tamiento predecibles constituidas por las expectativas de sus ejecutores y
sus audiencias, conectaban el orden abstracto de la sociedad con su expe-
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por los papeles particulares que representamos en el esce-

nario de la sociedad civil. Persona y office son dos caras de
la misma moneda porque junto con el rol se genera una
conducta apropiada que todo representante debe asumir y
que la audiencia espera ver plasmada en su encarnación.39
No debe pensarse que se trata aquí de funciones u obliga-
ciones del estilo que exigen los cargos públicos.40 Al igual
que en la antigua Roma, en la Inglaterra temprano-moderna
la adecuada presentación de una persona involucraba un
decorum, un conjunto de acciones y gestos que nos atañen de
forma específica.41 Todos portaban personas y se hallaban
constreñidos por expectativas de conducta inherentes a ese
papel a representar. De hecho, la plasticidad de su signifi-
cación era tal que tanto la luna como una pared, tanto el
estómago como el filósofo, podían contar con un office o
una persona particulares.42
riencia efectiva en la vida cotidiana… Los offices, en tanto variantes de un

rol social, conectaban el orden político abstracto con la experiencia efec-
tiva del poder político”.
39 Condren ha trabajado sobre este supuesto (2006a, p. 7): “la conducta apro-
piada de una persona era una función del office. Por el contrario, la conducta
impropia era un abuso del office. In extremis, el abuso hacía que la persona se
derrumbara y borraba… su identidad moral y su status social”. También (p.
54): “El office era un asunto de pertenencia, de identidad formal y relacional
a partir de la responsabilidad... Como escribió Eduard de Bohun, no hay
hombre sin office, ni aspecto de la vida sin regla”.
40 Cf. Haakonsen (1996, pp. 41-2) señala al respecto: “Officia en un sentido
amplio no son simplemente ‘deberes’, como se lo suele traducir. Son las fun-
ciones de la vida que involucran un rosario de deberes y derechos específi-
cos, y a los que estamos vinculados por una obligatio o necesidad moral”.
41 Según Barton (2001, p. 26) el decorum romano denotaba “…aquello que con-
cierne a uno, que es apropiado y específico de uno, con su elaboración de
máscaras y roles, era proprius, algo propio, apropiado, el modo de uno de
definir, realizar y crear un yo”. Como apunta Fuhrmann (1979, p. 100), la
teoría de las cuatro personas de Cicerón está inscripta dentro del apartado
del decorum: “Los elementos de la teoría se unifican en un todo unidimensio-
nal: a los portadores de roles les corresponden roles típicos y expectativas
típicas relativas a sus roles según las convenciones del decoro”.
42 Para los ejemplos nos guiamos por las consideraciones de Skinner (1999, p.
6), quien se sirve de Sueño de una Noche de Verano y la ridiculización de las
dramatis personae susceptibles de ser presentadas en escena, y de Condren
(2006a, p. 10), que explica: “El vocabulario del office alcanzaba tanto al sol
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Como glosamos más arriba, para Hobbes este formato

antonomásticamente teatral de las relaciones se verificaba
en los distintos órdenes y esferas de la sociedad. Tomemos
un ejemplo cercano a Hobbes en términos biográficos, el de
la corporación comercial. Nuestro autor contaba con una
profusa experiencia en el funcionamiento de las compa-
ñías con licencia para administrar colonias en América del
Norte, pues había sido accionista y asistía regularmente a
las reuniones de la Virginia y de la Somers Isles Company.43
El método de reflexión introspectiva de Antonio sin dudas
podría aplicarse también a anticipar los eventos que suce-
den intra muros en una corporación de estas características.
En efecto, podemos suponer que durante una asamblea los
participantes modulan su conducta con el fin de representar
convenientemente a la persona de la compañía que inte-
gran como accionistas: su lenguaje adopta ciertas pautas
formales y de cortesía a sabiendas de que sus intervenciones
quedarán registradas en actas. De este modo, sus palabras
y acciones dejan de ser las suyas propias, para tornarse en
las palabras y acciones de la corporación. Pero seguramente
ocurre que en el marco del tratamiento de un asunto hay
momentos de small talk en donde se comportan como per-
sonas naturales y hablan de cuestiones de índole privada.44
como al solar rey Jacobo, tanto al estómago como al filósofo. El lado oscuro
del abuso del office era similarmente elástico, extendiéndose desde el adúl-
tero hasta el alguacil negligente, desde el villano en una obra, el conseje-
ro contumaz, o el príncipe todo-poderoso, hasta la luna inconstante y el
príncipe de las tinieblas”.
43 Malcolm (2002, pp. 53-79) ha dedicado un detenido análisis de este aspecto
de Hobbes. En el capítulo siguiente nos detendremos a examinar los carac-
teres de las corporaciones. Hobbes menciona estas compañías como cuer-
pos políticos dependientes en Lev., p. 159 [XXII.16].
44 Fantham (2004, p. 173) señala algo sugestivo en su repaso de la figura del
orador-abogado tal como es descripto en el De Oratore: “hay una sutileza
adicional aquí, pues si bien los oradores sólo pueden expresar de forma
explícita el carácter de sus clientes, también exhiben su propio carácter tan-
to mediante declaraciones explícitas como implícitamente a través de los
gestos y el lenguaje”. Es decir que un abogado defensor, si bien representa la
persona de su defendido, no puede dejar de exhibir en esa representación su
propia persona.
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O peor, que en una discusión acerca del proceder más favo-

rable para la persona de la compañía, promuevan una medi-
da que beneficia a su persona natural. La máscara portada se
identifica en función de las acciones que el sujeto portador
(o sea, el actor) emprende. Al respecto advierte Hobbes:
En un cuerpo político… cualquier cosa que el [representante]

haga en nombre de la persona del cuerpo y que no se encuen-
tre autorizada por sus cartas o por las leyes es su propia
acción [his own act] y no la acción del cuerpo o de cualquier
otro miembro más que él. Pues más allá del límite que sus
cartas o las leyes imponen, no representa otra persona más
que la suya.45
En suma, cuando Hobbes apela a la morfología dramá-

tica de la representación es este continuo desplazamiento
de personas lo que nos invita a examinar. El escenario de la
vida pública está configurado sobre una articulación trian-
gular entre una persona que habla, o bien por sí misma, o
bien por otro, frente a una audiencia. Representar o repre-
sentarse, en puridad, significa formar parte de un mundo
de vincula artificialia, de actores, de apariencias externas que
ponen palabras y acciones a consideración de un público.46
El grado cero de todas nuestras interacciones sociales es la
máscara en el proscenio: no podemos interactuar de mane-
ra exitosa si no estamos personados.47 Pero ¿qué es lo que
45 Lev., p. 156 [XXII.8]

46 El sintagma vincula artificialia aparece en el Lev. Lat., p. 329 (Malcolm ed.) y
alude a la figura del Hércules galicano, descripto por Luciano y elegido
como efigie por Enrique II de Francia, que mediante su poder de oratoria
gobernaba encadenando metafóricamente los oídos de sus subordinados a
sus labios locuaces. Cf. al respecto Springborg (1995, pp. 364-7), Skinner
(1996, pp. 92-3) y (1999, p. 12, n. 69). Esa imagen, elegida por Skinner para
ilustrar su Reason and Rhetoric, adquiere aquí un cariz adicional ya que no se
restringiría simplemente al soberano y a su monopolio de las ataduras artifi-
ciales, sino que aludiría también a las cadenas de expectativas con las cuales
los súbditos se vinculan mutuamente en función de sus palabras y acciones.
47 Resulta interesante notar cómo esta apreciación se reitera tres siglos des-
pués, aunque de manera crítica, en la teoría de Tönnies (2001, p. 212
[III.2.15]) para quien la máscara equivale a la homogeneización de los indivi-
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garantiza la credibilidad de nuestro personaje y, junto con

ella, la atribución del estatuto de persona? Acerca de este
último punto abundaremos en las próximas secciones.
La forja de la persona natural
Hasta ahora hemos revistado las notas del género persona,

esto es, su origen teatral, su carácter artificial, su desdobla-
miento en autor y actor, y las expectativas actitudinales que
comporta. Sólo indirectamente mencionamos los acciden-
tes específicos de la persona natural. Ya estamos al tanto
de que persona natural es todo aquel o toda aquella cuyas
palabras o acciones son consideradas como propias. Aun-
que su denominación connote naturalidad, comprobamos
también que la persona natural involucra un acto de arti-
ficio, dado que en la representación de sí lo que se ofrece
es una versión cribada o, mejor, autorizada de uno mismo.
Sin embargo, este pequeño recuento no agota todos los
rasgos de la categoría.
Bordes conceptuales
La dinámica teatral de la sociedad civil funciona, como
todo en la vida, sobre la base de ciertas restricciones. En
principio, no todo ser humano es persona natural:
…los niños, los tontos [fooles] y los locos, que no tienen uso
de razón, pueden ser personificados por guardianes o tutores,
pero no pueden ser autores (durante ese tiempo [during that
time]) de ninguna acción hecha por ellos, hasta que (cuan-
do hayan recobrado el uso de la razón) sea juzgada como
duos en la economía capitalista bajo la forma de comerciantes y la consi-

guiente eliminación de las identidades comunales naturales: “los vendedores
de bienes, que se encuentran distanciados y son indiferentes los unos a los
otros, incluso naturalmente hostiles, se reúnen portando una máscara de
bonhomía para hablar e intercambiar contratos”.
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razonable. Durante su incapacidad [folly], empero, quien tiene

el derecho de gobernarlos puede concederle la autoridad a
un guardián. Pero esto no tiene lugar más que en un Estado
civil, pues fuera de un estado [estate] de este tipo, no hay
dominio de personas.48
Para expresarlo de forma lacónica, la ausencia de razón

implica la imposibilidad de constituirse en autor de las pro-
pias acciones.49 Con esta caracterización nos vemos obli-
gados a retornar a la noción desde la cual partimos polé-
micamente. Como puede colegirse del pasaje citado, habría
un aspecto objetivo por mor del cual la definición boeciana
de persona resulta aceptable en el planteo de Hobbes: para
que haya persona natural tiene que existir como soporte
una sustancia con facultades cognitivas en pleno funcio-
namiento. De hecho, en su Respuesta a Bramhall, Hobbes
parece convalidar esta perspectiva al afirmar que persona
“significa una sustancia inteligente que realiza cierta acción
[acteth any thing] en su propio nombre o en el de otro, o
bien por su propia autoridad, o bien por la de otro”.50 ¿Acaso
48 Lev., p. 113 [XVI.10]

49 Este plano es el que enfatiza Runciman (2000, p. 269) cuando alega que per-
sonas naturales son “quienes pueden asumir responsabilidad por las pala-
bras y acciones que ellos mismos expresan. Se considera que se hacen cargo
[own] de lo que dicen y hacen”. Según Skinner (1999, p. 13) “la categoría de
persona natural es notablemente estrecha” dado que involucra dos condi-
ciones: ser capaz de asumir los roles o personas en la vida social de forma
autónoma y ser capaz de expresar palabras y acciones sin estar bajo la auto-
ridad de otro. Ambas cláusulas excluirían a los sirvientes, “el veinte por cien-
to de la población de adultos varones mayores en la Inglaterra de Hobbes”
(p. 14). Entendemos que esa limitación es infundada. Es cierto que el paterfa-
milias habla en nombre del sirviente, pero en tanto éste es miembro del gru-
po familiar. En cuanto persona privada, el sirviente conserva la posibilidad
de elegir sus lealtades y habla y actúa en su propio nombre, algo que los fools
no pueden hacer.
50 Answer to Bramhall, EW IV, p. 310; énfasis nuestro. También en el Apéndice al
Lev. Lat., p. 1179 (Malcolm ed.), Hobbes parece suscribir a una conceptuali-
zación sustancialista: “Persona… es un término latino que significa cual-
quier cosa singular que actúa de algún modo, ya sea por su propia voluntad o
por la de otro [significans rem quamcunque singularem agentem utcunque sua vel
alterius voluntate]”.
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debemos concluir que Hobbes se desentiende del espacio

escénico triangular en función del cual habíamos visto que
se articulaban las personas? Sin negar la complejidad que
estas disparidades imponen, no creemos haya que respon-
der afirmativamente.51
Por supuesto que la posesión de facultades racionales
es condición necesaria para calificar de persona natural.
La aptitud de la (auto) personificación que estamos inten-
tando reconstruir presupone, sin dudas, ciertas capacida-
des propias del ser humano, como son la razón y el habla.
Sin embargo, la constitución atributiva nunca cesa de ope-
rar como fundamento de la persona natural. Una sustancia
inteligente no es eo ipso persona. O, desde el punto de vista
de la audiencia, nadie puede identificar ostensivamente a
una persona natural por sus atributos intelectuales.
Con el fin de relativizar el presunto retorno al sus-
tancialismo, consideremos cuán permeable es la frontera
entre persona natural y sus bordes conceptuales.52 Tal como
lo explica Hobbes, la ineptitud para autorizar las propias
palabras y acciones parece ser una cuestión pasajera y, más
51 En realidad, esa es la punta de un ovillo de divergencias en las formulaciones

que encontramos sobre la noción de persona en el corpus de Hobbes. Tanto
Pitkin (1964, p. 329), como Copp (1980, p. 583), Tricaud (1982, pp. 89-96) y
Martinich (2016, pp. 325-332) han dado cuenta de los cambios respecto a la
formulación del capítulo XVI del Leviatán. Ciertamente, la edición latina del
Leviatán y el De Homine modifican e, incluso, eliminan muchas de las preci-
siones que Hobbes dispone allí. El cambio más llamativo es, quizás, la inver-
sión del titular de la persona artificial. Matheron (1990, pp. 381-390), Marti-
nich (1992, pp. 206-8) y Crignon (2012, pp. 368-373), en cambio, ponen
énfasis en las torsiones que sufre el concepto de persona cuando Hobbes
quiere dar cuenta de la Santísima Trinidad. Para un recuento general, cf.
Skinner (1999, p. 11, n. 64), Runciman (2000, pp. 269-70) y, máxime, Marti-
nich (2016).
52 Cf. Lev. Lat. App., p. 1181 (Malcolm ed.): “Belarmino y casi todo el resto de
los Doctores definen persona como primera sustancia inteligente… Belar-
mino no entendió la fuerza del término persona en latín. Pues si significara
primera sustancia, ¿prósopon no tendría que significar lo mismo en griego?
Pero esto no es así, ya que su significado apropiado es el rostro de un hom-
bre, ya sea su rostro natural o artificial (una máscara)”. Seguimos aquí a
Simendic (2012, pp. 159-60) en su tratamiento de la sustancia inteligente
como soporte de la persona: “Hobbes no identifica a la persona con una sus-
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importante aún, transicional. La iteración de las locuciones

“during that time” y “during the folly” no admite más inter-
pretación que la preocupación hobbesiana por enfatizar la
transitoriedad del estado de demencia o de ausencia de
razón. El caso de los niños esto es evidente en la medida
en que se puede determinar de forma indisputable la inma-
durez en sus capacidades cognitivas: “Los niños no están
en modo alguno dotados de razón, hasta que alcanzan el
uso del habla: pero son llamados criaturas razonables en
virtud de la posibilidad manifiesta que tienen de utilizar la
razón en el futuro”.53
La locura puede entenderse, al igual que la infancia,
como un rapto circunstancial o la pérdida pasajera del con-
trol sobre las pasiones, que termina nublando las capacida-
des intelectuales. El caso de la ciudad de Abdera es paradig-
mático de esa contingencia:
Hubo una vez una gran confluencia de gente en Abdera,

ciudad de los griegos, durante la representación de la tragedia
de Andrómeda en un día extremadamente caluroso. Como
consecuencia de ello, una gran parte de los espectadores con-
trajo fiebres, accidente causado por el calor y por la tragedia
en conjunto, y no hacían otra cosa sino pronunciar yámblicos
con los nombres de Perseo y Andrómeda; esto, sumado a la
fiebre, quedó curado con el advenimiento del invierno.54
La estupidez, es verdad, no parece acordar con este

criterio de temporalidad. No obstante, el término fool tiene
en el Leviatán un amplio registro. Puede significar tanto
tancia inteligente… pues eso lo convertiría en un triteísta… en este contex-

to, la única propiedad relevante de la sustancia inteligente es su habilidad
para asumir el rol de una persona específica”.
53 Lev., p. 36 [V.18]
54 Lev., p. 56 [VIII.25]
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un hombre brutal con capacidades cognitivas reducidas,55

como alguien de imaginación lenta,56 un ingenuo que se
deja seducir por discursos sofisticados,57 un título ignomi-
nioso,58 o un agente que se resiste a someterse al criterio
de justicia fijado por el Estado.59 En muchas de esas acep-
ciones, la transición entre persona natural y folía depende
menos de una la disposición o no de una recta razón por
naturaleza indefinible,60 que de ciertos desperfectos ele-
mentales a la hora de ejecutar la auto-representación.
En realidad, el mínimo común denominador que exhi-
ben niñez, locura y estulticia es la incapacidad, dictaminada
por una audiencia relevante, de desempeñar un papel en
el escenario de la sociedad civil.61 En los hechos, un grupo
social (no necesariamente un Estado) puede dejar de tratar a
un individuo como persona natural si existe un cierto con-
senso intersubjetivo acerca de su imposibilidad de ejecutar
una representación pública. El término folly captura con
su latitud el conjunto indeterminado de todo aquello que
55 Lev., p. 27 [IV.10]: “Un tonto natural [es quien] nunca pudo aprender de
memoria el orden de los numerales como uno, dos y tres, y [que] puede
observar cada campanada del reloj y asentir ante ella, o decir uno, uno, uno,
pero [que] nunca podrá saber qué hora marca”.
56 Lev., p. 50 [VIII.2]: “una imaginación lenta equivale al defecto o falla de la
mente que comúnmente se denomina PESADEZ [dullness] o estupidez y, en
ocasiones, otros nombres que refieren a la lentitud o la dificultad de movi-
miento”.
57 Lev., pp. 28-9 [IV.13]: “Pues las palabras son el alimento de los tontos [For
words… are the money of fools]”.
58 Lev., p. 65 [VIII.16]: “El rey de Persia… cumplió con el pedido de quien le
había realizado un gran servicio, esto es, de vestir uno de los trajes del rey.
Pero le agregó la condición de que lo vistiera como si fuera el bufón del rey
[king’s fool], lo que equivalía a una deshonra”.
59 Lev., p. 101 [XV.4]: “Dijo el necio [fool] en su corazón y a veces también con
su lengua: la justicia no existe”.
60 “La razón de ningún hombre o grupo de hombres puede dar certeza… Por
eso, se debe instituir una recta razón, la razón de un árbitro o juez… pues no
existe una recta razón constituida por la naturaleza” (Lev., pp. 31-2 [V.3])
61 En términos de Frost (2001, pp. 44-50) uno adquiere el estatuto de no-
persona si no actúa conforme a los parámetros de legibilidad intersubjetiva
propuestos por Hobbes, esto es, si no se comporta de acuerdo a la ética pres-
cripta por las leyes de naturaleza.
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queda fuera del teatro social. Por eso, aunque la represen-

tación es una actividad propia del ser humano racional, se
trata de una habilidad con pautas particulares. La persona
natural no puede ser definida simplemente como sustancia
inteligente, debido a que su sustento no se garantiza con
el mero funcionamiento de nuestras cualidades racionales
naturales, sino mediante la puesta en acto de ciertas virtu-
des complementarias. Hobbes se preocupa por marcar una
clara distinción al respecto:
Por [virtudes intelectuales] naturales no me refiero a aquello

que los hombres tienen desde que nacen, que no es más que
sensación. En relación a ella, los seres humanos difieren tan
poco entre sí y respecto de las bestias, que no puede ser con-
siderada como una virtud. Me refiero en cambio al ingenio
[wit] que se adquiere mediante la práctica [use] y la experiencia
únicamente, sin método, cultura o instrucción.62
La falla en el ejercicio de estas virtudes personales

está a la vuelta de la esquina. Por eso los límites son tan
porosos y las transiciones hacia una y otra vera de la fron-
tera tan comunes.
Discreción y disimulación en la persona natural

Hemos insistido en que toda intervención en primera per-
sona de un individuo, aún en la vida cotidiana, involucra un
acto de impostura, a saber, exige una auto-representación.
La persona que aparece en el teatro social no es el ser
humano como cuerpo sin mediaciones, sino una másca-
ra cuidada y basculada a través de la cual se articulan las
palabras y las acciones del sujeto. Es decir que la persona
natural implica una confección, la fabricación de un perso-
naje coherente que no emite sonidos aleatoriamente, sino
que se compromete con ellos, que da su palabra. Ahora
bien, ¿cómo se explica esa correcta performance en el ámbito
62 Lev., p. 50 [VIII.2]
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público que permitiría distinguir a una persona natural de

un loco, un tonto o un necio? Hobbes se preocupa por des-
tacar dos virtudes al respecto. La primera es, como adelan-
tamos más arriba, el ingenio: “Se dice que tienen gran inge-
nio, [good wit] en el sentido de gran imaginación [good fancy],
quienes observan similitudes [en los pensamientos de los
hombres] que raramente son advertidas por los demás”.63 La
segunda es la discreción:
[A]quellos que observan las diferencias y ausencias de simili-

tudes –llamado esto capacidad de distinción, o discernimiento, o
capacidad de juzgar entre una cosa y otra– en el caso de que ese
discernimiento no fuera fácil, se dice que tienen buen juicio. Y
en particular, en materia de conversación y negocios, donde
los tiempos, lugares y personas deben ser discernidos, esta
virtud se llama DISCRECIÓN.64
Esta capacidad de la discreción es por sí sola una

virtud, pero puede ser complementada por una imagina-
ción amplia, mediante la cual aumenta su potencial crea-
tivo. Por el contrario, un ingenio carente de discreción es
origen de problemas:
[S]in perseverancia y dirección hacia algún fin, una imagi-

nación grande es una especie de locura, del tipo que tienen
quienes ingresando en alguna conversación, son alejados de
su propósito por cualquier cosa que les viene a la mente, y
son arrojados a tantas y tan largas digresiones y paréntesis,
que se pierden por completo.65
63 Lev., p. 50 [VIII.3]
64 Lev., p. 51 [VIII.3]
65 Ibid.
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En rigor, entonces, el elemento esencial de la auto-

representación es la discreción, dado que la ausencia de un
reconocimiento cabal de la situación conversacional des-
arma la persona que cargamos y ponemos en la interlo-
cución social.66
Más aún, para Hobbes la discreción es una virtud
elemental en múltiples formas discursivas y literarias. En
cierto modo, el justiprecio adecuado de las circunstancias
temporales, espaciales y personales oficia de fundamento
para la capacidad técnico-poiética del ser humano.67 Tal es
así que “…en todo discurso, si el defecto de discreción es
evidente, por más que la imaginación [fancy] sea extraordi-
naria [extravagant], el discurso en su totalidad será tenido
por signo de falta de ingenio [want of wit]”.68
Para los fines de nuestra tesis, resulta interesante dete-
nernos en la operación elemental de estas virtudes. Inge-
nio y discreción consisten básicamente en la observación
de similitudes y de diferencias circunstanciales: “…[E]n la
sucesión de pensamientos que tienen los hombres no hay
nada que observar sobre las cosas que piensan, sino en qué
se asemejan entre sí o en qué son disímiles, o para qué
sirven, o cómo sirven para ese propósito”.69 Contrástese esta
aserción con la convocación al nosce te ipsum que Hobbes
reclamaba en la Introducción al Leviatán como indispensables
para comprender su doctrina:
66 Brito Vieira (2005, pp. 86-7) ha detectado con excelente criterio el rol de la
discreción y la disimulación en la elaboración de la persona natural. Freund
(1982, p. 127) ya había barruntado la importancia de la “simulación [Nachah-
mung]”: “la antropología [hobbesiana] da cuenta de cómo el ser humano se
crea a sí mismo. Esta auto-producción es quizás una simulación… pero es
ciertamente algo artificial [etwas Künstliches]”.
67 Este punto es acentuado por Condren (2012, p. 44): “…la discreción como
imaginación controlada era una virtud que se extendía más allá de la poesía,
sintomática del grado de superposición entre la poesía y la filosofía, y las
personas propias de ambas”. Cf. también Hoekstra (2006a, p. 45) para una
consideración de este tipo en su traducción a la Odisea y su prefacio al Gon-
dibert.
68 Lev., p. 52 [VIII.9]
69 Lev., p. 50 [VIII.3]
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…quien contemple en su interior y considere qué hace cuan-

do piensa, opina, razona, se esperanza, teme, etc., y sobre qué
fundamentos, leerá y sabrá cuáles son los pensamientos y
las pasiones del resto de los hombres en ocasiones similares.
Hablo aquí de similitud de pasiones… no de similitud de obje-
tos de las pasiones… A veces descubrimos los designios de
los hombres por medio de sus acciones. Sin embargo, hacerlo
sin compararlas con las nuestras y mediante la distinción de
las circunstancias, por las cuales el caso puede verse alterado,
equivale a descifrar sin una clave y a ser engañado por exceso
de confianza o de desconfianza.70
No hace falta demasiado ingenio para reconocer una

similitud entre ambos pasajes. Dicho de otro modo, el paso
fundamental del método introspectivo hobbesiano parece
recurrir precisamente a las aptitudes que debemos utilizar
para sostener nuestras personas naturales en las situaciones
comunicacionales cotidianas. Leernos y leer a los demás
presupone la habilidad de ser discretos e ingeniosos, esto es,
de constituirnos de manera efectiva en artífices de nuestras
personas naturales. Si queremos indagar en los designios de
los seres humanos, debemos extraer qué es lo que autorizan
de sí y qué es lo que ocultan detrás de su máscara. Una vez
más, nos encontramos con la noción de persona imbricada
en el ejercicio de auto-examen propuesto por Hobbes.
Pero ¿qué sucede cuando no somos capaces de operar
con las reglas del escenario? Hobbes ratifica el rol axial
de la discreción:
Es la falta de discreción lo que hace la diferencia. Otra vez, en

casos de distensión declarada [profest remissnesse] de la mente
y en compañía familiar, un hombre puede jugar con los soni-
dos y las equívocas significaciones de las palabras, incluso
con ocurrencias de una extraordinaria imaginación. Pero en
70 Lev., p. 10 [Intro.3]
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un sermón, o en público, frente a personas desconocidas, o

ante quienes debemos reverencia, no hay resonancia de las
palabras que no vaya a ser considerada como locura.71
La locura vale aquí como término genérico para signi-

ficar una impostura fallida: la ineptitud en el manejo de la
discreción equivale a la caída de la máscara. La clave, claro
está, permanece siempre en la asignación externa que rea-
liza la audiencia. En este sentido, podemos concebir la pre-
sentación pública de nuestra persona como una suerte de
apuesta que esperamos ver refrendada en nuestros víncu-
los cotidianos con los demás. Nuestro objetivo es que la
audiencia crea en el personaje que le estamos ofreciendo.
…en el teatro se entiende que el actor [histrio] no habla él mis-

mo sino por otro, por ejemplo, Agamenón. En efecto, el actor
que actúa el papel de Agamenón bajo un rostro ficticio [faciem
fictitiam] era durante ese tiempo Agamenón. Sin embargo, se
entendía que ya sin el rostro ficticio, se trataba del actor en
sí mismo y no de la persona que había representado ante-
riormente. En relación a los intercambios comerciales y a los
contratos entre ausentes, las ficciones de este tipo no son
menos necesarias en la sociedad política que en el teatro.72
Ahora bien, ¿qué es lo que la máscara esconde? ¿Qué es

lo que la locura deja entrever cuando la persona se derrum-
ba? Según Hobbes, aquello que hay que embozar para un
correcto proceder en el plano de la vida social es lo que
intuitivamente calificaríamos como natural, es decir, nues-
tras pasiones. La naturaleza aparece aquí vinculada a la
71 Lev., p. 52 [VIII.10], énfasis nuestro.

72 De Homine, p. 130 [XV.1]. Aunque, como destaca Barthes (1982 [1970], p. 61),
en este respecto el teatro es justamente la inversión especular de la vida real:
“su función es esencialmente manifestar lo que se supone que debe ser
secreto (‘sentimientos’, ‘situaciones’, ‘conflictos’) mientras oculta el artificio
mismo de dicha manifestación (la maquinaria, la pintura, el maquillaje, la
fuente de luces). El escenario es desde el Renacimiento el espacio de esta
mentira: aquí todo ocurre en un interior subrepticiamente abierto, sorpren-
dido, espiado, saboreado por un espectador agazapado en las sombras”.
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deformidad pasional que tanto la locura, la inmadurez o la

estupidez –i.e., los bordes conceptuales que venimos des-
cribiendo– exhiben sin tapujos: “Tener por algo pasiones
más fuertes y vehementes de lo que se ve ordinariamente en
los demás es lo que los hombres llaman LOCURA [MAD-
NESS]”.73 Esto puede deberse a una mala disposición de los
órganos, a una lesión, o al consumo excesivo de alcohol,
pero lo que de manera invariable concierne a Hobbes es
su exteriorización.74
Nuevamente, que la locura no es otra cosa que una pasión

demasiado visible puede extraerse de los efectos del vino,
que son los mismos que los de una mala disposición de los
órganos. Pues la variedad de conductas en los hombres que
han bebido de más es la misma que la de los locos: algu-
nos se enfurecen, otros aman, otros ríen, todos de manera
extravagante, pero de acuerdo a las distintas pasiones que los
dominan. Por cierto, el efecto del vino no hace sino remover
la disimulación y les quita de vista la deformidad de sus pasio-
nes. Pues, creo yo que ni siquiera los hombres más sobrios,
cuando caminan solos sin cuidado ni ocupación de su mente,
estarían dispuestos a admitir que la vanidad y la extravagan-
cia de sus pensamientos fueran presentados públicamente, lo que
demuestra que las pasiones sin guía son, en la mayoría de los
casos, mera locura.75
Mientras que la discreción era una habilidad activa

y creativa, la disimulación adquiere un cariz negativo, de
restricción y ocultamiento. En función de su diáfana osten-
tación de las pasiones, la locura, la borrachera y –agregamos
nosotros– la niñez o la estupidez, nos facilitan el acceso
al detrás de escena de la persona que nunca debe quedar
a la vista del público, si lo que se pretende es ofrecer una
performance convincente. Aunque resulte paradójico, son los
elementos naturales los que tienen que ser disimulados en
73 Lev., p. 54 [VIII.16]
74 Cf. supra, p. 27 (Cap. II)
75 Lev., p. 55 [VIII.23]; énfasis nuestro.
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la presentación de la persona natural. La diferencia entre el

sujeto capaz de autorizar sus propias palabras y acciones,
y el loco no es el fondo pasional que bulle en su inte-
rior. Incluso “los hombres más sobrios”, como acabamos
de constatar, tienen pensamientos extravagantes. El punto
central es el contenido que se va a presentar a la audiencia,
y para ello es esencial el dominio de las herramientas de
artificio, esto es, la discreción y la disimulación.76 Como ya
hemos demostrado en el capítulo II, es la opinión de los
demás acerca del poder de un individuo lo que determina
su carácter de glorioso o, por el contrario, de demente vani-
doso. La frontera no se delimita a partir de lo que sienten
o de lo que piensan esos sujetos, sino de sus habilidades
para filtrar de manera criteriosa su interioridad, de expre-
sarla hacia el exterior de modo arreglado y atractivo. Aun
cuando nos comportamos de forma espontánea, hablando y
actuando en nombre propio, ponemos en juego una entidad
de índole ficticia, nuestra persona, frente a una audiencia.
No es casual que Hobbes defina a la persona natural como
un actor, alguien cuyo oficio está imbricado esencialmente
por la impostura y la disimulación.
76 Cf. Zarka (1998, pp. 92-3) acerca del carácter ambivalente y artificial del
lenguaje que, en contraposición a los gestos naturales, permite enmascarar
las pasiones. Por lo pronto, esta habilidad no es en absoluto desdeñable pues,
como argumenta Hadot (1995, pp. 148-9), la propia filosofía occidental tie-
ne su fundamento en el enmascaramiento y la disimulación socráticas:
“Sócrates [e]jecutó tan bien su empresa de disimulación que consiguió
enmascararse para la posteridad. Nunca escribió, sino que se comprometió
únicamente con el diálogo… En virtud de que él mismo se enmascaraba, se
convirtió en el prosopon, la máscara, de las personalidades que sentían la
necesidad de resguardarse detrás de él”. Desde luego, la disimulación es, por
excelencia, la clave exegética que Strauss (1952, p. 18) extrae del Platón de
Farabi para abordar las obras de filosofía: “La enseñanza exotérica era nece-
saria para proteger a la filosofía”.
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La fachada barroca
Esta conceptualización de la discreción y la disimulación
tiene su soporte, en última instancia, en la manida dis-
tinción hobbesiana entre foro interno y externo.77 Si bien
nuestro autor la utiliza puntualmente para examinar la obli-
gatoriedad de las leyes de naturaleza, el deslinde abre de
modo general dos jurisdicciones en las que el ser humano se
ve concernido. Desde luego, esa fractura no es en absoluto
simétrica. Lo relevante en términos políticos es la exte-
riorización o, mejor, la puesta en acto de los personajes
que representamos de nosotros mismos en detrimento de
nuestra vida interior.
Acerca de la máscara, ya advertimos que esconde tanto
como muestra. Pero el exterior es siempre más tangible que
el interior: “…los caracteres del corazón humano, mancha-
dos y mezclados como están por la disimulación, la mentira,
el engaño y las doctrinas erróneas, son legibles únicamente
para aquél que indaga en los corazones”.78 El sujeto perso-
nado, junto con las grietas que ofrece su disfraz, es todo
de lo que disponemos para hacer conjeturas relativas a los
designios de los demás en el marco de sus circunstancias
particulares. “Los mejores signos de las pasiones presentes
se encuentran en el porte [countenance], los movimientos del
cuerpo, las acciones, y los fines u objetivos que de algún
modo reconocemos en los demás”.79 Para decirlo brevemen-
te, Hobbes privilegia constantemente la atención hacia la
apariencia exterior de los agentes por sobre sus creencias y
pasiones interiores. En Elements lo detalla diáfanamente:
…las leyes humanas no tienen el propósito de obligar en la

conciencia de los seres humanos, sino sólo en sus acciones.
Pues, nadie (excepto Dios) conoce el corazón o la conciencia
77 Cf. Elements, p. 97 [XVII.10]; De Cive, pp. 160-1 [III.27-9]; y Lev., p. 110

[XV.36-7]
78 Lev., p. 10 [Intro.3]
79 Lev., p. 46 [VI.56]
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de los hombres, a menos que se exteriorice como acción

[break out into action], ya sea mediante la lengua [of the tongue]
u otra parte del cuerpo. En consecuencia, la ley no tendría
efecto alguno ya que nadie es capaz de discernir, a no ser por
medio de palabras u otras acciones, si la ley fue respetada
o quebrantada.80
Esta apreciación es por demás incidente en el plano

de la religión:
…el culto [worship] reside en la opinión de la audiencia [behol-

ders]. Pues si para ellos las palabras o acciones mediante
las que pretendemos honrar parecen ridículas y cercanas al
insulto, entonces no se trata de un culto, ya que no son signos
de honor. Y no son signos de honor, porque un signo no es
signo para quien lo emite, sino para quien es remitido, es
decir, para el espectador… [Por eso] el [culto] privado es libre
en secreto, pero a la vista de la multitud nunca puede carecer
de ciertas restricciones, ya sea por parte de las leyes o de las
opiniones de los hombres.81
Más adelante en el Leviatán, Hobbes ensaya una res-

tricción de la licencia para disimular según el grado de
responsabilidad que concierne al disimulador: si se trata de
una persona sin instrucción, le está permitido fingir. Pero
en el caso de los referentes sociales como los pastores, “cuyo
conocimiento es estimado en gran medida” incurre en un
culto escandaloso y no puede ser excusado.
En efecto, si a un hombre no instruido que está bajo el poder

de un rey o Estado idólatra se le ordena bajo pena de muerte
que rinda culto frente a un ídolo y rechaza el ídolo en su
corazón, actúa bien, aunque si tuviera la fortaleza para sufrir
la muerte en vez de rendirle culto, actuaría mejor. Pero si un
80 Elements, p. 142 [XXV.3]

81 Lev., p. 249 [XXXI.11-2]; cf. también Lev., p 348 [XLII.19]: “Nadie puede
determinar la verdad del arrepentimiento de otro más que por las marcas
externas, extraídas de sus palabras y acciones, que son susceptibles de hipo-
cresía”.
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pastor que, como mensajero de Cristo, ha resuelto enseñar

la doctrina de Cristo a todas las naciones, hiciera lo mis-
mo, no sólo sería un escándalo pecaminoso respecto de las
conciencias de los otros cristianos, sino también un pérfido
abandono de su cargo.82
De cualquier modo, esta preeminencia de la aparien-

cia exterior, tanto en el teatro social como en el religioso,
fue rápidamente advertida por muchos de sus intérpretes
inmediatos.83 Tras haber leído el De Cive, Grocio le relata
a su hermano en una carta que Hobbes “piensa que todos
los seres humanos se encuentran por naturaleza en estado
de guerra mutua y otros principios diferentes a los míos.
Por ejemplo, cree que es deber de cada individuo privado
seguir la religión oficial del país – si no por consentimien-
to interno, cuanto menos en su práctica exterior [outward
observance]”.84 A su vez, toda la primera sección de la crí-
tica de Bramhall en su Catching of Leviathan se enquicia
en el desbalance presuntamente destructivo que Hobbes
82 Lev., p. 452 [XLV.27]

83 Por supuesto, esa duplicidad asimétrica tampoco ha sido omitida por los
intérpretes contemporáneos. Cf. Bowle (1951, p. 43): “Para Hobbes, los
medios religiosos y éticos tradicionales de cambiar los corazones de los
hombres desde su interior deben ser desechados. Es necesario crear una
estructura externa a prueba de astutos y de necios que impida que su com-
portamiento tenga las consecuencias usuales”; Frost (2001, p. 42): “[la ética
de Hobbes] no está interesada en la interioridad del sujeto (i.e., en la corres-
pondencia entre buena intención y buena acción)… sino en el aspecto exte-
rior de la gente”; Brito Vieira (2005, pp. 87-8): “El elemento de artificio o,
para utilizar el término preferido por Hobbes, de disimulación involucrado
siempre en la construcción de nuestras personae es, por lo tanto, necesario
para adscribir predictibilidad a nuestra vida diaria y cementar una coopera-
ción social pacífica. El orden político… depende de la conformidad exterior
al código de manners civiles que nos convierten en sujetos sociables”; Hoeks-
tra (2006a, p. 40): “[Hobbes] argumenta que el engaño puede ser justificado
tanto dentro del Estado como fuera. En la condición natural el fraude es una
virtud cardinal y es legítimo siempre y cuando se crea que contribuye a la
auto-preservación. A su vez, los creadores de los Estados inventaron impos-
turas sagradas con el fin de la pacificación. Dentro del Estado… la paz exige
que reserve la verdad para mí y diga falsedades a los otros si esos es lo que
requiere el soberano”.
84 Grocio, Epistolae, p. 952 (citado en Parkin, 2007, pp. 34-5).
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establece entre la obediencia externa a la religión oficial

cristiana y la genuina convicción interna: “Aquél que desliga
[unteacheth] a los hombres de su deber ante Dios, bien pue-
de convertirlos en sirvientes del ojo, siempre y cuando su
interés los obligue a obedecer, pero nunca será un maestro
apto para enseñar a los hombres dictados de conciencia
y fidelidad”.85 Eachard retoma jocosamente este punto en
boca de su personaje Philautus:
Soy lo que a ti te parece que soy [what you see me to be]. Pero
cierta gente, creo, tiene dos hombres de los cuales debe hacer-
se cargo, un hombre externo [outward man] y uno interno.
Por mi parte, soy capaz de mantener sólo uno. Y, si puedo
arreglármelas [if I can shift it], no sufrirá en modo alguno a
causa de falta de cuidado.86
Tenison, por su parte, le objeta a Hobbes que sólo “…la

verdadera bondad crea y preserva la paz. A menos que el
hombre obedezca a conciencia [for conscience sake], ningún
vínculo de los de pactos y contratos exteriores [cords of
outward pacts and covenants] lo sostendrá”.87 También Rosse
critica en la Carta al Lector de su Leviathan Drawn out with
a Hook que Hobbes enseña a “fingir [dissemble] en materia de
religión”.88 Thomas White se preocupa por destacar que la
obediencia sin fe [fidelity] no funciona puesto que “el porte
exterior [outward carriage] y la acción del hombre es natural-
mente proporcional a su sustancia interior”.89 Por último, en
la abjuración pública de su ‘hobbismo’ frente a los doctores
de Cambridge, Daniel Scargill no puede sino reconocer el
85 Bramhall (1844 [1658], III, p. 520)

86 Eachard (1672, p. 2)
87 Tenison (1670, pp. 158-9). Este punto es también el eje de las objeciones de
John Owen a Henry Parker en su Truth and Innoncence Vindicated (1669), cf. al
respecto, Parkin (2007, p. 256)
88 Ross (1653, p. vi); cf. también, p. 26: “Es el límite de la conciencia el que
refrena al hombre de caer en la rebelión. No hay fuente externa ni ley tan
poderosa como la ley interior de la conciencia”.
89 White (1655, p. 31)
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carácter aporético de su situación. Pues el hecho de retrac-

tarse de una doctrina que promueve la insinceridad en
nuestras intervenciones públicas no puede eliminar jamás
el recelo de que se trate de un acto de disimulación más:
Ahora bien, por si alguno sospechara de esta confesión y

genuina [unfeigned] renuncia de mis errores pecaminosos y
malditos o la confundiera con un acto de obediencia civil y
de sumisión de mi parte, ejecutada en consonancia con mis
antiguos principios… convoco al indagador de corazones a
atestar que detesto y aborrezco esas prácticas como la más
baja y condenable hipocresía.90
Tan excesiva sería la atención al comportamiento

ostensible del ciudadano en desmedro de su compromisos
íntimos, que ha sido calificada más recientemente como
“la semilla de muerte [Todeskeim] que destruyó al poderoso
Leviatán por dentro y dio por tierra [zur Strecke gebracht hat]
con el dios mortal”.91
En realidad, esta duplicidad y el consiguiente privilegio
de la fachada, no es una ocurrencia aislada de Hobbes sino
que tiene una impronta formidable en la cultura del rena-
cimiento tardío y el barroco.92 Tampoco debe pensarse que
90 Scargill (1669, p. 5). Parkin (1999, pp. 86-96) hace un interesante recuento
de la historia de la Recantation y aduce que este pasaje es producto de una
revisión y que probablemente haya surgido de un pedido de aclaración por
parte de la corte consistoria de la universidad: “En realidad la añadidura
desestabiliza de manera fundamental al texto en su totalidad, ya que agrega
dudas a su sinceridad al enfatizar el hecho de que los hobbistas arrepentidos
son intrínsecamente poco fiables. En este sentido, Scargill puede haber reí-
do último” (p. 95).
91 Schmitt (1982, p. 86). Cf. sobre este punto el trabajo de Dotti (2002, p. 109).
La apreciación también es defendida por Koselleck (2006 [1973], pp. 47-9).
92 Cf. Zagorin (1990, p. 14): “El fenómeno de la disimulación racionalizada por
las doctrinas estaba tan extendida [en los siglos XVI y XVII] que era como un
continente sumergido en la vida religiosa, intelectual y social de la moderni-
dad temprana europea”. Cf. adicionalmente la impresión de Forcione (2009,
p. 87): “en ese teatro de poder que es la sociedad humana, uno puede obser-
var un creciente sentido del individuo como un ser implicado necesaria-
mente en una situación que exige una auto-división, una fractura y la crea-
ción de una persona, junto con el reconocimiento de que los fines de ésta
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está limitada al plano religioso.93 Recuérdese que “debido

a la depravación de los malos, incluso los buenos han de
recurrir, si se quieren proteger, a las virtudes bélicas, la
violencia y el engaño, es decir, la rapacidad de las fieras”.94
En realidad, el enmascaramiento afecta en la modernidad
temprana a todos los ámbitos de la vida social, no se trata
tan solo de un engaño o de la perfidia a la que recurren los
arteros, sino del modo de ser de la totalidad de los seres
humanos en sus interacciones.95 Incluso Descartes, a quien
con ciertas dispensas podríamos calificar como pensador
de la interioridad, se ve en la necesidad de presentarse bajo
una máscara en su incursión hacia la fuente de verdad de
su sistema: “Los actores, advertidos en contra de manifestar
última en ocasiones difieren de aquellos del yo substancial, integrado o

constantemente subyacente”; y de Johnson (2011, p. 88): “la retórica de las
máscaras satura la época”.
93 El tópico de la disimulación ha sido central para la tradición de la razón de
Estado y del tacitismo. Para un recuento completo, cf. Burke (1991, pp.
479-488), Tuck (1993, p. 108) y Höpfl (2002). Justus Lipsius, el principal
exponente de la vinculación entre la razón de Estado y la disimulación, plas-
ma esta perspectiva en su Politicorum con una profusa recopilación de sen-
tencias. En especial, p. 301 [IV.14]: “quien no puede disimular, no puede
gobernar [nescit regnare, qui nescit dissimulare]” atribuida a Luis IX de Francia.
Cf., al respecto, Snyder (2012, pp. 126-30) sobre la caracterización lipsiana
del príncipe como homo secessus, cuya prudencia consiste en nunca dejar
traslucir el contenido de su mente. En relación a la influencia en Hobbes hay
que destacar la investigación de Malcolm (2007, pp. 109-123, en particular,
p. 122), quien rastrea elementos de dicha corriente en las obras de nuestro
autor.
94 De Cive, p. 108 [Epístola Dedicatoria]. Nótense las similitudes con la senten-
cia de Lipsius. Strauss (2006, pp. 175-7) ha enfatizado la preocupación
común que Castiglione y Hobbes tenían por la exhibición de sí en un con-
texto en el que la naiveté clásica y aristocrática había perdido entidad.
95 Greenblatt (1980, p. 162) detecta como propio del Renacimiento el proceso
de “auto-elaboración [self-fashioning]” teatral de las identidades: “La teatrali-
cidad, en el sentido de disfraz y de auto-presentación histriónica surge de
condiciones comunes en todas las cortes renacentistas… Los manuales de
conducta en la corte… son esencialmente libros para actores, guías prácticas
para una sociedad cuyos miembros casi siempre se encontraban en un esce-
nario”. Agnew (1986, p. 75) profundiza: “Las máscaras que los cortesanos
utilizaban deben ser interpretadas como textos, no como pretextos. Eran
expresiones figurativas de ideales comunitarios, no meras disimulaciones de
motivos privados”.
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pudor en sus caras, utilizan máscaras [personam induunt]. Yo

haré lo mismo. Hasta aquí he sido espectador en este teatro
que es el mundo, pero ahora me subiré al escenario y me
presentaré enmascarado”.96 El larvatus prodeo sería la condi-
ción para alcanzar la certeza del cogito sum: el camino hacia
el primer principio requiere de una auto-representación
específica en tanto filósofo.97 Otro de los defensores de las
intervenciones públicas larvadas es Paolo Sarpi, intelectual
veneciano con cuya obra Hobbes estaba familiarizado a tra-
vés del contacto personal y epistolar con Fulgenzio Mican-
zio, hombre de confianza de Sarpi. En una frase sintetizó
la sensibilidad de la época: “Estoy obligado a portar una
máscara [personam coactus fero]. Es posible que no haya nadie
en Italia que pueda sobrevivir sin una”.98
El tono mayormente exteriorista que le adscribimos
aquí a Hobbes podría suscitar algunos recelos en relación
a la exhortación introspectiva sobre la cual hemos insistido
tanto en nuestra tesis. No obstante, aquello que el auto-
examen facilita es justamente la identificación del carácter
ineludible de nuestro enmascaramiento. Aun en los casos en
que no queremos engañar, es decir, aun cuando nos presen-
tamos de modo genuino, debemos reconocernos necesaria-
mente como inventores de una fachada. Pero, sobre todo,
mediante esa lectura interior descubrimos que detrás de la
máscara no hay un soporte sustancial, no existe un cogito
96 Cogitationes Privatae (AT X, p. 213). La alusión a morfología teatral del mun-

do no es ocasional en Descartes. Aparece también en el Discours (AT VI, p. 28
[III.26-7]): “intentando ser más espectador que actor en las comedias que se
representan en el mundo” y en las Respuestas a las Séptimas Objeciones, esto es,
a Bourdin (AT VII, p. 454): “[el objetor] se esfuerza por tomar fragmentos de
mis Meditaciones y componerlos torpemente en una máscara, que en lugar de
cubrir, deforma”.
97 Cottingham (2008, p. 272) se hace precisamente esta pregunta: “¿Qué clase
de persona tenía Descartes en mente?”, es decir, ¿qué clase de presentación de
sí como filósofo pretendía Descartes?
98 Lettere ai Galicani, p. 133, citado en Kainulainen (2014, p. 112)
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consistente o plenamente autónomo.99 Lo que sentimos y

pensamos se agolpa de forma más o menos regulada en un
inestable curso mental.
Por secuencia [consequence] o curso [trayn] de pensamientos

entiendo la sucesión de un pensamiento a otro, denominada
discurso mental para distinguirla del discurso de palabras…
Esta secuencia de pensamientos o discurso mental es de dos
tipos. El primero carece de guía o designio, es inconstante,
pues no hay en él un pensamiento pasional que gobierne y lo
dirija hacia los que lo siguen… El segundo es más constante,
pues está regulado por un deseo y un designio.100
En tanto muestra cribada de ese discurrir por medio

de la discreción y la disimulación, la persona es lo único
que subsiste. Análogamente a lo que ocurre en el cuerpo
político, personarse es otorgar unidad a un múltiple, gene-
rar una “unidad real” a partir de un artefacto.101 La persona
es la manera de ser particular atribuida a un cuerpo y se
elabora en un interjuego simultáneo entre quien la porta
99 Parkin (2012, pp. 14-5) describe acertadamente cómo Hobbes reformula la

tradición de la razón de Estado en este respecto: “‘conócete a ti mismo’ cier-
tamente no significa la recuperación de un yo esencial y único, o el delinea-
miento de una esfera privada en la que el yo puede actuar como fuente autó-
noma de autoridad… Su compromiso con el materialismo… elimina la
noción de que el yo es una entidad inmaterial”. Cf. el trabajo de Frost (2001,
pp. 33 y ss.) en relación al “pensar como una forma de actividad realizada
por un ente corporal”.
100 Cf. Lev., pp. 20-1 [III.1, 3-4]. Es manifiesta la pretensión de Hobbes de deva-
luar cualquier instancia sustancialista del tipo de un yo pensante o una
facultad trascendental. Nótese que la constancia en el curso de pensamien-
tos admite gradaciones, pero nunca es total. Cf. también las objeciones de
Hobbes a las Meditaciones Metafísicas (AT VII, p. 177): “Si el señor Descartes
muestra que quien entiende y el entendimiento hacen una misma cosa,
retornamos al modo de hablar de los escolásticos: ‘el entendimiento entien-
de, la vista ve, la voluntad quiere y, análogamente, la caminata o al menos la
facultad de caminar, camina’”.
101 Lev., p. 120 [XVII.13]
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y sus espectadores.102 Si Hobbes coloca el foco en el des-

pliegue exterior de los agentes es porque no hay otro modo
de emprender un análisis político. Pretender remitirse a las
pasiones y los pensamientos en su estado puro, en el foro
interno, equivale a tratar a los seres humanos como bestias,
en términos fisiológicos. O, de modo similar, como niños,
locos y estólidos.
Para cerrar el argumento, apelemos otra vez al ambien-
te barroco. Es que la oposición entre cuerpo natural y per-
sona que hemos intentando rastrear en Hobbes tiene una
diáfana plasmación en su contemporáneo Baltasar Gra-
cián. A pesar de que es altamente improbable que hubieran
tenido noticia uno del otro, la coincidencia es llamativa.
Para el escritor español, el ser humano alcanza su comple-
ción cuando se personifica. En efecto, así inicia su Oráculo
Manual de 1647: “Todo está en su punto y ser persona en
el mayor”.103 Esa advertencia es retomada en el Criticón por
el propio “Artífice supremo”: “Sabed que al hombre lo he
formado yo con mis manos para criado mío y señor vuestro,
y como rey que es, pretende señorearlo todo. Pero entiende
¡o hombre! (aquí hablando con él) que esto ha de ser con la
102 Según Jaume (1986, p. 96) la persona “lejos de ser un factum bruto, dado a la
sensación, es un constructum… una forma de reconducir los signos a una
fuente común, de manera tal de configurar la unidad sintética que lo hace
‘alguien’ para nosotros”. Similarmente, para Dumouchel (1994, p. 74), la
máscara del individuo permite “que todos los caracteres sean reducidos a
una unidad de expresión”. Crignon (2012, pp. 99-102) se ocupa del proble-
ma de la individuación de los cuerpos y rastrea en el De Motu y en De Co., p.
110 [XI.7] el argumento del curso del río como paradigma. En virtud de la
continuidad del principio de movimiento, tanto el río, como el ser humano
y el Estado, tienen una identidad determinada a pesar de las fluctuaciones de
su materia. En cambio, Thiel (2011, p. 76) aduce que para Hobbes “el princi-
pio de identidad está contenido en nuestros conceptos de las cosas, no es un
aspecto de las cosas mismas”. Por su parte, Simendic (2012, p. 161) arguye
que esa modulación no convierte a la persona en una sustancia separada del
cuerpo al que informa, sino que consiste más bien en un accidente, según la
definición que Hobbes da en De Corpore, i.e., como el “modo de concebir el
cuerpo [concipiendi corporis modum]” (De Co., OL I, p. 92 [VIII.2]).
103 Oráculo Manual (1647, § 1)
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mente, no con el vientre, como persona, no como bestia”.104

Más aún, los dos personajes centrales del Criticón modelan
paradigmáticamente esa equivocidad de la realidad humana
que atraviesa a la teoría hobbesiana de la persona: Andre-
nio, desprovisto de contacto con otros seres humanos, cria-
do por bestias en una cueva, es asistido por Critilo, dechado
de la prudencia y la discreción, en el proceso de hacerse
persona. Ante esa ingente tarea pronostica Critilo: “sabrás
lo que cuesta el ser persona”.105 En breve, Gracián demues-
tra que ser persona no es un factum del ser humano, sino
que exige un constante trabajo de elaboración: “No se nace
hecho: vase de cada día perfeccionando en la persona, en
el empleo, hasta llegar al complemento de prendas, de emi-
nencias… El varón consumado, sabio en dichos, cuerdo en
hechos, es admitido y aun deseado del singular comercio
de los discretos”.106
Hipocresía
La cuestión, empero, no acaba aquí, pues el énfasis barroco
en el enmascaramiento de la interioridad humana abre
una dimensión problemática adicional: la hipocresía. Cier-
tamente, Hobbes podría haberse desentendido del asunto
incorporándolo al conjunto de prácticas propias de la ela-
104 Criticón, I (1938 [1651], p. 127)

105 Criticón, I (1938, p. 169). Contra Fernández Ramos (2010, p. 101), creemos
que el hecho de que “Andrenio no se hace consciente de sí hasta el momento
en que se relaciona con el mundo y no se convierte en persona hasta colmar
su trato con Critilo y los demás personajes” es un punto de coincidencia, no
de divergencia con Hobbes. En su completo trasunto de las fuentes de la fór-
mula homo homini lupus, Tricaud (1969, p. 63, n.9) exhuma el pasaje del Criti-
cón I (1938, p. 148) para ilustrar la impronta de la imagen en el contexto del
siglo XVII: “Dichoso tú que te criaste entre fieras y ¡ay de mí, que entre los
hombres! Pues cada uno es un lobo para el otro”. También disentimos con
Zarka (1998, pp. 33-47), pues es difícil hallar en el Criticón el tratamiento de
la singularidad heroica que elabora en el Héroe. El periplo de Andrenio es el
que encontrará cualquier ser humano en el proceso de hacerse persona.
106 Oráculo Manual (1647, § 6). Cf. Hidalgo Serna (1993, p. 119): “Gracián
entiende lo personal no como un don de la naturaleza, sino como un conti-
nuo hacerse”.
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boración de una persona.107 Sin embargo, como ya adver-

timos al promediar el capítulo pasado, en el Behemoth la
hipocresía despunta como una de las causas principales de
la guerra civil:
El más alto de los tiempos sería aquel que transcurrió entre

1640 y 1660… en Inglaterra… [cuando] todos los tipos de
injusticia y todos los tipos de locura que el mundo puede
permitirse… fueron producidos por sus madres [dams], la
hipocresía y la vanidad [self-conceit], de las cuales, la primera
es doble iniquidad y la segunda, doble locura.108
Desde luego, la advertencia no es ocasional. Ya en el

Leviatán había atribuido a la hipocresía el menoscabo de la
fuente de poder de los ministros religiosos, es decir, su sin-
ceridad: “Aquello que destruye la reputación de sinceridad
es hacer o decir cosas tales que se muestran como signos
de que lo que exigen que sea profesado por los demás, no
lo creen ellos mismos”.109 A diferencia de la disimulación, la
presentación hobbesiana de la hipocresía es sin atenuantes
la de un vicio o un pecado: “¿Cómo puede alguien ser acu-
sado de avaricia, envidia, hipocresía u otros hábitos vicio-
sos, si no son exteriorizados [declared] por alguna acción de
la que un testigo puede tener noticia?”.110 A fortiori, Hob-
bes integra esa conducta en el repertorio de “…los lucra-
tivos vicios de los comerciantes y artesanos [men of trade
107 De hecho, así lo interpretan Brito Vieira (2005, p. 89) y Hoekstra (2006a, pp.
46-7). Runciman (2008, p. 40), en cambio, establece una distinción entre el
disimulador y el hipócrita, aunque se recuesta sobre un criterio sumamente
cuestionable: para disimular sin hipocresía “uno tiene que sentirlo cuando
lo hace –es decir, decirlo como si lo sintiera”. No parece un camino auspi-
cioso apelar a la experiencia interior del sujeto para determinar el estatuto
de la impostura.
108 Beh., p. 107 [fo. 2r]
109 Lev., p. 84 [XII.26]. Malcolm (2002, p. 175) agrega que la acusación de hipo-
cresía está también dirigida a los filósofos escolásticos que propagan doctri-
nas que no alcanzan a comprender.
110 Dialogue, p. 12 [EW VI, p. 7]
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or handicraft], tales como la falsedad [feigning], la mentira,

el engaño, la hipocresía y otras muestras de insensibilidad
[uncharitableness]”.111
La asimilación de la hipocresía a las disipaciones de
una profesión específica había sido previamente configu-
rada por William Prynne, clérigo presbiteriano, en su His-
triomastix (1632):112
Los hipócritas y los actores tienen la misma sustancia… los

actores son meros hipócritas, su profesión no es más que
hipocresía artificial y, por ende, una ocupación abominable
y carente de cristianismo. Pues Dios, que es la verdad en sí
misma, en quien no hay… hipocresía, en la medida en que dio
a cada criatura un ser distinto y propio…, requiere que sus
acciones sean honestas y sinceras… Así también se compla-
ce en que todos los hombres en todos los tiempos sean en
apariencia tal como son en verdad…, que se representen a sí
mismos, no a otros.113
Como se puede apreciarse, Prynne reivindica la trans-

parencia entre interior y exterior que la persona natural
hobbesiana viene a opacar. Según esta concepción, la apa-
riencia externa de las personas debe reflejar su genuina
y verdadera constitución interna. Por el contrario, toda
reproducción que no siga con honestidad las pautas pro-
pias que Dios otorgó a cada ser humano debe ser consi-
derada hipocresía. Esta obligación moral de fidelidad a la
naturaleza interior de la persona, subsidiaria de una con-
cepción agustiniana, es ostensiblemente intolerable para
nuestro autor.114 Mediante una reversión sumamente inge-
niosa, Hobbes retoma la acusación contra los actores para
relocalizarla en los discursos subversivos que los ministros
111 Beh., p. 139 [fo. 13r]

112 Acerca de la relación entre Hobbes y Prynne, cf. el tratamiento de Brito Viei-
ra (2005, pp. 88-9).
113 Prynne, Histrio-mastix, p. 159
114 Cf. Dall’Olio (2015, pp. 134-6) sobre la “subversión” barroca de la relación
agustiniana entre interior y exterior.
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presbiterianos proferían en los púlpitos: “¿Quién hubiese

pensado que esa clase de propósitos horribles podrían ser
tan fácilmente y por tanto tiempo embozados con el manto
de la devoción [godliness]? Pues, por la guerra que resultó
de sus conductas [proceedings] y por los actos impíos que
se cometieron en esa guerra es manifiesto que eran los
más impíos hipócritas”.115 En consecuencia, no podemos
sino preguntarnos ¿qué diferencia hay entre la disimulación
necesaria para la conformación de la persona natural y la
hipocresía como vicio destructor de los cimientos del Esta-
do? O, de modo más sencillo, ¿qué tipo de insinceridad es la
que preocupa a Hobbes?
Arriesguemos una hipótesis al respecto. La hipocresía
es, a nuestro parecer, un ejercicio de disimulación malo-
grada. En el marco del cuadro argumental que venimos
trabajando, la persona natural presupone el éxito de la con-
trahechura, su presentación convincente; en pocas palabras,
el refrendo de la audiencia. En cambio, la hipocresía es la
calificación que se hace ex post ante una mala impostura.
Para que la máscara caiga, las habilidades de disimulación y
discreción han tenido que fallar. El criterio de distinción es
enteramente resultadista: la disimulación se juzga por sus
triunfos. Dicho en otros términos, a Hobbes no le interesa
diferenciar entre simulación y disimulación, esto es, entre
la presentación de una falsedad y el encubrimiento de la
verdad.116 Si la audiencia no se cuestiona la coherencia del
115 Beh., p. 141 [Fo. 14r]. Esta observación debe ser complementada con el
interesante recuento que Hobbes hace de las habilidades actorales en los
ministros presbiterianos (p. 138 [fo. 12v]: “[En cuanto a] su forma de predi-
car, arreglaban su apariencia y sus gestos al entrar al púlpito, y su locución
tanto en el rezo como en el sermón, y usaban los versos de la Escritura, sin
importar si la gente los comprendía o no, de modo tal que ningún actor trá-
gico en el mundo podría haber actuado el papel de un hombre piadoso
mejor que lo hacían ellos”.
116 Cf. De Homine, p. 123 [XIV.8]: “la incitación a la simulación… muchas veces
es excusable [culpa vacat]”. Esta venia resultadista hacia la simulación es bas-
tante radical. Accetto (1930 [1641], p. 150), por ejemplo, atenúa su planteo
cuando distingue entre simulación y disimulación: “Trataría el tema de la
simulación y explicaría completamente el arte de fingir en los asuntos que lo
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personaje actuado en el escenario, entonces la represen-

tación fue efectiva. Ahora bien, si el disfraz deja entrever
sus costuras y, principalmente, si las anteriores apariciones
contradicen de forma patente a las actuales, estamos ante
un caso de hipocresía. Pero ¿por qué se trataría de un vicio
estrictamente? Según Hobbes, la insinceridad se descubre
mediante el absurdo o la contradicción y esto equivale a
cometer un acto de injusticia. 117
Existe una gran similitud entre lo que llamamos injuria o

injusticia en las acciones y conversaciones de los hombres en
el mundo, y aquello que llamamos absurdo en los argumen-
tos y disputas de las Escuelas. Porque si de quien contradice
una aserción mantenida por él mismo anteriormente, se dice
que se ha reducido al absurdo, de modo similar se dice que
requieren; pero está tan mal considerada… que bastará discurrir sobre la
disimulación, de modo tal que sea comprendida en su significado verdadero
[sincero], no siendo el disimular más que un velo compuesto de tinieblas
honestas y de deferencias [rispetti] violentas, de donde no surge lo falso, sino
que se da cierto reposo a la verdad con el fin de demostrarlo en su debido
tiempo”. En relación a la distinción epocal entre simulación y disimulación,
cf. Cavaillé (2002, p. 9). Incluso Lipsius reconocía que la disimulación era
un tipo de fraude leve [fraus levis] que debía ser manejado con prudencia y
sólo por los príncipes: “Según mi opinión, la desconfianza y la disimulación
pertenecen al género de [fraudes] que no se alejan mucho de la virtud y que
se encuentran levemente rociados por gotas de maldad [malitiae rore leviter
aspersa]” (Politicorum, p. 297-8 [IV.14]).
117 El vínculo entre la auto-contradicción y el fracaso de la máscara es desarro-
llado perspicuamente por Pettit (2008, pp. 59 y 61-2): “Representarse a uno
mismo en un modo tan insatisfactorio es una invitación a que los demás se
desentiendan de nosotros… la reducción pública al absurdo es el propio cas-
tigo”. En términos de Frost (2001, pp. 43-4) nos convertimos en sujetos “ile-
gibles” para la comunidad. Además, como referimos en n. 98, ésta es una de
las causas por las cuales los sacerdotes malogran su ethos. Raphael (1988, p.
160) señala que Hobbes no termina de articular el planteo: “La totalidad de
las implicancias de la comparación entre el quebrantamiento de promesas y
la auto-contradicción no fueron derivadas, y probablemente tampoco
advertidas, por Hobbes”. Skinner (1996, p. 338) muestra cómo todos los
casos de desobediencia son redescriptos en el Leviatán como incursiones en
la auto-contradicción o la incoherencia.
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cometió injusticia quien por sus pasiones hace u omite aque-

llo que previamente mediante un pacto había prometido no
hacer o no omitir… Así la injuria es un absurdo en el trato118
Al fin y al cabo, nos topamos con otro de los bordes

conceptuales de la persona natural. Por un lado, el absur-
do de la hipocresía es asimilable a un caso de injusticia.
La máscara del hipócrita es ininteligible pues las múltiples
representaciones que ofrece de sí son contradictorias. Bajo
esta perspectiva, su error primordial consiste en romper esa
suerte de contrato que había establecido con su audiencia,
ya que nadie puede seguir confiando en su performance. Allí
reside el núcleo de su injusticia.119 A su vez, la hipocresía
entendida como el incumplimiento de lo pactado conduce
a la discordia y es por definición una conducta viciosa.120 El
hipócrita es en este respecto una clase de fool.121 El éxito de
su actividad depende de su imperceptibilidad, es decir, per-
dura el tiempo en que no “declara con la lengua” o mediante
otros signos que está dispuesto a traicionar a sus pares.
Pero cuando falla, cuando con sus actos expresa que “cree
razonable engañar a quienes lo ayudan”, es desenmascara-
do y pierde su estatuto de persona natural: “no puede ser
recibido en sociedad alguna”.122 De acuerdo a la quinta ley
118 Elements of Law, p. 88 [XVI.2]; también De Cive, pp. 150-1 [III.3]

119 A su vez, esto podría explicar por qué en el Behemoth Hobbes le adscribía el
carácter de doble iniquidad: no sólo hay mala intención en el agente, sino un
ocultamiento imperfecto y con consecuencias sediciosas de ese propósito.
120 Recordemos que “todos los hombres concuerdan en que la paz es buena y
que por lo tanto también lo son el camino o los medios que conducen a
ella…, esto es, las virtudes morales. Sus contrarios, los vicios, son malos”
(Lev., p. 111 [XV.40]).
121 Hoekstra (1997, p. 622) lo plantea así: “¿cuál es la naturaleza de la necedad
[folly] que le da al necio [fool] su nombre? La respuesta más obvia es que se
contradice a sí mismo, que persigue su propia destrucción en nombre de su
bienestar. Esta necedad, empero, sólo puede verificarse si el necio es descu-
bierto”. En los términos de Hoekstra, el hipócrita sería un necio “flagrante”,
esto es, alguien que explicita en sus acciones la voluntad de engañar al próji-
mo (p. 623). Más aún, en (p. 629) Hoekstra señala que el personaje principal
del Behemoth es precisamente el necio explícito.
122 Lev., pp. 101-2 [XV.4]
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de naturaleza, los seres humanos pueden ser calificados, en

función de su aptitud para la sociedad, como complacientes
o contumaces. En especial, la prescripción de la ley dicta:
“esforzarse por acomodarse al resto”.123 Es decir que no
nos exhorta a ser genuinos o verdaderos con nuestro ser
interior, más bien lo contrario. La exigencia es presentar
un personaje acomodaticio, que pueda simular de manera
exitosa una affectio societatis con sus pares. El hipócrita o el
necio se revelan como recalcitrantes dignos de ser expulsa-
dos porque no logran mantener su fachada en concordancia
con los requerimientos de la comunidad política.124
En resumen, para Hobbes caer en el absurdo implica
perder la auto-representación autoritativa o, como ya
advertimos, la reputación y, así, la capacidad de lograr
influencia sobre los demás. Eso es lo que acerca a la hipocre-
sía al conjunto de caracteres no-personales. Se trata de un
caso límite, puesto que el sujeto sostiene su máscara “has-
ta que su hipocresía se manifiesta en su comportamiento
[till his hypocrisy appear in his manners]”.125 Cuando el per-
sonaje presentado en la arena pública deja de ser creíble,
allí corresponde la acusación de hipocresía y, al igual que
con los locos, los niños o los tontos, no puede ser toma-
do en serio.
123 Lev., p. 106 [XV.17]

124 Es interesante notar lo que Wolin (2006, p. 243) expresa al respecto: “El
énfasis en la complacencia –que todo hombre debe esforzarse por acomo-
darse al resto– debería detener a quienes han interpretado a la sociedad
hobbesiana en términos excesivamente atomísticos”. Frost (2001, p. 38) ale-
ga que la complacencia es “el mínimo de compostura o incluso la exhibición
superficial de buena voluntad… necesarios para convivir en paz”. Parkin
(2012, p. 6) resume la situación: “En cualquiera de estos casos, Hobbes pare-
ce mucho menos interesado en lo que los súbditos piensan, que en su apa-
riencia y el modo en que se presentan hacia los demás”. El propio Hobbes en
su carta a Charles Cavendish ([1638] The Correspondence, Vol. I, Malcolm ed.,
p. 52 [Carta 28]) hace recomendaciones similares acerca de la manera ade-
cuada de comportarse en sociedad. Hoekstra (2006a, pp. 42-7) ha rastreado
el rol de Hobbes como secretario de la familia Cavendish, tarea que com-
prendía discreción y manejo de los secretos.
125 Lev., p. 353 [XLII.29]
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Pero como la imputación de hipocresía depende de un

plexo de interpretaciones que se hacen posteriormente a la
emisión de signos contradictorios, es ineludible que haya
sendas transiciones entre la persona en su faceta sociable
y su despersonamiento como contumaz. Esta es la batalla
personal que Hobbes adelanta en el capítulo II del Leviatán:
Bajo el pretexto de que Dios puede hacer cualquier cosa,

los hombres malvados tienen tal osadía que dicen cualquier
cosa que les sirva para la ocasión, aun cuando lo crean falso.
Es tarea del hombre sabio no creerles más que lo que a la
luz de la recta razón aparece como creíble. Si este miedo
supersticioso… mediante el cual las personas hábiles y ambi-
ciosas engañan [abuse] al pueblo simple, fuera eliminado, los
hombres se encontrarían mucho más aptos para la obediencia
civil de lo que están ahora.126
El problema, por supuesto, es que el campo de lo

aceptable por la recta razón no es de fácil determinación.
Volvamos por un momento al caso del afable residente del
Bethlehem Royal Hospital:
Si algún hombre en Bedlam os entretuviera con una con-

versación sobria y, a la salida, quisierais saber quién es, de
manera tal de requerir su amabilidad [civility] en alguna otra
ocasión, y él os dijera que se trata de Dios Padre, pienso
que no es necesario esperar una acción extravagante como
argumento de su locura.127
El diagnóstico aquí es sencillo. Nuestro interlocutor

carece por completo de las capacidades de discreción y
disimulación. En particular, falla en ocultar esa pasión tan
fuerte que lo anima y lo lleva a creerse Dios. Como se sabe,
no es la creencia en sí misma lo que arroja al sujeto a la
insania. Mejor dicho, no son los eventos que pasan por su
mente lo que hay que justipreciar, sino su exteriorización.
126 Lev., p. 19 [II.8]

127 Lev., p. 55 [VIII.21]
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El error del lunático consiste en autorizar como propia

una declaración que resulta inadmisible en esa situación
comunicacional.
Ahora bien, el hecho de que hubiera mantenido una
conversación sobria y haya fracasado únicamente al final,
a la hora de presentarse, nos lleva a preguntarnos: ¿qué
habría ocurrido si, en cambio, hubiese acertado en embo-
zar su extravagante convicción? ¿Seguiríamos considerán-
dolo un loco? Se dice que Oliver Cromwell, tras disolver el
Rump Parliament en 1653, justificó el hecho alegando que:
“…cuando entró a la Cámara, no tenía intenciones de hacer-
lo; pero que el Espíritu [de Dios] lo poseyó de tal manera
que fue desautorizado por Él y no consultó a su carne o
su sangre”.128 En puridad, no existen diferencias notables
en relación a las palabras del bedlamita. ¿Por qué, entonces,
el discurso de Cromwell no fue calificado como un caso
de demencia o de hipocresía? Los límites categoriales de la
folly (i.e., todo aquello que queda fuera de la personalidad
natural) son tan lábiles y dependientes de la audiencia que
admiten múltiples reconsideraciones. Hobbes se preocupó
por aclararnos que es la pericia en el control de la situación
comunicacional lo que determina el éxito en la presenta-
ción de la persona pública. Pero nada impide que podamos
fracasar en el futuro y que nuestras palabras y acciones
sean interpretadas retrospectivamente a la luz de nuestra
presente caída en desgracia. En las circunstancias de Crom-
well, tras haber enumerado los vicios de los miembros de
la Cámara de los Comunes, apelar al refrendo divino para
clausurarla significó un golpe de discreción magnífico. Eso
no obsta que, ulteriormente, la hipocresía del Lord Protector
128 La frase suele citarse con variaciones. Cf. Worden (1974, p. 356) y los
comentarios de Thomas Carlyle a The Letters and Speeches of Oliver Cromwell,
vol. II, p. 267. La observación no es ocasional. En sus cartas, Cromwell suele
describir sus acciones como instanciaciones de la voluntad de Dios. Las
masacres ocurridas en Drogheda, por ejemplo, son producto del “…justo jui-
cio de Dios sobre esos villanos bárbaros que habían ensuciado sus manos
con tanta sangre inocente” (Letters and Speeches, vol. I, p. 469)
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haya sido el foco de innumerables críticas y que muchas de

sus convicciones fueran analizadas a la luz de sus episodios
de melancolía.129 De hecho, el propio Hobbes hace mención
a esa naturaleza proteica en el Behemoth:
Éstos [los fanáticos] fueron una de las mejores cartas de

Cromwell. Tuvo un gran número en su ejército y solía creer-
se que él también era uno de ellos. Sin embargo, él no era
nada en particular, sino que, adaptándose siempre a la fac-
ción más fuerte, se manifestaba en un tono similar [was of
a colour like it].130
Astutamente, nuestro autor no clarifica si la adaptabi-

lidad cromwelliana debía definirse como hipocresía o disi-
mulo. El atisbo de aprobación que deja traslucir indica que,
incluso para un puritano como Cromwell, ser efectivo en
la autorización de palabras y acciones para la vida pública
involucra ciertas duplicidades o mutaciones de color, siem-
pre y cuando se logre eludir la acusación de hipocresía.
Para concluir, hemos constatado que el estatuto de
persona natural depende del ocultamiento de lo que intuiti-
vamente entendemos como natural en el hombre: las pasio-
nes en estado puro. Además, observamos que la capacidad
de representarse a sí mismo está supeditada a la presenta-
ción y elaboración de una máscara coherente. Cada uno de
los súbditos tiene la responsabilidad mínima de presentar
129 Como demuestra Collins (2008, pp. 156-7), Cromwell solía ser calificado
peyorativamente por sus contemporáneos como ‘maquiavélico’. Davis
(2001, p. 11) relata cómo la vida de Cromwell fue reescrita incluso desde su
registro de nacimiento, adulterado con la frase ‘This was that great impostor,
that most accursed butcher…’. En el terreno de la filosofía, tanto Hume como
Mandeville y Rousseau condenaron las artes de disimulación de Cromwell
(cf. Runciman, 2008, pp. 18, 59-61). Acerca de los episodios de depresión de
Cromwell y su vínculo con su fanatismo religioso, cf. Bennett (2006, pp.
22-3, 29 y 117): “[En 1647] Cromwell estaba enfermo y temía por su vida. Su
recuperación, empero, fue interpretada por él como una muestra del cuida-
do singular que Dios le brindaba…” (p. 117).
130 Beh., p. 291; cf. Tuck (1996, p. 197) sobre el particular significado del tér-
mino colour en la tradición humanista.
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una persona consistente con el fin de desenvolverse ade-

cuadamente en sociedad y convertirse en un interlocutor
predecible. Es que, a lo largo del tiempo, la máscara va acu-
mulando ciertas notas actitudinales que debemos respetar.
Todos operamos sobre la base de un campo de significacio-
nes sedimentado por nuestras representaciones anteriores.
Existen ciertos rasgos marcados, ciertas conductas espera-
das, que vienen adjuntas a la persona. En otros términos,
la espontaneidad del actor se orienta por medio de pautas
más o menos difusas, pero ciertamente presentes y per-
ceptibles. Advertir esta equivocidad en la relación entre el
representante y la persona que encarna, entre el actor y su
máscara, es imprescindible para dar cuenta de la sociedad
política hobbesiana. Esas ataduras diacrónicas son las cade-
nas artificiales que restringen la vida de la persona natural.
Aunque suene extraño, leerse a uno mismo significa ser fiel
a la propia máscara.131
El cuerpo como locus de imputabilidad
Si hemos insistido en la paradoja de la esencial artificialidad

que constituye a la persona natural es para dirigir nuestra
atención a la siguiente pregunta: ¿Dónde se encuentra el
aspecto natural de la persona natural? Decididamente, el
131 Acerca del carácter diacrónico de la persona, Fuhrmann (1979, p. 92) ofrece
un excelente recuento sirviéndose de la caracterización ciceroniana de la
persona de Staienus: “Aquí persona no refiere a un sistema sincrónico, sino…
a algo diacrónico, al pasado de Staienus, al rol que ejecutó a través de su
comportamiento durante su vida, al carácter que siempre exhibió”. Acerca
de la responsabilidad que ello implica, Runciman (2008, p. 39) agrega: “Las
personas naturales también deben asumir la apariencia que mejor se acomo-
da a su rol de súbditos – los súbditos individuales tienen la obligación no de
ser ellos mismos, sino una versión civilmente sostenible de ellos mismos”.
Aunque limitada al caso del soberano, la descripción de Pitkin (1972, p. 33)
sugiere algo similar: “La representación involucra estándares y límites sobre
el representante”.
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calificativo tiene que tener algún sentido. O, para decirlo

mejor, debe existir en el argumento una acepción de natura-
leza que exceda a la mera expresión de locura o estolidez.
Hobbes y la teoría de los dos cuerpos del rey

Volvamos a nuestro concepto originario, la persona natural.
Tanto en Elements como en De Cive, en el contexto del
debate contra los defensores del parlamentarismo, Hobbes
suele recurrir a la díada ‘persona natural’/‘persona polí-
tica’ con el propósito de distinguir a los miembros que
integran el cuerpo político de ese mismo cuerpo político
considerado in toto.132 Si queremos explicar “…cómo una
multitud de personas naturales se hallan unidas mediante
pactos en una persona civil o cuerpo político”,133 necesita-
mos una comprensión clara de la diferencia entre ambos
términos. “La multitud no es una persona natural… [Solo]
si los componentes de esa misma multitud pactan separa-
damente que se ha de tomar la voluntad de alguno de esos
hombres o las voluntades consintientes de la mayor parte
de ellos, por la voluntad de todos, entonces se convierten
en una persona”.134
En paralelo, esa misma oposición se utiliza para marcar
los dos roles, el privado y el público, que incumben al
monarca o a los miembros de la asamblea soberana repre-
sentativa. La distinción se proyecta en esta oportunidad
desde el punto más alto de la jerarquía y adquiere otras
particularidades:
132 Skinner (2005, p. 158) encuentra un antecedente directo de este tratamiento

en Henry Parker: “siempre es posible considerar [al pueblo] no meramente
divisim, en tanto súbditos singulares, sino conjunctim, como una universitas o
corporación política”.
133 Elements, p. 109 [XX.1]. Cf. una formulación casi idéntica en De Cive, p. 180
[V.12]
134 De Cive, p. 184 [VI.1.Ann]
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Quienquiera que cargue con la persona del pueblo o que

forme parte de la asamblea que la carga, carga también su
propia persona natural. Y a pesar de que pueda ser cuidadoso
en procurar el interés común en su persona política, es más o,
por lo menos, igual de cuidadoso en procurar el bien privado
para sí, su familia, parientes [kindred] y amigos. En general,
si ocurriera que el interés público colisionara con el privado,
preferirá el privado, pues las pasiones de los seres humanos
son comúnmente más potentes que su razón. De lo cual se
sigue que allí donde el interés público y el privado se encuen-
tran más íntimamente unidos, se promueve más el público [is
the publique most advanced].135
A diferencia del primer punto de vista, en este caso el

deslinde entre persona natural y persona política concierne
tan solo al representante del Estado. Adviértase adicional-
mente que Hobbes ratifica el estatuto de entidad facticia y
portable de la persona natural, es decir, la piensa del mismo
modo que a la persona artificial, como si se tratara de un
papel a representar. Con ese fin es que afirma que el sobe-
rano carga también con su persona natural.
Esta apreciación se reitera más adelante en el Leviatán:
…todo hombre o asamblea que cuenta con soberanía repre-

senta dos personas o, para utilizar una frase más usual, tie-
ne dos capacidades. Una natural y otra política. Así como
el monarca cuenta con la persona del Estado y, a su vez,
con la de un hombre, la asamblea soberana tiene no sólo la
persona del Estado, sino la de la asamblea. Quienes son sus
sirvientes en su capacidad natural, no son ministros públicos.
Únicamente quienes los sirven en la administración de los
públicos lo son.136
135 Lev., p. 131 [XIX.4]

136 Lev., p. 166 [XXIII.2]
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Desde luego, el fondo intertextual que hay que exhu-

mar para leer esta cita es el de la teoría de los dos cuerpos
del rey expuesta antonomásticamente por Edmund Plow-
den en sus Reports.137
El rey tiene en él dos cuerpos, a saber, el cuerpo natural

y el cuerpo político. Su cuerpo natural, considerado en sí
mismo, es un cuerpo mortal, sujeto a todas las debilidades
que acaecen por naturaleza o accidente, a la imbecilidad de
la infancia o de la ancianidad, y a todos los defectos simi-
lares que le suceden a los cuerpos naturales del resto de la
gente. Pero su cuerpo político es un cuerpo que no puede
ser visto ni tocado [handled], que consiste en el Estado [policy]
y el gobierno, y que fue constituido para la conducción del
pueblo y la administración del bien público. Este cuerpo se
encuentra enteramente desprovisto de infancia, ancianidad, o
cualquiera de los defectos naturales e imbecilidades a los que
está sujeto el cuerpo natural.138
En una consideración superficial, podría aducirse que

para establecer la separación de funciones Hobbes prescin-
de de la terminología corporalista predominante en Plow-
den y se recuesta, en cambio, sobre una contraposición
entre personas. Pero esto se debe menos a una divergen-
cia o a una falta de conocimiento, que a la labilidad de las
categorías con las que operaba la tradición de los dos cuer-
pos del rey.139 De hecho, la igualación entre el par cuerpo
137 Maitland (1911, pp. 249-50) identifica a Plowden y Coke como precursores
de la teoría de los dos cuerpos. Kantorowicz (1957, pp. 7 y ss.) incluye a For-
tescue en ese elenco y la destaca como una teoría eminentemente inglesa (p.
447). Canning (1996, pp. 64-66) rastrea el origen de esta concepción en el
período carolingio basándose sobre lo que denomina ‘nociones transperso-
nales’: “La elaboración de la idea de reinado del siglo IX como un ministerio
cristiano enfatizó la distinción entre la persona individual del rey y su cargo
impersonal” (p. 65).
138 Plowden, Reports, I, (1816 [1597], 213a)
139 Resulta altamente improbable que Hobbes no conociera los Reports de Plow-
den. En la Introducción al Leviatán hace alusión a una sentencia popularmen-
te atribuida al jurista: the case is altered. Cf. Ray (1768 [1670], p. 175). A su vez,
la frase era también el título de una comedia de Ben Johnson, amigo perso-
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natural/político y persona natural/mística o jurídica tenía

ya sendos precedentes.140 En especial, los Institutes de Sir
Edward Coke, obra con la que nuestro autor se hallaba sin
dudas familiarizado.141 Por un lado, Coke se había ocupa-
do de exponer diáfanamente la diferencia entre la persona
natural y la corporativa.
Las personas capaces de efectuar una compra son de dos

tipos: las personas naturales creadas por Dios…, y las perso-
nas corporativas [incorporate] creadas por la asociación políti-
ca [policy] de los hombres, por lo que son denominadas cuer-
pos políticos. Y éstos son de dos tipos: sole o un agregado de
nal de Hobbes (cf. Aubrey, 1898, p. 365 y Martinich, 1998, pp. 370-1, sobre
la posibilidad de que Hobbes haya sido actor de una representación ideada
por Jonson). Si no de modo directo, por lo menos a través de Coke y su
Calvin’s Case (Reports, Vol. IV, 1826, VII.10a, p. 17), es factible que Hobbes
haya estado familiarizado con el argumento de los dos cuerpos del rey.
Malcolm encuentra otra referencia velada a Plowden en la máxima “quod
volenti fit, injuria non est” del Lev. Lat., p. 229, n. l (Malcolm ed.). Tampoco
es descabellado inferir que Hobbes haya decidido mantener cierta distancia
respecto de Plowden en función del tono excesivamente sacramental –y
católico – de sus formulaciones (Cf. Axton, 1977, p. 20)
140 Cf. Maitland (1911 [1901], pp. 210-1 y 251) donde señala a Coke como el
primero que establece (de modo “ilógico”) la distinción entre cuerpo natural
y político, a veces colapsándola con las dos personas, otras veces aduciendo
que se reúnen en una sola. Kantorowicz (1957, pp. 209 y 443-5) rastrea esa
intercambiabilidad de personas y cuerpos en el pensamiento Tomás de
Aquino y en los juristas italianos. A su vez, (pp. 271 y 448-9) ofrece una
hipótesis relativa a la predominancia del léxico corporalista entre los juris-
tas ingleses. Según el historiador alemán, no lograron distinguir adecuada-
mente entre el concepto organicista de la corona y el parlamento unificados
en un cuerpo político, por un lado, y el concepto de dignidad como “perso-
naje supra-individual” que le corresponde sólo al monarca, por otro.
141 Hobbes cita el Comentario a Littleton de Coke en Lev., p. 102 [XV.4]; p. 187
[XXVI.11]; y en p. 193 [XXVI.24]; y el IV libro de los Institutos en el Apéndice a
la edición latina del Leviatán (Malcolm ed., p. 1218) y en el Dialogue (passim).
Cromartie (Dialogue, p. xxiv) arguye que por la especificidad de las citas, es
probable que Hobbes tuviera acceso directo a una copia de los Institutes. Lo
mismo asume Malcolm en su Introducción al Leviatán (Lev., p. 108, Malcolm
ed.).
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muchos. Éste último, otra vez, puede estar integrado todo por
personas capaces o por una persona capaz y el resto incapaces
o muertos en términos legales [dead in law].142
Sin embargo, en alusión a la unificación de los reinos

de Inglaterra y Escocia en la figura de Jacobo I, prefería el
léxico de dos cuerpos reunidos en una única persona:
El rey tiene dos capacidades en sí: una es el cuerpo natural…

sujeto a la muerte, las debilidades [infirmities] y demás; el otro,
el cuerpo político o la capacidad política, así llamado porque
es elaborado [framed] por la asociación política [policy] de los
hombres (también es denominado… cuerpo místico), y es en
esta capacidad que el rey es considerado inmortal, invisible,
no sujeto a la muerte, debilidad, infancia o minoridad… Aho-
ra bien, teniendo en cuenta que el rey no tiene más que una
persona y muchas capacidades, esto es, una capacidad política
para el reino de Inglaterra, y otra para el reino de Escocia… la
persona natural del rey… se encuentra siempre acompañada
de la capacidad política y la capacidad política es como si
fuera inherente a la capacidad natural.143
Para ser exactos, lo que hace Hobbes es invertir esta

última configuración conceptual: en lugar de una oposición
entre cuerpo natural y cuerpo artificial reunidos en una
persona, contrapone persona natural a persona artificial
y las rearticula –lo veremos en el próximo capítulo– en
el cuerpo político como elemento unificador a través del
aporte innovador del concepto de la representación. Por si
quedara alguna duda, en el Dialogue between a Philosopher and
a Student of Common Laws la impronta de la teoría de los dos
cuerpos es mucho más ostensible y directa. El estudiante
le pregunta al filósofo: “Como sabes, suele decirse que los
soberanos tienen doble capacidad, scil., una capacidad natu-
ral, en tanto hombre, y otra política, en tanto rey… ¿Crees
que la distinción entre la capacidad natural y la política
142 Coke, Co. Littleton, 2a

143 Coke, Reports, 1826, IV, ‘Calvin’s Case’, 10a
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carece de sentido?”. El filósofo responde: “No… Cuando el

poder soberano reside en un único hombre, la capacidad
natural y la política se encuentran en la misma persona y, en
cuanto a la posesión de tierras, son indistinguibles. Pero en
cuanto a sus actos y órdenes, pueden ser distinguidas”.144
De cualquier manera, lo que aquí nos convoca es el
propósito de la teoría de los dos cuerpos, que estriba en
asegurar la estabilidad del cuerpo político del soberano,
despojándolo de las debilidades del cuerpo natural del sobe-
rano de carne y hueso.145 Hobbes ciertamente suscribe a
esta perspectiva cuando plantea la “eternidad artificial” de
la persona ficta del Estado fundamentada sobre el derecho
de sucesión:
Al ser la materia de todas las formas de gobierno mortal, no

solo los monarcas, sino incluso las asambleas enteras mueren.
Por eso, para conservar la paz entre los hombres es necesario
que del mismo modo que se dispuso un ordenamiento para
el hombre artificial, también se disponga uno para la eterni-
dad artificial de su vida… que es lo que los hombres llaman
derecho de sucesión.146
En principio, no encontramos nada nuevo bajo el sol,

pues la distinción entre dos cuerpos no hace más que rati-
ficar la concepción de la naturaleza como aquello que debe
ser enmascarado por medio de un artificio. Para Plowden
y Coke, lo natural se encontraba asociado a las imbecilities
144 Dialogue, pp. 137-9 [EW VI, pp. 194-7]

145 Cf. Maitland (1911, p. 251), para quien el intento tiene un resultado “aborti-
vo y malicioso”, pues tal como advertirá el propio Coke: “la separación real y
consistente entre dos personas nos conduciría a la opinión condenada y
condenable… de que se debe lealtad a la corporación sole y no al hombre
mortal” (Reports, 1826, IV, ‘Calvin’s Case’, 11a). Por la misma razón, Bacon
fija la lealtad de los súbditos a la persona natural del monarca. Cf. Kantoro-
wicz (1957, pp. 445-6, n. 425). Turner (2016, pp. 68-71) rescata como ante-
cedente de este esquema argumental las intervenciones de Hooker en el
debate sobre la encarnación: Cristo reúne en una persona dos naturalezas
que cooperan entre sí, pero que nunca se fusionan.
146 Lev., p. 135 [XIX.14]
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o infirmities, esto es, a las debilidades propias de lo cor-

poral. Similarmente, Hobbes se sirve de una de esas locu-
ciones para aludir a las pasiones que nos llevan a cometer
un crimen:
En cuanto a las pasiones como el odio, la lujuria, la ambición

y la codicia… son defectos [infirmities] tan inherentes a la
naturaleza del ser humano (y también a la del resto de los
seres vivos) que sus efectos no pueden ser coartados más que
mediante un extraordinario ejercicio de la razón o por medio
de la constante severidad en su castigo.147
No obstante, nuestro autor no se limita a prohijar de

modo unívoco los términos de la discusión, sino que pre-
senta innovaciones en ese plexo conceptual. Por un lado,
Hobbes replica la anfibología de la teoría de los dos cuer-
pos entre naturaleza y artificio en el ámbito de la persona
natural. Con mayor precisión, revela en el súbdito común
el clivaje que los juristas ingleses reservaban para la figura
del rey.148 El sintagma ‘persona natural’ sirve precisamente
para alojar esa dualidad: el plano artificial de la persona se
distingue de modo perspicuo del plano natural del cuerpo.
Pero, además, en esa misma apropiación Hobbes resignifica
el aspecto corporal. Es que, lo elaboraremos a continuación,
el cuerpo no trasluce sólo defectos, sino que funge de rease-
guro para las acciones e infracciones de la persona.
147 Lev., p. 206 [XXVII.18]. Cf., también, p. 241 [XXX.23] donde se refiere a los
“crímenes producidos por debilidad [infirmity]”, esto es, “aquellos que proce-
den de una gran provocación, un gran temor, gran necesidad o de la igno-
rancia sobre si un hecho constituye un crimen o no”.
148 Foucault (1975, pp. 33-4) ensaya una analogía similar con el condenado, i.e.,
“la figura simétrica e inversa al rey… Si el suplemento de poder del lado del
rey provoca la duplicación de su cuerpo, ¿no debería haber suscitado otra
duplicación el poder excedente que se ejerce sobre el cuerpo sometido del
condenado?”.
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El cuerpo despersonado
De acuerdo a lo que argüimos, en el foro público los seres
humanos ponemos en juego una persona densa que excede
y oculta nuestras infirmities corporales. Esto implica que
también el ciudadano de a pie se ve concernido en la gemi-
nación de facetas que verificábamos en el monarca. A su
vez, demostramos que la máscara exige un cuidado espe-
cial a la hora de portarla, puesto que involucra compromi-
sos diacrónicos con palabras y acciones del pasado y con
proyecciones futuras. Ahora nos resta considerar qué suce-
de cuando somos incuriosos en nuestras representaciones.
Supongamos que un individuo comete un delito grave, se
comporta de manera hipócrita, nos traiciona o transgrede
de forma premeditada cualquier otro código social. Según
lo establecimos más arriba, no hace más que arruinar su
persona. En términos prácticos, pierde su reputación de
poder (haya sido ésta pequeña o alta) y, junto con ello, su
capacidad de influencia, cancelando así la posibilidad de
que los demás confíen en él para la common conversation, esto
es, para el trato cotidiano. No es casual que Hobbes haya
declarado en el capítulo XIII que los signos de desprecio que
generan el conflicto glorioso son dirigidos contra la persona:
“los hombres ejercen violencia… por nimiedades tales como
una palabra, una sonrisa, una opinión diferente y cualquier
otro signo de subvaloración, ya sean hechos directamente
contra sus personas o indirectamente a sus hijos, sus amigos,
su nación, su profesión o su nombre”.149
Pensar, empero, que con el castigo de la persona del
infractor, i.e., con su condena social, es suficiente equival-
dría a permanecer dentro de los lindes de la ficción. Hobbes,
quien padeció el más alto de los tiempos en cuanto al nivel
de riesgos y de violencia, sabía muy bien que la vida en
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sociedad no funciona como una feria de vanidades en don-

de los antojos de la audiencia nos prestigian o nos condenan
sin mayores consecuencias.
Por eso, a nuestro entender, tras el fracaso de la auto-
representación lo que queda es la comparecencia del cuerpo
despersonado, el soporte de todas las acciones de la perso-
na.150 La caída de la máscara descubre las debilidades corpo-
rales que nuestra exhibición pública embozaba, pero vistas
desde una óptica muy particular: en tanto ofician de reser-
va de imputabilidad de la persona. El cuerpo vulnerable
adquiere aquí un estatuto diferente, ya no es mera imbeci-
lidad, enfermedad o minoridad, sino el soporte último del
castigo correspondiente a las transgresiones de la persona.
En suma, ese es el aspecto natural de la persona natural
hobbesiana y es, además, el presupuesto de toda relación
social. Si bien es cierto que las ficciones del teatro son nece-
sarias para la vida real, esto no significa que la sustituyan
completamente. A diferencia de las dramatis personae, la per-
sona natural está imbricada sobre un cuerpo mortal que
puede ser sometido a un castigo. La aparición del cuerpo
despersonado es el reconocimiento de que el orden de lo
ficticio tiene un respaldo natural que impone ciertas limi-
taciones.151 A Hobbes parece aquejarlo la misma inquietud
150 Como explica Kantorowicz (1957, p. 40) en relación a la deposición de

Ricardo II: “Todas las facetas se reducen a una: el rostro banal y la insignifi-
cante physis de un hombre miserable, una physis ahora desprovista de cual-
quier metafísica. Es a la vez más y menos que la muerte. Es el deceso de
Ricardo y el ascenso de un nuevo cuerpo natural”.
151 El ejemplo de las hijas de Pelias, puede ser leído como una admonición al
respecto: “con el fin de restituir la juventud en el viejo decrépito [volentes
decrepito seni restituere adolescentiam], en vano [frustra] lo pusieron a cocinar
bajo fuego y en pedacitos aconsejadas por Medea. En vano también espera-
ron que reviviera” (De Cive, p. 253 [XII.13], traducción modificada). En
modo análogo, La muerte de Luis XIV (2016) de Albert Serra, se detiene preci-
samente en el periodo en que el cuerpo natural termina de sobrepujar a la
persona pública: la teatralidad del poder busca mantenerse a toda costa, for-
zando al cuerpo a continuar la actuación hasta que encuentra en la naturale-
za su límite final.
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que tenía Tomás al inspeccionar el cuerpo resucitado de

Cristo: detrás de la persona mística necesita ver el soporte
del cuerpo mutilado.
Para probar el punto dirijamos nuestra atención al
texto. En la teoría de Hobbes hay por lo menos un caso
emblemático en donde se verifica la sobrepuja del cuerpo
natural por encima de la faceta teatral de la persona, a saber,
cuando el súbdito se ve amenazado por las fuerzas del orden
que vienen a castigarlo:
…aquellos a quienes se expone a la muerte… o a quienes

se les inflige heridas u otros daños del cuerpo y no son lo
suficientemente fuertes para aceptarlo, no están obligados a
hacerlo… Una cosa es si pacto lo siguiente: si no lo hago en
el día acordado, matadme. Otra cosa es si digo: si no lo hago,
no resistiré a los que me maten. Todos pactamos del primer
modo, si es necesario. Y alguna vez es necesario. Del segundo
modo nadie pacta, ni es necesario pactar.152
A pesar de que nuestro autor arguye que no hay injuria

en la resistencia de un condenado, en rigor, lo plantea como
si se tratase de un contrasentido: ‘Mátenme’, dice lo que
resta de su persona todavía sometida a los lazos artificia-
les en interacción con la audiencia; ‘pero no me maten’,
se rehúsa el cuerpo natural depositario del daño que va a
ser infligido. Si bien pacté ante la sociedad ser matado o
castigado siempre que cometiera una transgresión,153 en la
medida en que fui desenmascarado, abandono toda pre-
tensión de disimulo o adecuación con los códigos de la
audiencia. En simultáneo, mi cuerpo y sus reflejos naturales
adquieren total visibilidad. Esta exhibición despersonada
del cuerpo natural es tangible máxime en quienes no se han
mostrado dignos de llevar las cadenas artificiales, por eso
152 De Cive, pp. 146-7 [II.8]

153 Cf. Lev., p. 203 [XXVII.7]: “Quien hace una acción voluntariamente, acepta
todas sus consecuencias conocidas. Y el castigo es una consecuencia conoci-
da del quebrantamiento de las leyes en cualquier Estado”.
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es que “…se conduce a los criminales a la ejecución o a la

prisión acompañados de hombres armados, a pesar de que
esos mismos criminales consintieran la ley bajo la cual son
condenados”.154 En dicho despojamiento y en la correspon-
diente aparición del cuerpo natural es posible hallar el locus
de responsabilidad de los errores de mi persona pública. “Al
ser el castigo una fuerza [being force], nadie está obligado a
no resistirlo”.155 El cuerpo se presenta en el marco de un
choque de fuerzas naturales: en el momento del castigo, no
hay ficción ni dobleces, sólo “miedo al daño corporal, que
llamamos miedo corpóreo, del cual uno no puede librarse
más que por medio de la acción”.156
Para resumir, los dos aspectos que conviven en la
persona natural, el artificial y el natural, no se manifies-
tan cuando todo va bien en lo concerniente a la auto-
representación. El contraste surge cuando un individuo
debe hacerse cargo de una falta. Es en esas instancias de
quiebre que comprendemos en qué se distinguen, a pesar
de sus similitudes, la vida social del teatro.157 A diferencia
de las tragedias representadas en un escenario, los actos
que realizamos en el marco del trato civil pueden tener
consecuencias serias sobre nuestros cuerpos.158 “Los lazos
154 Lev., p. 98 [XIV.28]

155 Lev., p. 98 [XIV.29]. Lo mismo ocurre con la tortura: “…lo que es confesado,
tiende al alivio de quien está siendo torturado… pues, ya sea que se libre
mediante una [auto-]acusación verdadera o una falsa, lo hace en virtud del
derecho de preservar su propia vida” (Lev., p. 99 [XIV.30]).
156 Lev., p. 206 [XXVII.20]
157 Como advierte Runciman (2000, p. 275): “Cuando un actor asume en el
escenario el personaje [de Agamenón], se entiende que sus palabras y accio-
nes pertenecen a Agamenón, pero nadie espera que Agamenón asuma res-
ponsabilidad por ellas… Para decirlo de forma sencilla, las amenazas de
Agamenón que pronuncia un actor no son ejecutadas realmente (nadie mue-
re en la realidad), mientras que las amenazas del Estado que pronuncia el
soberano sí lo son”.
158 Recurrimos al adjetivo que utiliza Strauss en sus Notas al Concepto de lo Políti-
co (2007, p. 120) para describir el enfoque de Schmitt: “quien afirma lo polí-
tico como tal, respeta y tolera todas las convicciones ‘serias’, esto es, todas las
decisiones orientadas a la posibilidad real de la guerra”. Según Strauss, Sch-
mitt entiende que un mundo sin seriedad es un mundo sin política, porque
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por los que los seres humanos se encadenan [are bound] y

se obligan… obtienen su fuerza no en virtud de su propia
naturaleza (pues nada es más fácil de quebrantar que la
palabra de un hombre) sino el miedo de la consecuencia
perjudicial que puede seguirse de la ruptura”.159 El cuerpo
despersonado es la materia última sobre el que se sostienen
y se imprimen las ficciones propias de la dinámica públi-
ca.160 Precisamente ese fondo conceptual es el que Hobbes
tiene en mente cuando distingue entre el castigo corporal,
el pecuniario y la ignominia.161 La persona en tanto máscara
individual, al igual que la persona ficta de los grupos, es
susceptible del castigo monetario y de la deshonra, pero no
del primero “pues la naturaleza los eximió de los castigos
corporales”.162 El cuerpo natural unido a nuestra persona es
la auténtica prenda de responsabilidad e imputabilidad que
equivale a un mundo sin conflictos en los que los seres humanos estarían
dispuestos a sacrificar sus vidas. En efecto, Schmitt aseveraba que “[l]os
conceptos de amigo, enemigo y batalla obtienen su significado real preci-
samente en virtud de que refieren a, y conservan, la posibilidad real de la
muerte [Tötung] física” (1932, p. 20).
159 Lev., p. 93 [XIV.7]
160 Los vínculos artificiales de la sociedad política adquieren realidad a través
del daño sobre los cuerpos. Como explica Scarry (1985, pp. 124-5): “El acto
de herir es capaz de abrir una fuente de realidad que otorga a una idea fuer-
za y poder… la incontestable realidad del cuerpo físico se convierte en un
atributo de una idea… [Éste] es el proceso de percepción que habilita que
ideas inventadas, creencias y objetos facticios sean aceptados e ingresados
como si tuvieran el mismo estatus ontológico que el mundo natural dado”.
161 Cf. Lev., p. 126 [XVIII.14]: “Al soberano le corresponde el poder de… castigar
con penas corporales o pecuniarias y mediante la ignominia”. Más adelante
(Lev., pp. 216-9 [XXVIII.15-21]), Hobbes agrega dos formas ulteriores de
castigo, la prisión y el exilio, pero podemos suponer que se trata de dos sub-
tipos de castigos corporales.
162 Lev., p. 157 [XXII.10]; cf. también, p. 217 [XXVIII.16]: “El castigo corporal es
aquél que se inflige sobre el cuerpo directamente y de acuerdo a la intención
de quien lo inflige”.
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debemos aportar si queremos ingresar en la sociedad polí-

tica. Todo cristiano sabe que “[a]ntes de obtener la salvación
es necesario pagar un precio [ransome]”.163
En definitiva, lo que se busca es construir ciudadanos
que se reconozcan como autores de sus acciones o, dicho
en términos más estrictos, de cumplir con sus promesas.
A diferencia de las “bestias brutas”, con quienes “pactar es
imposible”,164 los seres humanos podemos contratar entre
nosotros, es decir, somos capaces de comprometernos con
una promesa proyectada al futuro. Pero para que las pro-
mesas tengan sentido y no equivalgan a meros “lazos de
palabras demasiado débiles para refrenar [bridle] la ambi-
ción, la avaricia, la rabia y otras pasiones de los hombres”,165
es preciso que sean respaldadas por un cuerpo pasible de
castigo.166 A fin de que haya una sociedad política necesita-
mos como presupuesto una garantía de imputabilidad que
163 Lev., p. 319 [XXXVIII.25]. Si queremos salir del estado caótico de las ven-
ganzas privadas tenemos que ser pasibles de experimentar la anfibología del
condenado. Pace la tesis de Crignon (2012, pp. 347 y 363-8) acerca de la
“desencarnación” de la representación hobbesiana, creemos que el modelo
tiene un parangón cristológico: “Pues quien es culpable de un pecado, está
expuesto [obnoxious] a una penalidad por ello, y debe pagar (o algún otro en
lugar de él) el precio [ransome] que el ofendido requiriera” (Lev., p. 319
[XXXVIII.25]). El pago de Cristo fue estrictamente corporal: “sus sufrimien-
tos” fueron “el precio adecuado [sufficient price]” (Lev., p. 333 [XLI.2]).
164 Lev., p. 97 [XIV.22]
165 Lev., p. 96 [XIV.18]
166 Al respecto, Pettit (2008, p. 61) se pregunta: “¿por qué la gente cumple y se
espera que cumpla los compromisos que asumen cuando autorizan sus pala-
bras?”. Nietzsche (1887 [1954], p. 798 [II.1]) parece contar con la respuesta:
“Criar a un animal que sea capaz de hacer promesas” consiste en “la larga
historia del origen de la responsabilidad” (p. 800 [II.2]). Con fuertes reso-
nancias hobbesianas, describe el proceso por el cual se construye la “memo-
ria de la voluntad, de modo tal que entre el originario ‘yo quiero’ o ‘yo haré’,
y la correspondiente ejecución [Entladung] de la voluntad, su acto… no se
rompa esa larga cadena de la voluntad [lange Kette des Willens]” (p. 799 [II.1]).
Para ello fue necesario imprimir castigos sobre el cuerpo de los hombres:
“…quizás no haya nada más horroroso y siniestro en la prehistoria del hom-
bre que su mnemotécnica. Para que algo permanezca en la memoria se lo
graba a fuego; sólo lo que no cesa de doler permanece en la memoria” (p. 801
[II.3]). Cf. también Arendt (1961, p. 164): “Todo asunto político está y siem-
pre estuvo atravesado por un elaborado marco de ataduras y vínculos con el
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exceda el plano de la ficción.167 Esto es indispensable en el

caso particular de Hobbes, pues son los ciudadanos quienes
deben hacerse cargo del accionar del cuerpo político: “en
tanto cada uno de los súbditos es, tras la institución [de un
soberano], autor de todas las acciones y juicios del soberano
instituido, se sigue que nada de lo que él haga puede sig-
nificar una injuria para ninguno de sus súbditos, ni puede
ser acusado por ellos de injusticia”.168 La autoría consiste
en la capacidad de asumir responsabilidad por una acción.
Pero esa capacidad se verifica únicamente cuando podemos
ofrecer nuestro cuerpo como garantía de las acciones que
realizamos o que son realizadas en nuestro nombre.
Ya deslindado el elemento de naturalidad, deberíamos
reformular ahora la pregunta: ¿con qué fin postula Hobbes
un entramado de artificialidad en la persona natural, si en
última instancia lo que necesita es un cuerpo que pueda ser
imputado por las falencias de la representación? ¿No volve-
mos así al atomismo y su foco en el cuerpo y las pasiones
que criticamos en el primer capítulo?
Según la hipótesis de lectura que hemos desarrollado
existirían dos planos desglosables en la noción de perso-
na natural hobbesiana. Por un lado, el aspecto público de
la persona, tan artificial como la persona ficticia de un
grupo o la representación de un personaje ejecutada por
un actor ante su audiencia. Por otro, el aspecto carnal, el
cuerpo real que sostiene la máscara y que aparece única-
mente cuando el primer plano falla. Esta noción de cuerpo
es clave para el sistema político de Hobbes principalmente
futuro –como son las leyes y constituciones, los tratados y las alianzas– que
derivan, en última instancia, de la facultad de hacer y mantener promesas
frente a las esenciales incertidumbres que presenta el futuro”.
167 Cf. Runciman (2000, p. 272, n. 10): “Los representantes pueden tener a su
vez representantes… pero en algún punto la cadena debe finalizar en una
persona natural que asuma la responsabilidad por las acciones realizadas”.
En (2008, p. 39), alude a este punto cuando indica de forma pleonástica que
el aspecto natural de la persona se explica en virtud de que “la responsabili-
dad le incumbe de forma natural, no artificial”.
168 Lev., p. 124 [XVIII.6]
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porque mantiene incólume una reserva de imputabilidad en

el mundo de vínculos artificiales que ha edificado. Dicho
de modo más sencillo, conserva la posibilidad de atribuir
responsabilidad a sujetos de carne y hueso. Como indicare-
mos en el siguiente capítulo, la importancia de esta garantía
se ratificará en el plano de las corporaciones, pues cuando
falla la persona por ficción de un grupo, Hobbes cree que es
indispensable imputar al individuo, o a los individuos, que
se hacían cargo de su representación.
La persona natural goza de la especificidad de ser la
única que puede poner el cuerpo a la acción y, sobre todo, a
la infracción. Pero para que esto ocurra, y aquí reponemos
una cláusula fundamental, la persona no puede consistir en
un mero cuerpo humano. Quienes mejor encarnarían los
trazos de la naturaleza –los niños, los tontos y los locos–
no pueden ser considerados personas naturales, porque ex
ante nadie toma en serio sus representaciones. A pesar de
que podrían aportar el sustrato corporal, no son capaces
de elaborar un personaje frente a una audiencia.169 Por lo
tanto, no sería lógico que los hicieran responsables de sus
conductas.
Sumariamente, constituirse en autor exige una primera
de-fisicalización, un primer paso de artificialidad, para des-
pués volver a la tangibilidad del cuerpo en la forma de un
agente imputable y castigable por sus palabras y acciones.
Eso implica la mediación de una entidad ficticia: la persona
en sentido propio. Es el proceso de elaboración coherente
y de tamización de las pasiones propio de la articulación de
una persona natural lo que habilita ese acto de atribución
de responsabilidad sobre el cuerpo. A continuación inten-
taremos ampliar este último punto.
169 Esto se verifica en la inimputabilidad a los sujetos carentes de personalidad

natural: “La falta de medios para conocer la ley excusa completamente [un
crimen]… Sólo los niños y los locos están excusados de las ofensas contra la
ley”. Cf. al respecto Hüning (2007, pp. 223 y 226)
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La recepción de Pufendorf
El carácter multifacético que rastreamos en la persona
natural de Hobbes no ha sido desatendido por completo. Un
indicio poderoso para el deslinde categorial emprendido es
la distinción que hace Pufendorf en su De Iure Naturae et
Gentium (1672) entre entidades físicas, por un lado, y enti-
dades morales por otro (en especial, las personas morales
simples y compuestas).170 Para Pufendorf las entia moralia
son modos o atributos en virtud de los cuales los seres
humanos conciben ciertas sustancias físicas, principalmen-
te, a ellos mismos y a sus acciones.171
No hay mejor manera de describir la producción de entidades

morales que mediante el término ‘imposición’ [impositionis].
Pues no surgen de los principios sustanciales de las cosas,
sino que son sobreimpresas [superaddita] a las cosas ya exis-
tentes y físicamente completas… En la medida en que fueron
instituidas para ordenar la vida de los seres humanos… se
entiende que tienen inherencia [inhaerere] en los hombres y
en sus acciones…172
Este conjunto de las personas morales está dividido en

simples y compuestas: “Las entidades morales que se conci-
ben por analogía a una sustancia natural son denominadas
personas morales. Éstas son o bien individuos singulares, o
bien unidos en un sistema mediante un lazo moral, con-
siderados con el status y función en que se desenvuelven
170 Como indica Hunter (2001, p. 165), el campo de la moral “representa las
capacidades de inventar e improvisar en relación a las circunstancias y nece-
sidades del ser humano”.
171 Haakonsen (2010, p. 1) advierte: “Las entidades morales no son, hablando
propiamente, entidades, sino de un modo u otro, un aditamento o modifica-
ción sobre las entidades naturales”.
172 Pufendorf, De Iure, I, p. 6 [I.1.4-5]; Barbeyrac traduce el término impositio
por institution, pues “se utiliza más frecuentemente para todo aquello que es
inventado y establecido, en oposición a lo que proviene de la naturaleza” (Le
Droit de la Nature, p. 4, n. 2).
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en la vida común [vita communi versantur]”.173 El cemento

del Estado, sugiere Pufendorf, ya se encuentra en el indi-
viduo debido a su dimensión moral. A partir de una suer-
te de duplicación de la primera imposición moral, la de la
persona simple sobre el cuerpo físico del hombre, las per-
sonas morales simples pueden reunirse y conformar una
persona moral compuesta.174 En rigor, estas dos entidades,
la individual y la colectiva, conforman un mismo espacio
de moralidad:
Del mismo modo en que las sustancias físicas presuponen

un espacio en el que por naturaleza existen y se mueven,
análogamente se dice y se entiende que las personas morales
se hallan en especial en un estado [statu] que las soporta y las
subyace como el medio para sus acciones y efectos… Por eso
es que algunos estados han sido establecidos no como fines en
sí mismos, sino para que pueda entenderse que las personas
morales habitan en él.
No obstante, el espacio difiere de un estado en tanto es un
tipo de sustancia inmutable, por sí misma y primariamente
extensa [extensam primo ac per se], y capaz de existir aún si son
removidas las cosas naturales. El estado, empero, del mismo
modo que todo el resto de las entidades morales consideradas
en sí mismas y formalmente, no es más que un modo o un
173 Pufendorf, De Iure, I, p. 12 [I.1.12]

174 Cf. Gierke (1934 [1883], p. 121): “[Pufendorf] pensaba que de este modo
podría interpretar el evento de la personalidad grupal en términos que la
harían compartir la misma categoría general que la personalidad individual.
Pero el método por el cual arribó a esta categoría general dependía de una
distinción preliminar: la concepción de la personalidad legal, a la que deno-
minó persona moralis, y la concepción de la personalidad natural. El mundo
legal no es un mundo de factores físicos, sino morales”. Al decir de Runci-
man (1997, p. 244) “[Pufendorf] creía que a pesar de que la personalidad
natural (en un sentido estrecho y físico) podía pertenecer únicamente al
hombre natural, la personalidad moral pertenecía tanto a los individuos
como a los grupos. Pufendorf entendió la personalidad moral como un
modus o una forma de máscara…”.
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atributo. Si se remueven las personas que entendemos que se

hallan en él, apenas podrá concebirse que tenga algún tipo de
existencia perdurable [amplius].175
Los distintos estados (el Estado con mayúscula o las

múltiples asociaciones civiles) son constituidos por una
atribución de segundo orden que efectúan las personas
morales que los habitan. Es decir que el mecanismo de
ontogénesis es el mismo en la persona moral individual y en
la colectiva: la imposición. Esto significa que para explicar
la asociación entre los seres humanos no podemos apelar
simplemente a los movimientos de su cuerpo natural, sino
que es preciso partir de su faceta moral, esto es, de su carác-
ter de personas morales simples.
Más aún, la postura del jurista alemán gana significa-
ción para nuestra lectura en virtud de que el marco general
de su teoría de la persona es, sin lugar a dudas, el de Hobbes.
Acerca de la naturaleza de las personas morales, observamos

del modo más simple cómo un solo y mismo hombre puede
hallarse en diferentes estados [in diversis statibus] siempre que
no sean contradictorios entre sí. De igual modo, un mismo
hombre puede portar simultáneamente múltiples personas,
si las personalidades consiguientes pueden convivir en él…
Así lo establece Cicerón… Tres personas unus sustineo, meam,
adversarii, iudicis.176
Un mismo cuerpo humano puede estar atravesado por

distintas atribuciones morales, mientras éstas sean compa-
tibles entre sí: puede pertenecer a una asociación interme-
dia y también a un Estado; o puede ser, a la vez, padre
de familia, senador, abogado, y consejero de la corte.177
Sin embargo, Pufendorf refina el planteo en una instancia
175 Pufendorf, De Iure, I, p. 7 [I.1.6]. Cf. También Seidler (2002, pp. 237-8) al res-
pecto.
176 Pufendorf, De Iure, I, pp. 14-5 [I.1.14]
177 Pufendorf, De Iure, I, p. 15 [I.1.14]
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central para nuestra argumentación, pues establece una dis-

tinción específica entre la persona ficta del teatro y la per-
sona moral verdadera:
Es preciso advertir que los hombres en ocasiones hacen pasar

por [fingere] personas morales a ciertas sombras o simulacros
y los representan con fines recreativos [per ludicrum]. Por ello
se alega que el término persona es exclusivo del escenario…
Lo que ellas hacen o dicen no tiene, empero, efectos morales
y es evaluada únicamente en función de la destreza en la
representación… En cambio, la imposición que produce las
verdaderas personas morales en modo alguno es así de libre
[haudquicquam ita est libera], sino que debe presuponer cuali-
dades tales que sean capaces de producir un efecto genuino
[solidus] en la vida humana. Así… cuando [Calígula] asignó un
consulado a su caballo Incitato, no era más que un acto de
locura [furor] y de atrevimiento estéril [insipida petulantia].178
En decir, hay ciertos soportes naturales que no son sus-

ceptibles de personificación moral. Para que existan efectos
tangibles y sólidos, la persona tiene que haber sido atribui-
da a un cuerpo o muchos cuerpos humanos. Lo que haga
Incitato en su rol de cónsul es irrelevante en la sociedad
política, porque no puede hacerse cargo de sus acciones.
178 Pufendorf, De Iure, I, pp. 15-6 [I.1.14]. Cf., además, p. 13 [I.1.12], donde la
mención es explícita: “Hobbes se equivoca cuando dice que en los estados es
frecuente que alguien represente o asuma la persona de un ser inanimado
que no es en sí mismo persona, a saber, una iglesia, un hospital, un puente,
etc. Pues es innecesario considerar a estas cosas como personas por ficción,
cuando es más fácil aducir que el Estado ha encargado a determinados hom-
bres la colecta de ganancias con el fin de preservarlos”. Cf. Tuck (1999, p.
149): “la idea fundamental aquí es cercana a Hobbes (quien está siendo clara-
mente aludido a lo largo de la discusión sobre las personas) y a la vez pro-
fundamente crítica de él”. En rigor, el contrincante no es Hobbes. Como
aclara Hunter (2001, p. 165), el foco del ataque está dirigido contra la meta-
física escolástica de la persona: “su separación entre el ser moral y el natural
tiene el propósito de divorciar los deberes y derechos de cualquier funda-
mentación ontológica o aspiración salvífica, justificándolos en cambio sobre
offices impuestos que se originan en un orden civil”.
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En resumen, creemos que el potencial del tratamiento

de Pufendorf para nuestra lectura de Hobbes es notable.
Por un lado, porque distingue entre el aspecto físico y el
moral del ser humano. La noción de imposición moral que
describe la relación entre la persona y el cuerpo físico es
sumamente útil si queremos circuir la anfibología que aloja
la persona natural hobbesiana.179 A su vez, Pufendorf ilus-
tra cómo la articulación moral de la corporalidad del ser
humano sienta las bases para el pasaje a la construcción
de una persona moral o jurídica englobante, ya sea una
corporación menor o el Estado.180 Por último, el jurista
alemán no pasa por alto el tema de la responsabilidad. Por
eso advierte que el acto de imposición no es arbitrario. La
vida en común de los seres humanos difiere del escenario
teatral en atención a las consecuencias morales que están
en juego en ella.
Conclusión
A partir de esta extensa consideración de la categoría de

persona natural hemos de extraer tres conclusiones rele-
vantes para nuestro planteo. En primer lugar, que no hay
en Hobbes un afán por deslindar al ser humano como indi-
viduo aislado, abstraído de las relaciones con los demás,
ni por examinarlo exclusivamente a la luz de sus notas
naturales, a saber, los movimientos pasionales. No es ese
179 Al respecto, discurre Thiel (2011, p. 77): “A pesar de que Hobbes no traza
explícitamente una distinción entre ‘hombre’ y ‘persona natural’, sus aser-
ciones implican claramente esta distinción… Cuando consideramos a un
individuo humano bajo la noción de persona no lo tomamos en relación con
su factura metafísica, sino en relación a las acciones que se le atribuyen…
Samuel Pufendorf… retoma esa distinción entre ser humano y persona”.
180 Cf. Hochstrasser (2004, pp. 100-1) donde arguye que existe una misma línea
de lectura en Hobbes, Pufendorf y Thomasius sobre la continuidad entre las
personas privada y pública. Behme (2002, p. 62) contradice esta interpreta-
ción, pues entiende que en el caso de Hobbes los individuos pierden su per-
sona moral natural cuando son representados por un poder soberano.
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el elemento último de análisis que su filosofía política pre-

tende reducir. En el capítulo I descartamos esta hipótesis
en atención a la generación intersubjetiva de las pasiones.
Dicho de otro modo, habíamos argumentado que el ser
humano no nace con un set fijo de pasiones que más ade-
lante son puestas en funcionamiento, sino que se van cons-
truyendo a medida que entramos en contacto con nuestros
pares. Para su surgimiento es necesaria la operación con-
junta de una multiplicidad de causas. Correspondientemen-
te, adujimos que el atomismo metodológico adolecía de una
dificultad de base insalvable.
A lo largo de este capítulo, hemos ofrecido razones
para probar que el verdadero fundamento en el estudio de
la filosofía civil hobbesiana no es el individuo simpliciter,
sino el ser humano considerado a través de su capacidad
de personarse. Es ésta, en definitiva, la perspectiva curiosa
con la que Hobbes nos invita a leernos a nosotros mis-
mos. Recién cuando llegamos al capítulo XVI del Leviatán
podemos completar retrospectivamente la constitución del
hombre bajo esa óptica. De lo que hay que partir no es de
individuos fúngicos, atomizados, esto es, de asépticos cuer-
pos naturales y de sus movimientos pasionales desnudos.
Todo ese cúmulo de notas naturales del cuerpo humano
no tiene sentido para la filosofía civil si no se encuentran
enlazadas en una persona. Contra la impresión más super-
ficial, la categoría de persona natural se construye a partir
del ocultamiento de ese fondo natural, de su articulación
cohesiva bajo una máscara. A fortiori, habiendo visto que su
confección se da en simultáneo con las atribuciones de una
audiencia, sería improcedente considerarla en un contexto
de total aislamiento. Uno se persona para los demás. La
operación de auto-representación, en efecto, presupone la
pertenencia a una enorme red de artificios y dobleces que
enquician el teatro social.
En segundo lugar, debemos colegir que ese fondo natu-
ral, el cuerpo humano, a pesar su enmascaramiento, perma-
nece siempre latente como resto último de imputabilidad
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cuando la persona presentada ante la audiencia cae en el

absurdo o transgrede una ley. Pero para que este residuo
corporal pueda ser susceptible de castigo, tiene que haber
sido previamente personado. En otros términos, quienes
encarnan de modo más directo los rasgos naturales del
ser humano, sus emociones y resistencias en tanto cuer-
pos físicos, no son imputables porque no son capaces de
autorizar como propias sus palabras y acciones. El hecho
de que el cuerpo de la persona natural oficie de la garan-
tía última de todas las acciones realizadas en la sociedad
política, será especialmente relevante en nuestras próximas
disquisiciones.
Por último, hemos de notar que el desarrollo argumen-
tal tramontado nos permite responder varias de nuestras
preguntas iniciales. En particular, con qué finalidad es que
nuestro autor presenta el ejercicio contrafáctico de disolver
el Estado; cuál era el objetivo de su llamado a la intros-
pección; y a qué nos convocaba con el ejercicio de la auto-
lectura. Como adelantamos en la Introducción, el objeto
de incumbencia de la filosofía política es el ser humano en
tanto potencial productor de asociaciones. Lo que hay que
descubrir son las causas que operan en la generación de los
cuerpos civiles. A diferencia de la filosofía natural, en donde
estamos condenados a discurrir a partir de los efectos, la
ciencia de los cuerpos políticos puede acceder a una pre-
cognition de la construcción de los objetos que estudia en la
medida en que es el propio ser humano el que crea dichos
grupos. Si adoptamos la perspectiva del artífice, podemos
ofrecer una demostración del proceso causal de su genera-
ción. Ahora bien, este relato etiológico debe comenzar con
la primera personificación, la representación de uno mis-
mo, esto es, con la persona natural.
Con mayor precisión, nuestra tesis sostiene que la
capacidad de asociarse surge de la capacidad de personar-
se. La instancia que abre la dimensión grupal es la repre-
sentación personal. Para demostrar la creación de cual-
quier persona colectiva, es preciso tener una comprensión
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acabada de la creación que la antecede en términos lógicos:

la auto-personificación. En síntesis, el elemento último en
la descomposición metodológica que propugna Hobbes es,
a nuestro entender, el ser humano visto desde su capacidad
de personificarse, de ser, primordialmente, persona natural.
Sólo sobre esa base es posible recomponer la creación de
las personas de segundo orden, i.e., las personas por ficción
bajo las cuales se agrupan los individuos.181
Añadamos al cuadro una apreciación final. Un postula-
do central en la interpretación de Schmitt consiste en argüir
que la mecanización de la estructura estatal (y su corres-
pondiente artificialización) depende de una primera meca-
nización de la realidad humana.182 Descartes habría sido el
iniciador del proceso y Hobbes lo habría completado.183 En
181 Lo que para Tricaud (1982, p. 93) es una falencia, a saber, el hecho de que “la
noción de persona como rol se superponga a la de persona como corpora-
ción” es para nosotros la clave del pasaje de la dimensión individual a la gru-
pal.
182 Véase la interpretación de Carl Schmitt (1982, p. 59): “La primera decisión
metafísica fue estuvo a cargo de Descartes en el momento en que el cuerpo
humano comenzó a ser concebido como una máquina… La transferencia de
este concepto al ‘hombre gigante’, al ‘Estado’,… fue consumada por Hobbes.
Pero condujo, a su vez, a la transformación del alma del hombre gigante en
una parte de la máquina… Así, la mecanización del concepto del Estado
completó la mecanización de la imagen antropológica del hombre”. En este
respecto, nos parece cuestionable la crítica de Hoekstra (1998, p. 14, n. 29) a
Schmitt por su “distinción hipertrofiada entre la naturaleza y el artificio”.
Para otras exégesis similares a las de Schmitt, cf. Christopher Pye (1984, p.
91): “La persona ficticia del soberano puede incorporar [embody] a cualquier
individuo en el Estado en la medida en que cada individuo ya es, en cierto
modo, un auto-representante –una representación enmascarada y mediada
de sí mismo”. También, Jaume (1986, p. 99): “Hay una homología perfecta
entre hombre artificial y hombre natural y el Leviatán funciona como autó-
mata porque el ser humano es él mismo un autómata racional”; y Tukiainen
(1994, p. 49): “la metáfora de los Estados como personas… se construye… al
difuminar el límite entre naturaleza y vida artificial”.
183 A pesar de que no lo cita, es probable que Schmitt se refiera al pasaje de la
Segunda Meditación (AT VII, p. 32) donde Descartes arguye: “si azarosamente
me detengo a mirar por la ventana a los transeúntes en la calle… ¿no veo
simplemente sombreros y capas bajo los cuales podría haber máquinas
escondidas [latere possent automata]?”. Sobre la posibilidad de establecer una
distinción entre un ser humano y un autómata en términos cartesianos, cf.
von Bilderling (2003, pp. 1-9).
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cierto modo, nuestra tesis parte de una impresión equiva-

lente: para constituir la persona por ficción del Estado es
preciso que existan individuos capaces de personarse a sí
mismos. Por eso, la clave del deslinde entre el ámbito natu-
ral y el artificial de las personas no se halla en la presencia o
ausencia de un artificio. Como intuyó Pufendorf, el meca-
nismo representativo sobre el cual se constituyen los grupos
e, incluso, el Estado no difiere del que asumen los hombres
a la hora de interaccionar con sus semejantes. La capacidad
de personarse conforma ese espacio común que da cuen-
ta tanto de los individuos responsables como del Estado.
Esta identidad de origen entre ambos coloca al concepto de
persona en un lugar de mediación entre el ser humano tal
como lo entiende la filosofía natural, un mero cuerpo sujeto
a mutaciones, y el Estado en tanto hombre artificial gigante.
Justamente el error del atomismo es fisicalizar por comple-
to la realidad humana. Si no hay artificio en el individuo, si
no partimos de su capacidad de personarse, es mucho más
complicado arribar a una personalidad de grupo.184
184 Esto es lo que sucede, por ejemplo, con Flathman (2002, p. 122): “En tanto
individualista metafísico y nominalista, Hobbes insiste en que las colectivi-
dades no son (y no pueden ser) más que agregaciones de sus miembros indi-
viduales reunidos bajo un mismo nombre”. El intérprete falla en reconocer
la innovación teórica que supone la introducción de la noción de persona en
el Leviatán.
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4
Corporaciones y prosopopeyas
Introducción
Volvamos a nuestra hoja de ruta original por un momento.

El objetivo principal que nos propusimos en nuestra tesis es
probar que en la teoría de nuestro autor el conflicto polí-
tico se manifiesta eminentemente entre corporaciones. Un
impedimento para leer a Hobbes en esta perspectiva era la
interpretación usual del método resolutivo-compositivo, de
la cual sin atenuantes de ningún tipo se colegía una posición
atomista o individualista. En contrapartida, hemos intenta-
do argüir que es perfectamente posible partir de elementos
últimos de análisis no-atomistas, pues es el concepto de
persona, no el de individuo, el que Hobbes pretende ‘resol-
ver’ con su método.
Sin embargo, con ello no hemos hecho más que abrir
la puerta. Ahora debemos ofrecer buenas razones por las
cuales habría que concebir un origen grupal del conflicto. Si
Hobbes apela a la persona como superficie inicial de su filo-
sofía política es en vistas a su potencial en cuanto explanans.
A nuestro parecer, dicho concepto abarca, por un lado, la
elaboración de un sujeto discreto, confiable para la audien-
cia ante la cual se presenta, y que puede hacerse responsable
de sus palabras y acciones. Es decir, el aspecto primigenio
de la representación que Hobbes categoriza como perso-
na natural. Pero, por otro lado, permite dar cuenta de lo
que en el De Cive definía como el propósito de su filosofía
civil, i.e., explicar en qué medida la naturaleza humana es
apta y en qué medida inepta para la asociación política. En
teseopress.com 251
breve, nos muestra tanto el origen del Estado como el de

la discordia. La clave hermenéutica para ambos derroteros
será nuevamente la persona, aunque ahora en un segundo
orden. Con mayor precisión, hallaremos que los humanos
se incorporan en un grupo a partir de un proceso de per-
sonificación ficticia: una multitud de individuos delega su
representación en manos de una persona artificial y en ese
mismo acto conforma simultáneamente una persona por
ficción que los contiene a todos.
El punto de partida del presente capítulo estará dedi-
cado a recoger la casuística de todas las clases de represen-
taciones de segundo orden presentes en la obra de Hobbes.
Como veremos, algunas involucran la creación de grupos
y otras no. El desarrollo exhaustivo de estas distintas mor-
fologías nos habilitará a argüir que el modelo que Hobbes
tiene en mente para elucidar la generación de cuerpos polí-
ticos es el de la prosopopeya de la retórica clásica. Mejor
dicho, alegaremos que las corporaciones se originan en vir-
tud de la espontaneidad creativa de los representantes que
dan unidad y crean una máscara donde naturalmente había
solo multiplicidad.
A continuación, intentaremos justificar la gravitación
de la teoría de grupos dentro del proyecto hobbesiano. En
esta incursión identificaremos tres tesis fundamentales: A.
el isomorfismo entre el Estado y los subsistemas; B. la com-
posición corporativa del estado de naturaleza y de la socie-
dad política; y C. la subordinación de las corporaciones
menores a la autoridad estatal.
En relación a lo primero, focalizaremos nuestra aten-
ción en el proceso genético de las corporaciones. El ele-
mento aglutinante y unificador de todo grupo es el titular
de su persona, cuya función consiste en hacerse cargo de
sus palabras y acciones. Sólo la acción espontánea de un
representante (o de una asamblea de representantes) per-
mite explicar el proceso de personificación por el cual un
agregado de individuos se convierte en una persona que
los contiene a todos. Ciertamente, una de las consecuencias
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posibles de esta segunda personificación es la generación

de una corporación política independiente, a saber, el Esta-
do. La deriva estatal, empero, no es el único tipo de per-
sonalidad engendrada por la prosopopeya. La iglesia, las
universidades, las compañías de comerciantes, las familias,
las facciones, las bandas delictivas, etc., todos ellos tienen
como fuente un mismo ejercicio de personificación. Esta
identidad de origen es lo que denominaremos la tesis del
isomorfismo.
En segundo lugar, apuntaremos a verificar la compren-
sión corporativa que tendría Hobbes de los eventos políti-
cos pre-, para- y post-estatales. A pesar de su considerable
contribución, este ejercicio no es suficiente para justificar el
corporativismo que le queremos adscribir. La mera consta-
tación de la actividad de los grupos dentro y fuera de una
sociedad política no implica necesariamente que el conflic-
to deba ser explicado en función de estos agentes.
Por último, verificaremos la presencia de una tercera
tesis en su teoría de las corporaciones: el principio de la
concesión o de la subordinación. Según éste, el surgimiento
de sistemas al interior del Leviatán no es aleatoria, sino que
se adecúa a los criterios de autorización del poder sobe-
rano. Es la autoridad política la que encomienda, licencia o
prohíbe la formación de subsistemas. No obstante, se com-
probará rápidamente cómo esta tesis colisiona con la del
isomorfismo. Desde Aristóteles hasta los pluralistas ingle-
ses, la identidad gramatical entre sistemas ha significado
una dificultad para justificar la superioridad del Estado.
En efecto, si el grupo que detenta el poder soberano no
cuenta con ninguna característica específica que la distinga
del resto en términos genéticos o autoritativos, cualquier
corporación (tanto legal como ilegal) podría creerse facul-
tada para ejercer ese rol y atreverse a disputarlo. Así, las
consecuencias de inestabilidad política son predecibles. En
esta dinámica encontramos el origen del conflicto, que pue-
de consistir en el enfrentamiento del Estado contra gru-
pos facciosos, o en la lucha de este tipo de grupos entre sí
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cuando ya no hay Estado. Sumariamente, el parecido fun-

damental de las corporaciones es el principal aliciente que
tienen sus representantes para disputar el poder soberano.
Ésta será la conclusión central que pretendemos extraer del
presente capítulo.
Personificación de segundo orden
Representación artificial verdadera

En el capítulo anterior nos detuvimos únicamente en la
noción de persona natural y en la exhibición pública de
los súbditos comunes. En pocas palabras, nos dedicamos a
examinar las dinámicas de la auto-representación. No obs-
tante, como ya habíamos advertido, esto no agota el campo
de posibilidades de la personificación, ya que deja afuera el
campo de la personificación de segundo orden. Recorde-
mos lo que afirmaba Hobbes en el capítulo XVI:
Una persona es aquél cuyas palabras o acciones son con-

sideradas, o como suyas propias, o como representando las
palabras o acciones de otro hombre o de alguna otra cosa a
la cual son atribuidas, ya sea verdaderamente o por ficción.
Cuando son consideradas como suyas propias, entonces se
lo denomina persona natural; cuando son consideradas como
representando las palabras y acciones de otro, entonces es
una persona ficticia [feigned] o artificial.1
En el caso de la persona natural, el autor coincidía con

el actor. Esta homologación, en cambio, se fractura para las
personas artificiales; aquí uno (el autor) se hace cargo de las
palabras y acciones que ejecuta el otro (el actor). A conti-
nuación, Hobbes hace mención al procedimiento mediante
el cual las palabras y acciones pueden ser escindidas de la
1 Lev., p. 111 [XVI.1]
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persona a la que refieren. “El actor actúa por autoridad…

Autoridad quiere decir siempre el derecho a realizar una
acción; y hecho por autoridad, es lo realizado por comisión
[done by commission] o licencia [licence] de aquel a quien
pertenece el derecho”.2 La representación, entonces, supone
invariablemente un acto de autorización mediante el cual
el autor encomienda o da licencia al actor para actuar en
su nombre.3
El primer paso hacia la excentricidad es el de la persona
artificial cuyas palabras y acciones son consideradas verda-
deramente como las palabras o acciones de otro. “En rela-
ción a las personas artificiales, algunas tienen sus palabras y
acciones respaldadas [owned] por aquellos a quienes repre-
sentan”.4 Aquí la atribución es verdadera porque a quien se
atribuyen las palabras y acciones es a una persona natural,
es decir, alguien que puede hacerse cargo realmente de ellas.
Como vimos en el capítulo pasado, esto implicaba básica-
mente dos cosas: la capacidad de presentar una persona
coherente en las interacciones públicas y la capacidad de
poner el cuerpo a los fonemas, acciones y, sobre todo, a las
infracciones de la auto-representación.
Ahora bien, si argüimos que esta morfología es la ins-
tancia inicial en las representaciones de segundo orden es
porque consiste simplemente en un desplazamiento de la
2 Lev., p. 112 [XVI.4]. Cf. también Lev., p. 190. Como explica Beal (2008, p. 81),
“una comisión es un documento o permiso [warrant] que involucra una
orden, un cargo o una instrucción, o en otros casos, sirve para investir a
alguien de la autoridad para ejecutar un rol, una función o un servicio parti-
cular”; mientras que (p. 232) “una licencia es una autorización formal que da
permiso a alguien a hacer algo que de otro modo estaría prohibido, sería ile-
gal o, cuanto menos, estaría restringido”. El término warrant (p. 437) recorre
ambos sentidos, por un lado, puede ser una “asignación de una autoridad
particular, y por otro, facultar a otro a ejecutar un acto o tarea específica”.
3 En el caso del soberano, licencia a través de las Letters Patent o de las Charters:
“Las cartas son donaciones del soberano, no leyes, sino exenciones a la ley…
Una ley se hace para obligar a todos los súbditos de un Estado. Una licencia
[liberty] o carta se da sólo a un hombre o a una parte del Estado” (Lev., p. 200
[XXVI.44]).
4 Lev., p. 112 [XVI.4]
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presentación de la persona. El punto central a tener en

cuenta es que cuando un individuo autoriza a otro a que
hable y actúe por él verdaderamente, hace un encargo. Se
trata de una autorización “por comisión” concerniente a
palabras y acciones que, a grandes rasgos, podría profe-
rir o realizar él mismo, pero que prefiere delegar en un
representante. Cabalmente, el representado delega en el
representante una porción de su personificación natural.
La aclaración no es menor pues implica que el contenido
del accionar del actor está estipulado por el autor con un
alto grado de determinación.5 La dinámica cotidiana de la
sociedad civil hobbesiana –ya lo advertimos– nos involucra
en múltiples offices y escenarios. Es muy probable que en
varios de ellos no contemos con la pericia suficiente para
representarnos de manera exitosa. Con el fin de evitar una
auto-representación fallida, lo que podemos hacer es des-
doblar alguna de las funciones de nuestra persona natural
en un agente qui vices gerit en esa esfera particular de la
vida pública. Hobbes nos facilita un listado de las perso-
nas artificiales que integran ese elenco: “Se dice que quien
actúa por otro [acteth another], carga con su persona… y es
denominado de diversos modos según la ocasión: a saber,
representador [representer] o representante [representative],
lugarteniente, vicario, abogado [attorney], delegado [deputy],
procurador, actor y otros similares”.6
El ejemplo más gráfico de la representación verdadera
de una persona artificial es, a nuestro entender, el del sir-
viente. Supongamos que un “amo comisiona a su sirviente
el pago de un dinero a un tercero [stranger]. Si [el sirviente]
no realiza el encargo, la injuria es contra el amo, a quien
anteriormente había prometido obediencia, pero el daño
5 Copp (1980, pp. 589-91) advierte que hay en Hobbes dos modelos de autori-
zación, a su entender incompatibles: la autoridad por licencia y la autoridad
por comisión. Pace Kronman (1980, pp. 161-4) quien identifica licencia con
comisión y entiende que es el modo en que Hobbes describe los pactos o
promesas de obligaciones dobles.
6 Lev., p. 112 [XVI.3]
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redunda en el tercero, con quien no tenía obligación algu-

na”.7 Como puede advertirse, en esta relación representa-
cional existe una restricción patente: el autor encomienda al
autor un conjunto de acciones a priori definibles.8 Es decir,
la representación que el sirviente hace en nombre del amo
tiene la particularidad de que funciona sobre una serie de
instrucciones: le darás a ‘x’ la suma de ‘y’ en el término
espacio-temporal ‘z’. El estricto cumplimiento de esas pau-
tas es lo que ratifica o cancela la presencia de la persona del
autor en el acto.9 O, a la inversa, puede decirse que las accio-
nes del actor están garantizadas por el autor “tanto cuanto
está estipulado en su comisión, pero no más allá”.10
7 Lev., p. 104 [XV.12]

8 Podemos identificar aquí el modelo de representación “dirigido o delegati-
vo” descripto por Pettit (2010) tal como el que ejerce un abogado. “En esta
concepción el representante registra lo que el representado quiere y actúa
en consonancia… La metáfora judicial del abogado que actúa por un cliente
ofrece una ilustración de la idea del representado que implícita o explícita-
mente dirige al representante”. A nuestro parecer, esta categoría es más pre-
cisa para nuestro argumento que la ensayada por Pitkin (1972, p. 116) bajo la
rúbrica de “representación como actuar por [acting for]”: “Este sentido de
representación está frecuentemente vinculada a tratar con representantes
designados antes que con los electivos… su rol, la razón por la cual se deno-
mina a su trabajo ‘representación’, es el hablar por, actuar por, preservar los
intereses de sus grupos respectivos”. Para completar el par conceptual del
esquema de Pettit, cf., infra, n. 681.
9 Cf. Skinner (1999, p. 14, n. 77): “…aquí Hobbes está caminando sobre una
línea muy delgada. Si un sirviente encargado con la tarea de caminar a la
casa de un vecino a dejar un mensaje decidiera, en cambio, correr, estaría
corriendo a la casa (en oposición a otro lugar) en tanto persona artificial,
pero a la vez corriendo (en oposición a caminando) en tanto persona natu-
ral”. En realidad, la eliminación de las ambigüedades sobre las que opera la
representación artificial es imposible y no parece ser un problema estricta-
mente hobbesiano. A propósito, la cultura militar prusiana es afamada por
haber reconocido la potencialidad de una directiva que no es mera orden
(Befehl), sino una misión (Auftragstaktik), “que alienta a los subordinados a
explotar las oportunidades empoderándolos para tomar la iniciativa y ejer-
citar el juicio en la prosecución de su misión. El alineamiento se mantiene a
través del apego a las intenciones del comandante” (Shamir, 2011, p. 3).
10 Lev., p. 112 [XVI.5]
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Algo similar ocurre en lo más alto de la jerarquía polí-

tica con el desdoblamiento ministerial del soberano, tanto
en su persona natural como en su persona política.11
Puesto que la atención a la suma de todos los asuntos del

Estado se llevaría todo su tiempo, no es conveniente para él
mismo dedicarse en persona a esos particulares… la carga que
lo incumbe [the charge that lyeth upon him] respecto al mando
y al gobierno lo obliga a estar continuamente en la cima [at
the helm] y a encomendar las funciones ministeriales a otros
subordinados a él.12
Debido a que es imposible que se ocupe de todos los

asuntos a la vez, el portador de la autoridad soberana nece-
sita de comisionados funcionales para cada una de las áreas
que hacen a la preservación del Estado e, incluso, para el
mantenimiento de su movimiento vital natural.13
Mientras que todo hombre o asamblea que dispone de la

soberanía… tiene dos capacidades, una natural y otra públi-
ca… quienes son sus sirvientes en su capacidad natural, no
son ministros públicos, pues éstos son quienes lo sirven en la
administración de los asuntos públicos. Por lo tanto, no son
ministros públicos los ujieres ni los sirvientes [sergeants], ni
el resto de los funcionarios que atienden [waite] a la asam-
blea sin otro propósito más que mantener cómodos a sus
11 Cf. Lev., p. 190 [XXVI.19]

12 Lev., p. 375 [XLII.73]
13 Cf. Zarka (1998, p. 239) quien afirma que por “una inversión de la relación
inicial entre autor/actor… el soberano podrá hacerse representar por unos
ministros en los asuntos públicos, o por unos gobernadores en la adminis-
tración de las provincias, que podrán actuar en su nombre”. También Brito
Vieira (2005, p. 192): “El soberano hobbesiano es la persona que sostiene la
vasta red de funciones subordinadas que hacen a la estructura del Estado”.
Extrañamente, Gauthier (1969, p. 167) no alcanza a comprender este desdo-
blamiento comisarial, pues declara que “estos agentes del poder soberano
comparten en la práctica, y contrariamente a la teoría hobbesiana, el ejerci-
cio de ese poder con el soberano. Éste no es más que el punto focal de un set
de derechos y poderes cuyo ejercicio efectivo se divide entre aquellos que lo
representan. Detrás de la fachada de la unidad de la soberanía hay en reali-
dad una división de poderes”.
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integrantes en una aristocracia o una democracia. Tampoco

lo son los mayordomos [stewards], los ayudantes de cámara
[chamberlains], ni los tesoreros o cualquier otro de los funcio-
narios domésticos [officers of the household] de un monarca.14
En cualquiera de los casos, los ministros “obtienen su

cargo por comisión”.15 Este modelo de representación, que
podríamos denominar comisarial, es biunívoco: el autor,
una persona natural o artificial, designa a una persona arti-
ficial para que haga las veces de él en cierto ámbito juris-
diccional y con ciertas instrucciones precisas. Hobbes pro-
fundiza el punto:
Ministro, originalmente diakonos, significa alguien que volun-

tariamente hace el trabajo de otro hombre y se diferencia de
un sirviente sólo en esto: los sirvientes están obligados, por
su condición, a hacer lo que se les ordena, mientras que los
ministros están obligados sólo por su compromiso [underta-
king] y, por lo tanto, están obligados sólo a aquello a lo que
se comprometieron.16
Hay un ida y vuelta en la acción: el portador original

la deslocaliza y la delega en otro, que al cumplir con las
pautas exigidas en su ejecución, la devuelve a su autor. Todo
permanece en un mismo plano, no hay todavía ficción en
sentido estricto.
Representación artificial por ficción

El esquema gana en complejidad en la medida en que la
representación de otro a través de una persona artificial
puede ser ‘por ficción’. La definición de persona admitía
casos en los que “sus palabras o acciones son consideradas…
como representando las palabras o acciones de otro hombre
14 Lev., p. 166 [XXIII.2]

15 Lev., p. 166 [XXIII.3]
16 Lev., p. 367 [XLII.58]
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o de otra cosa a quienes son atribuidas… por ficción”.17 Al

igual que en la anterior, interviene aquí una persona arti-
ficial, esto es, alguien que habla en nombre de otro o de
otra cosa. La novedad está en la parte representada, pues se
trata de alguien o algo (“otra cosa”) que no puede cargar con
las palabras o acciones que su representante exterioriza.18
Ciertamente, esto otorga un enorme potencial a la actividad
de la personificación: “son pocas las cosas que no pueden
ser representadas por ficción”.19 A continuación Hobbes nos
ofrece un amplio registro de aquellas personas que lo son
sólo de manera indirecta, en virtud de la existencia de un
representante que las personifica. Dicho de otro modo, las
personas por ficción son entidades que a pesar de no tener
por sí mismas personalidad natural, pueden ser representa-
das y contar así con una persona.
Cosas inanimadas
Hobbes parte de los ejemplos de
[l]as cosas inanimadas, como una iglesia, un hospital o un

puente, que pueden ser personadas por un rector, un jefe
[Master] o un supervisor [Overseer]. Pero las cosas inanimadas
no pueden ser autores, y por lo tanto, tampoco autorizar a
sus actores. No obstante, los actores pueden tener autoridad
para procurar su manutención otorgada por aquellos que son
dueños o guardianes de esas cosas”.20
17 Lev., p. 111 [XVI.1]; énfasis nuestro.

18 En la escisión entre el plano de la atribución ‘con verdad’ [truly] y la atribu-
ción ‘por ficción’ [by fiction] nos guiamos por las indicaciones de Runciman
(2000, pp. 269-70) y Pettit (2008, p. 71).
19 Lev., p. 113 [XVI.9]; formulación latina
20 Lev., p. 113 [XVI.9]. Cabe notar que Hobbes cita a los distintos actores en
orden con sus respectivas cosas personificadas: el parson era el término para
aludir al parochial rector (cf. Maitland, 1911, p. 219). Master refiere con segu-
ridad al director de un College o de un hospital (v.g. Littleton, Tenures, 1841,
p. 607 [III.11. sec. 646]); por último, overseer correspondería a quien se ocupa
de las reparaciones de un puente.
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Contrariamente a lo que podría sospecharse,21 la dis-

quisición acerca de qué tipo de representación le corres-
ponde a una iglesia, a un hospital o a un puente no es una
ocurrencia antojadiza de Hobbes, sino que había sido un
tópico de profuso debate entre los juristas tudorianos. En
relación a la iglesia, la discusión versaba, por un lado, sobre
su estatuto en tanto sujeto jurídico y, por otro, acerca de
qué clase de representación ejercía la persona que estaba a
cargo de ella, esto es, el párroco, o parson.22 La línea que se
impuso dictaba que el parson era una corporatio sole, esto es,
una corporación de una única persona, y que sólo en tanto
tal, era el dueño de la parroquia: “un párroco de una iglesia
es una corporación que de forma sucesiva posee [prescribes],
toma tierras para sí y otras cosas similares”.23 En una mirada
general, la pretensión del constructo era establecer una dis-
tinción conceptual entre la personalidad de la parroquia y la
del párroco sin separar a la una de la otra. Menos intrinca-
da, la traducción práctica de este andamiaje implicaba que
el párroco no podría disponer libremente de la propiedad
21 Contra la apreciación de Skinner (1999, p. 16), para quien “[c]lasificar a los

puentes, hospitales y objetos imaginarios como personas parece un simple
abuso del lenguaje, y Hobbes en el Leviatán tiene sin dudas reparos en expre-
sar su argumento en estos términos”. Sin embargo, en sus Tenures, p. 607
[III.9. sec. 645], Littleton –por poner un ejemplo– ya había utilizado los
ejemplos del párroco y del director del hospital en conjunto. En un trabajo
reciente, Skinner (2018, pp. 21-2) cambió su posición y señaló que Hobbes
probablemente haya tenido en mente a la asociación fratres pontis que se
ocupaba de recaudar fondos para los viajeros con el fin de construir hospita-
les, capillas y puentes en los caminos en el siglo XIV.
22 Maitland traza una historización de la corporación sole en tanto fenómeno
esencialmente inglés (1911, p. 214) y concluye que se trata de “un mero fan-
tasma de ficción” (p. 241) y un “aborto jurídico” (p. 243). El problema cen-
tral, arguye, es que la corporación depende de un hombre mortal y cuando
éste muere, sus derechos quedan suspendidos. En síntesis, “la corporación
sole… no puede actuar como el portador de un derecho que amenaza con
quedar suspendido o disiparse en las nubes por falta de un custodio natural”
(p. 239).
23 Broke, Corporations and Capacities, pl. 68, citado en Maitland (1911, p. 213).
Según el historiador, Broke es el primero que da cuenta conceptualmente de
la idea de la corporación sole, aunque no acuña su nombre.
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y los bienes de la iglesia, pues no pertenecían a él, sino a

su persona en cuanto office, o como dictaba la fórmula, a
él y a sus sucesores.24
Por otra parte, y a diferencia de la Iglesia católica,
muchas de las iglesias en Inglaterra tenían patrones, esto es,
portadores de un derecho de propiedad sobre el edificio,
la gleba y el diezmo correspondiente. En todos los casos,
eran ellos quienes designaban a los párrocos rigiéndose por
el ius presentandi o advowson.25 La alusión de Hobbes a los
“guardianes de esas cosas” mienta esta particularidad britá-
nica. En suma, con su ejemplo de la iglesia Hobbes nos está
dando atisbos del estado de la cuestión en el que se inserta.26
Recordemos que según la doctrina establecida por Coke,
“las personas corporativas [incorporate] o políticas, creadas
por la asociación política [policy] de los hombres, eran deno-
minadas en consonancia cuerpos políticos. Y éstos son de
dos tipos: sole o un agregado de muchos”.27
Algo similar sugiere la mención del hospital.28 Aquí
la referencia insoslayable es el caso del Hospital Sutton,
que fue decidido por el propio Edward Coke. En rigor, el
caso Sutton resulta más interesante para nuestra investi-
gación, pues involucra el otro paradigma disponible sobre
el cual se podía concebir el status de una corporación y de
24 Cf. Runciman y Ryan en Maitland (2003, p. xv)

25 Maitland (1911, pp. 223-4, 228 y 234). Esta cláusula explica en cierto modo
la duda de Skinner (1999, p. 17, n. 96): “No queda claro por qué Hobbes
parece excluir la posibilidad de que el dueño de un puente o el guardián de
un niño ejerza él mismo la comisión”.
26 Maitland (1911, p. 227) detecta “un fracaso por parte de los juristas ingleses
de tratar a la iglesia como persona… la dificultad que debía enfrentarse era
la siguiente: puede concebirse el dominio, la simple y completa propiedad
[fee], investida en un hombre y sus sucesores o en un cuerpo organizado de
hombres como el obispo y el cabildo catedralicio o el abad y su convento,
pero es imposible concebirlo como si reposara en una serie intermitente de
párrocos”.
27 Coke, Co. Littleton, 2a; cf. también Reports, p. 29b [V.10]
28 En el caso de los hospitales, la sujeción a una autoridad civil era la regla tan-
to en Inglaterra como en los países católicos. Michaud Quantin (1970, p. 97)
explica que “la gran transformación que se desencadena en el régimen hos-
pitalario en el siglo XIII es su secularización”.
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su representante, es decir, en la forma de un agregado de

individuos con una cabeza rectora.29 Pero, además, porque
obliga al juez a discurrir acerca de la naturaleza específica
del cuerpo artificial cuando éste pierde al representante que
lo encarnaba. La querella surgió cuando los herederos de
Thomas Sutton reclamaron las propiedades y bienes que el
difunto había reservado para la construcción de un hospital
en el predio de Charterhouse. A pesar de que la fundación
de dicho establecimiento contaba con una licencia aproba-
da por acta de parlamento, los legatarios disputantes y, en
especial, el procurador general del Estado, Francis Bacon,
alegaban lo siguiente:30
Que Sutton no había fundado ningún hospital y que por lo

tanto la corporación había fracasado, ya que Sutton conta-
ba con una licencia del rey para fundar, erigir y establecer
un hospital, lo que constituía un acto previo a la forma-
ción de una corporación por parte de Sutton, algo que no
había hecho. Por ende, no había cumplido con la licencia
del rey… que se hallaba revocada según la ley por la muer-
te de Sutton.31
En oposición a esta línea argumental, Coke hace un

recuento de “las cosas que conciernen a la esencia de una
corporación”:
1. Incorporación por una autoridad legítima, que puede ser

por cuatro medios distintos: scil., por el derecho común,
como el caso del rey, por la autoridad del parlamento, por
una licencia [charter] del rey, como en este caso, y por dere-
cho consuetudinario [prescription]. 2. Que haya personas a ser
incorporadas, y éstas son de dos maneras, o bien personas
naturales, o bien cuerpos incorporados o políticos. 3. Un
nombre por el cual son incorporados… 4. Un lugar, pues
sin lugar no puede haber incorporación… 5. La mediación
29 Cf. Maitland (1911, p. 241)

30 Sobre el contexto del caso, cf. Turner (2016, pp. 14-7)
31 Coke, Reports, p. 23b [V.10]
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de palabras que el derecho considere suficientes, pero que

no están restringidas a ninguna fórmula particular, legal o
ya prescripta…32
Según el Chief Justice, el caso reportado cumplía con

todos esos requisitos:
Un hospital en estado de proyección [in expectancy] o de

intención [intendment] o de nominación [nomination] debe-
ría ser suficiente para justificar el término de incorporación
cuando la corporación en sí misma se encuentra sólo in abs-
tracto y se sustenta en la intención y consideración de la ley.
Pues una corporación como agregado de muchos es invisi-
ble, inmortal y se sostiene sólo por la intención y conside-
ración de la ley… no puede incurrir en una traición, ni ser
expulsada de la ley, ni excomulgada, ya que no tiene fallas
ni puede aparecer en persona, sino por medio de un repre-
sentante [attorney].33
Una vez más, comprobamos que el exponente escogido

por Hobbes no es azaroso, sino que exhuma un denso reper-
torio de reflexiones relacionadas al modo en que se origina
un grupo, a su naturaleza específica y al tipo de represen-
tación apropiada, que en este caso puntual se encuentra
vacante. En efecto, la quinta y la sexta objeción del Solicitor
General, Bacon, se dirigían contra esa falencia constitutiva:
“Pero no puede haber corporación alguna hasta que Sutton
haya elegido un director [master]… Y hasta que no haya un
hospital real y pobres en él no puede haber administrado-
res [governors] de todos ellos, pues los administradores no
deben estar ociosos o fungir de meras cifras como las del
álgebra”.34 En este respecto, Coke reconoce que “es verdad
que producto de las cartas patentes hay inmediatamente
una corporación in abstracto, pero no in concreto hasta que

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se designa un director”.35 Este último punto obviamente

va a resultar problemático para el esquema argumental de
Hobbes.
Por último, nos habíamos topado con el ejemplo del
puente. Tampoco resonaría extraño a un oído temprano-
moderno la necesidad de fijar algún tipo de representación
a un puente puesto que su reparación era parte consti-
tutiva del tenure en un dominio.36 Como explica Coke, el
incumplimiento en la construcción y el mantenimiento de
los puentes era inexcusable porque significaba un delito
para el Estado:
…si un hombre debía reparar un puente y por un error

en la reparación se derrumba [falls into decay], en este caso
la demanda tiene que hacerse en nombre del rey y el rey
es la única parte interesada en la demanda, pero en bene-
ficio de sus súbditos. Por eso, aunque el rey lo perdone, la
ofensa permanece… el ofensor debe, independientemente del
perdón, hacer y reparar el puente para beneficio del Estado
[Weal-publick].37
35 Coke, Reports, p. 31a [V.10]

36 Como se encarga de explicar Harrison (2004, pp. 5-6): “En la medida en que
los puentes se construyen sobre aguas, lo difícil no es únicamente su cons-
trucción, sino que su mantenimiento y reparación es muy importante, pro-
bablemente más que cualquier otra estructura… Esto era en buena medida
una proeza social. Testimonio de la potencia del Estado anglosajón es… el
hecho de que logró imponer, como indican las leyes y cartas de la época, el
deber público de mantenerlos y repararlos”. De modo más general, Michaud
Quantin (1970, p. 99) encuentra ejemplos medievales en los que “un puente
tiene autonomía… y es reconocido como una personalidad moral y jurídica
cuyos derechos son ejercidos por una asociación análoga a la que asegura el
servicio en los hospitales”.
37 Coke, Reports, p. 30 [VI.12]. Más abajo agrega: “Cuando uno se encuentra
obligado a reparar un puente por posesión [prescription] o tenencia de un
dominio, allí el rey no puede exonerarnos de la carga”. Es interesante notar
que, al igual que un hospital, el mantenimiento de un puente era considera-
do un acto de caridad. Cf. Harrison (2004, p. 221): “si bien el gobierno pro-
movía las contribuciones, el hecho de que los fondos fueran reunidos
dependía de la caridad, la responsabilidad cívica y el auto-interés de quienes
hacían donaciones”.
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A su vez, Robert Callis, miembro de la Commission of

Sewers a cargo de todos los flujos de aguas dentro del reino,
advertía en su Reading upon the Statute of Sewers que
todos los puentes sobre ríos construidos por personas que

carecen de la autorización adecuada han de ser demolidos
por los comisionados de aguas [commissioners of sewers] y las
partes involucradas han de ser castigadas. Pues nadie debería
arrogarse atribuciones por propia autoridad en lo relativo
a los caminos comunes o corrientes de agua, de modo tal
de erigir puentes u otras obras de ingeniería [engines] sin la
licencia legítima [lawful warrant].38
Como vemos, la reparación formaba parte de las obli-

gaciones de los propietarios en los casos en que el puente
formara parte de sus dominios. Si se trataba de puentes que
cruzaban corrientes de aguas públicas, esa tarea quedaba
sujeta a la decisión de la comisión de aguas. En la medida
en que su mantenimiento resultaba en un beneficio para la
sociedad en su totalidad, era indispensable que sus adminis-
tradores fueran claramente identificados para que se hicie-
ran cargo de la tarea y que asumieran la responsabilidad en
caso de incumplimiento.39
En síntesis, el propósito de este arqueo jurídico es
constatar la disparidad de formatos de representación que
existía en el derecho inglés de las personas según las dis-
tintas entidades. Ante ello, entendemos nosotros, Hobbes
innova aportando como solución una única vía de arti-
culación: la representación por ficción que una persona
artificial realiza sobre una entidad por sí misma carente
de persona. El núcleo del office del actor es “procurar el
38 Callis (1647, p. 89)

39 Cf. Harrison (2004, pp. 161-2) para un completo recuento sobre las funcio-
nes de los guardianes de los puentes y de las consecuencias de su incumpli-
miento.
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mantenimiento” de la persona generada a la par de la repre-

sentación. Antes de ahondar en este tema, prosigamos con
el resto de los casos.
Seres irracionales
Posteriormente, Hobbes alude al ya trasuntado conjunto
de los niños, los locos y los tontos.40 Considerando que
el párrafo comienza con el adverbio de igualdad, likewise,
podemos inferir que la estructura de representacional es la
misma.41 Mientras que estos sujetos no tienen uso de sus
facultades racionales, i.e., mientras carecen de personalidad
natural, son personados por guardianes o cuidadores. Nóte-
se que a pesar de que estamos tratando con seres humanos,
no hay una representación verdadera por parte de la per-
sona artificial a cargo. El representante tiene que dar voz y
acción a la persona de los incapaces de manera espontánea,
sin script o directiva alguna. De nuevo, el único requisito en
esta relación es la preservación de la persona.
Falsos dioses
A este cuadro Hobbes suma entidades de nula tangibilidad,
es decir, los productos de la imaginación tales como los fal-
sos dioses y los ídolos de los paganos.42 Lo que destaca aquí
es que incluso las cosas “que no son nada” pueden ser repre-
sentadas ficcionalmente y “tener posesiones, bienes y dere-
chos que cada tanto los hombres les dedican y consagran”.43
Este apéndice complementario se aplica también a los casos
anteriores. Cualquiera de estas entidades puede ser dueña
40 Lev., p. 113 [XVI.10]

41 Ullmann (1969, pp. 59-60) destaca la cercanía que existía en el pensamiento
medieval entre la persona por ficción que no podía actuar por sí sola y el
pueblo como un menor que requiere de un tutor a su cargo.
42 Lev., p. 114 [XVI.11]
43 Lev., p. 113 [XVI.11]
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de propiedades44 y portadora de otras prerrogativas en vir-

tud de que cuenta con una personalidad derivada del acto
de representación.45 Ahora bien, el abordaje de los ídolos
connota una serie adicional de particularidades. Hobbes se
encarga de estudiar el tema de la idolatría en el capítulo
XLV del Leviatán, que discurre sobre la demonología de las
religiones de los gentiles. Allí desentraña cuál era la función
principal de los demonios, a quienes
se les temía como si fueran cosas de un poder desconocido o

ilimitado para hacernos bien o mal. Por consiguiente, esto dio
ocasión a los gobernantes de los Estados paganos a regular su
miedo estableciendo una demonología necesaria para la paz
pública y para la obediencia de los súbditos, en la que fue-
ron empleados y reverenciados los poetas en tanto sacerdotes
principales de la religión pagana.46
Del estudio de la representación de los ídolos podemos

extraer dos consecuencias cruciales. Una, que quienes los
representaban eran “funcionarios designados por el Esta-
do”.47 Los ídolos –que para ser exactos no consistían más
que en “mera fantasía [figment] sin lugar, residencia [habita-
tion], movimiento o existencia más que en los movimientos
del cerebro”–48 tenían voz, exigían sacrificios, habitaban y
eran propietarios de templos, en virtud de que los sacer-
dotes oficiales les daban vida. Pero, en paralelo, Hobbes
advierte que la representación por ficción de los ídolos pre-
supone siempre un proceso de reificación. Para que el acto
44 En la edición latina aclara que incluye “bienes móviles e inmuebles”. El capí-

tulo XII clarifica aún más: “Los gentiles… otorgaban [a sus ídolos] tierras,
casas, funcionarios y financiamiento [revenues], separados de cualquier otro
uso humano, es decir, consagrado y convertido en sagrado para esos ídolos”
(Lev., p. 80 [XII.18]).
45 Tanto Skinner (2005, p. 173) como Brito Vieira (2005, p. 142) han descripto
las posibilidades de acción con las que los ídolos cuentan en tanto miembros
del mundo jurídico de un Estado.
46 Lev., p. 441 [XLV.2]
47 Lev., p. 113 [XVI.11]
48 Lev., p. 446 [XLV.10]
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teatral de los ministros tenga significado es preciso que la

gente piense que “no se trataba de fantasmas, es decir, ído-
los del cerebro, sino de cosas reales e independientes de la
imaginación [fancy]”.49 De hecho, los gobernantes paganos
no hicieron más que sobreimprimir determinadas medidas
administrativas a un culto que tenía existencia previa.
En sintonía con ello, a lo largo de su “genealogía
de los dioses”50 griegos y romanos Hobbes muestra cómo,
por múltiples transigencias indebidas, esa reificación puede
desacoplarse peligrosamente del control estatal.
En el presente y en los lugares donde se rinde culto a las

imágenes el pueblo ignorante cree que en realidad hay un
poder divino en ellas, y sus pastores les dicen que algunas
de ellas han hablado y sangrado, y que han realizado mila-
gros, los cuales consideran que fueron realizados por el san-
to, el cual, según piensan, es la imagen en sí misma o está
dentro de ella.51
Los propios pastores son los iniciadores de una deri-

va que se torna sumamente problemática. Para apreciar la
importancia que tiene este asunto, adviértase que la preo-
cupación por la reificación de las imágenes se encuentra
en una de las obras más tempranas de Hobbes, su Dis-
curso sobre Roma (1620). Acerca de los romanos, expresa:
“En aquellos tiempos, los monumentos perdurables tenían
ese propósito [la falsa adoración], pues o bien los hom-
bres eran tan ambiciosos que buscaban la deificación, o el
pueblo era tan ingenuo [foolish] que los adoraban adscri-
biéndoles obras milagrosas a sus imágenes muertas”.52Más
adelante ahondaremos en las consecuencias deletéreas que
49 Lev., p. 442 [XLV.4]

50 Lev., p. 441 [XLV.2]
51 Lev., pp. 453-4 [XLV.30]
52 Three Discourses, p. 83. Sobre las continuidades entre el Discurso de Roma y
sus obras posteriores en este aspecto, cf. Martinich (1999, pp. 31-3) y Butler
(2006, pp. 475-6).
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tiene esta característica de las ficciones elaboradas por los

seres humanos. Baste aquí referir la reflexión que hace Hob-
bes al respecto:
si a la gente se le hubiera permitido adorar y rezar a las

imágenes (que son representaciones de sus propias imagi-
naciones), no habrían tenido más ligazón [dependence] con el
verdadero Dios, de quien no hay símil posible, ni con sus pri-
meros [prime] ministros, Moisés y los sumos sacerdotes, sino
que cada uno se habría gobernado a sí mismo de acuerdo a su
propio deseo [appetite], resultando en el completo derrumbe
[eversion] del Estado y en la propia destrucción de la gente
por su falta de unidad.53
Las figuras a personar, las máscaras que los repre-

sentantes oficiales portan, tienen cierta densidad y pue-
den adquirir independencia respecto de sus actores. Ya lo
habíamos visto en el caso puntual de la persona natural: la
personalidad que construimos tiene un aspecto diacróni-
co, esto es, una suerte de trama sedimentada que limita el
horizonte de conductas posibles. Aquí la restricción es aún
más apremiante porque el portador (la persona artificial)
mantiene una distancia infranqueable respecto de la más-
cara que encarna (la persona por ficción del ídolo).54 En la
medida en que existen ciertas actitudes que son adecuadas
a una correcta representación del ídolo y otras que no, es
obvio que la personalidad de la figura confeccionada por
nuestra imaginación goza de cierta autonomía respecto del
representante que la anima. Este proceso de reificación, que
está implícito incluso en los casos de representación oficial,
53 Lev., p. 446 [XLV.10]

54 Canetti (1960, p. 433) se ha referido a esta “rigidez [Starrheit]” de las másca-
ras: “El portador siente la máscara sobre sí como algo extraño. Nunca podrá
experimentarla como parte de su propio cuerpo. La máscara lo molesta y lo
constriñe… Teme ser desenmascarado… Por eso tiene que cuidarla y asegu-
rarse de no perderla. Nunca puede caerse ni abrirse”. Esa excentricidad es la
que identificó Eduardo Duhalde como propia de la función pública y que
dio el título a la investigación de López Echagüe, El Otro.
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puede radicalizarse y terminar por degenerarse cuando

cualquier individuo pone por su cuenta palabras y acciones
en el ídolo.55 La desconexión total de la figura respecto de
su legítimo representante resulta –como anticipa Hobbes–
en la destrucción del Estado.
El Dios verdadero
A partir de los ejemplos vamos desgranando ciertas notas
relevantes acerca de la representación por ficción. El
siguiente caso escogido por Hobbes es el del Dios verda-
dero. Aquí sí podríamos manifestar cierta sorpresa. ¿Cómo
es que el Dios verdadero es susceptible del mismo tipo de
representación que los ídolos paganos? En la edición inglesa
Hobbes expresa:
El Dios verdadero puede ser personado [may be personated].

Así lo fue primero por Moisés, quien gobernó a los israelitas
(el pueblo de Dios, no el suyo) no en su propio nombre, bajo
la forma hoc dicit Moses, sino en nombre de Dios, bajo la forma
hoc dicit Dominus. En segundo lugar, por el Hijo del Hombre,
su propio Hijo, nuestro bendito Salvador Jesús Cristo, quien
vino a recuperar [reduce] a los judíos y a conducir al resto de
los pueblos al reino de su Padre. Esto lo hizo no por sí mismo
sino enviado por su Padre. En tercer lugar, por el Espíritu
Santo o confortador, hablando y actuando en los apóstoles,
quien no vino solo por sí mismo, sino que fue enviado y
procedió de los dos anteriores.56
55 Goldblatt (2006, p. 110) y Cooren (2011, pp. 102-3) han estudiado este fenó-
meno recurriendo a una analogía con la ventriloquia, pues en muchas oca-
siones –arguyen– la figura no sólo se emancipa, sino que pasa a dominar al
ventrílocuo que la hace hablar. En el capítulo V nos adentraremos en este
fenómeno.
56 Lev., p. 114 [XVI.12]
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Mucho se ha discutido acerca de esta enunciación.

En particular, se ha cuestionado la traslación del concepto
jurídico-teatral de la persona al ámbito trinitario,57 la tem-
poralización de las manifestaciones de Dios y la iguala-
ción de la representación mosaica con la de Cristo y la del
Espíritu Santo.58 El pionero en detectar estos problemas
fue Bramhall a través de una recensión lapidaria. Contra
la utilización de la noción hobbesiana de persona expresa:
“La imagen de un niño pequeño tratando de sacar toda
el agua del mar con una concha le sienta tan bien a T.H.
como si hubiese sido diseñada para él, que piensa que pue-
de examinar los profundos e inescrutables misterios de la
religión con sus propios conceptos estúpidos y superficia-
les”.59 Respecto de lo segundo, se pregunta: “¿Qué queda
de la eterna generación del Hijo de Dios si su filiación
[sonship] no comenzó hasta que pasaron cuatro mil años
después de la creación?”.60 Por último, ironiza con la posi-
bilidad de que la creación del hombre “se haya hecho en
57 Hemos visto en el capítulo anterior que el propio Boecio reconoce la raíz

dramática del término persona (Cf. también, Paganini, 2003, pp. 195-6).
Además del Contra Eutychen, Boecio desarrolla su posición en De Trinitate.
De cualquier modo, como destaca Wright (1999, p. 406) “es el romano Ter-
tuliano en su tratado contra Praxeas quien asentó la que se convertiría en la
formulación trinitaria autoritativa…”.
58 Por mencionar algunos ejemplos: Matheron (1990, pp. 381-9); Curley
(1992, p. 266); Martinich (1992, p. 207); Springborg (1996, pp. 361-2);
Wright (2001, p. 416); Paganini (2003, pp. 194-5); Crignon (2012, pp.
59 Bramhall, Vol. IV, pp. 526-7
60 Ibid. Como indica Lessay (1992, p. 180), la apreciación hobbesiana de “las
tres encarnaciones históricas de la sustancia eterna… no se condice en abso-
luto con la ortodoxia de las Iglesias de Roma y de Inglaterra ni con el símbo-
lo de Atanasio que dicta que las tres personas de la Trinidad (Dios, Padre y
Espíritu Santo) son co-eternales y co-iguales”. En relación a este punto, cf.
Wright (1999, p. 418): “la tarea constructiva en la teología de Hobbes fue la
de concebir la economía trinitaria en términos estrictamente temporales,
localizando los eventos centrales de la narrativa cristiana en personas con-
cretas e históricas, que ejecutan sus roles según el plan de Dios”; y Paganini
(2003, p. 204): “Hobbes rechazaba el concepto tradicional de eternidad
como un nunc stans en donde todos los momentos son co-presentes, y la
concebía más bien como una sucesión temporal infinita en la que estricta-
mente no había contemporaneidad de instantes”.
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una deliberación conjunta [consultation] entre Dios, Moisés

y los apóstoles”.61 A raíz de esta polémica, Hobbes admite su
descuido y reformula sendos pasajes en su edición latina de
1668, pero nunca abjura de la transcripción de su noción de
persona al campo de la teología: “comprobé que la verdadera
definición de persona me serviría en este aspecto”.62 Más aún,
en el Apéndice que acompaña a la versión latina Hobbes
ratifica su confianza en su teoría de la persona y aduce una
mala comprensión del concepto por parte de los doctores
de la Iglesia: “…Belarmino y casi todos los otros doctores
definían persona como una sustancia inteligente primera…
Pero ¿qué serían esas tres sustancias primeras, Padre, Hijo y
Espíritu Santo, si no tres sustancias divinas? Eso es, empero,
contrario a la fe. Belarmino jamás comprendió la impronta
[vim] que tiene el término latino persona”.63
Ahora bien, más allá de esas objeciones puntuales, lo
realmente notable en la edición inglesa es que Hobbes haya
incluido a la Santísima Trinidad en el conjunto de perso-
nificaciones por ficción.64 Esto implica que la persona de
Dios no puede hablar o actuar por sí misma, sino que existe
siempre y cuando sea actuada por sus representantes. Para
decirlo perspicuamente, Hobbes arguye que Dios tiene el
mismo estatuto personal que una cosa inanimada, un loco o
un falso dios, es decir, el de ser persona por derivación, en
virtud de la representación de sus agentes o emisarios.65 La
inferencia se condice con la apreciación de nuestro autor
en el capítulo XXXVI del Leviatán, donde discurre acerca
61 Ibid.
62 Answer to Bramhall, EW IV, p. 316; énfasis nuestro. Más arriba, Hobbes reco-
noce a regañadientes que “hay una falla en el razonamiento, que sin embar-
go su Eminencia [Bramhall] no ha descubierto. Pero no hay impiedad algu-
na” (p. 315).
63 Lev. Lat. App., pp. 1180-1 (Malcolm ed.)
64 En la edición latina parece mantener esta apreciación, pues comienza el
párrafo diciendo: “Incluso la persona y los actos del Dios verdadero son
representados [Etiam Dei veri Persona geritur & gesta est]”.
65 Matheron (1990, p. 389) entiende que la Trinidad consiste para Hobbes en
“una pura invención jurídica sin realidad ontológica”.
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de imposibilidad de una revelación en persona del Dios del

Antiguo Testamento: “De qué modo Dios habló [a Moisés
y los Sumos Sacerdotes] no es evidente… Decir que Dios
habló o se apareció tal como es en su propia naturaleza es
negar su infinitud, invisibilidad e incomprensibilidad”.66
Por supuesto, la veta interpretativa de la representación
por ficción de Dios queda clausurada cuando en el Leviatán
latino Hobbes modifica la naturaleza la primera personifi-
cación: Mundum enim in propria persona creavit.67 En tanto
persona natural o propia, como Padre, Dios creó el mundo.
Después de ello fue que decidió desdoblarse en sus otras dos
personas. Pero éstas son simplemente personas artificiales,
esto es, ofician de agentes, que en su accionar obedecen las
directivas que Él les dicta.68 Bajo esta rearticulación de la
Trinidad, entonces, la relación representacional pasa a ser
verdadera y directa. En términos argumentales esto podría
funcionar bien para dar cuenta de la representación que
Cristo hace de su Padre en tanto comisario de Dios: “Pues
quien hablaba [i.e., Cristo] era tanto Dios como el profeta a
quien Dios hablaba”.69 Pero ¿quién es el que profiere pala-
bras o actúa en el caso de la tercera personificación? Del
recuento que hace Hobbes sobre las acepciones del término
‘espíritu’ en el capítulo XXXIV del Leviatán se desprende
claramente que el sentido usual que tiene entre los hom-
bres no puede aplicarse al Espíritu Santo. Su donación no
66 Lev., p. 295. Cf. Martinich (1992, p. 227) donde se desarrolla la tesis de la

imposibilidad ontológica de la revelación de Dios.
67 Lev. Lat., p. 249 (Malcolm ed). Cf. Skinner (1999, p. 14, n. 74): “Por lo menos
hay una persona natural que no es un ser humano. Esto es porque Hobbes es
una persona natural para Hobbes”.
68 Es Bramhall (Vol. IV, p. 527) quien suscita la analogía: “Según estos térmi-
nos, todo rey tendría tantas personas como jueces de paz o agentes de poli-
cía [petty constables] en su reino… y Dios tendría tantas personas como prín-
cipes soberanos ha habido en el mundo desde Adán”. Hobbes la retoma para
explicar mejor su posición: “Así sucede, pues si no, [el rey] no podría ser obe-
decido. Lo que nunca dije es que un rey y cada una de sus personas fueran de
la misma sustancia” (Answer to Bramhall, EW IV, p. 316).
69 Lev., p. 295 Más arriba Hobbes destaca la singularidad de Cristo como “el
único en quien la divinidad [Godhead] encarnó [dwelleth] corporalmente”.
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consiste en una infusión de una sustancia etérea,70 ni en el

soplo de un viento intangible, ni en el acogimiento de un
fantasma,71 sino que simboliza la licencia que obtienen los
sacerdotes ordenados para predicar la palabra de Cristo y
el refrendo de pertenecer a la comunidad de discípulos de
Cristo en tanto sucesores directos de los doce apóstoles.72
Después de la Ascensión de nuestro Salvador… el poder

eclesiástico residía en los apóstoles… y después de ello, el
poder era entregado a otros… por medio de la imposición
de manos… que significaba la transmisión del Espíritu Santo
o el espíritu de Dios a aquellos que eran ordenados como
ministros de Dios para promover su reino. Así la imposición
de manos no era más que el sello de su comisión para predicar
a Cristo y enseñar su doctrina y la transmisión del Espíritu
Santo por medio de esa ceremonia de imposición de manos
era una imitación de lo que hizo Moisés, pues utilizó esa
misma ceremonia para su ministro Josué.73
Pero, en la medida en que el Espíritu no se aparece ni

corporalmente ni como fantasma, ¿qué entidad tiene? En
rigor, la imposición de manos no introduce nada nuevo en
70 “Esa palabra [inspiración] es utilizada en las Escrituras sólo de manera meta-

fórica… Cuando nuestro Salvador les dijo a sus discípulos susurrando ‘reci-
ban el Espíritu Santo’, el Espíritu no era ese susurro [breath], sino el signo de
las gracias espirituales que les otorgó” (Lev., pp. 278-9 [XXXIV.25]).
71 “[El Espíritu] no sería más que el soplo de un aire fino y sutil o un viento,
como el que incorporan los hombres en sus pulmones cuando inspiran. Pero
si no fuera corporal, sino que su existencia se diera únicamente en la imagi-
nación, no sería más que el soplo de un fantasma, algo que es impropio e
imposible” (Lev., p. 278 [XXXIV.25])
72 Springborg (1996, pp. 357-364) reconstruye la posición de Hobbes en este
respecto y concluye que “la doctrina hobbesiana de la autoridad religiosa
adolece de una incoherencia fundamental” (p. 362). Por otro lado, expresa su
perplejidad relativa a “qué significa para Hobbes una ‘representación de la
persona del Espíritu Santo’ y su transmisión” (p. 364) si más adelante el
autor modifica su aserción al decir que la imposición de manos no otorgaba
a los candidatos el Espíritu Santo “pues ya estaban llenos del Espíritu antes
de ser elegidos” (Lev., p. 376 [XLII.78]). Curley (1996, p. 266) critica que “el
tercer representante… es una multitud sin un procedimiento colectivo
alguno para la toma de decisiones”.
73 Lev., p. 339 [XLII.2]
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el sujeto que se encuentra preparado para predicar la pala-

bra de Dios. Es un “signo” o un “sello” de aprobación divina.
Desde luego, esto quiere decir que por sí mismo no es una
persona, sino que necesita de un ventrílocuo o de varios, a
saber, los apóstoles y sus sucesores. En términos prácticos,
la representación del Espíritu Santo no difiere de la que
los sacerdotes paganos hacían de sus ídolos. Por ficción
los ministros religiosos encarnan una suerte de emblema
que sella su pertenencia a una comunidad extendida en el
tiempo.74 A la inversa, si no hay agentes que actúen por
el Espíritu Santo, éste no tendría otra residencia más que
el cerebro de quienes lo han configurado en una imagen.
Con razón, Bramhall le reprocha a Hobbes: “¿por qué se
preocupa por el Espíritu Santo quien reconoce al espíritu
sólo como ‘el sutil fluido de un cuerpo invisible o como un
espectro u otro ídolo, fantasma o imaginación’?”.75
El Dios Mortal como persona colectiva

La explicación de la unificación de la multitud en una per-
sona se da inmediatamente después de haber agotado los
exponentes de las personas por ficción. El Estado es, sin
dudas, el caso más saliente de ese conjunto. Veamos por qué:
Una multitud de hombres se convierte en una persona cuan-

do es representada por un hombre o una persona. Esto se
realiza mediante el consentimiento de cada uno en particular
de quienes forman parte de esa multitud. Pues es la unidad del
representante, no la unidad del representado, lo que convierte
74 Fuhrmann (1979, p. 85) rastrea una práctica que podría fungir de modelo:
“Las casas nobles en Roma conservaban máscaras funerarias de antepasados
que hubiesen ocupado cargos importantes. En ocasión de un entierro de
algún familiar, estas máscaras eran sacadas a la vía pública y portadas por un
actor. Si bien se denominaban imagines, Suetonio se refirió una vez a la más-
cara del fallecido emperador Vespasiano como persona”.
75 Bramhall, Vol. IV, pp. 530-1, la cita es de Lev., p. 270 [XXXIV.3]
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a la persona en una. Y es el representante quien carga con

la persona, que no es más que una. No hay otra forma de
entender la unidad en la multitud.76
Lo primero a notar es una modificación en el registro

respecto de los ejemplos anteriores, pues Hobbes abando-
na aquí la aliteración con la que los introdujo a todos sin
excepción: en tanto entidades que “pueden ser personadas
[may be personated]”.77 Recordemos que el tópico que nos
concierne es el universo de cosas que pueden ser repre-
sentadas por ficción. No obstante, para hacer referencia al
Estado, nuestro autor enfatiza la transformación que ocu-
rre tras la representación. O mejor, lo que pone de relieve
no es la posibilidad de que una multitud sea personada
por un ser humano o una persona, sino el resultado de
esa personificación, es decir, el hecho de que esos muchos
individuos “se convierten en una persona [are made one
person]”. Así es que Hobbes nos abre paso a la dimensión
de las personas grupales y nos enseña cómo en la multitud
puede haber unidad. Al igual que un objeto inanimado, una
masa disuelta de individuos puede transformarse en una
persona si es representada por uno o varios actores. Como
expresará más adelante, “esto es más que el consentimiento
o la concordia, es la unidad real de todos ellos en una y
la misma persona”.78
En segundo lugar, es preciso advertir que todas las
representaciones por ficción que había enumerado prece-
dentemente eran originadas de manera vertical, a través de
una licencia del Estado. En boca de Hobbes, “este tipo de
cosas no pueden ser personadas antes de que exista alguna
76 Lev., p. 114 [XVI.13]

77 Lev., pp. 113-4 [XVI.9-12]
78 Lev., p. 120 [XVII.13]
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suerte de gobierno civil”.79 Pero si el cuerpo político es el

que autoriza la representación de hospitales, locos y dioses,
¿quién autoriza al propio cuerpo político? Si bien no hay
acuerdo entre los intérpretes sobre cada uno de los puntos,
una apuesta hermenéutica transigible es la de identificar
tres términos en función de los cuales se aseguraría el sur-
gimiento del Estado soberano.80 En primer lugar, la parte
contratante, esto es, los miembros de la multitud amorfa
que mediante pactos mutuos acuerdan la designación de
una persona para que se haga cargo de la defensa y la seguri-
dad en la vida común. El segundo término de la relación es
el representante soberano, la persona artificial autorizada
por cada uno de los miembros contratantes. La autorización
de la parte contratante, empero, no es para que el soberano
hable y actúe ad vicem cada uno de ellos, sino para que
presente y dé vida a la persona del Estado. Es precisamente
éste el tercer término de la relación, la persona por ficción
del Estado engendrada por la multitud en el mismo acto
en el que instituyen a su representante. En otras palabras,
la autorización del representante y la creación de la per-
sona del Estado son simultáneos. Por sí mismo el Estado
no puede autorizar a nadie porque “no es persona [is no
person], ni tiene capacidad de hacer cosa alguna [any thing],
sino por su representante”.81 En puridad, la red de relacio-
nes involucrada es la misma que la que se configura en la
representación de un puente, un hospital o un ídolo, o sea,
79 Lev., p. 113 [XVI.9]. La única oportunidad en la que Hobbes elide esta locu-
ción es en relación al Dios verdadero. Podemos presumir que la omisión es
intencional y que, como advertían los estudiosos de la aposiopesis, apela a la
restitución espontánea por parte del lector. Sobre la utilización hobbesiana
de dicha figura retórica, cf. Skinner (1996, p. 419)
80 A pesar de divergencias respecto a la terminología, tanto Skinner (1999)
como Runciman (2000) coinciden en que esta relación tripartita es la que
determina la institución del Estado soberano. Pace Newey (2008, p. 109)
quien elimina la posibilidad de que el Estado sea una persona ficta, pues “su
teoría de la autorización exige que el pueblo como colectivo –i.e., el Estado–
sea pensado como actuando en determinados modos, primariamente, auto-
rizando su propia representación por parte del soberano”.
81 Lev., p. 184 [XXVI.5]
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de cosas que no son por sí mismas personas: el represen-

tante no es autorizado por la entidad misma, el objeto de
representación que carece de capacidad de acción o palabra,
sino por el representante del Estado o, en su defecto, por
su dueño. Obviamente, la analogía queda trunca puesto que
la autorización para representar a la persona del Estado no
puede partir de un representante de ese Estado aún no ins-
tituido. Del mismo modo, es difícil determinar quién podría
alegar ser propietario de la persona del Estado si, previo a
su institución, no hay propiedad en sentido estricto.82
La solución es sencilla: “hay muchos autores de lo
que el soberano dice o hace en su nombre, pues cada uno
de los hombres en particular son quienes autorizan a su
representante común”.83 En su carácter de progenitores, los
miembros de la multitud son los únicos que aparecen en
una posición de dominio respecto de esta persona por fic-
ción y que pueden autorizar a un representante a actuar y
hablar por ella.84 Ahora bien, esta ilación podría llevarnos
a concluir que el soberano es autorizado en cada una de
sus acciones por cada uno de los miembros de la multitud
y que los representa directamente a cada uno de ellos.85 En
realidad, Hobbes parece propugnar de manera deliberada
82 Es sabido que para Hobbes, “…la institución de la propiedad es un efecto del

Estado” (Lev., p. 171 [XXIV.5])
83 Lev., p. 114 [XVI.14]
84 Cf. Skinner (1999, p. 23) ha dado esta solución. Contra esta interpretación,
cf. Runciman (2000, p. 273, n. 13) y Brito Vieira (2005, p. 169).
85 Recordemos que el soberano es el representante de la persona del Estado.
Los miembros contratantes están terciando como parte autorizante de la
representación, no stricto sensu como autores. Sin embargo, Hobbes suele
insistir en el carácter de autores individuales de los integrantes de la socie-
dad política: “el Estado… es una persona de cuyos actos una multitud de
individuos se convierten cada uno de ellos en sus autores por contratos
mutuos” (Lev., p. 121 [XVII.13]). Al respecto, afirma Martinich (2016, p.
333): “Sería engañoso o erróneo inferir que el Estado es el autor de las accio-
nes del soberano. La verdad literal es que los individuos son los autores de lo
que hace el soberano… Si las acciones se atribuyeran al Estado, como piensa
Skinner, entonces los súbditos individuales podrían distanciarse de la res-
ponsabilidad por esas acciones… Eso es precisamente lo que Hobbes busca
evitar”.
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una doble equivocidad a la hora de establecer, por un lado,

quién es el autor de las acciones del soberano (¿la persona
del Estado o cada una de las personas naturales que cons-
tituyen la parte contratante?) y, por otro, quién es el objeto
de la representación del soberano (de nuevo, ¿la persona del
Estado o cada uno de los miembros contratantes?).86
La estrategia que se deja traslucir en esta indecisión es,
por un lado, la de promover la identificación de los miem-
bros con el grupo fortaleciendo su relación de pertenencia
para con el Estado. En la medida en que son autores de sus
acciones, es lógico que se vean a sí mismos actuando en
las decisiones del soberano. Esto no es desdeñable puesto
que el Estado es una persona colectiva que depende del
consentimiento de los miembros que la componen. Pero,
en paralelo, Hobbes debe impedir que cristalice la percep-
ción de que en tanto autores los súbditos gozan de cierto
control sobre el cuerpo político, como si fueran guionistas
facultados para reglar las acciones del soberano.87 Por eso,
introduce una cláusula: si son autores, es sólo a través de la
mediación de la persona del Estado, no de manera directa
y unívoca sobre su representante. Cuando contemplamos
el accionar del soberano lo reconocemos como encarnando
del accionar del Estado. Justamente, lo que habilita la repre-
sentación por ficción es localizar la fuente de la acción en
una persona a priori no capacitada para actuar. En conse-
cuencia, los miembros de la multitud han sido desplazados
fuera de la relación representacional entre el Estado y su
representante tras la autorización inicial que dan al sobe-
rano. Para resumir, los dos peligros que Hobbes está tratan-
do de desactivar correlativamente son el de la desafección y
86 El pasaje central del capítulo XVII es sumamente ambiguo en este respecto:

“La única manera de erigir un Estado es… designar a un hombre o asamblea
de hombres para cargar con su [their] persona, y que cada uno considere
como propia [owne] y se reconozca a sí mismo como autor de cualquier cosa
que haga o solicite quien representa su persona”, Lev., p. 121 [XVII.13]. Cf. el
excelente resumen de Brito Vieira (2005, p. 180).
87 Cf. el planteo de Martinich (1992, pp. 170 y 385, n. 8) sobre esta anfibología.
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el de la rendición de cuentas. ¿Esto significa que todo repre-

sentante por ficción está exceptuado de responsabilidad por
las acciones que realiza?88
Para responder, debemos determinar en un último
anexo el tipo de licencia que le corresponde al titular del
poder soberano. Está claro que, al igual que el resto de las
personas por ficción, el representante del Estado no es un
ministro bajo una comisión que debe cumplir con pautas
específicas prefijadas, sino que con el fin de asegurar su
conservación posee una licencia para hacer hablar y actuar
a la persona que porta. La particularidad que lo diferen-
cia respecto del resto es que su autorización es ilimitada.
“En el caso de que lo autorizaran sin límite [without stint],
[los miembros del cuerpo político] son autores de todas las
acciones que el representante realiza. En cambio, cuando
lo limitan en el contenido y en el alcance en que los debe
representar, ninguno es autor de más de lo que le dieron en
comisión para actuar”.89 El soberano es incapaz de realizar
una acción que pueda ser abjurada por sus súbditos. Y ello
simplemente porque sólo él puede representar sin ninguna
clase de restricción a la persona por ficción de la que ellos
son miembros. En cambio, el resto de los representantes
actúan sobre un rango de límites jurisdiccionales que cons-
triñen el mantenimiento de la persona que tienen a cargo. 90
88 Sobre este punto véase Gauthier (1969, pp. 125-6) y Pitkin (1972, p. 18)
89 Lev., p. 114 [XVI.14]
90 En términos generales, la representación por ficción se adecúa bien al
modelo de representación “interpretativo o de administrador [trustee]” de
Pettit (2010), que opera igual “que un actor que construye la mente del per-
sonaje” (p. 66): “El contexto en el que una representación responsiva debe
ser claramente interpretativa es el de la representación política, donde hay
un número de individuos en la posición de representados y un representan-
te que se ve obligado, no importa en qué nivel se encuentre, a adscribirles un
set de actitudes coherentes y ejecutables [enactable], es decir, una mente” (pp.
74-5).
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Prosopopeyas
Todavía no tramontamos la frontera de la Commonwealth

trazada por el capítulo XVII del Leviatán y ya contamos con
todos los elementos que permiten fundar su constitución.
Respetando las exigencias del método, hemos desentrañado
las distintas funciones que el artífice asignó a sus piezas. Ya
habíamos argüido que el concepto básico a partir del cual se
erige la filosofía política hobbesiana era el de persona. En
tanto seres humanos, contamos con la prerrogativa de per-
sonarnos, esto es, tenemos la capacidad de dar una repre-
sentación autorizada de nosotros mismos ante los demás.
Lo que ahora descubrimos es que la aptitud para asociarse,
esa que el Prefacio del De Cive declaraba como clave de bóve-
da del Estado, depende de un tipo de persona particular:
en esa que resulta de una representación por ficción. Del
mismo modo que lo hacía Cicerón cuando en su interior
representaba a tres personas distintas, también es posible
representar realmente a otras personas en el mundo externo.
En este apartado intentaremos desarrollar la conexión que
existe entre lo que Hobbes llama personificación ficticia y
la figura clásica de la prosopopeya.
En principio, si queremos coaligarnos en una asocia-
ción, no debemos disponernos de modo tal que un repre-
sentante cargue con la persona natural de cada uno de
nosotros, i.e., como si fuera una persona artificial a la que
donamos un trozo de nuestra máscara particular. La esencia
de esta personificación reside en la unidad personal que
introduce el representante cuando lo unigimos como tal.
Allí performativamente se produce una persona que nos
contiene a la vez que nos excede a cada uno de los que
participamos en la habilitación de esa licencia representa-
cional. Sólo así es posible dar cuenta de la generación de
los cuerpos políticos:
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[L]a multitud, así unida en una persona, es denominada Esta-

do… Ésta es la generación del gran Leviatán… Pues por la
autoridad que le otorga cada hombre particular en el Estado,
le son conferidos tanto poder y tanta fuerza, que mediante
el terror resultante es capaz de ejecutar [inabled to performe]
la voluntad de todos ellos hacia la paz doméstica y la ayuda
mutua contra los enemigos externos. En ello consiste la esen-
cia del Estado, que podemos definir como una persona de cuyos
actos una gran multitud de individuos se convirtió, por medio de
pactos mutuos, en autores con la finalidad de que utilice la fuerza
y los medios de todos ellos tal como crea conveniente para la paz
y la defensa comunes.91
Por un lado, entonces, necesitamos de una serie

de individuos dispuestos a ser representados, pero como
advertimos antes, de un modo muy particular, en tanto
miembros de una persona colectiva, no en tanto perso-
nas naturales individuales. Ésta es la afamada instancia del
contrato sobre la cual han abundado los comentadores de
Hobbes. En parte por miedo y en parte por los dictados
de la razón, los individuos que se hallan fuera del amparo
de una sociedad política pactan su sometimiento al juicio
de uno o más representantes en cuestiones atinentes a la
seguridad interna y externa. Poco o nada podemos agre-
gar al respecto.
Sin embargo, la representación por ficción del Leviatán
exige también un grado alto de espontaneidad e iniciativa
por parte del actor que la ejecuta. En rigor, el acto genera-
tivo viene de fuera pues es el representante el que otorga
unidad al grupo o, en boca de Hobbes, “la persona depende
[relative to] del representante”.92 Conteste con ello, podría-
mos preguntarnos, ¿qué sucede primero, la disposición de
los individuos a reunirse mediante pactos o la personifica-
ción unificadora por parte del representante?
91 Lev., pp. 120-1 [XVII.13]

92 Lev., p. 338 [XLI.9]
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De forma deliberada, hemos evitado enmendar la erra-

ta que Tuck y Malcolm detectan en el pasaje arriba citado,
ya que creemos que el soberano determina la aptitud de una
multitud de seres humanos a reunirse en un cuerpo político
cuando performa la voluntad de todos ellos en conjunto, en
el sentido de poner en acto una representación actoral.93 Es
manifiesto que para Hobbes no se trata de un simple agre-
gado de muchas voluntades. La unidad real se logra cuando
se interpreta un personaje que no estaba allí antes. Por eso
decimos que la representación no está limitada por directi-
vas, sino que depende de un acto creativo. En este respecto
la aptitud que se requiere no difiere de la que desplegamos
cuando nos representamos a nosotros mismos ante nues-
tros pares. La habilidad es básicamente poiética y efectiviza
todos los elementos de discreción y disimulación revistados
en el capítulo anterior. Adoptar la óptica del artífice, como
planteaba Hobbes en la Introducción al Leviatán, implica des-
cifrar el proceso por el cual el representante conforma la
persona de un grupo.
Pocas cosas en el mundo, por no decir ninguna, son
reacias a este tipo de personificación. Basta con que haya
un representante apropiado para que surja una persona por
ficción. El mejor ejemplo de ello es la demonología pagana:
“No hay casi nada que tenga nombre… que los poetas [paga-
nos] no hayan representado ficticiamente [feigned] como si
tuviese alma o estuviese inhabitado o poseído por algún
espíritu o algo similar”.94 Manifiestamente, la formulación
es idéntica a la del capítulo XVI, por lo que podemos inferir
que se está refiriendo al mismo mecanismo. Lo destacable
aquí es el hecho de que, para dar cuenta de la personalidad
de entidades en principio tan heterogéneas como lo son
los fantasmas, los falsos dioses, los locos, las instituciones
públicas, el Estado y el Dios verdadero, Hobbes haya tra-
zado una única morfología de representación. A fortiori, la
93 Lev., p. xxx y Lev., p. 260 (Malcolm ed.)

94 Lev., p. 79 [XII.13]
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similitud se ratifica si nos volcamos al análisis de la religión

de los gentiles en el capítulo XII del Leviatán, donde se
muestra cómo los poetas atribuyeron personas a una inusi-
tada diversidad de cosas:
La materia amorfa del mundo era un Dios que llamaban

Chaos. El cielo, el océano, los planetas, el fuego, la tierra, los
vientos, eran diferentes dioses. Hombres, mujeres, un pája-
ro, un cocodrilo, un ternero, un perro, una serpiente, una
cebolla, un puerro fueron deificados. A su vez, llenaban todos
los lugares de espíritus llamados demonios… de espectros de
hombres muertos y de todo un reino de hadas y duendes.
También atribuyeron divinidad y construyeron templos a
meros accidentes y cualidades tales como el tiempo, la noche,
el día, la paz, la concordia, el amor, el conflicto, la virtud, el
honor, la salud, la peste, la fiebre y demás.95
Contra las interpretaciones que encuentran el modelo

de referencia en el pensamiento legal medieval,96 creemos
que esa capacidad de personar una multiplicidad de sopor-
tes físicos o, mejor dicho, esa facultad de crear personas
donde no las hay, tiene su dechado en la retórica clásica. A
pesar de que Hobbes no menciona al tropo por su nombre,
es indudable que la descripción que ofrece coincide con la
95 Lev., pp. 79-80 [XII.14-6]

96 Pace Springborg (1976, pp. 175-6): “La noción de persona por ficción o arti-
ficial de Hobbes es un nuevo ángulo de una vieja teoría. Persona ficta, de
acuerdo al derecho romano según la re-interpretación de la tradición jurídi-
ca medieval, era el término utilizado para significar una corporación que
goza de los derechos legales y la inmunidad de una persona natural”; Hespe
(2005, pp. 222-7) hace un completo rastreo de los antecedentes medievales
relativos a la personalidad jurídica de las corporaciones y concluye: “Hobbes
hace un uso de la figura de la persona jurídica que clausura la posibilidad de
una división en la personalidad soberana”. Pettit (2008, p. 77): “Hobbes sigue
la senda de los teóricos medievales”; Foisneau (2011, p. 81): “Fundamentán-
dose en las teorías legales medievales, el filósofo da realidad al Estado por
medio de una ficción”.
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versión estándar de lo que se entendía por prosopopeya.97 A

continuación, intentaremos justificar esta aserción a través
de la colección de fuentes que pudieron haber fijado las
ideas de Hobbes relativas a la personificación.
Ya en el De Oratore Cicerón había evocado un instru-
mento de ornamentación a través del cual el orador puede
lograr una “atribución ficticia de personas [personarum ficta
inductio]”.98 Es Quintiliano, empero, quien rescatando este
sucinto aporte ciceroniano proporciona una descripción
acabada de la figura y le otorga una denominación específi-
ca en su Institutio Oratoria:
La figura más audaz y de mayor exigencia [maiorum laterum]

es denominada prosopopeya o, al decir de Cicerón, ficcio-
nes de las personas [fictiones personarum], las cuales otorgan
maravillosamente variedad a la oratoria a la vez que le dan
emoción. Con ellas revelamos [protrahimus] los pensamien-
tos de nuestros adversarios como si estuvieran hablando… e
introducimos de manera creíble conversaciones entre noso-
tros y los demás, o de los demás entre ellos, y al exhortar,
desaprobar [obiurgando], quejarnos, alabar o conmiserarnos,
representamos a las personas correspondientes [personas ido-
neas damus]. Con este género discursivo podemos incluso
hacer descender a los dioses y convocar a los muertos [inferos
excitare]. También así obtienen su voz las ciudades y los pue-
blos [Urbes etiam populique vocem accipiunt].99
97 Si bien algunos estudiosos de la retórica temprano-moderna identifican la

impronta de la prosopopeya en la obra de Hobbes (v.g., Paxson, 1994, p. 143;
Kelley, 1999, pp. 54-5; Tambling, 2007, p. 140; Pacini, 2008, p. 103; y Esco-
bedo, 2017); el único intérprete de Hobbes que ha establecido esa vincula-
ción ha sido, muy recientemente, Skinner (2018, p. 16).
98 De Oratore (1892, Vol. III, p. 115 [III.53.205]). Cf. Paxson (1994, pp. 11-6)
quien hace un preciso rastreo de la figura de la personificación en autores
previos a Quintiliano, a saber, Aristóteles, Demetrio, la anónima Rhetorica ad
Herennium y Cicerón. De cualquier manera, el primero que da una “versión
exhaustiva y completa” del tropo es Quintiliano (p. 16).
99 Ins. Or., p. 391 [IX.2.29-31]
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Nótese cómo al graficar el recurso de la prosopopeya

Quintiliano captura buena parte de las entidades que Hob-
bes menciona como personables por medio de la represen-
tación por ficción. Las sugestivas similitudes en el trata-
miento del tema se ven refrendadas en el libro XI, donde
Quintiliano aduce que “mediante la prosopopeya… fingi-
mos las emociones [assimulamus affectus] de niños, muje-
res, pueblos [populorum] e incluso de cosas mudas [mutarum
rerum]”.100 Si tenemos en cuenta que el estudio del De Ora-
tore y del Institutio constituía una instancia excluyente en la
formación humanista de las escuelas tudorianas, no es desa-
tinado suponer que este plexo argumental operó como mar-
co de referencia para las observaciones de Hobbes acerca
del concepto de persona ficticia.101 Por ende, tanto la obra
de Cicerón como la de Quintiliano fungían de presupues-
to común en cualquier discusión acerca de la retórica. En
relación a la prosopopeya, esta particular conceptualización
integró sin mayores divergencias el elenco de las principales
figuras retóricas en los manuales renacentistas.102
Una prueba de la impronta que tuvo la definición de
Quintiliano en el mundo intelectual temprano-moderno es
el hecho de que haya una caracterización equivalente en el
Art of Rhetoric plainly set forth with pertinent Examples, texto
que por muchos años se atribuyó erróneamente a Hob-
bes.103 El opúsculo, en realidad, consistía en una reproduc-
ción cabal de la adaptación inglesa que Dudley Fenner había
100 Inst. Or., p. 179 [XI.I.41]

101 Cf. Vickers (1970, pp. 16 y 46); Sloane (1991, passim), para quien el gran aco-
piador de recursos retóricos clásicos fue Erasmo; Rebhorn (1995, pp. 3-4); y
Skinner (1996, pp. 34-5).
102 Sobre el lugar de la prosopopeya en los siglos XVI y XVII, ver Kinney (2004,
p. 91); Alexander (2007, pp. 102-7); Escobedo (2008, p. 788); Plett (2012, pp.
52-4); Mackay (2014, p. 204); Skinner (2018, pp. 15-6)
103 Strauss (2006, p. 41, n. 1) asume de manera errada que el pequeño tratado es,
como el Brief of the Art of Rhetoric (1637), un trasunto de la Retórica de Aristó-
teles.
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hecho en 1584 de la Rhetorica (1548) de Omer Talon.104

Según este tratado, publicado en 1651 y en 1681 junto a la
traducción libre que Hobbes hizo de la Retórica de Aristóte-
les, “la prosopopeya o la representación ficticia de una per-
sona [feigning of a person] se da cuando en nuestro discurso
fingimos [feign] que está hablando otra persona”.105 En tér-
minos genéricos, se trata de una figura de “ornamentación
[garnishing]” que el autor del opúsculo, a modo de ejemplo,
detecta en los Salmos, donde se alude al alma o a la sabiduría
como si fueran sujetos de acciones y de interlocuciones.
Si bien Hobbes no tuvo ninguna injerencia en la redac-
ción de ese escrito, es altamente probable que haya sido
influenciado por éste o por algún otro trabajo de los retó-
ricos renacentistas ingleses en boga.106 En el caso puntual
de la prosopopeya, las versiones no difieren demasiado de
la que había presentado Quintiliano. Abraham Fraunce en
su The Arcadian Rhetorike (1588) da una descripción casi
calcada: “La prosopopeya es la ficción de cualquier perso-
na cuando en nuestro discurso representamos la persona
de alguien y la hacemos hablar como si estuviera presen-
te. Se trata de una figura excelente, muy utilizada por los
poetas”.107 Al año siguiente, en The Art of English Poesie,
104 Según Ong (1951, p. 265) es probable que William Crooke, el editor que
atribuyó la obra a Hobbes en 1681, se haya basado en una reproducción
secundaria del Compendio del Arte de la Lógica y la Retórica (1651) volumen
impreso por Thomas Maxey que contenía el tratado de Hobbes, el de Fenner
y otro de un tal Robert Fage, sólo que aquí, el Art of Rhetoric Plainly Set era
atribuido a un “autor oculto”. Aparentemente, en la versión sobre la que se
basó Crooke esa aclaración ya no estaba. De forma deliberada o no, el editor
terminó asignando todos los textos del compendio a Hobbes. Molesworth,
por su parte, hizo perdurar el error con la inclusión del texto en el sexto
tomo de los EW. Ong también presume que Hobbes habría contado con un
volumen del Compendio en su biblioteca personal. Al respecto cf. también
Harwood (1986, p. 7, n. 12) y Cromartie (Dialogue, p. lxvii).
105 EW VI, p. 526 [VIII]
106 Sobre la influencia de Talon y del ramismo en general en los años de estudio
de Hobbes, cf. Zappen (1983, pp. 70-1 y 78-9) y Skinner (1996, pp. 60-2 y
65). Ong directamente arguye que Hobbes era un pensador ramista (1951,
pp. 266-7).
107 Fraunce (1950 [1588], p. 85 [XXXI])
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Puttenham la define como “una simulación en la repre-

sentación [counterfeit in personation]”.108 Más interesante aún
para los fines de nuestra tesis, Peacham señala que la “pro-
sopeia [sic]” se da en casos “en que fingimos [fain] una per-
sona apropiada para una cosa sin razón y muda [sencelesse
and dumbe] o cuando atribuimos una persona al Estado [Com-
monwealth] o a una multitud”.109 Philip Sidney también cele-
bra en la Defence of Poesy (1595) la utilización de “notables
prosopopeyas” por parte de David en la Biblia, pues “nos
permitía ver a Dios como si viniera en toda su majestad”.110
Cosas sin voz, el Estado o el propio Dios eran entidades
que, al igual que Hobbes, los estudiosos renacentistas de la
retórica registraban como representables por medio de la
personificación ficticia.
Volviendo al esquema clásico. Resulta sugestivo que
Quintiliano reconozca una diferencia parecida a la que
Hobbes marca entre la representación artificial y la repre-
sentación por ficción:
Hay quienes denominan prosopopeya solo a los casos en

que representamos de manera ficticia [fingimus] cuerpos o
palabras. Cuando refieren a la simulación de discursos de
los hombres, prefieren hablar de dialógous o, como dicen los
latinos, representaciones de miméticas [sermocinationes]. Por
mi parte los incluí a ambos bajo el mismo término.111
A pesar de englobar a ambos casos bajo el conjunto

de la personificación, el orador romano entiende que no es
lo mismo hablar en nombre de alguien, como lo hace un
abogado, que personar a algo o alguien que por sí mismo
no tiene voz: “De ningún modo la versatilidad [varietates]
exigida en la prosopopeya es igual a la que se requiere en
108 Puttenham (1904 [1589], p. 170)

109 Peacham (1593 [1977], p. 134); énfasis nuestro.
110 Sidney (1595 [2002], p. 84 [22])
111 Inst. Or., p. 390 [IX.2.31]
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un caso [de representación legal], sino mucho mayor”.112 A

su vez, Quintiliano destaca que en la personificación debe
haber un cuidado específico de la persona que se elabora.
En las causas en las que actuamos como representantes [advo-

camur], cada diferencia [en las personas] debe ser diligente-
mente cuidada [diligenter est custodienda], puesto que mediante
una ficción de las personas [fictione personarum] hablamos
como si fuera con la boca de otro. Es preciso que vertamos
los caracteres propios de quienes modulamos [accommoda-
mus] las voces.113
Un poco más adelante explica: “…Cuando fingimos

[assimulamus]… se debe respetar la especificidad [decor] de
cada uno”.114 De igual modo, Hobbes presuponía que existe
un office condigno a la representación de la persona, con-
densado en el sintagma “procurar su mantenimiento”. Si
bien en los casos de representación licenciada o por ficción
no contamos con límites tan específicos a los que deba-
mos atenernos como los que hay en la representación por
comisión, existe una suerte de carácter propio en la más-
cara que restringe el universo de acciones adecuadas. Es
decir que la representación que concierne a un hospital no
es conveniente para un puente o un niño o para Dios. A
112 Inst. Or., pp. 178-80 [XI.3.41]. Sobre la diferenciación entre prosopopeya y
sermocinatio, cf. los comentarios de Hermógenes en sus Ejercicios Preliminares
(2003, pp. 84): “La diferencia es clara, en la ethopeia imaginamos palabras
para una persona real, en cambio en la prosopopeya imaginamos una perso-
na que no existe”. También Erasmo, De duplici copia verborum ac rerum (1988
[1512], p. 212 [II.384]): “sermocinatio se da siempre que adaptamos el discur-
so de alguien en correspondencia con su edad, prosapia, patria, propósito en
la vida, espíritu y costumbres. Elaborar esta clase de discursos es apropiado
en la narración histórica”. Petrus Ramus en su Rhetoricae Distinctiones in
Quintilianum (2010 [1549], pp. 145 y 217) le reprocha a Quintiliano esa dife-
renciación: “Quintiliano separa la prosopopeya de la ethopoiia [i.e., la sermoci-
natio]. Pero esta separación no puede hacerse”. La crítica es un tanto injusti-
ficada, pues –como registramos en el cuerpo del texto– Quintiliano aclara
que ambas son casos de prosopopeyas.
113 Inst. Or., p. 176 [XI.3.39]
114 Inst. Or., p. 178 [XI.3.41]
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pesar de que mediante nuestras palabras y acciones damos

vida a la persona representada por ficción, es claro que
no somos esa persona y que tanto el representante como
la audiencia reconocen cierto espesor identitario en ella
que no podemos desarticular. Correspondientemente, todo
representante tiene que simular y disimular, mostrar y ocul-
tar, en suma, mantener un criterio de discreción idéntico
al que utilizaba para dar forma a su persona natural. Evi-
dencia adicional de ello es el elogio de Hobbes al poema
de D’Avenant por “mantener el carácter de sus personajes
[persons]”.115
Por último, nos interesa focalizarnos en el aspecto poié-
tico anejo a la figura retórica en cuestión, pues considera-
mos que sirve para ilustrar la instancia generativa de los
cuerpos políticos que la filosofía civil hobbesiana preten-
de explicar. A nuestro entender, la clave de la compara-
ción entre la persona por ficción y la prosopopeya reside
en una apreciación que Quintiliano hace acerca de la fun-
ción general del tropo: “lo que la naturaleza no permite,
la figura retórica lo torna de este modo transigible [quae
natura non permittit, hoc modo mollior fit figura]”.116 No es
difícil encontrar similitudes con la advertencia que Hobbes
nos hacía en el capítulo XVI del Leviatán: “La multitud no
es naturalmente una sino muchos”.117 La prosopopeya es la
herramienta que explica la aptitud que los seres humanos
tienen para componer un cuerpo político.118 Así debe ser

116 Inst. Or., p. 392 [IX.2.32]
117 Lev., p. 114 [XVI.14]. Johann Nikolaus Hert, en su comentario al De Iure
Naturae et Gentium de Pufendorf, alude a la relación entre naturaleza y artifi-
cio con mucho criterio: “lo que no puede hacerse en términos físicos, es fac-
tible moralmente. Lo que es monstruoso en el plano físico, carece de imper-
fección en el moral, donde una multitud de hombres puede ser tenida por
una persona o, por el contrario, un hombre puede portar muchas personas”
(Pufendorf, De Iure, I, p. 5 [I.1.3 Ann.4]). Por supuesto, es Gierke (1934, p.
315, n. 148) quien nos ha llamado la atención sobre esta nota.
118 En la misma dirección, Smith (2016, p. 20) destaca los términos que Hobbes
utiliza en el Prefacio al De Cive: “El proceso de formación del Estado en tér-
minos de una coalescencia enfatiza tanto la dimensión imaginativa como la
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entendido el artificio de la persona por ficción, que habilita

a un representante a transformar la naturaleza de manera
tal que podemos dejar de ser lo que somos naturalmente,
esto es, una multiplicidad desarreglada, y pasamos a articu-
larnos en una unidad personal. Como su nombre lo indica,
la figura consiste en prosopon poiein, en formar máscaras, en
generar personas allí donde no había ninguna.119
Esta potencialidad creativa y transformadora de la fic-
ción sobre la naturaleza, su contra-factualidad, tiene una
plasmación similar en el plano legal. De hecho, la opinio
communis de los juristas renacentistas era que las ficcio-
nes eran indispensables en el derecho y su utilización era
contra veritatem.120 La ley podía declarar muerto a un ser
humano vivo o una persona a una multiplicidad de seres
humanos. Obviamente existía la restricción de que fueran
plausibles y carecieran de extravagancias.121 El propio Hob-
bes parece sustentar esta posición en su Respuesta al Prefacio
orgánica… en el Diccionario Inglés-Latín de 1587 de Thomas Thomas,

encontramos la definición de coalesco como ‘desarrollarse [grow] juntos…
incrementar’ y en la frase idiomática ‘desarrollarse en o convertirse en un
cuerpo o pueblo’. Por otro lado, compono es definido como ‘disponer o jun-
tar’, ‘poner en orden’ y, más sugestivamente, ‘construir o erigir’… El punto
parece ser que el arte puede transformar la naturaleza. Es posible que los
lectores contemporáneos de Hobbes hayan pensado al leerlo en la práctica
de injertar, de moda en la época, por la cual distintas entidades orgánicas
eran combinadas artificialmente para crear juntas una nueva entidad que
literalmente se desarrollaba en conjunto en una nueva unidad”.
119 Schmitt (1950, p. 116) entiende que “el proceso de personificación de las
estructuras políticas de poder… fue promovido fuertemente ya en el siglo
XVI por la tendencia alegorizante del Renacimiento. De este modo, la men-
talidad de los juristas europeos se acostumbró a una personificación de los
poderes políticos y a hablar de España, Inglaterra, Francia, Venecia y Dina-
marca como si fueran grandes individuos”.
120 Cf. Alciato, Parerga, VI.1: “La ficción es una disposición de la ley que estable-
ce como real algo que es contrario a la verdad (esto es, a los hechos objeti-
vos), aunque posible, y que se hace con propósitos de equidad” (citado en
Maclean, 1999, p. 18, n. 20).
121 Maclean (1999, p. 21, n. 47) explica cómo Alciato, comentador humanista
del Digesto romano, se apoya en Hermógenes y en su crítica a las ficciones
extravagantes para dar cuenta del rol de la ficción en el plano jurídico. Cf. al
respecto Hermogenes Tarsiensis, De Ratione Inveniendi Oratoria, 1570, p. 213
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de Gondibert, donde polemiza contra quienes “se contentan

únicamente con las ficciones audaces [bold], que no sólo
exceden el trabajo de la naturaleza, sino incluso sus posibili-
dades”.122 De cualquier modo, los límites de la plausibilidad
dependen siempre de cuánto está dispuesta la audiencia a
transigir y, por lo tanto, no son definibles a priori.123
Como veíamos antes, instituciones, multitudes, dioses
falsos, ídolos, incapaces, el Dios verdadero y el dios mor-
tal, todos ellos son personificados de forma ficticia. Un
representante con un buen manejo de la figura puede dar
vida a casi cualquier tipo de entidad mientras la audiencia
a la que se dirige lo entienda creíble. Por eso mismo, no
es casual que Hobbes considerara que los poetas, diestros
en el manejo de los tropos, hayan sido los primeros crea-
dores de dioses o ídolos.124 En efecto, en el mundo clási-
co “no había nada que un poeta pudiera introducir como si
fuera una persona en su poema que no transformara en un
dios o un demonio [divel]”.125 Indiscutiblemente, Hobbes es
consciente del enorme potencial político concentrado en
[IV. “De Imitatione mala vel oratione inepta”]: una mala manera de ejercer la
práctica retórica es imitar “cosas que no pueden existir o que no pueden
ser situadas en la naturaleza”.
123 Como arguye Plett (2012, p. 25) la exigencia de plausibilidad aparece ya en la
Poética de Aristóteles, condensada en la noción de prépon, es decir, el modo
en que el autor se las ingenia para conformar las expectativas de la audien-
cia.
124 Esta consideración de los poetas como primeros sacerdotes en el mundo
pagano está registrada, como vimos, en Lev., p. 441 [XLV.2], y también en su
Answer to the Preface of Gondibert, EW IV, p. 448. George Puttenham (1589
[1904], p. 6) ya había expresado esta opinión e incluso llega a afirmar que “la
práctica de la poesía es… anterior a la existencia de una sociedad civil entre
los hombres. Está escrito que la poesía fue la causa original de las asambleas
cuando… el modo de vida [de los hombres] difería muy poco del de las bes-
tias brutas”. No obstante, Springborg (1994, pp. 565-6) sostiene que la fuen-
te directa de Hobbes en asuntos de paganismo es la obra de Vossius, De Theo-
logia Gentili (1642), en la que también abrevan sus contemporáneos Edward
Herbert, John Selden y John Aubrey. Cf. Collins (2005, pp. 48-50) quien
agrega como marco de referencia el Titles of Honors (1614) y el De Dis Syris
(1617) de Selden.
125 Lev., p. 80 [XII.16]; énfasis nuestro.
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la prosopopeya: “Los primeros fundadores y legisladores

de los Estados paganos, cuyo único fin era mantener la
obediencia del pueblo y la paz se ocuparon ubicuamente
de imprimir en la mente del pueblo la creencia de que los
preceptos relativos a la religión que aprobaban provenían
del dictado de algún dios, y no de su propio ingenio”.126 Así
consolidaron el gobierno civil y “no necesitaban más que
pan para disuadirlos del descontento, las murmuraciones
y la conmoción contra el Estado”.127 Con el advenimiento
de Dios a la Tierra ese esquema de razonamiento se volvió
imposible.128 En el mundo cristiano sólo presenciamos una
versión degradada de esta práctica a causa de una “costum-
bre insensata, por la cual un hombre capacitado para hablar
sabiamente de acuerdo a los principios de la naturaleza y
de su propia meditación, prefiere aparentar que habla por
inspiración, como si fuera una gaita [bagpipe]”.129 En lugar
de dioses que protegen las instituciones civiles, los sueños
de la prosopopeya no hacen más que producir monstruos.
El símbolo de la personificación monstruosa es el centauro
y su anfibología constitutiva. “[Los poetas] construyen una
figura a partir de las partes de diversas criaturas… como los
centauros, las quimeras y otros monstruos nunca vistos”.130
Al igual que un disfraz roto, sin terminar de mostrar (o de
ocultar) al caballo ni al hombre, el centauro ilustra el acto de
personificación fallida. “[E]n parte de naturaleza humana,
126 Lev., p. 82 [XII.19]

127 Ibid. Cf. también De Cive, p. 115 [Prefacio]: “…aquellos antiguos… prefirieron
que la ciencia de la justicia estuviera cubierta con fábulas antes que expuesta
a las disputas… Es más, veneraban la autoridad soberana como una divini-
dad visible, sea que residiera en un hombre o en un concejo”.
128 Kantorowicz (1957, pp. 303-4) marca una discontinuidad homóloga entre
un modelo de “personificación antropomórfica”, que funcionaba en los cul-
tos paganos a los dioses de las ciudades, y uno de “personificación angelo-
mórfica”, que los juristas copian de la teología cristiana. El criterio de distin-
ción reside en el hecho de que la primera personificación se corporaliza y es
inmortal en virtud de su carácter divino, mientras que la segunda permane-
ce invisible y reclama su perpetuidad porque es inmortal.
130 Lev., p. 448 [XLV.16]
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en parte equina, es un género contencioso y trastornado

[genus pugnax et inquietus]”.131 En las manos incorrectas la
prosopopeya es un arma sumamente peligrosa.
En resumen, la poiética de personas ficticias nos permi-
te dar cuenta de una cartografía de la sociedad política hob-
besiana distinta a la que estamos acostumbrados. En lugar
de la apreciación inicial de una multiplicidad de átomos en
colisión, nos encontramos con un campo de batalla demo-
nológico en donde el Dios mortal es un monstruo más en
un mundo repleto de fantasmas.132 El reino de las tinieblas
que Hobbes describe al final del Leviatán es el Kampfplatz
en donde su criatura se va medir contra las demás.133 Con
mucha agudeza, Bramhall le objeta precisamente el carác-
ter facticio y monstruoso de su Estado: “su dios mortal, el
Leviatán, es un fantasma de su propia elaboración, ni carne
ni pescado, una confusión de hombre y ballena engendrada
131 De Cive, pp. 115-6 [Prefacio]; traducción modificada.

132 Obviamente, el gran antecedente en el estudio de los demonios es Bodin.
Krier (2003) detecta una conexión entre prosopopeya y el demonismo.
Escobedo (2017) se ha ocupado de dar cuenta de la agencia de las personifi-
caciones. Cf. También De Man (1979, pp. 38 y 59) acerca de la personifica-
ción como un tropo que permite dar una cara y una voz a los muertos y, en
contrapartida, apostrofarlos.
133 Como argumenta Guinzburg (2008, p. 8), Hobbes se inspira en la sentencia
de Tácito fingebant simul credebantque (Ann. V.10) cuando afirma que los seres
humanos “se representan ficticiamente a sí mismos [feign unto themselves]
distintas formas de poderes invisibles y se aterran [stand in awe] ante sus pro-
pias creaciones” (Lev., p. 75 [XI.26])
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en su propio cerebro”.134 Así, podemos empezar a prefigurar

en qué sentido específico decíamos que el conflicto político
es una disputa entre personas.
Ensayemos una pequeña recapitulación. Hasta aquí
hemos dado argumentos en favor de considerar a la catego-
ría de persona como base conceptual elemental de la filo-
sofía política hobbesiana. El grado cero de la investigación
no son los átomos pasionales en movimiento, sino el cons-
tructo elaborado de las personas. A su vez, descubrimos
que el género persona incluye varias especies en su interior.
Una de ellas en particular, la persona por ficción, se reveló
como la causa generadora del cuerpo político. Con el pro-
pósito de obtener una mejor comprensión de la potencia
creativa que caracteriza a la representación por ficción nos
dedicamos a rastrear sus similitudes con la figura clásica
de la prosopopeya. Esta indagación nos sugirió una conclu-
sión preocupante: el modo en que el Estado habla y actúa
es idéntico al que anima a un hospital, un dios pagano u
otras multitudes varias. La prosopopeya del Leviatán tiene
como resultado inevitable su equiparación frente a otras
134 Bramhall, Vol. IV, pp. 516-7. La misma conexión entre monstruo y ficción
detecta Isaac Disraeli (1865 [1814], p. 440), para quien Hobbes “conjuró un
fantasma político, una noción destacada e ingeniosa que lo acechó durante
el resto de su vida. Imaginó que los muchos podrían ser más fácilmente con-
trolados si se hiciera de ellos un uno artificial… y lo personificó con la ima-
gen del Leviatán… así encomendó al autor del grabado a que imprimiera en
nuestras mentes esa monstruosa personificación, incluso más clara que sus
razonamientos”. Tönnies (1896, p. 61): Behemoth “es la contraparte del
Leviatán, el Estado es un monstruo [Ungetüm], la revolución otro”. Schmitt
(1982, p. 123) aduce que el Leviatán es “un monstruo poderoso que combi-
naba dios, hombre, animal y máquina. Hobbes… no se dio cuenta que al uti-
lizar este símbolo estaba invocando las fuerzas invisibles de un mito antiguo
y equívoco”. Steadman (1967, p. 576) y Mintz (1989, pp. 4-5), en cambio,
destacan las connotaciones relativas a la supremacía de poder por encima de
las monstruosas. Skinner (1996, p. 388) afirma que la persona legal del Esta-
do no se condice con su presentación monstruosa y Farneti (2001), arguye
que el propósito de Hobbes con el Leviatán era anteponer un contra-mito
enfrentado al del reino presente de Cristo, pero que en su prefiguración ini-
cial no tenía tintes monstruosos. Para una reconstrucción exhaustiva, cf.
Malcolm (2007, pp. 21-39), Bredekamp (2009, pp. 443-58) y la Introducción
de Seaward (2010, pp. 58-67) al Behemoth.
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morfologías personales. En lo que sigue tenemos que expli-

car por qué se da la lucha entre monstruos personificados
y en qué medida el Leviatán, aun siendo una persona por
ficción igual que el resto, logra resolver ese conflicto.
Cuerpos políticos
La investigación que emprendimos nos ha conducido a pre-

guntarnos en qué sentido la persona del Estado es similar y
en qué sentido (si lo hay) es diferente al resto de las personas
ficticias. Para responder este interrogante desarrollaremos
la premisa que enquicia de algún modo la totalidad de nues-
tro trabajo, a saber, la tesis del isomorfismo entre el Estado
y las corporaciones menores.
A los fines del análisis desglosaremos la tesis en dos
instancias: el isomorfismo en términos genéticos o de regu-
laridad y el isomorfismo en términos de funcionamiento.
Por otra parte, aduciremos que las corporaciones pueblan
todos los estados de la teoría política hobbesiana, pues se
encuentran tanto dentro de la sociedad política como fue-
ra, esto es, tienen un desenvolvimiento pre-, para- y post-
estatal. Por último apuntaremos que en consonancia con
la tradición Hobbes defiende la tesis de la concesión. Sin
embargo, las limitaciones correspondientes a ese postulado
se encontrarán fácilmente a la vista.
Tesis del isomorfismo

En múltiples ocasiones hemos insistido sobre la existencia
de una única gramática en la representación de las personas
fictas. Dicha identidad de origen adquiere una formidable
relevancia para los fines de nuestra disertación cuando fija-
mos nuestra atención en los cuerpos colectivos no estata-
les. En efecto, los grupos corporativos son una clase más
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de cosas que pueden ser personadas por ficción.135 Esta

comprobación nos ayudará a alcanzar un entendimiento
exhaustivo de los monstruos que pueblan y periclitan la
sociedad política.
Isomorfismo genético
Para comenzar es preciso destacar una característica por
demás interesante sobre el marco conceptual en el que se
inscribe el tratamiento hobbesiano de las corporaciones. En
los siglos XVI y XVII el término body politic servía para
hacer referencia tanto al Estado como a una enorme diver-
sidad de cuerpos colectivos que no necesariamente llevaban
a cabo funciones políticas.136 En el capítulo pasado había-
mos expuesto la definición que Coke hacía de “las personas
corporativas [incorporate] creadas por la asociación política
[policy] de los hombres, por lo que son denominadas cuerpos
políticos. Y éstos son de dos tipos: sole o un agregado de
muchos”.137 Es todo un desafío acercar en este respecto una
135 Maitland (1911, p. 316): “No nos gusta que nos digan que estamos tratando
con una ficción, aunque es necesario que las representemos ficticiamente.
Es probable que se nos ocurra pensar que aquello que debe ser representado
necesariamente como una ficción es de algún modo u otro muy similar a la
verdad”.
136 Cf. al respecto Halliday (1998, pp. 29-31) y Turner (2016, pp. 15-6)
137 Coke, Co. Littleton, 2a. Algo similar aparece el tratado Of Corporations de
William Sheppard (1659, p. 1): “Una corporación o incorporación (que es lo
mismo) es un cuerpo por ficción legal o un cuerpo político que permanece
en perpetua sucesión. Acerca de ellos debemos advertir que nuestro derecho
reconoce cuerpos naturales y políticos. De los políticos que son reconocidos
por la ley, algunos han desaparecido, como las abadías, los prioratos y dea-
natos. Otros continúan existiendo. Algunos de ellos son eclesiásticos o espi-
rituales, otros civiles y temporales, y algunos mixtos. El compendio anóni-
mo The Law of Corporations (1702, p. 1) dicta: “Una corporación o
incorporación es un cuerpo creado [framed] por el Estado [Polity] o por una
ficción legal y por ello es denominado cuerpo político”. Tres cuartos de siglo
más adelante, Blackstone (1893 [1765-9], p. 467 [I.18]) mantiene el mismo
enfoque: “Estas personas artificiales son denominadas cuerpos políticos,
cuerpos incorporados (corpora corporata) o corporaciones, de los cuales hay
una gran variedad en funcionamiento [subsisting] con la finalidad de promo-
ver el estudio, la religión o el comercio”.
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traducción cabal de policy. El sentido usual, ciertamente,

es el de unidad política, polis, Commonwealth, Estado, etc.138
Esta acepción se adecuaría a las exigencias de lo que más
adelante denominaremos como la tesis de la concesión, esto
es, la premisa que dicta que toda corporación es producto
de una creación o, por lo menos, del permiso del Estado. No
obstante, Coke no parece estar aludiendo aquí a la socie-
dad política en sí misma, sino a la aptitud política de los
seres humanos, cuyo resultado más saliente es la corpora-
ción estatal. El propio Hobbes habla de las corporaciones
en general como subordinate bodies politic.139 En cierto modo,
en esta equivocidad primordial se aloja in fieri toda la pro-
blemática entre el Estado y los grupos internos: ¿son todos
cuerpos políticos porque tienen su origen fundante en el
Estado o porque proceden de la misma capacidad asociativa
de los seres humanos?140
Cuanto menos en términos nominales, los grupos
colectivos compartían en el siglo XVII un rasgo central con
el Estado: eran cuerpos políticos. Según nuestra apreciación,
en el caso de Hobbes esto tiene una razón adicional que
es la identidad en el proceso generativo. Tanto el Estado
como el resto de las corporaciones se originan del mismo
modo. Veamos cómo daba cuenta Hobbes de las entidades
corporativas en Elements:
Del mismo modo en que esa unión en una ciudad o cuerpo polí-
tico es instituida a partir de un poder común sobre todas las
personas particulares o miembros, con el propósito del bien
común de todos ellos, así puede ocurrir que los miembros
de esa multitud instituyan una unión subordinada de ciertos
hombres con el fin de realizar acciones colectivas [common
actions] para su beneficio común o para el de la ciudad en su
138 Hobbes afirma en Elements, p. 107 [XIX.8]: “Esa unión así efectuada que los
hombres de hoy en día llaman CUERPO POLÍTICO o sociedad civil, los
griegos la denominaban pólis, esto es, ciudad”.
139 Elements, p. 107 [XIX.9]
140 O mejor, como se pregunta Maitland (1900, p. xxiv): ¿“puede haber una idea
de corporalidad que no sea efecto del fiat del Estado”?
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totalidad, como pueden ser el gobierno subordinado, el con-

sejo, el comercio y similares. Estos cuerpos políticos subor-
dinados son llamados usualmente CORPORACIONES y su
poder sobre los particulares de su propia sociedad es tanto
cuanto la ciudad toda de la cual son miembros les habilita.141
Hemos marcado los conectores de igualdad con los

que se introduce el pasaje para enfatizar la analogía que
Hobbes hace entre los cuerpos estatales y los subordina-
dos. El tipo de unión que se genera, arguye aquí nuestro
autor, es el mismo. La especificación de la similitud tiene
un desarrollo ulterior:
El error relativo al gobierno mixto procede de una falta de

comprensión de lo que expresa el término cuerpo político y de
por qué no significa la concordia, sino la unidad de muchos
hombres. A pesar de que en las cartas de las corporaciones
subordinadas se declare que una corporación es una persona
por ley, esto mismo no ha sido reconocido en relación al
cuerpo de un Estado o ciudad, y ninguno de los incontables
escritores de política observó una unión de ese tipo.142
Con esa aserción Hobbes nos da una pauta de lo que

él cree que es una de sus grandes innovaciones, a saber, la
comprensión del cuerpo estatal como si se tratara de una
persona por ficción, del mismo modo que las corporacio-
nes subordinadas. Todos los pensadores políticos anterio-
res habrían pasado por alto esta equivalencia. 143 Así, la
141 Elements, p. 107 [XIX.9]; énfasis nuestro.

142 Elements, pp. 167-8 [XXVII.7]
143 Sugestivamente, esta apreciación coincide con la afamada sentencia de
Gierke (1900, pp. 29-30): “Como en la antigüedad, también en la Edad
Media la idea de una sociedad organicista fracasó en la postulación de una
idea legal de personalidad –la personalidad única de un grupo”. También (p.
68): “El concepto de personalidad legal estaba confinado siempre dentro de
los lindes del derecho privado”. Maclean (1998, p. 3) agrega la valoración de
que fictio en el derecho civil romano “tenía el sentido propio de un proceso o
un acto, no del resultado de un proceso o un acto. Los primeros textos que
vinculan al término fictio directamente con la discusión de entes ficcionales
datan –hasta donde sé– de la década de 1650”. Según Tuck (2006, p. 173)
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articulación entre los seres humanos no depende de una

mera concordia o afinidad natural, sino de una unión ver-
dadera que es posible sólo en virtud de su personificación.
144
La solidez de un grupo está dada por el reconocimien-
to de cada uno de los miembros como integrantes de una
persona colectiva.145 Mejor dicho, la unión ocurre cuando
los individuos se dejan personar por uno o más represen-
tantes, y no por la coincidencia azarosa de voluntades hacia
un mismo objetivo. Dado que “la convergencia de muchas
voluntades en un mismo fin no es suficiente para la con-
servación de la paz y la defensa estable, se requiere que sea
una la voluntad de todos…”.146 En lo relativo a esta uni-
dad, el Estado es idéntico a la corporación más pequeña.147
Siguiendo la formulación hobbesiana deberíamos ir más
allá y afirmar que son los cuerpos subordinados los que fun-
gen de modelo para la sociedad política en la determinación
de su unidad personal.
“esta es la declaración más patente acerca de dónde reside su originalidad…

y muestra que esta distinción era considerada por Hobbes como crucial para
la totalidad de su proyecto político”. Pettit (2008, p. 77) rechaza de plano
que se trate de una innovación hobbesiana.
144 Skinner (1991, pp. 129-30) explica que los teóricos de la concordia o la homo-
noia son Salustio y, en mayor medida, Cicerón con su concepto de la concor-
dia ordinum. Cabe mencionar que es Maquiavelo quien ataca primero el ideal
de la concordia (p. 136). Cf. también Viroli (1991, p. 151) y la importancia de
la concordia y la amistad civil entre los ciudadanos para los tratadistas polí-
ticos del Quattrocento. Al respecto, Brett (2002, p. 50) expresa: “La unidad real
de la ciudad hobbesiana en una persona representada por el soberano
supera a la unidad de la república clásica, basada sobre la concordia ordinum
para crear un nuevo cuerpo, un ‘uno’ verdadero… Esta preocupación por la
unidad real y la coherencia atraviesa también a la empresa de Grocio”.
145 Al decir de Runciman (1997, p. 31): “La ficción no estará escrita en letras,
por lo tanto, debe consistir en una ficción que los miembros ya reconozcan.
Los miembros tienen que creer en el grupo”.
146 De Cive, p. 178 [V.6]. Cf. también XII.10
147 Lo mismo arguye en De Cive, p. 180 [V.10]: “Aunque todo Estado es una perso-
na civil, no toda persona civil es un Estado; pues puede suceder que varios ciu-
dadanos, si lo permite su Estado, se reúnan en una persona en aras del manejo
de ciertos asuntos”.
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La argumentación del Leviatán aporta en este respecto

un complemento analítico sumamente preciso. Debemos
centrarnos, en particular, en el estudio de los sistemas en el
capítulo XXII, dado que nos ofrece la clave en virtud de la
cual es dable reconocer el isomorfismo entre el Estado y las
corporaciones intermedias: la regularidad.148
Por SISTEMAS entiendo a un número cualquiera de hombres

reunidos por cierto interés o asunto. De ellos, algunos son
regulares; otros, irregulares. Son regulares aquellos en los que
un hombre, o una asamblea de hombres, es instituido [cons-
tituted] en representante del número total. Todos los demás
son irregulares.149
El hecho de que el primer eje divisor de los sistemas

sea el que distingue a los regulares de los irregulares, y
de que Hobbes relegue la consideración sobre su legali-
dad o ilegalidad para una segunda instancia, no debe ser
preterido. Como puede colegirse del pasaje, la esfera de la
regularidad está determinada por la existencia de un repre-
sentante que da coherencia al grupo y actúa “en la persona
del cuerpo”.150 Dentro de este gran género de corporacio-
nes se dan, a su vez, otras subdivisiones: independientes y
dependientes, políticas y privadas, legales e ilegales.151 Bajo
estas condiciones, podemos calificar de regulares tanto a
los Estados independientes como a la ciudad de Londres, al
148 El uso del término regular para aludir a estos sistemas parece ser original de
Hobbes. El tratado Law of Corporations (1702, p. 4) admite un subtipo de cor-
poraciones regulares, pero refiere a las órdenes religiosas regulares, “que
son aquellas que viven bajo ciertas reglas y se comprometieron a tres cosas:
obediencia sincera al soberano de su orden [house], castidad perpetua y
pobreza voluntaria”. Malavé (1998, p. 118) entiende que “ser regular implica
mantenimiento de una forma y el seguimiento de reglas”.
149 Lev., p. 155 [XXII.1]
150 Lev., p. 156 [XXII.9]
151 Lawson (1996 [1657], p. 64) le hurta originalidad al planteo, puesto que
“estas divisiones y subdivisiones de los sistemas son bien conocidas por
cualquiera que tenga algún conocimiento acerca de la política o el derecho
civil”.
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parlamento, a una familia, a una banda de ladrones, a una

corporación de mercaderes, etc. Lo notable es, por un lado,
que la lógica de su constitución sea la misma en cada uno de
ellos y, por otro, que se oponga al modo en que se agrupan
los sistemas irregulares.
Los sistemas irregulares son aquellos que, por no tener

representantes consisten sólo en la congregación [concourse]
de gente. Si no está prohibida por el Estado, ni tiene un
propósito dañino (como son la afluencia [conflux] de gente
en los mercados o espectáculos, o en cualquier otra activi-
dad inofensiva), entonces son legales. Son ilegales cuando
su intención es dañina o, si el número fuera significativo,
desconocida.152
Esta homogeneidad en la naturaleza constitutiva de los

Estados y de los subsistemas se debe justamente a su fuente
generativa: la prosopopeya performada por el representan-
te, quien como veíamos más arriba oficia de productor de
máscaras. Tanto para la corporación soberana como para
las corporaciones internas es “…la unidad del representante,
no la unidad del representado lo que convierte a la persona
en una. Y es el representante quien carga con la persona,
que no es más que una. No hay otra forma de entender
la unidad en la multitud”.153 Hay una única manera de dar
unidad a la multitud, sea ésta un grupo pequeño de indi-
viduos o la totalidad de la población del imperio romano.
Sin el acto performativo de los representantes, el sistema
carece de identidad propia y pasa a ser un conglomerado
aleatorio, conformado por personas reunidas únicamente
por “similitud de voluntades e inclinaciones”.154
Es que, en puridad, Estado y facción emergen de una
misma energía asociativa:
152 Lev., p. 155 [XXII.4]

153 Lev., p. 114 [XVI.13]
154 Lev., p. 163 [XXII.28]
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El mayor de los poderes humanos es el que está compuesto

a partir de los poderes de muchos hombres, unidos por con-
sentimiento en una persona natural o civil, que tiene la capa-
cidad de usar todos sus poderes según su voluntad, tal como
ocurre en el Estado, o según la voluntad de cada uno de sus
particulares, como es el poder de una facción o de varias
facciones coaligadas.155
El trazado de un perfil exhaustivo acerca de las cor-

poraciones y, en especial, del concepto de regularidad nos
ha permitido dar razones contundentes en favor de la tesis
del isomorfismo.156
155 Lev., p. 62 [X.3]

156 Por supuesto, no estamos solos en esta constatación. Gierke (1934, p. 80) ya
había notado que “la existencia de las asociaciones [parciales] depende esen-
cialmente del mismo poder natural de asociación que creó al Estado”;
Goldsmith (1968, p. 159) reconoce la conexión entre la personificación y
todo tipo de sistema: “la teoría de la personificación provee una explicación
de los sistemas, i.e., los grupos organizados o cuerpos políticos. La unidad de
un sistema es la unidad de su representante”; Podlech (1984, p. 515): “Hob-
bes recurre a la asediada doctrina de las corporaciones en la medida en que
para ésta la unidad de las corporaciones (personas) también se origina como
la del Estado, esto es, a través de la representación”; Bobbio (1993, p. 16):
“Hobbes no pasa por alto… que han existido Estados, como las monarquías
patrimoniales, que han asumido los caracteres de la familia a mayor escala”;
Runciman (1997, p. 27) asevera: “Todos los grupos de hombres naturales que
no son masas responden a un mismo modelo: son asociaciones con un único
representante” (cf. además pp. 31-3 y 44); Boyd (2001, pp. 394-5) advierte el
problema: “Ceder cualquier autonomía natural a los grupos significa igno-
rar la inevitabilidad de los conflictos entre el grupo y el poder soberano. Por
su propia naturaleza, entonces, la vida de los grupos nunca puede ser abso-
luta o auto-constitutiva”; Brito Vieira (2005, p. 154): “Estos grupos se consti-
tuyen a sí mismos como una persona replicando exactamente el proceso por
el cual se instituye al Estado”; Martell (2009, p. 41): “Mucho de lo que se afir-
ma acerca del Estado, también se verifica en los sistemas regulares depen-
dientes”; Rosler (De Cive, p. 213, n. 126) identifica a Hobbes como un cultor
de la “tesis de la homonimia” entre el Estado y la familia; Turner (2015, p.
16): “Hobbes aduce ser el primero en reconocer que… los Estados son sim-
plemente corporaciones de accionistas a gran escala” (cf. también p. 216).
Pace Schmitt (1932, pp. 28-33) y Pettit (2008, p. 76) quienes enfatizan las
disimilitudes en este plano.
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Similitud en los offices

Hay un segundo tipo de isomorfismo que no tiene que ver
stricto sensu con la generación, sino con su funcionamiento
interno. Es cierto que dentro del mismo esquema de siste-
mas Hobbes innova separando entre políticos y privados.
No obstante, el deslinde parece ser obliterado por la igua-
lación de los offices entre sus distintos representantes.157 Es
que el modo de gobernar una corporación menor o un Esta-
do es, curiosamente, muy similar: “Lo que se dice aquí…
acerca del gobierno de una provincia o colonia, se aplica
también a cualquier asamblea para gobernar una ciudad,
una universidad, un colegio, una iglesia o cualquier otra forma
de gobierno sobre las personas de los hombres”.158
La apelación a las sociedades comerciales para marcar
sus similitudes con el sistema estatal es una constante en
la obra de Hobbes. Si bien en Elements refiere a ellas como
cuerpos políticos subordinados para el comercio,159 en De
Cive, funge de único ejemplo para justificar que, al igual que
el Estado, las corporaciones son personas civiles.160 El Levia-
tán, por su parte, ofrece el recuento más completo de las
variantes de gobierno propias de las corporaciones mercan-
tiles. Por un lado, están las compañías que se hacen cargo de
una colonia, compuestas por una asamblea de accionistas en
Londres, pero administradas localmente “por una forma de
gobierno monárquica antes que popular en aras del interés
157 Según Maitland (1911, p. 247) esta similitud tiene un origen medieval: “el
pensamiento medieval concebía a la nación como una comunidad y la grafi-
caba como un cuerpo cuya cabeza era el rey. [Esta comunidad s]e asemejaba
a esos cuerpos más pequeños que integraba y de los cuales en cierto modo se
componía. Lo que podríamos considerar como un contraste entre Estado y
corporación era difícilmente visible”.
158 Lev., pp. 159-60 [XXII.16]; énfasis nuestro.
159 En Elements, p. 107 [XIX.9] define a esta clase de corporaciones como una
“unión subordinada de ciertos hombres… con fines comerciales”.
160 De Cive, p. 180 [V.10]. Seguramente, la asignación de un carácter corporativo
a las sociedades comerciales no sonaba extraña para los contemporáneos de
Hobbes, pues como explica Laski (1912, p. 580), la creación de corporacio-
nes de comerciantes con licencia del rey se remonta a fines del siglo XIV.
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común”, es decir, por gobernadores.161 Estos cuerpos con

jurisdicción sobre un territorio, requieren, como los Esta-
dos, de un gobierno monárquico. En cambio, los “cuerpos
de comerciantes cuya finalidad no es el beneficio común
de todo el cuerpo… sino la ganancia particular de cada
accionista [adventurer]… Por lo tanto el representante de
ese cuerpo debe ser una asamblea en donde cada miembro
del cuerpo pueda estar presente si quisiera en las delibe-
raciones”.162 No cabe ninguna duda de que la experiencia
personal de nuestro autor influyó en la detección de cer-
canías entre cuerpos subordinados y el Estado, e incluso
que las pautas de gobierno de las sociedades comerciales
lo ayudaron a modelar su propia concepción del Estado.163
Teniendo en cuenta la evolución de las compañías público-
privadas de Virginia y de las Indias en poderosos Estados,
no podemos más que encomiar la presunción de Hobbes
en este plano.164
Este parecido relativo a las funciones de los represen-
tantes opera también con las familias. “Si una gran fami-
lia no es parte de un Estado, es en sí misma, en cuanto
a los derechos de soberanía, una pequeña monarquía”.165
161 Lev., p. 159 [XXII.16]. Hobbes menciona los ejemplos de las colonias roma-
nas y las compañías de Virginia y de las islas Somers (actualmente Bermu-
da).
162 Lev., p. 161 [XXII.20].
163 Cf. Aravamudan (2009, p. 58): “La persona artificial define para Hobbes la
noción misma de la soberanía, pero es teorizada también como análoga a la
corporación, la entidad comercial privada compuesta por un menor número
de individuos que un Estado”. Turner (2015, pp. 216-7) insiste persuasiva-
mente sobre este aspecto. Acerca de la experiencia de Hobbes en las asam-
bleas de la Virginia Co., ya referimos al trabajo de Malcolm (2002, pp. 53-79)
164 Cf. Stern (2011, p. 6): “…la primera Compañía [de Indias, fundada en 1600]
era un cuerpo político propiamente, no… una mera imitación, extensión o
reflejo de un Estado nación que se hallaba él mismo en formación”. También
(p. 10): “A pesar de que dependían de la corona tanto por principio como en
la práctica, estas colonias corporativas gozaban de un alto grado de autono-
mía. Algunas, incluso, se habían autoconstituido, como en el caso del con-
trato del Mayflower”. Sobre la relación del contrato hobbesiano con el com-
pact del Mayflower, cf. Gaskin (1994, p. 274).
165 Lev., p. 142 [XX.15]
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Los patresfamilias son para Hobbes los soberanos primige-

nios, quienes tras la aparición de formas de gobierno supra-
familiares han visto restringido el alcance de su autoridad.
En boca de nuestro autor: “En la medida en que se encuen-
tran unidas en una persona representativa [las familias]
son consideradas regulares… el padre o el señor comanda
[ordereth] a toda la familia… Durante el tiempo en que se
hallan bajo el gobierno doméstico están sujetos a los padres
o señores como si fueran sus soberanos inmediatos”.166
Más adelante, agrega: “originalmente el padre de cada ser
humano era también su señor soberano, con el poder de
dar vida y muerte sobre él. Con la institución del Estado
los padres de familia renunciaron a ese poder absoluto…”.167
Por eso, tampoco es azaroso que compare la autoridad de
un padre con la del líder militar: “Allí donde un hombre
puede mandar legítimamente, como un padre frente a su
familia o un líder frente a un ejército, sus exhortaciones
o censuras [dehortations] no son solamente legítimas, sino
también necesarias”.168
En cambio, sí sorprende que Hobbes equipare al Estado
con una facción en este aspecto: “llamo facción a la multitud
de ciudadanos unida sea por pactos entre ellos, sea por el
poder de alguna persona, sin autoridad de aquel o aquellos
que tienen el poder soberano. Y por eso la facción es como
un Estado dentro de un Estado”.169 En cierto sentido, para
reemplazar al titular de la autoridad soberana en su cargo, el
166 Lev., pp. 162-3 [XXII.26]. Para una contraposición con el modo en que Aris-
tóteles concibe la autoridad del padre sobre los miembros de la familia, cf.
Kronman (1980, pp.168-71).
167 Lev., p. 235 [XXX.11]. Cf., además, p. 163 [XXII.26]: “previo a la institución
de un Estado, el padre o señor de una familia es su soberano absoluto”.
168 Lev., p. 178 [XXV.9]
169 De Cive, p. 262 [XIII.13]. Extrañamente, Bobbio (1993, p. 191) cree que las
facciones forman parte de los sistemas “irregulares e ilegítimos”. A pesar de
ello, da perfecta cuenta de sus caracteres cuando identifica como prototipo a
los bravi del siglo XVII descriptos por Manzoni en su I promessi sposi. Ash-
craft (1978, pp. 42-4) dedica considerable atención al problema de las fac-
ciones en Hobbes.
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líder de la facción se ve obligado a copiar en una escala más

pequeña su estructura organizacional. Prestemos atención
al modo en que se dispone a los ciudadanos a una sedición:
Quienes en verdad quieren conducir aquella disposición al

acto ponen toda la labor de la ambición en esto: primero,
en unir [conjungant] en una facción o una conspiración a los
que están animados por el mal; segundo, en que ellos mismos
puedan en buena medida prevalecer dentro de la facción.
Los unen en una facción cuando se convierten en mensajeros
e intérpretes de los planes y acciones de cada uno, cuando
designan [nominant] a personas y lugares para reunirse [ad
conveniendum] y deliberar acerca de los asuntos del gobierno
civil que consideran conveniente [commodum] para ellos que
sean reformados. Pero para que ellos mismos dominen la fac-
ción, debe existir una facción dentro de la facción; es decir,
hace falta que tengan separadamente reuniones secretas con
unos pocos donde puedan ordenar qué se ha de proponer
luego en la asamblea general…170
La lógica del gobierno de la facción es similar a la del

gobierno de un Estado. Es fundamental elaborar una perso-
na común que incluya afectivamente a todos los miembros,
pero a su vez, darle forma y dirección a través de una repre-
sentación definida. Incluso la corporación facciosa tiene un
cuerpo representativo en su interior. Es decir que no se
trata de una concordia de afinidades o de la convergencia
de voluntades hacia una misma finalidad. En la conspira-
ción organizada hay unidad real mediada por una persona
por ficción.171 “El modo de industria y diligencia que se
aplica a la fabricación [ad faciendum] de un pueblo suele
170 De Cive, p. 253 [XII.13]

171 En History, EW VIII, p. 349 [III.80], Tucídides ya hacía referencia al grado de
cohesión que pueden alcanzar las bandas facciosas: “ser pariente de alguien
no implicaba tanta cercanía como ser miembro de su sociedad. Pues éstos
estaban dispuestos a emprender cualquier asunto sin cuestionarlo. Estas
sociedades no se conformaban por medio de leyes prescriptas para la obten-
ción de ganancias, sino para el saqueo, contrario a las leyes establecidas”.
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llamarse facción [factio]”.172 El juego de palabras entre factio

y facio en sus dos acepciones, la de crear y la de fingir, no
hacen más que destacar la cercanía entre una comunidad
política y una facción.
Por último, si los seres humanos “ven doble y se equi-
vocan en relación a quién es su legítimo soberano” es por-
que el cargo del gobernante civil tiene semblanzas con el
de los religiosos y viceversa.173 Los promotores de la guerra
civil “disponen la supremacía [eclesiástica] contra la sobe-
ranía, los cánones contra las leyes, y la autoridad espectral
contra la civil”.174 Ciertamente, Hobbes describe dicha con-
fusión en términos de una angustiosa fractura en el pecho
mismo de todo cristiano, entre el ciudadano y el creyente,
porque no es fácil distinguirlos o, mejor, porque sus fun-
ciones y prerrogativas se espejan entre sí. “Los doctores
de la Iglesia son denominados pastores. También lo son
los soberanos civiles”.175 Las máscaras exhiben personajes
muy similares.176
En el capítulo pasado aludimos a la plasticidad que
existía en la Inglaterra temprano moderna en relación a los
offices. Dado que no existía una burocracia configurada en
términos formales, tampoco se trazaba una línea divisoria
estricta entre los deberes públicos y los privados.177 Muchas
de las funciones esenciales para el funcionamiento nor-
mal del Estado eran ejecutadas de manera descentralizada
172 De Cive, p. 234 [X.12]

173 Lev., p. 322 [XXXIX.5]
174 Lev., p. 226 [XXIX.15]
175 Lev., p. 322 [XXXIX.5]
176 Springborg (1996, p. 359) ha descripto con exhaustividad el modelo corpo-
rativo de la iglesia.
177 Esta indeterminación de los deberes no era extraña en la medida en que,
como explica Goldie (2001, p. 154), “…una característica fundamental del
Estado inglés en la modernidad temprana [era] la ausencia de una burocra-
cia nacional asalariada… El gobierno, en consecuencia, se encontraba alta-
mente disperso y era conducido por caballeros, campesinos y mercaderes en
los intersticios de su ocupación ordinaria”. Cf. Condren (2006a, pp. 10 y 75)
sobre la “elasticidad” del vocabulario del office.
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por simples ciudadanos de a pie,178 o por corporaciones.179

El officeholding político dependía de la participación de la
comunidad local, estaba socialmente muy extendido y suje-
to a una continua rotación. Esta situación general hacía
transigibles analogías como las que se permite el jardine-
ro del duque de York en Ricardo II, cuando le solicita a
su ayudante: “Ve tú y como si fueras un verdugo corta las
cabezas de las ramas que crecen demasiado rápido y que
lucen demasiado altas en nuestro Estado [Commonwealth].
Todo debe estar balanceado [even] en nuestro gobierno”.
La interrogación subsiguiente de su ayudante nos invita a
inferir que los jardineros gobiernan mejor que el propio
rey y su corte:
¿Por qué deberíamos nosotros, dentro de los límites de una

cerca [in the compass of a pale], conservar la ley, la forma y
las debidas proporciones, exhibiendo nuestra firme estan-
cia [estate] como si fuera un modelo, cuando nuestro jardín
amurallado por los mares, nuestra tierra toda, se encuentra
llena de malezas, sus mejores flores asfixiadas, sus frutales sin
podar, sus setos arruinados, sus figuras [knots] desordenadas
y sus hierbas saludables repletas de orugas?
El jardinero, en su respuesta, acaba por completar la

comparación: “Oh qué desgracia que él [el rey] no haya
podado y acicalado [dressed] su tierra como nosotros lo
178 Cf. Braddick (2006, p. 17): “Los portadores de offices locales ejercían poder
político y eran parte de una red de offices territorialmente anclada y central-
mente coordinada. Estos offices no eran burocráticos en su forma, pero la
totalidad de la red es reconocible como una suerte de Estado… Ahora bien,
¿qué distinguía al poder ejercido por un agente de policía [constable] del
poder de un terrateniente o un padre en la medida en que un mismo hombre
podía ser los tres a la vez? Primero, el poder político residía en el office, no en
la persona. En la práctica, los atributos personales eran usualmente necesa-
rios para asumir el office, pero el poder autoritativo dependía de éste último.
179 Cf. Halliday (1998, p. 41): “Las corporaciones eran cuerpos privados con
funciones públicas. Su propósito original era promover y regular el comer-
cio local. Pero para la segunda mitad del siglo diecisiete sus cartas estaban
repletas de otros asuntos. Las corporaciones de fines de ese siglo se convir-
tieron en las ejecutoras de las principales funciones públicas modernas”.
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hemos hecho con este jardín… Si hubiera actuado así,

todavía portaría la corona”.180 Definitivamente, el jardinero
cuenta con un saber homólogo al de la autoridad soberana
que le permite prefigurar las consecuencias del incurioso
gobierno del rey de Inglaterra.181 Hobbes no es ajeno a este
mundo de offices lábiles que se reflejan mutuamente, ni a
la correspondiente auto-percepción de los súbditos como
facultados para ejercer las funciones de gobierno. Por eso
advierte que “entre los hombres, hay muchos que se pien-
san a sí mismos como más sabios y más capacitados para
gobernar los asuntos públicos que el resto… causando así
división [distraction] y guerra civil”.182 Probablemente sea
éste el comportamiento atrevido, el sawcie behaviour, que
reconvenía ya desde la Introducción al Leviatán.
En suma, los sistemas regulares no sólo se parecen en
cuanto a su origen o al modo en que fueron creados, sino
también en relación a la forma en que su persona es portada
por los representantes.183 La conclusión preliminar a la que
pretendemos arribar es que Hobbes no entiende al poder
180 Richard II, pp. 65-6 [III.4.33-6, 40-6, 55-6 y 65]

181 Siemon (2002, p. 188) identifica al jardinero como una figura de parrhesía
que enfrenta a la reina con la verdad: “El intercambio final refuerza la
impresión de que la conjunción de sus discursos revela más dignidad en el
jardinero que mérito real en la reina”. Pero, como arguye Condren (2016, p.
637), es posible que Shakespeare quiera enfatizar la “disonancia” que existe
entre el jardín y el reino: “el jardín ofrece una imagen de la sociedad en la
que son eliminados los dilemas y arrepentimientos éticos que conciernen a
quienes han transformado o compuesto sus personae”.
182 Lev., p. 119 [XVII.9]
183 Cf. Hoekstra (1998, pp. 42-3): “Hobbes incluso concibe la idea de que hay
soberanía fuera del Estado… Si consideramos a la familia como parte y
componente de la condición natural, entonces la autoridad, la obediencia
mandatada contractualmente, la seguridad y quizás también la soberanía
deben ser admitidos como elementos significativos del estado de naturale-
za”. También Runciman (2011, p. 5): “Tal como lo veía Hobbes, familias, aso-
ciaciones civiles y Estados funcionaban de acuerdo a un mismo modelo
básico: como miembros de un grupo, los individuos deben ser hablados por
otros”.
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soberano como propiedad exclusiva de la entidad estatal y

que termina admitiendo en los grupos sub-estatales la titu-
laridad de un poder análogo.184
Tesis de la composición corporativa: en el principio

eran los grupos
Hasta aquí hemos visto cómo opera la personificación en
términos lógicos. Resta ahora confirmar que Hobbes le
asigna una verdadera relevancia a los cuerpos colectivos en
su reconstrucción del estado de naturaleza y de la socie-
dad política. La tarea no es menor pues toda la bibliografía
que repusimos en el capítulo II apuntaba precisamente a
justificar que los únicos agentes relevantes en los asuntos
políticos eran los individuos, o bien en el rol de soberano/s,
o bien en el de súbditos.
En principio, no parece haber en el sistema de Hobbes
ninguna cancelación del mecanismo de personificación y de
generación de grupos ni en estado de naturaleza, ni dentro
de la sociedad política. Más aún, si fijamos nuestra mirada
en el momento previo a la institución de un Estado o en
el momento posterior a su disgregación es ineludible que
nos encontremos con un espacio saturado de esta clase de
entidades. Pero ¿de qué estamos hablando estrictamente?
De grupos de seres humanos cohesionados en una persona
por ficción, como son las familias, las facciones, las ligas
defensivas, las cofradías, las iglesias y las bandas de rapiña
o de mendicantes. Todos ellos integran tanto los relatos
estatales, como sus sendas precuelas y secuelas.
184 Schmitt estaría completamente en contra de esta aserción, pues equivaldría

a identificar a Hobbes como un antecedente de los pensadores pluralistas,
i.e., aquellos que “…quieren negar no sólo el Estado como una unidad supre-
ma y abarcante, sino también, ante todo, sus pretensiones éticas de ser un
vínculo social de otro tipo y más elevado que cualesquiera de las muchas
otras asociaciones en las que viven los hombres. El Estado se vuelve un gru-
po social o asociación que en el mejor de los casos existe junto a, pero en
ningún caso sobre las otras asociaciones” (Schmitt, 2011, pp. 22-3).
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Familias
La prueba más ostensible es el recorrido gradual que Hob-
bes emprende desde los núcleos grupales más pequeños
hasta llegar a la sociedad política como corporación englo-
bante. 185 Si bien no le dedica la misma extensión, nuestro
autor ensaya una descripción ontogenética à la Bodin del
surgimiento del Estado. 186
Es evidente que el dominio, el gobierno y las leyes son mucho

más antiguos que la historia o cualquier otro género escrito
y que el principio de todo dominio entre los seres humanos
estaba en las familias, las cuales el padre de familia era el
señor absoluto de su esposa y sus hijos por la ley de naturale-
za… Cualquier tierra en la que se asentara el señor… era, en el
caso de que no hubiera habitantes previamente, su propiedad
en virtud de la ley del primer ocupante o si la hubiera con-
quistado, producto de la ley de la guerra. En estas conquistas,
todo enemigo que hubieran capturado y dejado con vida se
convertía en su sirviente. A su vez, aquellos que carecían de
propiedades, pero que eran diestros en las artes necesarias
para la vida del hombre, pasaron a ser acogidos en la familia
por protección y pasan a ser sus súbditos y a estar sometidos
a las leyes de la familia.187
Esta misma progresión había aparecido en el capítulo

XVII del Leviatán:
[Allí] donde había un poder [absoluto]… los hombres vivían

en pequeñas familias, robarse y rapiñarse entre sí era un ofi-
cio, y lejos de ser reputado como contrario a la ley de natu-
raleza, cuanto mayor era el botín que obtenían, mayor era el
honor. Los hombres no observaban otra ley más que las leyes
del honor, esto es, abstenerse de la crueldad, perdonándoles
185 Este sería un rasgo del modelo pre-moderno tipificado por Bobbio (1993,
pp. 5-9) que se niega a palidecer en la teoría de Hobbes.
186 Cf. Bodin, Six Books of the Republic, pp. 362-5 [III.7]. Hobbes menciona a
Bodin en Elements en relación con los peligros del gobierno mixto.
187 Dialogue, pp. 134-5 [EW VI, pp. 190-1]
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la vida a los hombres y dejándoles sus instrumentos de tra-

bajo. Tal como lo hacían las pequeñas familias, así lo hacen
ahora las ciudades y los reinos que no son más que grandes
familias que amplían sus dominios por su propia seguridad. A
causa de cualquier sospecha [pretences] de peligro o de temor
a una invasión o de asistencia que pueda serle brindada a
los invasores, se esfuerzan tanto como pueden y con justi-
cia por someter o debilitar a sus vecinos, ya sea mediante
la fuerza bruta [open force] o maquinaciones secretas, si no
hubiera otras garantías. Esto posteriormente es rememorado
con honores.188
No es nuestro propósito aburrir con largas citas sino

mostrar simplemente cómo “las grandes monarquías pro-
ceden de las pequeñas familias”,189 esto es, cómo los Esta-
dos tienen su origen en grupos organizados.190 Con mayor
escrupulosidad, la idea es confirmar que el esquema de un
estado de naturaleza poblado por personas no-individuales
tiene su constatación en el texto hobbesiano. 191 Bajo nin-
188 Lev., p. 118 [XVII.2]

189 Dialogue, p. 138 [EW VI, pp. 150-1]. La cita sigue: “Primero, a partir de la
guerra, en la que el vencedor no sólo extiende su territorio, sino también el
número y la riqueza de sus súbditos. En cuanto a las otras formas de Esta-
dos, han sido ampliadas de diferentes modos. Por un lado, por la unión
voluntaria de muchos jefes de familias en una gran aristocracia. Por otro, de
la rebelión procede, primero, la anarquía y de la anarquía cualquier clase de
calamidades que los impulsa a quienes las experimentan a elegir: o bien un
rey hereditario, o uno electivo de por vida, o un concejo compuesto por
determinadas personas… o una democracia”. Cf. también De Cive, p. 213
[VIII.1]: “ser rey no es otra cosa que tener dominio sobre muchas personas, y
por lo tanto, una familia grande es un reino; y un reino pequeño, una fami-
lia”.
190 Cf. Beh., p. 206 [fo. 37v]: “Los pueblos sajones o anglos que en la antigüedad
se hicieron señores de esta nación por medio de continuas invasiones no
conformaban un cuerpo estatal único, sino tan solo una liga de diversos
señores y Estados germanos, análogos al ejército griego en la invasión a Tro-
ya, que no tenían más obligación entre sí que la que procedía de sus propios
miedos y debilidades”.
191 Acerca de esta constatación, cf. Strauss (2006 [1936], pp. 145-7) rechaza las
críticas de Maine contra Hobbes destacando los pasajes donde nuestro autor
alude a los gobiernos patriarcales en estado de naturaleza; Schochet (1967,
p. 442): “su estado de naturaleza no parece individualista, sino más bien
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gún respecto es relevante adoptar un enfoque que parta de

los seres humanos como átomos u hongos disociados. Pero
tampoco es correcto suponer que las familias son para Hob-
bes unidades naturales. Recordemos que “se llama familia
al padre de familia y sus hijos y siervos coligados en una
persona civil”.192 En ella encontramos todos los elementos
de ficción que identificamos como necesarios para la ins-
titución de un Estado. Se trata de una corporación regular
erigida en torno a un representante sobre la base de un
acuerdo tácito o explícito entre el paterfamilias (o la matro-
na) y el resto de sus miembros. Como tal tiene el potencial
de desarrollarse en una clase de asociación más sólida y
duradera: “Si la misma se hace numerosa por multiplicación
de la prole y por adquisición de siervos, de tal forma que no
puede ser subyugada sin una guerra de riesgo incierto, será
llamada REINO PATRIMONIAL”.193
El saqueo como institución

A su vez, los pasajes donde Hobbes reconstruye los carac-
teres de la afamada “guerra de todos contra todos, lo cual
es el estado de mera naturaleza”,194 nos permiten columbrar
como compuesto por unidades sociales familiares que se enfrentan entre sí

como entidades autónomas”; Ashcraft (1971, p. 1105): “Los hombres en el
estado intermedio entre su existencia como animales y como miembros de
una sociedad civil no sólo son fragmentos de una multitud temporal, sino
también partes de agrupamientos familiares”; Chapman (1975, p. 79): “para
Hobbes todas las familias pre-estatales están abocadas constantemente a
la seguridad, ya sea para defenderse a sí mismas o para invadir”; Forsyth
(1979, p. 201): “…dentro del estado de naturaleza de Hobbes acechan no sólo
–como suele imaginarse– una multiplicidad de individuos involucrados en
una guerra de todos contra todos… [sino] también comunidades con fines
de seguridad, confederaciones y alianzas”. Para otras reconstrucciones simi-
lares, cf. Kavka (1983, pp. 304-5), Tricaud (1988, p. 112), Hoekstra (1998, pp.
44-5) y (2007, p. 119), Boucher (2015, p. 40); Sagar (2015, p. 102).
192 De Cive, p. 222 [IX.10]
193 Ibid.
194 De Cive, pp. 175-6 [V.2]. Thornton (2005, p. 97) cuenta que para algunas
interpretaciones bíblicas Caín después de matar a su hermano se dedica a la
rapiña y el saqueo. Quizás sea esta actividad delictiva lo que motiva a Hob-
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un panorama corporativo sobre la condición previa a la

sociedad política: “[E]n los tiempos antiguos existía cierta
forma de vida [ vitae institutum], incluso casi una economía,
que se denominaba lestrikén, o vivir del saqueo”.195 Esta ins-
titución no-estatalizada de vida en común, el saqueo como
guerra de todos contra todos, presuponía indefectiblemen-
te la organización de los individuos en grupos.196 Porque
para invadir a algún otro que se encuentre en una posición
desventajosa. En efecto, “allí donde el invasor no tiene más
que temer que el poder individual de un hombre… se espera
que venga preparado en unidad de fuerzas [with forces united]
a desposeerlo”.197 Vivir bajo los códigos de la rapiña involu-
cra desarrollar habilidades de agrupación: “por más grande
que fuera el número de quienes se congregan [coëunt] para
defenderse, si no se ponen de acuerdo entre sí acerca de la
manera óptima en la que deben hacerlo, sino que cada uno
usa sus fuerzas a su modo, no se logrará nada, porque al
estar divididos por sus opiniones, serán como un impedi-
mento los unos para los otros”.198
En paralelo, los individuos o las pequeñas familias que
se sienten amenazados podían crear un grupo irregular de
defensa ad hoc: “las ligas son creadas comúnmente con el
bes a incluir el evento bíblico como ejemplo del estado de naturaleza. A

nuestro entender, esto ratificaría la lógica grupal: la guerra de todos con-
tra todos sería una guerra de bandas. Pufendorf, en cambio, rechaza este
modo de entender al estado de naturaleza como un estado de bandoleris-
mo o de depraedationes como lo llama él (cf. De Iure Naturae et Gentium,
I, p. 171 [II.11]).
195 De Cive, p. 176 [V.2]. Cf. formulaciones similares en Elements, p. 104 [XIX.2]
y Lev. p. 118 [XVII.3]. El término lestrikós (scil.: relativo a la piratería) y sus
cognados aparecen en varias oportunidades en Las Guerras del Peloponeso de
Tucídides. Es probable que Hobbes lo haya extraído de allí (cf. History, EW
VIII, pp. 5 [I.4], 13 [I.10], 17 [I.13], 226 [II.69], 317 [III. 51], y 392 [IV.9]).
196 El saqueo como institución o forma de vida grupal aparece patentemente en
Bodin (1606, p. 362 [L III.7]): “Esta licencia e impunidad para robar y
saquear constriñó a los hombres que aún no contaban con príncipes o
magistrados a reunirse en una sociedad y amistad con el fin de defenderse
mutuamente y, así, generar comunidades y fraternidades”.
198 De Cive, p. 176 [V.4]
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fin de la defensa mutua… En la medida en que consisten en

enlaces [connexion] de hombres por medio de contratos, si
no existe un poder… que los obligue a cumplirlos, es válido
durante el tiempo en que no surja una causa de desconfian-
za”.199 El foedus irregular sería el grado inferior de organiza-
ción con fines de auto-protección. Así se conforma una aso-
ciación en sentido estricto, es decir, una corporación de socii
“para que la guerra no sea contra todos y sin auxilio”.200
No obstante, Hobbes sugiere que estos formatos de
agrupación no garantizan la protección ya que están diri-
gidos hacia un objetivo puntual, a saber, la defensa contra
este invasor o la obtención de aquél botín. Tras su conse-
cución, es probable que los miembros del grupo “se separen
tan violentamente por la diversidad de temperamentos y
de propósitos, o por la emulación y la envidia en virtud
de las cuales los hombres naturalmente contienden entre
sí”.201 Este argumento tiene una plasmación similar en el
capítulo XIX de Elements, sólo que aquí Hobbes clarifica
la distancia entre el “consentimiento o la concordia” y la
“creación de una unión” de la que nos ocupamos más arriba:
“la concordia entre muchos hombres… por el miedo ante
un invasor inminente [present] o por la esperanza de una
conquista cercana o en virtud de un botín dura tanto como
esa misma acción”.202
Esa es, si se quiere, una deficiencia en la constitución
interna de los grupos. Pero además existe una limitación
estructural que explica por qué es imperfecto este escenario
199 Lev., p. 163 [XXII.29]

200 De Cive, p. 138 [I.13]. El pasaje sigue: “Los socios se buscan sea por la fuerza,
sea por un acuerdo. Por la fuerza, cuando mediante la lucha el vencedor
compele al vencido a servirle… por acuerdo, cuando la sociedad se origina a
causa de la ayuda mutua y ambas partes consienten sin violencia”.
201 De Cive, pp. 176-7 [V.4]. Por otra parte, este pasaje deja en evidencia el error
de la perspectiva individualista de Piirimäe (2006, p. 12), quien toma la fina-
lidad del master estrictamente en términos individuales, como si toda la
estructura corporativa que construye sirviera para garantizarle sólo a él la
seguridad.
202 Elements, p. 105 [XIX.4]
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de grupos: para sobrevivir en dichas circunstancias, o lo que

es lo mismo, “para la obtención de la seguridad que busca-
mos, es necesario que el número de quienes conspiran para
ayudarse mutuamente [in mutuam opem conspirant] sean tan-
tos que la suma [accessio] de unos pocos hombres a las filas
del enemigo no constituya un evento determinante para su
victoria”.203 En otra formulación: “la reunión [joyning toget-
her] de un pequeño número de hombres no les da seguridad,
ya que en un contexto de pequeños números, las pequeñas
sumas de un lado o del otro determinan una ventaja de
fuerzas tan grande que es suficiente para alcanzar la victoria
e incitar así una invasión”.204 La permanente adhesión de
compañeros es central para la supervivencia en la condi-
ción natural, pues las diferencias de poder entre los distin-
tos colectivos nunca son significativas. Más que nunca rige
la sentencia: “tener sirvientes es poder, y tener amigos es
poder, pues son fuerzas unificadas”.205 Es cuando nos vemos
obligados a calcular de forma continua y con un alto grado
de incertidumbre la ratio correspondiente a nuestras fuer-
zas en relación con las del enemigo, que percibimos el clima
de guerra, i.e., la disposición constante a la lucha, en toda su
densidad. Por eso, advierte nuestro autor: “la multitud nece-
saria para garantizar nuestra seguridad no se determina por
un número específico, sino en comparación con el enemi-
go que se teme”.206 Para que pueda operar la comparación
angustiosa debemos presuponer una simetría general entre
los grupos de defensa o de ataque. Como apreciaremos en
el siguiente capítulo, esta argumentación no es más que la
reconfiguración en términos corporativos de las tres causas
del conflicto que revisamos en el capítulo II.
203 De Cive, p. 176 [V.3]; traducción modificada. Christov (2015, p. 61): “Esta
aserción acerca de las guerras basadas sobre grupos es quizás la declaración
más clara de Hobbes de que el estado de naturaleza es esencialmente uno de
grupos en competencia antes que de mónadas solitarias”.
204 Lev., p. 118 [XVII.3]
205 Lev., p. 62 [X.3]; énfasis nuestro.
206 Lev., p. 118 [XVII.3]
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América
La transitoriedad de estos acuerdos de ayuda mutua y la fra-
gilidad de los cuerpos artificiales sub-estatales que se con-
forman en estado de naturaleza tienen su expresión gráfica
en la Libertas del frontispicio del De Cive, que no es sino una
personificación de las tribus salvajes de América del Nor-
te.207 ¿Pero qué es lo que Hobbes quiere sugerir con esa ima-
gen? En rigor, lo que pretende es elaborar una explicación
de la condición natural como un estado de “guerra inextin-
guible [sempiternum bellum]” que, “debido a la igualdad de los
contendientes, no puede ser finalizada por victoria alguna…
[L]os americanos muestran en el presente siglo un ejemplo
de ello”.208 En principio, entonces, debemos advertir que
la alusión a los nativos de América oficia de recurso para
certificar la perpetuidad de la guerra en estado de natura-
leza, y no su morfología atomista que podría connotar el
sintagma “todos contra todos”. Por si quedara alguna duda,
Hobbes advierte que “mientras en las naciones no del todo
civilizadas muchas familias han vivido en continua hostilidad
y se han atacado [invaded] las unas a las otras con sus fuerzas
privadas, es evidente, empero, que actuaron injustamente o
que directamente no tenían un Estado”.209 La perpetuidad
de la guerra es producto de la imposibilidad de instituir, por
contrato o por la fuerza, un grupo soberano que mantenga
a raya a todos esos colectivos enemistados. Si la situación de
igualdad que rige entre ellos no es modificada, jamás habrá
paz ni garantías de una protección duradera.
Hobbes confirma esta opinión en el Leviatán: “los pue-
blos salvajes en muchos lugares de América carecen de
todo gobierno excepto el de las pequeñas familias, cuya
207 Tuck (1998, p. xxv) arguye que el grabado que ilustra el De Cive es probable-
mente una copia de los dibujos de John White sobre los pueblos algonquinos
de Carolina. Cf. también Malcolm (2002) y Skinner (2008, p. 261). Aravamu-
dan (2009, p. 45) agrega algunas precisiones sobre las tribus en las que Hob-
bes podría estar pensando.
208 De Cive, p. 137 [I.13]; traducción modificada.
209 Lev., p. 164 [XXII.31]; énfasis nuestro.
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concordia depende del afecto natural [natural lust]”.210 En

la misma línea razona cuando se sirve de los salvajes de
América para establecer un símil entre “la construcción
pobre” de edificios y la “constitución de Estados imperfec-
tos y susceptibles de recaer en el desorden”.211 Lo intere-
sante a notar aquí es que Hobbes no niega que existieran
formas de gobierno entre los aborígenes americanos, sino
que ese tipo de asociaciones conformaran una verdadera
unión estatal.212 Estas pequeñas familias se agrupaban en
bandos y guerreaban entre sí en función de las distintas
vicisitudes a las que se enfrentaban. En definitiva, operaban
en la institución y bajo las reglas de la lestriké.
Mercenarios y constructores
Otro argumento, menos directo, en favor del estado de
naturaleza corporativo es el intercambio epistolar con Fra-
nçois Peleau. El interlocutor francés le objeta a Hobbes con
buen criterio que
210 Lev., p. 89 [XIII.11]. En la edición latina explicita un poco más de qué trata
ese natural lust: “Los americanos viven así [sin un poder común], excepto por
el hecho de que se encuentran sujetos a las leyes paternales de sus pequeñas
familias. La concordia de esas familias se sostiene por la sola similitud de sus
deseos [sola similitudine cupiditatum]” (Lev. Lat., Malcolm ed., p. 195).
211 Lev., p. 232 [XXX.5]
212 Cf. Ashcraft (1972, p. 159): “Para la apreciación de Hobbes sobre los hom-
bres viviendo en ligas por fuera de los vínculos de la sociedad civil, pero aun
así superiores a los animales, su ejemplo de los indígenas americanos estaba
bien elegido. Pues en la mente de la mayoría de sus contemporáneos esto era
una descripción ajustada de la condición de los indígenas”. Precisamente,
sus críticos le reprochan que con el reconocimiento de estas formas de aso-
ciación Hobbes está cancelando las implicancias de su estado de naturaleza.
Cf. al respecto Ashcraft (1972, pp. 160-1) y Hoekstra (1998, pp. 38-43). En
cambio, los autores que Malcolm apunta en su edición del Leviatán (p. 195,
n. e) como posibles referencias para Hobbes destacan la ausencia de organi-
zación en los pobladores nativos, algo que el pasaje parece matizar. En reali-
dad, como argumenta Tomlins (2010, pp. 22-9) la desarticulación de las
estructuras sociales y políticas de los nativos fue consecuencia de la agresi-
vidad en la empresa colonial.
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…usted no me figura de manera apropiada el estado de natu-

raleza con los ejemplos de los soldados que sirven a distin-
tos partidos [partis] y de los constructores que trabajan bajo
distintos arquitectos, pues esta guerra no es de todos contra
todos [chacun à chacun], sino sucesiva y en diferentes tiempos,
mientras que la otra es al mismo tiempo.213
Desgraciadamente la carta original de Hobbes se per-

dió, pero es claro que con su ejemplo de los mercenarios y
de los albañiles presuntamente agremiados, nuestro autor
está pensando en corporaciones cuyos miembros se asocian
con una finalidad puntual como puede ser una campaña
militar o la construcción de un edificio.214 Estas sociedades,
empero, no tienen la pretensión de conformar una comu-
nidad bajo una protección duradera, con garantías de paz
interior y seguridad externa. Por el contrario, son grupos
itinerantes, que corren el riesgo de fragmentarse en función
de su nomadismo. De cualquier modo, lo interesante para
nosotros es que el escepticismo de Peleau al respecto se
debe a que dicho formato de guerra no es ubicuo, ni indivi-
dual. Lo primero es entendible si nos remitimos a la acep-
ción que Hobbes contempla de guerra.215 Lo segundo, en
cambio, puede sorprender si el lector se deja persuadir por
las connotaciones inmediatas de la locución “todos contra
todos”. Ahora bien, si se tiene en cuenta el desarrollo argu-
mental sobre el que hemos estado insistiendo, la elección
de dichos esquemas de ilustración para la condición natural
213 Peleau ([1657], The Correspondence, Vol. I, p. 422 [Carta 110]). Cf. al respecto
Tuck (1996, intro, p. xxx) y Christov (2015, pp. 41-4)
214 El diálogo final de Los Siete Samuráis (1954) de Kurosawa es un reconoci-
miento formidable de la asimetría en términos de organización entre la ban-
da de soldados mercenarios y la polis: -“Al final, perdimos esta batalla tam-
bién”, dice Kambei –“¿Cómo?” pregunta Schichiroji – “Quiero decir, la
victoria les pertenece a esos campesinos, no a nosotros”. La sociedad de los
Ronin parece terminarse en la defensa de la aldea. Los campesinos, en cam-
bio, lograron preservar la persona ficta que los incluía a todos y mantuvie-
ron su unidad.
215 Esto lo tratamos más arriba en el capítulo I, p. 56
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es totalmente apropiada. Para decirlo de modo prosaico, en

el sistema de Hobbes la guerra en estado de naturaleza es
un conflicto de grupos.
Campos de conflicto post-estatales

Pero ¿qué sucede en un escenario post-estatal, esto es,
“cuando el Estado se disuelve y todos se encuentran en
libertad de protegerse por los medios que su propia discre-
ción les sugiera”?216 Bramhall pretende darnos una descrip-
ción al evocar el ritual que los pescadores de Groenlandia,
uno de los tantos “adversarios del gran Leviatán”, realizan
cuando logran cazarlo a los arponazos: “finalmente, arras-
tran a esta criatura formidable hasta la orilla o a la cubierta
del barco, lo cortan en pedazos, lo hierven en un caldero y
lo sazonan en aceite”.217 Si bien el fondo intertextual de la
imagen podría provenir de la mitología hebrea,218 es claro
que Bramhall ensaya un paralelismo con el caso de Medea,
tan caro a Hobbes.219 La muerte del Leviatán consiste en
su desmembramiento y en una reconfiguración inorgáni-
ca de esas partes a las que, dijera Aristóteles, referimos
216 Lev., p. 230 [XXIX.23]

217 Bramhall, Vol. IV, p. 517
218 Cf. Schmitt (2008, p. 95) quien cita un antiguo mito “cabalístico” sobre el
Leviatán como un “animal gigante… que al inicio del reino de los mil años es
sacrificado y los habitantes bendecidos del reino se reparten y cortan su car-
ne. Todo esto es muy interesante y podría oficiar de prototipo mítico de una
teoría comunista del Estado y de la condición a-estatal y sin clases que
emergería tras la abolición del Estado”. Mastnak (2010, pp. 281-4) hace una
crítica demoledora del pasaje análogo en el Der Leviathan, donde Schmitt
intenta probar que los pueblos judíos se mantienen ajenos y expectantes en
la batalla a muerte entre los paganos, personificados por el leviatán y el
behemoth, para después alimentarse de sus cadáveres. Entre otras objecio-
nes, aclara que las fuentes son talmúdicas y midráshicas. De cualquier modo,
entendemos que el fondo común en todas las reconstrucciones es la adver-
tencia del desmembramiento del cuerpo político.
219 Cf. De Cive, p. 253 [XII.13] y Lev., p. 234 [XXX.7]
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como partes del Estado sólo por homonimia. “Todo orden,

gobierno y sociedad vuelve así al primer caos de violencia
y guerra civil”.220
El desmembramiento no implica, empero, que el cuer-
po se atomice en una multitud desarreglada.221 “Pues quien
carece de protección, la puede buscar en cualquier lado”.222
Es decir, no está obligado a valerse por sí mismo, sino
que emprende la búsqueda de un nuevo grupo protector
dado que “en esa condición de guerra… nadie puede esperar
defenderse a sí mismo contra la destrucción sin la ayuda
de confederados”.223 En la Review Hobbes agrega: “Cuando
esto [la protección estatal] también falla, el soldado puede
buscar su protección dondequiera que tenga esperanzas de
conseguirla y puede someterse legítimamente a un nuevo
señor”.224 Incluso una patrulla perdida puede decidir vender
sus lealtades y cruzarse de bando: “una pequeña compañía
de soldados, sorprendida por un ejército, puede deponer
las armas y pedir cuartel, o escapar, más bien que expo-
nerse a ser exterminada”.225 Lo mismo advierte en Behe-
moth acerca de la disolución del Estado de los griegos: “Los
griegos tuvieron por un tiempo sus pequeños reyes y, des-
pués, a causa de la sedición se transformaron en pequeños
Estados”.226 En resumen, la disolución no equivale a una
220 Lev., p. 300 [XXXVI.19]

221 Acerca de esto, cf. Evrigenis (2014, pp. 192-3) para quien uno de los modos
en que puede terminar una sociedad civil es por su “radical politización…
[i.e.] por la radical promoción del faccionalismo que tiene el efecto paradóji-
co de suscitar la implosión del grupo mayor, del cual la facción es un sub-
conjunto”.
222 Lev., p. 230 [XXIX.23]
223 Lev., p. 102 [XV.5]
224 Lev., p. 485 [Resumen y Conclusión]. En rigor, “...el soldado sin mando, aun-
que luche por el Estado, no representa por ello la persona del mismo; en ese
caso no hay nada que representar, ya que todo aquél [every one] que tiene
mando representa al Estado con respecto a aquéllos a quienes manda” (Lev.,
p. [XXIII.5])
225 Lev., p. 142 [XX.15]
226 Beh., p. 198 [fo. 34v]
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disgregación total, sino en una reagrupación más o menos

caótica de los súbditos en distintas personas por ficción con
el propósito de protegerse.
Las derivas de la destrucción total del Estado exceden
la mera sumisión a la autoridad de un conquistador, esto
es, la subordinación a un Estado extranjero ya constituido.
Pues podría ocurrir que la crisis del Estado fuera interna,
consecuencia de una “institución imperfecta”,227 y no de una
conquista. Ante esta contingencia, volveríamos a la situa-
ción pre-estatal en sus distintos formatos. Esto significa que
los individuos sin Estado se ven obligados a reunirse bajo la
autoridad de los distintos grupos sub-estatales que provo-
caron el desmadre.228 En la medida en que se restituyen las
simetrías inter-grupales, siempre habrá representantes de
una facción dispuestos a “conseguir [hire] amigos por medio
del dinero” o a “valerse [entertain] de más sirvientes de los
que el gobierno de sus dominios [estate] exige”.229 El propó-
sito de cada uno de esos grupos será aumentar su número
de manera tal de establecer una distancia suficiente que
les permita granjearse el estatuto de dominadores y, en el
mejor de los casos, de instalar un nuevo poder soberano.
227 Lev., p. 222 [XXIX.2]

228 Como explica McCormick (1997, p. 255) Schmitt sigue atentamente las
advertencias de Hobbes acerca de los antagonismos entre facciones para dar
cuenta de la situación que reinaba en la República de Weimar. Este sería el
peligro latente en todo sistema pluralista. También Dotti (1989, p. 60) ha
destacado el rol que las corporaciones intermedias como potestates indirectae
destructoras del Estado tienen en la lectura de Schmitt. En (2002, pp. 95 y
106) amplía su tesis e indica que Schmitt ve en el Estado Nazi “el imperio de
los poderes indirectos… caracterizado por la consecuente ausencia de
auténtica soberanía y la indefensión ciudadana frente a las pretensiones y el
accionar de las nuevas facciones”.
229 Lev., p. 164 [XII.30-1]. Cf. Malcolm (2002, p. 451): “En términos generales
Hobbes… nota que las alianzas pueden ser o bien ofensivas o bien defensi-
vas… La principal función de las asociaciones de ayuda mutua en estado de
naturaleza es la disuasión”.
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Relaciones interestatales
Otro plano en donde se verifica el carácter grupal del con-
flicto en estado de naturaleza es en las relaciones entre
Estados, en la medida en que se trata de una disputa entre
personas por ficción que representan a un colectivo. La
formulación hobbesiana al respecto es sumamente elocuen-
te y responde a cuestionamientos como los de Peleau por
anticipado:
Aunque no haya existido tiempo alguno en el que los hombres

particulares se hallaran en condición de guerra el uno contra
el otro, en todos los tiempos los reyes y las personas de autori-
dad soberana se recelan continuamente [in continuall jealousies]
y están en el estado y la actitud [posture] de los gladiadores
en virtud de su independencia: tienen sus armas apuntándose
entre sí y se miran fijo a los ojos. Esto es, tienen sus fuertes,
guarniciones y armamentos en las fronteras de su reino, y
envían de forma constante espías a sus vecinos, lo que equi-
vale a una actitud de guerra.230
Quienes se encuentran en guerra son las “personas con

autoridad soberana”. Pero no este rey o aquella persona
artificial representativa en particular, sino la persona del
Estado in toto “en virtud de su independencia”, es decir, en
tanto sistema regular independiente tal como explica en el
capítulo XXII del Leviatán.231 Si bien es cierto que Hobbes
recurre a una analogía entre los individuos y los Estados en
estado de naturaleza en el plano jurídico,232 ésta vale sólo
230 Lev., p. 90 [XIII.12]. El ejemplo del Estado como gladiador ya había apareci-
do en De Cive, p. 345 [XVII.27]. Según Armitage (2013, p. 66, n. 27) Hobbes
extrae la analogía de los gladiadores de Lipsius (1585).
231 Como indica Bobbio (1993, p. 182), el sentido de esta distinción se entiende
en tanto refutación de la tesis que argumenta que la Iglesia es un sistema
independiente que yace fuera del circuito estatal. Dicho de otro modo, el
Estado no le puede reconocer independencia a ninguna corporación que no
sea otro Estado soberano.
232 Cf. Lev., p. 244 [XXX.30]: “En relación a los deberes de un soberano para con
otro, que constituyen lo que comúnmente se llama derecho de naciones, no
necesito decir nada aquí, pues el derecho de naciones y el de naturaleza son
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para explicar la simetría que existe entre el derecho de natu-

raleza y el ius gentium.233 En términos generales, la teoría
de las relaciones internacionales de Hobbes ayuda a susten-
tar la hipótesis de un estado de guerra entendido como la
disputa entre personas colectivas y no como la lucha inter-
individual de cada uno contra cada uno de los demás.234
La clave de comprensión de la condición natural es la per-
petua posibilidad de conflicto, el constante pronóstico de
una batalla en ciernes, que está dado fundamentalmente
lo mismo. Todo soberano tiene el mismo derecho en la procura de la segu-

ridad de su pueblo que cualquier hombre particular puede tener al procurar
su propia seguridad”.
233 De hecho, ni siquiera hay acuerdo entre los intérpretes acerca del alcance de
esta analogía. Para Tuck (1999, p. 129), “Hobbes acepta la asimilación gro-
ciana de individuos y Estados soberanos”. Por el contrario, Malcolm (2002,
p. 445) señala que existe una distancia entre el “derecho natural moral” que
rige para el individuo en busca de preservarse y la “libertad jurídica” que
concierne al Estado frente a miembros externos a él. Hoekstra (2007, p. 118)
aduce que existe una “disimilitud crucial respecto a la guerra de todos contra
todos. Hobbes explicita que la postura agresiva de los soberanos entre sí es
por el bien de sus súbditos y que ‘no se sigue de ello la miseria que acompaña
a la libertad de los hombres particulares’”. Evrigenis (2014, p. 149) cree que
“los cuerpos políticos pueden tornarse radicalmente desiguales, y que por
eso, la dinámica de las relaciones internacionales no son las del estado de
naturaleza a otra escala”. Rosler (De Cive, p. 74) arguye que “el estado de
naturaleza internacional es superior a su antecesor interindividual debido a
que en el primero los seres humanos ya están organizados en Estados y, por
lo tanto, no están desprovistos de organización”. En realidad, el propio Hob-
bes parece reconocer la distancia entre una guerra inter-individual y una
grupal cuando expresa: “es un lugar común que entre las armas las leyes
callan y es verdadero… si la guerra en cuestión es entendida como si fuera
de todos contra todos, lo cual es el estado de mera naturaleza. Pero [quamquam]
en la guerra entre naciones, se suelen cuidar [custodiri] las formas [modus]”
(De Cive, pp. 175-6 [V.2]; traducción modificada).
234 Pace Beitz (1999, p. 37) que afirma que “el individualismo radical del estado
de naturaleza de Hobbes le permite hacer plausible la predicción del estado
de guerra resultante pues niega la existencia de cualquier otro actor… que
pudiera mediar en los conflictos interpersonales…”.
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por la similitud estructural que existe entre los grupos.235

Nadie pelea una batalla que no puede vencer, ni disuade un
enfrentamiento en el que jamás podría vencer.
La ratificación del carácter grupal de las guerras viene
más adelante, cuando Hobbes nos presenta la situación del
“…soldado sin mando [command] [que], aunque luche por el
Estado, no representa por ello a la persona del mismo. Pues
no hay nadie ante quien pueda representarla, ya que todo
aquél que tiene mando representa al Estado ante aquéllos
a quienes manda”.236 En pocas palabras, cuando no hay un
funcionario que represente a la persona del Estado ante
sus subordinados, no hay Estado directamente. El solda-
do abandonado a su suerte no actúa por la corporación
política, sino por sí mismo, y tiene derecho a someterse
o coaligarse con quien quiera para aumentar sus chances
de supervivencia. En rigor, entonces, el estado de guerra
así entendido es un asunto de colectivos estatales y no de
ciudadanos individuales.237 O, dicho de otro modo, si la per-
sona estatal no está siendo representada, no hay conflicto
internacional, a lo sumo una querella entre particulares.
235 Schochet (1967, p. 443) identifica el estado de naturaleza entre familias con
las relaciones entre naciones soberanas. En cambio, Christov (2015, p. 112)
entiende que incluso “el estado de guerra que existe entre grupos naturales
que buscan extender su dominio contrasta abruptamente con el estado de
hostilidad producto de la ausencia de un Leviatán mundial. A diferencia de
los grupos naturales, cuya supervivencia depende de la incorporación de
perseguidores de seguridad, los Estados soberanos garantizan de manera
suficiente la seguridad para sus ciudadanos sin la necesidad de expandirse
continuamente”.
236 Lev., p. 198 [XXIII.5]
237 Rousseau coincide en este punto con Hobbes y lo amplifica: “La guerra no
es, pues, una relación de hombre a hombre sino una relación de Estado a
Estado, en la cual los particulares son enemigos solo de manera accidental,
no como hombres ni tampoco como ciudadanos, sino como soldados; no
como miembros de la patria, sino como sus defensores. Por último, un Esta-
do solo puede tener como enemigo a otros Estados y no a hombres, atento a
que entre cosas de naturaleza diversa no se puede fijar ninguna verdadera
relación” (Du Contrat Social, 1782, pp. 197-8 [I.4]). En el mismo tono, Sch-
mitt (1950, p. 116) arguye que “[l]a personificación es importante para la
conceptualización del nuevo derecho interestatal, porque sólo allí encuen-
tran los juristas de los siglos XVI y XVII, formados en el derecho romano, la
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Incluso la afamada analogía del De Cive entre el ser

humano y el lobo sugiere que la verdadera morfología del
conflicto es entre seres humanos cohesionados en una per-
sona colectiva y no en tanto individuos: “se ha dicho con
razón que el hombre es un dios para el hombre y también
que el hombre es un lobo para el hombre. Aquél si compa-
ramos a los conciudadanos entre sí; éste si comparamos a
los Estados entre sí”.238
Los grupos en las entrañas del cuerpo estatal

Tampoco es posible desentenderse de los grupos dentro
de la sociedad política. El estudio de los capítulos XXII y
XXIII del Leviatán da lugar a la consideración no sólo de la
presencia de subsistemas al interior de la sociedad política,
sino también de su relevancia en el funcionamiento y ejerci-
cio del poder soberano.239 A diferencia de otras menciones
acerca de los cuerpos subordinados, Hobbes habla aquí de
“partes” constitutivas del Estado:
Después de haber estudiado la generación, forma y poder de

un Estado, puedo referirme, a continuación, a las partes [parts]
del mismo: en primer lugar, a los sistemas, que se asemejan
a las partes similares [similar parts] o músculos de un cuerpo
natural. Entiendo por SISTEMAS un número de hombres
unidos por un interés o un negocio.240
piedra de toque para sus construcciones jurídicas… Así se constituyó la

guerra como una relación entre personas que reconocen mutuamente sus
rangos”.
238 De Cive, p. 107 [Epístola Dedicatoria]
239 Como expresa Baumgold (1988, p. 84): “su descripción de las partes consti-
tutivas del Estado (instituciones, roles, grupos y funciones) tiene una enor-
me ampliación en esta obra [el Leviatán]”.
240 Lev., p. 155 [XXII.1], énfasis nuestro. Malcolm (Lev., p. 349, n. b) advierte que
el uso de la palabra inglesa system en ese sentido es peculiar de Hobbes y es
probablemente una importación directa del griego. Luhmann (2009 [1980],
p. 44) indica que la única vez que aparece el término systema en esta acepción
en el corpus de Aristóteles es para referir a la mejor parte de la polis (cf. EN
1168b32).
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El uso de un léxico organicista refuerza la impresión

de que los sistemas son unidades ineliminables que inte-
gran de manera necesaria el campo de la estatalidad.241 Del
mismo modo en que no existe cuerpo sin músculos, no hay
Estado sin corporaciones. En especial, son indispensables
los sistemas políticos en sentido estricto, es decir, “aquellos
que son creados por la autoridad del poder soberano del
Estado”242 ya que “…el acto del representante que no se
aparta [recedes not] de las cartas del soberano es el acto del
soberano”.243 Para decirlo brevemente, los representantes
de los sistemas políticos representan en su accionar oficial
a la persona del Estado.244 En este respecto, toda acción
del representante de una corporación política tendría una
referencia equívoca: personificaría tanto a la persona del
subsistema como a la del Estado. A su vez, la proliferación
de asociaciones de este tipo ilustra la dinámica multifacética
de la vida en la sociedad política: “La variedad de cuerpos
políticos es casi infinita, pues no sólo se distinguen por sus
variados asuntos en virtud de los cuales son constituidos y
de los cuales existe una diversidad inenarrable, sino tam-
bién por sus tiempos, lugares y números, sujetos a muchas
241 Cf. Runciman (1997, p. 22) entiende que “la imaginería orgánica de Hobbes
es en cierto modo anómala. Los órganos del Estado… facilitan la ejecución
de sus acciones. Como tales, no componen colectivamente un hombre arti-
ficial, sino su alma, i.e., el soberano". Schmitt (1982, p. 62) arguye con mejor
criterio que a la perspectiva orgánica Hobbes agrega una dimensión mecá-
nica y otra mítica. Krom (2011, p. 57), por su parte, sugiere que “la compara-
ción con los músculos sugiere que la autoridad limitada de los respectivos
representantes de los sistemas subordinados es esencial para el funciona-
miento regular del Estado. Un cuerpo que careciera de ellos podría recibir
órdenes pero no ejecutarlas”.
242 Lev., p. 155 [XXII.3]
243 Lev., p. 156 [XXII.9]
244 Por si quedara alguna duda, esto se ve refrendado en el Dialogue (p. 38, [EW
VI, p. 41]): “Entiendo que las cartas [Charters] del rey no son meramente con-
cesiones [grants], pero que tampoco son leyes. No obstante, son leyes en
cuanto están dirigidas a sus funcionarios [officers], y no a los súbditos del rey
en general, pues prohíben implícitamente juzgar o ejecutar nada que fuera
contrario a dichas concesiones”.
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limitaciones”.245 En principio, entonces, un análisis serio

acerca del devenir de la sociedad civil no puede dispensar de
los grupos. Particularmente sugestivo para nuestra tesis es
el sintagma de “partes similares” u homomerías, que según la
etimología aristotélica, era el término que Anaxágoras uti-
lizaba para referirse a los elementos, es decir, las unidades
últimas de análisis.246 La inferencia que podemos hacer de
ello es simple: antes que los individuos, son los sistemas los
elementos básicos con los que la filosofía civil de Hobbes
se ve concernida. Igual de atendible es el hecho de que las
partes sean similares. La insinuación del isomorfismo entre
las corporaciones menores y el Estado está en su misma
denominación.
El caso de los ministros o empleados del soberano
“…en algunos negocios, con la autoridad para representar
en ese empleo la personalidad del Estado”,247 es asimilable al
de los representantes de las corporaciones políticas. Como
hemos visto, representan de modo derivado y en un campo
jurisdiccional acotado a la persona del Estado. La diferencia
que esboza nuestro autor respecto a los sistemas políticos
es de índole funcional, no estructural. Entendida cabalmen-
te, unos remedan las partes similares u homogéneas de un
cuerpo (músculos o abscesos según sean los sistemas legí-
timos o ilegítimos), otros son sus órganos (manos, oídos,
ojos, etc.).248 En una consideración formal, en su modo de
constituirse, el Estado se descompone en sistemas que son
245 Lev., p. 158 [XXII.16]

246 Cf. Aristóteles, Meteor., 338a [IV.10]. En De Generatione et Corruptione,
314a20 [I.1], Aristóteles define como homeómero a “todo cuerpo en el que la
parte es sinónimo del todo”. Bobbio (1993, p. 176) sostiene que el estatuto de
‘partes’ implica que “...no se toman en consideración por sí mismas sino en
relación con el Estado concebido como un conjunto dividido en partes que
no son exteriores al conjunto”. A su vez, (1993, p. 176, n. 6) rastrea la raíz
aristotélica de la diferenciación entre lo similar y lo orgánico en De partibus
animalium, 647b17 [II.2] y en la Historia animalium (491a). Malavé (1998, p.
118) advierte que el término ‘similar’ tiene una acepción técnica en la geo-
metría y sirve para aludir a figuras con la misma forma.
247 Lev., p. 166 [XXIII.2]
248 Cf. Lev., p. 166 [XXIII.1]
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sus elementos básicos, similares entre sí; mientras que en el

caso de los ministros públicos se destaca aquello que dis-
tingue a cada uno del resto: su función específica. La mul-
tiplicidad de ojos y oídos al servicio del soberano ayudan
a asegurar esa omnipresencia indispensable para la preser-
vación del Leviatán. “…[E]l cúmulo de asuntos que pesan
sobre él [el soberano] respecto al mando y al gobierno le
obligan a estar constantemente ocupado y a encomendar las
misiones ministeriales a otros subordinados a él”.249
La indispensabilidad de un cuerpo de funcionarios se
verifica en el contraste de sus responsabilidades específi-
cas respecto de los deberes de los hombres: “…cuando el
soberano de un Estado señala un salario a un cargo público,
quien lo recibe está obligado por justicia a desempeñar ese
cargo; si no, queda obligado solamente por honor al reco-
nocimiento y al esfuerzo de retribución [endeavor of requi-
tall]”.250 Dechado de ese contraste es la diferenciación que
hace Hobbes entre el soldado profesional y el ciudadano
cobarde. Mientras el primero tiene el deber ineluctable de
pelear por el Estado, el segundo no sólo puede excusarse
por cobardía, esto es, por su venial “ánimo femenino”, sino
que también puede ofrecer un sustituto en su lugar para
evitar ir a la batalla. Está obligado a pelear únicamente
cuando el soberano lo demanda en vistas a una situación de
emergencia que requiere de la ayuda de todos los súbditos
para la supervivencia del Estado.251 La fórmula utilizada por
Hobbes es un tanto ambigua: “…cuando nuestra negativa
a obedecer frustra la finalidad para la cual se instituyó la
soberanía, no hay libertad para rehusar; en los demás casos
249 Lev., p. 375 [XLII.73]

250 Lev., p. 220 [XXVIII.24]. Como indica Baumgold (1988, p. 87): “Hobbes hace
descansar la ejecución de las funciones políticas esenciales en individuos
cargados con obligaciones distintas a las del súbdito común”.
251 Lev., p. 151 [XXI.16]
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sí”.252 En síntesis, la conformación del Estado en cuerpos

políticos y ministeriales es una premisa imprescindible para
el mantenimiento de la soberanía. Los funcionarios, en su
carácter de representantes, hacen visible la autoridad sobe-
rana y, con ello, le otorgan realidad.253
Tesis de la concesión: las franquicias del Estado
Verticalidad descendente del Soberano

El intérprete individualista podría no sentirse desairado
aún. Es cierto que en el estado de naturaleza haya grupos,
nos contestaría. Es probable, también, que allí resida una
fuente importante de conflicto. Sin embargo, Hobbes no se
queda de brazos cruzados. Uno de los propósitos de ins-
tituir la sociedad política es justamente limitar la genera-
ción espontánea de grupos. Para ser exactos, sólo podrán
crearse corporaciones subordinadas en el caso de que cuen-
ten con la autorización de la autoridad soberana. La pre-
sunta simetría de cuerpos que veíamos en nuestro análisis
de la tesis del isomorfismo tiene su restaño en la dife-
renciación cabal entre sistemas absolutos e independientes
y sistemas dependientes, “es decir, subordinados a algún
poder soberano, de quien todos, incluso el representante,
son súbditos”.254
252 Lev., p. 151 [XXI.15]. Como arguye Kleemeier (2002, p. 206): “Hobbes pro-
movía un ejército profesional relativamente reducido en número… Los
ejércitos de gran número, creía, son más peligrosos que los pequeños y eli-
tistas… La lección del pensamiento leviatánico dicta que toda integración a
gran escala del poder popular en las fuerzas armadas se muestra como un
acto políticamente peligroso, a través del cual el poder estatal termina
cavando su propia fosa”.
253 Cf. Brito Vieira (2005, p. 198): “La representación se trata de hacer a una
entidad visible para un tercero, quien le da realidad al reconocer su presen-
cia”. En esta aserción resuena la Sichtbarkeit que Schmitt (1994 [1917], p. 52)
le adjudicaba a la Iglesia en la Tierra: “La visibilidad de la Iglesia deriva de su
esencia, que es la mediación. Pero la mediación permanece como una tarea
que debe ser regenerada constantemente”.
254 Lev., p. 155 [XXII.2]
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Si nuestro autor no propicia, como Rousseau, una cru-

zada contra las sociedades parciales, es porque tiene la con-
vicción de que no es conducente en términos prácticos.255
El control vertical de la generación de grupos internos,
empero, permite desplazar el foco hacia la única relación
política relevante: la del soberano con sus súbditos indi-
viduales, tal como está graficada en el frontispicio. No es
casual que Hobbes advierta que una de las infirmities del
Estado es “…el gran número de corporaciones que [actúan]
como si fueran pequeños Estados en el seno de uno más
grande, o gusanos en las entrañas de un hombre natural”.256
255 Ésta es la posición de Boyd (2001), para quien Hobbes es un corporativista

malgré lui. Según él, si nuestro autor permite la acción de las corporaciones
en la arena pública es únicamente porque constata la imposibilidad de su eli-
minación: “La estrategia de Hobbes [consiste en] prescribir una sociedad
individualista ideal a la vez que denunciar a las entidades corporativas de la
sociedad civil que frustrarían su individualismo filosófico. Sin embargo, aun
en el medio de esta polémica con los peligros del pluralismo, Hobbes revela
una impactante apreciación acerca de los lazos que en los hechos unifican a
una sociedad” (p. 398). Véase como ejemplo de anticorporativismo contem-
poráneo a Hobbes el texto de Matthew Hale, The History of the Common Law
of England, 1713, p. 184 [X]: “Un gran impedimento para la industria de
Inglaterra fue la erección de corporaciones, abuso que aún no ha sido corre-
gido”.
256 Lev., p. 230 [XXIX.21]
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En resumen, Hobbes suscribe a la doctrina de la conce-

sión o de la subordinación.257 Según esta tesis, toda autori-
dad o corporación que existe dentro del Estado es producto
de la legitimación del soberano.258 Sólo el representante
del Estado puede encomendar, licenciar o, en su defecto,
prohibir, la formación de subsistemas. En términos nega-
tivos, ningún representante o agente público cuenta con
autoridad legítima para personificar a un grupo si no fue
expresa o tácitamente autorizado por el titular del poder
soberano.259 Desde ya, esto supone la incorporación de una
dimensión vertical y descendente que entra en tensión con
la tesis de homonimia en su aspecto genético.
257 Entre quienes identifican a Hobbes como cultor de la tesis de la concesión,

cf. Gierke (1934, pp. 81, 134 y 181) para quien se trata de un pensador “insti-
tucionalista”: los derechos de la corporación se impondrían ab extra y de
supra; Runciman (1997, p. 30): “Si el Estado de Hobbes es una entidad dife-
rente a las corporaciones que lo integran es porque la personalidad corpora-
tiva de ellas es producto de su donación”. Cf. también (pp. 28, 49-50 y 93-4);
Zarka (1998, p. 232): “La diferencia entre las organizaciones subordinadas y
el Estado es que… las primeras sólo pueden existir dentro del Estado”; Van
Mill (2001, p. 192) encuentra aquí la prueba de que “Hobbes promueve la
libertad de asociación”; Koch (2004, pp. 129 y 131), quien hace mención a
este concepto bajo la rúbrica de “legitimación descendente”; Brito Vieira
(2005, p. 148): “Dentro del Estado ningún agregado de personas o de cosas
que buscan la personalidad jurídica puede obtenerla a menos que sea apro-
bada por la autoridad competente, i.e., el soberano”; Turner (2016, p. 21): “la
premisa que dictaba que la personalidad corporativa era exclusivamente de
carácter legal y que sólo podía ser concedida por una autoridad soberana,
era precisamente el argumento de Coke, Bacon y Hobbes”; y Malcolm (2016,
pp. 125-6): “Hobbes arguye que en la medida en que [los cuerpos corporati-
vos] ejercen alguna autoridad, lo hacen por medio del permiso del soberano,
lo que significa que su autoridad es una forma o un subconjunto de la auto-
ridad del soberano”.
258 En efecto, esto no se da sólo en el plano de las corporaciones, donde el Esta-
do establece los marcos de legalidad, sino en cualquier cargo individual:
“…la fuente del honor civil está en el Estado y depende de la voluntad del
soberano”. Lev., p. 65 [X.36]. Cf. también Zarka (1998, pp. 128-30) sobre el
sistema de autorregulación de signos.
259 Algo similar expresa Runciman (2011, p. 5): “todos los sistemas deben estar
sujetos al Estado porque están potencialmente en competencia con el Esta-
do, incluso las familias. Hobbes fue tan insistente en la consideración lineal
[i.e., concesiva] porque entendía muy bien los modos en los que el poder
podía circular de manera alternativa”.
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Como bien podría apuntar nuestro adversario imagi-

nario, la obsesiva iteración de Hobbes en el capítulo XVI
del Leviatán exigiendo que toda personificación provenga
de la autorización del soberano está expresamente dirigida
a controlar la profusión de las personas por ficción. Recor-
demos que “este tipo de cosas no puede ser personada si no
hay un estado de gobierno civil”.260 A los efectos de obturar
las diversas complicaciones que podrían suscitarse en este
plano es que Hobbes establece una categorización adicional
del plexo de subsistemas en el capítulo XXII del Leviatán: los
cuerpos dependientes pueden ser, o bien autorizados direc-
tamente por el poder soberano (i.e., los sistemas políticos), o
bien, simplemente tolerados (i.e., los sistemas privados lega-
les), o bien, prohibidos (i.e., los sistemas privados ilegales).261
La concesión en el caso de los cuerpos políticos es manifies-
ta: “[en ellos] el poder del representante es siempre limitado,
y quien prescribe sus límites es el poder soberano”.262 En los
párrafos siguientes especifica:
Reconocemos los límites de ese poder que le es otorgado al

representante de un cuerpo político por medio de dos ele-
mentos: uno, los escritos o las cartas del soberano; el otro,
las leyes del Estado… Para que puedan conocerse, las cartas
deben ser patentes así pueden ser leídas. A su vez, deben estar
selladas o llevar los sellos o cualquier otro signo permanente
de autoridad soberana. No obstante, puesto que registrar esas
limitaciones por escrito no es sencillo y, a veces, ni siquiera
posible, las leyes ordinarias, comunes a todos los súbditos
determinarán aquello que el representante puede hacer legal-
mente en los casos en que las propias cartas se mantengan
en silencio.263
260 Lev., p. 113 [XVI.9]

261 Cf. Lev., p. 155 [XXII.3]
262 Lev., p. 155 [XXII.5]
263 Lev., p. 156 [XXII.6-8]
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En cuanto a los sistemas privados legales, podemos

presumir que cubrirían el campo de la autorización tácita
del poder soberano. Al igual que en las situaciones en que
las instrucciones no terminan de definir la misión de los
sistemas públicos, las corporaciones privadas son “…cons-
tituidas sin cartas u otra autorización escrita, salvo las
leyes comunes a todos los demás súbditos”.264 Vista desde
la cúpula del poder, la base de obligaciones que les atañe a
los representantes privados, aunque de menor especificidad
que la de los políticos, continúa siendo derivada vertical-
mente: mantenerse dentro del marco de la ley.
La adopción de este esquema general de la concesión
no debería sorprendernos en absoluto. Hobbes es, en este
respecto, un simple epígono de una doctrina que lo exce-
de y que se remonta a la Antigüedad tardía y, de forma
más elaborada, a la Edad Media.265 Es más, en la Inglaterra
temprano-moderna el conjunto de asuntos humanos licen-
ciados o tolerados por el soberano era de una diversidad
264 Lev., p. 162 [XXII.26]

265 En el Digesto de Justiniano, p. 96 [III.4.1.Pr] aparece citado un edicto de
Gaius: “La creación de las sociedades, los colegios, u otros cuerpos de este
tipo no puede ser concedida [conceditur] a cualquiera, pues este derecho está
restringido [coercetur] por estatutos, las senatus consulta, y las constitutiones
imperiales”. Lucas de Penna resumió en una sentencia el fundamento de la
concesión: “solus princeps fingit quod in rei veritate non est”, citado en Gierke
(1881, III, p. 371). Cf. también Barker (1934, p. lxv). Como afirma Maitland
(1911, p. 310): “Si la personalidad de la corporación es una ficción legal, es
un regalo del gobernante. Tú y yo no podemos representar ficticiamente y
forzar nuestra ficción a nuestros vecinos”. Eschmann (1946, p. 8) puntualiza
que en la Edad Media una universitas “necesitaba la aprobación, por lo
menos tácita, de una autoridad superior competente que, al concederle el
privilegium universitatis la convierte en universitas en una consideración jurí-
dica. Este privilegio consiste en el derecho (ius) a tener un sello común, un
tesoro común, a designar un procurador o síndico a través de quien se reali-
zan las transacciones de propiedad y las defensas en casos jurídicos, y tam-
bién incluye el derecho a disponer decisiones corporativas mediante los
votos de la mayoría”. Por último, según Canning (1980, p. 17): “La teoría de
la [persona] por ficción está íntimamente vinculada a la teoría de la conce-
sión, en virtud de la cual un superior concede a la corporación no sólo sus
potestades, sino su propia existencia”.
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asombrosa.266 A nuestros ojos puede resultar llamativo, por

ejemplo, que Hobbes denuncie como ilegales a las “corpo-
raciones de mendigos”.267 No obstante, en los siglos XVI y
XVII, eran frecuentes los permisos que licenciaban espe-
cíficamente a determinados mendigos a pedir limosnas en
los alrededores de sus parroquias.268 A quienes no estaban
autorizados se les asignaba una suerte de pasaporte de vaga-
bundos [vagrants], en función de los cuales eran susceptibles
de ser castigados a menos que regresaran a su parroquia
de origen.269 A su vez, todos los tratados jurídicos de la
época acerca de las corporaciones enfatizan la premisa de
la concesión.270
266 Cf. Laski (1917, pp. 571-3 y 585-6)

267 Lev., p. 163 [XXII.27]
268 Acerca de estas licencias, cf. Hindle (2006, pp. 6-9). En especial: “La crisis de
cosechas de los 1590’s evidenció las debilidades de este sistema semi-
voluntario del que las licencias para mendigar formaban parte y con el Esta-
tuto de Asistencia a los Pobres de 1598, fueron siendo marginadas por un siste-
ma de bienestar basado en la exacción obligatoria” (p. 7).
269 Esta regulación es, quizás, más asequible para nosotros, pues tuvo su versión
vernácula en la Ley de Leva (1865) y enmarca buena parte del argumento del
Martín Fierro.
270 Halliday (1998, pp. 30-33) hace un excelente resumen de las prerrogativas
del soberano en este respecto. “A lo largo de los siglos diecisiete y dieciocho
todos los comentadores reconocían en el soberano el único poder para
hacer corporaciones” (p. 33). En efecto, Matthew Hale en su The Analysis of
the Law (1713, p. 40) afirmaba que “las corporaciones son… cuerpos creados
por la ley”; William Sheppard (1659, p. 4): “Una corporación es un cuerpo
político autorizado por una carta del Lord Protector” y (p. 6): “Debe existir
una buena y legítima autoridad y una autorización [warrant] para la erec-
ción de una [corporación]”; The Law of Corporations (1702, p. 2): “El rey crea
las corporaciones”; Blackstone (1893 [1765-9], III, p. 471) reconoce una
diferencia entre el derecho romano y el inglés: “Las corporaciones en el
derecho civil parecen haber sido creadas por el mero acto y la voluntad de
asociación de sus miembros, siempre y cuando ese pacto no fuera contrario
a la ley, pues constituirían un illicitum collegium… Pero entre nosotros en
Inglaterra el consentimiento del rey, ya sea implícito o explícito, es absoluta-
mente necesario para la erección de una corporación”.
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Autoridades inmanentes y ascendentes

No obstante, si bien los representantes de las corporaciones
privadas cuentan con el aval del poder soberano, no sería
correcto alegar que fueron formados por su iniciativa. Vis-
tos desde abajo, los subsistemas privados legales repiten la
dinámica formativa del Estado en la medida en que están
“…constituidos por los súbditos entre sí mismos…”.271 De
hecho, Hobbes refuerza esa impresión a través del único
ejemplo que nos ofrece: las familias.
En efecto, siendo el padre y el señor soberanos absolutos

en sus familias, antes de la institución del Estado, posterior-
mente no pierden de su autoridad más que lo que la ley del
Estado les arrebata.272
Aquí verificamos una primera instancia donde la tesis

de la homonimia colisiona con la de concesión. Al pare-
cer, el Estado licencia de modo universal la generación de
familias, pero no interviene de manera directa en la selec-
ción de sus representantes. Los patres familias obtienen su
representatividad independientemente del poder soberano,
como si fueran ellos mismos soberanos. Una prueba adicional
de ello es que el Estado no intercede en los honores que se
le deben al jefe de la familia. El deber de reconocimiento
por signos externos esboza una esfera que excede el con-
trol estatal. Por cierto, “…aunque al instituir el Estado los
padres de familia renunciaron a ese poder absoluto [de vida
y muerte sobre los hijos], nunca se entendió que hubiesen
de perder el honor que les corresponde por la educación
que procuraban”.273
Como ya observamos, los miembros de las familias
mantienen con sus representantes una relación de protec-
ción y obediencia idéntica a la que rige su vínculo con el
271 Lev., p. 155 [XXII.3]

272 Lev., p. 163 [XXII.26]
273 Lev., p. 235 [XXX.11]
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representante del Estado.274 “En efecto, el niño debe obede-

cer a quien le ha protegido, porque siendo la conservación
de la vida el fin por el cual un hombre se hace súbdito del
otro, cada hombre se supone que promete obediencia al que
tiene poder para protegerlo o aniquilarlo”.275 Desde luego, la
autoridad del representante del Estado en la sociedad civil
supera y demarca la autoridad del jefe sobre los miembros
de su familia. Lo que nos interesa al respecto es el hecho
de que las relaciones de lealtad entre el representante de la
familia y sus subordinados, aunque acotadas por el poder
soberano, no se derivan estrictamente de él.276
Por último, restan los sistemas privados ilegales. Es
aquí donde la tesis del isomorfismo termina de sobrepujar
a la de la concesión en virtud de que no sólo no existe por
274 Éste es uno de los argumentos de los que se sirve Hoekstra (1998, p. 43) para
sostener su tesis de la proximidad entre estado de naturaleza y Estado civil.
“Si consideramos, en cambio, a la familia como parte y parcela de la condi-
ción natural, entonces la autoridad, la obediencia contractualmente manda-
tada, la seguridad e incluso la soberanía, deberían ser admitidos como ele-
mentos significativos del estado de naturaleza”. Según Schmitt (1932, p. 38)
no es el poder de decisión sobre la vida y muerte de los integrantes de un
grupo lo que distingue al Estado de una familia armada, sino el poder de
declaración de enemistad (que, obviamente, conlleva el poder sobre la vida),
i.e., el jus belli.
275 Lev., p. 140 [XX.5]
276 Aquí debemos asentar nuestras diferencias con Halliday. Tanto Coke (cf.
supra, p. 164), como Sheppard y la –en este aspecto– casi calcada Law of Cor-
porations (1702) detectan tempranamente las fuentes alternativas por las
cuales las corporaciones pueden ser generadas. Dice Sheppard (1659, p. 6):
“Una corporación o cuerpo político puede hacerse de cuatro modos… 1. Por
medio del derecho común [common law]. De esta manera es que el rey fue y el
Lord Protector y muchos otros son cuerpos políticos. 2. Por la autoridad del
parlamento… 3. Por derecho consuetudinario [prescription]. Aquello que fue
y continúa siendo por un tiempo inmemorial una buena corporación y ha
tenido todas las funciones [incidents] e insignias [badges] de una buena corpo-
ración, debe continuar siéndolo aunque no puedan mostrar una licencia
[charter]… 4. Por medio de una licencia o carta patente del soberano”. La
mención a modos no verticales de acceso al estatuto corporativo deja abier-
to un amplio campo de conflicto. En su biografía sobre Hale, Cromartie
(2003, pp. 65-7) relata cómo los Levellers apelaban al Common Law y a las
convenciones de uso como fuentes de legitimidad para rechazar las pautas
por las que se conducía la elección de los representantes de la corporación
de Londres, fijadas en una licencia por parte del rey.
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parte del poder soberano un control en la formación de

estas corporaciones, sino que ésta se da contra la designa-
ción del soberano.277 “Las corporaciones privadas regulares,
pero ilegales, son aquellas que están unidas en una per-
sona representativa, sin autorización pública alguna…”.278
Decididamente, la representación que ejerce el líder de una
banda de ladrones, de una facción o de una liga, no es el
resultado de una autorización directa o indirecta del Esta-
do. Sin embargo, no puede dejar de reconocerse su repre-
sentatividad. No olvidemos que una facción es “una mul-
titud de ciudadanos unida ya sea por pactos entre ellos o
por el poder de alguna persona, sin autoridad de aquel o
de aquellos que tienen el poder soberano”.279 Es decir que
la representación y, por consiguiente, la unidad del grupo,
se construyen de manera autónoma al poder soberano. Así
es que comprobamos que el momento de la concesión es
posterior al de la representación, no sólo en términos tem-
porales, sino máxime en su aspecto estructural. El soberano
puede legalizar o prohibir un grupo; lo que no puede hacer
es eliminar su carácter representativo. No es azaroso que el
conjunto de la regularidad exceda al de la legalidad. Como
desarrollaremos más adelante, ésta es precisamente la con-
clusión a la que Hobbes nos está conduciendo.
Sumariamente, podríamos afirmar que los represen-
tantes de las corporaciones privadas asumen un office tan
complejo como los públicos.280 Es natural que, al insertar
en estos sistemas los mismos códigos que los que operan
en los sistemas públicos, les reconozcamos una responsa-
bilidad oficial semejante a sus representantes. En tanto no
fueron erigidos por el poder soberano, no podemos sino
277 En Lev., p. 164 [XXII.32] Hobbes da ejemplos concretos de “facciones en el

gobierno de la religión, como la de los papistas, los protestantes, etc., o en el
gobierno del Estado, como los patricios y los plebeyos en la antigua Roma, o
los aristócratas y demócratas en la antigua Grecia”.
278 Lev., p. 163 [XXII.27]
279 De Cive, p. 262 [XIII.13]
280 Cf. supra n. 758.
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colegir que las pautas del negocio las marcan los integrantes
de la corporación. Más allá de las misiones particulares que
conciernen a cada uno de los grupos, la preservación de
la persona de la corporación está supeditada, de manera
general, a la tolerancia del poder estatal o, cuanto menos, a
la evasión clandestina de su brazo coercitivo.
Transiciones
Si adoptamos una consideración diacrónica, notaremos
además que las distinciones establecidas por la tesis de
la concesión no son rígidas, sino que admiten gradacio-
nes y, sobre todo, transgresiones. Una familia, una iglesia,
una asociación de mercaderes o una liga pueden degradar
progresivamente en facciones, sectas disidentes, bandas de
ladrones o de piratas, y, por lo tanto, ser rotuladas de ilega-
les, si se exceden en el número de miembros o en los alcan-
ces de sus designios.281 Ciertamente, el largo catálogo de
generadores de sedición que Hobbes registra en el Behemoth
está compuesto por “distintas clases [sorts]” en su mayoría
legales, que terminan degenerando en rebeldes.282 En pri-
mer lugar, menciona a los presbiterianos, sectas papistas,
independentistas, anabaptistas y cuáqueros. Es decir, a “los
enemigos que se alzaron contra su majestad” y conforma-
ron el núcleo de la violencia religiosa. En realidad, ninguno
de ellos merece ser incriminado sin más como enemigo
del Estado. Por el contrario, es dable suponer que Hobbes
aceptaría considerar a las iglesias no-oficiales como casos
de sistemas privados legales tolerados por el Estado.283 Es
cierto que esta aquiescencia sería menos admisible para la
congregación católica, pues se adecúa mejor que las otras
281 Lev., p. 164 [XXII.31]

282 Beh., p. 109 [fo. 2v]
283 No son, por cierto, incidentales las lecturas que hacen de Hobbes un inde-
pendentista moderado en asuntos religiosos. Cf. Tuck (Lev., pp. xxxix-xl),
Springborg (1996, p. 369), Janine Ribeiro (2003, p. 21) y Collins (2005, p.
125).
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al rasgo de ilegalidad que Hobbes destaca para las “cor-

poraciones de hombres que por autoridad de una persona
extranjera, se unen en el dominio de otro para propagar con
mayor facilidad sus doctrinas y para constituir un partido
contra el poder del Estado”.284 Aun así, el problema con este
culto sería su exhibición pública, pues en el ámbito privado,
“en secreto, es libre, pero a la vista de la multitud nunca se
da sin algún tipo de restricción”.285
A la inversa –arriesgamos– una liga o facción puede
adquirir legitimidad si tiene éxito en la toma del poder. 286
Como se sabe, la soberanía por institución no es el único
camino para la formación de los Estados. Lo hemos consta-
tado: en términos ontogenéticos, es más factible explicar la
aparición de un Estado mediante la conquista de una fami-
lia o facción sobre otras, que en términos de un contrato
entre individuos que súbitamente reconocen la necesidad
de subsumirse a un árbitro común. De hecho, ni siquie-
ra es necesario que los sistemas antes facciosos y ahora
triunfadores se esfuercen por cohonestar ex post su acceso
al poder. En el Resumen y Conclusión del Leviatán Hobbes
284 Lev., p. 163 [XXII.27]. De cualquier modo, como apunta Collins (2005, p.
112), en 1647 se llevaron a cabo negociaciones entre Cromwell y los católi-
cos ingleses con el objetivo de darle un marco legal a la institución romana.
En una tonalidad acorde, Hobbes menciona con indulgencia las injerencias
de la reina Enriqueta María en defensa de los fieles católicos: “La reina era
de profesión católica y, por lo tanto, no podía sino esforzarse por beneficiar
a los católicos todo lo que estuviera a su alcance. De otro modo, no habría
sido lo que profesaba ser” (Beh., p. 186 [fo. 30r]).
285 Lev., p. 249 [XXXI.12]
286 Como destaca Rosler (De Cive, p. 263, n. 185), esta opinión ya aparece en
Grocio, De Iure Belli ac Pacis, p. 450 [III.3.3]: “Ciertamente, puede ocurrir una
transformación [mutatio], no sólo en los singulares… que de jefe de piratas
pasaron a ser conductores justos, sino también en las coaliciones, como
aquellas que se dedicaron extensamente a la piratería, pero que adoptaron
otro modo de vida y se convirtieron en un Estado”. La tradición que destaca
las similitudes entre el poder político y las asociaciones de rapiña es extensa:
desde el auferre, trucidare, rapere, falsis nominibus imperium de Tácito (De Vita
et Moribus Iuliis Agricolae, XXX) pasando por la anécdota del pirata frente a
Alejandro que Agustín extrae de Cicerón en Ciudad de Dios IV.4, hasta nues-
tros días.
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evidencia cómo toda apelación a la legitimidad de la guerra

mediante la cual se obtuvo el poder es una estrategia con-
traproducente. Por eso, critica a quienes “innecesariamente
creen que se justifican a sí mismos, cuando no hacen más
que justificar toda rebelión exitosa que en cualquier tiempo
futuro la ambición levantara en contra de ellos y de sus
sucesores”.287 No es la legitimidad de origen sino la pose-
sión misma del poder soberano (i.e., el mantenimiento de la
relación entre protección y obediencia), lo que justifica la
autoridad. Sería absurdo razonar “…como si el derecho de
los reyes de Inglaterra dependiera de la bondad de la causa
de Guillermo el Conquistador, y de su descendencia lineal
y más directa… [C]asi no hay Estado en el mundo cuyos
comienzos podamos justificar a consciencia”.288
Más importante aún, estas fluctuaciones en la tipifi-
cación no se dan únicamente dentro de los sistemas pri-
vados, sino también con los representantes de los siste-
mas o ministerios públicos que son por defecto legales.
Entre los grupos sediciosos identificados en el Behemoth,
se encontraban los miembros de “la mejor clase [the better
sort]” que en virtud de su educación clásica se oponían al
gobierno monárquico por considerarlo tiránico. En modo
alguno, podría considerarse que este grupo se había origi-
nado como una facción ilegal per se, sino que conformaban
“[l]a mayor parte de la Cámara de los Comunes… o, si no
la mayor parte, eran al menos capaces, por la superioridad
de su elocuencia, de persuadir al resto”.289 Esto quiere decir
simplemente que el Parlamento, a pesar de que en condi-
ciones normales sea una institución legal, puede incurrir
en desvíos facciosos. En el mismo tenor debe leerse el foco
de subversión mencionado a continuación, esto es, “la ciu-
dad de Londres y otros grandes municipios comerciales”.290
287 Lev., p. 486 [R&C.8]

288 Ibid. Cf. al respecto Hoekstra (2004, pp. 41-3)
289 Beh., p. 110 [fo. 3r]
290 Ibid.
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Otra vez, se trata de cuerpos legales, que cuentan con sus

cartas e insignias correspondientes, pero que se pervirtie-
ron y terminaron rebelándose contra el poder legítimo del
soberano. La hipertrofia de las grandes ciudades es un ejem-
plo ostensible de esa tendencia invariable hacia la autono-
mía: “… difícilmente pueda surgir una rebelión duradera o
peligrosa en la que no participe una ciudad excesivamente
grande que disponga de uno o dos ejércitos en su panza
para fomentarla”.291
También la corporación militar tiene una reconocida
predilección por esta clase de derivas. Hobbes contaba con
el ejemplo cercano de las bandas de milicia pertenecientes a
los condados que se desacoplaron de las directivas centrales
del Estado: “Si esos soldados se hubiesen mantenido bajo
el comando de su Majestad, como deberían haber estado
tanto ellos como el resto de los súbditos, la paz y la felicidad
de los tres reinos habrían continuado tal como las dejó el
rey Jacobo”.292 Por otra parte, arguye en el Leviatán que el
jefe de Estado mayor de un ejército necesariamente debe
ser popular para lograr un cumplimiento pleno de su office.
Pero, a su vez, entiende que el exceso de fama supone un
peligro para el poder establecido si no se cuenta con la
garantía de la lealtad del funcionario.293 “La popularidad de
un súbdito poderoso… es una enfermedad peligrosa, ya que
el pueblo… es desviado de su obediencia a las leyes por
la adulación y la reputación de un hombre ambicioso”.294
No hay, empero, una línea clara que deslinde cuándo esca-
sea y cuándo sobreabunda la popularidad del subordinado.
“Por este medio fue que Julio César, ungido por el pueblo
291 Beh., p. 276 [fo. 61r]

292 Beh., p. 108 [fo.1r]
293 Cf. Lev., p. 243 [XXX.28]: “Si el comandante en jefe de un ejército no es
popular, no será amado ni temido por sus tropas como debe serlo. En conse-
cuencia, no podrá desempeñar esa función con éxito… Pero el amor de los
soldados es peligroso para el poder soberano cuando no hay garantías de la
fidelidad del comandante”.
294 Lev., p. 229 [XXIX.20]
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en contra del senado, se ganó el afecto de su ejército y se

convirtió en señor tanto del senado como del pueblo. Esta
conducta de los hombres populares y ambiciosos es simple
y llanamente [plain] rebelión”.295 Lo que sí se deja traslucir
sin dificultades es que el isomorfismo estructural entre la
corporación estatal y la corporación castrense hace que sus
representantes se parezcan demasiado, ahorrando distancia
y dramatismo al cruce del Rubicón.296
Conclusión
La homonimia, como acabamos de sugerir, genera inestabi-

lidad aun en los casos en que la autoridad de un grupo es
designada directamente por el poder soberano. A pesar de
Hobbes clasificó a los subsistemas a partir de la tesis de la
concesión, i.e., en virtud de si se encuentran autorizadas o
no por el Estado, la regularidad como carácter primordial
de todas ellas borra la impronta de la distinción entre legali-
dad o ilegalidad. Fue Lawson quien detectó tempranamente
295 Lev., p. 230 [XXIX.20]

296 Hobsbawm (1981 [1969], p. 76) captura la elasticidad de los grupos armados
organizados con su categoría del haiduk o “bandido resistente”, i.e., “una for-
ma más seria, ambiciosa, permanente e institucionalizada de desafiar a la
autoridad oficial que los Robin Hoods u otros ladrones que pueden emerger
de una sociedad campesina normal”. Un ejemplo cabal de la similitud estruc-
tural en términos de organización son los armatoloi, tropas irregulares grie-
gas al servicio del imperio otomano para patrullar las zonas montañosas de
Grecia azotadas por los klephts, bandidos locales organizados. Sugestiva-
mente, “el capitán armatole de hoy podía ser el jefe klepht de mañana y vice-
versa” (Hobsbawm, 1981, p. 104). El caso vernáculo que mejor ilustra esa
situación es el Tadeo Isidoro Cruz borgiano, específicamente “la noche en
que por fin vio su propia cara… [que] se vio a sí mismo en un entrevero y un
hombre… [que] comprendió su íntimo destino de lobo, no de perro grega-
rio”. Este tipo de urdimbres tampoco eran extrañas en la Inglaterra del siglo
XVII. Goldie (1998, pp. 43-58) refiere los sucesos en los que se vio involu-
crada la llamada Hilton Gang, banda de rufianes que, bajo comando directo
del rey Carlos II, se ocupaba de hostilizar a los non-conformists. Debido a su
brutalidad, acabó siendo disuelta por el mismo poder que había consentido
sus violencias.
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esta tensión en el argumento: “Su definición [de Estado]…

se aplica al capitán principal de una sedición o rebelión, o
a una compañía de ladrones y atracadores en la tierra o de
piratas en el mar. En tanto [Hobbes] habla de una sociedad
o multitud de hombres, se adecúa a Belzebub, el príncipe de
los demonios. En una palabra, se aplica a cualquier multitud
ilegal, unida para hacer el mal”.297
Algún lector podría objetarnos que si Hobbes se vio
obligado a incluir en su análisis a las corporaciones, fue
simplemente a modo de advertencia de los obstáculos con
los que se topará quien detenta el poder soberano. Su teo-
ría no puede preterir la topología que presenta la realidad
social, al menos no en lo que se refiere a los elementos dis-
ruptivos. En relación a los ‘lesser Commonwealths’, el manual
de instrucciones para el ejercicio prudente de la soberanía
recomienda evitar su reproducción. La preocupación por
los grupos, entonces, sería de índole negativa. Su relevancia
se debe únicamente a su potencial degenerante: son un las-
tre del que nunca podemos deshacernos por completo. El
planteo de Hobbes serviría tan sólo para dejar constancia
del problema de la homonimia. La falla de este razonamien-
to –claro está– reside en el hecho de que no hay prospec-
to de solución. Además, si bien es cierto que el soberano
es advertido de la peligrosidad de los grupos que repiten
cabalmente los caracteres del Estado, de la misma manera,
los jefes de las distintas facciones o ligas intraestatales ven
297 Lawson (1996 [1657], p. 18). Entre los intérpretes contemporáneos tampoco
ha pasado desapercibida esta tensión. Si bien no explicita el conflicto,
Baumgold (1988, p. 84) distingue los dos criterios de clasificación de los sis-
temas: “(1) organización y agencia, y (2) autorización pública”; Runciman
(1997, p. 27) también entiende que “…todos los representantes de todas las
asociaciones son potencialmente soberanas… [porque] siguen el modelo del
Estado”; Brito Vieira (2005, p. 154) detecta el problema de la “irónica seme-
janza genética” entre el Estado y el resto de los grupos, y rescata el rol pione-
ro de Lawson en dicha tematización; Hayes (2008, p. 462) destaca que “al
constituir por medio de acuerdos mutuos una compañía, los piratas como
cuerpo podían ser considerados como huyendo del estado de naturaleza
para fundar su propio Estado en miniatura, tan legítimo como cualquier
otro Estado basado sobre el consentimiento”.
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certificada la admisibilidad de sus pretensiones de poder. El

office del poder soberano no es demasiado diferente al que
ellos llevan adelante. Se trata sólo de un salto cuantitativo:
el Estado excede nada más en tamaño a las agrupaciones
dependientes.298 En resumen, esta presunción de un inte-
rés negativo logra dar cuenta de la dedicada atención de
nuestro autor al tema de las corporaciones, pero la restringe
a una función meramente deíctica y admonitoria. Hobbes
habría revelado un área que supone un peligro contra el
Estado y cuyo cuidado debe ser tenido por una de las tareas
del office del soberano.
Nuestra versión del corporativismo, en cambio, inten-
tará defender otra lectura. Con la tesis del isomorfismo,
entendemos, Hobbes gana más de lo que pierde porque
logra conformar una noción de responsabilidad política que
concierne a todos los representantes de la sociedad civil. En
este sentido, el isomorfismo no es algo que Hobbes acepte
de mal grado, en vistas a la correlación con la realidad polí-
tica de su tiempo, sino un aspecto buscado deliberadamente
en su conceptualización de los grupos que habitan intra
muros del Leviatán. Hobbes sostiene el isomorfismo, aún a
riesgo de alentar una autopercepción de las corporaciones
como pequeños Estados, porque quiere diagramar un cam-
po político con disputantes regulares. Su mayor temor no es
la simetrización de la competencia entre el Estado y las cor-
poraciones menores, que es un factum de la realidad política,
sino la presentación del conflicto político como una lucha
entre el Estado y las masas irregulares. O peor, el oculta-
miento de representantes ambiciosos bajo el manto de la
irregularidad. El objetivo, entonces, será la institucionaliza-
ción del conflicto político –indefectiblemente corporativo–
sobre la base de agentes responsables. La motivación de
298 M (1931) de Fritz Lang utiliza los ejemplos hobbesianos de la banda de

ladrones y la asociación de mendicantes para dar cuenta de la capacidad de
los subsistemas ilegales de ejecutar funciones policíacas y judicativas de
manera más efectiva que las dependencias estatales.
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Hobbes es similar a la que expresa Grocio en las Prolegomena

a su De Iure Belli ac Pacis: “para no tener que tratar con una
turba sin más, asignémosle un representante [ne cum turba
nobis res fit, demus ei advocatum]”.299
299 Grotius, De Iure Belli ac Pacis, p. iv [Prolegomena.V]
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Tumultos
As when to chase a lion from the plain

The people of the town with weapons rise
The lion looks upon them with disdain
As if he did their multitude despise
But when a spear of any of them comes
He whips himself int’ anger with his tail
And terribly goes on, and yawns and foams
To kill or be killed if he failed
(EW X, p. 239 [XX.165-172])
Introducción
Es sabido que nuestro autor no se caracteriza por prohijar

cándidamente postulados tradicionales. El recurso al prin-
cipio de la concesión en el marco de un modelo de sociedad
corporativa, elaborada sobre las pautas de lo que denomi-
namos como isomorfismo, no es en absoluto ingenuo. Lo
que Hobbes hace –he aquí el núcleo duro de nuestra tesis–
es disponer el conflicto de modo tal que se dé en el marco
de la regularidad. Es decir, Hobbes reconoce que nuestro
mundo está poblado por grupos que no son sino personas
representadas ficticiamente. En ellos existe una semilla de
rebelión inerradicable: cuanto más creen sus representantes
que se asemejan al Estado, tanto más dispuestos están a
disputarle el poder soberano. Hobbes entiende que éste es el
andamiaje estructural sobre el que se erige cualquier poder
en la Tierra. El titular de la soberanía debe, en consecuencia,
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esforzarse por enfatizar la inconmensurabilidad de su esta-

tura. Según nuestro autor, los antiguos procuraron “que
fuera conservada la cosa por la que se conservaban ellos
mismos… con mucha pericia [aptissime] en una de sus fábu-
las”.1 De manera similar Hobbes recurre al ingenio mítico.
La fábula, la nube que circundaba a Ixión, refiere de forma
mediata a la persona por ficción del Estado, esto es, a una
máscara monstruosa utilizada para resguardar a la ciencia
de la justicia que exige el carácter absoluto del poder sobe-
rano.2 Como sabemos, el epíteto que describe a su creación
indica que non est potestas super terram quae comparetur ei.
Mientras el Leviatán pueda mantener oculta la semejanza
estructural que lo acerca peligrosamente al resto de los gru-
pos, se encuentra a salvo.
Más temprano que tarde, empero, la ambición suscitará
un desafío contra su autoridad. Es que, por un lado, “acabó
la edad de oro… una vez que fuera expulsado Saturno y
se empezara a enseñar que era lícito tomar las armas en
contra de los reyes”.3 Y, por otro, “nada de lo que hagan los
mortales puede ser inmortal”.4 Toda prosopopeya, por más
aterradora que sea, tiene su fecha de vencimiento. “Pueblo”
y “tumulto” se encuentran tan próximos entre sí que nuestra
mente no puede más que pensarlos en una cadena consecu-
tiva.5 Ante esta eventualidad inevitable Hobbes advierte que
el combate político es invariablemente grupal o corporati-
vo. Los enemigos del Estado son ellos mismos creadores de
máscaras. La “ciencia de la justicia”, explica nuestro autor,
1 De Cive, p. 115 [Prefacio], traducción modificada.

2 Más abajo, Hobbes reitera que “los antiguos… prefirieron que la ciencia de
la justicia estuviera cubierta con fábulas antes que expuesta a las disputas”
(De Cive, p. 115 [Prefacio]).
4 Lev., p. 221 [XXIX.1]. Cf. también Beh., p. 198 [fo. 34v]: “Ninguno de los
grandes Estados en este mundo estuvo por mucho tiempo libre de sedición”.
5 Elements, p. 31 [IV.2]: “La causa de la coherencia o secuencia [consequence] de
una concepción a otra es su primera coherencia o secuencia en el momento
en el que fueron producidas por los sentidos: por ejemplo… de pueblo [la
mente se dirige] hacia tumulto”.
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ha sido “cubierta y escondida por una nube de adversarios

que ninguna estimación [reputation] de un hombre privado
puede penetrar”.6
Ahora bien, lo fundamental es que sea entre grupos
representados por agentes identificables, que se asumen
abiertamente como responsables por sus palabras y accio-
nes. En resumen, las enseñanzas de Hobbes dictan, prime-
ro, que el poder debe residir en una sola persona (natural
o colectiva). Pero, si existe en este respecto una disputa,
que sea regular.
A lo largo de este capítulo comprobaremos cómo se da
esa exigencia de regularidad. Comenzaremos por el conjun-
to de las corporaciones ilegales y, después, analizaremos de
qué modo opera en el caso de las legales y públicas. A través
de este recuento intentaremos reconstruir el concepto de
responsabilidad política que nuestro autor tiene en mente.
Hacia una noción de responsabilidad política
Responsables en los cuerpos ilegales

La preocupación de Hobbes por detectar en todo acto sedi-
cioso el rol fundamental que tienen los representantes es
constante.
En el Estado donde los ciudadanos se tumultúan [tumul-

tuantur] hay tres cosas a considerar: primero, las doctrinas y
pasiones enemigas de la paz por las cuales se disponen los
ánimos de los individuos; segundo, quiénes son los que solicitan,
convocan y dirigen a los que ya están dispuestos a la secesión
y a las armas; tercero, el modo por el cual se hacen, o sea,
la facción misma.7
6 Beh., p. 159 [fo. 19v]

7 De Cive, p. 243 [XII.1], énfasis nuestro.
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A nuestro entender, el desglose tripartito que hace

Hobbes atañe a un único objeto de análisis: la facción regu-
lar. Una facción presupone representantes que dirijan al
grupo y también doctrinas y pasiones contrarias a la esta-
bilidad pública. Pero identificar las doctrinas que circulan
equivale a identificar a las autoridades, ya que esas creencias
“no tiend[en] a enseñar a los hombres qué creer, sino a quién
creer. El poder de los poderosos [the power of the mighty]
no tiene fundamento más que en la opinión y la creencia
de la gente”.8 Hobbes analiza a la rebelión en un conjunto
de fenómenos que se comprenden únicamente a partir de
una óptica corporativa y, dentro de este plano, en un for-
mato regular o representativo. El plano de las ideas, que en
el capítulo II aparecía vinculado a los individuos, obtiene
un nuevo cariz ahora que lo consideramos enmarcado en
una teoría corporativa del conflicto. No hay facción que
no incluya un componente ideológico. De esta clase son
“las facciones en el gobierno de la religión, como la de los
papistas, los protestantes, etc., o en el gobierno del Estado,
como los patricios y los plebeyos en la antigua Roma, o
los aristócratas y demócratas en la antigua Grecia”.9 Por
supuesto, como nota Tucídides, las ideas no son incompa-
tibles con la ambición: “En lo relativo a la autoridad de las
ciudades, cada una de las facciones preferían utilizar títulos
decentes. Una, la igualdad política de la multitud. La otra,
la aristocracia moderada. Aunque de palabra parecían ser
servidores del Estado [the public], en realidad lo convertían
en el premio de su disputa”.10 Es simple: para que haya ver-
dadera enemistad tiene que haber corporaciones políticas.
8 Beh., p. 128 [fo. 9r]. Acerca de este punto, cf. Martinich (1992, p. 212) y Ros-
ler (De Cive, pp. 87-8).
9 Lev., p. 164 [XXII.32]. Cf. también Lev., p. 225 [XXIX.13] al respecto: “Las
pequeñas ciudades de Grecia se vieron continuamente desestabilizadas por
las sediciones de las facciones aristocráticas y democráticas. Casi siempre,
una parte de los Estados deseaba imitar a los lacedemonios. La otra, a los
atenienses”.
10 History, EW VIII, p. 350 [III.80]
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Y para que haya corporaciones, debe haber representantes

que les otorguen cohesión y un núcleo de creencias que se
identifique con ellos.
El mismo sesgo tiene la elucidación que hace Hobbes
más adelante acerca de la probabilidad que una facción
tiene de vencer en un contexto general de insatisfacción
pública y de pretensiones de cambio o de “cosas nuevas
[rerum novarum]”.11 En principio, resulta curioso que nues-
tro autor dedique una atención tan cuidada al modo en que
una facción sediciosa puede resultar triunfadora. Por eso,
es preciso conjeturar que existe un objetivo más profun-
do detrás de lo que superficialmente hace las veces de un
manual de deposiciones. Vayamos al argumento:
Se requieren necesariamente cuatro cosas para esta esperan-

za: número, instrumentos, confianza mutua y líderes [duces].
Resistir a los magistrados públicos sin un gran número no
es sedición, sino desesperación. Por instrumentos entiendo
armas y provisiones: si faltan, el número nada vale, como
tampoco valen las armas sin confianza mutua; tampoco estas
tres cosas sin la unión bajo algún líder [unione sub duce aliquo]
a quien espontáneamente quieran obedecer… Si estas cua-
tro cosas se presentan conjuntamente [in propinquo] en estos
hombres que toleran de mal grado las presentes circunstan-
cias y miden la justicia de sus acciones por su propio juicio,
lo único que hace falta [nihil deest praeter] para la sedición y la
disolución del Estado [civitatis confusionem] es alguien que los
aguijonee [acuat] y los concite [concitat] hacia ello.12
El pasaje es sumamente sugestivo en virtud de dos

consideraciones. Primero, porque ratifica el carácter cor-
porativo o “numeroso” de todo conflicto político. En efec-
to, lo que no es grupal, es mera desesperación. O, como
expresará en el Behemoth, “la ambición poco puede hacer
sin manos”.13 Las disputas interindividuales, se den éstas en
11 De Cive, p. 251 [XII.10], traducción modificada.

12 De Cive, p. 252 [XII.11], traducción levemente modificada.
13 Beh., p. 199 [fo. 34v]
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el marco de una situación originaria de total precariedad o

en el escenario palaciego de los cortesanos, fallan a la hora
de explanar el auténtico carácter político de un conflicto.
Con esa misma certeza es que Hobbes un poco más adelante
afirma que “si pertenece al deber de los gobernantes coercer
a los hombres facciosos, mucho más pertenece disolver y
disipar las facciones mismas”.14
En segundo lugar, porque añade el requisito de regu-
laridad a la tentativa de rebelión. Para que ésta sea exitosa
debe contar con un líder, cuya función es otorgar al gru-
po cohesión, pues unifica a sus miembros en una perso-
na, y dirección, ya que los incita colectivamente hacia un
objetivo común.
Esta demanda de regularidad se repite en múltiples
ocasiones en el corpus hobbesiano.
Sólo el ejemplo de castigar a los líderes y promotores [tea-

chers] de un tumulto [commotion], y no al pobre pueblo sedu-
cido, puede resultar provechoso para el Estado. Ser severo
con el pueblo es castigar la ignorancia que en gran parte
puede imputársele al soberano, cuya falta es no haberlos ins-
truido mejor.15
La seducción de la plebe por parte de una autoridad

(legal o ilegal) es un elemento indispensable para la catálisis
de una crisis política.16 Coincidentemente, Hobbes se pre-
gunta en el Behemoth: “¿Cómo pudo el pueblo corromperse
14 De Cive, p. 262 [XIII.13]

15 Lev., p. 241 [XXX.23]. El término ‘teacher’, que aparece también en Dialogue,
p. 21 [EW VI, p. 21], debe entenderse en un sentido laxo, como la autoridad
(autorizada o no) que en función de su reputación tiene influencia sobre los
demás. Skinner (1996, pp. 128-9) captura esta particularidad bajo el concep-
to clásico de ethos: “[Quintiliano] mantiene que el término refiere a los senti-
mientos que un orador puede esperar suscitar si tiene éxito en presentar una
imagen atractiva de sí mismo”. Según Skinner, para el Hobbes del Leviatán y
las obras posteriores “el establecimiento exitoso del ethos bastaría en sí mis-
mo para inducir una creencia” (p. 361).
16 Mastnak (2009, pp. 301-4) y Rinesi (2011, p. 188) han destacado la conexión
entre seducción y sedición.
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tanto? ¿Y qué clase de hombres fueron quienes los seduje-

ron de tal modo?”.17 Como explicamos más arriba, para dar
cuenta de los causales de la perversión del pueblo nuestro
autor nos acerca un repertorio de sorts o clases. No obstante,
el cuadro termina de aclararse recién cuando identifica-
mos a los responsables, que para Hobbes son el Papa, los
ministros presbiterianos y los parlamentarios partidarios
de la democracia. En efecto, el diálogo se propone exponer
“las distintas causas de las pretensiones [pretences], tanto del
Papa como de los presbiterianos, por las cuales reclaman
para sí el derecho a gobernarnos, como mayormente lo
hacen [as they do, in chief]; y después de ello, de dónde y
cuándo se inmiscuyó [crept] la democracia en las pretensio-
nes del Parlamento Largo”.18
En relación al primero, Hobbes había advertido en el
Leviatán que el Papado consistía en un Estado soberano con
sede en Roma. Ahora bien, los agentes del Papa conforma-
ban una suerte de liga anfictiónica o “conspiración de enga-
ñadores” que llevaba a cabo una agresiva política exterior
de adoctrinamiento.19 La punta de lanza de ese proyecto
era la propagación de la teoría de la potestas indirecta del
Papa, según la cual el romano pontífice podía intervenir en
asuntos temporales de los Estados cristianos en la medida
en que sus “acciones tiendan a obstaculizar o a promover la
religión y las buenas costumbres [manners]”.20 Ya vimos en
el capítulo pasado que la iglesia católica era, fuera de Roma,
17 Beh., p. 108 [fo. 2v]

18 Beh., p. 111 [fo. 3v]
19 Lev., p. 417 [XLIV.1]: “El reino de las tinieblas… no es más que una conspira-
ción de engañadores [confederacy of deceivers], que para obtener domino
sobre los hombres en este mundo se esfuerzan por extinguir en ellos la luz,
tanto natural como del evangelio, a través de oscuras y erróneas doctrinas”.
20 Beh., p. 113 [fo. 4r]. Cf. también, Lev., p. 394 [XLII.121]: “que el Papa tiene (en
los dominios de otros príncipes) el poder supremo temporal INDIRECTA-
MENTE debe ser contradicho, a menos que entienda por indirectamente
que lo ha obtenido por medio fraudulentos”. El marco intertextual es la
disputa con el libro V del De Summo Pontifice de Belarmino. Cf. la breve rese-
ña de Seaward al respecto (Beh., p. 113, n. 10).
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dechado de corporación privada ilegal con fines deletéreos

para con el Estado soberano dentro de cuyos límites ope-
ra.21 ¿De qué naturaleza son, entonces, estas embajadas pro-
pagandísticas? Para Hobbes, las corporaciones que fungían
de instrumento para esa estrategia eran las universidades:
“¿qué otra intención podía tener [el Papa al instituir] las
universidades… sino la promoción de su propia autoridad
en los países donde eran erigidas?”.22 De modo manifiesto,
nos topamos con los tres elementos propios de una rebelión
que Hobbes había apuntado en el De Cive: ideas, represen-
tante y facción. Los católicos propalaban la doctrina del
poder indirecto del Papa, su representante principal, en los
asuntos terrenales de cada una de las naciones. En cuanto
a su estatuto faccioso, no hay más que notar que la Iglesia,
un Estado soberano con sede en Roma, contaba con cuan-
tiosas oficinas en el exterior, las universidades, cuyo fin era
minar el poder soberano local e impulsar los intereses del
Papa. Mejor lo sintetiza nuestro autor: “las universidades
han sido para esta nación como el caballo de madera para
los troyanos”.23
Acerca de los otros dos grupos, arguye que
…si bien es improbable que todos hayan actuado motiva-

dos por la malicia (aunque sí muchos de ellos movidos por
el error) ciertamente los líderes principales [chief leaders] fue-
ron ministros ambiciosos o nobles ambiciosos. Los ministros
21 Bobbio (1993, p. 185) hace una alusión interesante: “un lector contemporá-
neo inmediatamente pensará en las razones oficiales que algunos Estados
daban para prohibir la constitución de partidos comunistas alineados for-
malmente con la Unión Soviética”.
22 Beh., p. 160 [fo. 20r]. Algo similar indica en Lev., p. 477 [XLVII.18]. Hobbes
cree que la propagación organizada de doctrinas puede llevarnos a creer
cosas completamente irracionales: “Si observamos las imposturas generadas
por medio de la conspiración [confederacy], no hay nada, por más imposible
que sea de hacer, que no sea posible de ser creído” (Lev., p. 305 [XXXVII.12)
23 Beh., p. 159 [fo. 19v]
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envidiaban la autoridad de los obispos, a quienes creían

menos capacitados, y los nobles envidiaban a los consejeros
privados, a quienes creían menos sabios que ellos.24
En el caso de los presbiterianos, o “como se llamaban

ellos… en sus sermones al pueblo, los embajadores de Dios,
reclamaban un derecho derivado de Dios a gobernar, cada
uno por separado, su comunidad [parish] y, todos en asam-
blea, la nación entera”.25 Sus representantes eran los minis-
tros más ambiciosos y su carácter faccioso se reflejaba en las
congregaciones que se constituían en su derredor. La idea
que los aglutinaba era la institución de una comunidad a
través de un “impúdico”, dirá Hobbes, pacto con Dios.26
Análogamente, los sediciosos que defendían ideas
democráticas eran liderados por los nobles más ambiciosos
–democraticall gentlemen, los llama con sorna Hobbes–27
quienes tenían en la corporación parlamentaria su sede de
operaciones. La tendencia de estos personajes conspicuos
a asumir posiciones facciosas es previsible, puesto que “los
hombres poderosos difícilmente digieren cualquier cosa
que promueva un poder para refrenar sus afectos, y los
hombres instruidos, cualquier cosa que pudiera descubrir
sus errores y minar así su autoridad”.28
Con este requerimiento de regularidad en mente, Hob-
bes nos ofrece al final del Leviatán un dispositivo de simpli-
ficación de todo conflicto y de detección de responsabilida-
des: la pregunta por el cui bono. De inspiración ciceroniana,
el mecanismo está centrado en “la ganancia, el honor o
cualquier otra satisfacción que el acusado obtuvo o espe-
ró obtener del hecho. Pues, entre las conjeturas, no hay
24 Beh., p. 137 [fo. 12r], énfasis nuestro.

25 Beh., p. 109 [fo. 2v]
26 Beh., p. 143 [fo. 14v]
27 Beh., p. 158 [fo. 19r]. Skinner (2002, II, p. 15) y Hoekstra (2008, pp. 192 y
202) han especificado el carácter irónico del sintagma, que condensa las
incoherencias inherentes a la democracia.
28 Lev., p. 233 [XXX.6].
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ninguna que declare de manera tan evidente al autor como lo

hace el BENEFICIO de una acción”.29 A la luz de nuestra
tesis, podríamos reinterpretar la interrogación como una
instancia más de la preocupación hobbesiana por detectar a
los responsables políticos, que son quienes promueven y se
benefician en una insurrección. Si la guerra civil inglesa se
otea con un ojo en los frutos que fecundó (por más incomi-
bles que hayan resultado después) y otro en sus depositarios
más inmediatos, es altamente probable que encontremos
a sus principales responsables políticos. Este interés por
destacar el rol de los representantes –se podrá acreditar a
continuación– no se restringe a las facciones ilegales, sino
que tiene su equivalente en los sistemas públicos.
Responsables en los cuerpos legales

Con razón, podríamos preguntarnos ¿qué sucede en las
corporaciones legales? ¿Hay aquí una noción de responsa-
bilidad política similar a la que rastreábamos en los repre-
sentantes de las facciones? En principio, debemos advertir
que todo office tiene un reverso: su ejercicio ilícito. Es posi-
ble (y usual) que los representantes públicos actúen mal.
En estos casos Hobbes se esfuerza por efectuar un deslin-
de escrupuloso de los sujetos susceptibles de imputación.
Con mayor precisión, nuestro autor intentará argüir que la
falta no debe atribuirse a la persona que el funcionario o
representante de la corporación presenta ante otros –i.e.,
a la persona del Estado o de un subsistema político– sino
a su persona natural.
29 Lev., p. 474 [XLVII.1], énfasis nuestro. Malcolm (Lev., p. 1104, n. b) arguye

que el texto fuente que Hobbes utiliza es el Pro Sexto Roscio Amerino, 1903, p.
31 [XXX.84]: “Lucius Cassius, aquél a quien el pueblo romano consideraba
un juez sumamente ceñido a la verdad y sapientísimo, solía preguntar con
insistencia en los procesos ‘¿en beneficio de quien se hizo [cui bono fuisset]?’”
(traducción modificada).
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En un cuerpo político, si el representante es un hombre, cual-

quier cosa que haga en la persona del cuerpo que no esté acre-
ditado en sus cartas, ni por las leyes, es un acto suyo propio,
y no el acto de la corporación… porque más allá del límite de
sus cartas o de las leyes, a nadie representa sino a sí mismo.30
Como sugiere el pasaje, el incumplimiento del office se

verifica en el contraste entre las personas concernidas. En
lugar de cargar con la persona por ficción de la corporación,
el representante acaba presentándose a sí mismo.31 El siste-
ma actúa legítimamente cuando cada uno de sus miembros
pueden ser considerados autores de esa acción. En caso
contrario, esa acción debe ser atribuida a la persona natural
del representante. Aquí, el representante debe responder
por haber presentado ilegítimamente a la persona de la cor-
poración en público, ante una audiencia relevante como es
la sociedad civil. En definitiva, lo que Hobbes hace es anclar
la responsabilidad del grupo en la imputabilidad del repre-
sentante. Constatamos, de nuevo, que la exigencia de regu-
laridad tiene una razón fundamental en el andamiaje de las
personas por ficción que Hobbes diseña para la arquitectó-
nica de su Estado. Si no hay representación, no hay unidad.
El residuo de ese apotegma es que, si no hay representa-
ción, tampoco hay imputabilidad. La curiosa perspectiva (o
el ‘ver doble’) que subyace a toda personificación permite
que, cuando el representante de una ciudad, un hospital o
una colonia, habla o actúa, creamos que son esas mismas
corporaciones las que están hablando o actuando. No obs-
tante, en el caso de que sus palabras o acciones resultaran
en un delito contra la comunidad política, sería sumamente
30 Lev., p. 156 [XXII.8]

31 A esta posibilidad de latente envilecimiento en los oficiales de la corona alu-
de jocosamente nuestro autor en su manuscrito sobre el derecho heredita-
rio: “Si un agente de policía [constable] me arrestara por un delito menor,
podría preguntarle por qué derecho se mete conmigo más de lo que yo me
meto con él. Él me contestará Iure Regio, es decir, por derecho del rey. No
necesita decir que es porque soy un ladrón, pues quizás yo podría con verdad decir lo
mismo de él” ( Questions relative to Hereditary Right, p. 177, énfasis nuestro).
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inconveniente suponer que la totalidad del cuerpo incurrió

en ese desliz, pues significaría dejar en estado de ilegalidad
(y de potencial enemistad) a la totalidad de los miembros
agrupados en ese sistema. La clave de la precaución hob-
besiana reside en un error en el que incurrieron con fre-
cuencia los Papas, dado que “…cuando un Papa excomulga
a toda una nación, creo que en realidad se excomulga más
a sí mismo que a los miembros de ésta”.32 Responsabilizar a
una persona por ficción (una nación, una ciudad o cualquier
otra corporación legal) implica desafectar a un fragmento
importante, una parte diría nuestro autor, del foro público
en una sociedad política. Los miembros de esa corporación
“se encontrarían en la misma situación que una nación que
fuera repudiada por su rey y fuera abandonada a ser gober-
nada por sus miembros [by themselves] o por quien ellos
quisieran”.33 El peligro de la segmentación de un cuerpo
isomorfo al estatal es autoevidente.
Ahora bien ¿qué ocurre cuando el representante del
cuerpo político es una asamblea? La pregunta no es anto-
jadiza, puesto que ante una representación de corte grupal
resulta más complicado responsabilizar por la transgresión
a un sujeto que no sea el colectivo entero que tomó la deci-
sión. Hobbes, con destreza, da cuenta de esa opacidad, pero
propone una solución:
Si el representante es una asamblea, toda lo que la asamblea

dictamine y no esté avalado por sus cartas o leyes es el acto
de la asamblea o cuerpo político y de todos aquellos por cuyos votos
se tomó la decisión, y no el acto de cualquier otro que, estando
presente, votó en contra, ni de ningún ausente, a menos que
haya votado por medio de un sustituto [by procuration].34
32 Beh., p. 114 [fo. 4v]

33 Ibid.
34 Lev., p. 157 [XXII.10]
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Como podemos apreciar, a la vez que existe un esbozo

de imputabilidad de la asamblea representativa, nuestro
autor nos exhorta de manera invariable a remitir la adju-
dicación de responsabilidad al plano individual, esto es, a
mantener el foco en cada uno de los miembros que votaron
afirmativamente.
En verdad, Hobbes trasluce cierta indecisión ante la
posibilidad de que un acto fuera de la jurisdicción de una
corporación pública sea efectivamente un acto de la persona
corporativa. Por un lado, si se trata de un crimen, arguye,
…la asamblea debe ser castigada, siempre y cuando sea posi-

ble [as farre-forth as it is capable], o bien, mediante la disolución
o confiscación de sus cartas (que es la pena capital para esos
cuerpos artificiales y ficticios), o por medio de una multa
pecuniaria (si la asamblea tiene un fondo común del cual no
forma parte ningún miembro inocente); pues la naturaleza
ha exceptuado a todos los cuerpos políticos de los castigos
corporales.35
Hasta aquí es manifiesto que nuestro autor cree que

la persona por ficción es imputable y que le corresponde
un castigo condigno. Sin embargo, inmediatamente después
agrega: “aquellos que no dieron su voto son por ello inocen-
tes, ya que la asamblea no puede representar a nadie en las
cosas no avaladas por sus cartas, y, en consecuencia, ellos no
están involucrados en sus votaciones”.36 Esto quiere decir
que habría una falla en la representación y que en virtud
de ello no se puede inculpar en sentido estricto a la per-
sona del grupo, sino a quienes la arrojaron a una conducta
delictiva.37 Hobbes, incluso, facilita para los integrantes de
35 Ibid.
36 Ibid., énfasis nuestro.
37 Gierke (1934, p. 83) entiende que Hobbes distingue entre el delito de un
representante único de un grupo y el delito de una asamblea representativa.
En el primer caso, sólo el representante es imputable. En el segundo, “Hob-
bes considera que el delito de la asamblea representativa es simultáneamen-
te un delito del totum systema y un delito de los infractores individuales”.
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los cuerpos políticos subordinados un subterfugio al decir

que “…para los miembros en particular a veces resulta no
sólo legal, sino oportuno protestar abiertamente contra los
decretos de la asamblea de representantes y hacer que su
disentimiento quede registrado… pero en una asamblea
soberana no se tiene esa libertad, porque aquel que protes-
ta, niega la soberanía de la asamblea”.38 En oposición a lo
que algunos piensan, este movimiento argumental de Hob-
bes tiene el propósito de reconocer tanto la gravitación de
la personalidad ficticia, aunque real, de los grupos, como
la necesidad de operar con una noción de imputabilidad
basada en el castigo corporal.39 Dicho en otros términos,
no es que Hobbes crea que los grupos carecen de entidad
personal y que por eso debemos fijar la atención en los
individuos.40 Por el contrario, debido a que nuestro autor
reconoce el enorme potencial de intervención de las perso-
nas por ficción en la arena pública, o sea, el peligro de su
38 Lev., p. 158 [XXII.14]

39 Gierke (1934, p. 84) arguye que “estas deducciones… están basadas en un
punto de vista extremadamente individualista. Toda forma de personalidad
grupal se encuentra disuelta en individuos representantes y representados…
Allí donde los grupos están en cuestión es únicamente en función del tour de
force de identificar a una asamblea con la mayoría oscilante de individuos
que lo componen”. Algo similar sugieren List y Pettit (2011, p. 76): “Hobbes
sólo nos ofrece un realismo angosto, algo redundante, que permite una fácil
traslación de agentes grupales a agentes individuales”. También, Martell
(2009, p. 47): “No hay acción colectiva sino simulación de acción colectiva
por medio de la representación autorizada de la acción del grupo junto con
las subsecuentes acciones de miembros individuales del grupo”.
40 Ésta era la doctrina imperante en el derecho civil romano. Cf. Digesta, I, p.
122 [4.3.15.1-3. Ulpiano, Edicto, Libro 11]: “Se cuestiona si puede atribuirse
un fraude [dolo] a los ciudadanos [in municipes]… ¿Cómo podrían los ciuda-
danos cometer un fraude?... Sin dudas, sólo el representante [procurator]
debe ser tenido por responsable en virtud de su propio fraude. En esta clase
de acciones es preciso deslindar a quién le corresponde el hecho fraudulen-
to”. Es interesante la apreciación de Eschmann (1946, p. 24) al respecto:
“[Ulpiano] deja en claro que aborrece el vacío jurídico que significa una
masa anónima, pues, como advierte, es característico de una actio doli que el
criminal sea designado por su nombre”. Michaud Quantin (1970, p. 329), en
cambio, sugiere que el Digesto presenta dos reglas procedimentales contra-
dictorias al respecto.
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autonomización, de que sean habladas y actuadas por cual-

quiera, de que su nombre sea invocado por las más diversas
personas naturales, es que exige que haya uno o más repre-
sentantes a quienes podamos adscribir sus acciones. Este
riesgo de independización de la prosopopeya tiene especial
envergadura en las asambleas, detrás de cuya máscara sus
miembros pueden escudarse y rehuir a la responsabilidad
personal que les incumbe.
Sintomática de esta preocupación por la regularidad
que venimos revistando fue la repercusión que tuvo el caso
de Daniel Scargill en el propio Hobbes.41 Tras la retrac-
tación del estudiante, nuestro autor intentó hacer pública
una carta de protesta sobre el asunto. Desgraciadamente,
no recibió el permiso para divulgar el contenido de su res-
puesta y tampoco han quedado registros de ella.42 Lo que sí
pervive es una misiva de Scargill a su tutor Tenison, en la
que el acusado refiere al argumento que Hobbes pretendía
aducir en contra de la abjuración exigida por la Univer-
sidad de Cambridge: “…él alegaba que la universidad se
había excedido en su comisión o autoridad delegada. En
su defensa recurrió a largas citas de su Leviatán. Recuer-
do que Sir John Birkenhead dejó escapar un insulto [fell a
swearing] al respecto: ‘este hombre está tan hambriento que
se sirve de su propio cuerpo [takes his own flesh]’”.43 Hobbes
estaba convencido de que la universidad había sobrepujado
los límites de sus facultades porque creía –erróneamente–
que había ordenado el encarcelamiento de Scargill y, por lo
tanto, que se había arrogado la potestad de infligir un cas-
tigo corporal.44 A pesar de que desconocemos a qué pasajes
del Leviatán hizo mención, es posible que el capítulo XXII
haya sido una fuente propicia para su argumentación. Si el
concilium gobernante de la universidad de Cambridge había
41 Ya aludimos al caso de Scargill en supra, p. 113.

42 Cf. Aubrey (1898, I, pp. 360-1); The Correspondence, Vol. I, Malcolm ed., pp.
lv-lvii; y Parkin (1999, p. 105)
43 BM Add MSS 38693, fo. 30, citado en Parkin (1999, p. 105, n. 68).
44 Cf. Cromartie (2005, pp. liii y lviii)
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cometido un ilícito en su proceder ultra vires, entonces cabía

la posibilidad de retirarle las cartas de autorización, lo que
equivaldría a un castigo a la persona de la universidad. Pero,
sobre todo, debía identificarse a los miembros de la asam-
blea que votaron a favor con el fin de redirigir el castigo a
los responsables que han puesto su cuerpo (que han dado
sus manos, diría Hobbes) para la ejecución del delito.
Existen, en concreto, dos caras en la responsabilidad
del representante público. Por un lado, está obligado a cum-
plir con su misión, por la cual recibe un estipendio o dis-
pone de determinadas prerrogativas. Es decir, cuenta con
una responsabilidad institucional y, en su observancia, sus
actos son los actos del soberano. Por otro, en las situaciones
en las que traspasa la demarcación formal de su office y se
independiza de las normas ordenadoras del Estado, debe
asumir las faltas en su persona, resguardando a la persona
del sistema y a cada uno de los integrantes.
Un ejemplo ulterior de esta responsabilidad específica
que concierne a los representantes es la atenuación de las
penas que Hobbes admite en el caso de que hubiera auto-
ridades incuriosas. Bajo la rúbrica ‘los malos maestros son
un atenuante’, discurre:
Aquél cuyo error procede de la autoridad de un maestro [tea-

cher] o de un intérprete de la ley públicamente autorizado no
es tan culpable [faulty] como quien erra por la prosecución de
sus propios principios y razonamientos. Pues lo que enseña
quien tiene autoridad pública para hacerlo, lo enseña el Esta-
do y tiene un parecido a la ley, hasta que la misma autoridad
lo corrija. En todos los crímenes que no niegan por sí mismos
el poder soberano ni se oponen a una ley o doctrina autori-
zada evidente, esto implica una eximición completa [excuseth
totally]. Mientras que quien fundamenta sus acciones en su
juicio privado, se mantendrá en pie o caerá dependiendo de
la rectificación o el sostenimiento de su error.45
45 Lev., p. 209 [XXVII.31]
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La asimetría en la responsabilidad por una transgresión

entre la autoridad política y los súbditos comunes que se
mueven en la órbita de su influencia es manifiesta. Por un
lado, el acólito es susceptible de un tratamiento indulgente,
pues no hace más que seguir las pautas dictadas por quienes
asume como maestros. En cambio, a quienes quebrantan
directivas estatales en función de “sus propios principios
y razonamientos” es preciso forzarlos a decidir si corrigen
o mantienen su falta, es decir, enfrentarlos a la disyunti-
va stand or fall.
Por último, la responsabilidad de los representantes
por las acciones realizadas en nombre de un colectivo tiene
su verificación más angustiante en la cúspide de la jerarquía
política. No olvidemos que también el soberano ostenta un
cúmulo de offices, tan susceptibles de desatenciones como
cualquiera de los otros. En el capítulo XXXI del Leviatán hay
un breve pasaje donde Hobbes analiza los castigos natura-
les, esto es, “la larga cadena de consecuencias” que se inicia
con una acción humana: “quien hace lo que fuera para obte-
ner placer, debe resignarse [engage himself] a padecer todos
los dolores que se siguen de ello. Estos dolores son los cas-
tigos naturales de esas acciones”.46 En esta consideración,
incluso el soberano es susceptible de castigo por sus trans-
gresiones: “De este modo es que sucede que… el gobierno
negligente de los príncipes es castigado naturalmente con la
rebelión y la rebelión con la masacre [slaughter]”.47 Si que-
daba alguna duda acerca de la simetría imperante entre el
titular del poder estatal y los representantes de los subsiste-
mas, creemos que puede ser clausurada con esta reflexión.
A fin de cuentas, el portador de la corona no hace más que
facilitar a la persona por ficción del Estado un cuerpo sujeto
a tantas debilidades como las de cualquier otro represen-
tante intermedio. Con rigor obligado, ya que privilegia la
46 Lev., p. 254 [XXXI.40]

47 Ibid.
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sede y el formato del poder por sobre sus ocupantes, Hob-

bes no puede dejar de reconocer este peligro latente en la
representación que incumbe al titular de la soberanía.48
Esta obsesión por la imputabilidad y por el manejo
de herramientas precisas para la identificación de los res-
ponsables es fundamental –entendemos nosotros– para el
funcionamiento de las corporaciones en la vida política de
un Estado. Tanto los sistemas políticos como los privados
necesitan un representante o una asamblea que se haga
cargo de las palabras y acciones proferidas y realizadas en
su nombre. La máxima de Quintiliano dictaba que “no se
puede representar [fingi] un discurso sin que se lo haga
[fingatur] como el discurso de una persona”.49 A la inversa,
si hay una persona por ficción que está hablando, agrega-
ría Hobbes, tiene que haber un representante que se haga
cargo de esas palabras.
Los juristas medievales en el marco de la teoría

hobbesiana
En vistas a este empeño regularizador podemos registrar
cabalmente dónde reside la influencia de los glosadores y
post-glosadores italianos, que tiene menos que ver con la
génesis de los grupos que con el deslinde de un campo polí-
tico habitado por agentes responsables.50 Recordemos que
48 Cf. Lev., p. 3 [Prefacio]: “No hablo de los hombres, sino en abstracto de la sede
del poder”, y p. 244 [XXX.29], donde aclara que independientemente de
quién lo ocupe, “el derecho manifiesto al poder soberano es una cualidad tan
popular, que quien lo tiene no necesita más que ser visto gobernando abso-
lutamente a su propia familia para ganarse los corazones de sus súbditos”.
49 Quintiliano, Instit. Or., p. 392 [IX.2.32]
50 MacLean (1998, p. 14) no alcanza a ver que el planteo hobbesiano incluye la
tematización de la responsabilidad y el castigo para los representantes de las
corporaciones de un modo equivalente al de Zazius. Por otra parte, no sos-
layamos que Hobbes es deudor de la mayor contribución de los post-
glosadores que, como alega Canning (1980, pp. 12-3), consistió en superar la
“tendencia [de sus antecesores] a identificar a la corporación con sus miem-
bros… [e] ir más allá de esta concepción mediante la consideración del popu-
lus como una entidad legal abstracta en tanto corporación”.
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lo que enquiciaba las discusiones tardo-medievales acerca

del estatuto de las corporaciones era la posibilidad de ejer-
cer un castigo sobre ellas.51 Sinibaldo dei Fieschi, el romano
pontífice Inocencio IV, había inaugurado el debate al recha-
zar la excomunión de las corporaciones: “Una corporación
[universitas] no puede ser en sí misma excomulgada, pues
es imposible que delinca, en tanto una corporación, o un
capítulo, un pueblo, una clase [gens], etc., son términos jurí-
dicos [nomina iuris], no de personas [non personarum]”.52 Su
posición partía de la constatación de que la universitas se
oponía a la persona natural en un sentido muy específico.
Algunos párrafos más adelante, en la llamada glosa Culpabi-
les, utiliza el ejemplo de un capítulo canónico para elucidar
esta condición impar:
…cuando el capítulo manda a hacer algo, debe entenderse

que los clérigos [canonici] y otros miembros del capítulo lo
hacen. Pues el capítulo, que es un término intelectual [nomen
intellectuale] y una cosa incorpórea [res incorporalis], no pue-
de hacer nada si no es por sus propios miembros… Y lo
mismo ocurre con todas las otras cosas que consisten en
hechos que la corporación no puede hacer [per universitatem
fieri non possunt].53
51 Como afirma Gierke (1881, III, p. 402): “la cuestión más fervorosamente dis-
cutida de todo el derecho de corporaciones es el lugar de la corporación en
plano del delito”. Maitland en (1900, pp. xix y xxxix) y Ullmann (1978
[1948], p. 77) sostienen la misma posición.
52 Innocentius, 1481, [V.39.52], fo. 506 (Glosa Consiliarios). Para leer el texto de
Inocencio, difícil por la cantidad de abreviaciones que utiliza, nos ayudamos
con la versión más acendrada de Eschmann (1946, pp. 29-31)
53 Cf. Innocentius, 1481, [V.39.64], fo. 510 (Glosa Culpabiles). Eschmann (1946,
p. 8, n. 25) explica que “los únicos cuerpos que eran excomulgados con fre-
cuencia eran los capítulos colegiados, los concejos de las ciudades y otros
grupos similares". Como advierte Kantorowicz (1957, p. 305), “la tendencia
general a tratar los varios collegia eclesiásticos como si fueran personas
reales y pudieran ser castigados y excomulgados tiene que haber estado muy
avanzado para el momento en que Inocencio encontró necesario definir
inequívocamente el carácter de estas personas colectivas”. Michaud Quantin
(1970, p. 333) entiende que se trata de “un documento de circunstancia”
contra el abuso de la excomunión a los capítulos subordinados por parte de
la comunidad eclesiástica de Reims. Clarke (2007, p. 27, n. 50) dice al respec-
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El argumento es simple. En virtud de que un grupo no

posee por naturaleza cuerpo ni mente, no puede actuar, ni,
especialmente, pecar. Por lo tanto, tampoco puede ser exco-
mulgado. La prueba, en realidad, opera sobre una máxima
canónica, el Si Habes, que el pontífice sin dudas da por cono-
cida. Glosa de un texto agustiniano, esta máxima establecía
que la excomunión no puede ser aplicada a alguien a causa
del pecado de otro dado que se trata de un castigo espiri-
tual, esto es, una pena que se inflige al alma individual en
correspondencia estricta con sus deméritos.54
No obstante, Inocencio admitía la posibilidad de que
una corporación fuera susceptible de un castigo civil o de
una multa, es decir, suponía la existencia de formas de agen-
cia colectiva a través de los actos de los representantes del
grupo.55 “Si los representantes de una corporación realizan
algún acto erróneo siguiendo el mandato de la corporación
toda… la corporación es susceptible de la pena espiritual de
la suspensión o interdicto, o de un castigo temporal como el
pecuniario”.56 Sin embargo, añade, “la corporación no puede
to: “cuando refiere a la universitas como nomen iuris, Inocencio es más un

hombre de su tiempo, y no un adelantado, como algunos han intentado
inferir”.
54 Cf. Eschmann (1946, pp. 23 y 32) sobre este punto. El texto del Si Habes ana-
liza el reproche de Agustín a uno de sus seguidores por haber extendido la
excomunión a la familia del transgresor (cf. también Michaud Quantin,
1970, p. 330). Hostiensis, In tertium Decretalium librum Commentaria, Venecia,
1581, p. 49 [Super tertio Decretum, cap. II] defiende una tesis más cercana a
Hobbes y su fijación en el carácter regular de la corporación: “Cuando se
castiga a una familia es a causa del delito del señor [familia quando punitur
propter delictum domini]”.
55 Varios comentadores han puntualizado que Inocencio da cuenta de muchos
actos colectivos atribuibles a una corporación por medio de sus represen-
tantes. Por eso es que, aunque negaba el castigo de la excomunión a las uni-
versitates, admitía el del interdicto. Cf. Eschmann (1946, pp. 28 y 34), Koess-
ler (1949, p. 438, n. 16), Michaud Quantin (1970, p. 334), Ullmann (1978, p.
82), Canning (1980, pp. 16-7), Clarke (2007, pp. 26-8) y Skinner (2018, p.
27).
56 Innocentius, 1481, [V.39.52], fo. 506 (Glosa Consiliarios). Bartolo (1588, p.
560, De Poenis, 3) también entiende que la universitas, secundum fictionem iuris,
puede cometer ilícitos atribuibles a ella: “Una corporación puede cometer
un pecado de omisión… Ahora bien, las cosas que puede hacer una universi-
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ser castigada con una pena capital, la muerte o el exilio”.57

Para condensarlo en una frase, lo que impide la aplicación
de castigos como la muerte, la excomunión o el exilio, es
precisamente el hecho de que las corporaciones carecen de
un cuerpo natural y de un alma individual. En el mundo
jurídico, los actos atribuidos a una universitas pueden tener
consecuencias civiles, pero no penales.58
Según la corriente de pensamiento iniciada por
Inocencio, entonces, la razón central por la cual no puede
decirse que las personas corporativas pecan es porque se
encuentran privadas del soporte metafísico necesario para
realizar ese tipo de actos.59A nuestro entender, empero,
existe un motivo adicional que ayuda a clarificar el propó-
sito del romano pontífice y es que las universitates no son
susceptibles del mismo tipo de castigo que los cuerpos natu-
rales. Se trata, si se quiere, de un criterio menos ontológico
que pragmático.60 En última instancia, el objetivo consiste
siempre en tratar de asignar la responsabilidad a agentes
de carne y hueso. Es decir, la vacilación de Inocencio a la
hora de asignar agencia a un colectivo está vinculada menos
dad por sí misma son tales como establecer estatutos, conceder jurisdiccio-
nes, imponer contribuciones [collectas] y similares. En estos asuntos, puede
delinquir una corporación” (p. 560, De Poenis, 4). Tanto Gierke (1881, III, p.
403) como Ullmann (1978, p. 87) y Skinner (2018, p. 28) destacan la capaci-
dad que las universidades tienen de delinquir en el planteo de Bartolo.
57 Ibid.
58 Así lo resume Bartolo (1588, p. 560, De Poenis, 5): “Inoc[encio] sostiene que
una corporación no puede ser castigada en el plano criminal [criminaliter],
pero sí puede ser imputada en el orden civil [coveniri civiliter]… Las razones
que movían a Inoc[encio] eran las siguientes: Si una corporación es castigada
criminalmente, entonces son castigados los pupilos y los infantes que no
participaron [consenterunt] [en el delito]. Esto sería inequidad”.
59 Cf. la conclusión de Canning (1980, p. 17) en este sentido.
60 Cf. Michaud Quantin (1970, p. 327) en su referencia a la aversión de la doc-
trina medieval a castigar a una multitud: “La cuestión que se suscita en estos
casos no es un asunto de culpabilidad… Los autores se limitan a constatar
que si se inflige un castigo a un montón de personas a la vez, aún si este es
condigno, el remedio es peor que la enfermedad, pues hay muchas chances
de que a su falta primitiva se le sumen un rechazo o una revuelta que termi-
nan agravando la situación”.
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a la capacidad que tiene una persona jurídica de cometer

un delito (pues, de hecho, pueden incurrir en faltas) que a
la capacidad de castigarla de forma condigna a ese delito.
Como advierte Bartolo de Sassoferrato, “no se puede deca-
pitar a las corporaciones porque no tienen una cabeza de
verdad, sino ficticia”.61
En su estudio acerca de la responsabilidad de las cor-
poraciones en el capítulo XXII del Leviatán, Hobbes pare-
ce seguir de cerca este razonamiento. No en balde había
sentenciado que “la naturaleza ha exceptuado a todos los
cuerpos políticos de los castigos corporales”.62 Asimismo, la
opinión de nuestro autor sobre la inutilidad de las exco-
muniones corporativas que vimos más arriba confluye con
las reflexiones de Inocencio. Incluso la preocupación por la
exoneración de culpabilidad a los agentes que no partici-
paron o dieron su aprobación en actos delictivos tiene sus
orígenes en el trabajo de los post-glosadores.63 Por último,
la fijación de Hobbes en el rol de los representantes y la
imputación temperada del cuerpo ficticio puede ser remiti-
da a apreciaciones como las de Bartolo: “¿Una corporación
debe hacerse cargo [teneat] del delito de un oficial? Creo que
no: Pues la corporación no contempló mandar a delinquir
a su oficial… del hecho del oficial no se supone [teneatur],
ni una declaración de voluntad consecuente, ni un man-
dato precedente”.64
61 Bartolo (1588, p. 561, De Poenis, 7). Tanto el jurista sassoferratense, desde el

punto de vista jurídico, como Tomás de Aquino, desde el teológico, desarro-
llan el argumento de Inocencio en esa dirección. Cf. Ullmann (1978, pp.
89-90), Eschmann (1946, p. 41) y Clarke (2007, p. 27).
62 Lev., p. [XXII.10]
63 En particular, Bartolo (1588, p. 561, De Poenis, 8) se preocupa por establecer
una criba entre cómplices e inocentes en los delitos corporativos: “Sin
embargo, aquellos que no delinquieron, no deben contribuir en la solución
jurídica colectiva”.
64 Bartolo (1588, pp. 562-3, De Poenis, 11). Acerca de la influencia de Bartolo en
los juristas ingleses del derecho eclesiástico hasta bien entrado el siglo XVII,
cf. Ullmann (1962, p. 62).
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Es sobre este plexo de disquisiciones acerca de la res-

ponsabilidad grupal que se monta el planteo de Hobbes.
De este esquema argumental podemos desglosar dos pre-
sunciones, una negativa y otra positiva. La primera es que
para la elaboración de su teoría de la persona por ficción
Hobbes no parece haber abrevado en el tratamiento que los
juristas medievales habrían hecho de la denominada perso-
na ficta.65 Según lo argüimos nosotros, el modelo adecua-
do para dar cuenta de la generación y la actuación de las
ficciones personales es la prosopopeya clásica. En segun-
do lugar, que si hay un aspecto en que dichos juristas son
relevantes para la teoría hobbesiana de los grupos es en
su propósito de deslindar la imputabilidad de los cuerpos
colectivos a partir del criterio de la posibilidad de ejercer
un castigo sobre ellos.66
Habíamos advertido en el capítulo III que Hobbes pre-
suponía la garantía de la imputabilidad del cuerpo natural
como fundamento para la autoría de cualquier acción reali-
zada dentro de la sociedad política. Hacernos responsables
de nuestros actos implicaba ofrecer nuestro cuerpo como
prenda para que sea castigado en el caso de que cometamos
una transgresión. Pero ¿cómo es posible eso mismo en el
mundo de las corporaciones que hemos estado articulan-
do? La respuesta del filósofo es simple: son los represen-
tantes quienes están obligados a poner el cuerpo por las
65 Cf. supra, n. 685. Como explican Eschmann (1946, p. 34), Tierney (1955, p.
101), Rodríguez (1962, pp. 289-90) y Ullmann (1978, pp. 85 y 95-6), la cohe-
rencia y univocidad de la teoría de la persona ficta son exógenos y atribuibles
mayormente a la construcción que Gierke y Savigny hacen de los post-
glosadores.
66 Esto no quiere decir que el recurso de la prosopopeya no ofrezca facilidades
para la imputabilidad. De hecho, Tamen (2001, pp. 81-5) reconstruye el
modo en que la prosopopeya posibilita la imputación de un daño a un objeto
sin vida: “Convertirse en una persona (que es el equivalente a adquirir una
máscara) significa, entre otras muchas cosas, ser considerado responsable
–y cualquier cosa, en principio, puede ser considerada responsable. La
razón… es simplemente que ser responsable no es un asunto de poseer
determinados caracteres (como un alma, la capacidad de moverse o el len-
guaje), sino de ser considerado de cierta manera” (p. 85).
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acciones del grupo. Y esto en un sentido muy literal. La

vida y los miembros del líder (o los líderes) de la corpo-
ración se presentan ad vicem la vida y los miembros de la
persona corporativa.67
Representantes como hostis

El pasaje a la ilegalidad de los representantes políticos y
privados involucra una consecuencia adicional que toda-
vía no hemos atendido y que implica la modificación de
su estatuto público. Ya hemos probado que, en virtud del
isomorfismo estructural entre las corporaciones interme-
dias y el Estado, pervive latente en los representantes incu-
riosos la tentación de competir por la sede del poder. O,
mejor, no hay manera de que la transgresión del repre-
sentante de una corporación no lleve in nuce el germen de
la desafección total de un colectivo. Por consiguiente, no
pueden ser considerados delincuentes comunes, sino que
por defecto deben ser tratados como enemigos del poder
soberano. La responsabilidad política –noción que hemos
estado rastreando– consiste precisamente en la obligación
de hacerse cargo del desafío emprendido contra la autori-
dad del Estado. Antes que la negociación, es la declaración
de enemistad el mecanismo que elige Hobbes para hacer a
los representantes responsables por sus actos.
Ciertamente,
…el daño infligido a los enemigos declarados no cae bajo el

nombre de castigo. O bien porque nunca estuvieron sujetos
a la ley y, por ende, no pueden transgredirla, o bien porque
habiendo estado sujetos a ella, y al profesar que no lo están
más, niegan por ello que puedan transgredirla. Así, todo el
67 Remitimos aquí a la fórmula “preservation of life and limbs” en tanto objeto de

conservación irrenunciable. Cf. Elements, p. 79 [XIV.6] y De Cive, p. 134 [I.7]
y p. 140 [II.1] como “ad vitae membrorumque conservationem”. Recordemos que
el office de todo representante consiste en “procurar el mantenimiento” de la
persona representada (Lev., p. 113 [XVI.9]).
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daño que se les pueda hacer debe ser entendido como un

acto de hostilidad… Pues quien niega su sujeción, niega los
castigos que por ley se han establecido y, en consecuencia,
los padece como enemigo del Estado, esto es, de acuerdo a
la voluntad del representante. Los castigos determinados por
ley son para los súbditos, no los enemigos.68
El castigo es un privilegio de los súbditos. Los líderes

de los cuerpos regulares que pretenden disputar el poder
del titular del Estado deben soportar, en cambio, la decla-
ración de guerra. No obstante, anejo a esta manifestación
de hostilidad viene el reconocimiento abierto de la sime-
tría que los sistemas facciosos declaman y persiguen. En el
momento mismo en que el poder soberano los trata como
enemigos, se convierten en combatientes condignos.69 El
enfrentamiento es, ahora con total perspicuidad, de seme-
jante a semejante. Aunque no sea más que por infatuación
o guapeada, hay finalmente un poder que se compara al del
Leviatán. Cuando Hobbes se refiere a la enfermedad de la
propagación desmesurada de corporaciones dentro de un
Estado, la vincula a “…la libertad, ejercida por los aspiran-
tes [pretenders] a la prudencia política, de disputar contra el
poder absoluto”.70 Acierta nuestro autor al recurrir al mote
68 Lev., p. 216 [XXVIII.13]. Por supuesto, esta apreciación se repite en otras

obras de Hobbes. Cf. De Cive, p. [XIV.22]: “Rebeldes, traidores y otros conde-
nados por traición son castigados no en virtud del derecho civil, sino por el
derecho natural. Es decir, no por ser malos ciudadanos, sino enemigos del
Estado, y no por el derecho de gobierno o dominio, sino por el derecho de
guerra”. En el Dialogue, pp. 70-2 [EW VI, pp. 89-94], polemiza con Coke
sobre este tema argumentando que el crimen de alta traición se determina
independientemente de los estatutos: “Sir Edward Coke raras veces percibe
cuándo hay dos nombres distintos para una y la misma cosa. A pesar de que
uno contenga al otro, los asimila, como si un mismo hombre no pudiera ser
a la vez traidor y enemigo” (p. 72 [EW VI, p. 94]).
69 Rosler (De Cive, pp. 82-3) argumenta en este aspecto: “…la manera en que el
soberano trata la desobediencia en estos casos provoca la irrupción del esta-
do de naturaleza en el ámbito interno. La conversión del status de súbdito a
enemigo… bien podría convertirse inesperadamente en un arma de doble
filo al implicar en realidad un reconocimiento de status político…”.
70 Cf. Lev., p. 273 [XXIX.21]
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pretenders pues convoca con pericia sus dos acepciones (la

de aspirante o pretendiente, y la de simulador) para dar
cuenta de la anfibología de este fenómeno. En una formu-
lación menos intrincada, la pretensión, vía impostura, del
poder soberano sería el modo natural de proceder de estos
“pequeños gusanos”, a saber, los titulares de las facciones.71
Para condensar el razonamiento, reiteremos que, si
el abuso de un representante puede transformarse en un
desafío político y si el propio representante puede ser consi-
derado un hostis, es en función del isomorfismo que subyace
a los dos sistemas en disputa: Estado y facción. Dicha iden-
tidad estructural configura un peligro más grave que el de
la desobediencia singular. Es en vista de esa constatación
que Hobbes, con reminiscencias a la provocación agusti-
niana, sugiere: “[l]a piratería no es otra cosa que la guerra
hecha con pocas tropas”.72 Esto significa que los crímenes
de la piratería, en tanto efectuados de manera organizada
por una corporación similar al Estado, no son meros deli-
tos comunes, sino actos de hostilidad. Por reciprocidad, los
piratas deben ser abordados como enemigos.73 En efecto,
una banda facciosa es riesgosa para la estabilidad pública
menos por el número de miembros que entretiene,74 que
71 Así lo demuestra –ya lo marcamos en el capítulo pasado– el Parlamento

“que se denominaba a sí mismo ‘Rey y Parlamento’, afirmando que el rey se
encontraba siempre virtualmente en el Parlamento” y, de forma análoga, “el
ejército, ahora en guerra con el Parlamento, se denominaba a sí mismo, el
ejército y el Parlamento” (Beh., p. 297 [fo. 67v]).
72 De Cive, p. 263 [XIII.14]
73 Schmitt (1982, p. 121) entiende que “[l]a potencia marítima [Inglaterra]
desarrolló… a partir de su fortaleza en la guerra naval y comercial un con-
cepto de guerra naval que le era esencial y, a su vez, un concepto de enemis-
tad [Feindsbegriff] –completamente no estatal– que no distingue entre com-
batientes y no combatientes, y que por eso sólo es en verdad total… El
desarrollo histórico de Inglaterra se desplegó en contra del concepto hobbe-
siano del Estado”. La instancia que estamos repasando sería un ejemplo de la
impronta de esa enemistad total en la teoría de Hobbes.
74 Ciertamente, como advertimos en el capítulo pasado, más importante que el
número es el nivel de organización de la corporación: “La multitud suficien-
te para confiar en ella nuestra seguridad no está determinada por un cierto
número, sino por la comparación con el enemigo que tememos… Y aunque
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por su carácter de pretender organizado, i.e., de disputante y

de imitador del titular de la soberanía.75En boca de Hobbes,
“son contrarios a la paz y seguridad del pueblo, y arrebatan
la espada de las manos del soberano”.76
Al igual que Rinconete y Cortadillo, los protagonistas
de la novela ejemplar de Cervantes, cuando descubren, no
sin cierta perplejidad, la organización que informa al mun-
do del delito en Sevilla, Hobbes también nos conduce a
comprobar la fascinante similitud entre el sistema político
independiente y los subsistemas ilegales. En muchas ocasio-
nes el underworld funciona como reverso cabal del mundo
público. El jefe de una banda de ladrones –para el caso,
Monipodio– perfectamente puede ocuparse del cobro de
impuestos y del mantenimiento del orden. Así se los deja en
claro un ladrón sevillano a los recién llegados: “regístranse
ante el señor Monipodio, que es su padre, su maestro y su
amparo; y así, les aconsejo que vengan conmigo a darle la
obediencia, o si no, no se atrevan a hurtar sin su señal, que
les costará caro”.77 La copia de las pautas del Estado civil
haya una gran multitud, si sus acuerdos están dirigidos según sus particula-
res juicios… fácilmente son sometidos por unos pocos que están en perfecto
acuerdo…” (Lev., p. 118 [XVII.3-4]).
75 Por el contrario, Schmitt ( 1957 [1928], p. 212) se sirve del ejemplo del See-
räuber para destacar la distancia entre la “representación [Repräsentation]…
que figura [darstellt] y concretiza el principio espiritual de la existencia polí-
tica” y “la administración y los encargos [Verwaltung und Geschäftsbesorgung]”
de agentes que exponen los intereses particulares de un grupo. “Que el
gobierno de una comunidad ordenada es distinta al poder de un pirata, no se
comprende a partir de las ideas de justicia, utilidad social y otras normativi-
dades, pues todas esas normatividades pueden corresponder también al
pirata. La diferencia consiste en que todo gobierno auténtico representa la
unidad política de un pueblo, y no al pueblo en su existencia [Vorhandensein]
natural”. Acerca de la diferenciación entre Repräsentation y Vertretung, cf.
Dotti (2014, pp. 49-53).
76 Lev., p. 164 [XXII.32]
77 Cervantes (1614, fo. 71v)
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y eclesiástico es tal que un ladrón puede incluso dedicarse

a “servir a Dios y a las buenas gentes” en el cumplimien-
to de su office.78
Por esas razones, no es aconsejable que el poder estatal
trate a los representantes como simples delincuentes. Antes
bien, debe teñirlos de responsabilidad política y emplazar-
los en una posición de enemistad. Es que –esto funciona
como supuesto adicional en la argumentación– la politi-
zación en tiempos hobbesianos implicaba necesariamente
relaciones de enemistad y de guerra interna.79 En una her-
meneusis peculiar del combate de Hércules e Hidra, y evo-
cando el elenco de opciones con las que cuenta el poder
soberano ante una rebelión, Hobbes asevera: “La historia
suele ser contada falsamente, pues Hércules al principio
no cortó sus cabezas, sino que intentó negociar con ellas
[bought them off]. Al ver después que no tuvo un efecto posi-
tivo, las cortó a todas y consiguió la victoria”.80
La lección es elocuente: las transigencias y cohones-
taciones negociadas bajo la luz tenue del entretelón son
estériles. “Aquellos príncipes que son forzados a comprar
la obediencia de sus súbditos por medio de privilegios
78 Cervantes (1614, fo. 72r). El ladrón agrega: “yo no me meto en tologías; lo

que sé es que cada uno en su oficio puede alabar a Dios, y más con la orden
que tiene dada Monipodio a todos sus ahijados… Él tiene ordenado que de
lo que hurtáremos demos alguna cosa o limosna para el aceite de la lámpara
de una imagen muy devota que está en esta ciudad, y en verdad que hemos
visto grandes cosas por esta buena obra”.
79 Cf. Baumgold (1993, p. 15) sobre la responsabilidad política en la moderni-
dad temprana: “…la defensa de la soberanía incondicionada requiere de la
homologación de la resistencia al gobierno establecido a la guerra privada,
excluyendo así la posibilidad empírica de un conflicto político no violento…
En suma, la soberanía condicionada y la soberanía dividida habilitan la gue-
rra privada porque institucionalizan el conflicto político, el absolutismo…
se sustenta en el supuesto de que todo conflicto político escalará a un con-
flicto armado”.
80 Beh., p. 201 [fo. 35v]. La equiparación entre Hidra y Behemoth no carece de
antecendentes. Si bien no ensaya una conexión con este pasaje, Malcolm
(2007, p. 29) refiere a la obra de Juan Bustamante de la Cámara, célebre por
su estudio de los reptiles que aparecen en las Escrituras, De Reptilibus vere
animantibus S. Scripturae libri Sex (1595).
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[preferments] están ya o estarán pronto en una posición

sumamente débil”.81 No hay, entonces, posibilidad de un
enfrentamiento político que excluya la beligerancia. Pero,
sobre el terreno estriado que propone el filósofo, tampoco
hay acciones anónimas de grupos conspiradores, bandas o
facciones. La lucha contra los sistemas con pretensiones de
independencia tiene que darse por canales regulares, a partir
de la identificación de representantes responsables. Sólo el
líder será responsable por los crímenes de la corporación.
La multitud recelada
Volvamos unos instantes sobre nuestros pasos. ¿Por qué
concibe Hobbes a los titulares de los grupos como porta-
dores de un grado de responsabilidad diferente al de los
súbditos comunes? El reverso de esta apreciación es el apla-
namiento total de la capacidad de actuación del pueblo.
Para graficarlo, rememoremos la observación desapacible
que Hobbes hace de las clases populares:
El pueblo común siempre fue y siempre será ignorante de

su deber para con lo público [duty to the public], pues nunca
reflexiona sobre nada que no sea su interés particular. En el
resto de las cosas, sigue a sus líderes inmediatos, que son o
bien los predicadores, o bien los nobles más poderosos que
habitan cerca de ellos [that dwell amongst them], así como los
soldados comunes siguen generalmente a sus capitanes inme-
diatos si son de su agrado.82
81 Beh., p. 200 [fo. 35v]

82 Beh., p. 158 [fo. 19v]. Este diagnóstico centrado en el rol de la gentry y los
líderes religiosos en la formación de deberes y lealtades contrarias al sobe-
rano suma perentoriedad en virtud de su iteración en el Beh. (pp. 136 [12r],
159 [fo. 19v], p. 172 [fo. 24r-v], p. 183 [fo. 28v], p. 189 [fo. 31v]).
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Estos rasgos de la teoría hobbesiana han sido leídos, no

sin razón, como visos propios de un elitismo compasivo y
exculpatorio.83 En efecto, si Hobbes prefiere la monarquía
sobre otras formas de gobierno es porque
En el caso de que reinara algún Nerón o Calígula, sólo sus

conocidos sufrirán inmerecidamente, a saber, los cortesanos
o quienes se distinguen por su cargo [munere aliquo conspi-
cui]… Por lo tanto, el que quiere pasar desapercibido en una
monarquía, cualquiera sea quien reina, está fuera de peligro.
Pues sólo sufren los ambiciosos y los demás son protegidos
de las injurias de los poderosos. Pero en el gobierno del pue-
blo [dominatione populari] puede haber tantos Nerones como
oradores que adulan al pueblo.84
La conducta del pueblo común se reduce a seguir a

sus líderes y a sufrir las consecuencias de esos actos. Con
esa misma crudeza desdeñosa, advierte el filósofo que “las
mentes de los hombres comunes, a menos que ya se encuen-
tren contaminadas por la dependencia a algún poderoso, o
garabateadas por las opiniones de los doctores, son como
un papel en blanco, listo para recibir cualquier cosa que la
83 Tanto Baumgold (1988, pp. 2, 27, 59-60 y 120-2) como Kateb (1989, pp.
363-6) y Hanson (1993, p. 654) han enfatizado la indefensión a la que, al
parecer de Hobbes, están sometidos los súbditos comunes ante las manipu-
laciones de la élite. Ashcraft (1978, pp. 31-2 y 46) destaca el pesimismo hob-
besiano en relación a las preocupaciones de la gente común, que no se ele-
van más allá de sus intereses individuales. Shapiro (1983, p. 165) cree que
“independientemente de su miedo a las masas, Hobbes reconoció, con una
suerte de previsión tocquevilliana, que iban a conformar la materia de la
política del futuro”. Springborg (1997, pp. 280 y 287) ha afirmado que la
posibilidad de manipular a las masas a través de los espectáculos con el fin
de civilizarlas y pacificar la arena pública era uno de los elementos centrales
de la teoría de Hobbes. Jakonen (2013, pp. 65-7) defiende una posición simi-
lar. Recientemente, Davis (2017, p. 180) ha intentado relativizar esa opinión
alegando que “una teoría política dependiente del consenso y la complicidad
popular… ofrecía acceso a una cultura política más popular y un medio por
el cual los menos educados pudieran reconocer las obligaciones y participar
racionalmente de la construcción de una sociedad pacífica y estable”.
84 De Cive, p. 230 [X.7]; traducción modificada.
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autoridad pública quiera imprimir en ellos”.85 En resumidas

cuentas, el discernimiento político de los súbditos plebe-
yos o bien se perfila unívocamente por su incorporación a
una sociedad parcial bajo el mando de algún representan-
te intermedio, o bien es en su totalidad nulo. Aquí reside
la razón principal por la que, ante la eventualidad de una
rebelión, Hobbes piensa que lo más adecuado es detectar a
los incitadores y ser indulgente con la plebs ignorante.86 El
pueblo común siempre elegirá a un líder a quien seguir y en
cuyo juicio confiar. Para expresarlo en tono más vernáculo,
actuará invariablemente con los dirigentes a la cabeza, aun
cuando sea para quedarse con la cabeza de los dirigentes.
Ahora bien, ese influjo de provocador a provocado no
emerge de modo espontáneo, como si fuera el producto
automático que resulta de la elocuencia de ciertos perso-
najes denotados. Por lo general, la generación de lealtades
está enmarcada en morfologías de organización corporati-
va. Ya lo sabemos, la sociedad política articula sus dinámicas
sobre la base de grupos. Paradigma cabal de la formación de
vínculos autoritativos es el modo en que operan las univer-
sidades. Según Hobbes, estas usinas aseguran la propaga-
ción de ideas mediante el adoctrinamiento de quienes más
adelante asumen el lugar de formadores de opinión:
85 Lev., p. 233 [XXX.6]. Cf. también Beh., p. 302 [fo. 69r]: “El pueblo común no
comprende nada acerca del bien y del mal por su propia elucidación”.
86 Como siempre, existe un amplio elenco de antecedentes en este respecto.
Por ejemplo, el decreto de Inocencio III: “Cuando hay que juzgar a una mul-
titud, debe evitarse la severidad Cum multitudo est in causa, detrahendum est
severitati (Cf. al respecto Eschmann, 1946, pp. 14-5) o el de Graciano: “el
pecado cometido por una multitud o por un individuo en cuyo derredor se
agrupa una multitud no ha de ser castigado sino deplorado” (Citado en Cho-
dorow, 1972, p. 233, n. 43). Bartolo (1588, p. 560, De Poenis, 1]) entendía que
“Cuando un delito es cometido por muchos y así consta, en esos casos la
pena contra la multitud será restringida [propter multitudinem poena mini-
etur]”. Ullmann (1978, pp. 80 y 84), da cuenta de las exigentes condiciones
que Basanio reclamaba para probar la responsabilidad de la corporación
toda. Por un lado, la presencia constatable de insignias de la comunidad (o
de signos de su agrupación asamblearia, como el sonar de las campanas) pre-
via al acto delictivo y la presencia de las autoridades corporativas en el
hecho.
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…[los hombres del pueblo] adquieren las nociones de sus

deberes principalmente del púlpito, de los sacerdotes, y en
parte de aquellos de sus vecinos o conocidos que teniendo
la facultad de discurrir con facilidad y de modo plausible,
parecen más sabios y mejor instruidos que ellos mismos en
materia legal y de conciencia. Y los sacerdotes y quienes tie-
nen apariencia de doctos, derivan sus conocimientos de las
Universidades y de las escuelas jurídicas… Por consiguien-
te, es manifiesto que la instrucción del pueblo depende por
completo de la adecuada instrucción de la juventud en las
Universidades.87
La lucha por la instrucción pública es también corpora-

tiva: el estado mayor intelectual del soberano debe enfren-
tarse al del Papa, al de los presbiterianos, o al de los defenso-
res de la democracia. Nuevamente, nos topamos con los tres
elementos que habíamos destacado como propios de la fac-
ción: un cuerpo organizado, líderes e ideas. Dentro de este
cuadro de conflictos, Hobbes cree que hay que centrarse en
la educación de los hombres comunes y “enseñarles que no
deben dejarse llevar por la admiración de la virtud de algún
súbdito como ellos, sin importar cuán alta es su posición
o cuán conspicuamente brilla en el Estado, ni de ninguna
asamblea (excepto la asamblea soberana), ni brindarles el
honor y la obediencia que son propios del soberano al cual
representan en sus puestos particulares”.88
Subyace a toda esta ilación la convicción sin enmiendas
de que donde hay multitud, no hay agencia política, sino
caos y confusión.89 Si Hobbes exige representantes, es para
otorgar cierto orden al desenvolvimiento de los eventos
políticos. Ni la masa disgregada de la ciudad de Ginebra se
87 Lev., pp. 236-7 [XXX.14]

88 Lev., p. 234 [XXX.8]
89 Como asevera Chanteur (1969, p. 225): “La multitud no se piensa, no se pue-
de hablar de ella, y nadie puede hablar en su nombre. Hablar de la multitud
es salir de ella… Entonces, el carácter primario de la multitud es escapar a
cualquier identificación posible en tanto que multitud… en su seno, cada
hombre se parece al otro como un grano de arena a otro grano de arena”.
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rebela contra el Papa,90 ni los brotes tumultuarios de Lon-

dres protestan, saquean o piden la instalación de un nuevo
Parlamento.91 Cuando hablamos en estos términos estamos
configurando, sin el debido cuidado, una prosopopeya para
dar coherencia ex post a algún acontecimiento. Perder de
vista el hecho de que siempre hay una organización detrás
de la acción colectiva, i.e., que en todo asunto político es
posible encontrar un representante, no sólo es peligroso
para la estabilidad pública, sino que supone un desconoci-
miento fundamental acerca de cómo operan los grupos.
A decir verdad, ni siquiera en una democracia actúa
el pueblo soberano por sí mismo. Incluso en las asambleas
representativas populares Hobbes presupone la presencia
de referentes principales que fijan tendencias y llevan la
voz cantante de las opiniones que se forman en su interior.
“Por eso, ningún gran Estado popular se mantuvo nunca,
a no ser por un enemigo extranjero que los unificaba, o
por la reputación de algún hombre eminente entre ellos,
o por el acuerdo [counsell] secreto de unos pocos, o por el
miedo mutuo entre dos facciones, pero no por las consultas
abiertas de la asamblea”.92 Tal era, en efecto, el caso en la
Atenas de Pericles, “democrática por su nombre, pero en
los hechos monárquica”.93 Elements ofrece un dictamen aún
más perentorio: “la democracia es una aristocracia de ora-
dores, interrumpida a veces por la temporaria monarquía
90 Beh., p. 290 [fo. 65v]

91 Beh., p. 383 [fo. 95r]
92 Lev., p. 182 [XXV.16]. Un poco antes, en Lev., p. 164 [XXII.30] había denomi-
nado a estas agrupaciones secret cabals, “que se reúnen aparte para ingeniar
[contrive] la conducción del resto, esto es una facción o conspiración ilegal”.
Un diagnóstico similar parece animar a Hobbes cuando relata la deposición
del Rump Parliament por parte de los oficiales del ejército “[quienes] junto a
algunos pocos miembros de la ciudad designaron un comité que llamaron
Comité de Seguridad… Se puede ver cómo el Rump fue desmembrado y el
poder supremo, que es depositario de la Salus populi, transferido a un conse-
jo de oficiales” (Beh., p. 380 [fo. 94r-v]).
93 History, EW VIII, p. xvii
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de uno de ellos”.94 En resumen, si no se hubiese organizado

en derredor a un dirigente, Atenas habría sido un desor-
den absoluto. La pluralidad no-representada de voces de la
ekklesia kyria ateniense necesitaba un referente ordenador
para la conservación de su poder. En caso contrario, habría
reinado la confusión.95 Hobbes no omite la tematización
de esta diferencia:
Ecclesia significaba en los Estados griegos… una congregación

o asamblea de ciudadanos convocados para escuchar el dis-
curso de un magistrado… Cuando eran convocados por una
autoridad legítima, se llamaba ecclesia legitima… Pero cuando
eran motivados [excited] por un clamor tumultuario y sedicio-
so, entonces era una iglesia confusa.96
Tal vez el rasgo menos cambiante en el pensamiento de

Hobbes, esta condena a la falta de criterio político del pue-
blo común lo acompaña desde sus épocas más tempranas.
En sus Discursos sobre los comienzos de Tácito, nuestro autor
relata que Augusto evitó de manera deliberada adjudicar un
94 Elements, p. 120 [XXI.5]. Cf. Flathman (2002, p. 141): “Una democracia es

una mafia [mob] gobernada por la peor clase de aristocracia, una aristocracia
de oradores”. También, Hoekstra (2006b, pp. 201-3) quien ha desarrollado
este punto en toda su anchura.
95 Barrunto adicional (y quizás convalidación) de esta exégesis es el frontispi-
cio que escogió nuestro autor para introducir el argumento de Los ocho libros
de la guerra del Peloponeso. ¿De qué se trata? Tucídides nos relatará un conflic-
to entre Lacedemonia y Atenas, a saber, dos unidades políticas, una gober-
nada por los mejores (hoi aristoi) y otra por los muchos (hoi polloi). No obs-
tante, lo que más llama la atención por su tamaño son las dos figuras
representativas involucradas en la disputa: Arquídamo y Pericles. Si hay algo
que diferencia a ambos cuerpos es el modo en que los líderes dan curso a sus
decisiones políticas: en Lacedemonia, Arquídamo delibera en calma junto a
sus consejeros, mientras que, en Atenas, los muchos son movilizados por la
arenga seductora de Pericles. Acerca de este frontispicio, Skinner (1996, p.
242) entiende que “el efecto es asociar a Tucídides con una de las premisas
centrales del humanismo renacentista inglés: que los nobles sabios y virtuo-
sos son los mejores y más naturales gobernantes de un Estado bien estable-
cido”.
96 Lev., p. 320 [XXXIX.2]. En realidad, el funcionamiento normal de la ecclesia
kyria incluía otras responsabilidades además de las audiencias con los
magistrados (cf. Manin, 1997, pp. 11-3, 18, 20, 24 y 30)
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“título insolente” a su poder absoluto, pues podría haber

suscitado en el pueblo el sentimiento de que sus libertades
fueron coartadas.97 El princeps civitatis era consciente de que
“en una multitud tienen efecto [make impression] las aparien-
cias más que las cosas sustanciales”.98 Inclusive en su com-
pendio de experiencias sobre su viaje a la capital italiana con
el joven conde de Devonshire, el Discurso sobre Roma, Hob-
bes se las arregla para introducir una severa impresión acer-
ca del pueblo común, ingenuo y arrastrado a voluntad por
la imaginería que la sede de poder católica había delibera-
damente confeccionado: “Tan grande es su corrupción, tan
estúpidos sus sentidos, tan monstruosa su ignorancia”.99
Irregularidad: la verdadera cara del Behemoth
Tras deslindar el concepto hobbesiano de la responsabili-

dad política, a nuestra tesis le resta un último campo de
disquisiciones. A quien se hubiera aventurado hasta este
último trecho podría ocurrírsele preguntar: ¿para qué insis-
tir tanto en la enemistad contra los cuerpos rebeldes? ¿No
son estas inferencias completamente contrarias al proyec-
to de un Estado absolutista? Ante todo, entendemos que
Hobbes no es un pensador que se proponga erradicar de
su construcción política el conflicto en sus manifestaciones
más paradigmáticas –esto es, la lucha del Estado contra las
corporaciones facciosas. Para él no hay nada exclusivo en la
representación estatal o, mejor, nada que no sea comparable
97 Tanto Tuck (2000, pp. 105-6) como Butler (2006, pp. 469-70, 475) hacen
énfasis en el carácter manipulable que Hobbes le adscribe al pueblo en estas
obras tempranas.
98 Three Discourses, p. 38 [241]. Esta apreciación reaparece en Lev., p. 244
[XXX.29]: “aquellos que por medio de la violencia suprimieron el poder de
su legítimo soberano, se vieron continuamente forzados, antes de poder ins-
talarse ellos mismos en su lugar, a confeccionar sus títulos de manera tal de
evitar que el pueblo se sintiera avergonzado de aceptarlos”.
99 Three Discourses, p. 88 [376]
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a una personificación ejecutada por un representante sub-

estatal. El desafío a la autoridad soberana es algo que se
inmiscuirá a diario en la agenda pública. En cambio, lo
que nuestro autor teme, y sí se afana por suprimir, son los
eventos tumultuarios. De ahí que sus prevenciones contra
los momentos de espontaneidad popular constituyan un
Motiv de impronta inconmovible en su obra. Pero ¿qué es
lo que encuentra específicamente problemático de ello? A
esta altura del argumento, la respuesta es previsible: la irre-
gularidad, es decir, la ausencia de responsables políticos. La
verdadera antinomia que anima al pensamiento hobbesiano
–creemos nosotros– se encuentra menos en las distincio-
nes relativas a la legalidad o ilegalidad de los grupos, que
en la diferenciación tajante entre regularidad e irregulari-
dad.100 Si, tal cual lo atestigua el interlocutor más entrado
en años del Behemoth, la guerra civil inglesa instanció “todos
los tipos de injusticias y todos los tipos de locuras que el
mundo se puede permitir”,101 es porque las acciones care-
cían de autores claros. Cuando faltan responsables, esa es la
hipótesis que rastrearemos, el caos y la aberración alcanzan
su grado más extremo.
Tumultos indiscernibles y sin discernimiento

Como una fuga que acumula voces cada vez menos recono-
cibles, el desorden irregular equivale al retorno a la multi-
plicidad sin representantes. En el capítulo pasado, constata-
mos que un sistema irregular es simplemente una congre-
gación de individuos, como la que puede reunirse ante un
espectáculo público o en un mercado. Por supuesto, estas
100 Rousseau, Du Contrat Social, 1782, p. 244 [III.18], ensaya una oposición de
base análoga entre “acte régulier et légitime” y “tumulte seditieux”.
101 Beh., p. 107 [fo. 2r]. En esta apreciación de Hobbes, resuena la de Tucídides
en History, EW VIII, p. 26 [I.23]: “en cuanto a esta guerra, duró tanto e hizo
un daño tal a Grecia que nunca se había visto algo similar en estos lugares.
Pues nunca hubo tantas ciudades expugnadas y desoladas, ni por los bárba-
ros ni por los griegos luchando entre sí… ni tantos exilios y masacres, ya sea
por la guerra o por la sedición, como ocurrió en esta”.
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morfologías son legales y no presentan ningún peligro para

el poder establecido. No obstante, podría ocurrir que una
afluencia de estas características estuviera motivada por
ciertas demandas convergentes de los concurrentes contra
la autoridad, cuya coincidencia se diera de modo más o
menos aleatorio, sin una representación manifiesta. O, al
decir de Hobbes, “sin haberse unido por medio de la obliga-
ción del uno con el otro hacia un propósito particular, sino
procediendo sólo de la similitud de voluntades e inclinacio-
nes”.102 En estos casos, “son legales o ilegales de acuerdo a la
legalidad o ilegalidad del propósito que convoca a cada hombre
particular, y su propósito será elucidado según la ocasión”,103
o de acuerdo “al número de quienes están reunidos… pues si
el número es extraordinariamente alto, el motivo [occasion]
no es evidente”.104 Así, la irregularidad involucra, además
de ausencia de representantes, un componente de incerti-
dumbre, pues la tarea de detectar los designios de cada uno
de los individuos que integran una masa es impracticable y,
por ende, nula la capacidad de imputar y castigar.105
102 Lev., p. 163 [XXII.28]. Esta cadena equivalencial de demandas es el momento

–digámoslo anacrónicamente– post-sustancialista de lo político que Hob-
bes rechaza.
103 Ibid., énfasis nuestro.
104 Lev., p. 165 [XXII.33]; más adelante Hobbes puntualiza el criterio: “no es un
número fijo el que convierte a la asamblea en ilegal, sino un número tal que
los oficiales apostados no sean capaces de suprimir y llevar a la justicia”.
105 A este mismo vacío de representación apunta la caracterización del
gobierno mixto, fracturado en tres órganos de gobierno, como una “irregu-
laridad del Estado” comparable “a un hombre en cuyo lado crecía otro con
cabeza, brazos, pecho y estómago propios” (Lev., p. 228 [XXIX.17]). Si
gobiernan tres, en realidad, no sabemos quién gobierna; es decir, no existe
un representante claramente delineado. Esta noción de irregularidad como
representación confusa es más adelante retomada por Pufendorf, De Iure
Naturae, II, p. 175 [VII.4.11]: “Existe una conexión tal entre las partes de la
soberanía [summi imperi], que ninguna puede ser separada del resto sin
corromper la forma regular del Estado y resultar en un cuerpo irregular,
malamente cohesionado por un pacto apenas firme”. Pufendorf también
vincula a la irregularidad con el problema de la imputabilidad: “Si alguno [de
los soberanos] ordenara a los ciudadanos hacer algo bajo pena de muerte
natural, y otros los persuadieran de que hacer eso mismo conlleva la pena de
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Esa coincidencia azarosa de voluntades se explica por

el carácter incierto, veloz, casi epidémico, pero de ningún
modo dirigido, con que se difunden las pasiones en una
multitud:
El miedo sin comprensión de su causa o de su objeto se

llama PÁNICO… En realidad, el primero que teme siempre
tiene cierta comprensión de la causa, pero el resto huye a las
corridas por imitación [by example], cada uno suponiendo que
su compañero sabe por qué. Por lo tanto, esta pasión sólo
puede ocurrir en una masa o multitud de personas.106
Sumariamente, el punto central acerca de las aglome-

raciones irregulares es que, como no existe representación,
tampoco hay una intención clara y cohesionada que expli-
que el desenvolvimiento de su accionar. Antes que actos
corporativos, nos enfrentamos a un sinnúmero de manifes-
taciones individuales. En el caso de que convergieran en un
propósito ilegal, no vislumbraremos más que “las embesti-
das y cuarteadas irregulares que se propician los unos a los
otros [irregular jostling and hewing of one another]”.107 Bajo la
óptica de la irregularidad, el cuadro del conflicto político
que habíamos elaborado sufre una alteración integral. Las
personas por ficción y sus representantes son desplazados
por las veleidades de un sujeto inaprensible que no admite
control ni imputación: la multitud disuelta, el tumulto, la
masa anónima, las romerías ruidosas y sombrías. Behemoth,
recordémoslo, es el plural de Behema, al decir de Thomas
Blount en su Glossographia, “una criatura compuesta por una
muerte, se sigue no sólo que los ciudadanos, aunque inocentes, son jurídicamente
imputables [puniri iure posse], sino que la sociedad política se disuelve en un
estado irregular y bifronte [bicipitem]” (Ibid., énfasis nuestro).
106 Lev., p. 42 [VI.37]
107 Lev., p. 221 [XXIX.1]
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multiplicidad de bestias”.108 Esta bestia de bestias entendida

como múltiple irregular y sin forma es, finalmente podemos
adivinarlo, el auténtico enemigo mortal del Estado.109
Para dar cuenta con exhaustividad de la preocupación
hobbesiana por los fenómenos no-representados de la polí-
tica es preciso que nos volquemos a su obra dedicada a
la guerra civil, donde proliferan las anécdotas acerca del
rol distorsivo de las multitudes. De acuerdo con el testi-
monio de nuestro autor, el protagonismo de los tumul-
tos había sido constante durante los años que circundan a
la década de 1640. Por ejemplo, nos informa que en una
ocasión el propio “rey fue forzado a salir de Londres por
tumultos levantados en su contra en esa ciudad y retira-
do por su seguridad personal a York”110 y que, en otra,
“se mantuvo en Windsor para evitar los tumultos de la
gente común, junto con sus clamores y afrontas, ante las
puertas de Whitehall”.111 Como vemos, la multitud aún en
su presentación confusa puede imponer condicionamientos
108 Blount, Glossographia, 1661, s.v., ‘Libertinism’ (citado en Seaward, 2010, p.

59). Tanto Springborg (1995, p. 358) como Seaward (Ibid.) aclaran que Behe-
moth es el plural o el superlativo de Behema, que significa simplemente ‘bes-
tia’. Como expone Patrides (1962, pp. 241-6), el tópico de la multitud como
bestia de muchas cabezas es preponderante en el Renacimiento inglés. La
latitud de significados e imágenes que acompañan a la figura del Behemoth
es descomunal y no es nuestra intención glosarlos. Para una reconstrucción,
cf. Braun (1961, p. 196), Schmitt (1982, pp. 9-45), Holmes (1990, p. ix), Borot
(2000, p. 21), Malcolm (2007, passim), Bredekamp (2009, pp. 443-58) y Mast-
nak (2009, pp. 40-8).
109 El propio Hobbes, cuando reconstruye el progresivo desarrollo del poder
papal, visa hacia la identificación de la bestia con los hoi polloi: “Leviatán y
Behemoth no resistieron el anzuelo en sus narices [Leviathan naribus, Behe-
mothquie receperat hamum], así rey y pueblo fueron ambos esclavizados” (His-
toria Ecclesiastica, 1229-30 [OL V, p. 381]). Según Malcolm (2007, pp. 22-3),
la presentación enfrentada de rey y pueblo se adecúa mal a la premisa hob-
besiana que cancela la existencia de un pueblo como entidad independiente
del soberano. A nuestro entender, el término pueblo denota aquí a la multi-
tud confusa y no al objeto de representación del titular del Estado. En este
respecto, disentimos con la interpretación de Springborg (1994, p. 562)
quien identifica en este pasaje al Leviatán con el Papa.
110 Beh., p. 141 [fo. 13v-14r]
111 Beh., p. 236 [fo. 47v]
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al poder soberano. Pero eso no es todo. Esta morfología

de la conflictividad adquiere mayor virulencia cuando los
representantes del Estado a los que se enfrenta no son tan
conspicuos. En 1637, el rey había instituido la lectura obli-
gatoria de un libro oficial de prédicas en Escocia catalizan-
do una crisis de resistencia irregular. Así lo relata Hobbes:
“Cuando [el libro] fue leído en una iglesia de Edimburgo
causó tal tumulto que, a quien lo leía, le costó escapar de
allí con vida”.112
Ahora bien, el caos irregular no significó un problema
únicamente para el partido realista. También en el campo de
los rebeldes se replicó la emergencia espontánea de grupos
no-representados. Así fue como, diez años más tarde, “la
violencia de ciertos aprendices y soldados desbandados for-
zó al Parlamento a reconformarse…”,113 y que los parlamen-
tarios, en contrapartida, “le reprocharon al intendente y a
los ediles de Londres los tumultos recientes, alegando que
eran enemigos de la paz y que cometían traición contra el
Parlamento”.114 Impredecible y violenta, la revuelta exhibe
los tintes propios de la difusión convergente de voluntades:
[l]a insurrección o, mejor, tumulto, de los aprendices… se

originó cuando, estando ellos reunidos como acostumbraban
a hacerlo en los Moorfields con fines recreativos, un grupo de
oficiales fanáticos del ejército profesional los quiso expulsar
por la fuerza. Lo que ocurrió fue que ellos mismos fueron
resistidos a las pedradas [routed with stones] por los aprendices,
quienes les arrancaron sus insignias. Tras ello, se abalanzaron
a las calles y asustaron al intendente dentro de su casa.115
En estas descripciones, el conflicto irregular se asemeja

a una suerte de clima que se despliega urbi et orbi, contra dis-
tintos ámbitos y jugadores, hurtando las representaciones
112 Beh., p. 143 [fo. 14v]

113 Beh., p. 296 [fo. 67r]
114 Beh., p. 298 [fo. 67v]
115 Beh., pp. 307-8 [fo. 70v-71r]
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y obturando la posibilidad de adscribir responsabilidades.

Hobbes agrega un caso híbrido, en el que la oposición
tumultuosa se da contra dos Estados. Ocurre que Inglaterra
había enviado embajadores a las Provincias Unidas con el
propósito de entablar una “alianza [league]”. Allí, los minis-
tros ingleses fueron recibidos con brutal hostilidad, ya que
“el pueblo se oponía generalmente [a un acuerdo] y llamaba
traidores (lo eran en verdad) y asesinos a los embajadores y
a sus colaboradores. Fueron tales los tumultos que realiza-
ron alrededor de su sede, que los colaboradores no se atre-
vieron a volver a su país hasta que los Estados [Generales]
tranquilizaron a la gente”.116 La mancha de la irregularidad
–aventuramos– es sumamente contagiosa y se expande con
velocidad hacia otros territorios.
Con el fin de completar el inventario, resulta apropiado
destacar también el rol de la ciudad de Londres, que en
todos los recuentos funge de ambiente generador de distur-
bios y asonadas. Los meteoros de la guerra irregular se per-
ciben allí sin pausa. Ante la inminente llegada de Cromwell
a la ciudad, rememora Hobbes, Londres “se encontraba en
un estado de gran desorden”.117 Poco más adelante, advier-
te que los londinenses “entraban en pánico ante el mero
pensamiento de ser saqueados”.118 E incluso recurre a la
alegorización para darle agencia a la ciudad como sujeto: “la
ciudad de Londres estaba tan temerosa [ante la llegada del
rey] que había cerrado todos sus negocios”.119 Ya en el perío-
do final del Protectorado, cuando éste está a punto de caer,
nuestro autor refiere que “la ciudad renovó los tumultos
reclamando un Parlamento libre”.120 Proscenio privilegiado,
116 Beh., p. 344 [fo. 83r]

117 Beh., p. 294 [fo. 66v]
118 Beh., p. 299 [fo. 68r]
119 Beh., p. 270 [fo. 59r]. Las alusiones alegóricas o, lisa y llanamente, personifi-
caciones, son usuales también en referencia al Parlamento: “El Parlamento
no estaba menos domesticado [por el ejército] que la ciudad” (Beh., p. 299 [fo.
68r])
120 Beh., p. 383 [fo. 95r]
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y a veces agente catalizador, del caos tumultuario, en la

ciudad de Londres podemos columbrar uno de los perfiles
del Behemoth.121
Por último, en una consideración meta-textual, pero
siguiendo las esporádicas confidencias que nuestro autor
se permite tanto en la Carta Dedicatoria como en el Resu-
men y Conclusión del Leviatán, no deberíamos pasar por alto
el hecho de que una de las fuentes de inspiración de su
proyecto: evitar los desórdenes que acaban con la vida de
individuos como su “más noble y honrado amigo, el señor
Sidney Godolphin, quien sin odiar ni ser odiado por nadie,
fue desgraciadamente asesinado durante el comienzo de la
última guerra civil en una batalla abierta [publique quarrell]
por una mano indiscernible y sin discernimiento [by an undiscer-
ned and an undiscerning hand]”.122 El caos de la guerra civil,
que en muchas instancias transcurre por canales irregula-
res, se verifica en el cúmulo de hechos inimputables que
derivaron de ella.
A partir de estas reflexiones, no podemos sino colegir
que, según el entramado conceptual hobbesiano, el conflic-
to político involucra incontables formas de clamor y vio-
lencia irregular. El problema con este nuevo ingrediente es
que introduce un adversario voluble, que no se deja circuir,
que emerge y se diluye sin chances de prevenirlo.123 Como
121 De hecho, en el poema anónimo A Character of London Village (1684) la ciu-

dad es aludida precisamente en esos términos: “¡Ah Ciudad! ¡Monstruosa! Es
una bestia poderosa, un Behemoth o un Leviatán cuanto menos”. Al respec-
to, Condren (2006a, p. 64) arguye que “en tanto Londres era la ciudad para-
digmática y potencialmente un microcosmos del reino todo, tenía un gran
potencial disruptivo”.
122 Lev., p. 484 [R&C], énfasis nuestro. También en su Vita Carmine Expressa
(1682, pp. 127-8) alude al “dolor inmenso y perpetuo” que le causó la muerte
de su amigo: “Godolphin, yaces muerto. Tú, amante de la razón pura, que en
tu amor [amande] eras soldado de la verdad y la justicia, te saludo”. Acerca de
Godolphin como figura que combinaba la virtud militar con la civil, cf. Colt-
man (1966, p. 210).
123 Así entendidos, los tumultos hobbesianos podrían oficiar de antecedentes
lejanos de las “masas abiertas” de Canetti (1960, pp. 12-3), que “aparecen de
repente, allí donde antes no había nada… nada fue anunciado, no se espera
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una epidemia, la irregularidad se reproduce peligrosamente

y hostiliza a todas las facciones en disputa, ocasionando la
angustia de no saber quién se enfrenta a quién. De pronto,
nos hallamos en un mundo político poblado de entidades
difusas y de accionar autónomo como ‘el pueblo’, ‘los lon-
dinenses’, ‘los parlamentarios’, ‘los soldados desbandados’,
etc., sin posibilidad alguna de redirigir sus acciones a la
conducción de un titular responsable.124
Esta situación de disolución total es, quizás, el mayor
riesgo que trae consigo la reaparición del estado de natu-
raleza dentro de los lindes mismos de la sociedad política.
Las consecuencias disgregantes y de indiferenciación que
pueden seguir a una guerra cruenta son ilustradas gráfi-
camente por Tucídides cuando reseña la peste que sobre-
vino a Atenas tras la arrasadora invasión de los Lacede-
monios.125 Los enfermos “…morían, algunos sin asistencia
y algunos con todo el cuidado y la atención médica [physic]
que estaba disponible… No había nada, ninguna medicina,
que aplicándola los pudiera haber ayudado. Tampoco dife-
rencia corporal alguna, debilidad o fuerza, que fuera capaz
de resistirla. Se los llevaba a todos, no importa qué práctica
médica se administrara”.126
nada. De pronto, todo se llena de gente [Schwarz von Menschen]… ésta es la

forma extrema de la masa espontánea… La masa abierta existe siempre y
cuando crezca. En el momento en que deja de crecer, se desintegra”.
124 En atención a estos usos, Copp (1980, pp. 603-6) argumenta –erróneamente
a nuestro entender– que la teoría de la acción colectiva en Hobbes falla por-
que existen casos en los que podemos decir que la multitud actúa, esto es,
casos en los que se da una suerte de unanimidad contingente en los miem-
bros de ese grupo irregular. “Lo que quiero alegar aquí es simplemente que
Hobbes carece de un argumento adecuado para mostrar que no es posible
que una multitud actúe, y que él toma una posición ambivalente al respec-
to”.
125 History (EW VIII, p. 201 [II.47]) traduce “las fuerzas del Peloponeso y sus
confederados… arrasaron con todos los territorios a su alrededor [wasted the
country around them]”.
126 History (EW VIII, p. 206 [II.51]). El nexo entre violencia e indiferenciación,
guerra y peste, fue establecido por Girard (1977, p. 114) bajo la noción de
crisis sacrificial: “La tragedia nos muestra claramente que el contagio es uno
con la violencia recíproca… la peste simboliza la crisis sacrificial”. Cf. tam-
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Al respecto, cabe preguntarse: ¿Es posible un escenario

límite de tales características? ¿Dónde queda el conflicto
corporativo que nos hemos esforzado tanto en desarrollar?
¿Hay solución?
Los primeros motores de la irregularidad

Tal como lo entendemos nosotros, suponer que el viejo
oso de Malmesbury abandona su afán de representatividad,
aun en estos casos de “asambleas tumultuosas”, equivale a
desatender las volutas de su avezada construcción. Porque,
pese a su relajamiento, las exigencias de regularidad per-
viven intactas en su planteo. Volvamos a su tratamiento
sobre las peticiones públicas. Si ajustamos el foco, podre-
mos observar cómo Hobbes, en realidad, se afanaba por
demarcar ciertas restricciones en el campo de la irregu-
laridad: “Puede ser legal que mil hombres participen en
una petición con el fin de que sea entregada a un juez o
magistrado; si mil hombres se presentan ante ellos, empero,
estamos ante una asamblea tumultuosa, dado que para ese
propósito no se necesitan más que uno o dos”.127 Si dispo-
nemos de un mensajero –pensaba Hobbes– contamos con
un sujeto al que podemos singularizar entre la masa átona
e imputar políticamente. En otros términos, nuestro autor
propone que, ante una situación de presunta irregularidad,
se identifique metonímicamente a alguna figura o, cuanto
menos, a un portador de las demandas, para descargar sobre
él la responsabilidad por los eventos acaecidos. El ejemplo
bién (p. 118): “la eliminación de las diferencias, que exaspera los odios, pero
también los vuelve perfectamente intercambiables, constituye la condición
necesaria y suficiente de la unanimidad violenta”. Guinzburg (2008, p. 5)
llama la atención sobre el término con el que Tucídides describe el estado
de cosas que se suscita con la plaga: la anomia, que “ineluctablemente nos
recuerda al estado de naturaleza de Hobbes”. También Evrigenis (2014, p.
192) advierte la conexión entre el estado de naturaleza y la peste ateniense,
y la define como “la desintegración de la sociedad civil a través de un
individualismo radical”.
127 Lev., p. 165 [XXII.33]
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neotestamentario que anexa a continuación, el de San Pablo

en Éfeso, se enquicia precisamente en esa noción de regu-
larizar lo irregular.128
Demetrio y un gran número de hombres llevaron a dos de

los compañeros de Pablo ante el magistrado, clamando con
una sola voz Diana de los efesios, qué grande sos. Ésta era su
manera de pedir justicia contra ellos por enseñar al pueblo
doctrinas que eran contrarias a su religión y a su oficio. El
motivo era, según las leyes de ese pueblo, justo. No obstante
su asamblea fue juzgada ilegal y el magistrado los reprendió
por ello en estos términos: ‘si Demetrio y los otros trabajado-
res pueden acusar a algún hombre de algo, habrá un proceso
y representantes [deputies]. Dejen que se acusen unos a otros.
Y si tienen alguna otra demanda, su caso será juzgado en
una asamblea convocada legalmente. Pues, corremos peligro
de ser acusados por la sedición de estos días, porque no hay
ninguna causa por la cual nadie pueda dar una razón para
este concurso de gente’. 129
Rápido de reflejos, el magistrado efesio no duda en

designar a un responsable, Demetrio, en el medio de la
asonada que amenazaba con írsele de las manos. No hace
128 Como explica Schmitt (1963, p. 91), “todo intento de preservar o delimitar
[Hegung oder Begrenzung] la guerra debe tener en cuenta que la enemistad es
un concepto primario en relación con el concepto de guerra y que la distin-
ción entre distintos tipos de guerra está precedida por la discriminación
entre varios tipos de enemistad”. Al respecto, es interesante también la dis-
tinción categorial que introduce Kleemeier (2002, p. 135): “Las distintas
semánticas de las expresiones ‘guerra’ y ‘bellum’ juegan su papel en Hobbes.
Guerra… proviene del alemán antiguo werra, que significaba confusión o
desorden. Por el contrario, el término latino bellum tiene su raíz en duellum,
esto es, fundamentalmente una disputa violenta de derechos entre partidos.
Ambas connotaciones no sólo son diferentes, sino en cierto modo contra-
dictorias… Lo interesante es ver cómo se mezclan entre sí… la guerra se
refleja en la descripción del estado de naturaleza como un ámbito de caos
radical… Por otro lado, el contenido formal de bellum se manifiesta en la
categoría jurídica del derecho a todo que corresponde a todo individuo en
estado de naturaleza. En esta caracterización, el teatro de guerra se estructu-
ra en función del enfrentamiento entre combatientes que cuentan con un
status jurídico”.
129 Lev., p. 165 [XXII.34]
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falta hurgar demasiado en el pasaje para recortar el exhorto

que ensaya nuestro autor. Los oficiales del Estado no deben
permitir que el conflicto se desenvuelva sobre la lógica de
una multitud disuelta, sino sobre la base de representa-
ciones bien deslindadas. O, mejor, en forma de consigna:
no puede haber reclamo sin responsable o aglomeracio-
nes clamorosas sin titulares. “No se puede decir que un
amontonamiento [heap] o una multitud tenga demandas o
derecho a nada”.130
En breve, nuestra posición en este asunto es la siguien-
te. Si Hobbes mantiene su criterio de responsabilidad polí-
tica incluso en su discurso acerca de los fenómenos tumul-
tuarios es porque cree que bajo la apariencia de la irregu-
laridad suele esconderse una facción altamente organizada,
con representantes conscientes de su semejanza respecto
del sistema gobernante y prestos a tomar el poder. Presi-
diendo el aquelarre, siempre hay un gran cabrón.
Con esta consideración en mente, regresemos al Behe-
moth. Allí Hobbes vuelve a referirse a las demandas públicas
canalizadas a través de tumultos presuntamente autoge-
nerados, efectos de lo que, según las pautas del Leviatán,
era una azarosa convergencia de voluntades. Sin embargo,
en esta oportunidad añade una nota esclarecedora: “Este
método de presentar peticiones de forma tumultuaria por
medio de grandes multitudes de gentes clamorosas era
corriente en la Cámara de los Comunes, cuya ambición
nunca podría haber sido canalizada [have been served] por
la vía de las súplicas y los reclamos, y sin ejercer un terror
extraordinario”.131 Por más espontáneas que parecieran, las
asambleas irregulares eran, en verdad, provocadas y ser-
vían para cohonestar los actos de alguna de las facciones
de los Comunes. En términos históricos, la acotación no es
para nada desatinada. Iniciar tumultos movilizando agentes
130 Elements, p. 124 [XXI.11]

131 Beh., p. 234 [fo. 47r]
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provocadores con el fin de volcar, desde afuera, votaciones

en el Parlamento era una maniobra usual de John Pym, uno
de los líderes de la oposición a Carlos I.132
Adicionalmente, esta advertencia acerca de la respon-
sabilidad embozada nos permite releer las reflexiones de
Hobbes sobre los tumultos con una nueva óptica. A modo
de ejemplo, cuando nuestro autor contempla la posibilidad
de que el rey hubiese emitido un perdón para Strafford,
señala que “eso [no] lo habría preservado [a Strafford] del
tumulto suscitado [raised] y promovido [countenanced] por el
Parlamento”.133 Su sentencia ya estaba dictada por la pre-
sión popular en las calles. Pero la “furia del pueblo”, lo
descubrimos ahora, no tenía un origen espontáneo, more
fungorum. Por el contrario, Hobbes nos aclara que detrás de
esa irregularidad se encuentra impunemente embozado un
representante. Como dice en otro lado, lo que parecía un
tumulto era, más bien, “…una multitud de hombres guiados
por la persuasión de uno solo”.134 De modo similar, para
todos los sucesos de la guerra civil arriba mentados existen
responsables que, con pertinaz insistencia, se empeñan en
catalizar los desórdenes. Sólo hay que detectarlos.
132 Acerca del año 1640, recuenta Braddick (2008, pp. 96-7): “Había un apetito
vivaz e indetenible por novedades y rumores. Los discursos de Pym y Rous
del 17 de abril [en contra de la disolución del Parlamento] habían sido leídos
a partir de escritos, reflejando probablemente la intención de circularlos
fuera de los muros del Parlamento. Era una práctica mal reputada, pero que
se había tornado muy común”. Cf. también (p. 632, n. 59): “Las muchedum-
bres eran útiles para Pym y los demás, y eso hace que la acusación [de que
manipulaban la opinión pública] plausible. Incluso dentro del Parlamento se
los acusaba de ello”. Ya Hill (1975, p. 22) había identificado esta utilización
parlamentaria de los tumultos: “cuando [los miembros d]el Parlamento Lar-
go se encontraron con un rey que se negaba a someterse a sus demandas, se
vieron forzados a buscar apoyo fuera del círculo privilegiado de la clase
gobernante. En Londres, muchedumbres de manifestantes solían reunirse
en Westminster en momentos de crisis”.
133 Beh., p. 200 [fo. 35r], énfasis nuestro.
134 Lev., p. 73 [XI.20]
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El caso más diáfano es el de la conmoción acaecida

tras la lectura del Common Prayer book en Escocia. Pues, “dio
ocasión para que gran parte de la nobleza y otros, por su
sola autoridad, acordaran un pacto entre ellos, que impú-
dicamente denominaron ‘pacto con Dios’, para deponer al
episcopado sin consultar al rey”.135 Si le aplicamos la criba
del cui bono a los disturbios descubrimos rápidamente que
fueron los presbiterianos y los nobles escoceses quienes se
beneficiaron de la reconfiguración de poder que resultó de
la abolición del episcopado.136 La irregularidad no carecía
de vectores, ni –lo que es lo mismo– de beneficiarios.
La utilización deliberada de sucesos tumultuarios
reaparece en la narración que Hobbes hace de la liberación
de Prynne, Bastwick y Burton en 1640. Acusados de pro-
mover la sedición con sus escritos, habían sido encarcelados
por una directiva del consejo privado del rey. Tres años más
tarde, el Parlamento ordenó que fueran absueltos en expre-
so desafío a la autoridad del monarca. Hobbes se detiene
para describir el momento de júbilo que experimentó la
ciudad en ocasión de su regreso:
Cuando estos tres caminaron a través de Londres, fue como

una suerte de triunfo. La gente se amontonaba para verlos
y los recibía con tales aclamaciones, casi adorándolos, que
parecía que habían descendido del cielo. Tal es así que a partir
de ese momento el Parlamento dispuso con seguridad suficiente
de un partido enorme y tumultuoso, al que podría utilizar cuando
la ocasión lo ameritara.137
135 Beh., p. 143 [fo. 14v]

136 Según Hobbes, el punto de contacto entre los intereses de los presbiterianos
y los de la nobleza era que éstos últimos, “esperaban que al ayudar a los
rebeldes allí, adquirirían cierto poder sobre los ingleses, en principio esta-
bleciendo la disciplina presbiteriana”. A su vez, menciona que “probable-
mente esperaban de la guerra una gran suma de dinero como retribución
por la asistencia, así como un gran botín, que más adelante consiguieron”
(Beh., p. 145 [fo. 15r])
137 Beh., pp. 190-1 [fo. 32r], énfasis nuestro.
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Como puede apreciarse, es el partido parlamentario

bajo la conducción de sus dirigentes el que controla a sus
antojos los disturbios y logra justificar sus actos sobre la
base de una acclamatio falsamente impremeditada.138 Sólo
una corporación facciosa bien cohesionada puede organizar
los fenómenos tumultuarios que, por la sustracción de sus
responsables, acabaron dando un cariz tan dramático a la
guerra civil.139 Algo muy parecido ocurre con los seis miem-
bros del Parlamento que el rey había pretendido expulsar y
juzgar como traidores:
[F]ueron traídos al Parlamento por el río en el marco de

un gran triunfo y custodiados por un número tumultuoso
[tumultuous number] de hombres armados para sentarse allí en
seguridad y despreciando al rey… Por medio de [under favour
of] estos tumultos disuadieron a todo aquel que no fuera de su
facción a presentarse en la Cámara de los Lores. Pues, en ese
momento, la insolencia de la turba de gente [rabble of people]
era tal que casi ninguno de los obispos se atrevió a entrar a la
cámara por temor a que sus personas fueran violentadas. 140
Ambos pasajes hablan por sí solos. Hobbes se preo-

cupa por revelar la huidiza conducción de los líderes de
los Comunes en las manifestaciones de la plebe.141 Como
indicio inequívoco basta notar que el andamiaje de estos
138 Sobre la aclamación como forma de aprobación para-institucional de las

acciones políticas, cf. Schmitt (1957, pp. 243-7), Meier (1998, p. 142) y Rasch
(2015, pp. 329-30)
139 En Beh., p. 257 [fo. 55r], Hobbes describe al Parlamento como una facción
extendida a lo ancho de Inglaterra y explica cómo obtenía su financiamien-
to: “El Parlamento obtenía generosas contribuciones no sólo de Londres,
sino de en general de su facción en todo el resto de Inglaterra en virtud de
sus propuestas… de recaudar dinero y plata para mantener caballos y caba-
lleros, y comprar armas con el fin de defender la paz pública”.
140 Beh., pp. 222-3 [fo. 43v]
141 Al respecto, resulta interesante mencionar la reflexión de Bredekamp (2007,
pp. 46-8) acerca del frontispicio de La Guerra del Peloponeso: “Pericles, el ora-
dor presentado en la imagen opuesta, parece gozar de mayor destaque, pero
como explica Tucídides en su consideración acerca de él, es un prisionero de
las masas, que están agitadas y quieren ser consentidas. La imagen muestra a
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tumultos irregulares estaba cuidadosamente articulado para

que sirviera a los fines que los representantes de la facción
parlamentaria perseguían.
Este tipo de incitaciones a la violencia colectiva tam-
poco pasan desapercibidas en el Leviatán, para las cuales
Hobbes prefigura un subtipo específico de actitud criminal:
“la jactancia de amistades [presumption of friends]”, esto es,
la pasión propia de “los hombres populares que, habiendo
ganado una reputación entre la multitud, se animan a violar
las leyes pues tienen la esperanza de oprimir al poder que
se encarga de ejecutarlas”.142 Por supuesto, el fundamento
de esta esperanza reside en el hecho de contar con un gran
número de seguidores. Los líderes de los grupos, empero,
no suelen asumir formas abiertas de enemistad contra el
poder soberano. Por eso es que originan insurrecciones y
tumultos, detrás de cuya apariencia confusa pueden promo-
ver sus propios intereses. El pasaje continúa: “También son
propensos a aquellos tipos de crímenes que se constituyen
[consist] con el ingenio [craft] y el engaño de sus conciuda-
danos, ya que piensan que sus propósitos son demasiado
sutiles para que sean percibidos”.143 En realidad, exhumar
sus intenciones no es tan arduo como ellos suponen, ya que,
“la oscuridad detrás de la cual creen que yacen escondidos,
no es más que su propia ceguera y no son más sabios que
los niños, que piensan que se ocultan, tapándose los ojos”.144
Para estos instigadores, tan obsesionados consigo mismos
que pierden de vista lo explícitos que se manifiestan sus
planes, Hobbes deja una admonición: “De aquellos que son
los primeros motores [first movers] en la agitación [distur-
bance] del Estado (algo que nunca puede ocurrir sin una
guerra civil) muy pocos sobreviven para ver sus designios
los desahuciados en harapos con el fin de simbolizar el modo en que los

demagogos buscan el apoyo de la parte más débil de la sociedad, aunque son
ellos la verdadera fuente de inestabilidad para las masas dóciles”.
142 Lev., p. 205 [XXVII.15]
143 Ibid.
144 Ibid.
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novedosos establecidos… lo que prueba que no eran tan

sabios como pensaban que eran”.145 Esto se aplica especial-
mente a los líderes militares: “los hombres que ambicionan
el comando militar son propensos a continuar las causas
de la guerra y a suscitar disturbios y sediciones. Pues no
se consigue honor militar, sino por medio de la guerra, ni
esperanza alguna de enmendar una partida desventajosa [ill
game], sino barajando de nuevo [a new shuffle]”.146
Habíamos hablado también de la categoría gaseosa de
la ciudad de Londres como proscenio privilegiado de los
disturbios, que en varias ocasiones parecía sumar protago-
nismo, vía su alegorización, convirtiéndose en sujeto de las
vicisitudes de ese período. En los hechos, las expresiones
colectivas de la entidad londinense son menos irregulares
de lo que parecen. La ciudad, tal cual Hobbes recoge pun-
tillosamente, contaba con su propio órgano de gobierno, el
major y sus aldermen.147 En este sentido, funcionaba como
una corporación política subordinada, pero con un ejército
propio que alimentaba sus pretensiones de autonomía: “los
londinenses pusieron manos a la obra [manned their works]…
y erigieron un ejército de hombres valientes, eligieron bue-
nos oficiales, todos deseosos de ir y batallar cuando la ciu-
dad diera la orden”.148 Si bien es cierto que Londres era el
paisaje epónimo de los tumultos, eso no inhibe el hecho
de que las conmociones fueran provocadas por las distintas
autoridades en disputa: el rey, los líderes de las facciones
parlamentarias y religiosas, los mandos del ejército y los
145 Ibid. Como explica Tucídides con relación a la peste, los –presuntos– sabios
o conocedores del métier son los primeros que caen: “Al principio, los médi-
cos no sólo fueron incapaces de curarla, pues ignoraban de qué se trataba,
sino que también fueron los que más rápido murieron, por ser quienes más
se acercaron a los enfermos” (History, EW VIII, p. 202 [II.47])
146 Lev., p. 71 [XI.4]
147 Hobbes menciona el funcionamiento normal del órgano de gobierno londi-
nense en Beh., pp. 291 [fo. 65v], 296 [fo. 67r], 299 [fo. 68r], y en pp. 312-3 [fo.
72r], relata cómo es sustituido por un consejo de cuarenta notables.
148 Beh., pp. 296-7 [fo. 67v]
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propios jefes de la ciudad. Todo tumulto nos invita a des-

cubrir entremedio de la penumbra los hilos que lo vinculan
a sus incitadores.
Por último, podemos mentar el caso del “accionar
secreto de los jesuitas y otros emisarios de la Iglesia roma-
na”, empeñados en generar “cualquier desorden que pue-
da allanar el camino para una restitución de la autoridad
papal. Por eso me refiero a ellos como uno de los virus
[distemper] del Estado de Inglaterra”.149 Acerca de su accio-
nar, sentencia Hobbes: “No hubo nunca un engaño tal en
el mundo”.150 ¿Dónde está el engaño? Los soldados del Papa
asumen una forma irregular, pero verticalmente dirigida, de
entablar un combate que podríamos vincular con la opera-
toria, desarrollada un siglo después, de la pequeña guerra
o guerrilla:151 “Frailes predicadores que vagaban en todas
las direcciones con poder para predicar en las congrega-
ciones que quisieran y que con seguridad comunicaban al
pueblo… todo lo que diera ventaja [a la Iglesia Católica]
sobre el poder civil”.152 La amplísima movilidad y capacidad
de repentización que se asegura el Papa con estos soldados
149 Beh., p. 133 [fo. 11r]

150 Ibid. Hobbes cita a Mournay du Plessis y Morton como antecesores en la
detección de la farsa católica. Cf. Collins (2005, pp. 24-5) acerca de la
influencia de estos autores en Hobbes.
151 Según Schmitt (1963, p. 22), “en el período de la Guerra de los Treinta Años
el soldado irregular se identificaba con un ladrón de caminos o un merodea-
dor que practica la guerra por su propia cuenta y se convierte en la figura de
una novela picaresca [Schelmenromans]”. Hobbes estaría, en este plano, un
paso adelante. Heuser (2010, pp. 143-4) hace un completo recuento de los
caracteres que tenía la guerra peleada con tropas irregulares en el siglo
XVIII: “La pequeña Guerra era llevada a cabo por un partido (partie, Parthe-
yen), comandado por un líder, i.e., el partisano… Sus dos propósitos eran
acosar al enemigo (Harcellierung, en alemán temprano-moderno) o recabar
inteligencia. A su vez, eran fuerzas especiales contratadas por un gobierno o
un general para trabajar en conjunto con las fuerzas regulares… Peleaban en
formaciones pequeñas… evitaban los combates frontales… empleaban tácti-
cas de los tiralleurs o francotiradores, disparando sus armas separadamente
y con mucha precisión. Preferían terrenos en los que se pudieran esconder
fácilmente…”.
152 Beh., p. 127 [fo. 8v]
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nómadas, ubicuos sembradores de discordia, no pueden

pasar inadvertidas para los titulares del poder soberano. De
hecho, Hobbes arguye que los presbiterianos replicaron este
formato: “En el reinado de Isabel… estaba prohibido pre-
dicar contra la disciplina de la Iglesia. Pero no mucho des-
pués, quizás por el favor de algún cortesano, [los presbiterianos]
salieron a predicar en la mayoría de las ciudades comer-
ciales de Inglaterra, como lo habían hecho antes los frailes
predicadores, durante las mañanas en los días laborales”.153
Nótese cómo nuestro autor enfatiza siempre la verticalidad
de estos procesos irregulares. Fue por la intervención de
un cortesano poderoso que los presbiterianos comenzaron
a predicar descontroladamente. En atención a su peligrosi-
dad, esta deletérea combinación de regularidad e irregula-
ridad también debe ser desenmascarada y combatida.154
En suma, para el modelo de grupos que hemos delinea-
do, la identificación de los representantes como enemigos
del poder soberano es la única manera de conjurar el for-
mato más disruptivo del conflicto, a saber, el ocultamiento
de los actos corporativos bajo el disfraz de la irregularidad.
Como nos alecciona nuestro autor, el principal problema de
la irregularidad entendida como una agitación instigada por
algún representante en las sombras es que “la presunción de
153 Beh., p. 137 [fo. 12v]; énfasis nuestro. Seaward (ibid., n. 49) arriesga que Hob-
bes se está refiriendo “probablemente a Robert Dudley, conde de Leicester
(1532/3-88), patrón del clero puritano durante el reinado de Isabel”.
154 Clausewitz (2005, p. 209) tiene una apreciación clara de ese encabalgamien-
to entre regularidad e irregularidad. En referencia a la guerra de insurgencia
o Landsturm, indica: “es el propio gobierno el que suscita la tormenta y se
mantiene como su dominador. En general, es capaz de proveerle al Lands-
turm la dirección adecuada y dirigir todas sus fuerzas hacia un objetivo”.
Schmitt (1963, p. 23) partiendo del clivaje entre regularidad e irregularidad,
advierte que “ambos opuestos se mezclan [aufgelöst werden] en la guerra
revolucionaria y de ella emergen innumerables grupos y formaciones semi-
y para-regulares. El guerrillero armado depende siempre de una coopera-
ción con una organización regular”. Más recientemente, Deleuze y Guattari
(2002, pp. 359-68) han analizado estos dos modos polares de organización
(y sus articulaciones) bajo las nociones de “máquina estatal” y “máquina
nomádica”.
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impunidad… es la raíz de donde emerge, en todo momento

y sobre cualquier otra tentación, el desprecio a las leyes
en su conjunto”.155
Besen Besen, seid’s gewesen

Ciertas precisiones complementarias son imprescindibles
para terminar de comprender el fenómeno de la regularidad
embozada. Aún debemos explicar qué mecanismo posibilita
que los responsables de los tumultos puedan esconderse
detrás del tapiz de la irregularidad. El concepto de prosopo-
peya que habíamos desatendido momentáneamente vuelve
a recuperar aquí su lugar central. Si no con suficiencia,
al menos por iteración, hemos comprobado que los gru-
pos son personas en virtud de las personificaciones que
incoan y animan sus representantes. Cuando carecen de
estos prosopa ficticios, los colectivos no conforman más que
meras agregaciones fortuitas, como el flujo desorbitado de
personas que va al mercado o que contempla un espec-
táculo público.
Ahora bien, para alcanzar ese cariz exterior de irre-
gularidad el representante requiere de un nivel superior de
pericia. Su performance poiética debe lograr un distancia-
miento entre el objeto de su personificación y él mismo.
Más aún, con el fin de evitar ser reconocido como su ver-
dadero titular, debe darle autonomía y voz propia en el
momento exacto en que lo personifica. A pesar de parez-
ca paradójico, este ejercicio no es imposible, ni inusitado.
Para ilustrarlo podemos recurrir a una analogía con la téc-
nica de la ventriloquia, cuya ejecución permite ver in situ
el desdoblamiento de las personas.156 En efecto, mediante
155 Lev., p. 209 [XXVII.30]

156 Para Goldblatt (2006, p. 91), “[e]n la ventriloquia la dislocación toma la for-
ma de una oscilación entre identidades vocales de tal modo que el hablante
es ocultado como hablante y promovido al rol de oyente”. Cooren (2011, p.
102) llama a este fenómeno “extribución”, esto es, el opuesto a una atribu-
ción: “Aun cuando todo el mundo sabe que es el ventrílocuo el que hace
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un interjuego de alteraciones tonales el ventrílocuo logra

fracturar el origen de las palabras y las acciones en el esce-
nario. Está claro que es el propio artista quien hace hablar
al muñeco. Pero, al mismo tiempo, la figura obtiene una
idiosincrasia distintiva, dice cosas que su portador jamás
diría y la mayoría de las veces absorbe por completo nuestra
atención asumiendo el rol de protagonista y empañando el
lugar de su animador.
Sugestivamente, nuestro autor no desatiende las poten-
cialidades que ofrecía este artificio. Bajo la catalogación
del fenómeno como un “falso milagro” o “una impostura
y engaño… que no requiere el conocimiento [study] de las
causas naturales, sino de la ignorancia ordinaria, la estupi-
dez y la superstición de la humanidad”,157 reflexiona:
Quien haya practicado hablar a la vez que respira hacia

adentro [by drawing in his breath] –clase de hombres a los
que en la antigüedad se denominaba Ventriloqui– y así logra-
ra que la fragilidad de su voz diera la impresión de proce-
der, no del débil impulso de los órganos de habla, sino de
un lugar distante, será capaz de hacer que muchos hombres
crean que es una voz proveniente del cielo y todo lo que
quisiera decirles.158
hablar al muñeco, todo está dispuesto de manera tal que la figura se disocia,
se desafilia, se independiza de su origen… El muñeco nunca habla por o
en nombre de su animador. Es representado de modo tal que se supone
que habla por sí mismo”. Recientemente, Bredekamp (2017) ha estudiado
el fenómeno de cómo las obras de arte pueden ser entendidas como actos
de habla a través de las inscripciones que los autores ponían en ellas (v.g.,
Johannes de Eyck me fecit). Cf., máxime, el caso de la estatua romana conocida
como Pasquino: “La práctica de adosarle pedazos de papel a la escultura o
de exhibirlos en su derredor la convirtió en un pilar publicitario para la
polémica política… En el momento preciso en que Pasquino se asentó en su
rol de crítico de la sociedad fue que empezó a hablar en primera persona del
singular. Con el fin de proteger las sátiras unidas a ella, la figura comenzó
a ser considerada una statua parlante, por cuyas afirmaciones nadie podía ser
responsabilizado” (pp. 74-5, énfasis nuestro).
157 Lev., p. 304 [XXXVII.10]
158 Lev., p. 304 [XXXVII.12]
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En particular, lo que nos interesa del arte ventrilocual

es la manera en que despliega una exitosa subjetivación de
la persona por ficción representada. A fin de cuentas, estas
formas de intercambio comunicacional en las que el repre-
sentante interactúa con su representado como si fueran dos
sujetos autónomos son las que mantienen en pie al reino
de las tinieblas plagado de espectros que Hobbes se esfuer-
za por combatir. En el marco de un show de ventriloquia,
nadie pone en duda que la figura es una entidad distinta y
separada de su animador. Este mismo mecanismo es el que
Hobbes había identificado como propio de manipulación de
los sacerdotes, quienes daban realidad a “nombres vacíos”
con el fin de generar temor, “del modo en que los hom-
bres alejan a los pájaros del maíz con una camisa vacía, un
sombrero y un palo torcido”.159 Así, a través de la infusión
de un alma y una personalidad a sus ficciones, los agentes
político-religiosos se granjeaban la obediencia absoluta del
pueblo ingenuo. Impulsado por su nominalismo, Hobbes se
esmera por destacar la insustancialidad de estas entidades
“incorpóreas” y las operatorias de reificación y subjetiva-
ción que las subyacen. Pero, en paralelo, sabe que por ser
ficticios no son menos reales.160 Por el contrario, su efec-
tividad se comprueba en nuestra experiencia cotidiana. Es
que, a diario, aludimos a un sinnúmero de personas por
ficción como si hablaran y actuaran sin pensar siquiera en
su vacuidad. No podemos abstraernos de ese conjuro.161
159 Lev., p. 465 [XVLI.18]. Leijenhorst (2007, p. 102) ha apuntado acerca de estas
operatorias que “párrocos y vicarios, estimulaban las inclinaciones idólatras
y, por ende, potencialmente sediciosas del pueblo fundamentándose en la
descomunal reificación de lo que son simplemente ficciones de la mente”.
160 Ésta es la conclusión a la que arriban Runciman (2000, p. 276) y Turner
(2016, p. 214).
161 Acerca de los conjuros, explica Hobbes que “las palabras no tienen efecto
más que sobre quien las escucha… Por eso, cuando un palo parece conver-
tirse en una serpiente, o el agua en sangre, o cualquier otro milagro parece
haber sido realizado por un encantamiento… ni el palo ni el agua, ni ningu-
na otra cosa ha sido encantado, es decir, transformado por medio de pala-
bras, sino el propio espectador” (Lev., p. 304 [XXXVII.11]
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En vistas a esa tendencia a la subjetivación, el grueso del

accionar estatal debe girar en torno a la identificación de
los representantes.
Si bien en los casos de representaciones ventrilocuales
el lazo entre la ficción y su responsable nunca es explícito,
nuestro autor nos aclara que ello no impide en absoluto
la generación de lealtades. Por el contrario, “a la autori-
dad espiritual, aunque se esconda en las tinieblas de las
distinciones escolares y palabras difíciles, nunca le faltará
una facción suficiente para generar disturbios e, incluso, la
destrucción del Estado, ya que el miedo a las tinieblas y
a los espectros es mayor al resto de los miedos”.162 En el
capítulo IV, habíamos adelantado los peligros que escondía
la prosopopeya y su convocación a la vida de creaciones
monstruosas. Ahora comprendemos que la crisis se sus-
cita cuando los objetos de la representación se indepen-
dizan de sus productores y perdemos de vista a quienes
son sus verdaderos responsables políticos. Hobbes describe
esta enfermedad estatal mediante un análogo fisiológico, la
epilepsia, causante de “movimientos violentos e irregula-
res, que los hombres llaman convulsiones”.163 A esta altura
del argumento, no debería sorprendernos que la imposi-
bilidad de detectar al representante a cargo derive en una
convulsión irregular.
En resumen, todas las entidades originadas en las usi-
nas de la corporación católica (ídolos, fantasmas, ángeles)
pueblan nuestro mundo en virtud de la representación ven-
trilocual que sus representantes hacen de ellas. Desgajadas
de sus titulares, las ficciones “no pueden ser capturadas [are
not to be seized on], ni se las puede hacer responder por
el daño que ocasionan. De igual manera desaparecen los
eclesiásticos ante los tribunales de justicia civil”.164 Astuta-
mente, los ministros religiosos se ofrecen como mediadores
162 Lev., p. 227 [XXIX.15]

163 Ibid.
164 Lev., p. 481 [XLVII.26]
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para interceder ante esas figuras espectrales, cuyas voces, en

realidad, controlan con sus vientres. La jugada es magnífica:
los creadores del problema fungen de terapeutas para tratar
con los monstruos que ellos mismos animan. Así lo acredita
Hobbes: “Con relación a las hadas y los espectros andantes,
la creencia en ellos ha sido, entiendo yo, enseñada o, cuanto
menos, no refutada a propósito, con el fin de mantener en
vigencia el uso del exorcismo, las cruces, el agua bendita y
todas esas invenciones de los hombres espectrales [ghostly
men]”.165 Para que no queden dudas, agrega más adelante:
“¿Quién, de los que temen a los fantasmas, no tendrá un
gran respeto por los que pueden hacer el agua bendita que
los aleja de aquéllos?”.166
Precisamente esta misma clase de elaboración clandes-
tina es la que subyace a las manifestaciones grupales en
apariencia no-representadas, donde los titulares se com-
portan como si la agencia del colectivo fuera externa e
independiente de lo que ellos dicen y hacen. A toda costa,
se esmeran en ocultar el proceso de mediación que ejercen
para que la persona por ficción se mantenga con vida. De
pronto, agregaciones confusas como ‘los parlamentarios’, ‘la
congregación presbiteriana’, ‘los democráticos’ o el ‘Pueblo
de Londres’ parecen hablar por sí solas, expresar demandas
y presionar (incluso con violencia) a las autoridades. Ante
este cuadro caótico, a los catalizadores de la discordia no
les resta más que consagrarse –a través de una aclamación
digitada– como los únicos capaces de controlar a esas enti-
dades extrañas y amenazantes. En puridad, la hipocresía
que Hobbes identifica como causa matriz de la guerra civil
al comienzo del Behemoth reside en esta clase de operacio-
nes de encubrimiento.
165 Lev., pp. 18-9 [II.8]. Es en vistas a estos pasajes, que Pacini (2008, p. 103) con-
sidera –erróneamente a nuestro juicio– que “[Hobbes] desactivó el tropo de
la prosopopeya o la práctica retórica de adscribir una personificación a una
cosa abstracta”.
166 Lev., p. 465 [XLVI.18]
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Pero, tal cual nos previno antes, el fomento a escondi-

das del desorden no suele tener el resultado que sus pro-
motores vaticinan.
Tal como ocurre con los conjuradores inhábiles que, confun-

diendo los ritos y las claves ceremoniales de su oficio, con-
vocan a ciertos espíritus que después no pueden por propia
voluntad apaciguar y por los cuales se levantan tormentas que
destruyen edificios y son causa de penosos naufragios en el
mar; así actúan los ministros inhábiles, pues cuando hacen un
llamado intempestivo al fervor [zeal], aparece el espíritu de la
crueldad; y por el mismo error, en lugar de la verdad, cultivan
la discordia; en lugar de la sabiduría, el fraude; en lugar de la
reforma, el tumulto; y la controversia en lugar de la religión.167
Hobbes manifiesta gran preocupación por las energías

que se disparan en casos de impericia en la práctica de la
prosopopeya.168 Ocasión para la emergencia de violentísi-
mas pasiones y crisis de locura colectiva,169 la convocación
incuriosa de las personas ficticias puede tornarse en contra
de sus conjuradores. En otros términos, un resultado pro-
bable de este proceso simbiótico es el retraimiento total del
portador de la persona ficticia. Es decir, el riesgo de que la
dinámica arrolladora del grupo fagocite a sus representan-
tes, que su persona los utilice como meros voceros y agentes
de sus intenciones, que adopten sus tics, sus modismos; en

168 En virtud de la conciencia de Hobbes acerca de estos riesgos, resulta impro-
bable suponer, como hace Schmitt (1982, p. 124), que “acabó representando
el papel de un mago que convoca ciertos poderes que ni sus brazos, ojos, ni
el resto de sus facultades humanas están en condiciones de dominar. Así
corre el peligro de toparse no con un aliado, sino con un demonio insensible
[herzlosen Dämon], que lo conducirá a las manos de sus enemigos. Esto es lo
que de hecho ocurrió con el Leviatán conjurado por Hobbes”.
169 De hecho, éste es el cuadro mental que Bernard Lamy identifica como pro-
picio para la emergencia de las prosopopeyas: “Cuando una pasión es vio-
lenta, nos vuelve locos de tal modo que nos vemos poseídos por ella. En esos
casos, mantenemos conversaciones con piedras o con hombres muertos
como si estuvieran vivos, y los hacemos hablar como si tuvieran almas”
(Harwood, 1986 [1675], pp. 234-5 [II.3.3]).
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resumen, que se conviertan paradójicamente en sus títe-

res, perdiendo todas las facultades creativas. Aquí, se tor-
na imposible determinar quién es chirolita de quién.170 El
representante no puede calmar a las hordas incontrolables
que suscitó y deja así a la sociedad política sumida en una
situación de ubicua impunidad. Cuando Hobbes describe el
“sedicioso clamor de una nación turbulenta”,171 adjunta a la
masa la pasión de la furia:
Aunque el efecto de la locura… no sea siempre visible en

un hombre por una acción extravagante que procede de una
pasión correspondiente, cuando muchos de ellos conspiran
en conjunto, la furia [rage] de la multitud toda sí es sobrada-
mente visible. Pues ¿qué argumento de locura puede ser más
poderoso que clamar, atacar [strike] y lanzar piedras contra
nuestros mejores amigos? Y, sin embargo, esto es lo mínimo
que hará la multitud, ya que clamarán, lucharán contra, y
destruirán a aquéllos gracias a quienes, durante toda su vida
previa, estuvieron protegidos y a salvo de las injurias.172
¿A quién haremos responsables si los grupos se salieron

hasta tal punto del quicio de la regularidad que ya no reco-
nocen a sus benefactores? El caos de una crisis irregular
extrema cancela, incluso, la operación del cui bono, porque
no hay más favorecidos y perjudicados. Es más, ni siquiera
podemos distinguir entre amigos y enemigos. La autono-
mización de las prosopopeyas conduce a la disolución de la
sociedad y fagocita a sus líderes: “Una multitud de hombres,
170 El riesgo del dominio total de la máscara sobre su portador tiene su expre-
sión irónica en la película The Mask (1994). En términos de Cooren (2011, p.
90): “Estos seres… nos guste o no, nos hacen hacer cosas (nosotros somos
sus muñecos y ellos nuestros ventrílocuos) tanto como nosotros les hacemos
hacer cosas (en este caso, ellos son los muñecos y nosotros los ventrílocuos).
171 Lev., p. 55 [VIII.21]
172 Lev., pp. 54-5 [VIII.21]
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enemigos y súbditos, que habitan en conjunto de manera

promiscua [simul promiscue habitantibus] no puede ser deno-
minada con propiedad un reino”.173
Conforme lo entiende Hobbes, sólo si se logra deter-
minar el rol performático y ambiguo que ejecutan simul-
táneamente el actor y la máscara, o el ventrílocuo y su
figura, podrá el titular del poder soberano refinar su inter-
acción con ellos. Para conducir una batalla exitosa contra
los tumultos generados de forma deliberada es indispen-
sable saber con quién se está combatiendo, i.e., con una
muchedumbre organizada a través de las directivas de uno
o varios instigadores ocultos. El peligro de fallar en la iden-
tificación de los responsables es que el fenómeno adquiera
efectivamente esos rasgos de irregularidad con los que los
aprendices de brujo coquetean. Ante un conflicto sin repre-
sentantes, piensa nuestro autor, no queda más que aguardar
lo peor. Indiscernibles y sin discernimiento, no hay conjuro
de maestro alguno que pueda detener la espantosa oleada
de una masa descontrolada: Nass und nässer/wirds im Saal
und auf den Stufen/Welch entsetzliches Gewässer!
Et tu, Hobbe
Con un afán menos digresivo que ampliatorio, creemos que
esa tensión entre regularidad e irregularidad contemplada
desde la óptica de la responsabilidad política es la instan-
cia axial que convierte en tragedia a la matanza de Julio
César. En el Leviatán Hobbes intenta desenlazar el enredo
entre representatividad y tumulto cuando contrapone la
sentencia a muerte de Catilina, un acto colectivo del Senado
romano, al asesinato del César, el producto de los múltiples
actos particulares de distintos senadores. En lo que atañe a
esta discriminación, encuentra inconcebible que
173 De Cive, p. 321 [XVII.5], traducción modificada.
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…los seres humanos no distingan entre un acto realizado

por muchos hombres y las muchas acciones de una multitud.
O, por ejemplo, entre el acto unitario [the one action] de los
senadores de Roma de matar a Catilina y las muchas accio-
nes de cierto número de senadores en la muerte de César.
En consecuencia, están dispuestos a considerar como acción
del pueblo lo que es una multitud de acciones realizada por
una multitud de hombres, conducidos quizás por la persua-
sión de alguno.174
Está claro que el propósito de Hobbes aquí es marcar

la ilegitimidad del acto de un puñado de senadores que,
sobrepasando sus funciones oficiales, decidieron acabar con
la vida del César. Por consiguiente, jamás podría afirmarse
que fue el Senado en tanto cuerpo político el que enco-
mendó la muerte del líder militar. No obstante, tampoco
sería correcto deducir que el asesinato fue el producto de
la coincidencia fortuita de distintos cuchillazos en un mis-
mo cuerpo. A pesar de que Hobbes no lo especifique, la
conspiración que llevó adelante el crimen tenía una estruc-
tura representativa (scil., Casio, Decimo y Bruto) y era, en
correspondencia, una persona corporativa.175 Adscribirle a
este grupo un carácter irregular, como si se tratara de una
multitud, significaría incurrir en un error de consideración.
De acuerdo con las propias pautas de la teoría hobbesiana,
el acto de los conspiradores fue tan “unitario” o corporativo
como el del Senado cuando ordenó la ejecución de Catilina.
¿Se trata de una contradicción palmaria con sus aprecia-
ciones posteriores acerca de los secret cabals o conciliábulos
174 Lev., p. 73 [XI.20]

175 Al decir de Kutz (2005, p. 171): “La complicidad funciona no como un cri-
men independiente con su propia legalidad, sino como una forma distintiva
de responsabilidad moral y legal que vincula a agentes con resultados en
función de su participación en un esfuerzo colectivo e independientemente
de su contribución causal individual… La lógica de la complicidad es en tér-
minos generales la lógica de la acción colectiva”.
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facciosos? ¿En qué sentido podría reputarse a los cómplices

del asesinato como una asamblea congregada por la mera
coincidencia de sus voliciones?
Curiosamente, esta anfibología relativa al estatuto
regular o irregular del grupo a cargo de la matanza del
César se repite, aunque de forma más esmerada, en uno
de los ilustres antecedentes con los que nuestro autor con-
taba como referencia para su ejemplo: la tragedia de Sha-
kespeare. En efecto, si nos internamos en el segundo acto,
advertiremos enseguida que el tema del encubrimiento de
la acción corporativa bajo la apariencia de una espontánea
irregularidad ocupa un lugar primordial en la diégesis dra-
mática. Cuando los conspiradores, ataviados de manera tal
que nadie pudiera reconocerlos, llaman a su puerta para
acordar los detalles de la insurrección, Bruto exclama:
¡Es la facción! Oh conspiración, ¿te avergüenza mostrar tu

peligrosa frente aún en la noche, cuando los males se sienten
más libres? Y durante el día ¿dónde encontrarás una caverna
lo suficientemente oscura para enmascarar tu cara monstruo-
sa? No busques una, conspiración. Escóndela mediante sonri-
sas y gestos afables. Porque si caminaras a cara descubierta, ni
siquiera Érebo tendría la suficiente oscuridad para ocultarte
[hide you from prevention].176
Con su apóstrofe, Bruto cristaliza la conformación

de la persona por ficción del grupo de conspiradores. Su
exhortación es, en esencia, un acto de personificación, pues
rubrica performativamente la constitución de la corpora-
ción. No deja de resultar notable cómo en esa solicitud
se dirige a un prosopon, a un rostro que unifica a todos
los miembros del colectivo. Sin embargo, como si fuera
un ventrílocuo, le habla desde fuera, le solicita dobleces y
enmascaramientos, la invoca de forma exógena, descono-
ciendo su rol de representante y animador. Esta evasión
176 Shakespeare, Julius Caesar, p. 26 [II.1.77-85]
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de la regularidad se ratifica cuando Bruto rehúye pactar

la participación en el asesinato mediante un juramento. El
líder sabe que ello equivaldría a reconocer explícitamente la
conformación de una sociedad conspiradora.177
¡No! Nada de juramentos. Si las miradas de los hombres [face

of men], los sufrimientos de nuestras almas, el abuso a lo largo
del tiempo [the time’s abuse]… Si todos estos motivos no son
suficientes, entonces terminemos de inmediato y que cada
uno se vaya a su perezosa cama; dejemos que la altiva [high-
sighted] tiranía se mueva a sus anchas [range on], hasta que cada
uno le toque el turno de caer a su merced [drop by lottery].178
Bajo la excusa de que se trata de un instrumento de

cobardes y farsantes, Bruto rechaza el juramento y apela a
una concordia natural originada en el honor de cada uno
de sus miembros que se condensaría –de modo kairótico,
si se nos permite la heteróclisis– en la matanza del César
como acto de salvación de la república. La empecinada
insistencia en hacer pasar un fenómeno regular por irre-
gular es insoslayable:
¿Qué otro lazo se necesita más que la palabra en secreto de

un romano a otro?… ¿Qué otro juramento se necesita más
que la honestidad de uno comprometida con la honestidad
177 Como explica Condren (2006b, p. 67) toda persona y office tienen su incoa-
ción en un juramento o una ceremonia de aceptación: “Los juramentos a
menudo elaboraban en detalle los deberes que definían a la persona, expo-
niendo las responsabilidades que justificaban sus libertades en el office y
dotando así a los demás de un criterio para justipreciar la conducta. Esas
pautas transformadoras y afirmativas de inducción en un office otorgaban
una dimensión religiosa a la identidad, tanto de una partera como del
monarca. Eran al mismo tiempo una bendición y una condena en el caso de
que la persona abusara de su posición”. Por otra parte, Girard (1990, p. 402)
ha analizado cuidadosamente los mecanismos miméticos que terminan arti-
culando al colectivo unificado de conspiradores y ha distinguido dos roles
representativos: “El instigador de la conspiración es Casio y sus maniobras
son representadas exhaustivamente. Una vez que la conspiración se convir-
tió en una realidad, Bruto acepta conducirla, pero su verdadero progenitor
es Casio, quien es la figura dominante al principio”.
178 Shakespeare, Julius Caesar, p. 27 [II.1.114-19]
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del otro? Juran los sacerdotes, los cobardes y los hombres

cautelosos, débiles y viejos cadáveres [carrions] y esas almas
sufrientes que toleran las injurias [suffering souls that welcome
wrongs]. Por causas malignas juran esas criaturas de quienes
los hombres desconfían. No destruyamos la justa virtud de
nuestro proyecto… pensando que nuestra causa o su ejecu-
ción requieren un juramento.179
También los discursos de Bruto y Antonio ante la

muchedumbre en el tercer acto giran en torno a la defi-
nición del asesinato y del estatuto del grupo que lo lle-
vó a cabo. Bruto ya había anticipado que la discusión se
enquiciaría sobre ese eje. “Seamos sacrificadores, no carni-
ceros”,180 propuso a sus pares como consigna para resistir
futuras críticas. Ahora, a los plebeyos les explica que se
alzó contra el tirano “no [por]que amaba a poco César, sino
[por]que amaba más a Roma. ¿Preferiríais que César estu-
viera vivo y morir todos como esclavos? ¿O que César esté
muerto y vivir como hombres libres?… Lo maté porque era
ambicioso”.181 Bruto rehúye la responsabilidad escondido
detrás de su gran prosopopeya, como si la mano llevó a cabo
el crimen perteneciera realmente a la República.
La realidad, empero, se ocupó de rectificar sus aspira-
ciones, pues para elaborar su versión del asesinato la multi-
tud no acabó consintiendo estas escrupulosidades. Después
de escuchar el discurso fúnebre de Antonio,182 los plebeyos
les enrostran a los senadores rebeldes precisamente el título
179 Shakespeare, Julius Caesar, pp. 27-8 [II.1.126-37]

180 Shakespeare, Julius Caesar, p. 29 [II.1.166]. Como reconstruye Skinner
(2018, p. 107), Bruto había pronosticado a sus compañeros de facción que
“seremos llamados purgadores, no asesinos” (Julius Caesar, p. 29 [II.1.180]),
apelando a la imagen ciceroniana de la purificación del cuerpo político.
181 Shakespeare, Julius Caesar, p. 53 [III.2.21-7]
182 Como bien destaca Alexander (2007, p. 110): “Incluso antes de comenzar,
Antonio es consciente de que su éxito depende parcialmente de pasar del
apóstrofe, dirigido al cadáver de César, a la prosopopeya, esto es, la resu-
rrección de César”. Para Colclough (2009, p. 231), “Antonio está firmemente
convencido de que las multitudes son bestias y que las puede dirigir adonde
quiera”.
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que ellos querían eludir: “Vayamos a buscar a los conspi-

radores [Away then, come, seek the conspirators]”.183 El grupo
debe ser castigado en su conjunto porque actuó de for-
ma concertada para cometer un crimen. Que haya existido
juramento o no, es una trivialidad para la plebe enardeci-
da. Su representante debe asumir los costos políticos que
no quería pagar: “quemaremos la casa de Bruto”,184 grita
alguien del pueblo.
En el rincón opuesto, podemos aventurar que el de
Antonio es el caso de máxima hipocresía que construimos
más arriba. A lo largo de su alocución, el futuro triunviro se
esfuerza constantemente por desligarse de la responsabili-
dad que le cabe en la promoción de disturbios en la ciudad:
“Si me propusiera agitar sus corazones y sus mentes hacia el
amotinamiento y la furia [mutiny and rage] sería injusto con
Bruto y con Casio, quienes, como todos ustedes saben, son
hombres honorables. Pero no seré injusto con ellos. Preferi-
ría serlo con el muerto, o conmigo, o con ustedes, antes que
con esos hombres honorables”.185 En un movimiento argu-
mental doble, el orador identifica a los dos líderes de la fac-
ción causante del crimen y se desliga de los caóticos sucesos
que él fomenta. Un poco más adelante, agrega la pieza final
que catalizará el desastre al que presuntamente se resiste
a dar lugar: “No es propicio que sepan cuánto los amaba
César. No son de madera, ni de piedra. Son hombres y, por
eso, escuchar el testamento de César hará que se inflamen y
se enojen. No es adecuado que sepan que son sus herederos,
pues si lo supieran, oh, ¡qué puede resultar de ello!”.186 Nue-
vamente, la pretensión de Antonio es desentenderse de la
irregularidad a la que contribuye de manera determinante.
“No he venido, amigos, a robarme sus corazones. No soy un
orador, como sí lo es Bruto… Si fuera como Bruto… habría
183 Shakespeare, Julius Caesar, p. 60 [III.2.233]; énfasis nuestro.

184 Shakespeare, Julius Caesar, p. 60 [III.2.233]
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un Antonio que agitaría sus espíritus y pondría una lengua

en cada una de las heridas de César, que incitaría hasta a
las piedras de Roma a levantarse y amotinarse”, concluye.187
La fuga hacia la inimputabilidad es, podemos afirmarlo con
seguridad, el rasgo que domina su oración.
El gran simulador logra su cometido. Sin guía ni cri-
terio se aproxima un amotinamiento de ingente magnitud.
Tal como exclama un ciudadano: “Rompan marcos, venta-
nas, cualquier cosa [Pluck down forms, windows, anything]”.188
Lo que termina rompiéndose es el marco institucional que
regía al Estado romano, se “…vuelve así al primer caos de
violencia y guerra civil”.189 Como si fuera un espectador
privilegiado de los actos de su propia creación, Antonio se
complace con el desencadenamiento del tumulto irregular:
“Ahora déjala correr. Maldad [Mischief], ya estás en marcha,
toma el curso que quieras”.190
No obstante, la figura de Antonio es también de des-
dicha y se adecúa bien a las admoniciones de Hobbes con-
tra los propagadores de cizaña o aprendices de brujo. Nos
topamos aquí con un agente político que se escuda detrás
de la aparente irregularidad de una rebelión que él mismo
187 Shakespeare, Julius Caesar, p. 60 [III.2.216-30]. Esta presunta falencia en sus

facultades retóricas es suplida por el recurso deíctico de mostrar el cadáver
herido del César: “Para agitar la sangre de los hombres, hablo como me sale
[I speak right on]. Les digo aquello que ustedes ya saben. Les muestro las dul-
ces heridas del César, pobres, pobrísimas bocas silenciadas [poor, poor, dumb
mouths] y las convoco para que hablen por mí”. Alexander (2007, pp. 110 y
265, n. 50) arguye que “Quintiliano había usado los eventos sobre los que
Shakespeare basa su escena como ejemplo cuando recomendaba que el ora-
dor ante un juicio por asesinato mostrara retazos de ropa manchada de san-
gre o, inclusive, el cadáver mismo”. La referencia es a Instituto Oratoria, pp.
400-2 [VI.1.30-31]: “No solo con palabras [dicendo], sino también con accio-
nes [faciendo] podemos suscitar lágrimas en el resto. Así es que quienes son
sometidos a un juicio son presentados sucios y desencajados [squalidos atque
deformes] y también se trae a sus padres e hijos. Por su parte, los acusadores
nos exhiben los cuchillos manchados de sangre [gladium cruentum], los hue-
sos que las heridas dejaron al descubierto, y las ropas llenas de sangre”.
189 Lev., p. 300 [XXXVI.19]
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generó y de la cual espera un beneficio para sí. La satisfac-

ción con la que contempla los disturbios tiene un reverso
trágico. Como público, sabemos que al final se verá fago-
citado por las energías salvajes que convocó, pero que no
estuvo a la altura de controlar.191
Haya ejercido o no influencia en el tratamiento hob-
besiano del asesinato del César,192 la detección del límite
difuso entre regularidad e irregularidad es también patri-
monio de Shakespeare y nos ayuda a comprender de qué
modo actúan los líderes políticos que no se reconocen como
insurrectos contra el poder soberano.
191 Como expresa Velz (1971, p. 21): “La caída de Antonio en Actium y el esta-
blecimiento de la pax romana con Augusto en el ápice de la fortuna de forma
semi-permanente están implícitas en el desenlace de Julio César”.
192 En el Lev., p. 18 [II.7] menciona que “los historiadores relatan” la aparición
fantasmal de César a Bruto “como si fuera una visión”. Malcolm (Lev., p. 32,
n. g) refiere como fuente a Plutarco, Vida de César, 69, y Vida de Bruto, 48, los
mismos textos de los que se sirvió Shakespeare para confeccionar su drama.
Colclough (2009, p. 229) menciona una alusión de Ben Jonson –amigo per-
sonal de Hobbes– en su Every Man out of his Humour al discurso de Antonio y
su desprecio a las multitudes bestiales. El plexo común de nociones nos hace
inferir que Julio César es un espejo apropiado para analizar la categoría de
facción conspiradora tal como la entiende Hobbes.
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Conclusiones
El largo camino que recorrimos para probar el rol ineludi-

ble de las corporaciones en la dinámica del conflicto políti-
co nos ha permitido abrir una dimensión inaprensible para
las interpretaciones individualistas. La tarea no es desde-
ñable, pues, como se puede comprobar por la profusión
de autores que hemos repasado, la lectura individualista de
la teoría política de Hobbes goza de durable preeminencia
entre los intérpretes.
Con la mira puesta en ese objetivo, nuestra tesis
comenzó examinando las deficiencias, limitaciones y minu-
cias en este modelo. En lo tocante al individualismo meto-
dológico, revistamos ciertos problemas nucleares. Parti-
cularmente, intentamos demostrar que la unidad elemen-
tal que resulta de la aplicación del método resolutivo-
compositivo al campo de la filosofía civil no puede en modo
alguno ser el individuo aislado considerado en términos
atomistas, en la desnudez de sus notas pasionales. “[N]o hay
tal inconsistencia entre la naturaleza humana y los deberes
civiles como algunos creen”.1 Ensayar una investigación de
la naturaleza del individuo humano en abstracto no parece
un derrotero auspicioso si lo que queremos es comprender
las causas de la disociación. Con relación al individualismo
político, esto es, a las lecturas que confieren al individuo un
protagonismo absoluto en los eventos de la arena pública,
no creemos que existan errores interpretativos puntuales,
sino que se trata de aproximaciones truncas, poco exhaus-
tivas y que no hacen justicia al potencial que tiene la teoría
de Hobbes para revelar las manifestaciones más íntegras
del conflicto político. En otras palabras, juzgamos que la
1 Lev., p. 484 [R&C]
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desmedida atención al individuo hace que se pierda de vista

la relevancia del tipo de enemistad que es propio de los seres
humanos, la guerra entre grupos.
Por supuesto, el estado de naturaleza puede ser abor-
dado como una situación pre-política, atomista o interi-
ndividual. El punto, empero, es preguntarse si la disputa
entre Caín y Abel equivale a, o es conmensurable con, la
lucha por el poder soberano. Algunos responderán que sí
y, entonces, con aislar las pasiones disociantes de los indi-
viduos o con observar sus comportamientos, ideas y dere-
chos basta. Otros, entre quienes nos encontramos, podrían
replicar que para dar cuenta del estado de naturaleza como
situación de beligerancia omnipresente es preciso partir de
unidades grupales, pre-, para- o post-estatales, tales como
las corporaciones de defensa o las facciones, y que la dis-
cordia interindividual difiere cualitativamente de la grupal-
política. Digámoslo brutalmente, a Hobbes no le interesan
las deudas en la renta, las infidencias, los celos o las disputas
por el prestigio en el marco de una vecindad. Ni los deseos,
miedos y vanidades de los individuos, ni sus compromi-
sos ideológicos o sus reclamos jurídicos, son por sí solos
suficientes como explicación del dramático trajín del estado
de naturaleza. Es la dinámica de los lesser commonwealths en
constante disputa por el poder lo que nos permite colum-
brar los eventos de la guerra civil. Hay algo en la hechura
de esos grupos que contribuye al surgimiento del conflicto
y que no puede ser elucidado en términos individualistas:
su similitud estructural.
Por eso, optamos por reconocer, en primer lugar, la
capacidad asociativa del ser humano, que reside en su habi-
lidad para personificarse. En nuestras interacciones con el
mundo nos enmascaramos. Como si fuéramos actores fren-
te a una audiencia, damos una versión acendrada y cui-
dada de nosotros mismos. Mediante un mecanismo repre-
sentacional similar es que deslocalizamos los orígenes de
nuestras palabras y acciones, i.e., que hablamos y actuamos
por otros, o que dejamos que otros hablen y actúen en
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nuestro nombre. Por último, esta facultad de la personi-

ficación nos permite algo fantástico: dar vida a entidades
no-naturales, ficticias, como son los ídolos, dioses, institu-
ciones y los grupos en general. Desde sus portadas, tanto
el De Cive como el Leviatán nos adelantan la obsesión por
las articulaciones colectivas perfiladas a través del forma-
to de la personificación. Hobbes pretende evidenciar cómo
nuestro mundo está integrado por estas personas ficticias,
esto es, por colectivos que adquieren personalidad gracias
al accionar creativo de los representantes, que consiste en
crear máscaras que convoquen a una multiplicidad de indi-
viduos y generar así rígidas fidelidades. Es sobre la base
de las nociones elementales de ‘persona por ficción’ y de
‘representación’ que logramos circuir tanto la esencia como
la dinámica de la sociabilidad humana.
Sólo a partir de estos núcleos de asociación es que
hemos podido hacernos una idea de la contextura del estado
de naturaleza en los tres escenarios de enemistad humana
que Hobbes parece privilegiar. Ciertamente, la identidad
genética y estructural de las personas corporativas es la
principal causa de: primero, la rebelión contra el Estado,
segundo, la pervivencia del caos cuando no existe un poder
soberano indiscutido y, tercero, del recelo y el conflicto
interestatales. En síntesis, descubrimos que la disputa por
la soberanía es una batalla protagonizada por los grupos y
sus respectivos representantes. Lejos de procurar su elimi-
nación total, Hobbes entiende que estas formas de conflicto
son ineludibles y que lo importante es que se enmarquen
en canales regulares. El verdadero objeto de preocupación,
en cambio, son las situaciones en que no hay agentes res-
ponsables a la vista y donde las eventualidades políticas, al
menos en apariencia, carecen de una dirección clara. Aquí
nos encontraríamos con una arena pública reducida a las
expresiones tumultuarias de las masas confusas. Este es el
acto final en el que la bestia de bestias logra despedazar al
Leviatán. De acuerdo con este enfoque, la narrativa hobbe-
siana se convierte en una gran prosopopeya en la que entran
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en discusión corporaciones cohesionadas bajo el mando

de líderes desafiantes, multitudes presuntamente amorfas,
y sola e idealmente incomparable, la creación monstruosa
de nuestro autor.
Por eso, no hay en Hobbes una homologación estricta
de ciudadano y súbdito,2 sino que el campo de la sociedad
civil queda fraccionado en tres: soberano, representantes
corporativos y súbditos. Es cierto que darse en representa-
ción supone el abandono de la política,3 sólo que esa pre-
misa no termina de configurar un cuadro social en donde
el representante soberano se relaciona unívocamente y sin
mediaciones con sus súbditos individuales, como podría
llevarnos a figurar el frontispicio del Leviatán.4 Los miem-
bros del Estado, a menudo, se encuentran incorporados en
subsistemas conducidos por representantes que difícilmen-
te oficiarían de súbditos comunes. La doble responsabili-
dad que tienen que asumir termina de conformar el plano
de la política posible dentro del Estado. En cierto modo,
los ámbitos de la política que Hobbes bloquea en términos
de juicio y acción, transferidos a la tutela del poder sobe-
rano, los restablece en términos estructurales. El proceso de
despolitización del ciudadano en su colapso con la figura
del súbdito tiene su reversión en la inclusión de los repre-
sentantes a cargo de personas colectivas. La posibilidad de
confeccionar prosopopeyas acaba politizando las instancias
intermedias de la sociedad política hobbesiana.
2 Esta tesis es defendida por Skinner (1996, pp. 285-6), Condren (2006a, p. 65)
y Rancière (2012, p. 102).
3 Así lo expresa Brito Vieira (2005, p. 177): “La exclusión de los ciudadanos/
súbditos de ‘lo público’ ocurre fundamentalmente porque darse a uno en
representación es, para Hobbes, rehuir voluntariamente a la política o, como
él preferiría expresarlo, liberarse de la carga de participar en la conducción
de los asuntos públicos”.
4 Cf., por ejemplo, Böckenförde y Dohrn-van Rossum (1978, p. 555): “Como
muestra el frontispicio, ya no se trata de la unidad de la diversidad aludida
permanentemente por la tradición, sino de la identidad universal que derri-
ba las distinciones de clase a través de la sumisión bajo el titular de la sobera-
nía”. Baumgold (1988, p. 80) rebate esta apreciación acerca de la indiferen-
ciación de los súbditos.
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Una problematización final
Para resumirlo, nuestra propuesta ha consistido en operar

en el marco de la dimensión grupal a fin de delinear un cua-
dro cabal del escenario de conflicto y de los contendientes
que se enfrentan en él y, a la par, complementar las expla-
naciones individualistas que considerábamos incompletas.
Esto no quiere decir que hayamos pretendido confutar los
axiomas relativos a la antropología hobbesiana, a saber, que
los seres humanos son egoístas perseguidores de la utilidad,
agresivos por desconfianza y anticipación, y gloriosos obse-
sionados por ver certificada la superioridad de su poder.
Tampoco hemos querido desatender la incoercibilidad de la
conciencia privada de los individuos, ni el papel disruptivo
de sus compromisos morales y religiosos. Mucho menos,
negar el hecho de que son portadores de derechos inalie-
nables y en conflictiva superposición. Resta entonces una
reflexión final: ¿cómo es que las causas del desorden a las
que dedicamos tanta atención en el capítulo II podrían apli-
carse a las corporaciones? ¿En qué sentido la modificación
de un punto de vista individual a uno grupal podría prohijar
la intervención de pasiones, ideas y derechos?
En principio, habría que reiterar que aquello que estaba
a la base de todo conflicto –aún para las interpretaciones
individualistas– era la conmensurabilidad, es decir, la posi-
bilidad de compararse entre sí. Si nos reconocemos como
iguales, conjeturaba Hobbes, vamos a sentirnos autorizados
a disputar cualquier preeminencia o jerarquía que poda-
mos hallar en nuestros pares. Ahora bien, como previni-
mos, las contiendas que más le interesan a nuestro autor
no son las privadas, sino las que atañen a los asuntos de
Estado. En este marco, podemos preguntarnos: ¿qué es lo
que habilitaría a un sujeto a compararse con quien ocupa
la sede del poder soberano? A la luz de nuestra tesis, la
respuesta es bastante previsible. El isomorfismo subyacen-
te, tanto de la estructura de los sistemas como de los offi-
ces de sus representantes, es lo que incitará a los líderes
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corporativos a concebirse en igualdad de condiciones para

llevar las riendas del Estado. Los seres humanos no somos
iguales por naturaleza, sino únicamente como resultado de
la capacidad que tenemos de agruparnos. A la inversa, el
titular de la representación del Estado no se ve amenazado
por cualquier individuo singular, sino por aquellos que “por
medio de la confederación” se constituyeron en sus pares.
La dimensión corporativa, entonces, es indispensable para
dar cuenta de este fundamento de la discordia.
Siguiendo esta misma perspectiva, si tenemos en cuen-
ta que las corporaciones son, en tanto productos de una
prosopopeya, personas, no debería sorprendernos el hecho
de que les traslademos alegóricamente las tres pasiones que
intervienen en la emergencia del conflicto según el capítulo
XIII del Leviatán. Obviamente, quienes de modo relevante
aspiran al poder, desconfían de sus pares y se glorían, son
los representantes de los grupos. Pero para que esos deseos
tengan consecuencias políticas, el resto de los miembros
de esas corporaciones deben sentirse involucrados en ellos.
Hobbes indica, por ejemplo, que los líderes de una facción
son “intermediarios [internuntios] e intérpretes de los pla-
nes y acciones de cada uno”.5 Si se pretende aglutinar a
todos bajo un mismo anhelo, es preciso que las personas
por ficción sean concebidas como si fueran ellas mismas las
que esperan erigirse en titulares del poder soberano y las
que compiten por él con el resto de las corporaciones. Esa
hipálage tiene su plasmación antonomástica en la personi-
ficación de los Estados.6 No en vano arguye Hobbes que
5 De Cive, p. 253 [XII.13]; traducción modificada.

6 Cf. Gauthier (1969, p. 208): “Los intereses y valores de las naciones son,
como los de los seres humanos hobbesianos, esencialmente subjetivos y
egoístas”; Bull (1981, pp. 720-1): “estamos autorizados a concluir que todo lo
que Hobbes dice acerca de la vida de los hombres individuales en estado de
naturaleza puede ser leído como una descripción de la condición de los
Estados en sus relaciones recíprocas”; Kateb (1989, p. 380): “El modelo y la
inspiración del capítulo XIII del Leviatán es un pasaje de Tucídides que trata
acerca de los motivos y los objetivos de los Estados, no de los individuos, sea
lo que fuera que signifique que los Estados tienen motivos" y (p. 381): “Sin
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son makroi anthropoi, ni que los códigos de relacionamiento

que rigen entre individuos en estado de naturaleza se apli-
can a los internacionales.7 Las menciones a “los designios
de los Estados vecinos” y a la “utilidad del Estado”,8 al hecho
de que los hombres adscriben “bondad o malignidad… a las
acciones del propio Estado”,9 o a que los buenos consejeros
son conocedores de “las inclinaciones y designios de todas
las naciones”,10 son pruebas manifiestas de esta clase de ope-
raciones discursivas.
A fin de cuentas, en nuestras conversaciones cotidianas
acerca de los cuerpos políticos nos comportamos del mismo
modo que los paganos cuando elaboraban sus prosopope-
yas, a las que
…atribuían no sólo formas, algunas humanas, otras de bestias

y otras monstruosas, sino también las facultades y pasiones
de hombres y bestias, como los sentidos, el habla, el géne-
ro [sex], la lujuria… el enojo, la venganza, y otras pasiones
de criaturas vivientes, así como las acciones que derivan de
dudarlo, transfiere a las colectividades un vocabulario que es claro única-

mente cuando se utiliza para los atributos, motivos, objetivos y experiencias
de los individuos”. También Slomp (2000, p. 52): “Para Hobbes, como para
Tucídides, la ambición y el orgullo caracterizan no sólo el comportamiento
de los individuos singulares, sino también las acciones de pueblos enteros y
naciones”; y Tuck (2004, p. 136): “Todos estos rasgos, tanto del Estado como
de los ciudadanos, es producto de pasiones corruptas”. Para Armitage (2013,
p. 64) la equivalencia reside en que “una vez constituido el Estado como
una persona artificial, adquiere las características y las capacidades de los
individuos temerosos y autodefensivos que lo fabricaron”. Recientemente,
Schröder (2017, pp. 104-19) ha especulado acerca de la posibilidad que
ofrece la teoría hobbesiana de pensar las relaciones interestatales sobre la
base de la confianza mutua.
7 Cf. Elements, p. 181 [XXIX.10], De Cive, p. 271 [XIV.4], Lev., p. 244 [XXX.30]
y, más arriba, p. 180, n. 821.
8 De Cive, p. 188 [VI.10]
9 Lev., p. 469 [XLVI.32]
10 Lev., p. 180 [XXV.13]
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ellas, tales como el fraude, el robo, el adulterio, la sodomía,

y cualquier otro vicio que pudiera considerarse como efecto
del poder o causa del placer.11
Yendo stricto sensu a las causas, la atribución de un

egoísmo competitivo, de desconfianza y de gloria a los cuer-
pos estatales ha sido una constante en la tradición realista
de las relaciones internacionales que reconoce a Tucídides
y a Hobbes como sus exponentes liminares.12 En particu-
lar, como instancia paradigmática de adjudicación de estas
pasiones a un colectivo, se ha señalado el discurso de los
embajadores atenienses ante los espartanos en el cual expli-
can las motivaciones que determinaron a su Estado a iniciar
las hostilidades. Reproducido por el historiador griego y
vertido por el filósofo de Malmesbury, puede traducirse así:
“Nos vimos forzados a avanzar nuestros dominios a causa
de la naturaleza de las circunstancias: sobre todo por miedo,
después por honor y por último por las ganancias”.13 Proba-
blemente, Hobbes haya abrevado de esta fuente para elabo-
rar el capítulo XIII del Leviatán. Así pues, cuanto menos en
términos genéticos, las pasiones que gobiernan las eventua-
lidades del estado de naturaleza deben admitir su instancia-
ción en corporaciones políticas.
La primera causa según el tratamiento hobbesiano era
la competencia por las ganancias, conducta que, sin dema-
siada afectación, podemos transpolar al accionar colectivo.
Valga por caso la maximización de utilidades por medio
del saqueo que, como expusimos en el capítulo IV, confi-
guraba el eje central del modo de vida de muchos grupos
11 Lev., pp. 80-1 [XII.18] De hecho, éste es un punto de contacto con los esco-
lásticos, quienes se referían a la gravedad o “pesadez” de las cosas, “[c]omo si
las piedras y los metales tuvieran deseos o pudieran discernir el lugar en el
que les gustaría estar, tal como hacen los hombres” (Lev., pp. 467-8
[XLVI.24]).
12 V.g., Morgenthau (1951, p. 34); Aron (2003 [1962], pp. 140-6, y 580); y, en
tono crítico, Beitz (1979, pp. 8, 28 y 33). Malcolm (2002, pp. 433-4) y Armi-
tage (2013, pp. 71-2) hacen un repaso completo de estas posiciones.
13 History, EW VIII, p. 81 [I.75]
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pre-estatales.14 En otras palabras, la esperanza de obtención

de beneficios a través de la rapiña era la pasión que cohe-
sionaba a esas unidades como personas ficticias. En esta
misma línea, habíamos advertido que las corporaciones de
comerciantes se movilizaban principalmente por esa misma
pasión pecuniaria.15 Incluso en muchos grupos sediciosos
cuyas consignas explícitas giran en torno a demandas ideo-
lógicas o religiosas, suele subyacer como motor emocional
el anhelo de bienes materiales. Recordemos que los nobles
escoceses se rebelaron contra el rey porque “esperaban de
la guerra una gran suma de dinero como retribución por
la asistencia, así como un gran botín, que más adelante
consiguieron”.16
En relación a la segunda causa del conflicto, no es
descabellado argüir que los Estados se ven afectados par-
ticularmente por ella en la medida en que la relación que
predomina entre unos y otros es la de la desconfianza:
“las personas de autoridad soberana, en virtud de su inde-
pendencia, se recelan continuamente y se encuentran en
el estado y la actitud de los gladiadores”.17 En el Dialogue,
Hobbes agrega: “Una paz [constante] entre dos naciones
no es esperable porque no hay un poder común en este
mundo que pueda castigar sus injusticias. El miedo mutuo los
puede mantener tranquilos por un tiempo. Pero ante cual-
quier oportunidad manifiesta [visible advantage], se atacarán
[invade] las unas a las otras”.18 En un tono similar, nuestro
autor se refiere a “la aprensión [disaffection] inveterada” que
un cuerpo político como el Parlamento de Inglaterra tenía
hacia otro, el reino de Escocia.19 El modelo, nuevamente,
14 Cf. Elements, p. 104 [XIX.2], De Cive, p. 176 [V.3], Lev., p. 118 [XVII.3]
y, supra, pp. 174-5.
15 Cf. Elements, p. 107 [XIX.9]; De Cive, p. 180 [V.10]; Lev., p. 159 [XXII.16] y p.
161 [XXII.20]; y supra, p. 168
16 Beh., p. 145 [fo. 15r]
17 Lev., p. 90 [XIII.12]
18 Dialogue, p. 12 [EW VI, pp. 7-8]; énfasis nuestro.
19 Beh., p. 149 [fo. 16r]
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puede rastrearse en Tucídides, quien ya había destacado el

rol del miedo de los Estados como motivación central de
sus acciones: “Creo que el conflicto más verdadero… fue el
desarrollo del poder ateniense, que causó necesariamente la
guerra al generar temor entre los Lacedemonios”.20
Igual de diáfanas son las adscripciones de gloria a las
corporaciones. En el capítulo XIII del Leviatán, Hobbes deja
en claro que los signos de desprecio que suscitan el com-
bate glorioso se dirigen “directamente a las personas o, por
reflejo, a su familia, sus amigos, su nación, su profesión o
su apellido”.21 Este reflejo de la gloria de uno en otros es lo
que explica que “el padre quiera que sus hijos estén mejor
que cualquier otra persona” puesto que “el honor y la gloria
le tocan en suerte a cada uno después de la muerte a través
del poder de los hijos antes que de cualquier otro hom-
bre”.22 Algo parecido ocurre – presumimos– con la gloria
del grupo de pertenencia que, por una suerte de transfe-
rencia metafórica, se puede predicar de los individuos que
lo integran.23 Nuestro autor no se abstiene de desplazarse
indistintamente desde el soberano a la persona del Estado
para aludir al afán de dominio de “aquellos Estados o sobe-
ranos que buscan [affect] la guerra por ella misma, es decir, a
causa de su ambición o vanagloria, o que creen importante
vengar cada pequeña injuria o afrenta [disgrace]”.24 En Behe-
moth, relata cuán “común es que las naciones vecinas se
envidien las unas a las otras, y que las menos poderosas
son las más maliciosas. Pero ello no les impide acordar en
aquellas cosas a las que su ambición conjunta las conduce”.25
20 History, EW VIII, p. 27 [I.23]

21 Lev., p. 88 [XIII.7]
22 De Cive, p. 223 [IX.15]
23 En Roma, por ejemplo, la victoria (y la gloria consiguiente) era una califica-
ción de la res publica, pues obedecía a un esfuerzo conjunto. Cicerón en su
Pro Archia, 1904, p. 29 [IX.22] advierte que: “Los hombres por cuyo genio se
han llevado a cabo grandes proezas, también hacen que se celebre la fama
del pueblo romano”. Cf. al respecto Barton (1998, p. 55, n. 108).
24 Elements, p. 177 [XXVIII.9]
25 Beh., p. 149 [fo. 16r]
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También, expresa que “en virtud de la emulación de la gloria

de las naciones [muchos] se muestran dispuestos a ver a
su nación afligida por la guerra civil”.26 Ni siquiera la vida
del lestrikén, esto es, del saqueo grupal como institución,
“estaba desprovisto de gloria”.27 Las sectas religiosas no son
la excepción: “No creo que los Independientes fueran peo-
res que los presbiterianos. Ambos estaban decididos a des-
truir a todo aquél que se interpusiera en el camino de su
ambición”.28 Como observación adicional, podemos añadir
que el Estado en el que “Cristo vendrá en toda su majestad
a juzgar al mundo y a gobernar efectivamente a su pueblo
es llamado el Reino de la Gloria”.29
De hecho, y para cerrar el tema de la superveniencia
de las pasiones en los cuerpos políticos, es posible aducir,
tal cual lo hicimos en el capítulo pasado, que las pasio-
nes adquieren una morfología y dinámica específicas en un
contexto grupal.30 En relación a las asambleas, dice Hobbes:
“Las pasiones de los hombres, que por separado son mode-
radas como el calor de una llama, en una asamblea actúan
como muchas llamas, inflamándose entre sí (máxime cuan-
do se soplan unos a otros con discursos [blow one another
with orations]) hasta prender fuego al Estado”.31 Aquí, son los
grupos per se, no en un sentido indirecto o metafórico, quie-
nes serían los portadores de las pasiones cualitativamente
distintas a las que afectan a los individuos.
26 Beh., p. 145 [fo. 15r]. Cf. también Beh., p. 149 [fo. 16r]: los escoceses “estima-
ban la gloria de Inglaterra como una reducción [abatement] de la propia”.
27 De Cive, p. 176 [V.2]
28 Beh., p. 332 [fo. 80r]
29 Lev., p. 284 [XXXV.13].
30 En este respecto es interesante notar que Hobbes dedica su atención al
modo en que los lugares de poder modifican las pasiones los representantes:
“Los reyes, cuyo poder es el máximo se esfuerzan por garantizarlo al inte-
rior, mediante leyes, y en el exterior, mediante guerras. Cuando cumplen
con eso, les sobreviene un nuevo deseo. A algunos, la fama proveniente de
una nueva conquista, a otros, la disipación y el placer sensual, a otros, ser
admirados o alabados por la excelencia en algún arte u otra habilidad inte-
lectual” (Lev., p. 70 [XI.2]). Cf. también Elements, p. 45 [VII.7].
31 Lev., p. 181 [XXV.15]
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Por otra parte, las corporaciones son, al igual que

los individuos, carriers de ideas y derechos. Ya analizamos
cómo las facciones se agrupan en torno a un representante
y a una idea. Es decir que hemos verificado que parte de
la identidad de los colectivos depende de su componente
ideológico.32 Tampoco olvidemos que “ninguna guerra es
más feroz que la que se libra entre las sectas de la misma
religión y las facciones de la misma república, cuando la
contienda es o bien sobre doctrina o bien sobre prudencia
política”.33 Sin ir más lejos, Hobbes calificaba al comienzo de
la guerra civil como “una guerra de papeles [paper Warre]…
en la que el Parlamento… despachaba declaraciones al pue-
blo en contra de la legitimidad de las comisiones del rey”.34
El hecho de que la factura de las doctrinas que pululan en la
sociedad política estuviera a cargo de corporaciones como
las universidades es la prueba de fuego que confirma que el
conflicto ideológico es principalmente grupal.
Lo mismo puede alegarse desde un punto de vista
jurídico. Uno de los ejes que atraviesa al conjunto de los
sistemas es el de legalidad e ilegalidad. Dentro del plano
de la legalidad, los sistemas pueden ser depositarios de una
carta o una licencia, esto es, de una autorización para ejer-
cer determinado poder o prerrogativa; o pueden contar con
una comisión del poder soberano, a saber, la autorización
a actuar en su nombre. Todo el resto de las corporaciones
legales, i.e., las privadas, gozan de las mismas libertades que
la ley contempla para los súbditos individuales. Las ilegales,
en cambio, se dividirán entre aquellas que serán combati-
das como si fueran ciudadanos criminales corrientes y la
32 Hume (1994, p. 34) examina a las facciones en función de estos dos ejes: “Las
facciones podrían ser divididas en PERSONALES y REALES, es decir, en
facciones fundadas sobre la amistad personal o la animosidad entre aquellos
que componen las partes disputantes, o fundadas en alguna diferencia real
de sentimientos o intereses… Debo reconocer, empero, que rara vez se
encuentra un partido de estos en forma pura y sin mezclar”. Agradezco a la
Profesora Christine Chwaszcza la referencia a este pasaje.
33 De Cive, p. 134 [I.5]
34 Beh., p. 261 [fo. 56r]
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inmensa mayoría que, por su potencial pretensión de auto-

nomización del poder estatal, serán tratadas como enemi-
gas. En términos jurídicos, no hay grandes diferencias entre
individuos y corporaciones, excepto –claro– en lo que con-
cierne a la posibilidad de ejercer un castigo corporal. Como
hemos insistido, Hobbes buscará siempre un responsable
de carne y hueso que se pueda hacer cargo de las acciones
delictivas del grupo.
A modo de sumario, mientras haya representantes que
animen a la persona por ficción, no hay causa de conflic-
to que no pueda ser redescripta en términos corporativos.
Si hemos dado todo este rodeo, ha sido simplemente para
corroborar que nuestra interpretación no es incompatible,
sino más bien complementaria, con los postulados básicos
de la filosofía civil de Hobbes analizados en el capítulo II
de la presente tesis.35 Aunque, a diferencia de las vertientes
individualistas, entendemos que nuestra propuesta sí logra
capturar las razones por las que el estado de naturaleza
se torna tan dramático. En nuestro esquema argumental,
la naturaleza del ser humano disocia y destruye a través
de la generación de asociaciones, que por sus similitudes
estructurales perpetúan el conflicto y por su tamaño, nivel
de organización, ambiciones y convicciones, son capaces de
efectuar las violencias más aberrantes. En consecuencia, la
única manera de interrumpir ese ciclo caótico es dar vida
a una prosopopeya tan monstruosa que ningún grupo se
sienta habilitado a compararse con ella.
35 Acordamos con Baumgold (1988, pp. 14-5) cuando afirma: “Al caracterizar
el texto del argumento político hobbesiano como un análisis estructural de
instituciones y roles, no quiero implicar que atribuye realidad ontológica a
unidades sociales independientemente de los individuos que las componen.
No lo hace… Las instituciones y roles tienen una importancia intrínseca en
sus discusiones sobre la actuación de los gobiernos y las obligaciones políti-
cas de los individuos”.
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Bibliografía
Textos fuente
Hobbes, T. (1682), Vita carmine expressa, Carolopoli, Apud

Eleutherium Anglicum.
————– (1839-1845), Answer to the Preface of Gondibert in
The English Works of Thomas Hobbes, Vol. IV, Sir William
Molesworth (ed.), London, John Bohn.
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Hacia una nueva teoría

ExLibrisTeseoPress 12288. Sólo para uso personal

Comité de redacción del Instituto de Filosofía “Dr.

El cuerpo como locus de imputabilidad............................ 226

• Manuel Barrios Casares (Universidad de Sevilla)

• Rodolfo Gaeta (Universidad de Buenos Aires)

• Fabián Mié (Universidad Nacional del Litoral)

• Alfredo Stork (Universidade Federal do Rio Grande

Este proyecto no podría haberse llevado a cabo sin el sus-

a mi familia: mis viejos, Bruno, Dai, la abuela y mis amigos.

Sin complicados rodeos ni elaboraciones podemos afirmar

1 De Cive, p. 116 [Prefacio]

William D’Avenant: “[L]as acciones de los hombres son por

2 Answer to the Preface of Gondibert, EW IV, p. 450

el propósito de darle sustento válido. Más habitual es que

causas, a saber, del derecho natural de auto-preservación y

atomista en la medida en que nuestro comportamiento es

dimensión de la artificialidad y que marca la diferencia res-

hecho de que todos los grupos se originen antonomástica-

En conjunto, estas tres tesis nos permitirán elucidar las

conflictos en estado de guerra y los desafíos hacia la autori-

biunívoca y no mediada entre el soberano y sus súbditos.

3 Lev., p. 114 [XVI.13]

de la responsabilidad política. En contrapartida, podemos

Como adelantamos en la Introducción, existe lo que podría-

el orden se invierte”.1 Con el fin de reconstruir el género

esquema coherente de la resolutio para mostrar, más ade-

Caracteres del método resolutivo

Para Hobbes, todo lo que hay es corpóreo.

El mundo (no sólo me refiero a la tierra, que da el nombre

No obstante, ‘cuerpo’ se dice de dos maneras muy dis-

proyecto sistemático y totalizador que no se ejecuta de forma acabada. Cf.

Corpore, se sigue este criterio para establecer una división

han tenido) que el libro que he escrito sobre El Ciudadano”.5

5 De Co., p. 30 [Prefacio], traducción modificada.

y el resto de las ciencias.10 De la geometría extrae las dos

10 Exportar exitosamente el método geométrico al plano de la política sería la

formato universal en el que discurre la razón, desdoblada

Cuando un hombre razona, no hace más que concebir una

En definitiva, síntesis y análisis entendidos como los

13 De Co., p. 238 [XX.10], traducción modificada.

hacia las premisas antecedentes en un camino inverso, esto

…conviene que en el análisis o la síntesis de cualquier cues-

A pesar de que la filosofía civil, campo disciplinar al que

nosotros y lo más conocido por su naturaleza,19 i.e., entre

…es más conocido para nosotros lo que conocemos por los

Según Hobbes, existe un primer nivel en el orden del

…en el conocimiento de las cosas sensibles el conjunto del

19 Hobbes es cuidadoso en remarcar que está operando con términos de la tra-

o decimos que es más conocido [ut cum videmus hominem, prius

El análisis nos permite descubrir –el término no es

22 De Co., p. 77 [VI.2], traducción modificada. Cf. también p. 79 [VI.5].

han aprendido la parte primera de la filosofía, es decir, la

…resolviendo justo en hecho y contra las leyes, y la noción

Al igual que los geómetras cuando se encuentran con

conocimiento de la filosofía civil y apunta precisamente a que el lector

proposición a verificar, que sería la conclusión del razo-

…sucedió que la parte que estaba última en el orden [del

no veía que necesitara las secciones precedentes, siendo que esta

A la inversa, nuestro autor preferirá descomponer ese

33 De Cive, Prefacio, p. 120; énfasis nuestro. La apreciación es reiterada en Lev.,

Íconos del individualismo