Leo Strauss

LEO STRAUSS
MEDITACION
SOBRE MAQUIAVELO
TRADUCCION DE
CARMELA GUTIERREZ DE GAMBRA
INSTITUTO DE ESTUDIOS POLITICOS

MADRID 1964
Copyright 1958, by The Free
Press, Glencoe, Illinois,
Depósito legal. M. 15.648. 1963

F. Domenech, S. A.—Los Pajaritos, 47.—Maariu-7
NOTA DEL TRADUCTOR
La traducción de esta obra fundamental
en la filosofía política contemporánea es una
labor llena de interés; pero difícil y necesa
riamente Imperfecta por varias razones.
Ante todo, no es un libro fácil de leer ni de
comprender. El mismo autor reconoce haber
imitado en él las voluntarias oscuridades de
Maquiavelo.
Una de estas oscuridades consiste en el doble
plano en que se desenvuelven muchos pa
sajes : un plano inmediato y obvio, otro plano
más profundo y de desarrollo más lento que
sólo se interpreta con justeza cuando se al
canza la visión total de la obra. Además, tie
ne Strauss el prurito de utilizar palabras muy
simples y populares en la expresión de sus
matizadislmas ideas, lo cual produce a pri
mera vista una impresión de desconcierto. De
todo ello resulta, para el lector, una exigencia
de atención y meditación, evidentemente bus
cada por el autor; para el traductor, una
exigencia aún más estricta de fidelidad, que
debe sobreponerse a toda tentación de inter
pretar o facilitar.
Me he esforzado en conseguir un castellar
no correcto; no he conseguido, ni creo que
en este caso sea lícito procurarlo, un caste
llano fluido y grato. La noble retórica de
Strauss
vulgar. me veda toda concesión a la retórica
Agradezco al Profesor Wilmoore KendalL
gran conocedor de esta obra v He su au'.or,
sus valiosos consejos y su cuidadosa y des
interesada supervisión de mi trabajo.
C. G. G.
PREFACIO
Este libro es una versión ampliada de cuatro conferencias que
yo di en la Universidad de Chicago en el otoño de 1953, bajo los
auspicios de la Fundación Charles R. Walgreen.
Agradezco a la Fundación Charles R. Walgreen y especialmen
te a su presidente, el profesor Jerome C. Kenvin, el haberme dado
oportunidad de presentar mis observaciones y reflexiones sobre
el problema de Maquiavelo. También agradezco a la Fundación
Walgreen su generoso apoyo en forma de servicios de oficina.
El capítulo II de este estudio ha sido previamente publicado
en la Revista Americana de Ciencia Política (American Political
Revierte), mayo 1957.
L. S.
Chicago, Illinois, diciembre 1957.
INTRODUCCION
Si nos declaramos partidarios de la anticuada y simple opinión
según la cual Maquiavelo fue un maestro del mal, no escandali
zaremos a nadie; nos expondremos meramente a un ridículo be
névolo o, por lo menos, inofensivo. Y, en verdad, ¿qué otra des
cripción convendría a un hombre que da lecciones como éstas?:
los príncipes deben exterminar a las familias de los gobernan
tes de aquellos territorios que deseen poseer en seguridad; los
príncipes deben asesinar a sus detractores mejor que confiscar sus
propiedades, ya que los robados pueden pensar en la venganza,
y los muertos, no; los hombres perdonan el asesinato de sus padres
m¿8 pronto que la pérdida de su patrimonio; la verdadera libe
ralidad consiste en ser tacaño con los bienes propios y generoso con
lo que pertenece a otro; no es la virtud lo que conduce a la feli
cidad, sino el prudente uso de la virtud y el vicio; las ofensas
deben infligirse todas de un golpe porque, así, menos paladeadas,
dañan menos, mientras que los beneficios deben ser conferidos
poco a poco para que sean sentidos con más fuerza; un general
victorioso que teme que su príncipe no le recompense adecuada
mente está autorizado a castigarle por su prevista ingratitud al
zando bandera de rebelión; si uno tiene que elegir entre inferir
injurias graves o injurias leves, debe optar por inferirlas graves;
cuando quieras matar a otro, no debes decirle: “Dame tu arma
que quiero matarte con ella”, sino solamente: “Dame tu arma”,
10 LEO STRAU SS
porque una vez que tengas el arma en la mano ya puedes satisfa

cer tu deseo. Si es verdad que sólo un hombre malo puede reba.
jarse a predicar máximas de público y privado gangsterismo, nos
vemos obligados a decir que Maquiavelo era un hombre malo.
Ciertamente, no fué Maquiavelo el primer hombre que expresó
opiniones como las mencionadas. Tales opiniones pertenecen a
una manera de pensar y actuar políticamente que es tan vieja como
la misma sociedad política. Pero Maquiavelo ha sido el único fi
lósofo cuyo nombre ha pesado tanto sobre una manera de pensar y
actuar políticamente tan vieja como la sociedad política misma, que
ese nombre es usado comúnmente para designar dicha tendencia. Es
conocido como el clásico del mal camino en el pensamiento político
y en la acción política. Calicles y Trasímaco, que, a puerta cerrada,
defendían la mala doctrina, son personajes platónicos, y los embaja
dores atenienses que expusieron la misma doctrina en la isla de Me-
lo8, en ausencia del pueblo, son personajes de Tucídides, Maquiave
lo proclama abierta y triunfalmente una doctrina corruptora que
ciertos escritores antiguos habían enseñado secretamente o con mar
cados signos de repugnancia. El dice en su propio nombre cosas
escandalosas que los antiguos escritores habían dicho por boca de
sus personajes (1). Maquiavelo es el único que ha osado expresar
la mala doctrina en un libro y en su propio nombre.
Pero, aunque verdadero, el anticuado y simple veredicto no
es exhaustivo. Su deficiencia justifica, en cierta medida, los pun
tos de vista, más rebuscados, que han sido defendidos por los en
tendidos de nuestro tiempo. Maquiavelo, nos dicen, estaba lejos
de ser un malvado maestro del mal ya que, en realidad, era un
apasionado patriota, o un científico de la sociedad, o las dos cosas.
Pero podemos preguntarnos si los estudiosos al día no yerran mu
cho más gravemente que los anticuados y sencillos, y si lo que
escapa a los estudiosos al día no es muchísimo más importante
que lo que escapa a los anticuados y sencillos, aun cuando pueda
ser verdad que esa única cosa necesaria que ignoran los rebusca
dos ha sido inadecuadamente articulada y, por lo tanto, mal Ínter-
INTRODUCCION 11
pretada por los hombres de noble simplicidad. No sería el único

caso en que “un poco de filosofía** (2) engendra prodigiosos erro
res a los cuales es inmune la multitud ignorante de la filosofía.
Es engañoso describir al pensador Maquiavelo como un patrio
ta. Es un patriota de una clase especial: le preocupa más la sal
vación de su tierra que la de su alma. Su patriotismo, pues, presu
pone una reflexión de amplio alcance referente al status de su patria,
por un lado, y al de su alma, por otro. Esta reflexión de amplio
alcance, y no el patriotismo, es la médula del pensamiento de Ma
quiavelo. Esta reflexión de amplio alcance, y no el patriotismo, es lo
que estableció su fama e hizo de él el maestro de muchos hombres
en todos los países. La sustancia de su pensamiento no es florentina,
ni aun italiana, sino universal. Concierne, y se propone concernir a
todos los hombres reflexivos, sin tener en cuenta el tiempo ni el
lugar. Hablar de Maquiavelo como de un científico es al menos tan
engañoso como calificarle de patriota. El estudioso científico de la
sociedad no quiere o no puede hacer “juicios de valor**, mientras que
las obras de Maquiavelo abundan en “juicios de valor**. Su estadio
de la sociedad es normativo.
Pero aunque nos viéramos obligados a admitir que Maquiavelo
era esencialmente un patriota o un científico, ello no nos obligaría
a negar que Maquiavelo fué un maestro del mal. El patriotismo tal
como lo entiende Maquiavelo es egoísmo colectivo. La indiferencia
hacia la distinción entre el derecho y el abuso es menos repulsiva
cuando brota de la devoción al propio país que cuando brota de
la exclusiva preocupación por la propia comodidad o gloria. Pero,
precisamente por esta razón, es más seductora y, por tanto, más pe
ligrosa. El patriotismo es una clase de amor a lo propio. El amor
a lo propio es inferior al amor de lo que es a un tiempo propio y
bueno. Por ello, el amor a lo propio tiende a preocuparse de que lo
propio sea bueno o conforme a las exigencias de la moralidad. Jus
tificar los terribles consejos de Maquiavelo recurriendo a su patrio
tismo significa ver las virtudes de ese patriotismo mientras se perma
nece ciego a lo que está por encima del patriotismo, a lo que a un
12 LEO STRAUSS
tiempo santifica y limita el patriotismo. Al recurrir al patriotismo

de Maquiavelo no se descarta una mera semblanza del mal; lo que
so hace es, simplemente, enmascarar algo verdaderamente malo.
En cuanto a la consideración “científica” de la sociedad que mu
chos de sus adictos atribuyen a Maquiavelo, ésta se deriva de la
abstracción de las distinciones morales mediante las cuales regula
mos nuestra conducta como ciudadanos y como hombres^ La condi
ción indispensable del análisis “científico” es, pues, el embotamien
to moraI| Este embotamiento no es idéntico a la depravación moral,
pero esta destinado a robustecer las fuerzas de la depravación. En
el caso de hombres de menos categoría, podríamos atribuir tal embo
tamiento a la ausencia de ciertas virtudes intelectuales. Esta carita
tiva explicación no puede ser admitida en el caso de Maquiavelo,
que era demasiado reflexivo para no saber lo que estaba haciendo
y demasiado magnánimo para no admitirlo ante sus amigos com
prensivos.
No dudamos en afirmar, como otros muchos han afirmado antes
que nosotros, y como trataremos de probar más adelante, que la
doctrina de Maquiavelo es inmoral e irreligiosa. Nos son familiares
las pruebas que aducen los estudiosos en apoyo de la aserción con
traria; pero recusamos su interpretación de las pruebas. Sin decir
nada de ciertas otras consideraciones, nos parece que los estudiosos
en cuestión se dan muy fácilmente por satisfechos.\Están convenci
dos de que Maquiavelo era amigo de la religión porque subrayaba
la utilidad y el carácter indispensable de la religión. No tienen en
cuenta el hecho de que su alabanza de la religión es sólo el reverso
de lo que podemos llamar provisionalmente su completa indiferen
cia hacia la verdad de la religión.") Esto no es sorprendente, ya que
ellos mismos se inclinan a considerar a la religión nada más que
un sector estimable de la sociedad, cuando no una atractiva o, por
lo menos, inocua manifestación folklórica, y eso sin hablar de esas
personas sinceramente religiosas que se dan por satisfechas con cual
quier aparente concesión que se haga a la religión. Interpretan mal
el juicio de Maquiavelo concerniente a la religión e igualmente su
INTRODUCCION 13
juicio concerniente a la moralidad, porque son discípulos de Ma
quiavelo. Su estudio del pensamiento de Maquiavelo, en apariencia
abierto de miras, está basado en la aceptación dogmática de sus prin
cipios. No ven el carácter maléfico de su pensamiento, porque son
los herederos de la tradición maquiavélica; porque ellos, o los olvi
dados maestros de sus maestros, han sido corrompidos por Ma
quiavelo.
No se puede ver el verdadero carácter del pensamiento del Ma
quiavelo sino es librándose de la influencia de Maquiavelo. En la
práctica, esto significa que no se puede ver el verdadero carácter
del pensamiento de Maquiavelo, sino buscando por sí mismo y en
si mismo la herencia pre-moderna del mundo occidental, tanto bí
blica como clásica. Hacer justicia a Maquiavelo requiere mirar de
atrás hacia adelante, desde un punto de vista pre-moderno, hacia un
Maquiavelo completamente inesperado y sorprendente, que es nue
vo y es extraño; y no mirar hacia atrás desde nuestro tiempo, hacia
nn Maquiavelo que se ha convertido en algo antiguo y propio, y, por
consiguiente, en algo casi bueno. Este procedimiento es indispensa,
ble aún para la comprensión puramente histórica. Maquiavelo co
nocía el pensamiento pre-moderno, que estaba delante de él. No
pudo haber conocido el pensamiento del tiempo presente, que emer
gió, como si dijéramos, a sus espaldas.
Nosotros, por lo tanto, consideramos la opinión sencilla sobre Ma
quiavelo como indudable y decisivamente superior a las vigentes
opiniones rebuscadas, aunque aún insuficiente. Y aunque nos veamos
forzados a admitir—o precisamente por ello—que su doctrina es dia-
bélica y que él mismo es un diablo, tendremos que recordar la pro
funda verdad teológica de que el diablo es un ángel caído. Reconocer
el carácter diabólico del pensamiento de Maquiavelo significaría re
conocer en él una pervertida nobleza de un orden muy elevado.
Esta nobleza fué discernida por Marlowe cuando adscribió a Ma-
quiavelo las palabras: “Yo sostengo que no existe pecado, sino ig
norancia/’ El juicio de Marlowe es confirmado por lo que indica
el mismo Maquiavelo en las Epístolas Dedicatorias de sus dos más
14 LEO S T R A U S S
grandes libros, respecto a sn más preciosa posesión. Simpatizamos

con la opinión sencilla respecto a Maquiavelo, no sólo porque es
sana, sino sobre todo, porque si no se toma en serio esta opinión
es imposible hacer justicia a lo que en Maquiavelo es realmente ad
mirable : la intrepidez de sn pensamiento, la grandeza de su visión
y la graciosa sutileza de su palabra. No es el desprecio ni el olvido
de la opinión sencilla, sino el meditado ascenso a partir de ella, lo
que nos llevará al meollo del pensamiento de Maquiavelo. No liay
más segura protección contra la comprensión de cualquier cosa que
dar por sabido, o desdeñar en cualquier otra forma, lo obvio y la
superficie. El problema inherente en la superficie de las cosas, y
sólo en la superficie de las cosas, es el corazón de las cosas.
Hay buenas razones para tratar de Maquiavelo en una serie de
conferencias Walgreen. Se puede decir que los Estados Unidos de
. América son el único país del mundo que fué fundado en explícita
oposición a los principios maquiavélicos. Según Maquiavelo, el fun
dador de la más renombrada comunidad del mundo fué un fratri
cida : las bases de la grandeza política se apoyan necesariamente en
el crimen. Si creemos a Tilomas Paine, el origen de todos los go
biernos del viejo mundo responde a esta descripción; este origen
fué conquista y tiranía. Pero “la independencia de América (fué)
acompañada de una Revolución en los principios y la práctica de
los gobiernos” : los fundamentos de los Estados Unidos se apoyaron
en la libertad y en la justicia. “El gobierno fundado en una teoría
moral, en un sistema de paz universal, en los irrevocables y here
ditarios Derechos del Hombre, está ahora avanzando de Occidente
a Oriente, por un impulso más fuerte que el que llevó el gobierno
de la espada de Oriente a Occidente” (3). Este juicio está lejos de
haber prescrito. Aunque la libertad ya no es coto exclusivo de los Es
tados Unidos, los Estados Unidos son hoy el baluarte de la libertad.
Y la tiranía contemporánea tiene sus raíces en el pensamiento de
Maquiavelo, en el principio maquiavélico de que el fin, si es bue
no, justifica los medios. Al menos en la medida en que la realidad
americana es inseparable de les aspiraciones americanas, es imposi-
INTRODUCCION 15
ble entender el americanismo sin entender el maquiavelismo, que
es lo opuesto a él.
Pero no podemos ocultarnos el hecho de que el problema es más
complejo de lo que aparece en la presentación de Paine y sus se
guidores. Maquiavelo podría argüir que América debe su grandeza,
no sólo a su habitual adscripción a los principios de libertad y jus
ticia, sino también a sus ocasionales desviaciones de los mismos. No
vacilaría en sugerir una maligna interpretación de la compra de
Luisiana (4) o de la suerte de los pieles rojas. Concluiría que hechos
como éstos son una prueba adicional de su tesis de que no puede
existir una grande y gloriosa sociedad sin algún equivalente al asesi
nato de Remo por su hermano Rómulo. Esta complicación hace
aún más necesario que consigamos una adecuada comprensión de la
cuestión fundamental planteada por Maquiavelo.
Puede parecer que damos por sentado que Maquiavelo es el clá
sico exponente de una de las dos alternativas fundamentales del pen
samiento político. De hecho, damos por sentado que existen alter
nativas fundamentales, alternativas que son permanentes o coexis
tentes con el hombre. Esta aserción es frecuentemente negada hoy
día. Muchos de nuestros contemporáneos son de opinión de que no
existen problemas permanentes ni, por tanto, permanentes alterna
tivas. Ellos argüirían que precisamente la doctrina de Maquiavelo
ofrece amplias pruebas en favor de su negativa de la existencia de
problemas permanentes: el problema de Maquiavelo es un pro
blema nuevo; es un problema fundamentalmente diferente del pro
blema que preocupó a la filosofía anterior. Este argumento, adecua
damente elaborado, tiene cierto peso. Pero expresado crudamente,
prueba, sencillamente, que los problemas permanentes no son tan
fácilmente accesibles como piensan algunas personas, o que no todos
los filósofos políticos se enfrentan con los problemas permanentes.
Nuestro estudio crítico de la doctrina de Maquiavelo puede no tener,
en último término, otro propósito que contribuir a la recuperación
de los problemas permanentes.
CAPITULO I
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
Maquiavelo presentó su doctrina política en dos libros: El Prín
cipe y los Discursos sobre los primeros diez libros de Livio. También
Platón presentó su doctrina política en dos libros, La República y
Las Leyes. Pero Platón aclaró perfectamente que el tema tratado en
Las Leyes era de rango inferior al de La República o que Las Leyes
está subordinado a La República. Hobbes llegó basta a presentar su
doctrina política en tres libros. Pero es fácil advertir que estos tres
libros corresponden a tres sucesivos esfuerzos por exponer la misma
doctrina política. El caso de los dos libros de Maquiavelo es dife
rente. Su relación es oscura.
Al principio del Principe, Maquiavelo divide todos los estados en
dos clases: repúblicas y principados. Por el título, por la Epístola
Dedicatoria y por las cabeceras de capítulo del Príncipe, parece
que este libro está dedicado a los principados. Sobre todo, Maquia
velo dice explícitamente que en el Principe tratará solamente de
principados y no discutirá aquí las repúblicas, puesto que esto ya
lo ha hecho largamente en otro lugar (1). La referencia a una obra
sobre las repúblicas se adapta a los Discursos, y no se adapta a
ninguna otra obra de Maquiavelo, ni existente, ni de la que se
sepa que haya existido; ni completa, ni fragmentaria. Por consi-
18 LEO S T R A V S S
guíente, parece razonable describir la relación entre los dos libros

como sigue: el Príncipe está dedicado a los principados y los Dis
cursos a las repúblicas.
Pero, si el caso es tan simple, ¿por qué Maquiavelo no tituló su
tratado sobre las repúblicas simplemente De República? Puede su
gerirse que, cuando escribió Maquiavelo, las repúblicas no estaban
en boga en Florencia, ni en Italia, ni en ningún otro lugar de la
tierra; los principados predominaban; las repúblicas eran más bien
cosa del pasado. Maquiavelo podía encontrar en sus tiempos mode
los de príncipes gobernantes como César Borgia o Fernando de
Aragón, pero el modelo de gobierno republicano le fué proporcio
nado por la antigua Roma (2). De acuerdo con esta sugerencia, en
contramos lo que se puede llamar una preponderancia de ejemplos
modernos en el Príncipe y una preponderancia de ejemplos antiguos
en los Discursos (3). Con esto podríamos comprender por qué el
Príncipe termina o culmina con una apasionada llamada a la acción:
Maquiavelo exhorta a un principe italiano de su tiempo a liberar a
Italia de los bárbaros que la han subyugado; en cambio, el fin de
los Discursos es extrañamente desapasionado. En pocas palabras:
tiene sentido, a primera vista, describir la relación entre los dos li
bros en términos de diferencia del tema tratado.
Pero casi inmediatamente nos vemos obligados a cualificar esta
descripción. No es verdad que Maquiavelo mirase las repúblicas
como cosa del pasado. Escribió los Discursos con objeto de estimu
lar a la imitación de las antiguas repúblicas. Tenía su esperanza
puesta en el renacimiento, et> un futuro próximo o lejano, del espí
ritu del antiguo republicanismo (4). Por consiguiente, el que escri
biera Discursos sobre Livio en lugar de De República no puede
ser explicado por su desesperanza en un futuro republicano. Aparte
de esto, es indudable qti* los Discursos tratan tanto de repúblicas
como de principados. El propósito declarado del libro es abrir ca
mino a la imitación, no sólo de las antiguas repúblicas, sino igual
mente de los antiguos reinos (5). En cuanto al Príncipe, abundan en
él las referencias a las repúblicas. Maquiavelo incita a los príncipes
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 19
a tomar como modelo a la república romana en lo referente a la
política exterior y a las cuestiones militares (6). El decir que el
Príncipe trata principalmente de los principados y los Discursos
principalmente de las repúblicas es oscurecer la dificultad. Será
mejor decir que Maquiavelo trata en el Príncipe todos los temas
desde el punto de vista del príncipe, mientras que en los Discursos
trata numerosos temas, tanto desde el punto de vista principesco
como desde el republicano. Por consiguiente, nos inclinamos a su
gerir que en los Discursos Maquiavelo presenta el total de su doctri
na política, mientras que en el Príncipe presenta sólo una parte de
ella, o quizá discute sólo un caso especial; nos inclinamos a sugerir
que el Príncipe está subordinado a los Discursos. Esta sugerencia
parece ser generalmente preferida hoy día. Aunque, por la razón
expuesta, esta idea es superior a la de que la relación entre los dos
libros corresponde literalmente a la relación entre principados y
repúblicas, es inferior a ella por el hecho de no estar basada en las
propias declaraciones de Maquiavelo. La relación entre los dos libros
sigue siendo oscura.
Para lograr alguna claridad, volvamos una vez más a la superficie,
al principio del principio. Ambos libros empiezan con Epístolas
Dedicatorias. En la Epístola Dedicatoria del Príncipe, Maquiavelo
dice que el libro contiene todo lo que él ha descubierto por sí
mismo o aprendido de otros; es decir: todo lo que él sabe. En la
Epístola Dedicatoria de los Discursos dice que el libro contiene cuan-
to él sabe y cuanto ha aprendido de las cosas de este mundo. Por
tanto, la relación entre los dos libros no puede entenderse en térmi
nos de diferencia del tema tratado. El Principe trata un tema tan
amplio como los Discursos: cada uno de estos libros contiene todo lo
que Maquiavelo sabe. Podemos añadir que Maquiavelo sólo hace
esa atribución en favor del Príncipe, por una parte, y de los Discur
sos, por otra, como puede verse en las Epístolas Dedicatorias de sus
otras obras.
En la ambigua frase de la Epístola Dedicatoria de los Discursos
puede parecer que Maquiavelo presenta su conocimiento como limi-
20 LEO STRAU SS
tado a “las cosas del mundo”. El conocimiento de las cosas del

mundo es distinto del aprendizaje libresco, por una parte, y del
conocimiento de las cosas naturales y sobrenaturales, por otra. En
una ocasión parece que Maquiavelo descarta explícitamente el cono*
cimiento de las cosas naturales y sobrenaturales. Las cosas del mun
do son distinguidas en particular de “la suerte y Dios” y de “el
Cielo”. Son idénticas a las res humanae, las cosas humanas o asun
tos humanos. En lugar de “las cosas del mundo”, Maquiavelo usa
también la expresión “las acciones del mundo”. Pero las cosas del
mundo no consisten exclusivamente en acciones; los estados y las re-
ligiones o “cuerpos compuestos” como distintos de los “cuerpos
simples” (es decir, los cuerpos naturales) están también incluidos
entre las cosas del mundo. Alguien dijo de los florentinos que no
entendían nada de las cosas del mundo. Los sermones de Savona-
rola están llenos de acusaciones e invectivas contra los sabios mun
danos. Por otra parte, Maquiavelo quiere hacer a sus lectores “me
jores conocedores del mundo” (7). Porque las cosas del mundo se
distinguen también, desde luego, de las cosas celestiales; o, más
bien, se las distingue como cosas de “este mundo” frente a las
cosas del “otro mundo” (8). En la Epístola Dedicatoria del Príncipe,
Maquiavelo no habla de las cosas del mundo, sino de cosas mo
dernas y cosas antiguas. Las cosas del mundo son variables; por lo
tanto, las cosas modernas difieren de las cosas antiguas. Pero “las
cosas del mundo” es una expresión de más amplio alcance que “las
cosas antiguas y modernas”, porque no todas las cosas del mundo
están afectadas por la diferencia entre antigüedad y modernidad.
Como Maquiavelo nos informa en la Epístola Dedicatoria del Prín
cipe, hay una “naturaleza de los principes” y una “naturaleza de los
pueblos”, las cuales naturalezas son invariables. Hay una “natu
raleza” que es la misma en todos los hombres. Hay características
naturales de las naciones, inclinaciones naturales, necesidades natu
rales, con las que los estudiosos de los asuntos humanos deben fa
miliarizarse completamente. Teniendo en cuenta la significación po
lítica de los milagros, es, al menos, deseable que el hombre de
estado y, por tanto, a fortiori, el maestro de hombres de estado,
sea siempre “un conocedor de las cosas naturales”, es decir, de
aquellas realidades naturales que no pertenecen necesariamente a la
naturaleza del hombre en particular (9). Maquiavelo conoce, pues,
no sólo las variables “cosas del mundo”, sino también el mismo inva
riable “mundo”. El sabe que el cielo, el sol, los elementos y el
hombre tienen siempre un mismo movimiento, orden y poder. Sabe
que las cosas del mundo siguen un curso que ha sido ordenado
para ellos por el cielo de tal modo que las cosas del mundo estén,
en todas las épocas, en fundamental acuerdo con los antiguos tiempos.
En cierto modo, pues, Maquiavelo posee conocimiento de “todas las
cosas naturales”. No puede saber que todas las cosas del mundo
dependen del cielo para su orden a no ser que tenga algún cono
cimiento del cielo. No puede conocer los cuerpos compuestos,
como tales, a no ser que tenga algún conocimiento de los cuerpos
simples. Es verdad que lo que él conoce de los cuerpos simples
lo ha aprendido de los físicos, entre otros, mientras que lo que
sabe de los cuerpos compuestos lo ha aprendido por sí mismo.
Pero esto no quita que posea conocimientos así de los cuerpos sim
ples como de los compuestos. Las cosas del mundo están, en cierto
modo, gobernadas por la suerte y por Dios. Maquiavelo está, por
ello, obligado a pensar en el carácter de este gobierno y a llegar a
un juicio sobre este carácter, lo mismo que está obligado a pensar
en si el mundo, es decir, el universo visible, fué creado o es eter
no (10). En materias como ésta, su juicio no se apoya en las ense
ñanzas de otros hombres, o en una ciencia que precede a la suya
en el orden de las ciencias, como en el caso de los cuerpos simples;
en materias como ésta, está obligado a juzgar por sí mismo. En re
sumen, es difícil asignar límites precisos al conocimiento de Maquia
velo sobre “las cosas del mundo”. Es, ciertamente, imprudente dar
por supuesto que su conocimiento de las cosas del mundo está limi
tado a las cosas políticas y militares en sentido estricto. Es más
prudente dar por sentado que su conocimiento—y, por tanto, su en
señanza, tanto en el Príncipe como en tos Discursos—es Omnicom-
prensivo. En otras palabras, es prudente dar por supuesto que, de

temas que puedan ser pertinentes para la comprensión de la natura
leza de las cosas políticas, sólo quedan fuera de su consideración
aquellos temas a los que explícitamente excluye de la discusión. Y
sólo hay un tema al que excluye explícitamente de la discusión. “Cuán
arriesgado es hacerse cabeza de una cosa nueva que concierne
a muchas gentes, y cuán difícil es manejarla y llevarla a su consu
mación y, después que ha sido llevada a su consumación, mantener
la, sería materia de discusión demasiado amplia y elevada; por lo
tanto, la reservo para un lugar más conveniente” (11). Los demás
temas importantes, por consiguiente, no son suficientemente am
plios y exaltados para excluir su discusión. Debe suponerse que
todos los demás temas importantes han sido tratados, aunque sólo
sea de paso o en alusiones, en cada uno de los dos libros. Esta
conclusión es perfectamente compatible con el hecho de que ambos
libros están evidentemente consagrados, en su mayor parte, a los
temas políticos en sentido estricto: de Sócrates hemos aprendido
que las cosas políticas, o las cosas humanas, son la clave para la
comprensión de todas las cosas.
Para saber cómo Maquiavelo puede tratar “todas las cosas” en
cada uno de los dos libros, sólo necesitamos acordarnos de su tema
más visible. El tema eje del Principe es el nuevo príncipe. Pero la
más importante especie de nuevos príncipes son los fundadores de
sociedades. Al discutir el nuevo príncipe, Maquiavelo discute la fun
dación de toda sociedad, sin tener en cuenta si es meramente polí
tica o político-religiosa. El tema de los Discursos es la posibilidad
y desirabilidad de revivir antiguas virtudes. Maquiavelo no puede
mostrar la posibilidad y desirabilidad de tevivir antiguas virtudes
sin entrar en la cuestión total referente a los antiguos y los moder
nos, la cual incluye la cuestión del paganismo y la Biblia.
Si los dos libros no se distinguen claramente uno del otro por el
tema tratado, tenemos que considerar si no se distinguen claramen
te por sus puntos de vista. Las Epístolas Dedicatorias nos informan
sobre los destinatarios de ambos libros, sobre las cualidades de esos
hombres “a los cuales, más que a todos los otros, los libros van
dirigidos”. Las Epístolas Dedicatorias eran de uso común, pero,
aunque no todos puedan hacerlo, un hombre fuera de lo común
puede investir un uso común de una significación fuera de lo común.
El Príncipe está dedicado a un príncipe; los Discursos están dedi
cados a dos jóvenes que eran ciudadanos privados. Se puede pensar
por un momento que el Príncipe trata de todo lo que Maquiavelo
conoce desde el punto de vista de un príncipe, mientras los Discur
sos tratan de todo lo que Maquiavelo conoce desde un punto de vista
republicano. Se puede pensar, en otras palabras, que Maquiavelo
es un supremo técnico político que, sin ninguna predilección, sin
ninguna convicción, aconseja a los príncipes cómo preservar y acre
cer su poder principesco, y aconseja a los republicanos cómo esta
blecer, mantener y promover un modo de vida republicano. Al
dedicar el Príncipe a un príncipe y los Discursos a ciudadanos pri
vados, habría, pues, prefigurado a los científicos políticos del inmi
nente futuro que dedicarán su tratado sobre la democracia liberal
a un sucesor del Presidente Eisenhower, y su tratado sobre el comu
nismo a un sucesor del primer Ministro Bulganin. Pero Maquia
velo no es un científico político de esta clase. No se propone ser
neutral hacia temas cuya comprensión es incompatible con la neu
tralidad. En principio, él prefería, en su calidad de analista de la
sociedad, las repúblicas a las monarquías. Además, no es verdad que
en los Discursos considere sus temas solamente desde un punto de
vista republicano; en numerosos pasajes de este libro considera el
mismo tema así desde el punto de vista republicano como desde el
principesco (12). Y, sobre todo, los ciudadanos privados a los cuales
se dedican los Discursos son descritos en la Epístola Dedicatoria
como hombres que, aunque no son príncipes, merecen ser príncipes,
o como hombres que comprenden cómo gobernar un reino. Se los
presenta, con respecto a los príncipes de hecho, en la misma relación
en que estaba Hierón de Siracusa, mientras era todavía un ciuda
dano privado, respecto a Perseo de Macedonia, cuando éste era Rey:
Hierón era un ciudadano privado al cual no le faltaba para ser
24 LEO ST R AD S S
principe o rey nada más que el poder de nn príncipe o de un rey.

El mismo Hierón es presentado al destinatario del Príncipe como el
modelo de un principe comparable a Moisés y a David (13). Lo mis
mo qne el destinatario del Príncipe es exhortado a imitar no sólo
a los antiguos príncipes, sino igualmente a la antigua república ro
mana, los destinatarios de los Discursos son exhortados a imitar no
sólo a los antiguos republicanos romanos, sino igualmente a loe anti
guos reyes. Por tanto, el Príncipe y los Discursos concuerdan no sólo
en lo referente al tema tratado, sino también en lo referente a su
último propósito. Intentaremos, pues, entender la relación entre
ambos libros suponiendo que el Principe es la presentación de la
doctrina de Maquiavelo dirigida a los príncipes efectivos y los Dis
cursos son la presentación de la doctrina de Maquiavelo dirigida
a los príncipes en potencia.
El principe efectivo en un estado determinado sólo puede ser un
hombre: el Principe está dirigido a sólo un hombre. Pero puede
haber más de un príncipe en potencia en un determinado estado:
los Discursos están dirigidos a dos hombres (14). Se puede suponer
que un príncipe efectivo está muy ocupado: el Príncipe es un libro
corto, un manual que, aunque contiene todo lo que Maquiavelo sabe,
puede ser comprendido en muy breve tiempo. Maquiavelo realizó
esta proeza de condensación renunciando a toda clase de adornos
y privando al libro de toda gracia, excepto la inherente a la varie
dad de su materia y a la importancia de su tema. Los príncipes en
potencia tienen tiempo libre. Los Discursos son inás de cuatro veces
más largos que el Principe. Por añadidura, ni siquiera es seguro
que los Discursos estén completos: su fin parece una cesación más
bien que una culminación; y, además, tenemos el hecho de que
Maquiavelo casi prometió una continuación. De acuerdo con esto,
en el Príncipe, la discusión extensa se limita a temas que son de la
mayor urgencia para un príncipe efectivo, y Maquiavelo especifica
en seguida el tema del libro en la Epístola Dedicatoria. Los Discur
sos, en cambio, continen extensas discusiones de muchos detalles
y la Epístola Dedicatoria no especifica ningún tema, sino que con-
tiene una referencia a escritores clásicos (15). Dado que el Príncipe
se dirige a un príncipe efectivo, desemboca, como es de razón, en
una llamada a la acción; es decir, a la acción más apropiada aquí
y ahora: puede suponerse a un príncipe reinante italiano en sitúa*
ción de liberar Italia. En cambio, los Discursos, que están dirigidos
a príncipes meramente potenciales, no desembocan en una llamada a
la acción: no se puede saber si un príncipe en potencia llegará a ser
lo efectivo, ni en qué circunstancias será. Por consiguiente, Los Dis
cursos delinean más bien un proyecto a largo plazo, cuya realización
requiere pausada preparación y una recuperación o renacimiento
del espíritu de la antigüedad, que podría exigir mucho tiempo.
A esta luz podemos comprender mejor por qué existe una cierta
preponderancia de ejemplos modernos en el Príncipe y una cierta
preponderancia de ejemplos antiguos en los Discursos.
El príncipe efectivo al cual está dedicado el Príncipe es el señor
de Maquiavelo, Lorenzo de Médicis. Maquiavelo se acerca a él
con las apariencias y la actitud de un pedigüeño. El es un
humilde súbdito, que habita en las más hondas profundidades, hacia
el cual no parece probable que el príncipe, situado en la cumbre
de la vida, vuelva su mirada, a no ser que sea inducido a ello por
alguna resonante o extraña acción del pedigüeño. Maquiavelo trata
de atraer la atención de su señor sometiéndole humildemente un
regalo poco usual: su Príncipe. El regalo no ha sido solicitado: la
iniciativa de escribir el Príncipe es enteramente de Maquiavelo.
Pero Maquiavelo actúa impulsado por la grande y continua malig
nidad de la suerte que le oprime. Los Discursos están dirigidos a
amigos de Maquiavelo. Estos amigos le impulsan a escribir el libro;
Maquiavelo no lo escribió por su propia iniciativa. Mientras que en
el Príncipe solicita un favor, en los Discursos expresa su gratitud por
favores recibidos. El sabe que sus amigos le han hecho favores,
mientras que no sabe si su príncipe le concederá ninguno. Del mis
mo modo, sabe que los Discursos interesarán a sus destinatarios y
serán tomados en serio por ellos, mientras que no sabe si el Prínci
pe interesará a su destinatario y será tomado en serio por él. Maquia-
26 LEO STRAUSS
velo nos deja en duda, y él mismo puede estarlo, sobre si hay proba
bilidades de que el destinatario se interese por este libro, ni, a decir
verdad, por ningún pensamiento serio, y si no le agradaría más
recibir un hermoso caballo. En fin : mientras que los destinatarios
de los Discursos merecen ser príncipes, aunque no lo son, es cues
tión no resuelta si el príncipe efectivo al cual va dedicado el Prín
cipe merece ser un príncipe. Hay mejor perspectiva de que Maquia-
velo sea comprendido por sus probados amigos que por su no
probado señor.
Para entender el significado de estas diferencias sólo necesita
mos poner atención a lo que Maquiavelo dice explícitamente sobre
cómo se habla de los‘príncipes efectivos. “De los pueblos, todo el
mundo habla mal sin miedo y libremente, incluso cuando reinan;
de los príncipes siempre se habla con mil temores y mil respetos.”
Los pocos que son capaces de discernir la acerba verdad acerca de un
príncipe efectivo no osan enfrentarse a la opinión de los muchos que
son incapaces de discernir tal verdad; por consiguiente, cuando re
fiere la escandalosa deslealtad de un príncipe contemporáneo, Ma
quiavelo se niega a mencionar su nombre: “No es bueno nombrar
le” (16). Lo que es verdad respecto a hablar de príncipes efectivos lo
es con más razón respecto a hablar a un príncipe efectivo que es el
propio y temido señor del que habla. En cambio, no hay que decir
que hablar a amigos significa hablar libremente. Es de esperar,
pues, que Maquiavelo se mueste reservado en el Príncipe y franco
en los Discursos (17). La reserva se acomoda bien con la brevedad.
En el Príncipe, el modo en que Maquiavelo trata todo lo que sabe
es lacónico. Como el ser reservado significa seguir la convención o
la tradición, el Príncipe es más convencional o tradicional que los
Discursos. El Príncipe prolonga un género convencional o tradicio
nal ; los espejos de príncipes. El libro empieza como un tratado aca
démico o escolástico. Corno dice Maquiavelo en la Epístola Dedica
toria, su intención es regular el gobierno de los príncipes, o dar
reglas para el mismo; es decir, continuar la tradición de la filosofía
política, especialmente la tradición aristotélica (18). Quizá el título
del Príncipe, y ciertamente los encabezamientos de sus capítulos y
hasta el de la Epístola Dedicatoria, están escritos en latín, el len
guaje de las escuelas y de la Iglesia. Es verdad que el Príncipe,
a diferencia de un tratado escolástico, termina con una cita italiana
de un poema patriótico. Pero también la poesía patriótica italiana
tenía un carácter tradicional: el Príncipe se desenvuelve entre tra
tados escolásticos y poemas patrióticos; es decir, entre dos géneros
tradicionales. La primera palabra del Príncipe es Sogliono (“Es cos
tumbre”). Pero la primera palabra de los Discursos es lo (“yo”) : el
Maquiavelo individual hace acto de presencia. En la Epístola Dedi
catoria del Principe, Maquiavelo indica que se desvía de la costum
bre en dos aspectos: no ofrece al príncipe, como hacen la mayoría
de los suplicantes, ornamentos dignos de la grandeza del príncipe,
sino que ofrece el Príncipe; y tampoco usa ornamentos externos den
tro del mismo libro. Pero en la Epístola Dedicatoria de los Discursos
desdeña incluso la costumbre de dedicar los libros a príncipes, cos
tumbre que había cumplido en el Príncipe. El cuerpo de los Dis~
cursos se abre con nn desafío a la tradición, con una declaración
que proclama la total novedad de la empresa de Maquiavelo. Su
paralelo en el Príncipe está escondido en cierto lugar en el centro
del libro. Las cabeceras de capítulo del Príncipe no expresan ningún
pensamiento nuevo ni dudoso, mientras que sí lo hacen algunas ca
beceras de capítulo de los Discursos. En dos encabezamientos de
capítulo de los Discursos, Maquiavelo pone en duda abierta y explí
citamente opiniones aceptadas (19). En los Discursos encontramos,
al menos, nueve indudables referencias a escritos modernos; en el
Príncipe sólo encontramos una de dichas referencias (20). En el
Príncipe todas las citas de escritores antiguos están dadas en latín;
en los Discursos hay varios casos en que las citas de escritores anti
guos están dadas en italiano (21). Es casi superfino decir que en
los Discursos tanto el título y las cabeceras de capítulo como la Epís
tola Dedicatoria están en lengua vulgar. La forma de los Discursos,
mezcla de tratado político y de algo parecido a sermones sobre los
28 LEO STHAUSS
textos de Livio, no era, ciertamente, convencional, aunque dió ori

gen a un convencionalismo.
Las precedentes observaciones no pretenden negar que el Prín
cipe es un libro “revolucionario”, aunque sí pretenden negar que
el Príncipe es más revolucionario que los Discursos. De momento,
sostenemos simplemente que el aspecto más externo o superficial del
Principe, tal como Maquiavelo lo proyectó, es más tradicional que
la superficie de los Discursos, y, también, que la superficie de un
libro, tal como lo proyectó su autor, pertenece al libro tanto como
su sustancia. En lo referente a la sustancia, el Príncipe no está
menos animado de admiración por la antigüedad que los Discursos
y, tanto como los Discursos, debe su existencia al estudio de la anti
güedad (22).
Hemos llegado a la conclusión provisional de que el Príncipe es
más reservado que los Discursos. En el Príncipe, Maquiavelo deja
frecuentemente de mencionar importantes hechos—hechos muy rela
cionados con el tema del libro—que menciona en los Discursos. En los
Discursos encontramos cierto número de declaraciones en el sentido
de que las repúblicas son superiores a los principados; en el Prín
cipe no encontramos una sola declaración en el sentido de que los
principados sean superiores a las repúblicas (ni viceversa), aunque
la primera frase del Príncipe, a diferencia de la primera frase de los
Discursos, llama nuestra atención sobre la diferencia fundamental
entre repúblicas y principados. Maquiavelo guarda silencio en el
Príncipe sobre si (y en qué medida) el gobierno principesco es su
perior al gobierno popular, pregunta que no vacila en contestar, ex
plícita y claramente, en los Discursos: los príncipes son superiores
a los pueblos cuando se trata de la fundación de estados; los pueblos
son superiores a los príncipes cuando se trata de la preservación de
estados; en el Principe se limita a responder a la cuestión de qué
clase de príncipe es necesaria para la fundación de estados y qué
clase de príncipe es preferible para la preservación de estados (23).
Habla en el Príncipe de las ventajas de los principados hereditarios
(para los príncipes hereditarios), pero suprime la discusión, trans-
EL DOBLE CARACTER DE L A DOCTRINA DE MAQUIAVELO 29
mitida a través de los Discursos, de los defectos esenciales de los
principados hereditarios. En el Príncipe se contenta con mencionar
el hecho de que la preservación de los principados hereditarios no
requiere virtud ni distinción: trata de dos diferentes duques de
Ferrara como si fueran numéricamente idénticos o totalmente im
posibles de distinguir (24). Discute de modo coherente en ambos
libros a los emperadores romanos. En los Discursos subraya la dife
rencia entre los emperadores que eran propiamente herederos y
aquéllos que eran hijos adoptivos de sus predecesores, con objeto
de mostrar los defectos de la sucesión hereditaria; en cambio, en el
Príncipe se limita a aludir a esta diferencia. En los Discursos decla
ra explícitamente que de los 26 emperadores mencionados, 16 fueron
asesinados y 10 murieron de muerte natural, mientras que en el
Principe deja al lector el trabajo de computar por sí mismo que de
los 10 emperadores mencionados allí, sólo dos tuvieron buen fin,
mientras que ocho tuvieron mal fin. En los Discursos extiende la
lista de los emperadores romanos de modo que incluye la edad de
oro desde Nerva a Marco Aurelio, mientras que en el Príncipe no
hace empezar la lista hasta Marco Aurelio: coloca el acento tácita
mente, sólo tácitamente, sobre los malos emperadores (25). En los
Discursos insiste en la diferencia fundamental entre reyes y tiranos;
en el Príncipe abandona silenciosamente esta distinción; individuos
que en los Discursos son designados como tiranos, son designados
como príncipes en el Príncipe (26); el término “tirano” nunca apa
rece en el Príncipe; “tirano” es una palabra demasiado dura para
usarla delante del príncipe. En los Discursos, Maquiavelo actúa algu
nas veces explícitamente como un consejero de tiranos (27); en el
Príncipe, sólo tácitamente actúa con tal carácter. Lo mismo que en
el Príncipe nunca menciona la distinción entre reyes y tiranos, así
tampoco menciona nunca en este libro el bien común (28), ni tam
poco, dicho sea de paso, la conciencia. Al discutir las diversas
clases de principados, usa el tiempo pasado sólo en la cabecera del
capítulo que trata de los principados adquiridos mediante crimen:
no deben ser puestos en duda ni el título ni la buena reputación de
30 LEO STRAUSS
ningún príncipe contemporáneo. El capítulo explícitamente dedi

cado al tema de los aduladores está, de hecho, dedicado principal
mente al tema de los consejeros. En el Príncipe habla de la grandeza
y los éxitos de Agatodes sin aludir siquiera a su lamentable íinal;
habla de los extraordinarios éxitos de Nabis, que fueron debidos a
su política popular, sin aludir al hecho de que pereció a causa de
una conspiración (29). En su discusión de las conspiraciones, en el
Príncipe, se limita enfáticamente a mencionar un solo ejemplo, que,
por supuesto, no es un ejemplo florentino; el ejemplo sigue a la
aserción de que nadie se atrevería a conspirar contra un príncipe
popular; pero el ejemplo desmiente tácitamente la aserción. Alaba
las leyes francesas que son la causa de “la libertad y la seguridad
del rey” o de “la seguridad del rey y del reino”: no dice nada sobre
la libertad del reino diferenciándola de la libertad del rey (30). En el
Príncipe omite, dentro de los límites de lo posible, todo aquello que
que no sería adecuado mencionar en presencia de un príncipe. Dedi
có el Príncipe a un príncipe, porque deseaba lograr un empleo
honorable; el libro, por consiguiente, presenta y se propone presen
tar a su autor como un perfecto cortesano, un hombre que posee el
más delicado sentido del decoro. Rasgos como los mencionados
nos proporcionan el apoyo más fuerte para la opinión, sostenida
por hombres de la competencia de Espinosa y Rousseau, según la
cual el Príncipe es una sátira sobre los príncipes. También pueden
apoyar la opinión, más característica de nuestra época, según la
cual la completa expresión de la doctrina de Maquiavelo se encuen
tra en los Discursos, de modo que debemos leer siempre el Príncipe
a la luz de los Discursos y nunca por sí solo. Yo no creo que poda
mos seguir estas líneas de interpretación: la opinión antigua es
insuficiente, y la nueva es enteramente engañosa.
Si es verdad que de un príncipe se habla siempre con mil miedos
y mil respetos, los Discursos no ptieden estar del todo libres de re
serva. Aunque no debemos olvidar que el hablar a un príncipe está
sometido a reglas más estrictas que el hablar acerca de un príncipe,
debemos recordar también que los Discursos fueron escritos por el
súbdito de un príncipe. Los Discursos se nos presentan a primera
vista como un libro republicano acerca de la república, pero pronto
notamos que este carácter está envuelto en otros caracteres. El libro
parece dedicado, en primer término, a la república romana, a una
república que había existido en un remoto pasado; su tema princi
pal podría parecer de un interés meramente arqueológico o huma
nístico. Pero también Florencia había sido una república hasta poco
tiempo atrás, y “en las repúblicas existe mayor vida, más odio y
mayor deseo de venganza, y la memoria de la antigua libertad no
les permite y no puede permitirles permanecer inactivos”. De per
fecto acuerdo con esta soterrada pasión republicana, Maquiavelo de
dica a las conspiraciones aquel capítulo de los Discursos, que es,
con mucho, el más extenso y el meollo de este capítulo a las cons
piraciones contra los príncipes. Tras subrayar los grandísimos peligros
en que incurren aquellos que conspiran contra un príncipe, conti
núa mostrando de qué manera pueden tales intentos (de asesinar
a un rey o a un tirano) ser conducidos a feliz consumación. El
capítulo sobre las conspiraciones puede ser descrito como un manual
sobre el tiranicidio. Un llamativo ejemplo de conspiración fra
casada fué la conspiración de los Pazzi contra Lorenzo y Julián de
Médicis, en 1478. Fracasó porque los conspiradores sólo consiguie
ron asesinar a uno de los dos príncipes. Esta famosa conspiración
florentina recuerda a Maquiavelo dos conspiraciones similares, una
en Atenas y otra en Ileraclea, las cuales fracasaron de la misma ma
nera. En el ejemplo de Heraclea (que es el ejemplo central), los
conspiradores eran discípulos de Platón, lo mismo que en el caso de
Galeazzo, duque de Milán, los conspiradores eran discípulos de un
humanista que les enseñó que todos los hombres famosos se cria
ban en repúblicas y no sometidos a príncipes. Pero Maquiavelo dis
cute los fallos de las conspiraciones con objeto de mostrar cómo
podrían haber triunfado. De acuerdo con esto, muestra que las cons
piraciones contra dos, o incluso contra más tiranos, no están en modo
alguno destinadas al fracaso: una conspiración en Tebas contra diez
32 LEO STRATJSS
tiranos tuvo e] más feliz desenlace, porque el consejero de los tira

nos era, en el fondo de su corazón, su enemigo (31).
Pero volvamos una vez más a la superficie. £1 Príncipe está escri.
to para un príncipe o para príncipes. Según el Príncipe, un prínci
pe debe ser capaz de actuar como una bestia; no debe ser entera
mente humano o humanitario; no puede permitirse ser un perfecto
caballero. Maquiavelo desea ser tomado en serio y escuchado por
un hombre de esta clase. Debe, pues, hablar el lenguaje de los
príncipes, diferenciado del de los súbditos: “Los grandes hombres
llaman deshonra a perder; no llaman deshonra a ganar con tram
pa." Arruinaría toda posibilidad de demostrar su capacidad como
competente consejero de príncipes si hablara el lenguaje de un santo,
un caballero o un profesor de filosofía moral. Porque un príncipe,
para poder en algún modo beneficiarse de los consejos de Maquia
velo, tiene que tener alguna conciencia de lo que significa ser un
príncipe en el sentido que da Maquiavelo a la palabra. Necesita
haber sido corrompido en cierto grado por el ejercicio del poder
principesco antes de poder ser capaz de escuchar a Maquiavelo. Pero
vamos a suponer que hay algo de verdad en el modo principesco de
entender las cosas, o que puede atribuirse a los príncipes el cono
cimiento de ciertas ásperas verdades que en los caballeros no puede
suponerse. En este caso, Maquiavelo puede ser más franco al diri
girse a un príncipe efectivo que al dirigirse a hombres a quienes
falta la experiencia de la vida principesca. Mientras que los caba
lleros han de ser primero iniciados en los arcana imperii, o ser lle
vados gradualmente hacia la comprobación del carácter problemá
tico del bien común, o de la conciencia, o de la distinción entre
rey y tirano, los príncipes pueden dar por sentado que estas idead
generalmente aceptadas, son meramente populares o provisionales.
Es, pues, estrictamente posible que el Príncipe sea, en algunos as
pectos, más franco que los Discursos. Podemos encontrar un síntoma
de esto en los hechos de que el título del Príncipe revela el tema tra
tado en el libro en mayor grado que el título de los Discursos, y de
que el plan del Príncipe es menos oscuro que el de los Discursos.
LX DOBLE CABACTEJR de l a d o c t k in a de m a q u ia v e l o 33
Basta con mencionar aquí un solo ejemplo obvio. Maquiavelo exclu
ye de la discusión explícitamente sólo un tema: “Cuán arriesgado
es hacerse cabeza de una cosa nueva que concierne a muchas gen
tes y cuán difícil es manejarla y llevarla a su consumación y, des
pués que ha sido llevada a su consumación, mantenerla, sería ma
teria de discusión demasiado amplia y elevada; por lo tanto, la
reservo para un lugar más conveniente.” Esto se dice en los Discur
sos. Pero en el Príncipe, donde discute los más “exaltados ejemplos”,
no vacila en discutir lo que en los Discursos califica de materia de
masiado amplia y elevada para ser discutido. Abre la discusión como
sigue: “Debemos considerar cómo no hay nada más difícil de tratar,
de éxito más dudoso y más peligroso de manejar que hacerse a sí
mismo cabeza de nuevos órdenes.” Maquiavelo, pues, discute en el
Príncipe y no en los Discursos el único tema del cual dijo que es
demasiado elevado para discutirlo. Pero ni aun en el Príncipe lo
discute completamente: omite el discutir cómo pueden ser man
tenidos los nuevos órdenes después de la muerte del fundador (32).
Resumiendo, Maquiavelo presenta en cada uno de sus dos libros
una doctrina que es sustancialmente la misma, desde dos puntos de
vista que pueden describirse provisionalmente como el punto de vis
ta del príncipe efectivo y el punto de vista de los príncipes en
potencia. La diferencia de puntos de vista se muestra con la máxima
claridad en el hecho de que en el Príncipe omite el distinguir entre
príncipes y tiranos y no habla nunca de] bien común ni de la con
ciencia, mientras que en los Discursos distingue entre príncipes y
tiranos y habla del bien común y de la conciencia. Nos vemos, por
ello, impulsados a plantear la siguiente cuestión: ¿considera él la
distinción entre príncipes y tiranos como válida en último término,
o no? ¿Considera al bien común como criterio último, o no? O bien
¿piensa que estas cuestiones no permiten una respuesta simple, sino
que requieren una distinción para ser contestadas? Nos vemos im
pulsados a plantear la cuestión de si la perspectiva de Maquiavelo
es idéntica a la del Príncipe o a la de los Discurs/os, o si es diferente
de ambas perspectivas. Bajo ningún pretexto estamos autorizados
3
34 LEO STRAUSS
a asumir dogmáticamente, como lo hacen la mayoría de los estu

diosos contemporáneos, que el punto de vista de Maquiavelo es
idéntico al de los Discursos como diferenciado del del Principe,
La cuestión que hemos planteado no puede resolverse más que
leyendo los libros de Maquiavelo. Pero ¿cómo debemos leerlos? De
bemos leerlos de acuerdo con aquellas reglas del leer a las que él
concedía autoridad. Dado que nunca estableció aisladamente estas
reglas, debemos observar cómo las aplicaba al leer a aquellos autores
que él miraba como modelos. Y siendo Livio el principal autor para
él, debemos mirar con especial atención la forma en que lee a Livio.
Su modo de leer a Livio puede enseñarnos algunas cosas sobre su
modo de escribir. El no leyó a Livio como nosotros estamos acos
tumbrados a leerlo. Para Maquiavelo, la obra de Livio tenía auto
ridad indiscutible; era, como si dijéramos, su Biblia. Su forma de
leer a Livio estaba más próxima a la forma en que leían la Biblia
todos los teólogos del pasado que a nuestra forma de leer ni a Livio
ni la Biblia. Alguien puede objetar que, precisamente, si Livio era
una autoridad para Maquiavelo, éste, al ser una especie de comen
tarista de un texto dotado de autoridad, escribiría de un modo dife
rente a como lo hizo su autoridad. Esta objeción pasa por alto la
posibilidad de que Maquiavelo se propusiera que su Príncipe y sus
Discursos se convirtieran en textos dotados de cierta especie de auto
ridad.
Casi exactamente en el centro de los Discursos, Maquiavelo inten
ta probar, como indica desde el principio en el encabezamiento del
capítulo en cuestión, que el dinero no es el nervio de la guerra,
como cree la común opinión. Después de haberse así enfrentado
con la común opinión en el mismo principio del capítulo y de haber
refutado tal opinión en el capítulo mismo, recurre, cerca del final
del capítulo, a la autoridad de Livio: “Pero Tito Livio es, en esto,
testimonio más verídico que ningún otro. En el lugar en que discute
si Alejandro Magno, en el caso de que hubiera venido a Italia,
habría vencido a los romanos, expone que en la guerra son necesa
rias tres cosas: muchos buenos soldados, prudentes capitanes y buena
suerte. Examinando entonces quiénes, si los romanos o Alejandro,
eran superiores en estas cosas, llega a su conclusión sin siquiera
mencionar el dinero.” Livio no menciona e] dinero en un contexto
en el cual debía haberlo mencionado si lo hubiera considerado im*
portante. Este hecho, por sí solo, establece no ya una vaga presun
ción en favor de que Livio había mantenido la opinión sana res
pecto al tema del dinero, sino que hace de él el más verídico testigo,
la má9 importante autoridad en favor de dicha opinión. El silencio de
Livio es más notorio que lo hubiera sido su explícita declaración,
si la hubiera hecho (33). Livio revela una importante verdad del
modo más efectivo, mediante su silencio. La regla que Maquiavelo
aplica tácitamente puede ser expresada como sigue: si un hombre
prudente guarda silencio acerca de un hecho que es comúnmente
considerado importante para el tema que él discute, nos da a enten
der con ello que tal hecho carece de importancia. El silencio de
un hombre importante es siempre significativo. No puede explicarse
por el olvido. La opinión de la cual se desvía Livio es la opinión
común. Se puede expresar la discontinuidad con la opinión común
omitiendo, sencillamente, el darse por enterado de ella; esto es, de
hecho, el medio más efectivo de mostrar la desaprobación.
Apliquemos esta lección a la obra de Maquiavelo. En el Príncipe
omite mencionar la conciencia, el bien común, la distinción entre
príncipes y tiranos, y el cielo. Nos resistimos a decir que olvidó
mencionar tales cosas o que no las mencionó porque no era preciso
mencionarlas, dado que su importancia se da por supuesta o es
conocida de los más medianos intelectos. Porque si estas razones
son verdaderas, ¿por qué las menciona en los Discursos? Sugerimos
que omitió mencionarlas en el Príncipe porque las consideró sin
importancia dentro del contexto del Príncipe. Hay, sin embargo,
algunas cuestiones que omite mencionar no sólo en el Príncipe, sino
igualmente en los Discursos, mientras que las menciona en sus otras
obras. No menciona en ninguno de los dos libros la distinción entre
este mundo y el otro, ni entre esta vida y la otra; mientras fre
cuentemente menciona a Dios o a los dioses, nunca menciona al de-
36 LEO STRAU SS
monio; mientras frecuentemente menciona al cielo y una vez al pa

raíso, nunca menciona el infierno. Y, sobre todo, no menciona ja
más el alma. Con este silencio sugiere que estas cosas carecen de im
portancia para la política. Pero, como cada uno de estos dos libros
contiene todo lo que él conoce, sugiere con este silencio que estos
temas carecen de importancia sinipliciter; o sea, que la opinión co
mún, según la cual estos temas son extremadamente importantes, es
errónea. Sin embargo, esta misma tesis es evidentemente de la más
grande importancia. Es decir: su silencio en lo referente a temas
que, según la opinión común, son muy importantes, muestra que él
considera a la cuestión referente al status de estos temas o a su ver
dad o realidad como muy importante. Expresa su desaprobación de
la opinión común del modo más efectivo mediante el silencio.
El capítulo 65 de los Discursos (11 5) se abre con una referencia
al grave problema de la eternidad del mundo, al problema de si el
universo visible existe de eternidad a eternidad o si ha tenido prin
cipio. Maquiavelo hace referencia a un argumento en pro de la opi
nión de que el universo visible tuvo principio, es decir, de la opi
nión comúnmente mantenida, e indica que este argumento no tiene
fuerza. Y asi lo deja, sin dedicarle más que cuatro o cinco líneas. No
es posible evitar el preguntarse qué pudo haber pensado Maquiavelo
de los demás argumentos en favor de la creencia ortodoxa en la crea
ción y qué pensó de esta creencia ortodoxa en sí misma: ¿consideró
esta creencia como verdadera o como falsa? El no responde a estas
preguntas. Ni siquiera las plantea explícitamente. Pero las plantea
con su silencio. Atrae nuestra atención hacia ellas con su silencio, su
semisilencio. El lector debe tenerlas presentes; es decir, debe tener
presente la posibilidad de que Maquiavelo creyera en la eternidad
del universo visible, de que se pusiera del lado de Aristóteles, frente
a la Biblia. Abriendo su mente a esta posibilidad y enfrentándose
audazmente con ella, el lector podrá ser capaz de entender pasajes
que de otro modo no podría apreciar. No será tan negligente como
para pasar por alto la declaración que hace Maquiavelo en lo que
queda de capítulo, de que todas las religiones, incluido el cristia-
nismo, son de origen humano y no celestial y que tienen un lapso
vital comprendido entre 1666 y 3000 años. Existe una obvia conexión
entre la cuestión concerniente a la duración del mundo a parte ante
y la cuestión concerniente a la fuente de la religión revelada : la res
puesta ortodoxa se apoya en la creencia en el origen sobrehumano de
la Biblia.
En el primer capítulo del Príncipe, Maquiavelo dice que los
principados son o hereditarios o nuevos. La distinción es evidente
mente incompleta: pasa en silencio los principados electivos. Lo
que este silencio significa se deduce de una observación que hace
Maquiavelo en el capítulo decimonono: cuando, al mencionar el
reino del Sultán, dice que no es hereditario ni nuevo, sino electivo,
y, por consiguiente, no se parece a ningún otro principado, excep
to al Pontificado cristiano. El Pontificado cristiano es, puede decir
se, el tema de un capítulo especia] del Principe (capitulo 11). El
silencio de Maquiavelo en el primer capítulo respecto al género a
que pertenece el Pontificado cristiano dirige nuestra atención hacia
el capítulo que trata del Pontificado cristiano, capítulo que al lector
superficial puede parecerle producto de una reflexión posterior. Al
señalar silenciosamente hacia ese tema desde el mismo principio del
libro, nos hace apreciar la significación que tal tema tiene en el total
argumento del Príncipe (34). Casi no hace falta decir que Maquia
velo no se refiere en el capítulo 11 al hecho de que el reino del
Sultán y el Pontificado cristiano pertenecen a un mismo género de
principados.
Maquiavelo es justamente conocido o famoso por la extraordina
ria osadía con que atacó opiniones generalmente aceptadas. No se
le ha hecho la debida justicia sobre la notable moderación que ejer
citó al mismo tiempo. Esto no significa negar que tal moderación le
fué, en cierto sentido, impuesta. En el décimo capítulo de los Dis
cursos, que precede inmediatamente a su explícita discusión de la
religión, llama edad de los buenos emperadores romanos al período
desde Nerva a Marco Aurelio, la edad de oro en la que cada uno
podía mantener y defender la opinión que quisiera, cualquiera que
38 LEO ST B AU S S
fuese. Así indicaba, no sólo cuán gran valor asignaba a la libertad

de pensamiento y de discusión, sino también cuán raras veces se en
cuentra esta libertad. Ciertamente, no se encontraba en su tiempo,
como lo demuestran suficientemente las dificultades con que tropezó
Pietro Pomponazzo a causa de su libro sobre la inmortalidad del
alma. Esta libertad no habría que buscarla, según Maquiavelo, en una
república bien ordenada; en el centro mismo de las Historias Flo
rentinas alaba a Catón por haber dispuesto que ningún filósofo fuera
recibido en Roma (35). Podemos preguntamos si, según él, la liber
tad de discusión podía encontrarse en ninguna sociedad: en el
mismo capítulo en que alaba la era de los buenos emperadores ro
manos como la época de la perfecta libertad de discusión está la
retractación de esta alabanza, cuando dice que mientras mandaron
los emperadores romanos no se permitía a los escritores tratar libre
mente sobre César, dado que César era la fuente de la autoridad de
los emperadores. En el mismo capítulo ilustra cómo afectan las res
tricciones sobre la libertad de palabra a los escritores cuyas mentes
son libres. Como bajo los emperadores romanos los escritores libres
no podían censurar a César, censuraban a Catilina, prefiguración
sin fortuna de César, y celebraban a Bruto, enemigo de César.
Después de haber indicado el principio, Maquiavelo procede inme
diatamente a aplicarlo alabando la religión pagana, enemiga de la
religión bíblica: su alabanza de la religión pagana, en tanto era
súbdito de la iglesia cristiana, es casi la exacta reproducción de la
alabanza de un republicano romano, en tanto era súbdito de los em
peradores, al asesino de César (36). Porque lo que es verdad res
pecto a la situación bajo los emperadores romanos es igualmente
verdad respecto a todas las otras situaciones: en todos los tiempos
existe un poder gobernante, un victorioso poder que ofusca las mi
radas de la mayoría de los escritores y que restringe la libertad
de los otros pocos, que no desean convertirse en mártires. La restric
ción de la libertad de discusión obliga a aquellos escritores cuyas
mentes no se someten a la fascinación o a la amenaza del poder, a
presentar sus pensamientos por un camino oblicuo. Es demasiado
EL OOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 39
peligroso para ellos atacar abiertamente o de frente las opiniones pro*
tegidas. Están incluso obligados, en cierto grado, a expresar como
propias las opiniones protegidas. Pero adoptar opiniones de las que
se está seguro que son falsas quiere decir hacerse más estúpido de lo
que se es o representar el papel de tonto: “Haces el papel de tonto
suficientemente cuando alabas, hablas, miras y haces cosas contra tu
opinión con objeto de agradar al príncipe.” Porque decir la verdad
sólo es sensato cuando se habla a hombres sabios (37).
Maquiavelo estaba obligado a contenerse, porque era osado.
Su osadía consistía en discutir los modos y órdenes establecidos y en
buscar nuevos modos y órdenes. Compara la búsqueda de nuevos
modos y órdenes con la búsqueda de mares y tierras desconocidos,
pero indica una diferencia entre las dos clases de investigación: en
el caso de los nuevos modos y órdenes, no es tanto la búsqueda como
el hallazgo lo que es peligroso. El peligro es causado por la envidia
de ciertos hombres que regatean la gloria de aque] que descubrió los
nuevos modos y órdenes. No es, pues, tanto el descubrimiento como
la comunicación del descubrimiento lo que es peligroso. Estas indi*
caciones con las que Maquiavelo abre los Discursos dan una idea
insuficiente de los riesgos que corre el que propone nuevos modos
y órdenes. Hacia el fin de los Discursos, Maquiavelo declara que no
discutirá cuán peligroso es hacerse cabeza de novedades que son de
interés público: e] discutir esos peligros los acrecentaría. Se mues
tra más aclaratorio en el Príncipe, en el cual no dice que ha descu
bierto nuevos modos y órdenes y en el cual, por consiguiente, la
cuestión del peligroso carácter de tal descubrimiento no está ligada
explícitamente a su propio caso. En el Príncipe dice que los oponen
tes de los nuevos modos y órdenes tienen de su parte a las leyes, a la
majestad de las leyes y a lo que da majestad a las leyes. El innova
dor provoca la indignación de la poderosa multitud, la cual se
adhiere al orden establecido. Su situación sería desesperada si no
existiera desacuerdo en cuanto a cómo deben ser interpretadas las
leyes vigentes o si los defensores de lo antiguo no estuvieran dividi
dos en opuestos partidos. Cuando es este el caso, Maquiavelo expresa
40 LEO STRAUSS
con la mayor osadía aquellas opiniones que son tolerables para uno
de los partidos, pero es muy precavido cuando se trata opiniones que
no tienen ningún apoyo razonable. Mas precisamente, oculta las
razones por las cuales está de acuerdo en parte con uno de los par
tidos. Siendo su empresa muy difícil, dice, debe llevarla adelante
de tal modo que a otros les falte poco camino para llegar a su
destino: Maquiavelo no va hasta el final del camino; la última
parte del camino debe ser recorrida por el lector que comprende lo
que omite el escritor. Maquiavelo no va hasta el final; no revela el
final; no revela del todo su intención (38).
Pero la insinúa. Es indispensable que discutamos algunos ejem
plos de los modos cómo Maquiavelo insinúa lo que no puede de
clarar. Casi al final de los Discursos (III 48) nota, después de haber
citado un solo ejemplo, que “el jefe de un ejército no debe creer
en un error que el enemigo comete de un modo evidente, porque
siempre habrá algún fraude detrás de él, ya que no es razonable que
los hombres sean tan incautos”. Inmediatamente después de haber
establecido esta regla, que se presenta como universal, cita un ejem
plo—e] ejemplo central de este capítulo—en el que un enemigo co
metió un desatino manifiesto sin sombra de fraude; el ejemplo
muestra, en efecto, que los enemigos cometen a veces graves des
atinos a causa del pánico o de la cobardía. Lo absurdo de la regla
universal de Maquiavelo queda subrayado por el contraste entre
cómo se establece la regla dentro del capítulo y cómo se la establece
en la cabecera del capítulo. La cabecera dice, con moderación, que
“cuando se ve que un enemigo comete un desatino grave, se debe
creer que existe algún engaño detrás de él” ; porque “creer” no sig
nifica más que “asumir provisionalmente”. Además, Maquiavelo
había usado antes el ejemplo crucial con objeto de mostrar que “la
fortuna algunas veces ciega la mente de los hombres” : el manifies
to desatino en cuestión no fué causado por el cálculo humano, sino
por la humana ceguera (39). No tiene importancia para nosotros
el que Maquiavelo restablezca la regla en otro lugar de tal modo
que resulte razonable: si un prudente y fuerte enemigo comete un
manifiesto error, siempre existirá algún fraude detrás de él (40). Lo

importante es el hecho de que Maquiavelo, en el acto de hablar de
desatinos manifiestos, comete él mismo un desatino manifiesto. Hace
lo que, según él dice, hacen a veces los enemigos. Su acción cesa
de ser absurda si él mismo es un enemigo, un inteligente enemigo.
Y ¿podemos dudar que es un enemigo? Como partidario o padre de
nuevos modos y órdenes, es, por necesidad, enemigo de los viejos
modos y órdenes y, con ello, enemigo también de sus lectores, que
no necesitarían aprender de él si no fueran adictos a los viejos mo
dos y órdenes. La acción de Maquiavelo es una especie de acción
de guerra. Algunas cosas de las que dice sobre la estrategia y la
táctica en la guerra ordinaria se aplican a su propia estrategia y tác
tica en lo que podemos llamar su guerra espiritual. Al cometer
un manifiesto desatino cuando está hablando de desatinos manifies
tos que encubren un fraude, nos da a entender que existe engaño
detrás de sus propios manifiestos desatinos o que sus manifiestos des
atinos son intencionados: indica su intención.
Llegamos a esta solución porque tomamos muy en serio lo que
Maquiavelo dice en el mismo principio de los Discursos: que él ha
descubierto nuevos modos y órdenes, que tal descubrimiento es peli
groso si se comunica y que él comunicará, sin embargo, su descu
brimiento. Esta declaración concerniente a su intención, sumamen
te obvia y explícita—aunque inicial y provisional—, nos guia hacia la
adecuada comprensión de su intención sin más que “sumar 2 y 2”,
c pensar un poco por nuestra cuenta. En lo referente al ejemplo,
llegamos así a una solución que absuelve a Maquiavelo de la ignomi
nia de cometer un desatino que avergonzaría a un alumno inteligente
de segunda enseñanza. Algunos lectores considerarán esta solución
rechazable, porque no acredita la moralidad de Maquiavelo. Como
hemos indicado desde el principio, nosotros dudamos de su mora
lidad. A los lectores que nos planteen la dificultad mencionada, po
demos replicarles con las propias palabras de Maquiavelo: “Du
rante algún tiempo yo nunca digo lo que creo y nunca creo lo que
digo; si alguna vez se me ocurre decir la verdad, la oculto entre
tantas mentiras que es muy difícil de encontrar” (41). Descubrir en

sus escritos lo que él consideraba como la verdad es difícil: no es
imposible.
La obra de Maquiavelo es rica en desatinos manifiestos de varias
clases: citas erróneas, erróneas declaraciones referentes a nombres
o acontecimientos, generalizaciones precipitadas, omisiones indefen
dibles, etc. Es norma de prudencia elemental el “creer" que todos
esos desatinos son intencionados y plantearse en cada caso la cuestión
de cuál puede ser el significado que se quiere dar al desatino. El
caso más simple de desatino manifiesto es el de la auto-contradic
ción del autor, especialmente la auto-contradicción dentro de una
misma página. En Discursos I 28, Maquiavelo plantea la cuestión de
por qué los romanos fueron menos ingratos para con sus conciuda
danos que los atenienses. Su respuesta está basada en cierto número
de premisas, entre las cuales la siguiente es particularmente impor
tante en el presente contexto: Atenas fué privada de su libertad por
Písístrato durante su más floreciente período, mientras que Roma no
fué nunca privada de su libertad por ninguno de sus ciudadanos
desde la expulsión de los reyes hasta el tiempo de Mario y Sila. Siete
capítulos más tarde dice que diez ciudadanos elegidos por los libres
votos del pueblo romano para hacer leyes se convirtieron en tiranos
de Roma. De momento, no nos interesa el hecho de que esta expli
cación hace dudosa la explicación de Maquiavelo sobre la gratitud
romana y la ingratitud ateniense (42). Nos limitamos a plantear la
cuestión preliminar referente a la más obvia implicación del obvio
desatino de Maquiavelo, El pasajero desprecio hacia el decenvirato
equivale a una pasajera exageración en cuanto a la bondad de la
república romana; porque la larga y continua duración de la liber
tad es, según Maquiavelo, un gran bien (43). Nos vemos obligados,
pues, a preguntarnos por qué Maquiavelo exagera temporalmente su
apreciación a favor de la república romana. Observamos que en el
mismo corto capítulo (I 28), llama al período de Pisístrato, primero,
“el tiempo más floreciente” de Atenas y, aproximadamente una pá
gina más adelante, “la primera época de la historia de Atenas y an-
UL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 43
lerior a su crecimiento”. Sugiere así que el más floreciente período
de una ciudad es el período que precede a su crecimiento, es decir,
el primer tiempo o su principio. Esto concuerda con su anterior
observación de que en el nacimiento de una república, a diferencia de
lo que sucede en los posteriores períodos, “los hombres son buenos” y
con su enfática alabanza, en el primer capítulo, de los reyes de Egipto
que gobernaron aquel país “en la más remota antigüedad”. La alaban
za de los principios u orígenes, que, como veremos más tarde, se des
miente en otra parte de los Discursos, es el contexto en el cual debe
entenderse la deliberadamente exagerada alabanza de Maquiavelo
hacia la república romana. Se enfrenta con los modos y órdenes es
tablecidos cuyo primer título a la reverencia se apoya en la anti
güedad, en primer lugar, mediante la apelación no al bien como tal,
sino a una más remota antigüedad, cuando “a la más remota antigüe
dad”. Porque aquel que desea introducir nuevos modos y órdenes
está obligado a conservar, al menos, una sombra de los antiguos modos
y órdenes si no quiere, o no puede, usar la fuerza y nada más que
la fuerza (44).
Un autor puede revelar su intención por el título de sus libros.
Los títulos de los libros de Maquiavelo no son nada reveladores a
este respecto. Y casi lo mismo sucede con los encabezamientos de los
capítulos, que ocupan un lugar intermedio entre los títulos de los li
bros y su sustancia. Hemos notado que los encabezamientos de ca
pítulo de los Discursos, y no digamos los del Principe, apenas re
velan nada de la osadía de su pensamiento (45). Al discutir un pa
saje de los Discursos (III 48) observamos una llamativa diferencia
entre la regla de conducta establecida en el encabezamiento y esta
tegla tal como se la establece dentro del capítulo: la regla estable
cida en el encabezamiento no estimula el pensamiento, mientras que
su reestablecimiento aguijonea el pensamiento, cuando no la indig
nación. El encabezamiento de I 48, dice: “Aquel que desea que una
magistratura no sea concedida a alguien bajo o malo, induce, bien
a alguien extremadamente bajo y extremadamente malo, o a alguien
extremadamente noble v extremadamente bueno, n que la preten-
44 LEO STRAUS
da.” El argumento del capítulo lleva a la conclusión de que si bien

el pueblo se engaña en cuanto a las generalidades, no se engaña en
cuanto a las particularidades. Pero al final del capítulo precedente,
Maquiavelo dice que I 48, tiene intención de mostrar cómo el sena
do romano se las compuso para engañar al pueblo respecto a la dis
tribución de rangos y dignidades entre los candidatos, es decir, res
pecto a particularidades. El encabezamiento del capítulo 1 13, reza:
“Cómo los romanos usaron la religión para reordenar la ciudad y
proseguir sus empresas y detener los tumultos” ; el encabezamiento
no da la más ligera idea de que el argumento del capítulo trata de
cómo la nobleza romana usaba la religión para controlar a la plebe.
En el encabezamiento de I 26, Maquiavelo habla de “un nuevo prín
cipe” ; ni en el encabezamiento ni en el argumento del capítulo
dice lo que dice al final del capítulo precedente: es decir, que I 26,
está dedicado al fenómeno generalmente conocido por el nombre de
tiranía. En el encabezamiento de I 30 usa la expresión “el vicio de
la ingratitud” ; al principio de ese capítulo reemplaza esta expre
sión por “la necesidad... de ser ingrato” : la idea de que los vicios
(y virtudes) de los hombres son debidos a necesidad más bien que a
elección no está en modo alguno sugerida en el encabezamiento. En
el encabezamiento de I 9, dice que “es necesario estar solo si se
quiere ordenar de nuevo una república” ; no existe aquí la más li
gera indicación de que estar solo puede conseguirse asesinando al
propio único hermano, como queda ampliamente explicado en el ca
pítulo; de hecho, puede decirse que el tema principa] del capítulo
es la lección que debe aprenderse del acto de Rómulo al matar a su
hermano.
El encabezamiento de Discursos III 18 hace esperar que Maquia
velo discutirá en ese capítulo así la importancia como la dificultad
de comprender las intenciones del enemigo. Sobre la base de nues
tras previas observaciones, ya no nos sorprende ver que abandona
este tema inmediatamente después de haberse referido a él, y lo re
emplaza por la dificultad de conocer las acciones del enemigo, y no
meramente sus acciones en el pasado y en remotos lugares, sino sus
acciones “presentes y próximas”. Cita cuatro ejemplos para demos
trar este punto. Existe un estricto paralelismo entre los ejemplos:
por dos veces un ejemplo antiguo va seguido de un ejemplo moder
no. Los dos primeros ejemplos tratan de derrotas causadas por erro
res respecto a las acciones presentes y próximas del enemigo; los
dos últimos ejemplos tratan de victorias debidas a correcta infor
mación en cuanto a las acciones presentes y próximas del enemigo.
En ambos últimos ejemplos, la posesión del verdadero conocimiento
fué la sola causa decisiva de la victoria. En ambos últimos ejemplos
la victoria careció de esplendor y la adquisición del conocimiento
careció de mérito. La victoria antigua tuvo este carácter: había
habido una batalla indecisa entre los romanos y los equos; cada ejér
cito pensaba que el enemigo había vencido y cada uno se retiró hacia
su tierra; accidentalmente, un centurión romano supo por unos
equos heridos que los equos habían abandonado su campamento;
en vista de ello, saqueó el desierto campamento de los enemigos y
volvió a su tierra vencedor. La victoria moderna tuvo este carácter:
un ejército florentino y otro veneciano habían estado frente a frente
varios días sin que ninguno de los dos se atreviera a atacar al otro;
como ambos ejércitos comenzaron a sufrir la falta de vituallas, cada
uno de ellos decidió retirarse; accidentalmente, los capitanes flo
rentinos supieron, por una mujer que, sintiéndose “segura debido a
su edad y a su pobreza”, había venido a visitar a algún pariente en
el campamento florentino, que los venecianos estaban retirándose;
en vista de esto, los florentinos se sintieron valientes, fueron tras los
enemigos y escribieron a Florencia que habían rechazado al enemigo
y ganado la guerra. En el ejemplo antiguo, pues, encontramos una
batalla sangrienta, soldados enemigos heridos y el pillaje del cam
pamento enemigo; en el ejemplo moderno encontramos un batalla
ficticia, una pobre vieja y una carta jactanciosa. El contraste, que
no se hace explícito, entre el antiguo ejemplo y el moderno no nos
enseña, acerca de la superioridad de los viriles antiguos sobre los
afeminados modernos, nada que Maquiavelo no nos diga del modo
más explícito en muchos otros pasajes de los Discursos. Por consi-
46 LEO STRAUSS
guíenle, este silencioso contraste no nos enseña nada nuevo respec

to a su primordial intención, que es contribuir al renacimiento del
espíritu de la antigüedad. Sin embargo, este silencioso contraste
cumple una función; o mejor dicho, cumple dos funciones diferen
tes, aunque relacionadas. En primer lugar, dirige nuestra atención
hacia el hecho de que el capítulo que estamos considerando está
secretamente dedicado a algún aspecto del problema central refe
rente a la diferencia entre los antiguos y los modernos. En segundo
lugar, presenta la lección general de un modo que es, todo a lo largo
de los Discursos y del Príncipe, menos visible que el modo opuesto.
Todo lector, por superficial que sea, de cualquiera de los dos libros,
no puede menos de darse cuenta de la seriedad de Maquiavelo como
maestro de príncipes y jefes de estado. Es, pues, de cierta importan
cia comprobar que el espíritu de comedia, por no decir de ligereza,
no está ausente de sus dos más serios libros. De hecho, la gravedad
y la ligereza están combinadas en estos dos libros “en una combi
nación quasi-ipiposible”, igual que lo estaban en Maquiavelo como
hombre (46). Si es verdad que toda sociedad completa necesaria
mente reconoce algo de lo cual está absolutamente prohibido reír
se (47), podemos decir que la decisión de transgredir tal prohibi
ción sansa alcuno rispetto entra en la esencia de la intención de
Maquiavelo.
El no revela esta intención. Incluso se niega a revelar las difi
cultades que estorban la comprensión de la intención del enemigo.
Pero bosqueja estas dificultades al sugerir una jerarquía de las difi
cultades que impiden conocer las acciones presentes y cercanas del
enemigo. En el último de los cuatro ejemplos nadie cometió ningún
error, porque no se llevó a cabo ninguna acción durante la noche.
En los tres primeros ejemplos se cometieron errores, y en los dos
primeros desastrosos errores, porque había sobrevenido la oscuri
dad. En los dos últimos ejemplos, acciones presentes, cercanas v
diurnas del enemigo fueron descubiertas de un modo completa
mente accidental. Los cuatro ejemplos tratan de acciones cercanas y
presentes. Las dificultades aumentan infinitamente cuando se trata
de descubrir la verdad sobre las acciones nocturnas del enemigo,
realizadas en remotos países en un remoto pasado. Pero incluso estas
dificultades son sobrepasadas por las que se oponen al descubrimien
to de las intenciones de un enemigo inteligente: éstas no pueden
nunca ser descubiertas por accidente (48). Lo cual no significa negar
que los escritos accesibles de enemigos inteligentes compartan par
cialmente el carácter de las acciones presentes próximas y diurnas
del enemigo.
En una auto-contradicción deliberada, un autor dice cosas in
compatibles o, dicho de un modo más general, cosas diferentes sobre
el mismo tema a gentes diferentes, y en algunos casos a las mismas
gentes en diferentes niveles de comprensión. Pero el hablar de modo
diferente a gentes diferentes es lo que podemos llamar ironía en el
sentido primario de la palabra (49). Cualquiera que sea la rela
ción entre la ironía y la parodia, ciertas sutiles parodias pueden
llenar las exigencias de la ironía propiamente dicha. Discursos I I 12,
es una parodia de esta clase, una parodia disimulada de las disputa
ciones escolásticas. Maquiavelo discute aquí la cuestión de qué es me
jor cuando se teme un ataque, si asaltar al enemigo en su país o espe
rarle en el propio. La discusión consta de cuatro partes: argumen
tos de autoridad de un lado y de otro, argumentos de razón de un
lado y de otro, una solución basada en una distinción y una defensa
de la solución contra un argumento adverso. Es una parodia de una
disputación escolástica, tanto porque aplica el procedimiento es
colástico a un tema no escolástico como porque la autoridad central
invocada a favor de la alternativa superior es una “fábula poética” :
las fábulas poéticas ocupan el lugar de la Biblia. Podría parecer
que Maquiavelo ha inferido, del humano y no celestial origen de la
religión bíblica al cual había aludido siete capítulos antes, que la
enseñanza dogmática de la Biblia tiene el status cognoscitivo de las
fábulas poéticas (50). Al presente, sin embargo, nos interesa mucho
más la circunstancia aparentemente trivial de que vacila, en Dis
cursos II 12, en llamar a los argumentos de autoridad por este
nombre: en ese lugar oscurece en cierto modo la diferencia entre
48 LEO STRAUSS
autoridad y razón (51). Seis capítulos más adelante subraya esta

diferencia de un modo llamativo. En el encabezamiento de 11 18,
se refiere a “la autoridad de los romanos y el ejemplo de la anti-
gua milicia”, pero en la primera línea del capítulo reemplaza esta
expresión por “muchas razones y muchos ejemplos”. Poco después
cita una frase latina, una frase latina extremadamente simple, y en
seguida añade a la cita su traducción italiana, cosa que no hace en
ninguna otra parte de ninguno de los dos libros; después de haber
reemplazado “autoridad” por “razones”, reemplaza el lenguaje de la
autoridad por su propio idioma nativo (52). En la inmediata continua*
ción, dice: “Si hay que seguir la autoridad... Aparte de la autori
dad, existen manifiestas razones.” Después de haber establecido su
opinión, mediante la sola razón, se refiere—y también esto ocurre
sólo una vez—a “la autoridad de aquellos que regulan las cosas
políticas”, es decir, a “la autoridad” de los retóricos políticos tradi
cionales. Debemos tener en cuenta la presencia de este problema de
autoridad en esta parte de los Discursos, parte que podemos decir se
abre con la observación antes discutida respecto al silencio de Livio.
Si no, no lograremos entender, entre otraB cosas, las irregularidades
siguientes, que aparecen en un capítulo intermedio. Discur
sos I I 13 tiene por objeto demostrar que se asciende de una posición
baja a una alta más bien mediante el fraude que mediante la fuerza.
Maquiavelo da algunos detalles concernientes sólo a dos individuos
que se elevaron desde una abyecta o baja condición a un gran poder
político. Ambos individuos eran sobrinos (nepoti) de los gobernan
tes absolutos que les precedieron; no puede decirse que se elevaran
hasta las alturas del mando desde un lugar abyecto o bajo. Es decir,
que los ejemplos no son adecuados: esto nos impulsa a preguntar
nos cuáles eran los ejemplos adecuados que Maquiavelo tenía en la
mente. En el mismo capítulo afirma que no sólo los príncipes, sino
también la república romana, se elevaron inicialmente a la preemi*
nencia mediante fraude, y lo demuestra citando de Livio un discurso
de un enemigo de los romanos; se nos presenta a Livio revelando la
verdad sobre el fraude de Roma por el procedimiento de poner
ciertas palabras en boca de un enemigo de Roma. ¿Será que un ro
mano respetable no podía decir la verdad sobre Roma, a no aer
haciendo portavoz a un enemigo de Roma, lo mismo que un súbdito
de los emperadores romanos no podía decir la verdad sobre César
a no ser alabando al enemigo de César? ¿Será que un ciudadano de
la república Cristiana no podía decir lo que él consideraba la ver
dad sobre el cristianismo, a no ser empleando a un enemigo del
cristianismo, o a un pagano, como Livio, en calidad de portavoz?
Ciertamente, Maquiavelo trata de establecer la verdad sobre la con
quista hebrea de Canaán refiriéndose a un relato 6obre Josué, que
recurre a los enemigos de los hebreos y que contradice de modo fla
grante el relato hebreo (53).
Cuando un autor se contradice deliberadamente de un modo sutil,
puede decirse que está repitiendo una anterior declaración suya y
cambiándola en forma que, por alguna razón, no pueda ser fácil
mente advertida. Maquiavelo discute en Iob Discursos más de una vez
la política de Florencia respecto a Pistoia. En la primera declara
ción (II 21) dice que la ciudad de Pistoia se colocó voluntariamen
te bajo el imperio de Florencia porque los florentinos habían trata
do siempre a los pistoyanos como hermanos. En la segunda decla
ración (II 25) dice que la ciudad de Pistoia quedó bajo el imperio
de Florencia por medio del siguiente “artificio pacífico”. Estando
Pistoia dividida en partidos, los florentinos favorecían, ahora a uno,
ahora a otro de dichos partidos, y así hicieron que los pistoyanos
llegaran a estar tan cansados de la lucha de partidos que se arrojaron
voluntariamente en brazos de Florencia. El arte pacífico usado por
los florentinos se califica en el contexto como el arte de dividir y
conquistar. En la segunda declaración, Maquiavelo llama nuestra
atención hacia la diferencia entre las dos descripciones de la política
florentina respecto a Pistoia refiriéndose a lo que había dicho sobre
este tema en otro capítulo y “con otro propósito”. Esta referencia
retrospectiva es notable, porque es la única de este carácter que se
encuentra en los Discursos. Maquiavelo tuvo que haber tenido,
sin duda, más de un propósito para describir la misma política, pri-
4
mero, como una expresión de liberalidad y fraternidad y, después,

como una aplicación de la regla “divide y vencerás'*. Lo que apare*
ce primero a nuestros ojos como fraternidad y libertad se revela,
tras la reflexión, como una hábil “política de poder’’. La primera
exposición concuerda con la opinión común según la cual la mora
lidad puede y debe controlar la vida política; la segunda exposi
ción, tomada en conjunción con la primera, sugiere dudas acerca
de esta opinión común. Creo que nadie discute la opinión de que
Maquiavelo ponía en duda el punto de vista común sobre la relación
entre la moralidad y la política, porque todo el mundo ha leído loa
capítulos 15 y siguientes del Príncipe. La referencia retrospectiva que
estamos discutiendo es importante para nosotros al presente, no por
que arroje luz sobre la sustancia de su doctrina, sino porque revela
en cierto modo su manera de presentarla. La sustancia de su doc
trina será mal interpretada necesariamente si no Be tiene en cuenta
que él la revela, en la medida en que la revela, sólo por escalones:
asciende de “primeras exposiciones’’, que, exagerando para mayor
claridad, diremos que son en todos los casos respetables o pública
mente defendibles, a “segundas exposiciones” de diferente carácter.
Si no se capta la diferencia de propósito entre las “primeras expo
siciones” y las “segundas exposiciones” se pueden leer las “segun
das exposiciones” a la luz de las “primeras exposiciones” y, de este
modo, emborronar las lineas de su doctrina o, por lo menos, adscri
bir el mismo valor a ambas clases de exposiciones; y como las “pri
meras exposiciones” son más o menos tradicionales o convenciona
les, así no se podrá captar la magnitud o enormidad de la empresa
de Maquiavelo. Es necesario, al menos en los casos en que Maquia
velo se refiere a una anterior exposición de un tema dado usando
expresiones semejantes a “como ya se ha dicho”, comparar cuida
dosamente la segunda exposición con la primera y comprobar si la
segunda no implica una considerable modificación de la primera.
Para dar un ejemplo cuya complejidad es proporcionada a su impor.
tancia, Maquiavelo discute repetidamente en el primer libro de los
Discursos el tema de los “fundadores” o de los hombres que estable-
rieron “nuevos órdenes’'. En la primera exposición (I 9-10), sostiene
que un fundador que se preocupa del bien común a diferencia de
un tirano, no es culpable si comete un asesinato con objeto de reali
zar su buen fin; la discusión está basada en la fundamental y tra
dicional distinción entre el príncipe y el tirano, entre el bien común
y el privado, entre la virtud y la ambición; César, en conlrastre
con Rórnulo, aparece como el ejemplo más saliente del tirano más
culpable. En la segunda exposición (I 16-18), Maquiavelo hace uso
de la distinción entre pueblos corrompidos e incorruptos, y en cone
xión con ello, enturbia la distinción entre príncipes y tiranos: ¿no
fué la tiranía de César inevitable y, por consiguiente, perfectamen
te excusable, dada la corrupción de Roma en su tiempo? (54). ¿Y
qué significan corrupción y su contrario, si, para no ir más lejos, el
carácter incorrupto de la Roma inicial permitió a Rórnulo “colo
rear su designio” mientras que César, probablemente, no fué for
zado a hacerlo? ¿El designio de Rórnulo no era, pues, el promo
ver el bien común? En la tercera exposición (I 25-27), Maquiavelo
indica que “tiranía” es un término tradicional, es decir, que no es
necesariamente requerido por su intención o compatible con ella. En
un capítulo que está explícitamente dedicado a lo que “los escrito
res llaman tiranta” presenta al piadoso rey David como ejemplo de
tirano, y en el capítulo siguiente aclara que un gobernante extre
madamente malvado, del cual no puede suponerse que esté guiado
por ninguna preocupación por el bien común, puede, sin embargo,
merecer eterna gloria al realizar acciones que conducen al bien co
mún. Esto nos lleva a concluir que la distinción primera entre la
virtud basada en el espíritu público y la ambición egoísta es ociosa,
ya que la ambición egoísta en gran escala sólo puede satisfacerse
mediante acciones de las que muchas gentes se benefician. En todas
estas exposiciones se da por supuesto que la fundación es un acto
único en el origen de un estado o de un orden; pero Maquiavelo
pone en duda finalmente esta suposición: la fundación es, como si
dijéramos, una fundación continua; no sólo al principio, sino “cada
día”, necesita un estado “nuevos órdenes” (55). Una vez que se com-
52 LEO STRAUSS
prende esto, se ve que los fundadores de una república son sus go
bernantes a través de las edades, o sus clases directoras. Se ve, en
consecuencias, que la parte dedicada a las clases directas (I 33-45),
es, por así decirlo, la verdadera y final exposición referente a los
fundadores (56). Podemos extraer una lección más de la doble dis
cusión de Maquiavelo sobre la política de Florencia respecto a
Pistoia. Sugiere dos interpretaciones, que se excluyen mutuamente,
de un mismo hecho: lo importante no es el hecho mismo, sino la
oportunidad que proporciona para sugerir una tesis. Por lo tanto,
comprendemos que a Maquiavelo no siempre le preocupa la verdad
histórica, y frecuentemente cambia a su gusto los datos que las his
torias proporcionan: si hay ejemplos que son a un tiempo bellos
y verdaderos (57), puede haber ejemplos que son bellos sin ser ver
daderos. En el lenguaje de nuestro tiempo, Maquiavelo es un artis
ta tanto como un historiador. Y es, ciertamente, muy artificio
so (58).
Los ejemplos de Maquiavelo no son siempre adecuados ni son
siempre verdaderos. No creo que de esto pueda inferirse que no
siempre están bien elegidos. Usa frecuentemente expresiones como
ésta: “Deseo limitarme aquí a este ejemplo.” Es siempre necesario
preguntarse por qué prefirió e] ejemplo o los ejemplos que aduce:
¿fueron los ejemplos más adecuados o los más sugestivos? (59). Por
que lo único que conocemos en tales casos es el hecho de que Ma
quiavelo no quiso mencionar otros ejemplos; no conocemos la ra
zón que le hizo no desear mencionarlos. Con referencia a los Dis
cursos en particular, cuya primaria intención podría sugerir una
distribución homogénea de los ejemplos romanos y modernos, hay
que fijarse en la distribución real, que es sumamente irregular. De
bemos hacerlo, incluso con independencia de que Maquiavelo se
refiera o no explícitamente a su deseo de limitarse a los ejemplos
aducidos. Expresiones del tipo: “Deseo limitarme aquí . ”, puede
decirse que indican “exclusión”, dado que excluyen la mención o
más larga discusión de cosas que posiblemente la merezcan, pero que
no conviene, o no es apropiado, mencionar o discutir más larga-
e l d oble CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 53
mente. Lo opuesto a las exclusiones son las digresiones. Una expre
sión típica indicadora de digresión es la írase: “Pero volvamos a
nuestro tema.1* En una digresión, un autor discute algo que él consi»
dera como no perteneciente en sentido estricto al tema tratado. En
libros como el Príncipe o los Discursos, las digresiones contienen
discusiones que no serían necesarias para el progreso de su intención
primaria, explícita o parcial, pero son necesarias para el progreso
de su plena o verdadera intención. La primaria o parcia] intención
del Príncipe requeriría el tratar solamente de aquellas clases de prin
cipados, o de adquisición de poder principesco, que son menciona
dos en el primer capítulo; es decir, el primer capítulo nos hace
esperar los temas de los capítulos 2 a 7; los capítulos 8 a 1 1 , que
contienen, entre otras cosas, la discusión de la adquisición del poder
principesco mediante el crimen y la discusión de los principados
eclesiásticos, resultan una sorpresa. No llevaríamos al lector por mal
camino si dijéramos, aun cuando no sea estrictamente exacto, que
los capítulos 8 a 11 constituyen una digresión. La declaración refe
rente a la semejanza entre el estado del Sultán y el Pontificado cris
tiano, en el capítulo décimonono del Príncipe (60), es una típica di
gresión en el sentido estricto. No consideraríamos como digresión
en e] sentido estricto un pasaje del que Maquiavelo no indica que lo
sea. Sí consideraremos, sin embargo, como digresión un pasaje que
es presentado como respuesta a una posible duda u objeción de los
lectores (61). Un pasaje de esta clase es la discusión de Maquiave
lo, en el capítulo décimoprimero del Príncipe, sobre cómo se elevó
hasta su presente altura el poder temporal de la Iglesia. Otro pasaje
de esta clase es la discusión sobre los emperadores romanos en el
capítulo décimonono del Príncipe. Un breve análisis de este último
pasaje puede sernos útil para la comprensión del significado de las
digresiones en general. En el capítulo nueve, Maquiavelo nos mues
tra claramente que el astuto uso del poder principesco tiene un
límite absoluto: mientras que un príncipe puede, sin peligro, en
ciertas circunstancias, desatender los intereses de los grandes y aun
destruir a los grandes, es para él de absoluta necesidad el respetar
54 LEO STRAU SS
las demandas, siempre extremadamente moderadas, del pueblo. Des

pués de haber reiterado esta regla en forma mitigada en la primera
parte del capítulo 19, Maquiavelo explica en la sección de los empera
dores romanos que esta regla no es en modo alguno umversalmen
te válida ni siquiera en su forma original: bajo el imperio romano
hubo un conflicto de intereses entre el pueblo y los soldados; el
poder de los soldados era más grande que el del pueblo; por consi
guiente, los emperadores tuvieron que satisfacer las demandas de los
soldados y no las del pueblo; por consiguiente, un hábil empera
dor romano que contase con el apoyo de los soldados no estaba
obligado en absoluto a tener en cuenta al pueblo. El último freno
de los malos gobernantes puede ser privado de su efectividad. El
ejemplo más llamativo de un emperador romano de este estilo fué
Septimio Severo. Si Maquiavelo hubiera sido capaz de usar en este
punto el lenguaje tradicional, habría dicho que Severo fué un tirano
típico, que podía contar con su guardia de corps. Ahora bien: es
precisamente Severo este “león ferocísimo y zorro astutísimo”—el
mismo Severo al que llama en otro lugar criminal—el que se nos
presenta al final del capítulo como el modelo de fundadores de esta
dos, en cuanto distintos de los príncipes cuya tarea es meramente
preservar un estado ya fundado (62); en lo referente a los fundado
res, la distinción entre virtuosos héroes y criminales extremadamente
hábiles ha cesado de existir.
Al leer los libros de Maquiavelo, constantemente nos quedamos
dudando si es muy cuidadoso o muy descuidado en el uso de los
términos, tanto técnicos como no técnicos. Hemos observado tantos
ejemplos de su excesivo cuidado, que nos aventuramos a hacer esta
sugerencia: es más seguro creer que ha dedicado cuidadosa atención
a cada palabra que apelar a su humana debilidad. Considerando la
diferencia de rango entre Maquiavelo y nosotros, la norma de
lectura que se deriva de esta creencia puede resultar impracticable,
puesto que nos es completamente imposible cumplirla en todos los
casos. Sin embargo, es una regla útil, porque el recordarla nos
obliga a estar alerta y a ser modestos, y nos ayuda a cultivar
el hábito de ser, a un tiempo y en las debidas proporciones,
audaces y cantos. Hay ciertos términos que requieren particular
atención, que son los términos ambiguos La ambigüedad de “virtud”
es la más conocida. Maquiavelo dice del criminal Agatodes, en
dos frases consecutivas, primero, que carecía de virtud y, después,
que poseía virtud; en el primer caso, “virtud” significa virtud mo
ral en el más amplio sentido, que incluye a la religión, y en el se
gundo caso significa inteligencia y valor combinados. Del Papa
León X se dice que posee “bondad e infinidad de otras virtudes”,
y de Aníbal, que posryó “inhumana crueldad unida a (infinidad de)
otras virtudes”. Usar de lil'eralidad “virtuosamente y cómo debe ser
usada” se distingue de usarla prudentemente, es decir, virtuosamen
te en diferente sen*:do del término (63). Existe un significado inter
medio según el cual “virtud” designa la virtud política o la suma
de cualidades requeridas para rendir servicio a la sociedad política
o para el patriotismo efectivo. Aun conformándonos con este signifi
cado intermedio, la crueldad inhumana puede ser una virtud, y la
ambición, un vicio. En muchos casos, es imposible decir qué clase
de virtud se quiere significar. Esta oscuridad es esencia] en la pre
sentación que hace Maquiavelo de su doctrina. Es requerida por el
propósito de hacer ascender al lector del sentido corriente de la
virtud al sentido diametralmente opuesto. Igualmente ambigua
es la palabra “príncipe”. “Príncipe” puede significar un monarca
no tirano, o cualquier monarca, o cualquier hombre o corporación
en posición gobernante, incluyendo los gobernantes de una repúbli
ca, sin hablar de otro significado que podríamos mencionar. “Pue
blo” puede significar una sociedad republicana, así como el pueblo
llano. “Seres humanos” pueden ser los seres humanos como tales,
o los seres humanos masculinos, o el curso general de la humanidad,
o los súbditos de los príncipes (64). “Cielo” puede significar el fir
mamento visible; la base de toda regularidad y orden en el mundo
subceleste; un ser con pensamientos y voluntad que puede ser
amable con los seres humanos o amar a ciertos individuos humanos;
la suerte; la meta de las aspiraciones humanas; y la causa de las
56 leo sthauss
catástrofes, tales como plagas, hambres o inundaciones. “Nosotros*'

puede significar Maquiavelo, Maquiavelo y su lector o lectores, los
contemporáneos de Maquiavelo, los florentinos, los cristianos, los
cristianos contemporáneos, los italianos, los italianos contempo
ráneos, todos los seres humanos, una sociedad a la que pertenece el
lector en contraposición con una sociedad enemiga, esta sociedad
y la enemiga tomadas en conjunto. En algunos casos es difícil
decidir qué significa precisamente la primera persona del plural,
como, por ejemplo, cuando Maquiavelo llama a Livio “nuestro his
toriador”, o cuando dice “nosotros, en todo caso, no tenemos cono
cimiento de cosas naturales o sobrenaturales” (65). En el último
caso no es imposible que “nosotros” signifique “nosotros, los que no
somos filósofos”.
Los Discursos están dedicados a los diez primeros libros de la
Historia de Livio, o a la historia de Roma hasta alrededor
del 292 (a. J. C.). La Historia de Livio constaba de 142 libros. Cosa
extraña, los Discursos constan de 142 capítulos, porque los prefacios
al Libro I y Libro II no son, naturalmente, capítulos. Maquiavelo
parece así transmitir su propósito de elucidar la historia no sólo de
la Roma primitiva, sino de Roma desde su principio hasta el tiempo
del emperador Augusto. Una ojeada a la lista de acontecimientos
discutidos en los Discursos confirmará esta suposición ( 66). El ex
traño hecho de que el número de capítulos de los Discursos sea el
mismo que el número de libros de Livio, nos hace pensar si el nú
mero de capítulos del Príncipe no será también significativo. Dado
que el Príncipe consta de veintiséis capítulos y que el Príncipe no
nos da ninguna información respecto al posible significado de este
número, fijémonos en el capítulo veintiséis de los Discursos. Este
capítulo es el único capítulo de los Discursos que está dedicado, se
gún su encabezamiento, a] “nuevo príncipe” ; es decir, al tema prin
cipal del Príncipe. Además, este capítulo trata de lo que “los auto
res” llaman tiranía, como Maquiavelo dice al final del precedente
capítulo; pero el término “tiranía” (o “tirano”) es evitado en el
capítulo veintiséis. Si volvemos del capítulo veintiséis de los Discur-
EL DOBLE CARACTER DE L A DOCTRINA DE MAQUIAVELO 57
sos al Príncipe, que consta de veintiséis capítulos, observamos que
los términos “tirano” o “tiranía” son evitados también en el Prínci
pe: el capítulo veintiséis de los Discitrsos imita al Príncipe de forma
que nos da una clave para el Príncipe. Dado que esta observación
nos lleva a otras pertinentes observaciones concernientes al Príncipe,
algunas de las cuales han sido ya anotadas, adquirimos cierta con*
fianza en que tomando en serio el número 26 estamos en el buen
camino. Pero antes de continuar esta linea de pensamiento, será pru
dente que nos detengamos durante algún tiempo en el capítulo vein
tiséis de los Discursos. El primero de los dos ejemplos que Ma
quiavelo usa en este capitulo es el Rey David, según los evangelios,
antepasado de Jesús. Las medidas que un hombre como el Rey
David debe emplear al principio de su reinado, es decir, para
fundar o establecer sus estados, son descritas por Maquiavelo como
“lo más cruel y hostil, no sólo hacia toda manera de vivir cristia
na, sino también hacia toda manera de vivir humana”. Una me
dida del Rey David fué hacer a los ricos pobres y a los pobres ricos.
Hablando de esta medida, Maquiavelo cita el siguiente verso del
Magníficat: “Llenó a los pobres de buenas cosas y despidió vacíos
a los ricos.” Es decir: aplica al tirano David una expresión que el
Nuevo Testamento (o María) aplica a Dios. Dado que caracteriza
como tiránica una manera de obrar que el Nuevo Testamento (o Ma.
ría) adscribe a Dios, nos lleva a concluir, o más bien, dice, de hecho,
que Dios es un tirano. A su modo—extraño modo—, acepta ]a opi
nión tradicional de que David fué un rey piadoso o siguió los ca
minos del Señor. Y para hacer esta extraordinaria y escandalosa
sugerencia es para lo que usa la única cita del Nuevo Testamento
que hace tanto en el Príncipe como en los Discursos (67).
El hecho más superficial referente a los Discursos, el hecho de
que el número de sus capítulos iguala al número de libros de la
Historia de Livio, nos ha llevado a iniciar una cadena de razona
mientos de tanteo que nos ha colocado súbitamente frente a la única
cita del Nuevo Testamento que aparece en los dos libros de Ma
quiavelo y frente a una enorme blasfemia. Sería un gran perjuicio
58 LEO STRAUSS
a la verdad el que usáramos otras palabras para calificar lo que

está diciendo. Porque sería un error creer que la blasfemia que
hemos encontrado es la única ni aun la peor que cometió. Esta blas
femia es, por asi decirlo, la punta de lanza que abre paso a una
larga columna. No experimentaremos ningún género de contricción
por usar un término que expresa enérgica desaprobación, aunque su
uso será probablemente considerado por nuestros social-cientistas
como un reflejo “condicionado de cultura” y, por consiguiente, como
un extravío fuera del recto y estrecho sendero de la corrección cien
tífica. En cuanto a nosotros, creemos que el no llamar al pan, pan, y
al vino, vino, no es científico. Alguien puede decir, en defensa de
Maquiavelo, que él no habla de Dios en el pasaje incriminado o que
la blasfemia está tan oculta que resulta inexistente para la mayoría
de los lectores. Contra esto podemos argumentar que una blasfemia
escondida es peor que una blasfemia franca, por la siguiente razón:
en el caso de una blasfemia ordinaria, el que la oye o lee se entera
de la blasfemia sin contribución alguna por su parte; al ocultar su
blasfemia, Maquiavelo impulsa al lector a pensar la blasfemia por
sí mismo, con lo cual éste viene a hacerse cómplice de Maquiavelo.
No se puede comparar la situación del lector de Maquiavelo con la
de un juez o un fiscal que, de modo semejante, reproduce en su
mente pensamientos criminales o prohibidos con objeto de llevar
al crimina] hacia el veredicto justo que le corresponda y que, de
este modo, establece una especie de intimidad con el criminal, sin
incurrir no obstante en la más ligera sospecha de haberse conver
tido con ello en cómplice y sin experimentar ni por un momento
sensación de culpabilidad. Porque el criminal no desea ni solicita
tal intimidad, sino que ésta le desagrada más bien. Maquiavelo,
en cambio, ansia establecer esta clase de intimidad, si bien sólo
con cierta clase de lectores, a los que é] llama “los jóvenes”. La
ocultación, tal como la practica Maquiavelo, es un instrumento de
sutil corrupción o seducción. Fascina a su lector con los enigmas
que le plantea. Desde aquel momento, la fascinación de resolver
problemas hace que el lector olvide los más altos deberes, si no todos
EL DOBLE CARACTER DE LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 5»
los deberes. Al esconder sns blasfemias, Maquiavelo evita mera
mente el castigo o la venganza, pero no la culpa. Cuando pasamos
del capitulo veintiséis del Primer Libro de los Discursos al capitulo
veintiséis del Segundo Libro, encontramos a Maquiavelo haciendo
serias advertencias de carácter calculador, en contra de herir los
sentimientos de los hombres con palabras de burla; concluye el ca
pítulo citando una frase que Tácito pronuncia al hablar de un ene
migo del tirano Nerón: “Las bromas agudas, si se acercan dema
siado a la verdad, dejan punzantes recuerdos tras de sí.” Un teólo
go liberal dijo una vez delante de mí que el juicio tradicional sobre
la blasfemia está basado en una concepción demasiado estrecha del
honor de Dios. Usó la analogía con un rey muy sabio y poderoso
que toleraría las burlas sobre él por agudas que fueran, y aun dis
frutaría con ellas, con tal que tuvieran gracia y no originaran un
escándalo público. Este argumento nos parece tan patentemente
friera de lugar, que podemos dejarle a un lado sin ninguna discusión.
Preferimos exponer las siguientes consideraciones. Las clases de in
credulidad que nos son más familiares hoy día son una indiferencia
respetuosa o cierta nostalgia por la fe perdida que acompaña a la
incapacidad de distinguir entre la verdad teológica y el mito. ¿No
son estas clases de incredulidad mucho más insultantes para la
creencia que una incredulidad como la de Maquiavelo, que toma
en serio los títulos a la verdad de la religión revelada, puesto que
mira la cuestión de su veracidad como de máxima importancia y
que, por lo tanto, no es, en modo alguno, una incredulidad tibia?
Además, si, como supone Maquiavelo, la religión bíblica no es ver
dadera, si es de origen humano y no celeste, si se compone de fábu
las poéticas, resulta inevitable que tratemos de entenderla en térmi
nos meramente humanos. A primera vista, este intento puede hacer
se por dos diferentes caminos: se puede tratar de entender la reli
gión bíblica partiendo de los fenómenos de] amor humano o partien.
do de los fenómenos políticos. El primer camino fué emprendido
por Boccacio en el Decamerón; el segundo fué emprendido por Ma-
qniavelo. En Discursos II 12, que es una parodia de las disputa•
60 LEO STRAUSS
ciones escolásticas, indica cómo las verdades políticas o militares pue

den ser transformadas en fábulas poéticas o cómo las verdades políti
cas o militares que yacen bajo tales fábulas poéticas pueden ser descu
biertas. No es verdad que Anteo fnera hijo de la Tierra y, por tanto,
invencible mientras tuviera los pies sobre la tierra y no fuera le
vantado de la tierra, sino que, siendo un hijo de madre humana, era
invencible mientras esperase dentro de los confines de su reino el
ataque del enemigo. De modo semejante, la fábula según la cual
los antiguos príncipes aprendieron su arte de un centauro no significa
otra cosa sino que los príncipes deben ser semi-inhumanos. Por este
camino, “leyendo la Biblia juiciosamente”, Maquiavelo discierne
que las acciones de Moisés no fueron fundamentalmente diferentes
de las de Ciro, Rómulo, Teseo o Hierón de Siracusa : “Leer la Biblia
juiciosamente” significa leerla, no a su propia luz, sino a la luz
de las verdades políticas fundamentales ( 68). Pero aunque podamos
conceder que estaba obligado a plantear la cuestión referente a los
fenómenos pob'ticos o a las esperanzas políticas que explican, en
principio, perfectamente la Biblia y la concepción bíblica de Dios,
no podemos, sin embargo, entender por qué recurrió a las blasfe
mias. Después de todo, esta cuestión es discutida hoy día y ha sido
discutida por varias generaciones de estudiosos que fueron inocentes
de toda blasfemia. La respuesta es simple: hace varias generaciones
que la autoridad de la Biblia no es generalmente reconocida ni apo
yada por la ley; Maquiavelo, en cambio, estaba obligado a asar
subterfugios. Muchos rasgos de sus escritos, que pueden parecer-
nos motivados por mera ligereza, son también motivados por la ne
cesidad en que se encnentra de combinar lecciones simplemente
políticas o militares con indicaciones de los fenómenos humanos y
naturales, que, según él, hacen inteligible la creencia en lo sobre
natural o el deseo de creer en lo sobrenatural. No debemos olvidar
esta necesidad cuando leemos su alabanza de la necesidad en gene
ral : las manos y las lenguas humanas no habrían llevado el trabajo
de los hombres a la altura a que, según vemos, la han llevado si
los hombres no hubieran sido conducidos por la necesidad (69).
Repetimos que no creemos que sea accidenta] el que el número

de capítulos de los Discursos sea el de los libros de Livio, y por ello
creemos que debemos preguntarnos si el número de capítulos del
Príncipe, que es veintiséis, no tendrá algún significado. Hemos visto
que el capítulo veintiséis de los Discursos es de eminente impor
tancia para la comprensión del Príncipe. Notamos que cuando dis
cute a los emperadores romanos en los Discursos, Maquiavelo habla
explícitamente de los veintiséis emperadores de César a Maximi
no (70). Dejando a un lado el hecho de que César no fué un empe
rador, Maquiavelo no da ninguna razón para hacer esta particular
selección entre los emperadores; el único hecho evidente es el nú
mero de los emperadores elegidos. Puede parecer que existe alguna
conexión entre el número 26 y el “príncipe”, es decir, el monarca. No
es éste el lugar de dar más ejemplos del uso que hace Maquiavelo
del número 26 o, más precisamente, del 13 y los múltiplos de 13.
Es suficiente aquí mencionar algunos otros rasgos de su obra que
parecen indicar que los números son nn importante artificio usado
por él. Hay tres capítulos de los Discursos que se abren con una
cita de Livio; se siguen uno a otro con un intervalo de 20 .capítu
los (71). Los dos únicos capítulos de los Discursos que contienen
exclusivamente ejemplos modernos son el veintisiete y el cincuenta
y cuatro. Si un capítulo determinado presenta dificultades que no
pueden resolverse estudiando su contexto, a veces puede encontrarse
ayuda, simplemente, yendo a otro capítulo que lleve el mismo nú
mero, bien en otro libro de los Discursos, bien en e] Príncipe. Por
ejemplo, los pasajes claves referentes al silencio son los 10 del Li
bro I y del Libro II de los Discursos. Los pasajes clave referentes
a la “fundación continua” son los capítulos 49 del Libro I y del Li
bro III de los Discursos. Discursos III 48 trata del engaño practi
cado por un enemigo extranjero, mientras que I 48 trata del engaño
practicado por la oposición interior. La parodia de las disputaciones
escolásticas aparece en Discursos II 12; Discursos I 12 está explíci
tamente dedicado al perjuicio causado por la Iglesia. El capítulo
undécimo del Príncipe está dedicado a los principados eclesiásticos;
62 LEO STHAUSS
el capítulo undécimo de los Discursos está dedicado a la religión de

los romanos. Las más importantes discusiones de M. Manlio Capi
talino aparecen en Discursos I 8 7 III 8, y así en otros casos (72).
Sería tonto aplicar esta sugerencia mecánicamente, porque los ar
tificios de Maquiavelo fallarían en su propósito si él los hubiera
aplicado mecánicamente. Sería casi tan tonto intentar establecer el
significado de su doctrina basándose exclusivamente, ni aun prin
cipalmente, en sus artificios. Pero sería también imprudente leer
sus escritos en la forma en que se leen corrientemente. Los artifi
cios de Maquiavelo, juiciosamente utilizados, llevan al lector al
nervio de su argumento. Pero el orden del descubrimiento no es
necesariamente el de la demostración.
En resumen: Maquiavelo ha presentado su doctrina en dos libros
cuya relación entre sí es enigmática. Cada libro presenta “todo” lo
que él sabe con vistas a un público determinado o con una perspectiva
determinada. La cuestión referente a la relación de las dos perspecti
vas no puede ser resuelta hasta líaber comprendido plenamente la
perspectiva de cada libro y, por lo tanto, hasta que se ha comprendido
debidamente cada libro por sí solo. Leyendo cualquiera de los dos
libros desde el principio a la luz del otro se llega a un significado
intermedio que es incluso más superficial que el significado externo
de cualquiera de los dos libros y que no tiene título alguno de
autenticidad.
En definitiva, la doble perspectiva revela una duplicidad de
“propósito”, que es efectivo en cada uno de los dos libros y que co
rresponde a la diferencia entre los lectores “jóvenes” y los “viejos”.
CAPITULO II
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL PRINCIPE
Muchos escritores han intentado describir la intención del Prin
cipe usando el término “científico”. Esta descripción es defendible
e incluso útil con tal de que se le dé el significado correcto. Volva
mos, una vez más, al principio. En la Epístola Dedicatoria, Maquia
velo da tres indicaciones del tema del libro: ha incluido,en él el
conocimiento de las acciones de grandes hombres tanto modernos
como antiguos; se atreve a discutir el gobierno principesco y a dar
reglas para él; posee conocimiento de la naturaleza de los príncipes.
Según se deduce de la Epístola Dedicatoria, del libro mismo y de
lo que el autor dice en diversos lugares ( 1), el conocimiento de las
acciones de los grandes hombres, es decir, el conocimiento histórico,
proporciona solamente materiales para el conocimiento de lo que
es el gobierno principesco, de las características de las diversas clases
de principados, de las reglas que hay que cumplir para adquirir y
preservar el poder principesco y de la naturaleza de los príncipes.
El Principe sólo pretende comunicar conocimientos de esta última
clase. Esta clase de conocimiento, conocimiento de lo universal o
general diferenciado de lo individual, se llama filosófico o cientí
fico. El Príncipe es un libro científico porque contiene una ense
ñanza de carácter general basada en un razonamiento que parte de
64 LEO STRAUSS
la experiencia y expone dicho razonamiento. Esta enseñanza es,

en parte, teorética (conocimiento de la naturaleza de los príncipes)
7 , en parte, práctica (conocimiento de las reglas a que los príncipes
deben someterse). En concordancia con el hecho de que el Prínci
pe es un libro científico y no histórico, sólo tres de los veintiséis
encabezamientos de capítulo contienen nombres propios (2). Al re
ferirse al Príncipe, en los Discursos, Maquiavelo le llama “Trata
do” (3). Por el momento, describiremos al Príncipe como un trata
do, entendiendo por “tratado” un libro que expone una doctrina
general del indicado carácter. En la medida en que el Príncipe es
un tratado, tiene un plan lúcido y se desarrolla en línea recta, sin
altibajos. A primera vista, consta de dos partes. La primera parte
expone la ciencia o el arte del gobierno principesco, mientras la
segunda se ocupa de la siempre prestigiosa cuestión de los lími
tes del arte o de la prudencia, o la cuestión de la relación del arte
o la prudencia con la suerte. Más particularmente, el Príncipe
consta de cuatro partes: 1) las distintas clases de principados (ca
pítulos 1-11); 2) el príncipe y sus enemigos (caps. 12-14); 3) el
príncipe y sus súbditos o amigos (caps. 15-23) (4); 4) prudencia y
suerte (caps. 24-26). Daremos un paso más, y diremos que el Prín
cipe aparece, a primera vista, no sólo como un tratado, sino incluso
como un tratado escolástico (5).
Al mismo tiempo, sin embargo, el libro es lo más opuesto a una
obra científica o desapasionada. Aunque empieza con las palabras
“todos los estados, todos los dominios que han gobernado y gobier
nan a los hombres”, termina con las palabras “el antiguo valor no
ha muerto aún en los corazones italianos.” Culmina en un apasio
nado llamamiento a la acción, un llamamiento dirigido a un príncipe
italiano contemporáneo para que realice la más gloriosa acción po
sible y necesaria en aquel tiempo y lugar. Termina como un pan
fleto relacionado con determinada situación política. Porque la
última parte no trata solamente de la cuestión general concernien
te a la relación de la prudencia con la suerte, sino que se preocupa
de lo accidental también en otro sentido del término. Los capítulos
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRINCIPE” 65
que rodean a la discusión explícita de la relación entre prudencia
y suerte (cap. 25) son los únicos cuyos encabezamientos indican
que tratan de la situación italiana contemporánea. El Príncipe no es
la única obra clásica de filosofía política que es a un tiempo un
tratado y un panfleto de circunstancias. Basta con citar el Leviathan,
de Hobbes, y el Gobierno Civil, de Locke. Pero el del Príncipe no
es un caso típico; existe un sorprendente contraste entre el prin-
cipio seco, por no decir escolástico, y el último capítulo, altamente
retórico, que termina con una cita de un poema patriótico en ita
liano. ¿Pudo Maquiavelo haber tenido la ambición de combinar las
virtudes del escolasticismo con las de la poesía patriótica? ¿Es ne
cesaria tal combinación para la comprensión de las cosas políticas?
Sea de esto lo que quiera, el contraste entre el principio del Prín
cipe, y aun sus primeros veinticinco capítulos, y su final nos obliga
a modificar nuestra observación de que el argumento del libro
avanza en línea recta y sin altibajos. Al comparar directamente el
principio con el final, advertimos un ascenso. En la medida en que
el Príncipe es un tratado, Maquiavelo es un investigador o un maes
tro ; en la medida en que es un panfleto de circunstancias, Maquia
velo adopta la actitud de un consejero, cuando no de un predicador.
Estaba ansioso de convertirse en el consejero del destinatario del
Príncipe y elevarse así de su baja y hasta abyecta condición (6). El
movimiento del Principe es un ascenso en más de un sentido. Y,
además, no es simplemente un ascenso.
A diferencia de los Discursos, el Príncipe aparece a primera vista
como un tratado tradicional y hasta convencional. Pero esta prime
ra apariencia es deliberadamente engañosa. El carácter antitradi
cional del Príncipe se hace explícito poco después de la mitad del
libro, y, tras permanecer explícito por algún tiempo, se oculta de
nuevo. De modo que el movimiento del Príncipe puede ser descrito
como un ascenso seguido de un descenso. Hablando en términos
aproximativos, la cima está en el centro. Esta marcha está prefigu
rada en la primera parte del libro (caps. 1-11): el tema más elevado
de esta parte (nuevos principados adquiridos por la propia fuerza
5
66 LEO STR A U S S
v virtud) y los más grandes ejemplos (Moisés, Teseo, Rómulo, Ciro)

son discutidos en el capítulo 6, que es, literalmente, el capítulo
central de la pritnera parte.
Pero sigamos más de cerca el movimiento. A primera vista, el
Príncipe pertenece al género tradicional de los espejos de príncipes,
los cuales se dirigen, en su mayor parte, a los príncipes legítimos,
de los que el caso más familiar es el heredero indiscutido. Maquia-
velo inicia casi su Príncipe con un tributo a la costumbre, al llamar
al príncipe hereditario “príncipe natural”. Sugiere que lo natural
es idéntico a lo establecido o acostumbrado, lo ordinario y lo razo
nable ; o que es lo opuesto a lo violento. En los primeros dos capí
tulos usa sólo ejemplos italianos contemporáneos o casi contempo
ráneos : no abandonamos el ámbito de lo familiar. No podemos me
nos de notar que en los Discursos, que se abre con la declaración
de que en él se propone comunicar nuevos modos y órdenes, los
primeros dos capítulos están dedicados a los remotos principios de
ciudades y estados: inmediatamente trascendemos el ámbito de lo
familiar. En el tercer capítulo del Príncipe continúa hablando de
“lo natural y ordinario” y de “lo ordinario y razonable”, pero ahora
aclara que la naturaleza no es más favorable a lo establecido que
a la derrocación de lo establecido; o dicho en forma más general,
que lo natural y ordinario se mantiene en cierta tensión respecto
a lo acostumbrado: dado que el deseo de adquisición es “natural
y ordinario”, la destrucción de los príncipes “naturales”, la “extin
ción de la antigua sangre” por un extraordinario conquistador es
quizá más natural que la pacífica y suave sucesión de un heredero
ordinario por otro (7). De acuerdo con este paso adelante, hacen su
aparición en el escenario los ejemplos extranjeros y antiguos: los
turcos, y sobre todo los romanos, se presentan como superiores a
los italianos y hasta a los franceses. Provocado por la observación
de un cardenal francés de que los italianos no saben nada de la
guerra, y justificado por ella, Maquiavelo replicó, según nos dice
aquí, que los franceses no saben nada de la política: los romanos,
cuyos modos de acción son discutidos en el centro del capítulo,
entendían tanto la guerra como la política. Además, trasciende el
Aquí y Ahora, al referirse a una doctrina de los físicos, porque la
medicina es un logro de los antiguos (8), y al oponer la prudente
práctica de los romanos a “lo que está a todas horas en boca de los sa
bios de nuestros días”. Pero todavía no está preparado para enfren
tarse con la opinión mantenida por más de uno de sus contemporá
neos, según la cual se debe mantener la palabra dada. En los capítu
los 4-6 preponderan por primera vez los ejemplos antiguos. El capí
tulo 6 está dedicado al más glorioso tipo de príncipes totalmente nue
vos en estados totalmente nuevos; es decir: a lo más antiguo y menos
ordinario. Los heroicos fundadores aquí discutidos adquirieron sus
posiciones por la virtud y no por la suerte, y su grandeza se reveló
por el éxito que tuvieron al introducir modos y órdenes totalmen
te nuevos que diferían profundamente de lo establecido, familiar y
antiguo. Están en el polo opuesto a lo acostumbrado y establecido
de antiguo, por dos opuestas razones: fueron antiguos innovadores,
antiguos enemigos de lo antiguo. El capítulo 6 es el único capítu
lo del Príncipe en el cual Maquiavelo habla de lo6 profetas, es decir,
de hombres a los que habla Dios. En este mismo capítulo, aparece
la primera cita en latín. Comparado a este capítulo, el resto de la
primera parte marca un descenso. El héroe del capítulo 7 es César
Borgia, que adquirió su principado mediante la suerte. Al principio
es presentado simplemente como un modelo de nuevo príncipe,
pero, aparte de que fracasó a causa de un grave error propio, no
era un príncipe totalmente nuevo en un estado totalmente nuevo:
es un modelo de aquellos nuevos príncipes que trataron de intro
ducir cambios en viejos órdenes por medio de nuevos modos, más
que de aquellos nuevos príncipe que, como los héroes del capítulo 6,
trataron de introducir modos y órdenes totalmente nuevos. En con
secuencia, el énfasis se traslada de ahora en adelante a los ejem
plos modernos (9). En cuanto a los capítulos 8-11, basta observar
que ni siquiera las cabeceras de capítulo contienen referencias a
los nuevos príncipes; los príncipes aquí discutidos son, todo lo
más, nuevos príncipes en viejos estados. Los dos últimos capítulos
68 LEO STR AU SS
de la primera parle, como los dos primeros, contienen sólo ejem

plos modernos, aunque los dos últimos contienen también ejemplos
no italianos.
La segunda parte (caps. 12-14) marca un ascenso respecto al fi
nal de la primera parte. La primera parte había terminado con una
discusión de los principados eclesiásticos que, como tales, están
desarmados. Ahora aprendemos que las buenas armas son condi
ción necesaria y suficiente de las buenas leyes (10). Como Maquia-
velo indica mediante los encabezamientos de los capítulos 12*13,
asciende en estos capítulos de la peor dase de armas a la mejor.
Notamos en esta parte un casi continuo ascenso de los ejemplos mo
dernos a los antiguos. Este ascenso va acompañado de tres referen
cias a la cuestión de si deben elegirse ejemplos modernos o anti
guos ; en la referencia central, se sugiere que sería más natural pre
ferir los ejemplos antiguos (11). Ahora Maquiavelo se enfrenta no
sólo con los específicos errores políticos o militares cometidos por
“los sabios de nuestro tiempo”, sino también (aunque sin mencio-
nar su nombre) con el fundamental error de su contemporáneo Sa-
vonarola: Savonarola creía erróneamente que la ruina de Italia
fue causada por culpas religiosas y no por faltas militares. En esta
parte, bastante corta (alrededor de 10 páginas), Maquiavelo se re
fiere seis veces a la literatura antigua mientras que en la mucho más
extensa primera parte (alrededor de 37 páginas) sólo se había refe
rido a ella dos veces. Sólo en la segunda parte está cerca de referirse
respetuosamente a las más altas autoridades del pensamiento polí
tico o moral. Se refiere, no, ciertamente, al Nuevo Testamento, sino
al Antiguo; y no, ciertamente, a lo que el Antiguo Testamento dice
sobre Moisés, sino a lo que dice sobre David; y no a lo que dice so
bre David literalmente, sino a lo que dice sobre David o en rela
ción con David en forma figurada. Y se refiere, no ciertamente a
Aristóteles o a Platón, sino a Jenofonte, al cual él consideraba,
empero, como el autor del clásico espejo de príncipes. Además, la
cita del Antiguo Testamento en el capítulo 13 no nos proporciona
más que un ejemplo adicional de la correcta elección de armas;
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRINCIPE’ 69
8in embargo, la Educación de Ciro, de Jenofonte, mencionada al
final del capítulo 14, es la única autoridad a que se refiere como
mantenedora de un completo código para un príncipe. Podemos
decir que, por lo menos, la altura alcanzada al final de la segunda
parte recuerda la altura alcanzada en el centro de la primera par
te : la segunda parte finaliza y culmina con una alabanza de Ciro
—uno de los cuatro “mayores ejemplos” de que se habla en el ca.
pítalo 6—. En la primera parte, Maquiavelo asciende calmosamen
te hasta los autores de grandes hechos y luego vuelve calmosamente
a descender; en la segunda parte asciende rápidamente hasta los
orígenes del modo tradicional de entender a los autores de grandes
hechos.
Desde el principio mismo de la tercera parte (caps. 15-23), Ma
quiavelo comienza a desarraigar la Gran Tradición. Se señala un
cambio en la doctrina general: el primer capítulo de la tercera
parte es el único capítulo del Príncipe que no contiene ningún ejem
plo histórico. Maquiavelo se enfrenta aquí explícita y coherente
mente con la tradicional y habitual opinión, según la cual el prín
cipe debe vivir virtuosamente y debe gobernar virtuosamente. A
partir de esto, empezamos a comprender por qué se negó en la se
gunda parte a referirse a las más altas autoridades: la cumbre que
se echa de menos, por encima del Antiguo Testamento y de Jeno
fonte, no es el Nuevo Testamento y Platón o Aristóteles, sino que
es el propio pensamiento de Maquiavelo: todas las antiguas o tra
dicionales doctrinas han de ser reemplazadas por una doctrina escan
dalosamente nueva. Pero él tiene buen cuidado de no escandalizar
a nadie inoportunamente. Si bien se insinúa la exigencia de inno
vación radical, se hace en tono modesto: Maquiavelo da a enten
der que está simplemente exponiendo en nombre propio y abierta
mente una doctrina que algunos escritores antiguos habían defen
dido en forma encubierta o hablando por boca de sus persona
jes (12). Pero esto refuerza en realidad la demanda de Maquiavelo
tanto como la debilita en apariencia: no se puede cambiar radi
calmente la forma de una doctrina sin cambiar radicalmente su sus-
70 LEO STRAUSS
tancia. El argumento asciende desde el capítulo 15 hasta los capí

tulos 19 ó 20 y luego desciende de nuevo. En el capítulo 17, Ma-
quiavelo comienza a hablar otra vez de “nuevos príncipes”, tras
una pausa de 10 capítulos, y continúa haciéndolo en los tres ca
pítulos que siguen; al principio del capítulo 21, se refiere todavía
a “un príncipe casi nuevo”, pero en el resto de la tercera parte este
elevado tema desaparece completamente: Maquiavelo desciende de
nuevo a los príncipes ordinarios o de segunda clase (13), Este mo
vimiento tiene como paralelo un cambio referente a los ejemplos
modernos o antiguos. Hasta el capítulo 19, hablando en términos
geherales, va creciendo el énfasis sobre los ejemplos antiguos; des-
de aquí en adelante, los ejemplos modernos preponderan claramen
te (14). Los últimos dos tercios del capítulo 19, que tratan de los
emperadores romanos, señalan, puede decirse, la cumbre de la ter
cera parte. Este pasaje es presentado como una réplica a lo que
“muchos” pueden objetar contra la propia opinión de Maquiavelo.
El capítulo 19 es, literalmente, el centro de la tercera parte, exac
tamente como la cumbre de la primera parte era, literalmente, su
centro (cap. 6). Esto no es accidental. El capítulo 19 completa la
explícita discusión del fundador, así como el capítulo 6 la había co
menzado. Por lo tanto, podemos justificadamente describir el ca
pítulo 19 como la cumbre del Príncipe en conjunto y la tercera
parte como su parte más importante (15). El capítulo 19 revela la
verdad sobre los fundadores o los autores de grandes hazañas casi
completamente (16). La revelación completa requiere la universa
lización de la enseñanza derivada del estudio de los emperadores ro
manos; y esta universalización es presentada en la primera sección
del capítulo 20. Inmediatamente después, comienza el descenso. Ma.
quiavelo se refiere aquí a un dicho de “nuestros antepasados”, es
decir, de los hombres de la vieja Florencia tenidos por sabios, y lo
rechaza con cautela desusada (17): después de haber roto con las
más elevadas doctrinas de la venerable Gran Tradición, retorna
humildemente a mostrar su reverencia hacia una tradición bastante
reciente y puramente local. Poco después, expresa su conformidad
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRLNCIPE” 71
con “el juicio de muchos”, e inmediatamente antes de poner en duda

la conveniencia de construir fortalezas, y antes de mostrar que la
práctica de construir fortalezas había sido sabiamente abandonada
por un considerable número de italianos contemporáneos, dice que
alaba la construcción de fortalezas “porque ha sido usada desde los
antiguos tiempos” (18). Según todas las apariencias, quiere simu
lar que cree en la verdad de la ecuación de lo bueno con lo antiguo
y lo acostumbrado. Actuando con el mismo espíritu, expresa aquí
su creencia en la gratitud humana, el respeto por la justicia y la
honradez (19), lo cual está en completo desacuerdo con todo lo an
terior, y especialmente con lo que había dicho en la tercera parte.
Lo mismo que la marcha del argumento en la tercera parte se
parece a la de la primera parte, la marcha del argumento en la
cuarta parte (caps. 24-26) se parece a la de la segunda parte. En
contraste con los últimos capítulos de la tercera parte, la cuarta
parte se distingue por las siguientes características: Maquiavelo ha
bla otra vez del “nuevo príncipe”, e incluso del “nuevo príncipe en
un nuevo principado”, y otra vez subraya los antiguos modelos. Filipo
de Macedonia, “no el padre de Alejandro, sino aquél que fué de
rrotado por Tito Quinto” ; es decir, un antiguo príncipe que no per
tenecía a la más alta clase de príncipes, es presentado como amplia
mente superior a los príncipes italianos contemporáneos que tam
bién fueron derrotados. Aunque el capítulo central de la cuarta
parte contiene sólo ejemplos modernos, compensa, como si dijéra
mos, esta circunstancia, consagrándose a un ataque contra una creen
cia italiana contemporánea, o, más bien, a una crencia que es man
tenida más comúnmente en la Italia contemporánea que lo fué
en el pasado. En el último capítulo son mencionados de nuevo
Moisés, Ciro y Teseo, tres de los cuatro heroicos fundadores alaba
dos en el capítulo 6; Moisés y Teseo no habían sido mencionados
desde entonces. En este capítulo, Maquiavelo habla en los térmi*
nos más libres de lo que él espera de un príncipe italiano con
temporáneo o de su familia, pero no deja la más ligera duda de
que lo que él espera de un nuevo príncipe contemporáneo en un
72 LE O S T R A U S S
nuevo estado no es, en el mejor de los casos, más que una perfecta
imitación de los antiguos fundadores, imitación sólo posible gracias
a la supervivencia del antiguo valor de los italianos: no espera una
gloriosa realización de un tipo enteramente nuevo, ni una nueva
creación. Mientras que el último capítulo del Príncipe es, pues, una
llamada a la gloriosa imitación de las grandezas de la antigüedad en
la Italia contemporánea, la doctrina general del Príncipe y especial
mente de sil tercera parte—es decir, la manera como Maquiavelo en
tiende a los fundadores y la fundación de la sociedad en general—
es lo opuesto a toda imitación perfecta o imperfecta: mientras que
la mayor hazaña posible en la Italia contemporánea es una imita
ción de las grandes hazañas de la antigüedad, la mayor realización
teorética posible en la Italia contemporánea es “totalmente nue
va” (20). Concluimos, por consiguiente, que el movimiento del Prín
cipe en conjunto es un ascenso seguido de un descenso.
Es característica del Príncipe la participación en dos pares de
géneros opuestos; es a la vez un tratado y un panfleto de circons-
tancias, y tiene a la vez un exterior tradicional y un interior revolu
cionario. Existe una conexión entre estas dos pares de oposiciones.
Como tratado, el libro expresa una doctrina intemporal; es decir,
una doctrina que pretende ser verdadera en todo tiempo; como
panfleto de circunstancias, expresa lo que debe hacerse en determi
nadas circunstancias. Pero la verdad intemporal está relacionada
con el tiempo, porque es nueva en el tiempo concreto en que se
la expresa y porque el hecho de que sea nueva, o no coetánea con
el hombre, no es accidental. Dado que una nueva doctrina con
cerniente a los fundamentos de la sociedad es, como tal, inacep
table o expuesta a la hostilidad, el paso de la doctrina aceptada
o antigua a la nueva debe darse con cuidado, o sea, que el interior
tevolucionario debe ser cuidadosamente protegido por un exterior
tradicional. La doble relación del libro con el tiempo en que fué
compuesto y con el tiempo para el que fué compuesto explica por
qué la preponderancia de ejemplos modernos tiene un doble senti
do: los ejemplos modernos son más inmediatamente pertinentes a
LA INTENCION DE MAQUXAVELO ¡ EL PRINCIPE 73
la acción en la Italia contemporánea que los ejemplos antiguos; y
una discusión de los ejemplos modernos es menos “presuntuosa”
(21) y ofensiva que una discusión de los más exaltados ejemplos
antiguos o de los orígenes del orden establecido que ni están pre
sentes ni son cercanos. Es preciso tener esto presente si se quiere
entender lo que pretende significar Maquiavelo al llamar “tratado”
al Principe (22). Llegados a este punto, es necesario añadir la ad
vertencia de que, al describir al Príncipe como la obra de un revo
lucionario, hemos usado este término en el sentido preciso: un re
volucionario es un hombre que rompe la ley, la ley en total, con
objeto de reemplazarla por otra nueva ley que considera mejor que
la ley antigua.
El Príncipe es, evidentemente, una combinación de tratado y
panfleto de circunstancias. Pero la forma en que está realizada esta
combinación ya no es evidente: el último capítulo resulta una
sorpresa. Creemos que esta dificultad puede resolverse si no se ol
vida que el Príncipe combina también una superficie tradicional
con un interior revolucionario. Como tratado, el Príncipe contiene
una doctrina general; como panfleto de circunstancias, contiene un
consejo particular. La doctrina general no puede ser idéntica a tal
consejo particular, pero tiene que ser compatible con él. Puede
haber entre lo general y lo particular una conexión incluso más es
trecha que la mera compatibilidad: la doctrina general puede ne
cesitar el consejo particular, dadas las particulares circunstancias
en las que se encuentra el destinatario inmediato del Príncipe, v
el consejo particular puede requerir la doctrina general del Prín
cipe, y ser incompatible con cualquier otra doctrina general. En
todo caso, al estudiar la doctrina general del Príncipe no debemos
jamás perder de vista la particular situación en que se encuentra
Lorenzo. Tenemos que captar lo general a la luz de lo particular.
Tenemos que convertir cada regla general dirigida generalmente a
los príncipes o a cierta clase de príncipes, en un consejo particular
dirigido a Lorenzo. E, inversamente, tenemos que abrirnos camino
para ascender desde el consejo particular que se nos da en el úl-
74 I.E O S T R A U S S
timo capítulo a sus premisas generales. Tal vez las premisas gene
rales completas difieren de las premisas generales tal como se las
establece explícitamente, y el consejo particular completo difiere
del consejo particular tal como se le establece explícitamente. Tal
vez las implicaciones tácitas, generales o particulares, nos propor
cionan el eslabón que une la doctrina general explícita con un con
sejo particular explícito.
¿Cuál es, concretamente, la dificultad creada por el consejo dado
en el último capítulo del Príncipe? En cuanto al simple hecho de
que el capítulo nos causa una sorpresa, podemos responder con jus
ticia que en el Príncipe ninguna sorpresa debe sorprender. Sin ha
blar de otras, los capítulos 8-11 aparecen como una sorpresa a la
luz de las indicaciones dadas en el primer capítulo. Además, basta
leer el Príncipe con alguna atención para ver que la llamada a la
liberación de Italia con que acaba el libro es su natural conclusión.
Por ejemplo, en el capítulo 12, Maquiavelo dice que el resultado del
sistema militar italiano ha sido que “Italia ha sido invadida por
Carlos, saqueada por Luis, violada por Fernando, e insultada por
los suizos9’, o que Italia ha llegado a ser “esclavizada e injuria
da’’ (23). ¿Qué otra conclusión puede sacarse de este estado de co
sas, sino que hay que encaminar todos los esfuerzos a liberar Ita
lia, después de haber efectuado una completa reforma de su siste
ma militar, es decir, que hay que hacer lo que el último capítulo
dice que Lorenzo debe hacer? El último capítulo presenta un pro
blema, no por qué es un llamamiento a la liberación de Italia, sino
porque guarda silencio en cuanto a las dificultades que se oponen a
la liberación de Italia, En este capítulo se dice más de una vez que
la acción recomendada a Lorenzo, o exigida de él, no será “muy
difícil” : casi todo ha sido ya hecho por Dios; sólo el resto queda
para ser realizado por el humano liberador. El capítulo produce la
impresión de que las únicas cosas requeridas por la liberación de
Italia son el fuerte odio de los italianos hacia la dominación extran
jera y su antiguo valor; el liberador de Italia puede esperar espon
tánea cooperación de todos sus compatriotas, y puede esperar que
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRINCIPE" 75
todos ellos se alzarán en armas en cuanto él “tome la bandera**. Es
verdad que Maquiavelo subraya, aún aquí, la necesidad de una re*
forma radical del sistema militar italiano. De hecho, dedica todo el
centro del capítulo, es decir, casi una mitad, a las condiciones mi
litares de la liberación de Italia. Pero ello hace aún más sorpren
dente su silencio en cuanto a las condiciones políticas. ¿Qué se ga
naría con que los italianos se convirtieran en los mejores soldados del
mundo, mientras fueran a emplear unos contra otros su destreza y
6us hazañas, o, en otras palabras, mientras no se estableciese una
previa unidad estricta de mando, por no hablar de la unidad de
entrenamiento? Es absurdo decir que el fervor patriótico de Maquia
velo le ciega temporalmente respecto a los ásperos problemas prác
ticos : su fervor patriótico no le impide hablar en el último capí
tulo muy prosaicamente y hasta técnicamente sobre la preparación
militar. El liberador de Italia es descrito como un nuevo príncipe,
porque la liberación de Italia presupone la introducción de nuevas
leyes y nuevos órdenes: él ha de hacer por Italia lo que Moisés
hizo por el pueblo de Israel. Pero, como Maquiavelo se ha tomado
el trabajo de señalar en los primeros capítulos del libro, el nuevo
príncipe ofende necesariamente a muchos de sus compratriotas, es
pecialmente a aquellos que se benefician del acostumbrado orden de
cosas, y sus secuaces son necesariamente indignos de confianza. En
el último capítulo guarda silencio sobre el tema de la necesaria no
cividad de las acciones del liberador, tanto como respecto a las
poderosas resistencias que debe esperar. El liberador de Italia es
incitado aquí a proporcionarse tropas propias, que serán mucho me
jores si se ven mandadas por su propio príncipe: ¿mirarían las
tropas venecianas o milanesas como príncipe propio al floren
tino Lorenzo de Médicis? Maquiavelo no dice una palabra sobre
las dificultades que podrían crearle al liberador los diversos prín
cipes y repúblicas italianas. No hace más que aludir a estas dificul
tades planteando la retórica pregunta: “¿qué envidia se opondrá u
el?”, y hablando de “la debilidad de los jefes” en Italia. ¿Quiere dar
a entender que el fervor patriótico de los italianos bastaría para ba-
76 LEO STRAUSS
rrer a estos débiles jefes, por envidiosos que fueran? Ciertamente

implica que antes de que el liberador pudiera liberar a Italia tendría
que tomar, no meramente una bandera como dice en el texto del
capítulo, sino a Italia misma, como dice en el encabezamiento. Es
un caso raro, si no único, en los libros de Maquiavelo, el que el enca
bezamiento del capítulo sea mas informativo que su texto.
Aparte de los capítulos 26 y 27, cuyos encabezamientos nos re
miten a la Italia contemporánea, sólo un encabezamiento de capítulo
en el Príncipe contiene nombres propios y dirige así nuestra aten
ción hacia lo particular. El capítulo 4 se titula: “Por qué el reino
de Darío, del qne Alejandro se había apoderado, no se rebeló con
tra los sucesores de Alejandro después de la muerte de éste” (24).
Como consecuencia, el puesto del capítulo dentro del plan de doc
trina general, tal como se indica en el capítulo 1, no se ve claro a
primera vista. El capítulo 4 es el central de una serie de tres capí
tulos que tratan de “principados mixtos” ; es decir, de la adquisi
ción de nuevos territorios por príncipes o repúblicas, o, en otras
palabras, de la conquista. El ejemplo primario en el capítulo .7 es
la política de conquista practicada por el rey Luis XII de Francia;
pero el país en el cual éste trató de adquirir nuevo territorio fué
Italia. En el capítulo 3, Maquiavelo discute las dificultades que obs
truyen la conquista extranjera en Italia, tema de la máxima impor
tancia para el liberador de Italia. Al discutir los errores que el rey
francés cometió en su intento de hacer conquistas durables en Italia,
Maqniavelo, indudablemente, da sns consejos a los extranjeros que
proyectan conquistas en su patria (25). Puede parecer que esto da
que pensar sobre su patriotismo. Pero podemos decir en justicia
que estos consejos son sólo el reverso—el odioso reverso—de los
consejos sobre cómo defender a Italia contra la dominación extran
jera o sobre cómo liberar a Italia. De la discusión de Maquiavelo
se deduce que, de no ser por ciertos graves errores cometidos por
el rey francés, éste podía fácilmente haber mantenido sus conquis
tas italianas. El rey francés cometió los graves errores de permitir
que fueran destruidos los poderes italianos menores y de fortalecer
el poder italiano mayor, en lugar de proteger los poderes italianos

menores y humillar el poder mayor. Nos vemos forzados a pregun
tarnos qué conclusión tendría que sacar de estas observaciones el
liberador de Italia. ¿Tendría que destruir los poderes menores de
Italia y fortalecer los poderes mayores de Italia? La destrucción de
poderes menores en que piensa Maquiavelo fué efectuada por César
Borgia, cuyas acciones presenta como modelos a Lorenzo. Pero el
fortalecimiento de los otros poderes mayores de Italia, ¿no perpe
tuaría y aún fortalecería las dificultades de mantener fuera de Ita
lia a los extranjeros? Esta es la cuestión que se trata de modo in
directo en el capítulo 4. Maquiavelo distingue aquí dos clases de
principados: una, como la Persia conquistada por Alejandro Mag
no, en la cual un hombre es príncipe y todos los demás son esclavos,
y otra clase, como Francia, que es gobernada por un rey y barones;
es decir: en la que existen poderes que no son simplemente depen
dientes del príncipe, sino que gobiernan por propio derecho. Hace
esta distinción más general comparando la monarquía francesa con
la Grecia anterior a la conquista romana. Lo que le preocupa,
pues, es la distinción entre los países gobernados por un solo go
bierno del cual se deriva simplemente la autoridad política dentro
del país, y los países en los cuales existe un cierto número de po
deres locales y regionales que gobiernan cada uno en su propio de
recho. Vista a la luz de esta distinción, Italia pertenece a la misma
clase que Francia. Al discutir la conquista de Persia por Alejandro,
Maquiavelo se ve obligado a discutir la conquista de un país de la
clase opuesta; es decir: la conquista de Francia. Pero esto signi
fica que está en condiciones de continuar subrepticiamente la dis
cusión, iniciada en el capítulo precedente, de la conquista de Ita
lia (26). El capítulo 4 nos enseña esta lección: mientras que con
quistar Persia es difícil, conservarla es fácil; e, inversamente:
mientras que conquistar Francia es fácil, conservarla es difícil.
Francia, a la que en este contexto podemos sustituir por Italia, es
fácil de conquistar, porque siempre habrá un barón (estado) des
contento, que estará ansioso de recibir ayuda extranjera contra el
rey (contra otros estados dentro del país). Es difícil de conservar,

porque las viejas lealtades locales o regionales se reafirmarían siena*
pre contra el nuevo príncipe. La segura posesión del país es impo
sible mientras la antigua sangre de los señores o duques, locales o
regionales no se haya extinguido. Puede pensarse durante un mo
mento que lo que es bueno para el conquistador extranjero de un
país de la clase discutida, no es necesariamente bueno para el liber
tador nativo de dicho país. Pero, como Maquiavelo nos indica en el
capítulo 3, la superioridad de Francia sobre Italia en fuerza y en
unidad es debida a la extirpación de las dinastías principescas de
Borgoña, Bretaña, Gascuña y Normandía. Dada la urgencia que
ocasiona la dominación extranjera en Italia, el liberador no puede
permitirse el lujo de esperar hasta que las otras familias principes
cas se hayan extinguido en el curso de los siglos. Tendrá que hacer,
en mayor escala, lo que César Borgia hizo en menor escala (27):
con objeto de desarraigar el poder de las viejas lealtades locales y
regionales, que son la mayor fuente de la debilidad de Italia, es
necesario aniquilar las familias de los detestables príncipes italia
nos. César Borgia realiza una función decisiva en el Príncipe por la
razón, además, de que es un lazo de unión entre el conquistador
extranjero de Italia y su nativo y patriótico libertador: como no
era enteramente italiano, no puede ser bien mirado como poten
cial libertador de su tierra natal (28). En cuanto a las repúblicas
italianas, nos enseña el capítulo, el último capítulo dedicado al tema
de la conquista, que el único medio mediante el cual un príncipe o
una república pueden asegurarse la lealtad de una conquistada
ciudad republicana que tenga vieja tradición de autonomías, es arrui
narla y dispersar a sus habitantes, y que esto es así independien
temente de que el conquistador o los conquistadores sean o no hijos
del mismo país (29).
La información referente a los prerrequisitos políticos de la li
beración de Italia es suprimida del capítulo consagrado expresa
mente a liberación de Italia, porque Maquiavelo deseaba evitar que
el noble y brillante final quedase empañado por los bajos y oscuros
medios que son indispensables para su consecución. Lo deseaba,
porque la doctrina de que “el bien justifica los medios”, es repul
siva, y él necesitaba que el Príncipe acabase de modo aún más
atractivo a como había empezado. La información suprimida en el
último capitulo nos es facilitada en la sección sobre la conquista. A
esta sección, más que a ninguna otra, tendremos que volver si de
seamos conocer qué clase de resistencia tendría que vencer el libe
rador de Italia por parte de sus conciudadanos, y qué clase de agra
vios tendría que infringirles. Liberar a Italia de los bárbaros signi
fica unificar Italia, y unificar Italia significa conquistar Italia. Sig
nifica hacer en Italia algo mucho más difícil que lo que Fernando
de Aragón hizo en España, pero, en cierto modo, comparable a
ello (30). El liberador de Italia no puede contar con la espontánea
adhesión de todos los habitantes de Italia. Tiene que seguir una po
lítica de hierro y veneno, de asesinato y traición. No debe retroce
der ante la exterminación de las familias de los príncipes italianos,
ni ante la destrucción de las ciudades republicanas de Italia, cuan
do las acciones de esta clase sean conducentes a su fin. La libera
ción de Italia significa una completa revolución. Requiere, ante todo
y sobre todo, una revolución en las ideas sobre el derecho y la injus
ticia. Los italianos tienen que aprender que el fin patriótico auto
riza todos los medios, por muy condenados que hayan sido por las
más exaltadas tradiciones, tanto la filosófica como la religiosa. El
capítulo vigésimosexto de los Discursos, que ya nos ha proporcio
nado más de una clave para el Príncipe, confirma nuestra presente
conclusión. Su encabezamiento: “Un nuevo príncipe, en una ciu
dad o país conquistado por él, debe hacerlo todo nuevo”. En su tex
to aprendemos que, lo mismo que César Borgia no pudo hacerse el
amo de, Romana más que mediante “crueldad bien empleada”, Fi-
lipo de Macedonia no pudo hacerse en tan poco tiempo “príncipe
de Grecia” más que mediante el uso de medios que eran contrarios,
no sólo a toda humana forma de vida, sino igualmente a toda cris
tiana forma de vida (31).
El poder mayor de Italia que el extranjero aspirante a conquis-
80 LEO STRAU SS
tador, Luis XII, erróneamente fortaleció en lugar de humillarlo,

fué la Iglesia. Al libertador nativo de Italia, sin embargo, se le
aconseja usar sus relaciones de familia con el Papa León X con ob.
jeto de recibir apoyo para su empresa patriótica de la ya muy for
talecida Iglesia. En otras palabras, se le aconseja que use la Igle
sia gobernada por León X como César Borgia, el modelo, había
usado la Iglesia gobernada por Alejandro VI. Pero este consejo
sólo puede tener carácter provisional. Para percibir esto, hay que
tener en cuenta las reflexiones de Maquiavelo sobre los éxitos y fra
casos de César. Los éxitos de César sólo beneficiaron en último tér
mino a la Iglesia y de este modo acrecieron los obstáculos para la
conquista o liberación de Italia. César fué un mero instrumento de
Alejandro VI y, por consiguiente, fueran cuales fueran los deseos
de Alejandro, un mero instrumento del papado. En último térmi
no, es Alejandro, más que César, quien representa el modelo ita
liano contemporáneo de nuevo príncipe. Porque el poder de César
se basaba en el poder del papado. El poder le faltó cuando murió
Alejandro. El fracaso de César no fué accidental, porque el término
medio de un reinado papal son diez años, porque la influencia de
un príncipe italiano en la elección de un nuevo Papa no es proba
ble que sea mayor que la de los grandes poderes extranjeros y, so.
bre todo, porque la Iglesia tiene un propósito, o un interés propio,
por lo cual, usar el poder eclesiástico para otros propósitos que no
sean el engrandecimiento de la Iglesia, redunda en su descrédito y
es, en consecuencia, peligroso (32). La liberación de Italia, que re
quiere la unificación de Italia, requiere, por consiguiente, en defi
nitiva, la secularización de los estados papales. Requiere todavía
más. Según Maquiavelo, la Iglesia no sólo es, a causa de su poder
temporal, el principal obstáculo a la unidad de Italia; la Iglesia
es también responsable de la corrupción moral y religiosa de Ita
lia y de la subsiguiente pérdida de virtud política. Por añadidura,
Maquiavelo tenía mucho miedo a los suizos, cuya excelencia militar
consideraba derivada en parte, de su robusta piedad. Saca la con
clusión de que si la corte papal fuera trasladada a Suiza, se obser-
varía pronto la decadencia de la piedad y moralidad de los suizos y,
por consiguiente, del poder suizo (33). Parece haber acariciado la
idea de que el liberador de Italia podía tener que ir más allá de la
secularización de los estados papales; podía tener que trasladar la
corte papal a Suiza, matando así dos pájaros de un tiro. El libera*
dor de Italia debía indudablemente tener el valor de llevar a cabo
lo que Giovampagolo Baglioni, por su excesiva vileza, no pudo ha*
cer; es decir, “enseñar a los prelados cuán poco respeto merecen las
personas que viven y gobiernan como ellos, realizando así una acción
cuya grandeza hace olvidar toda la infamia y todo el peligro que
de ella pudieran derivarse”. Debe unificar a Italia tanto como lo
estaba “en tiempo de los romanos” (34). Se aconseja al destinatario
del Príncipe que imite, entre otros, a Rómulo. Imitar a Rómulo
quiere decir volver a fundar Roma. Pero Roma existe. O ¿puede la
imitación de Rómulo significar fundar de nuevo una Roma pagana,
una Roma destinada a convertirse de nuevo en la más gloriosa re
pública y en semilla y corazón del más glorioso imperio? Maquia*
velo no responde a esta pregunta con palabras concretas. Cuando
menciona, por segunda vez, en el último capítulo del Príncipe, los
venerables modelos que el destinatario del Príncipe debe imitar,
guarda silencio acerca de Rómulo (35). La cuestión que él nos
fuerza a plantear la contesta con el silencio. En relación con esto,
podemos notar que, mientras en los Discursos “nosotros” significa,
algunas veces, “nosotros los cristianos”, en el Príncipe “nosotros”
no tiene nunca ese sentido. En todo caso, la doctrina general explí
cita y el consejo particular explícito contenidos en el Príncipe son
más tradicionales o menos revolucionarios que la doctrina general
completa y el consejo particular completo. Los dos pares de géneros
opuestos que son característicos del Príncipe—es decir, el ser a un
tiempo un tratado y un panfleto circunstancial y el tener a un
tiempo un exterior tradicional y un fondo revolucionario—están há
bilmente entrelazados. El Principe en su conjunto, como nos in
dica Maquiavelo al principio del segundo capítulo, es un fino teji
do. La sutileza de este tejido contrasta con la escandalosa franqueza
6
82 LEO STRAUS S
que algunas veces emplea o afecta. Mejor sería decir que el sutil
tejido está sutilmente entrelazado con la escandalosa franqueza que
el autor decide emplear en el lugar y tiempo adecuados.
Basta, por el momento, respecto al carácter del Principe. El
tema del libro es el príncipe, pero especialmente el nuevo prínci
pe. En la Epístola Dedicatoria, Maquiavelo indica que su doctrina
está basada en su conocimiento de las acciones de los grandes hom
bres ; pero los más grandes ejemplos de grandes hombres son nue
vos príncipes, como Moisés, Ciro, Rómulo y Teseo, hombres “que
han adquirido o fundado reinos”. En el primer capítulo, divide
los principados en clases, en relación con las diferencias de mate
riales y modos de adquisición más que con las diferencias de
estructura y propósito. De este modo indica desde el principio que
se ocupará especialmente de los hombres que desean adquirir prin
cipados (bien mezclados, bien totalmente nuevos); es decir, de los
nuevos príncipes. Hay una doble razón para que el acento recaiga
en esto. La razón obvia es que el destinatario inmediato del libro
es un nuevo príncipe, al que, además, se le aconseja que se con
vierta en príncipe de Italia y, por consiguiente, en nuevo príncipe
en un sentido más elevado. Pero lo que a primera vista parece
dictado meramente por las necesidades y puntos de vista de su
destinatario inmediato, se nos muestra, tras la reflexión, necesario
igualmente por razones puramente teoréticas. Todos los principa
dos, aunque ahora sean electivos o hereditarios, fueron originaria
mente nuevos principados. Incluso todas las repúblicas, o, al menos,
las grandes repúblicas, fueron fundadas por hombres sobresalientes
que ostentaban un gran poder; es decir, por nuevos príncipes. Dis
cutir los nuevos príncipes, pues, significa discutir los orígenes o
fundamentos de todos los estados o de todos los órdenes sociales
y, con ello, la naturaleza de la sociedad. El hecho de que el desti
natario del príncipe sea un real o potencial nuevo príncipe disimula
en cierto modo el significado altamente teorético del tema“ el nue
vo príncipe”.
La ambigüedad debida al hecho de que el Príncipe trata algu-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL " p BINCIPE” 83
ñas veces de los príncipes en general y otras veces de los nuevos
príncipes en particular es acrecentada por la apibigüedad del tér
mino “nuevo príncipe”. El término puede designar al fundador de
una dinastía en un estado ya establecido; es decir, un nuevo prín
cipe en un viejo estado, o un hombre que “se apodera” de un
estado, como Sforza en Milán, Agatocles en Siracusa, o Liverot-
to en Fermo. Pero puede también designar un nuevo príncipe en
un nuevo estado o “un príncipe totalmente nuevo en un estado
totalmente nuevo” ; es decir, un hombre que no ha meramente
adquirido un estado que tenía ya existencia, sino que ha fundado
un estado. El nuevo príncipe en un nuevo estado puede, a su vez,
ser un imitador; es decir, adoptar modos y órdenes inventados
por otro príncipe, o seguir otra forma cualquiera de camino trillado.
Pero puede ser también el creador de nuevos modos y órdenes, un
innovador radical, fundador de un nuevo tipo de sociedad y posi
blemente de una nueva religión; en fin, un hombre como Moisés,
Ciro, Teseo o Pómulo. Maquiavelo aplica a los hombres de la más
alta categoría el término “profetas” (36). Puede parecer que este
término conviene a Moisés más que a los otros tres. Moisés 'es, cier
tamente, el más importante fundador: el cristianismo se apoya en
los cimientos que puso Moisés.
Al principio del capítulo dedicado a los más grandes ejemplos,
Maquiavelo aclara, sin lugar a duda, que no espera que el destina
tario del Príncipe sea o llegue a ser un creador: le aconseja que se
convierta en un imitador, que siga el camino trillado, que sea
un hombre de virtud de segunda dase. Esto no es sorprendente:
un creador no necesitaría la instrucción de Maquiavelo. Como ma
nifiesta en la Epístola Dedicatoria, desea que Lorenzo “compren
da” lo que él mismo “había llegado a saber y había llegado a com
prender” ; no espera que haya llegado Lorenzo a entender las cosas
más importantes por sí mismo. Lorenzo puede tener un “excelente”
cerebro; pero no se espera que tenga un cerebro de “la mayor exce
lencia” (37). Sea de esto lo que fuere, como es “un hombre pru
dente”, se le exhorta a “seguir el camino trazado por grandes hom-
84 LEO STRAUSS
bres e imitar a aquellos que han sido más excelentes” ; es decir, a

hombres como Rómulo y Moisés. Por otra parte, los preceptos que
Maquiavelo da a Lorenzo son abstraídos de las acciones, no de
Rómulo o Moisés, sino de César Borgia (38). Porque, para no
hablar de otras consideraciones, la esperada ascensión de Loren
zo depende de sus relaciones familiares con el presente cabeza de
la Iglesia y, por consiguiente, de la suerte, lo mismo que la realiza
da ascensión de César dependió de su relación familiar con un an
terior cabeza de la Iglesia, mientras que Rómulo y Moisés se alza
ron al poder mediante la virtud, que no mediante la suerte. Al
imitar a César Borgia, Lorenzo admitiría su inferioridad respecto
a é l: el libro de Maquiavelo resultaría algo fuera de lugar si
fuera destinado a un hombre de la altura y falta de escrúpulos de
César. Con todo, se aconseja a Lorenzo imitar a hombres de la
altura de Rómulo y de Moisés. Pero, como se deduce del último
capítulo, esta imitación se espera menos de Lorenzo mismo que
de la ilustre casa a que pertenece.
En el último capítulo, el acento recae totalmente sobre Moisés.
Maquiavelo dice en él que Dios era amigo de Moisés, Ciro y Teseo.
La descripción se aplica a Moisés con mayor propiedad que a Ciro
o a Teseo. Lorenzo es, pues, exhortado a imitar a Moisés. La idea
de imitar a los profetas de la antigüedad era familiar a los con
temporáneos de Maquiavelo: Savonarola se presentaba como un
nuevo Amos o un nuevo Moisés; es decir, como un hombre que
hizo las mismas cosas que habían hecho los profetas bíblicos, en
circunstancias nuevas. Esto no significa que no haya diferencia entre
la imitación de Moisés en el sentido de Savonarola y la imitación
de Moisés tal como la entendía Maquiavelo. Con objeto de animar
a Lorenzo a liberar Italia, Maquiavelo le recuerda los milagros
que Dios ha realizado ante los ojos de ambos: “El mar ha sido
dividido. Una nube os guía en vuestro camino. La roca ha manado
agua. El maná ha llovido.” Los milagros del tiempo de Lorenzo, los
cuales son, desde luego, atestiguados únicamente por Maquiavelo,
imitan los milagros del tiempo de Moisés. Más precisamente, imi-
tan los milagros que se realizaron, no en Egipto, la tierra de la
cautividad, sino en el camino de Egipto a la tierra prometida,
a la tierra que había que conquistar. A diferencia de Savonarola,
Maquiavelo no predice que Florencia—o quien la domine—llegará
a gobernar Italia (39), porque el éxito de la aventura depende ahora
sólo del ejercicio de la humana virtud, el cual, debido al libre
albedrío de los hombres, no puede ser previsto. Lo que puede ser
inminente, sugiere Maquiavelo, es la conquista de otra tierra pro*
metida, la tierra que Maquiavelo ha semiprometido a Lorenzo.
Pero, por desdicha, la imitación de Moisés es funesta para Loren*
zo, porque Moisés no conquistó la tierra prometida: murió a sus
puertas. De este oscuro modo, Maquiavelo, nueva sibila, pro
fetiza que Lorenzo no conquistará y libertará Italia (40). El no
consideraba como practicables las proposiciones prácticas con que
da fin al Príncipe. Había medido demasiado bien las fuerzas de
la Italia contemporánea para engañarse. Como manifiesta en los dos
Prefacios del libro complementario, que a este respecto coge el
hilo donde el Principe lo deja, “de esta antigua virtud política no
ha quedado rastro” en Italia. No es el proyecto a corto plazo suge
rido al final del Principe, sino más bien el proyecto a largo plazo
indicado a lo largo de los Discursos, el que ofrece esperanzas de
éxito. Muchos críticos han dejado a un lado el último capítulo del
Príncipe como obra de mera retórica. Esta aserción—si fuera segui
da por una inteligente exposición de la enigmática conclusión del
Príncipe—podría ser aceptada como un modo burdo de expresar
el hecho de que este capítulo no debe ser tomado en sentido lite-
ral ni demasiado en serio.
Maquiavelo no se contenta con indicar su opinión al insinuar
el aciago significado de la imitación de Moisés respecto a la con
quista de la tierra prometida. Al tiempo que subraya el carác
ter imitativo de la obra a que exhorta a Lorenzo, subraya el hecho
de que el liberador de Italia debe ser un creador, un inventor de
nuevos modos y órdenes y, por tanto, no un imitador. El mismo su
giere oblicuamente algunas innovaciones tácticas de largo alcance.
80 LEO STRAUSS
Pero está claro que el innovador, el inventor en esas materias, será

Maquiavelo, no Lorenzo. La críptica predicción del fracaso de Loren
zo, si llegara a intentar liberar Italia, pnede, por lo tanto, expo
nerse así: sólo un hombre de genio, de suprema virtud, podría
tener la posibilidad de liberar Italia; pero a Lorenzo le falta la
más alta forma de virtud. Siendo este el caso, se ve forzado a fiar
demasiado en la suerte. Maquiavelo indica y oculta lo mucho que
Lorenzo tendría que fiar en la suerte mediante el lenguaje religioso
que emplea en el último capítulo. En él menciona a Dios tantas
veces como en todos los otros capítulos del Príncipe juntos. Se
refiere al liberador de Italia como a un “espíritu” italiano; descri
be la liberación de Italia como una redención divina y sugiere su
semejanza con la resurrección de los muertos tal como la pinta
Ezequiel; alude a los milagros realizados por Dios en Italia. Por
mucho que deseemos conmovernos con estas expresiones de sen
timiento religioso, fracasamos en nuestro empeño. La certeza de
Maquiavelo en la intervención divina nos recuerda su expectación
de un espontáneo levantamiento de todos los italianos contra el
odiado extranjero. Lo mismo que esta expectación está en con
tradicción con lo que habían indicado los anteriores capítulos en
cuanto a la certeza de una fuerte resistencia italiana al liberador y
unificador de Italia, asi la expresión de sentimiento religioso está
en contradicción con anteriores y explícitas declaraciones. Según
estas declaraciones, el temor de Dios es deseable o indispensable en
los soldados y quizá en los súbditos, en general, mientras que el
príncipe necesita tan sólo aparecer como religioso; y puede fá
cilmente crear tal apariencia teniendo en cuenta la tosquedad
de la mayoría de los hombres. En este mismo último capítulo,
Maquiavelo llama a ciertos acontecimientos contemporáneos obra de
Dios y semejantes a ciertos milagros bíblicos, no “milagros”, sino
“extraordinarios” acontecimientos “sin ejemplo” (41); así niega la
realidad de aquellos milagros bíblicos y, con ello, por una razón
evidente, la realidad de todos los milagros bíblicos. Sin tal negación
no habría sido posible su libre invención de los acontecimientos
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL ” p HLNCIPe ’ 87
contemporáneos “extraordinarios” ; estos milagros inventados tienen
el mismo status que los milagros bíblicos. Según el Príncipe, los
milagros son sucesos que no son ni comunes ni razonables. Son su
cesos que no pueden ser atribuidos a causas secundarias, sino sólo
a Dios directamente. Cerca del principio del capítulo 25, Maquia
velo sugiere que lo que generalmente se entiende por Dios no es
en realidad más que la suerte. De modo que la sugerencia qne hace
en el capítulo 26 de que en la Italia contemporánea han ocurrido
cierto número de milagros es el equivalente figurativo de la aser
ción, explícita en el capítulo 25, de que la suerte es particularmen
te poderosa en la Italia contemporánea. Concretamente, ha habido
muchas “pérdidas milagrosas” en la Italia contemporánea (42). En
el último capítulo, Maquiavelo enumera siete asombrosas derrotas
sufridas por las tropas italianas en el inmediato pasado (43). Pues
to que no hay derrota sin vencedor, se puede hablar con el mismo
derecho de “milagrosas pérdidas y milagrosas adquisiciones” ;
aquéllas como éstas son la necesaria consecuencia de la preponde
rancia de la Fortuna en la Italia contemporánea (44). Esto quiere
decir que, dada la pobreza del sistema militar italiano y la sub
siguiente preponderancia de la suerte, un príncipe bien aconsejado
e ingenioso-puede obtener asombrosos éxitos de breve alcance contra
otros príncipes italianos, lo mismo que el Papa Julio II los obtuvo
contra sus cobardes enemigos. En particular, Lorenzo puede lograr
construir un fuerte poder en Toscana. Pero la idea de derrotar a las
poderosas monarquías militares que dominan parte de Italia sigue
siendo, para el futuro inmediato, un sueño (45).
No se puede entender el significado del último capítulo y, por
tanto, del Príncipe en total sin tomar en consideración la posición,
el carácter y las aspiraciones del otro participante en la relación
—casi podríamos decir diálogo—que constituye el libro. A medida
que el status de Lorenzo se rebaja, la estatura de Maquiavelo crece.
Al principio, en la Epístola Dedicatoria, Lorenzo aparece colocado
en las salubres alturas de la majestad, mientras Maquiavelo respi
ra el polvo a sus pies: el favorito de la Fortuna es confrontado
88 LEO STRAUSS
con el enemigo de la misma. Maquiavelo se presenta como nn hom

bre que posee una información de la que los príncipes necesaria
mente carecen y, sin embargo, necesitan. Describe esta información
de un modo que resulta sorprendente, y no sólo para aquellos que
por disposición o habituación se ven forzados a tener en cuenta los
datos estadísticos. Pretende poseer conocimiento de la naturaleza de
los príncipes; lo mismo que se ven las montañas mejor desde un valle
V los valles mejor desde una montaña, así es necesario ser un príncipe
para conocer bien la naturaleza de los pueblos, y es necesario ser un
hombre del pueblo para conocer bien la naturaleza de los príncipes.
En otras palabras: aunque Lorenzo y Maquiavelo están en extremos
opuestos de la escala de la Fortuna, son iguales en sabiduría; cada
uno de ellos posee una mitad del total de la sabiduría política, han
nacido para completarse el uno al otro. Maquiavelo no dice que deben
reunir sus recursos con objeto de liberar a Italia. Ni tampoco desea
entregar su parte de sabiduría política a Lorenzo como un puro rega
lo. Desea recibir algo a cambio. Desea mejorar su fortuna. Fijándo
nos en el final del libro, podemos decir que desea mejorar su fortuna
mostrando a Lorenzo cómo puede mejorar la suya convirtiéndose
en príncipe de Italia. Porque, como ya dice en la Epístola Dedica
toria, la suerte y otras cualidades de Lorenzo le prometen una gran
deza que sobrepasa, incluso, su grandeza presente. Dedica el Prín
cipe a Lorenzo porque quiere lograr un empleo honorable. Desea
llegar a ser servidor de Lorenzo. Quizá piensa servir a Lorenzo, de
cuando en cuando, como consejero ad hoc. Quizá piensa incluso en
el cargo de consejero permanente. Pero el máximo límite de su
ambición sería convertirse en ministro de Lorenzo, ser para Loren.
zo lo que Antonio da Venafro había sido para Pandolfo Petrucci,
príncipe de Siena. Este deseo sería por completo irrazonable si
no buscara el camino para convencer a su señor de su competencia.
La prueba de esta competencia es el Príncipe. Pero no basta con
la competencia. Lorenzo debe estar también seguro de la lealtad
de Maquiavelo o, por lo menos, de que es digno de confianza.
Maquiavelo no puede referirse, ni aun en la Epístola Dedicatoria,
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRINCIPE' 89
a] hecho de que ya había tenido en cierta ocasión un empleo hono
rable y lo había desempeñado lealmente. Porque había sido un
leal servidor de la república de Florencia, y este hecho por sí solo
podría comprometerle a los ojos de su príncipe. Se enfrenta con
esta dificultad por primera vez en el capítulo sobre los principados
civiles; es decir, sobre la clase de principados de los cuales es
un ejemplo el gobierno de Lorenzo. Discute aquí la cuestión de
cómo debe tratar el príncipe a sus súbditos notables. Distingue tres
clases de notables, y la central se compone de los hombres que no
6e entregan enteramente a la causa del príncipe, porque son pusi
lánimes y tienen por naturaleza poco valor. Maquiavelo aconseja al
príncipe que emplee a hombres de esta clase siempre que sean
hombres de buen consejo, “porque en la prosperidad os dan honra
con este motivo y en la adversidad nada tenéis que temer de ellos”.
Los hombres de buen consejo tendrán la requerida pusilanimidad
si el poder del principe tiene fuerte apoyo popular. Los pocos que
6on capaces de ver las cosas por sí mismos “no osarán oponerse a
la opinión de los muchos que tienen de su parte a la majestad del
estado”. Como Maquiavelo era sospechoso de haber participado en
una conspiración contra los Médicis, le resultaba particularmente
necesario mostrar en el Príncipe que los hombres de su clase jamás
tendrían la temeridad de comprometerse en tan peligrosas empre
sas, porque sólo pensarían en el probable resultado del hecho y no
en su posible nobleza intrínseca. Casi llega a escenificar una con
versación entre él mismo y un potencial conspirador contra el
príncipe, en la cual él trata de convencer al conspirador de la insen
satez de sus proyectos—espectáculo cuya sola sugerencia hubiera
resultado instructiva y tranquilizadora pata Lorenzo, suponiendo
que éste hubiera leído el Príncipe—. Al final, Maquiavelo no re
nuncia a hablar explícitamente de cómo debe tratar un nuevo prín
cipe a los hombres que en el principio de su reinado eran sospe
chosos a causa de su lealtad al anterior régimen. Incita al prínci
pe a utilizar hombres de esta clase. “Pandolfo Petrucci, príncipe
de Siena, gobernó su estado más por medio de hombres que le
eran sospechosos que por medio de otros.” El mero hecho de que

estos hombres están obligados a seguir viviendo bajo el peso de su
pasado, los hace deseosos de ser leales servidores del nuevo príncipe.
Pero puede parecer que, al mostrarse tan completamente digno de
confianza además de capaz, Maquiavelo se ha pasado de la raja.
Su posible patrón puede preguntarse si un hombre de la inteligen
cia de Maquiavelo, empleado como consejero o ministro, no recibi
rá todo el crédito de las sabias acciones del gobierno j si, por con
traste, no hará parecer más bien despreciable a su no tan sabio
príncipe. Maquiavelo le tranquiliza lo mejor que puede, sentando
la infalible regla de que el príncipe que no es sabio no puede ser
bien aconsejado (46). Considerando los grandes azares a que se ex
pone Maquiavelo al tratar de entrar al servicio de un nuevo prín
cipe, podemos preguntarnos si, según sus principios, no debía haber
preferido la pobreza j la oscuridad. El responde a esta pregunta
en los Discursos, ja que en el Príncipe no podía contestarla decoro,
sámente. Los hombres de su posición, indica, viven en un continuo
peligro si no buscan empleo con el príncipe; desde luego, cuando
intentan dar consejo al príncipe, necesitan “tomar las cosas con
moderación” ; es decir, tienen que evitar el presentarse como jefes
o únicos promotores de ningún proyecto atrevido. Sólo si el proyecto
atrevido es respaldado por un partido fuerte pueden aceptarse cier
tos riesgos con buenas probabilidades (47). El consejo particular
que Maquiavelo da a Lorenzo explícitamente—es decir, el consejo
que da en el último capítulo del Príncipe—resulta moderado, tanto
porque guarda silencio respecto a las medidas extremas requeridas
por la liberación de Italia como porque no puede menos de ser
popular entre muchísimos italianos.
Aún no hemos considerado la extraña sugerencia de Maquiavelo
de que él posee una mitad de la sabiduría política, es decir, el cono
cimiento de la naturaleza de los príncipes, en tanto que Lorenzo
puede poseer la otra mitad, es decir, el conocimiento de la natu
raleza de los pueblos. Hace esta sugerencia en el mismo contexto
en que declara su intención de dar reglas para el gobierno del
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PRINCIPE’ 91
principado. Pero dar reglas a los príncipes sobre cómo deben go
bernar significa enseñarles cómo gobernar a sus pueblos. Maquia
velo no puede, pues, enseñar a los príncipes sin poseer también
nn bnen conocimiento de la naturaleza de los pueblos. De
hecho, da buenas pruebas de poseer tal conocimiento, puesto que
se lo transmite, en el Príncipe, a su principesco discípulo. El co
noce, pues, todo lo que entra en los conocimientos del príncipe
y, por añadidura, conoce muchas cosas que quedan fuera de los
conocimientos del príncipe. No es sólo un posible consejero de un
príncipe, sino un maestro de príncipes en cuanto tales. De hecho,
muchos de sus preceptos no son en modo alguno necesarios a los
príncipes, puesto que los príncipes los conocían sin necesidad de
su instrucción; por tanto, enseña también a los súbditos, median
te el Príncipe, lo que deben esperar de su príncipe o la verdad sobre
la naturaleza de los príncipes (48). Como consejero de un príncipe,
se dirige a un individuo; como maestro de sabiduría política, se di
rige a una multitud indefinida. El indica su posición dual y la co
rrespondiente dualidad de sus destinatarios mediante el oso de la se
gunda persona del pronombre personal: usa “tú” cuando se dirige al
príncipe y aun al hombre que conspira contra el príncipe, es decir,
cuando se dirige a hombres de acción, mientras que usa “vosotros”
cuando se dirige a aquellos lectores presentes o futuros cuyo interés es
principalmente teorético, sea esencialmente o sea sólo de momento.
La última clase de destinatarios del Príncipe es idéntica a los des
tinatarios de los Discursos: “los jóvenes” (49).
Maquiavelo menciona un solo maestro de príncipes, que es Chi-
rón, el centauro que educó a Aquilea y a muchos otros antiguos
príncipes. El modelo del propio Maquiavelo es una figura mítica:
él retorna a los principios, no sólo haciendo de los heroicos fun
dadores su más alto tema y de la fundación de la sociedad su tema
fundamental, sino también en la manera de entender su propia
acción. Su modelo es medio bestia, medio hombre. Incita a los
príncipes, especialmente a los nuevos príncipes, primero, a hacer
nso de ambas naturalezas, la naturaleza de la bestia V la natura-
92 LEO STRAUSS
leza del hombre y, en la repetición, simplemente a imitar a la

bestia, es decir, a usar la persona del zorro y la del león, o a imitar
estas dos naturalezas (50), La imitación de la bestia toma el lugar
de la imitación de Dios. Podemos notar aquí que Maquiavelo es
el más importante testigo que tenemos de la verdad de que el huma
nismo no es suficiente. Dado que el hombre tiene que entenderse
a sí mismo a la luz de la totalidad o del origen de la totalidad, que
no es humano; dado que el hombre es ese ser que tiene que tratar
de trascender la humanidad, tiene que trascender la humanidad
en la dirección de lo subhumano si no la trasciende en la direc
ción de lo sobrehumano. Tertium—es decir, el humanismo—non
datur. Podemos volver la mirada de Maquiavelo a Swift, cuya más
grande obra culmina en la recomendación de que los hombres deben
imitar a los caballos (51); a Rousseau, que propugna la vuelta al
estado de naturaleza, un estado subhumano, y a Nietzche, que
sugiere que la verdad no es Dios, sino una mujer. En cuanto a
Maquiavelo, podemos decir que reemplaza la imitación del Dios-
Hombre Cristo por la imitación de la Bestia-Hombre Chirón. La
Bestia-Hombre es, como Maquiavelo indica, una creación de los
escritores de la antigüedad, una criatura de la imaginación. Asi
como Escipión, al imitar a Ciro, imitó de hecho una creación de
Jenofonte (52), así los príncipes, al imitar a Chirón, imitarían, de
hecho, no a Chirón, sino a los antiguos escritores, si puede decirse que
el llevar a la práctica una enseñanza es imitar dicha enseñanza.
Pero cualquiera que sea la verdad respecto a los príncipes o a
otros hombres de acción, es indudable que Maquiavelo, al enseñar
a los príncipes lo que se decía que había enseñado Chirón, imitaba
a Chirón, o a los creadores de Chirón. Pero, como hemos notado
antes, por el mero hecho de enseñar abiertamente y en su propio
nombre lo que los antiguos escritores habían enseñado en forma
encubierta y usando como portavoces a sus personajes, Maquiavelo
nos expone una enseñanza enteramente nueva. Es un Chirón de
una clase completamente nueva.
Como maestro de príncipes—o de nuevos príncipes—en general,
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL PRINCIPE 93
Maquiavelo no se preocupa especialmente de los problemas particu
lares con que se enfrentan los príncipes italianos contemporáneos.
Estos problemas particulares sólo podrían interesarle como ilustra
ción de problemas típicos. El propósito principal del Príncipe no
es, pues, dar un consejo particular a un príncipe italiano contem
poráneo, sino exponer una doctrina enteramente nueva referente
a príncipes enteramente nuevos, en estados enteramente nuevos,
o sea una escandalosa doctrina sobre los más escandalosos fenóme
nos. A través de esto podemos entender el significado del último
capítulo. El consejo particular dado en él sirve para justificar la
nueva doctrina general ante el tribunal de la opinión aceptada:
una doctrina general, por nueva y repulsiva que sea, puede resul
tar redimida si conduce a un consejo particular tan respetable,
honorable y digno de loa copio el de liberar a Italia. Pero ¿cómo
se consigue esta transformación? Maquiavelo no sólo omite la men
ción de los medios nada santos que son requeridos para el logro
del sagrado fin. Introduce subrepticiamente un nuevo fin, un fin
que no había sido justificado por la argumentación de los primeros
veinticinco capítulos. Trata de persuadir a Lorenzo a liberar Italia
por razones patrióticas o, para usar un término al que alude cerca
del principio del capítulo 26, por razones de bien común. Así crea
la impresión de que todas las terribles reglas y consejos dados a lo
largo de la obra eran dados exclusivamente en beneficio del bien
común. El último capítulo sugiere, pues, una tolerable interpre
tación de la escandalosa doctrina del conjunto de la obra. Pero
los primeros veinticinco capítulos han guardado completo silencio
respecto al bien común. La alusión al bien común cerca del prin
cipio del capítulo 26 tiene el mismo status que los otros sorpren
dentes rasgos de este capítulo: la expectación de un espontáneo
alzamiento de todos los italianos contra los extranjeros y la expre
sión de sentimientos religiosos. Sólo cuando se somete a un análi
sis político el consejo particular dado en el último capítulo siguien
do las directivas reclamadas por los anteriores capítulos, se da uno
cuenta de que es necesario haber roto completamente con la mora-
94 LEO STRAUSS
lidad tradicional y las creencias tradicionales para tomar siquiera

en consideración este consejo. Pero el lector sensato no puede darse
por contento con plantear la cuestión de cómo puede ponerse en
práctica este consejo particular y( más adelante, de si puede po
nerse en práctica bajo tales o cuales circunstancias. Debe plantear
se esta otra pregunta, de mayor alcance y penetración: ¿condena,
ría Maquiavelo los inmorales recursos recomendados en el cuerpo
de su obra si no sirvieran a un propósito patriótico? ¿Son estos
inmorales recursos compatibles, aunque sea a duras penas, con un
uso patriótico? ¿No es posible interpretar la patriótica conclusión
del Príncipe como una respetable fachada de los designios de un
egoísta príncipe italiano? No puede haber duda respecto a la res
puesta : los inmorales recursos recomendados a lo largo del Prín
cipe no están justificados por razones de bien común, sino exclusi
vamente por razones de interés particular del príncipe, por su
preocupación sobre el propio bienestar, la propia seguridad y la
propia gloria (53). La apelación final al patriotismo sirve a Ma
quiavelo como excusa por haber recomendado líneas de acción in
morales. A la luz de este hecho, es posible que su carácter nos
aparezca todavía más negro de lo que hasta sus peores enemigos
han pensado. Pero ésto no es razón para que dejemos a un lado el
asunto declarando que el último capítulo del Príncipe es un trozo
de simple retórica; es decir, que Maquiavelo no era capaz de pensar
claramente y de escribir con habilidad consumada.
Estas observaciones no pretenden negar que Maquiavelo fuera
un patriota italiano. No habría sido humano si no hubiera odiado
a los bárbaros que estaban devastando y degradando su hermoso
país. Negamos, simplemente, que su amor por su patria—o su patria
misma—fueran su más preciada posesión. La médula de su ser era
su pensamiento sobre el hombre, sobre la condición del hombre
y sobre los asuntos humanos. Al plantear las cuestiones fundamen
tales trasciende, por necesidad, las limitaciones y los límites de
Italia, y de este modo se pone en condiciones de usar los sentimien
tos patrióticos de sus lectores, así como los suyos propios, para un
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL ’ p HINCIPE'' 95
propósito más alto, para un propósito ulterior. Tambiéo debemos
tener en cuenta un rasgo ambiguo del patriotismo de Maquiavelo.
En el Príncipe hay ocho referencias a “la patria”. En un caso, Italia
es descrita como una patria. En seiB casos, las patrias mencionadas
son, no países, sino ciudades. En un caso, son mencionadas cuatro
patrias: dos son ciudades (Roma y Atenas) y dos son países: uno
de los países es Persia; en cuanto al otro país, la patria glorificada
por Moisés, no está claro si es Egipto o Canaán, la tierra de su
nacimiento o la tierra de su aspiración (54). Cuando aplicamos
esta observación a Maquiavelo, nos damos cuenta de que existe
una tensión entre su patriotismo italiano y su patriotismo florentino.
O ¿no deberíamos más bien hablar de una tensión entre su patrio*
tismo romano y su patriotismo toscano? Existe una estrecha cone
xión entre la médula transpatriótica de su pensamiento y su amor
por Italia. Italia es la tierra desde la cual se extendió aquella gloria
que fué la antigua Roma. Maquiavelo creía que los hombres nacidos
en determinado país conservan más o menos a través de los tiempos
una misma naturaleza. Si el más grande logro político que el mundo
conoció jamás fué fruto del suelo italiano, hay fundamentos para
esperar que el rejuvenecimiento político del mundo se mostrará
en Italia en primer lugar: los hijos de Italia son los individuos
más dotados; todos los escritores modernos a los que se hace refe
rencia en el Príncipe y en los Discursos son italianos. Dado que el
rejuvenecimiento político está ligado a un cambio radical en el
pensamiento, la esperanza en Italia y para Italia no es primaria
mente política en el sentido estricto de la palabra. La liberación
de Italia en que Maquiavelo piensa ante todo no consiste en que
Italia se libere políticamente de los bárbaros, sino en que una élite
italiana se libere intelectualmente de una mala tradición. Pero,
precisamente porque él creía que los hombres nacidos en determi
nado país conservan más o menos a través de los tiempos una misma
naturaleza, y como la naturaleza de los toscanos era diferente de la
de los romanos, su esperanza se basaba también en su rememora
ción de las glorias toscanas (55): los antiguos etrurios habían con-
96 LEO STRAUSS
tribuido decisivamente a la religión de los romanos. Parece que se

miraba a sí mismo como un restaurador de la gloria toscana, puesto
que él también contribuía a proporcionar a Roma una nueva religión
o un nuevo punto de vista sobre la religión. O quizá pensaba en
Tarquino Prisco, que, viniendo desde Etruria, fortaleció el elemento
democrático de la política romana.
Además, una vez que se capta el carácter intransigente de la
empresa teorética de Maquiavelo, ya no siente la necesidad de
Be
atribuirle plena responsabilidad de aquella temeridad práctica que

frecuentemente recomienda. Los consejos crueles y sin misricordia
que se dan todo a lo lr.rgo del Príncipe, van dirigidos no tanto a los
príncipes, que escasamente los necesitarían, como a “los jóvenes”,
que se preocupan de comprender la naturaleza de la sociedad. Estos,
los verdaderos destinatarios del Príncipe, lian sido educados en doc
trinas que, a la luz de la doctrina totalmente nueva de Maquiavelo,
muestran una confianza muy excesiva en la bondad humana, si no
en la bondad de la creación, y son, por consiguiente, excesivamen
te dulces o afeminadas. Lo mismo que un hombre que es timorato
por educación o por naturaleza no puede adquirir el valor,
que es el término medio entre la cobardía y la loca audacia, a no
ser que procure inclinarse hacia la loca audacia, así los discípulos
de Maquiavelo tienen que atravesar un proceso de brutalización
si han de librarse del afeminajniento. Así como el uso de la bayo
neta se aprende con armas que son mucho más pesadas que las
que se usan en el verdadero combate (56), así se aprende la gober
nación del estado meditando seriamente reglas extremas de acción
que muy rara vez o nunca son apropiadas a la política real. No sola
mente algunas de las más confortadoras declaraciones del Principe,
sino precisamente algunas de las más ofensivas, no tienen intención
de ser tomadas en serio, más bien desempeñan una función pura
mente pedagógica. En cuanto se las comprende, se ve que son diver
tidas y que su objeto es divertir. Maquiavelo quiere trasladar la
adhesión de los jóvenes de las viejas doctrinas a las nuevas apelando
al gusto de la juventud, que no es el mejor gusto, o, en último caso,
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: EL "PHINCIPE' 97
al gusto del pueblo vulgar (57): exhibe su parcialidad a favor del
impetuoso, el rápido, el fanático, el espectacular y el sanguinario,
y contra el reflexivo, el lento, el neutral, el silencioso y el amable.
En el Principe dice que un príncipe que ha conquistado una ciudad
acostumbrada a vivir libre debe destruir esta ciudad si no puede
hacer de ella su residencia. En los Discursos dice que precisamente
un príncipe (si no es un bárbaro), a diferencia de una república,
perdonará y protegerá a las ciudades conquistadas y dejará su auto
nomía intacta dentro de lo posible (58). Otra política recomendada
resueltamente en el Principe es evitar la neutralidad cuando dos po
derosos vecinos llegan a las armas: ponerse de un lado es siempre
mejor que permanecer neutral. Maquiavelo va revelando gradual
mente las limitaciones de este consejo. Admite, en primer lugar, que
la neutralidad no siempre es fatal. Luego declara que, debido al
poder de la justicia, tomar un partido es siempre más seguro que
permanecer neutral. A cominuación aclara que en ciertas condicio
nes es muy imprudente al andonar la neutralidad en caso de con
flicto entre dos poderosos vecinos. Finalmente, admite que ninguna
regla de acción es perfectamente segura o, en otras palabras, que
el poder de la justicia no es tan grande como él previamente había
indicado (59). Señala muy enérgicamente en el Príncipe que la úni
ca cosa necesaria son las buenas armas; no habla tan alto de la
necesidad de la prudencia (60).
Debemos volver una vez más a la sugerencia de Maquiavelo de
que él posee adecuado conocimiento de la naturaleza de los prínci
pes, mientras que Lorenzo puede poseer adecuado conocimiento de
la naturaleza de los pueblos. Como hemos dicho, esta sugerencia
es absurda, puesto que ser príncipe significa gobernar al pueblo;
es imposible conocer bien a los príncipes sin conocer bien a los
pueblos; y eso sin mencionar el hecho de que Maquiavelo des
pliega todo a lo largo del Príncipe sus conocimientos de la natura
leza de los pueblos y el de que, como dice explícitamente en los
Discursos, no hay diferencias de naturaleza entre príncipes y pue
blos (61). Puesto que conoce bien la naturaleza de los príncipes,
7
98 LEO STRA U SS
insinúa, mediante su extraña sugerencia, que él es un príncipe. Esta

insinuación sólo parecerá extraña a aquellos que no están familia
rizados con Jenofonte o con Platón; aquel que conoce el arte de
gobernar es gobernante más verdadero que los hombres que gobier
nan meramente por virtud de la herencia, o de la fuerza, o del
fraude, o de la elección de gentes que nada saben del arte de
gobernar (62). Pero si Maquiavelo es un príncipe, es un nuevo prín
cipe, y no uno que imita los modos y órdenes fundados por otros,
sino más bien un creador, un verdadero fundador, un descubridor
de nuevos modos y órdenes, un hombre de suprema virtud. De
hecho, si es justo llamar profeta al fundador de un nuevo orden
social que es ojnnicomprensivo y no solamente político y militar,
entonces Maquiavelo es un profeta. No Lorenzo, sino Maquiavelo,
es el nuevo Rómulo-Numa o el nuevo Moisés; es decir, un hombre
que no repite meramente en nuevas circunstancias lo que Rómulo-
Numa o Moisés hicieron en los viejos tiempos, sino que es tan origi
nal como ellos lo fueron. En el último capítulo del Príncipe él da
testimonio de ciertos milagros que habrán ocurrido en algún lugar
de la moderna Italia—milagros que 6e parecen a los de tiempos de
Moisés—. Los antiguos milagros ocurrieron en el camino entre la
tierra del cautiverio y la tierra prometida: ocurrieron inmediata
mente antes de la revelación del Monte Sinaí. Lo que es inminente,
sugiere, pues, Maquiavelo, no es la conquista de una nueva tierra
prometida, sino una nueva revelación, la revelación de un nuevo
código, de un nuevo decálogo. El hombre que traerá el nuevo códi
go no puede ser Lorenzo ni ningún otro príncipe en el sentido vulgar.
El portador del nuevo código no es otro que el mismo Maquiavelo:
él trae el código que lo es realmente, el código que está en con
cordancia con la verdad, con la naturaleza de las cosas. Compa
rada con esta hazaña, la conquista de la tierra prometida, la libe
ración de Italia, es una cura posterior: puede esperar, debe esperar,
hasta que el nuevo código haya regenerado a los italianos. El nuevo
Moisés no se lamentará si muere a los bordes de la tierra que él
había prometido y si sólo puede verla de lejos. Porque, aunque
para un aspirante a conquistador es fatal no conquistar mientras está
vivo, el descubridor de una verdad de importancia tota] puede hacer
una conquista postuma (63).
Con respecto a los profetas en general, Maquiavelo observa que
todos los profetas armados han conquistado y todos los profetas
inermes han fracasado. El mayor profeta armado es Moisés. El
único profeta inerme mencionado es Savonarola. Pero, como se ve
por la frase “todos los profetas armados... y los inermes”, no piensa
sólo en Savonarola. Así como él, que admiró tanto a los modernos
conquistadores musulmanes, no pudo menos de pensar en Mahoma
cuando habló de los profetas armados, así ha de haber pensado en
Jesús cuando habló de los profetas inermes. Esta es, quizá, la ma
yor dificultad que encontramos cuando tratamos de penetrar en el
pensamiento del Príncipe; aceptados estos principios, ¿cómo puede
explicar Maquiavelo la victoria del Cristianismo? Algunos de sus
sucesores han tratado de explicar la victoria del Cristianismo en
términos puramente políticos. Para citar a un actual historiador:
“En la frase más puramente erastiana del siglo diecisiete, [Henry]
Parker sostenía, o poco menos, que fué Constantino y no la predica
ción ni los milagros de la Iglesia primitiva lo que ganó a Europa para
el redil cristiano” (64). Pero no podemos creer que un hombre
de la inteligencia de Maquiavelo pudiera darse por satisfecho con
una respuesta de esta clase, que no hace más que conducir a la pre
gunta siguiente: ¿qué fué lo que motivó la actuación de Constan
tino? Si la Cristiandad no era ya de por sí un poder, ¿cómo pudo
llegar a ser una atracción o un instrumento para un político? Para
comprender cómo pudo Maquiavelo explicar la victoria del Cristia
nismo, nos encontramos con una dificultad no menos evidente. To
dos los profetas inermes, dice el, han fracasado. Pero ¿qué es él
mismo, sino un profeta inerme? ¿Cómo puede esperar razonable
mente el éxito de su enorme aventura—enorme en sí misma y pro
ductora de infinitas enormidades—si los profetas inermes fracasan
necesariamente? Esta es la única pregunta fundamental que el Prín♦
100 LEO STRA U SS
cipe hace surgir en la mente del lector sin darle ni un indicio sobre
cuál es la respuesta de Maquiavelo. Esto nos recuerda la otra cues
tión, dejada igualmente sin respuesta en el Príncipe, de cómo pue
den mantenerse a través de los tiempos los nuevos modos y órde
nes (65). La respuesta a esto tenemos que buscarla en los Discursee.
CAPITULO n i
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS DISCURSOS
Los lectores superficiales del Príncipe que no sean totalmente
irreflexivos se acercarán a los Discursos suponiendo que este libro
está dedicado a las repúblicas o a los pueblos, como distintos de los
príncipes. Esta suposición no quedará totalmente desautorizada.
Como hablar sobre los pueblos es menos peligroso que hablar sobre
los príncipes, puede esperarse que los Discursos hablen más fran
camente que el Príncipe. Ya hemos visto que así es en un impor
tante aspecto: nuestra información referente al modo de escribir
de Maquiavelo se deriva primera y principalmente de los Discursos.
Los Discursos no pueden ser descritos simplemente como un libro
sobre las repúblicas. Al principio, Maquiavelo indica la intención
del libro presentándose como otro Colón, como el descubridor de
un hasta entonces insospechado continente moral, como un hombre
que ha fundado nuevos modos y órdenes. Pero, lo mismo que los
hombres en general eran buenos al principio del mundo o de las
sociedades, Maquiavelo, que imita en sus libros “las cosas del
mundo”, es bueno al principio de sus libros. De acuerdo con esto,
al principio de los Discursos parece proclamar el atrevido carácter
de su empresa sin ninguna reserva: parece que no oculta nada. Pa
rece explicar su atrevida acción por su interés hacia el buen común:
102 LEO STRA U SS
no escribe sus Discursos para mejorar su fortuna. Y, sobre todo, loa

nuevos modos y órdenes resultan ser los modos y órdenes de la
más remota antigüedad y, por consiguiente, modos y órdenes muy
viejos.
Los antiguos modos y órdenes son nuevos porque habían sido
olvidados o enterrados como estatuas antiguas. Es necesario que Ma-
quiavelo los desentierre: no queda rastro de la antigua virtud ni del
origen y progenie de los antiguos modos y órdenes. Pero él no pre
tende ser el primero o el único hombre moderno que sabe captar
los antiguos modos y órdenes. Todos los conocen y muchos los admi
ran. Pero todos piensan que no pneden ser imitados por el hombre
moderno. El propósito de los Discursos no es meramente el de
sacar a la luz del día los antiguos modos y órdenes, sino, ante todo,
el de establecer que pueden ser imitados por el hombre moderno. La
empresa de Maquiavelo, pues, requiere conocimiento de las cosas
modernas tanto como de las antiguas; no puede ser obra de un mero
anticuario. La incredulidad reinante respecto a la posibilidad de
imitar la antigua virtud es debida, en parte, a la influencia de la
cristiandad. Los hombres modernos no creen que la antigua virtud
pueda ser imitada, porque creen que el hombre actual pertenece
a un orden de cosas diferente al primitivo, o que su status ha cam
biado o ha sido milagrosamente transformado. Maquiavelo no niega
que los hombres modernos son distintos de los antiguos. Pero
mantiene que esta diferencia es debida enteramente a una diferencia
de educación o de conocimiento del “mundo”. Si los hombres mo
dernos fueran adecuadamente educados y adecuadamente instruidos,
podrían imitar a los antiguos. Los hombres modernos consideran
la imitación de la antigüedad como imposible, no tanto física como
moralmente. Creen que los antiguos modos y órdenes no deben ser
imitados; se les ha enseñado a mirar las virtudes de los antiguos
como esplendentes vicios y a rechazar el interés de los antiguos por
la gloria mundana en nombre de las exhortaciones bíblicas a la
humildad y a la caridad (1). Por consiguiente, no le basta a Ma
quiavelo con exhibir ejemplos de la antigua virtud; le incumbe
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS” 103
también demostrar que la virtud de los antiguos es genuina virtud.

Demostrar que la antigua virtud puede ser imitada y debe ser imita*
da equivale a refutar las exhortaciones de la religión bíblica.
Según una opinión que es venerable debido a su edad, la inten
ción de Maquiavelo en los Discursos es reducir las lecciones trans
mitidas implícita y basta inconscientemente a lo largo de la narra*
ción de un historiador antiguo a reglas generales que puedan en*
tender fácilmente hasta las mentes más mediocres. Esta opinión
es engañosa por cierto número de razones. En primer lugar, se
basa en el olvido del mayor obstáculo que hay que vencer para que
las reglas generales derivadas de las antiguas prácticas puedan ser
aceptadas como buenas. En segundo lugar, se basa en el olvido de
lo que el mismo Maquiavelo dice explícitamente respecto a la in
tención de su libro. En el Prefacio al Primer Libro, donde indica
su intención, habla de los ejemplos de los antiguos, pero no de
reglas derivadas de tales ejemplos. En una ocasión posterior, dice:
“Y, verdaderamente, no sin motivo los buenos historiadores... expli*
can algunos casos con detalles y distintamente, de modo que la poste
ridad pueda aprender cómo defenderse en situaciones similares.” Esto
nos indicará que la reducción a reglas de lo que enseñan los histo
riadores es una ocupación trivial o pedante impropia de un nuevo
Colón. Es verdad que Maquiavelo dice en el Prefacio al Primer
Libro que “las leyes civiles no son más que decisiones tomadas por
los antiguos juristas, las cuales, reducidas a orden, enseñan a juzgar
a nuestros actuales juristas”. Pero no hace esta observación sobre
los juristas para decir que él hará con respecto a las antiguas prác
ticas políticas lo que los actuales juristas hacen (o quizá lo que
hicieron sus maestros antiguos V medievales) con respecto a la
antigua práctica judicial. Hace esta observación para mostrar que,
en materias limitadas o subordinadas, los hombres modernos imitan
de hecho a los antiguos y para conducirnos así a su demanda de
que los hombres modernos imiten a los antiguos en materias más
importantes. Continúa diciendo que la “medicina no es otra cosa
que las experiencias realizadas por los antiguos médicos, en la cual
104 LEO STAAUSS
fundan sus juicios los médicos de hoy”. Los modernos médicos,

que interesan a Maquiavelo más que los modernos juristas, se di*
ferencian de los antiguos no porque reduzcan a reglas lo que los an
tiguos hicieron, sino porque no tienen acceso a ciertas experiencias
u observaciones más que a través de los informes de los antiguos
médicos, probablemente debido a que la disección ya no se practica
sino que, más bien, es mirada con desaprobación. Los antiguos médi
cos, pues, no son realmente imitados por los modernos médicos. El
verdadero imitador de los antiguos médicos es Maquiavelo: la ana
tomía de los cuerpos simples de los médicos antiguos es el modelo
para su anatomía de los cuerpos mixtos. La anatomía de los cuerpos
mixtos en sí misma es completamente nueva. La anatomía de los
cuerpos mixtos es la condición indispensable para elaborar cualquier
clase de reglas dignas de confianza respecto al modo de tratar los
cuerpos mixtos, mientras que no se requiere ningún equivalente de
la anatomía para reducir a reglas las decisiones de los antiguos ju
ristas; los juristas pueden y deben dar por supuesta la ley, la lev
positiva, que no es un cuerpo mixto, sino el producto de un cuerpo
mixto; los juristas no pueden remontarse más allá de dicho pro
ducto. En el contexto, la referencia a algo semejante a reglas en el
caso de los juristas y e] completo silencio sobre reglas en el caso
de los médicos es un síntoma de que la ley ocupa un rango más
bajo que la medicina. Aunque diferenciándose de los modernos
médicos por el hecho de practicar la disección, Maquiavelo está en la
misma posición que ellos en tanto en cuanto también él está obliga
do a confiar en los informes de los antiguos; no es posible para él
estudiar la anatomía de una excelente república basándose en fenó
menos inmediatamente observables, puesto que no existe a su al
cance ninguna república excelente. No hace falta decir que al hablar
de modernas investigaciones que de un modo o de otro imitan a las
investigaciones antiguas, Maquiavelo no habla de la teología: “La
secta cristiana... lia destruido toda memoria de la antigua teolo
gía.” Pero lo que sí es digno de notarse es que no menciona en
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS DISCURSOS 105
este contexto la cuarta de las cuatro disciplinas; no sugiere que los

modernos filósofos imiten a los filósofos antiguos (2).
Los antiguos modos y órdenes de los que Maquiavelo quiere de
mostrar que pueden 6er imitados y deben ser imitados por los hom
bres modernos son los de la antigua Roma. El historiador romano
de la gloria de Roma es Livio. A Livio acudirá Maquiavelo en busca
de la experiencia, el conocimiento de primera mano sobre el cuerpo
mixto cuya disección va a hacer. Los Discursos están explícitamente
dedicados a los primeros diez libros de Livio. Maquiavelo parece
prometer una futura continuación dedicada a los demás libros de
Livio que han sido conservados (3). Pero, como indica al hacer el
número de capítulos de los Discursos igual al número de libros de
Livio, los Discursos sobre los diez primeros libros de Livio preten.
den abarcar todo el tema abarcado por la obra total de Livio. El
análisis por Maquiavelo de la república romana sería incompleto
si no incluyera un análisis de la destrucción de la república romana
y, con ello, tal como las cosas se desarrollaron, de la destrucción
de toda vigorosa vida republicana en el mundo durante, por lo
menos, un milenio y medio; pero los Discursos incluyen este análi
sis (4). En otras palabras: los Discursos imitando la historia de Li-
vio siguen a Roma desde su principio hasta el principio de la Cris
tiandad. Pero Maquiavelo puede haber tenido una razón adicional
para dar la impresión de que sólo trataba de los acontecimientos
recordados en los diez primeros libros de Livio. No es suficiente
decir que se interesaba particularmente por la república romana en
su estado incorrupto, porque, según él, Roma estaba aún incorrup
ta en tiempos de la Segunda Guerra Púnica e incluso hacia la mitad
del siglo II a. J.-C. (5). Indica su verdadera razón al decir que Roma
alcanzó su máxima grandeza alrededor de doscientos sesenta y seis
años a. J.-C. (6), es decir, inmediatamente antes de que estallara
la Primera Guerra Púnica. El período que precede a la Primera
Guerra Púnica fuá tratado por Livio en su segunda década, que se
ha perdido. Maquiavelo, pues, se interesaba especialmente por los
primeros diez libros de Livio porque son los únicos libros líricos
106 LEO STBA U SS
que tratan de la elevación de Roma desde sus humildes orígenes

hasta su mayor grandeza; el crecimiento de Roma hasta su com
pleto desarrollo tiene precedencia, naturalmente, sobre su deca
dencia. Roma alcanzó su mayor grandeza cuando gobernaba (la
mayor parte de) Italia y aún no se había embarcado en conquistas
extranjeras. Por ello, el título completo de los Discursos atrae nues
tra atención hacia una Italia unida y libre; libre y unida mediante
una república hegemónica, llámese Roma o Florencia, y no por un
príncipe. De forma convenientemente amortiguada, Maquiavelo su
giere una alternativa práctica al proyecto práctico proclamado en
el último capítulo del Principe.
Para mostrar que los modos y órdenes romanos pueden ser imi
tados y deben ser imitados por los hombres modernos, Maquia
velo tendría que mostrar en cada caso que la práctica romana
era juiciosa y que la correspondiente práctica moderna no lo es.
También tendría que mostrar que algún estado moderno siguió con
éxito la práctica de Roma, a no ser que pueda presuponer o esta
blecer que lo que los hombres hicieron una vez pueden hacerlo
siempre. Sea como fuere, a medida que se entiende la intención de los
Discursos se va llegando a una definida suposición referente al carác
ter general de cada uno de los 142 discursos o capítulos. Esta supo
sición tiene que ser modificada inmediatamente a la vista de las
grandísimas disimilitudes entre estos capítulos. Hay capítulos que
contienen sólo ejemplos antiguos; hay capítulos que contienen sólo
ejemplos modernos; hay capítulos que contienen sólo ejemplos
antiguos, ninguno de los cuales es romano; hay capítulos que con
tienen sólo ejemplos antiguos y turcos (7). El capítulo más lar
go (III 6) es alrededor de 72 veces más largo que el capítulo más
corto (I 48). Es curioso que el capítulo más largo es el que tiene
el encabezamiento más corto (dos palabras) de cuantos aparecen
en el libro (8); en el polo opuesto encontramos dos capítulos (I 55;
III 30) cuyos encabezamientos constan de treinta y cinco palabras.
Treinta y nueve encabezamientos de capítulo contienen nombres
propios; en treinta y siete casos, los hombres o sociedades mencio-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS ”DISCüHSOs” 107
uados son antiguos; en un caso (I 12), son moderaos, y en un

caso (III 36), son antiguos y moderaos. Conectado con éste se halla
el hecho de que sólo treinta y tres encabezamientos de capítulo
se refieren al pasado, si atendemos al tiempo verbal en que están
redactados.
A pesar, o quizá a causa de estas y otras irregularidades, tene
mos base para hablar del carácter típico de los Discursos y para
buscar cuál sea. El capítulo que a primera vista resulta el menos
típico es el capítulo sobre las conspiraciones (III 6). Va seguido por
otro capítulo (el capítulo 100), del que yo me siento inclinado
a creer que pretende ser el capítulo típico. Este capítulo se aparta
del grupo de capítulos a que pertenece (IH 1-10), porque es el
único en el grupo que no está explícitamente conectado con el ca
pítulo precedente o con el siguiente mediante una referencia en su
final o en el final del capítulo precedente. El capítulo típico de los
Discursos está “desconectado” en este sentido. El encabezamiento
del capítulo típico no contiene nombres propios y está redactado
en tiempo presente; expresa un hecho permanente que concierne
al hombre en cuanto hombre. El encabezamiento es menos escanda
loso que el cuerpo del capítulo; mientras en el encabezamiento de los
Discursos III 7, Maquiavelo usa la expresión “sin sangre”, habla en
el cuerpo del capítulo de “la sangre y la muerte” de “innumerables
hombres” ; de una clase de cambios de régimen dice que estos cam
bios han sido siempre como para hacer estremecerse a quien los
lea—para no hablar más que de él—. Maquiavelo desea guardar
silencio sobre estos cambios, pero no por lo espantosos que son,
sino porque las historias están llenas de ellos; de hecho, los Dis
cursos hablan de cosas que hacen estremecerse a quien las lee—para
no hablar del que tiene que enfrentarse con ellas—con tal que
estas cosas horribles no sean muy conocidas; los Discursos tratan
de las causas ocultas de estos horrores, de los terrores inherentes
a tas últimas causas, del terror inicial. En el capítulo que estamc..
considerando son mencionados un ejemplo romano y uno moderno
(florentino). El ejemplo romano aparece en Livio. Pero no se hace
108 LEO STRA U SS
referencia a Livio (ni a ningún otro escritor) en forma alguna,

ni se cita a ningún pasaje de Livio (ni de ningún otro escritor)
en italiano ni en el original. En este capítulo, las dos referencias
a “las historias” subrayan el hecho de que no se hace referencia
a Livio en particular; toda referencia a Livio (o a cualquier otro
escritor) y toda cita de Livio (o de cualquier otro escritor) requiere
una explicación. Los ejemplos citados son paralelos, no repre
sentantes de cosas opuestas; la misma clase de suceso aconteció en
la antigua Roma y en la moderna Florencia. Mientras que el cono
cimiento de los sucesos es suministado por “las historias” o por la
experiencia del autor, Maquiavelo relaciona los acontecimientos
paralelos, nos hace ver que el ejemplo antiguo y el moderno son
idénticos en su aspecto decisivo, e indica una idéntica causa para
ambos. Estas operaciones mentales culminan en la formulación de
una regla que revela la conexión entre un fenómeno típico como
causa y otro fenómeno típico como su efecto. La regla en cuestión
no podía haber sido descubierta mediante el estudio de la antigua
práctica política, puesto que se deriva de la comparación entre un
acontecimiento antiguo y otro moderno. Por lo tanto, nos vemos in
ducidos a poner en duda si la última intención de los Discursos es
demostrar la superioridad de los antiguos sobre los modernos.
Pero volvamos al principio. A la impresión inicial, según la cual
el autor de los Discursos es un audaz innovador, se sobrepone in
mediatamente la impresión de que es mero restaurador de algo
viejo. Indudablemente, el propósito primario del libro es probar
que los antiguos modos y órdenes pueden y deben ser imitados o
que estos modos y órdenes son los mejores. La prueba está consti
tuida por el libro en conjunto. Pero no se puede empezar a probar
nada si no se puede arrancar de principios umversalmente o general
mente aceptados. Los lectores de Maquiavelo, como son adictos a
los modos y órdenes establecidos, son opuestos a los modos y órdenes
que él recomienda. Maquiavelo tiene que apelar a principios que
estos lectores acepten. Sabemos por el Prefacio al Primer Libro que
estos lectores, aunque adictos a los modos y órdenes establecidos, son
también admiradores de la antigüedad clásica. Existe un prejuicio
a favor de la antigüedad clásica al que puede apelar Maquiavelo.
El entra enteramente dentro del espíritu de este prejuicio como tal.
Es significativo que mientras la Epístola Dedicatoria del Príncipe se
refiere a la diferencia entre antiguos y modernos, la Epístola Dedi
catoria de los Discursos guarda silencio respecto a tal diferencia. Se
espera de nosotros que perdamos de vista la modernidad, que nos
perdamos en la antigüedad, en la admiración de la antigüedad y en
la imitación de la antigüedad. Maquiavelo pide que los admiradores
de la antigüedad sean consecuentes e imiten a la antigüedad, no sólo
en materias secundarias, sino igualmente en las más importantes
materias. Desea hacer completa la admiración por la antigüedad; la
última y más importante parte del retorno a la antigüedad, o del
ascenso a la antigüedad, tendrá lugar bajo la guía del más compe
tente de los antiguos: de Livio. Maquiavelo arguye dialécticamente
o irónicamente.
El llamamiento a los admiradores a medias de la antigüedad,
a los seguidores de la vía del mezzo, es insuficiente. No puede su
ponerse que todos los lectores sean “humanistas”. No olvidemos a los
muchos que saben leer y que siguieron a Savonarola. Savonarola
había alabado al Papa Gregorio el Grande por haber quemado las
obras de Livio (9). Esto nos hace comprender por qué en la primera
parte de los Discursos, en los primeros 36 capítulos de los 142 dedi
cados a Livio, Maquiavelo vacila en referirse a Livio, cuanto más
en citar a Livio. Su primera tarea es establecer la autoridad de Livio,
y antes que esto, la autoridad de la Roma clásica. Esto lo lleva a
cabo mediante una apelación a lo que es común a ambos partidos
opuestos. Ambos apelan a la antigüedad, sea a la clásica o sea a la
bíblica. En cierto modo, parecen asumir que lo bueno es lo viejo,
lo viejo establecido o algo viejo destituido. Maquiavelo empieza su
argumentación apelando a la ecuación, tan natural al hombre, de lo
bueno y lo viejo. Si lo bueno es lo viejo, lo mejor será lo más
viejo. Esto nos explica por qué Maquiavelo, en el primer capítulo,
hace tan altas alabanzas del reino de Egipto. Los reyes de Egipto
o sus súbditos merecen más alta alabanza incluso que Alejandro

Magno, porque el reino de Egipto existió “en la más remota anti
güedad”. No hay que decir que esta alabanza es enteramente pro
visional. Cuando al principio del Segundo Libro examina el orden
temporal en el cual la virtud residió en diferentes reinos antiguos,
asigna el primer puesto a Asiria y guarda silencio respecto a Egipto.
Aunque Egipto, como el reino más viejo, hubiera sido, en efecto,
el mejor reino, nosotros no podríamos saberlo de un modo preciso
y útil; los antiguos egipcios merecerían más alta alabanza que Ale
jandro Magno si supiéramos más acerca de ellos (10). Aun dando
por supuesto que lo mejor sea lo más viejo, estamos obligados a dar
nos por satisfechos con lo viejo que nos es suficientemente conocido.
Y ya que tenemos que transigir, lo mismo podemos preferir a lo
simplemente más viejo lo más viejo que nos es propio. Para el
toscano Maquiavelo, esto parece significar que él elegiría la vieja
Etruria. En efecto, recomienda a los presentes toscanos que imiten
a los antiguos toscanos. Los antiguos toscanos se parecían a los actua
les suizos, porque también ellos eran resueltos republicanos y for
maban una liga de repúblicas independientes e iguales. Además,
siendo muy poderosos en tierra y en mar, los toscanos dominaban
una gran parte de Italia, y su organización política les impedía ad
quirir territorio fuera de Italia. La antigua Etrupia perduró durante
mucho tiempo, conservando la reputación de su imperio, armas, reli
gión y virtud y manteniendo, al mismo tiempo, sus propias cos
tumbres y su propio lenguaje ancestral. Pero lo que se aplica a los
piadosísimos egipcios antiguos se aplica casi igual a los casi igual
mente piadosos toscanos antiguos; apenas quedan de ellos noticias
dignas de crédito (11). Por consiguiente, a Maquiavelo no le queda
otra alternativa qne volver a la antigua Roma; la antigua Roma
satisface las condiciones tanto de pertenecer a la herencia del ita
liano Maquiavelo como de ser suficientemente conocida. Es suficien
temente conocida a través de Livio. Por lo tanto, seguiremos a Livio.
Al meditar sobre las cosas romanas, nos ajustaremos en todo lo posible
al orden de los sucesos tal como los recuerda Livio. Nos inclinare-
mos ante el texto de Livio. Lo acariciaremos. Le escucharemos con
filial atención, con paciente docilidad, con piadosa reverencia hasta
que nos haya revelado su mensaje completo. Con piadosa reverencia
apartaremos nuestros ojos de las referencias del propio Livio a que
muchos de los cuentos que el repite son de segunda mano y no
dignos de confianza; no aludiremos siquiera a estas discordantes
referencias. Usaremos a Livio en la forma en que los teólogos usan
la Biblia. Lo mismo que Livio es la Biblia de Maquiavelo, los roma
nos son su pueblo elegido; un hombre que se atreve a prometer una
tierra no debe dudar en elegir un pueblo. Lo mismo que la Biblia
no enseña que los mejores modos y órdenes son los antiguos, tam
poco Livio lo enseña; nada nos impide pensar que la república
romana señala un gran avance respecto al reino romano.
La Biblia, considerada como el más viejo documento de la más
remota antigüedad, el documento auténtico de las leyes y órdenes
mosaicas, es omitida por Maquiavelo cuando pasa del antiguo Egipto
a la antigua Roma. Menciona a Moisés en el primer capítulo de los
Discursos, en que habla de los pueblos que se ven obligados a aban
donar su tierra nativa y a buscar una nueva patria. En el mismo
capítulo atrae nuestra atención hacia la cuestión de la bondad de las
leyes mosaicas, pero no la resuelve ni allí ni en ningún otro lugar de
los Discursos. Dice más adelante que Moisés redactó leyes con vistas
al bien común, pero lo mismo dice de Solón, cuyas leyes critica seve
ramente; la bondad de las leyes no requiere solamente que su fin
sea bueno. Por otra parte, otorga las más altas alabanzas a la tierra
natal de Moisés y a sus antiguos reyes. Estos antiguos reyes parecían
merecer más alabanza que Motros cuya memoria está aún fresca”.
Esta alabanza de los antiguos egipcios va seguida inmediatamente
por una alabanza del reino del Sudán y de la organización de los
Mamelucos; es decir, por una alabanza de los infieles (12). Está
claro que Maquiavelo se abstiene de imitar la antigüedad bíblica
o, en todo caso, de recomendar su imitación. Pero las indicaciones
mencionadas no nos enseñan la razón de esta repulsa. El problema
planteado por la antigüedad bíblica queda a sus espaldas como una

fortaleza inconquistada.
Los hechos e instituciones que Livio celebra no siempre son de
tal naturaleza que impongan instantánea aprobación y admiración.
A primera vista, los modos y órdenes de Roma parecen ser inferiores
a los de Esparta. La política espartana fué establecida por un solo
hombre sabio y de un solo golpe desde un principio; por consiguien
te, Esparta nunca tuvo necesidad de mejoras y, con ello, de peligro
sos cambios; fué siempre perfectamente estable; conservó su polí
tica y su libertad sin ninguna corrupción por más de ochocientos
años. En cambio, la política romana fué establecida en forma for
tuita y en respuesta a los accidentes tal como iban surgiendo; por
lo tanto, Roma era inestable y estaba en constante peligro; su liber
tad duró menos de cuatrocientos años. En Esparta había armonía
entre la nobleza y el vulgo porque mantuvo a todos sus ciudadanos
pobres y, por lo tanto, virtuosos. Roma era constantemente sacudida
por el conflicto entre su insolente nobleza y su ambiciosa plebe.
Esparta estaba organizada para la justa defensa, mientras que Roma
estaba organizada para la injusta expansión. Maquiavelo, por tanto,
necesita defender la política romana contra sus críticos. Resulta
extrañamente reticente en cuanto a la identidad de estos críticos;
en el contexto decisivo no menciona ni un solo nombre propio.
Antes de discutir la calidad de la República romana, se refiere a
“aquellos que han escrito sobre repúblicas” ; es decir, a los filósofos
políticos tradicionales (13). Sobre la base de lo enseñado por los
más famosos filósofos políticos tradicionales, Roma aparece necesa
riamente inferior a Esparta, y así es como “muchos condenan” a los
romanos. Maquiavelo se ve obligado, pues, a defender la política
romana contra los antiguos filósofos, lo mismo que los teólogos se
ven obligados a defender la Biblia y sus enseñanzas contra los anti
guos filósofos. Está obligado a atacar a los filósofos en nombre de
su autoridad. Su argumentación en los Discursos I, 2-6, recuerda la
apologética teológica. Sin embargo, como acepta el prejuicio en favor
de la antigüedad, tiene que proceder con cautela al enfrentarse con
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS ’ d ISCUBSO s ” 113
la antigua filosofía. Su negativa a identificar a “aquellos que han
escrito sobre las repúblicas” es una consecuencia de esta cautela.
Pero la mayor o menor cautela de un hombre depende, a menudo,
más que de él mismo, de la conducta de otros. Según Maquiavelo
nos informe, existe desacuerdo entre los filósofos políticos tradicio
nales : no es culpa suya si tiene que tomar partido entre ellos. Pero
no es tan presuntuoso como para resolver la controversia por sí
mismo. Tomando el camino más seguro, adopta la opinión de aque
llos filósofos políticos que “según la opinión de muchos” son más
prudentes que sus opositores. Estos pensadores más prudentes han
preferido las constituciones mixtas a las constituciones simples. Ma
quiavelo reproduce su doctrina y la adopta. No hace más que aludir
a su desacuerdo con ellos, indicando una diferencia entre su propia
razón y la dada por los escritores clásicos sobre lo inadecuado de
la simple aristocracia. Inmediatamente después de haber hecho esta
alusión, apenas perceptible, acepta explícita y enfáticamente una pre
misa que ha sido demostrada por todos los filósofos políticos. Ar-
guyendo a partir de esta premisa, se enfrenta acto seguido y en
forma explícita con la “opinión de muchos” antirromana, y hasta se
atreve a decir que “muchos inconsideradamente condenan” la vio
lenta porfía entre la nobleza romana y la plebe romana; esta vio
lenta porfía, sostiene él, fué la causa de la libertad romana y de la
grandeza romana. Sin embargo, al final de esta novísima alabanza de
la discordia, se vuelve al texto De la amistad, de Cicerón, en busca
de ayuda y consuelo (14). Sólo después de toda esta preparación
llega a enfrentarse con la cuestión planteada por la aparente superio
ridad de Esparta sobre Roma : ¿no es preferible la constitución polí
tica espartana, menos democrática y más estable, a la romana, más
democrática y menos estable? Aquí se encuentra con la dificultad
de que la democracia era un tema controvertido dentro de la misma
Roma entre el pueblo y el Senado. Se ve obligado a elegir, no entre
dos sectas de antiguos filósofos, sino entre dos partidos en que está
dividida la propia autoridad a que él apela; esta división parece^
anular dicha autoridad. Maquiavelo tiene que volverse a su propia
8
razón. Llega a una decisión en favor de Roma y en contra de Espar

ta. La decisión parece basarse en una demostración, pero, al expo
ner la decisión, Maquiavelo dice cuatro veces “yo creo” (15). ¿Ha
demostrado, pues, la superioridad de Roma respecto a Esparta, o ha
demostrado, simplemente, que, ante el tribunal de la razón sola, el
caso de Roma es tan defendible como el de Esparta, de modo que se
puede libremente creer en la superioridad de Roma? ¿Imita cierta
aparente ambigüedad de la apologética teológica? Sea de esto lo que
quiera, el primer paso de la argumentación de Maquiavelo consiste
en establecer mediante demostración, o fe, o ambas cosas, la auto
ridad de la antigua Roma y, con ello, la autoridad de Livio, que
celebró a la antigua Roma. Sólo después de haber dado este paso
puede, como si dijéramos, identificarse con Livio y entrar en
aquellos discursos que son propiamente e incluso explícitamente dis
cursos sobre Livio.
Maquiavelo no puede identificarse con Livio completamente. La
intención de los Discursos no puede ser idéntica a la de la Historia
de Livio. Esto es así, al menos en dos aspectos. La intención de un
apologista no es idéntica a la de su texto-autoridad; el apologista se
enfrenta con argumentos contra su texto-autoridad que no pueden
refutarse a base de este texto. Además, el propósito de Livio era
sentar la grandeza de la antigua Roma, pero no demostrar la supe
rioridad de la antigua Roma sobre la modernidad. Maquiavelo no
puede ser, pues, un comentador de Livio; tiene que realizar una
importante tarea que Livio no realizó. Maquiavelo no subraya este
punto; hasta el capítulo 91 de los Discursos no indica explícitamen
te la diferencia entre el tema de Livio y su propio propósito. Allí
menciona un acontecimiento que Livio había mencionado pidiendo
perdón por mencionarlo. El acontecimiento era una guerra sosteni
da en suelo italiano, pero no una guerra en la que estuvieran com
prometidos los romanos: el tema de Livio es estrictamente romano.
El propósito de Maquiavelo, en cambio, no se limita a las cosas
romanas. En el capítulo en cuestión, discute: “Cuán vanas son tanto
la fe como las promesas de aquellos que se encuentran fuera de su
patria." Se limita explícitamente a dos ejemplos, indicando al mismo

tiempo que existen otros ejemplos. Ninguno de los dos ejemplos es
romano ni moderno. Ambos ejemplos contienen referencias a Asia.
No sólo el tema de Maquiavelo no se limita a Roma; incluye cosa6
que han sucedido en Asia; en último término, su tema no es romano
en absoluto. En el presente caso podemos preguntarnos si la patria
en que piensa es alguna patria de la tierra. En todo caso, Maquiave
lo razona sobre asuntos de estado, mientras Livio es un historiador.
Maquiavelo conoce importantes hechos históricos que Livio no pudo
haber conocido; se ve obligado, por lo tanto, a agregar cosas impor
tantes a lo dicho por Livio. Por otra parte, no hay que decir que no
va a repetir lo que Livio aclaró suficientemente (16).
Puesto que la intención de Maquiavelo no es idéntica a la de
Livio, no puede esperarse que el plan de los Discursos sea idéntico
al orden de la Historia de Livio. Maquiavelo divide los Discursos
en tres Libros, cada uno de los cuales está dedicado a un tema
particular: los asuntos internos de Roma que eran tramitados sobre
la base del consejo público (I); los asuntos extranjeros .de Roma
que eran tramitados sobre la base del consejo público (11); los
asuntos de los romanos, tanto privados como públicos, que eran tra
mitados sobre la base del consejo privado (III) (17). Al principio
del capítulo noveno indica la siguiente división de temas: fundado
res, religión, milicia. Al principio del capítulo 66 indica que los capí-
lulos precedentes del Libro Segundo han tratado de la política romana
de engrandecimiento, pero que en la continuación discutirá los pro
cedimientos romanos de hacer la guerra. Estas observaciones mues
tran que desea ordenar a su modo los acontecimientos que Livio
narra según su sucesión temporal y, por consiguiente, en forma algo
caótica; desea seguir, no la sucesión lívica, sino el orden esencial del
tema tratado. El sigue un plan propio. Por consiguiente, selecciona
las historias de Livio teniendo en cuenta, no sólo que arrojen luz
sobre la naturaleza de las cosas políticas, sino también que encajen
dentro de su plan. Por consiguiente, aparece un considerable núme
ro de casos en los que los ejemplos tomados de Livio se suceden en
los Discursos en un orden completamente distinto a la forma en que

se suceden en Livio; y, de modo semejante, aparece un considera
ble número de casos en los que una serie de capítulos de los Discur
sos están manifiestamente unidos por un único lazo suministrado
por la identidad del tema trans-histórico que tratan (gratitud, carác
ter de la multitud, etc.). Cuando Maquiavelo dice que algo será
discutido “en su lugar”, quiere decir que será discutido en el lugar
que le corresponde en su plan y no en su lugar temporal (18). Al
mismo tiempo, revela una inconfundible tendencia a seguir el orden
de la Historia de Livio. Al principio del octavo capítulo repite una
historia de Livio, sin hacer ninguna referencia a su fuente; sin em
bargo, presenta su discurso sobre dicha historia como una obser
vación sobre “este texto” ; esto nos lleva a suponer que cada discurso
está relacionado con algún texto lívico, lo mismo cuando lo dice
que cuando no lo dice explícitamente. El capítulo 113 trata de un
tema que Maquiavelo ya había tratado suficientemente en otra obra;
discute este tema en los Discursos sólo porque cierto texto lívico in
vita a tal discusión; en la Historia de Livio dicho pasaje lívico
sigue inmediatamente al pasaje lívico discutido en el precedente pa
saje de los Discursos. El capítulo empieza con una reflexión de la
que se dice que ha sido ocasionada por una observación de Livio. El
tema del capítulo 66 es presentado desde el punto de vista del “orden
de la historia” ; “el orden de la historia” no es lo mismo que “nues
tro orden”, el orden establecido por Maquiavelo y del que habla en
todas partes (19). ¿Cuál es, pues, en general, la relación entre el
orden lívico y el maquiavélico? Empecemos por el principio. Los
primeros 15 capítulos están manifiestamente ordenados según el
propio plan de Maquiavelo; este plan se hace en cierta medida ex
plícito ; Maquiavelo llama nuestra atención hacia él haciendo notar
que se ha desviado del plan de Livio y que puede haberse desviado
de su propio plan (20). En el resto del Primer Libro no aparece un
plan manifiesto. Sin embargo, no puede decirse que Maquiavelo
siga en él, simplemente, el orden lívico; discursos relacionados con
la expulsión de los reyes romanos (1 16-18) preceden a discursos
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS DISCURSOS' 117
relacionados con los tres primeros romanos (I 19*24). Sin em
bargo, si consideramos las referencias a Livio en I 16-60, vemos que
siguen estrictamente el orden lívico; nos llevan en línea recta desde
el principio de Livio II hasta el final de Livio VII (21). Por otra
parte, Maquiavelo no sigue el orden lívico en I 1-15; es decir, en
un grupo de capítulos que está manifiestamente gobernado por un
plan claro y hasta parcialmente explícito. La autoridad del plan
lívico se afirma proporcionalmente cuando se oscurece el plan pro
pio de Maquiavelo. Sin embargo, no debemos pasar por alto el
hecho de que sólo 13 de los 45 capítulos en I 16-60, y, más precisa
mente, sólo tres de los 24 capítulos en I 16-39, contienen referencias
a Livio; el orden lívico que gobierna estas secciones parece una del
gada capa de pintura, resquebrajada en muchos puntos, más que un
fuerte lazo de unión; Maquiavelo meramente pretende seguir el
orden lívico. Por lo tanto, el modo que tiene Maquiavelo de seguir
el orden lívico constituye un problema; cuando el orden lívico es
respetado, debe haber para ello una razón maquiavélica. Cuando
cierto número de capítulos está ligado exclusivamente por el orden
lívico, es decir, cuando un estudio aceptablemente cuidadoso de los
temas que tratan no revela otro lazo entre ellos que el orden lívico,
no debe concluirse que estos capítulos no están gobernados por el
plan propio de Maquiavelo; se debe, más bien, concluir que el plan
propio de Maquiavelo queda completamente soterrado. O, para decir
sin reserva lo que nosotros creemos, el orden lívico enmascara el
plan de Maquiavelo. Maquiavelo indica su plan por tres medios
diferentes. En primer lugar, algunas veces conecta cierto número de
capítulos refiriéndose explícitamente en cada capítulo al próximo
hasta que se ha alcanzado el final real o aparente de una sección.
De este modo sugiere que I 2-8; I 25-27; III l*-6; III 8-10, y III
19-23, forman cada grupo una sección (22). El segundo y más impor
tante medio por el cual se puede descubrir el plan de Maquiavelo es el
estudio, llevado con el cuidado necesario, del tema discutido. No es
bastante entender el contenido de un capítulo por sí solo. Par operi
sedes (23): es también necesario plantear la cuestión de por qué la
118 LEO STRA U SS
doctrina de que se trata es transmitida en el contexto en que es trans

mitida, y no abandonar la cuestión porque el acontecimiento comen,
tado suceda temporalmente en el orden lívico a un acontecimiento
comentado en el capítulo precedente; el segundo acontecimiento rara
vez sigue inmediatamente al primero en la narración de Livio; por
consiguiente, debe plantearse la cuestión referente al principio que
guía la selección maquiavélica de acontecimientos. En Discursos I 39,
Maquiavelo muestra que los mismos accidentes pueden observar
se frecuentemente entre pueblos distintos. Los accidentes que usa
como ejemplo ilustran los necios humores del pueblo, es decir, del
vulgo; la misma clase de accidentes debidos a los necios humores del
vulgo ocurrieron tanto en la moderna Florencia como en la antigua
Roma. El precedente capítulo ha tratado de la diferencia entre Flo
rencia, como república débil, y Roma, como república fuerte. Re
cordando el precedente capítulo se da uno cuenta, al leer I 39, de
que la diferencia entre la fuerte Roma y la débil Florencia no puede
ser debida a la diferencia de humores popular en las dos ciudades,
sino que debe buscarse en la disimilitud de sus clases gobernantes.
For consiguiente, la función de I 39 es contribuir a la exposición
del carácter esencial de una virtuosa clase gobernante: este capítulo
resulta ser el capítulo central de la sección dedicada al carácter
esencial de una clase gobernante virtuosa, ejemplificada por la clase
gobernante romana, o fundadores continuos de Roma. Esta conclu
sión no es controvertida por el hecho de que I 39 está conectado por
una enfática referencia con I 13, capítulo central de la sección de
dicada manifiestamente a la religión; la clase gobernante florenti
na difiere de la clase gobernante romana precisamente respecto a la
religión: la clase dirigente romana ha hecho “un buen uso” de la
religión. La tercera forma en que Maquiavelo indica su plan es me
diante el uso de insinuaciones. Pero es mejor relegar este tema a
una nota (24).
El Segundo Libro nos presenta una situación algo diferente;
cuando Regamos al Segundo Libro, se supone que hemos aprendido
algo sobre la sustancia tanto como sobre la forma de la doctrina de
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS' 119
Maquiavelo; por consiguiente, el autor puede y debe cambiar de

recursos en cierta medida. En el principio del Libro Segundo no nos
saluda, como en el principio del Primer Libro (I, 2-8), una serie de
capítulos explícitamente conectados. Por otra parte, el principio del
Segundo Libro presenta el mismo olvido del orden lívico que el prin
cipio del Primer Libro y es igualmente explícito respecto al plan
propio de Maquiavelo (25). El número de capítulos que contienen
referencias a Livio es proporcionalmente mucho mayor en el Segun
do Libro que en el Primero; mientras que de los 60 capítulos del
Primer Libro sólo 18 contienen tales referencias, de los 33 capítulos
del Segundo Libro, 22 las contienen (26). Si tenemos en cuenta el
hecho, que liemos explicado antes, de que a Maquiavelo no le con
venía referirse a Livio en los capítulos iniciales de los Discursos, y si
por ello comparamos los 33 capítulos del Segundo Libro con los
últimos 33 capítulos del Primer Libro, constataremos más clara
mente el asombroso progreso en el uso enfático de Livio. De los últi
mos 33 capítulos del Primer Libro, sólo 11 contienen referencias
a Livio. Tanto más digno de atención es, pues, el hecho de que las
referencias a Livio en el Segundo Libro no siguen estrictamente el
orden lívico a través de una larga serie de capítulos, como lo hi
cieron a través de la mayor parte del Primer Libro; el equivalente
del orden de las referencias a Livio en I 16-60, que nos lleva en
línea recta desde el principio de Livio II al final de Livio Vil,
es el orden de las referencias a Livio en II 28-32, que nos lleva en
línea recta desde alrededor del último tercio de Livio V hasta el
final de Livio X. A pesar de esto, o quizá a causa de esto, Maquia
velo adapta su propio plan al orden lívico en el Segundo Libro
más estrictamente que lo había hecho en el Primer Libro; en el
Segundo Libro usa algunas veces el orden lívico como medio para
indicar su propio plan, que no está guiado por la cronología; in
dica el principio de nuevas secciones desviándose del orden lívico,
o más precisamente retrocediendo, en el orden de sus referencias
a Livio, de un pasaje lívico posterior (por ejemplo, Livio IX 20),
a un pasaje lívico anterior (por ejemplo, Livio VIII 13) (27). Al
120 L EO S T H A U S S
mismo tiempo, continúa asando para indicar su plan los mismos

recursos que había usado ya en el Primer Libro, es decir, las ex*
presiones “en el capítulo siguiente”, colocadas al fin de los capí*
lulos (28), “no extraño a (mi) propósito”, colocado al principio
o al fin de los capítulos (29), y “todo el mundo sabe” (30). Una
dificultad particular crea la observación de Maquiavelo en II 4, de
que cierto punto será tratado “al fin de esta materia”, porque esta
observación no puede referirse al fin de la sección a que pertene.
ce II 4, es decir, al final de II 5. De este modo indica que la di*
visión del Segundo Libro en secciones interfiere en cierto modo
con la unidad de cierta “materia”, o que, en el Segundo Libro,
discute un amplio tema cuyo desarrollo exige, cuando menos, más
de una sección. AI principio de II 15, conecta este capítulo con el
precedente al hablar de “esta misma materia y... estos mismos prin*
cipios de la guerra entre los latinos y los romanos” ; así puede in*
dicar que la “materia” en cuestión no es idéntica a un asunto his*
tórico, como una determinada guerra o el principio de una deter
minada guerra (31). Porque, en sí misma, “una materia” puede,
claro está, designar un tema histórico como el decenvirato romano,
y simultáneamente un tema trans*histórico, como la ingratitud (32).
En otras palabras, “una materia” puede designar una historia lívica
o un tema maquiavélico. Cuando Maquiavelo dice, hacia el final
del 134, “para volver a nuestra materia, yo concluyo”, y así dis.
tingue entre “nuestra” materia y “mi” conclusión, quiere decir
“para volver de mi discurso a la materia que nos da Livio” ; de
este modo nos proporciona incidentalmente una sencilla fórmula
de su uso de Livio y del orden lívico. Maquiavelo imprime su
forma en la materia proporcionada por Livio. Pero, para volver a
la críptica expresión, “al fin de esta materia”, que aparece en II 4,
el contexto aclara que la “materia” en cuestión es el contraste entre
los inermes estados modernos y los armados estados antiguos, y la
subsiguiente afirmación, basada en la comprensión de tal contras*
te, de que los modernos estados deben imitar los antiguos modos
y órdenes. Si suponemos que “el fin de esta materia” ha de coin*
cidir con el fin de algún capítulo, uos damos cuenta de que es Im
posible determinarlo sin presuponer lo que quiere decir Maquiavelo
con “el fin de esta materia” ; y si no hacemos tal presuposición, nos
enfrentamos con una dificultad todavía mayor. El final de los si
guientes capítulos corresponde a lo requerido por II 4; II 18, 20,
24, 30, 33; III 15, 27, 31, 36. Nosotros creemos que “el final de esta
materia” es el fin del Segundo Libro (II 33), y que la críptica de
claración de II 4, da sobre el tema tratado en el Segundo Libro una
información más precisa que la de todas las exposiciones temáticas.
Este tema no es meramente la política exterior romana, en cuanto
estaba dirigida por el consejo público o, como Maquiavelo sugiere
en otros lugares, la milicia (33); el Segundo Libro está dedicado en
mucho más alto grado que los otros dos Libros al contraste entre
los antiguos estados armados y los modernos estados inermes, entre
“el débil mundo” de la modernidad y el fuerte mundo de la anti
güedad, entre “el cielo inerme” (34) y el cielo armado; es decir,
a las causas, el origen y el carácter esencial del contraste entre los
modernos y los antiguos. A pesar de una cierta preponderancia de
la “materia” antigua en el Segundo Libro, tenemos razones para
decir que el tema del mismo es el análisis crítico de la modernidad
o—como Maquiavelo insinúa al usar ocasionalmente “moderno” y
“cristiano” como sinónimos—del Cristianismo; porque los ejemplos
antiguos son necesarios para darnos un término de comparación
provisional para juzgar a la modernidad (35). El Segundo Libro,
pues, tendrá una doble función: estará dedicado a la política ex
terior y a las guerras de los romanos—o a la milicia—, y estará dedi
cado al análisis crítico de la modernidad. Para percibir la conexión
entre estos dos temas, no hay más que recordar estos tres puntos.
Existe una cierta similitud entre la guerra propiamente dicha y la
guerra espiritual, o entre la milicia propiamente dicha y la milicia
espiritual. El problema referente a la milicia propiamente dicha
puede reducirse a la alternativa entre un ejército de ciudadanos y
un ejército auxiliar; esta alternativa tiene una cierta similitud con
la alternativa entre un clero ciudadano y un clero sujeto a una ca-
122 LEO STR A U SS
beza extranjera. Según Maquiavelo, existe una cierta similitud entre

la dominación ejercida por la antigua Roma sobre otras ciudades y
países y la ejercida por la Roma papal: el dominio de ambos es,
hasta cierto punto, indirecto (36).
El Tercer Libro combina los rasgos externos de los otros dos (37).
Combina también sus temas; en el Tercer Libro, los capítulos de*
dicados a los asuntos internos alternan de modo irregular con los
capítulos dedicados a los asuntos exteriores o a la guerra. Esto no
es del todo sorprendente, puesto que los asuntos internos de los
romanos se caracterizan por la enemistad o el conflicto entre la
nobleza y la plebe (38). Sea como íuere, el Tercer Libro “repite”
los dos Libros precedentes desde un nuevo punto de vista. En su
primera declaración referente a la organización de los Discursos en
general, Maquiavelo había hecho uso de dos divisiones: la división
entre asuntos interiores y extranjeros y la división entre consejo
público y consejo privado; y había asignado al Primer Libro la
combinación de “asuntos interiores” y “consejo público” ; en la se*
gunda declaración había, de hecho, asignado al Segundo Libro la
combinación “asuntos extranjeros” y “consejo público” ; se podía,
por consiguiente, esperar que el Tercero y Cuarto Libros estarían
dedicados a cada uno a una de las dos restantes combinaciones; en
su última declaración, que aparece cerca del principio del Tercer
Libro, aclara, al hablar de “este Tercer Libro y última parte”, que
el Tercer Libro tratará tanto de los asuntos domésticos como ex
tranjeros de los romanos en tanto sean basados en consejo priva
do (39). Aunque esta descripción es provisional, no por ello carece
de importancia: sólo en los encabezamientos de capítulo del Ter
cer Libro aparecen nombres propios de seres humanos individua
les (40). Pero Maquiavelo no habla en la última exposición de
“consejo privado” ; menciona en ella, sin embargo, los “beneficios
privados”. ¿Podrá ser que e6te Tercer Libro trate, en primer tér
mino, de las deliberaciones privadas de los romanos, que fueron
dirigidas hacia el beneficio privado de los interesados? En su se
gunda exposición, distingue entre las deliberaciones de “los roma-
nos”, referentes a los asuntos internos, discutidos en el Primer Li

bro, y las deliberaciones del “pueblo romano” referentes a los
asuntos exteriores. ¿Podrá ser que haya tratado ya en el Primer
Libro de las deliberaciones privadas de los romanos? Un capítulo
central del Primer Libro está dedicado explícitamente a la violenta
pugna que hubo en Roma sobre la ley agraria; Maquiavelo alaba
allí la paciencia y el ingenio con que la nobleza o el Senado impi
dieron la aprobación de la ley agraria; los nobles romanos se
oponían a la ley agraria porque amaban la propiedad; es decir,
porque cada noble romano amaba su propiedad. Uno de los medios
que emplearon fué oponer un tribuno de la plebe a aquel tribuno
que había propuesto la ley agraria. En un pasaje al que Maquiavelo
no hace referencia, Livio dice que algunos senadores que tenían
ciertos derechos privados sobre ciertos tribunos, usaron la influen.
da que esto les daba sobre dichos tribunos para conseguir su apoyo;
esto constituiría una especie de deliberación privada no del todo
ajena a la idea del beneficio privado de los interesados. Como sa
bemos por lo que sigue en Livio, llegó pronto el momento en que
los medios ordinarios empleados por el Senado parecían ser in
adecuados; los senadores, por consiguiente, abandonaron “los con
sejos públicos” y recurrieron a “los consejos privados”, los cuales
estaban guiados por la consideración de que los nobles debían al
canzar sus objetivos inmediatos “por medios limpios o sucios” ;
el resultado fué el asesinato de un odioso tribuno de la plebe (41).
Maquiavelo no dice una palabra sobre este hecho “maquiavélico”,
sobre este ejemplo clásico de consejo privado. En lugar de ello
dedica el próximo capítulo a la alabanza de “la generosidad y pru
dencia del Senado”. Este llamativo silencio nos enseña más de una
lección. En primer lugar, vemos que, si el Primer Libro trata de
tales deliberaciones privadas dirigidas hacia los beneficios priva
dos, sólo trata de ellas de un modo muy amortiguado, y que, por
consiguiente, las deliberaciones privadas de esta clase pueden muy
bien ser el tema peculiar del Tercer Libro. Sobre todo, vemos que
el modo corriente de estudiar la relación entre los Discursos y
124 LEO STB A U SS
Livio es deficiente, porque no tiene en cuenta ese maquiavélico uso

de Livio que sólo se revela en la supresión de historias lívicas. Esta
fue la razón por la cual, al considerar la relación entre el plan de
Maquiavelo y el orden lívico, nos hemos limitado estrictamente a
las referencias a Livio, distinguiéndolas del mero uso de pasajes
lívicos; mientras que es fácil ver si Maquiavelo se refiere o no se
refiere a Livio en un lugar dado, y es una tarea finita hacer la
relación de sus referencias a Livio, en cambio, conseguir poner en
claro su uso de Livio es una tarea infinita: llevarla a cabo reque
riría una completa comprensión de cada frase de los Discursos y
de Livio; porque puede presumirse que Maquiavelo leyó a Livio
con una penetración infinitamente mayor que aquella de que somos
capaces las personas como nosotros.
Los ocho primeros capítulos del Tercer Libro tratan de la cues
tión de cómo mantener un régimen y una religión y cómo establecer
un régimen; inician el tema de los fundadores (42). El capítulo
noveno “depende” (43) del octavo y el décimo “depende” del no
veno; el capítulo noveno y e] décimo preparan, e incluso consti
tuyen la casi insensible transición del tema “fundador” al tema
“capitán”, que es manifiestamente discutido en los capítulos 12*15.
Sugerimos que III 1-15, constituyen la primera sección del Tercer
Libro, y que esta sección está dedicada al tema “el fundador-capi
tán” (44). La próxima sección empieza con enfáticas referencias a
los temas “verdadera virtud” y “República”. En lugar de “Repú
blica” podemos también decir “el pueblo” o “la multitud” (45).
Dado que, según Maquiavelo, la multitud es el locus de la morali
dad y de la piedad, la argumentación se transforma insensiblemente
en una discusión de las cualidades morales. O, quizá con más pre
cisión, como el fundador-capitán es un príncipe, y el príncipe y e]
pueblo son correlativos, ciertas características del fundador-capitán
sólo pueden hacerse resaltar en el contexto de una discusión sobre
las cualidades morales que son necesarias para gobernar a una
multitud. Este contexto nos da ocasión para arrojar alguna luz
sobre los dos tipos de fundadores-capitanes que están figurativa-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS 'DISCURSOS” 125
mente representados por Aníbal y Manlio Torcuato, de un lado,
y por Escipión y Valerio Corvino, de otro (46). La sección que em
pieza con el capítulo 16 termina con el capítulo 34, es decir, con
un capítulo que repite el tema de I 58, el capítulo más importante
de la sección sobre la multitud del Primer Libro. La última sec
ción del Tercer Libro empieza con una observación que debemos
citar una vez más: “Cuán peligroso es hacerse cabeza de una
cosa nueva que concierne a mucha gente, y cuán difícil es condu
cirla y llevarla a su consumación, y después que ha sido llevada a
su consumación, mantenerla, sería una materia de discusión dema
siado amplia y demasiado elevada; la reservo, por tanto, para un
lugar más conveniente”. ¿Quién será tan inhumano como para creer
que Maquiavelo fué tan-inhumano como para excitar el apetito del
sincero lector y dejarlo completamente insatisfecho? Creemos por
su palabra que no va a “discutir esta amplia y elevada materia”.
Pero, ¿no existe un término medio entre la discusión y el silencio
completo? ¿No existe otro “lugar” que los renglones de un libro? ¿No
es una serie de insinuaciones “un lugar conveniente” para trasmi
tir “una materia demasiado amplia y elevada para ser discutida”?
Teniendo en cuenta que Maquiavelo es un descubridor de nuevos
modos y órdenes, o de algo nuevo que concierne a mucha gente;
que desea que estos modos y órdenes sean adoptados y mantenidos
y que, por consiguiente, debe meditar sobre la cuestión de por qué
procedimientos pueden ser adoptados y mantenidos, la materia
demasiado larga y demasiado elevada para ser discutida resulta ser
su propia empresa en cuanto que depende de la cooperación de
“los jóvenes”. En una palabra, creemos que la última sección de
los Discursos trata oblicuamente de la empresa de Maquiavelo:
selecciona en Livio VII-X aquellas historias que, bien entendidas,
arrojan luz sobre su estrategia y su táctica. Enmascara el tema más
elevado esparciendo sus partes, es decir, presentando sus partes no
según su orden intrínseco, sino según el orden puramente acciden
tal de sus equivalentes lívicos (47). Hemos discutido un ejemplo de
sus insinuaciones—su discusión de los disparates manifiestos co-
126 LEO STRA U SS
metidos por un enemigo (III 48)—en una ocasión anterior. Al pre

sente, es necesario notar que las últimas secciones del Primero y
Segundo Libros tienen el mismo tema que la última sección del Ter
cer Libro (48). La última sección del Libro Primero será discutida
en el lugar adecuado. Aquí discutiremos brevemente la última sec
ción del Libro Segundo.
Maquiavelo inicia la última sección del Libro Segundo, es decir,
el capítulo 33, con una observación sobre lo que se debe hacer
para sacar provecho de la lectura de “esta historia lívica", es decir,
de la obra de Livio en general. Es ésta la única referencia a Livio
que encontramos en dicho capítulo. Aunque nos hace esperar que
en dicho capítulo discutirá más de un procedimiento del pueblo y
Senado romanos, de hecho sólo discute uno; es decir: que daban
un gran poder discrecional a los capitanes de sus ejércitos. Habla
a continuación de lo que los romanos hacían cuando habían deci
dido una guerra, “por ejemplo, contra los latinos” ; pero en el
capítulo sólo discute un incidente en una guerra contra los toscanos.
Este incidente fué la conducta del cónsul Fabio, que había cru
zado la Selva Ciminia con su ejército sin tener autorización del
Senado. A su vuelta de la expedición encontró a dos legados del
Senado que le ordenaron en nombre del Senado no cruzar la Selva
Ciminia. Esta orden del Senado no apoya precisamente la tesis ex
presada en el encabezamiento y reiterada más enérgicamente dentro
del capítulo, de (pie los romanos daban a los capitanes de sus ejér
citos grandes poderes discrecionales. Cuando volvemos al texto
lívico, vemos que Maquiavelo ha hecho un pequeño cambio: Livio
habla no de dos legados, sino de “cinco legados con dos tribunos de
la plebe”. Pero este pequeño cambio indica un cambio mayor o un
mayor silencio. Maquiavelo no nos dice cómo fué superada la difi
cultad que obstruía el paso de la Selva Ciminia. La Selva Ciminia
era considerada como impracticable y ningún rom&no había entra
do en ella. El hermano del cónsul, M. Fabio, ofreció explorarla.
M. Fabio había sido educado en Tosc.ana, era conocedor de las letras
toscanas y sabía bien el lenguaje toscano. De modo que se aventuró
LA INTENCION DE MAQUIAVELO : LOS "DISCURSOS” 127
entre los toscanos “con un audaz disfraz”. Lo que le aseguraba contra
el descubrimiento no era, sin embargo, tanto sus conocimientos tos-
canos, ni aún su disfraz, como el hecho de que “era repugnante
creer que un forastero entrara en la Selva Ciminia” (49). Maquia
velo es otro Fabio: es la incredibilidad de su empresa lo que le
asegura contra el descubrimiento; es decir, contra el descubri.
miento de la intransigencia y lucidez con que conduce su explo
ración de un hasta entonces desconocido territorio, y prepara así la
conquista de ese territorio por sus hermanos.
Estamos de acuerdo con la opinión comúnmente mantenida de
que Maquiavelo, una vez que decidió escribir Discursos sobre Li
vio, tenía que referirse a Livio en un sitio o en otro, e incluso que
citar a Livio. Pero no puede sernos indiferente en qué punto pre
ciso introduce a Livio por primera vez. La primera referencia a
Livio, o la primera cita latina de Livio, ya no serán para nosotros
un hecho trivial, sino un suceso sensacional; no originará ni vacua
curiosidad ni bostezos, sino inquietantes cabalas. Puesto que, en
igualdad de condiciones, una cita latina de Livio que aparece en
un libro italiano revela una más potente presencia de Livio' que un
resumen italiano de un pasaje, dirigimos nuestra atención, ante
todo, a las primeras citas latinas de Livio. Estas citas aparecen en
la sección que está explícitamente dedicada a la religión roma
na (I 11-15). Su introducción ha sido debidamente preparada. Ma
quiavelo ha establecido la autoridad de la República romana
enfrentándose con la filosofía política clásica y con la tradición
aristocrática romana. En tal contexto había criticado a ciertos crí
ticos de la antigua Roma, pero no había criticado a ningún escri
tor antiguo abiertamente y en su propio nombre. En la sección
que precede inmediatamente a la sección sobre la religión, es decir,
en la sección dedicada explícitamente a los fundadores (I 9-10), se
enfrenta con la opinión, “quizá” mantenida por “muchos”, según
la cual Rómulo merece ser vituperado por haber asesinado a su
hermano; él refuta esta opinión recurriendo no a ninguna autori
dad, sino a “una regla general”, sin decir, empero, una palabra
sobre si esta regla general es generalmente aceptada. Cuando, en

el capítulo 4, había atacado la opinión de “muchos11 que condenaba
a Roma por la discordia entre la plebe y el Senado, se había reíerido,
al fin y al cabo, a la opinión de Cicerón. Pero ahora, cuando el
hecho que hay que excusar no es ya alborotar por las calles o cerrar
las tiendas, sino asesinar, asesinar al propio y único hermano, ya
no parece sentir ninguna necesidad de ser respaldado por una auto*
ridad. O bien, si se quiere, se puede decir que la autoridad del
divino fundador de Roma capacita a Maquiavelo para oponer a la
falsa regla general que prohíbe incondicionalmente el asesinato, la
regla general verdadera, que consiente el asesinato bajo ciertas
condiciones. Acto seguido vitupera en su propio nombre a aquellos
antiguos escritores que alabaron a César servilmente, mientras alaba
a aquellos antiguos escritores que solapadamente vituperaron a
César (SO): su preferencia hacia los últimos sobre los primeros
no está ya respaldada por “la opinión de muchos11. Todo lo más,
se puede decir que apela tácitamente, de una tardía opinión roma,
na, a la opinión encarnada en la práctica republicana de la antigua
Roma. Sea de esto lo que quiera (51), inmediatamente antes de em
pezar la sección sobre la religión, da el paso atrevidísimo de sugerir
que la Roma que fundó Rómulo era una ciudad corrompida; es
decir, que en el principio los hombres no eran buenos, sino corrom*
pidos.
Este es el fondo sobre el cual el mismo Livio, hablando su idio
ma natal, hace su primera aparición. La primera cita latina de Livio
aparece en el capítulo (I 12) en el cual Maquiavelo ataca la opi-
nión de “muchos” según la cual el bienestar de las ciudades italia
nas brota de la Iglesia Romana. Contra esta opinión aduce “dos
poderosísimas razones que, en mi opinión, no admiten refutación”.
Sin embargo, por muy poderosas que puedan ser en su opinión estas
razones, no puede enfrentarse con la mayor autoridad existente en
su época y en su país sin tener el apoyo de algo más poderoso que
ninguna razón; es decir, de otra alta autoridad. Enfrentarse con
la Iglesia Romana en la sección de los Discursos que está dedicada
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS 'DISCURSOS' 129
a la religión de los antiguos romanos, significa poner en tela de

juicio los modos y órdenes de la religión establecida, desde el punto
de vista de los modos y órdenes, redescubiertos por Maquiavelo, de
la antigua religión, o presentar los jnodos y órdenes de la antigua
religión a la imitación de los hombres modernos. Cualquiera que
sea la realidad respecto a la introducción o restauración de modos
y órdenes civiles o militares (52), la introducción o restauración
de modos y órdenes religiosos requiere, según afirma Maquiavelo,
el apoyo de una autoridad divina, verdadera o fingida; o, por lo
menos, podemos añadir nosotros, el apoyo de historiadores autori
zados que transmitan la autoridad originaria a las edades posterio.
res; porque a los modos y órdenes religiosos les faltan aquellas
“evidentes razones” que caben en los modos y órdenes puramente
políticos: los modos y órdenes religiosos se basan en la creencia (53).
Livio tiene que ocupar el lugar de la Biblia; la Biblia de Maquia
velo le permite mantener una doctrina opuesta a la de la Biblia.
Maquiavelo hace un esfuerzo para entrar en el espíritu de la antigua
piedad: cuando cita de Livio, en latín, las palabras “¿Quieres venir
a Roma?”, que los soldados romanos dirigieron a la imagen de
Juno en una ciudad toscana, después de su conquista, omite la
observación de Livio de que la pregunta pudo haber sido inspirada
por “juvenil jocosidad” (54). Puede parecer increíble que Maquia
velo suspirara por la reviviscencia de la adoración a la reina Juno.
El enseña explícitamente que los estados que desean conservarse
incorruptos deben mantener la religión establecida. Esto no le
impide, sin embargo, el tratar la plática del cristiano Savonarola
con Dios como un paralelo exacto de la simulada charla del pagano
Numa Pompilio con una ninfa: el éxito de Savonarola en Florencia
prueba que lo conseguido por Numa, el fundador de la religión
de los antiguos romanos, puede repetirse ahora (55). Lo menos
que se puede decir es que Maquiavelo es imparcial entre el paga
nismo y la Cristiandad. De acuerdo con su deseo de conseguir un
amable equilibrio, menciona en la sección de religión a “Dios” siete
veces y a “dios” o “dioses” otras siete (56). Además, por muy enér-
9
130 L EO S T B A V S S
gicamente que haya recomendarlo el que los estados cristianos con

temporáneos deben mantener la religión cristiana, él creía que la
religión cristiana no se había, de hecho, mantenido en su pureza,
sino que había declinado y que su ruina podía estar próxima.
Aplica, como si dijéramos, a su propia época las palabras, citadas
por él en latín, que Livio había usado para hablar de la decaden
cia de la religión ya antigua en tiempo de Livio, es decir, en el
tiempo en que surgió la religión cristiana (57). Sean cualesquiera
las amplias perspectivas que puede sugerir esta observación, es
más prudente dejar así la cosa, conformándonos con decir que
desde el punto de vista de Maquiavelo, la imitación de la antigua
Roma en lo referente a la religión significa que se debe usar la
religión cristiana en la forma en que, según él, usaron la suya los
antiguos romanos. Transmite esta lección por el procedimiento de
contar ciertas historias romanas y de hacer pequeños cambios en
ellas. Nos cuenta la historia de cómo un antiguo romano, “un ciu
dadano grave y de autoridad”, había usado la religión para apaci
guar al vulgo. Cuando tácitamente vuelve al mismo tema en un ca
pítulo posterior, aduce sólo un ejemplo florentino y habla de “un
hombre grave y de autoridad” que apaciguó al vulgo : el “hombre”,
diferenciado así del “ciudadano”, era un obispo “que es hoy carde
nal”. Según Livio, el romano que apaciguó a la plebe era un cón
sul ; Maquiavelo le transforma en un ciudadano, en un hombre
que no tenía en aquel tiempo mando político-militar; de este modo
prepara la transición al obispo de Florencia (58). La lección es
obvia; los hombres que en la antigua Roma apaciguaban a la plebe
por medio de la religión eran ciudadanos, no necesariamente sacer
dotes, porque en la antigua Roma la religión era una religión civil;
la imitación de la antigua Roma consistirá en usar el Cristianismo
como una religión civil. Maquiavelo cuenta también la historia de
cómo un cónsul superó la dificultad causada por la indiscreción de
algunos hombres-gallina, una clase especial de adivinos, por el pro
cedimiento de hacer matar “al príncipe” de los hombres-gallina y
describir al difunto “príncipe” ante su ejército como un embustero.
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS ”DISCUBSOs” 131
En la versión de Livio no hay mención de ningún “príncipe” de los

hombres-gallina, ni el cónsul de Livio llama embustero al hombre-
gallina en cuestión. Maquiavelo subraya la estructura jerárquica de
la orden romana de adivinos e inyecta un veneno ajeno a Livio en
las palabras del cónsul. Según Livio nos dice, los adivinos (harás•
pices) eran forasteros, venidos de Toscana (59). Los cambios de
Maquiavelo en las historias lívicas tienen por objeto facilitar la
imitación de los antiguos romanos por los hombres modernos, imi
tación que puede compaginarse con el mantenimiento formal de la
religión cristiana. Como dice en otro lugar, “hasta la llegada de los
longobardos, los pontífices no adquirieron ninguna otra autoridad
que la que se les concedía en proporción a su conducta y a su doc
trina. En las otras cosas, obedecían a los emperadores o a los reyes
y algunas veces éstos los mataban y usaban de ellos en sus acciones
como de sirvientes” (60). Pero no debemos perder de vista las citas
latinas de Livio. Mientras que Maquiavelo había citado en cada uno
de los capítulos 12 y 13 una frase latina de Livio, cita dos en el
capítulo 15, el último capítulo de la sección. En este capítulo
se nos muestra cómo los romanos, guiados por el mismo cónsul
que destruyó y desacreditó al “príncipe de los hombres-gallina”,
superaron con su virtud la tenacidad que sus enemigos extranjeros
habían adquirido por virtud de la religión: las armas romanas de
mostraron ser superiores a la religión samnita. Maquiavelo prepara
así la primera repetición de la sección sobre la religión, repetición
en la que hace contrastar al “tranquilo y religioso” rey romano Numa
Pompilio, el fundador de la antigua religión, con su sucesor que,
“armado con prudencia y armas”, “recuperó la reputación de Ró-
mulo” (61).
Los tres capítulos que contienen las cuatro primeras citas lati
nas de Livio van precedidos por 11 capítulos y seguidos por 24 ca
pítulos, en los cuales no aparecen tales citas. Este aislamiento, del
cual no hay paralelo en el libro, realza la sugestiva fuerza de las
citas referidas. Estas primeras cuatro citas están separadas de las
citas siguientes por un intervalo de longitud inigualada. Maquia-
132 LEO STRA U SS
velo nos compensa de la extraordinaria privación a que nos somete

después de habernos abierto el apetito, mediante un raro acto de
prodigalidad: en el primer capítulo, en el cual empieza por se
gunda vez a citar a Livio en latín—para ya, desde entonces, citarle
en latín con cierta regularidad—, nos da seis citas de Livio en latín.
Esta densidad aparece en el primer capítulo de los Discursos en
que discute con entera neutralidad los actos políticos que se re
quieren para salvar la libertad y los que se requieren para estable
cer la tiranía. Para mostrar cómo puede tener éxito un tirano en
potencia, estudia las acciones de Apio Claudio, el fundador de
todas las leyes públicas y privadas de Roma, que falló en su intento
de establecer la tiranía, y cuyas leyes mantienen su fuerza a pesar
de su ruina y de su muerte violenta (62). Esta neutralidad—que a
nosotros se nos presenta, en todo caso, a la misma luz en que apa
rece a veces en los Discursos, es decir, como la cumbre de la in
moralidad política y, por consiguiente, tal vez como la cumbre de
la inmoralidad simplemente—es una herejía comparable en gra
vedad a la neutralidad entre el paganismo y la religión bíblica.
Puede parecer, pues, que las citas latinas de Livio, como hilos de
la telaraña de Maquiavelo, tienen más de ominoso que de humanís
tico. En cuanto a la conexión en la mente de Maquiavelo entre la
religión bíblica y la tiranía, nos remitimos a la sugerencia que
hace Maquiavelo en I 26 (63).
Maquiavelo empieza a referirse a Livio un poco antes de em
pezar a citarle. Empieza a referirse a Livio inmediatamente des
pués de haber establecido la autoridad de Roma al probar la su
perioridad de Roma sobre Esparta. Cuando se trata de establecer
la autoridad de Roma y, por consiguiente, de Livio, no puede usar
a Livio, ni lo necesita; los datos suministrados por los seis libros
del griego Polibio, innominado proveedor de la principal “mate
ria'’ de Discursos I 2-6, son necesarios y suficientes. Los dos capí
tulos en que aparecen las primeras referencias a Livio (I 7-8) no
encajan del todo en lo que puede parecer el orden correcto, según
lo indica Maquiavelo al principio del capítulo noveno: si se hu-
biera sometido estrictamente a este orden, Livio no hubiera apa*

recido en modo alguno con anterioridad a la sección sobre la reli
gión. ¿Qué es lo que indujo u obligó a Maquiavelo a desviarse del
orden aparentemente correcto? Empieza a referirse a Livio cuando
discute una circunstancia concomitante a una institución democrá
tica romana: el tribunado plebeyo. Los tribunos de la plebe con
taban entre aquellos que tenían autoridad para hacer acusaciones
ante los tribunales públicos. Las primeras referencias a Livio apa
recen en los dos capítulos que están dedicados al carácter benefi
cioso de las acusaciones públicas que requieren prueba y al perni
cioso carácter de las cahunnias o de manifestar ante el pueblo
aviesas opiniones sobre otros conciudadanos. La antigua Roma había
adoptado la actitud debida, tanto respecto a acusaciones como a
calumnias. Pero en la moderna Florencia la realidad es la exacta
mente opuesta. Las primeras referencias a Livio aparecen en los dos
capítulos en los cuales se toma como tema por primera vez la supe
rioridad de la aniigua Roma sobre la moderna Florencia, y a partir
de los cuales la clásica alternativa “Roma-Esparta” es, podemos decir,
sustituida de una vez para siempre por la alternativa ‘‘antiguas
repúblicas-modernas repúblicas”. Dejando aparte otras considera
ciones, se hace necesario recurrir a Livio en la medida en que la
querella entre antiguos y modernos se hace temática o toma im
portancia de un modo o de otro, Tenemos motivos para decir que
en los dos capítulos en cuestión se carga el acento, en cierto modo,
más sobre Florencia que sobre Roma (64). Una de las víctimas de
la mala organización florentina fué “una especie de príncipe de la
ciudad”. Podemos preguntarnos si, al discutir la alternativa entre
acusaciones y calumnias que está ligada a la diferencia entre la
antigua Roma y la moderna Florencia, donde Savonarola había
tenido tanto éxito, no pensaba Maquiavelo en los sermones de Sa
vonarola, el profeta inerme, que estaban “llenos de acusaciones
contra los sabios mundanos y de invectivas contra ellos”. Savona
rola distinguía “dos huestes armadas, una que luchaba a las ór
denes de Dios, y que era él con sus seguidores, y otra que luchaba
134 LEO STBA U SS
a las órdenes del diablo, y que eran sus oponentes” (65). Una des
cripción de los propios oponentes en tales términos no constituye
ciertamente una acusación en e] sentido maquiavélico de la pala
bra. Puede uno preguntarse, en otras palabras, si la diferencia aquí
discutida entre la antigua Roma y la moderna Florencia no puede
entenderse a la luz de la diferencia entre la religión civil y la reli
gión trans-política. Es verdad que Maquiavelo no se refiere sólo
a la moderna Florencia; a pesar de que, como él dice, los ejemplos
citados son suficientes, añade un ejemplo de la antigua Toscana.
Este ejemplo muestra que la antigua Toscana padecía del mismo
defecto, en cuanto a la organización, que la moderna Florencia.
Podemos notar al paso que Maquiavelo nos proporciona aquí como
si fuera accidentalmente la crítica de la antigua Toscana, que es
un paso importante en el camino desde la más remota antigüedad
hasta la antigua Roma. Pero, sea de esto lo que quiera, la antigua
Toscana, en contraposición con la antigua Roma, era el hogar y
el centro de la religión. Con respecto a la antigua Roma, el ejemplo
aducido por Maquiavelo muestra que Manlio Capitolino, habiendo
llegado a ser, impulsado por la ambición, un cabecilla de la plebe
y habiendo, como tal, calumniado a los nobles, sufrió la pena capi
tal, no, desde luego, mediante la acción de los tribunos de la plebe,
sino de un patricio dictador, cabecilla del patriciado. En la mo
derna Florencia también los calumniadores eran “amigos del pue
blo”. En la moderna Florencia, sin embargo, los calumniadores
consiguieron llevar “a los grandes hombres a la desesperación” (66).
Es necesario comparar el contexto de las primeras citas de Livio
con el contexto de las primeras referencias a Livio. Las primeras
citas de Livio aparecen cuando Maquiavelo discute la antigua reli
gión, y con ello el mayor contraste entre los antiguos y los moder
nos. Las primeras referencias a Livio aparecen cuando Maquiavelo
discute explícitamente un contraste mucho menos fundamental y
mucho menos general entre los antiguos y los modernos. Pero, como
quizá haya quedado claro, esto no significa necesariamente que las
meras referencias a Livio no lleven al lector hada el tema funda-
mental que se discute. De hecho, puede llevarle incluso a un estrato

más profundo del problema fundamental; las primeras referen*
cias a Livio resultan muy sugestivas respecto a la relación entre el
bajo pueblo y la religión, en general, y entre el bajo pueblo y la
religión bíblica, en particular. Sería peligroso generalizar a partir
de esta observación sobre la diferencia entre las primeras citas de
Livio y las primeras referencias a Livio. Sin embargo, podemos afir*
mar sin riesgo lo siguiente: aunque, no hay que decirlo, Livio está
presente en todas partes en los Discursos, el significado de esta
presencia, visible o invisible, podía escapar al lector si Maquiavelo
no hubiera aislado sus primeras referencias a Livio y sus primeras
citas de Livio, indicándonos con ello la dirección que debemos seguir.
Maquiavelo estaba obligado a establecer la autoridad de Roma,
porque la superioridad de los modos y órdenes romanos sobre todos
los otros, por ejemplo sobre los espartanos, no era obvia o univer
salmente admitida. En tal contexto tenía que hablar de ciertos de
fectos atribuidos a Roma, que él no negaba, pero de los cuales
afirmaba que eran inevitables concomitancias de los mejores modos
y órdenes. Más adelante, a] defender el fratricidio cometido por el
fundador de Roma, se refiere de nuevo a Esparta; entonces se retrac
ta tácitamente de su primera declaración, según la cual el estado y
las leyes establecidos por Licurgo duraron más de 800 años
sin corrupción de aquellas leyes o sin ningún tumulto peligroso: los
espartanos se habían desviado de las leyes de Licurgo por el tiempo
del rey Agis, es decir, unos 600 años después de Licurgo; Agis,
que trató de restablecer las antiguas leyes, fué asesinado por los
éforos; el sucesor de Agis, que compartía el deseo de Agis, liquidó
“a todos los éforos y a cualquier otro que pudiera oponérsele”, y
sin embargo no logró restaurar completamente las leyes de Licur
go (67), La altura de Roma queda, asi, aún más realzada de lo que
estaba después de haberse completado la prueba original de la supe
rioridad de Roma sobre Esparta y la primera prueba de la superiori
dad de Roma sobre Florencia. Esto no quiere decir, naturalmente,
que cada romano fuera un hombre de gran excelencia: Maquiavelo
136 leo stra u ss
habla de la corrupción de la realeza romana y de la corrupción del

pueblo romano, que fué causada por el partido de Mario. A pesar
de esto, “el ejemplo de Roma es preferible a cualquier otro ejem
plo”, porque es más instructivo que cualquier otro. Y sobre todo
es indudable que la clase dirigente romana durante la República,
o en todo caso los cónsules, fueron “siempre los más excelentes
hombres”. El punto más alto en la alabanza de Roma es alcanzado
probablemente cuando Maquiavelo contrasta el carácter moderado
de la fundación de la República romana con el carácter inhumano
de la fundación de los principados de David y de Filipo de Mace*
donia; porque la observación sobre David sugiere ya lo que Ma
quiavelo dirá más tarde sobre la fundación establecida por Moisés,
en el contexto de la única referencia explícita a la Biblia que apa
rece en los Discursos: “aquel que lea la Biblia juiciosamente verá
que Moisés se vió obligado, para que sus leyes y sus órdenes prospe
rasen, a destruir innumerables seres humanos que, movidos sola
mente por la envidia, se oponían a sus designios” (68). Poco des
pués de haberse alcanzado tan alto punto, y muy al principio de la
segunda mitad del Primer Libro, poco más o menos en la parte en
que Maquiavelo empieza a seguir el orden lívico incluso en su
uso de Livio, se hace notar un cambio fundamental. De un modo
casi abrupto, aunque en forma circunspecta, empieza a criticar a
la República romana en su período más incorrupto (69), y continúa
haciéndolo así, aunque volviendo una y otra vez a la alabanza de
Roma. Dos generales romanos, no cónsules, ciertamente, sino tri
bunos militares con poder consular, prefirieron la deshonra de su
patria a un pequeño sacrificio de su orgullo. El Senado, en una
ocasión, actuó en contra de la regla de que no hay que esperar
para favorecer al pueblo a que un tercer poder obligue a hacer
lo (70). Aunque defiende la institución romana de la dictadura por
medio de “las más evidentes razones” contra la opinión de “algún
escritor” que no ha “considerado bien la materia”, y en cuyo vere
dicto “se ha confiado de modo completamente irrazonable”, es
decir, a pesar de que sigue las huellas de un fuerte error hasta su
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS ” d ISCUHSOS” 137
débil erigen, Maquiavelo aclara que esta institución no era supe
rior a una diferente institución veneciana que cumplía el mismo
propósito igualmente bien (71): los modos y órdenes de la antigua
Roma no son de modo absoluto el modelo para los modernos. Acto se
guido habla explícitamente, aunque con el debido eufemismo, de
“el defecto” de la ley agraria romana. Este defecto fué quizá cau
sado de modo inmediato por la política dilatoria del Senado; pero,
en último análisis, fué causado por lo que, sin eufemismos, habría
que llamar la avaricia de la nobleza romana. Fué a causa de esta
avaricia por lo que Roma, en contraste con Esparta, no cumplió
con la regla básica de que el tesoro público debe mantenerse rico
y el ciudadano debe mantenerse pobre. En el contexto de esta crí
tica de Roma, Maquiavelo acepta la opinión de “los antiguos es
critores”, respecto al efecto de ciertas pasiones, y, lo que es de gran
importancia, se refiere a Livio con su nombre por primera vez
desde el final de la sección sobre la religión (72): Livio resulta ser,
no sólo el panegirista de Roma, sino también su crítico. Ya no se
necesita a Livio sólo para transmitir a los hombres modernos la
contra-autoridad que capacita a Maquiavelo para atacar la autoridad
establecida; desde aquí en adelante se le necesita también para des
acreditar a esa contra-autoridad. En otras palabras, la autoridad
ya no es, desde ahora, la práctica y la política de la antigua Roma,
sino Livio, un libro: sólo desde aquí en adelante es Livio la Biblia
de Maquiavelo o su contrapartida de la Biblia. Y lo mismo
que la autoridad de la Biblia, evidentemente, no queda debilitada,
sino fortalecida, por el hecho de que contiene relatos sobre lo
testarudos que eran los hijos de Israel y sobre cómo anduvieron en
pos de otros dioses, la autoridad de Livio no se debilita, sino que
se fortalece, por el hecho de que nos ilustra acerca de las faltas
de los romanos y de los defectos de los modos y órdenes de Roma.
En el capítulo 39 es donde Maquiavelo saca la definitiva conclu
sión de su crítica de los romanos: el diligente examen de las
cosas pasadas nos capacita, no sólo para prever lo que ocurriría
en todas las repúblicas en el futuro si no se aplicaran a tiempo los
138 LEO STR A U SS
remedios necesarios, y a aplicar los remedios nsados por los anti.

guos, sino también a descubrir los remedios apropiados allí donde
los antiguos no los usaran o no los conocieran. Dado que los modos
y órdenes romanos se han mostrado defectuosos en más de un as*
pecto, nos vemos obligados a deducir que, según Maquiavelo, es
necesario progresar desde los antiguos modos y órdenes, y que hay
que buscar modos y órdenes que sean nuevos, no relativamen
te, sino absolutamente (73). Lejos de nosotros negar el carác
ter genuino de la admiración de Maquiavelo por la antigua Roma.
Pero hay mucha diferencia entre admirar genuinamente a la an
tigua Roma y creer que la antigua Roma es la cumbre de toda
posible realización. La constitución política de la antigua Roma fné
obra de la suerte, si bien de una suerte usada frecuentemente con
prudencia (74); los antiguos romanos descubrieron sus modos y
órdenes inconscientemente o por accidente, y se adhirieron a ellos
por reverencia hacia lo ancestral. Maquiavelo, en cambio, lleva a
cabo por primera vez el estudio anatómico de la República romana,
y asi comprende en toda su extensión las virtudes y los vicios de
esta República. De este modo puede enseñar a los lectores cómo
puede constituirse deliberadamente una constitución política simi
lar a la romana y aún mejor. Lo que hasta ahora ha sido un
accidente afortunado, y por tanto esencialmente defectuoso, puede
llegar a ser de ahora en adelante, en el nuevo continente descubierto
por Maquiavelo, el objetivo de deseos y acciones racionales. Esta
es la razón de que los modos y órdenes recomendados por Maquia
velo, aun aquellos que tomó ya hechos de la antigua Roma, sean
descritos por él con propiedad como nuevos modos y órdenes. Aun
que e] contenido de estos modos y órdenes siga siendo el mismo, su
carácter es enteramente nuevo. Por consiguiente, los Discursos nos
traen, como Maquiavelo promete al principio del libro, nuevos mo
dos y órdenes. Lo mismo que el Príncipe, los Discursos presentan
una enseñanza totalmente nueva, escudada tras un exterior conven
cional o tradicional. Pero mientras el Príncipe contiene la ense
ñanza enteramente nueva en lo referente a los fundamentos de la
sociedad, los Discursos contienen, por añadidura, la enseñanza en

teramente nueva en lo referente a la estructura de la sociedad, es
decir, de la mejor sociedad.
Sería erróneo creer que el enfático vituperio de Maquiavelo, en
el capítulo siguiente, contra lo que puede parecer el más grande
disparate cometido por la República romana primitiva, es decir,
la creación del Decenvirato, ha dejado de ser sorprendente. Este
capítulo muestra, precisamente, que la creación del Decenvirato no
fué un disparate desde el punto de vista del Senado y de la nobleza;
los decenviros eran elegidos sólo entre la nobleza; no perjudicaron
a la nobleza; fueron activamente apoyados por los jóvenes nobles;
la autoridad del Senado pervivió bajo el Decenvirato; la creación
del Decejnvirato aparece como un acto no exento de prudencia,
mediante el cual el Senado aterrorizó a los plebeyos hasta hacerles
añorar el consulado patricio, al que hasta entonces habían odia
do (75). Por tanto, Maquiavelo necesita establecer o restablecer, en
sus próximas observaciones sobre el tema, que las órdenes de Roma
no eran, tal vez, buenas en ciertos importantes aspectos, y que la
nobleza romana actuaba a menudo de modo imprudente en sus re
laciones con la plebe (76). En el penúltimo capítulo del Primer
Libro, el último capítulo de la sección dedicada a la multitud
como centro de la moralidad y de la religión, Maquiavelo prepara
los discursos del Segundo Libro (el libro dedicado a la política
exterior romana), probando que las repúblicas son aliados más
fieles que los príncipes. Se remite a siete ejemplos; ninguno de
ellos prueba la fidelidad de la República romana (77). Dado que la
República romana es el tema primario de los Discursos, el lector
lio puede menos de interesarse especialmente en la fidelidad de la
República romana; pero basándose en los datos aducidos por Ma
quiavelo, tendrá que limitarse a creer que la República romana era
más digna de fe que los príncipes. Maquiavelo le enseña a creer,
diciendo él mismo su credo cinco veces en este capítulo. El quíntu-
pie credo pronunciado por él al final de lo que podemos llamar su
destucción de la autoridad de Roma, se corresponde con el cuádruple
140 LEO STR A U SS
credo pronunciado por él al final de la argume#*tac*®n (Tue estable

cía la autoridad de Roma (78). Catorce capítulo9 m®8 tarde, cuando
su tema ya no es la multitud como centro de Ia ^e’ 0 de la buena
fe, presenta como modelo para las repúblicas qiíe espiran a la gran
deza el fraude que la primitiva República rom^na’ es decir, el Se
nado, practicaba habitualmente contra sus m^8m08 erados (79).
Pero, como hemos dicho, al final del Primer Libro la fe de
Maquiavelo en Roma no era ya lo que había si^° ®1 principio: su
fé en Roma tenía forzosamente que ser afectada Por 9lie el creía
haber descubierto sobre la fe de los romanos.
Al principio del Segundo Libro aparece a nu¿8tra v*8ta una nueva
dimensión del problema. Tras haber defendido t ®°™a contra cierta
opinión sostenida por “muchos”, y en particular Por Uun niuy grave
escritor” de la antigüedad que es mencionado f or 8U nombre, Ma
quiavelo demuestra que en el último análisis fu¿ 1®República roma
na quien destruyó la libertad para muchos sigl°8 en Occidente. In
mediatamente después, sugiere una revisión de e^ne^ temprano ve
redicto sobre los méritos relativos de Roma, pof nna Par*e, y de Es
parta y aun Atenas, por otra. Roma llegó a ser caPaz de destruir la
libertad en el Occidente o de hacerse señora del mundo, porque
admitió liberalmente a los extranjeros en su ciudadanía; Esparta y
Atenas, aunque eran Repúblicas muy bien armad®8»con buenas leyes
y aparentemente menos tumultuosas que Roma» no consiguieron la
grandeza de Roma porque ambas, y especialm^nte Esparta, temían
que la admisión de nuevos habitantes corrompí*1® 8118 antiguas cos
tumbres. Roma pudo, pues, destruir la libertad en el mundo occi
dental por ser excesivamente cosmopolita o constitucionalmente
expuesta a la corrupción (80). No es extraño qtJ* Maquiavelo se des
pida del lector de los Discursos con una alab*nz® de aquel Fabio
que fué merecidamente llamado Máximo por haber prácticamente
privado de sus derechos civiles al “nuevo pueld° ■ Pero la medida
de Fabio no detuvo la marea para siempre. Pflr tan^°» sigue siendo
verdad que la República romana, la más grand* República, o sea, la
más política comunidad (81) que nunca existió, preparó al mundo oc-
cidental para la obediencia asiática y para la abolición de la supre
macía de la vida política o pública. La República romana es, pues,
por un lado, lo directamente opuesto a la República cristiana y, por
otro, una causa de la misma o el modelo para ella. Esta es la razón
última por la cual el juicio de Maquiavela sobre la República roma
na es ambiguo. Cerca del centro del Libro Segundo, nos hace notar
que los antiguos romanos pensaron alguna vez que podían vencer al
orgullo mediante la humildad. Continúa esta idea seis capítulos
más tarde cuando, habiendo prometido hablar tanto de las tropas
mercenarias como de las auxiliares, habla de hecho sólo de las tropas
auxiliares. Las tropas auxiliares son unos soldados enviados en ayu
da de un estado por “un príncipe o una República” que manda y
paga dichas tropas; en la repetición, Maquiavelo deja a un lado el
“o una República” ; las tropas auxiliares son una clase de tropas
sumamente dañosas y peligrosas porque el estado que quiere usar
las no tiene ninguna clase de autoridad sobre ellas; sólo “el prín
cipe” que las envía tiene autoridad sobre ellas; si son tan peligrosas
eB porque forman un cuerpo disciplinado sujeto a una autoridad ex
tranjera, mientras que, como Maquiavelo nos dice en otro lugar, las
tropas mercenarias están desunidas y carecen de temor de Dios (82).
Inmediatamente después discute la manera de controlar a los súb
ditos que había inventado la antigua Roma. La antigua Roma no
pretendía gobernar las ciudades que se habían convertido en súbditos
suyos, sino que las sujetaba meramente a ciertas condiciones; el
gobierno de Roma no era visible y, por ello, era más o menos sopor
table, aunque impusiera ciertas penalidades; como Roma no ejercía
jurisdicción civil y militar en aquellos pueblos, “el príncipe” estaba
mucho menos expuesto a la calumnia y al odio que las autoridades
municipales. En otras palabras, Roma no ejercía gobierno directo
tobre sus súbditos. Maqniavelo compara e] modo cómo Roma go
bernaba a sus súbditos con el modo cómo Florencia gobernaba a Pis
tola : los florentinos trataban a los pistoianos con amor fraternal,
o, como dice “en otro discurso y con otro propósito”, gobernaban a
los pistoianos mediante “las artes de la paz”, es decir, presentándose
142 LEO STB A D SS
como pacificadores a los litigiosos grupos de súbditos, y así mante-

niendo a los súbditos divididos (83). En el capítulo 78, es decir,
casi exactamente en el centro del libro central y en ningún otro
lugar, Maquiavelo menciona “la autoridad de los romanos” en la
cabecera de capítulo. En el cuerpo de dicho capítulo dice que, “si
hay que seguir una autoridad, se debe creer en la República romana
y en los muchos y muy excelentes capitanes que hubo en ella más
bien que en el solo y único Aníbal”. Pero, como aclara en el capitulo
siguiente, al seguir la autoridad de los romanos no se sigue la auto
ridad de los romanos: los romanos descubrieron sus modos y órde
nes “sin ningún ejemplo (de otros), por su propia prudencia, por
sí mismos” (84).
En el Tercer Libro hay sólo un capítulo que puede decirse está
dedicado a la crítica de la primitiva República romana. Al principio
del capítulo 105, y en ningún otro lugar de los dos libros, Maquiave
lo se refiere a lo que “algunos filósofos morales han escrito”, y le
da su aprobación. Los filósofos en cuestión habían comprendido “la
virtud de la necesidad” o habían comprobado que la necesidad es
la madre de la más alta virtud. La visión de estos filósofos concuer
da con la tesis del capítulo de que la necesidad hace a los hombres
obstinados y, por consiguiente, excelentes luchadores. El prudente
capitán o gobernante usará, por consiguiente, todos los artificios
para liberar a sus enemigos de esa saludable necesidad; engañará
al populacho enemigo haciéndole amplias promesas y proclamando
que no tiene nada contra ellos, sino sólo contra la minoría de am
biciosos que hay entre ellos. Dejaremos a los lectores decidir sobre
si Maquiavelo mismo es un prudente capitán, teniendo en cuenta
que dirige sus resonantes acusaciones contra los ambiciosos prelados,
y que sabe que el pueblo no puede menos de ser adverso a sus radica
les innovaciones. El capítulo que discutimos puede ser descrito como
la muestra más extremosa de crítica contra Roma, puesto que sugiere
una cierta superioridad de la moderna Florencia sobre la antigua
Roma (85). Antes de volver a los ejemplos romanos, habla Maquia
velo de dos ejemplos florentinos. Al discutir el primer ejemplo fio-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS " d ISCUBSO s ” 143
rentino, exculpa a Florencia de lo que para “muchos” es objeto de
crítica; al discutir el segundo ejemplo florentino, exhibe la inteli
gencia de los Médicis. Más tarde cita tres ejemplos de cómo los roma
nos motivaron la obstinación de sus enemigos. El primero de los tres
ejemplos se lo proporciona la conducta de los romanos hacia los sam-
nitas, que condujo al desastre de las Horcas Candínas; hubiera sido
fácil para los romanos decir, y en este caso particular lo hubieran di
cho con perfecta justicia, que sólo tenían queja contra la minoría am
biciosa de entre los samnitas; pero los romanos no aprovecharon esta
oportunidad. Recordemos que en el capítulo 15 Maquiavelo había
contado la historia de cómo los romanos superaron con su virtud la
obstinación que los samnitas habían adquirido por “virtud de la
religión”. En el presente caso, a los samnitas les hizo obstinados la
“virtud de la necesidad”. El segundo de los tres ejemplos romanos
muestra cómo un jefe romano (86) provocó innecesariamente la obs
tinación de los Veientes. Maquiavelo no nos dice que, antes del
incidente contado por él, los cónsules romanos habían hecho a sus
propios soldados obstinados mediante la religión (87), o sea que los
romanos habían actuado de modo semejante a los samnitas. El
último de los tres ejemplos muestra cómo los romanos redujeron
a los Volscos, dirigidos por Messio, a la más extremada obstinación.
Maquiavelo cita en latín una parte de la arenga con la cual Messio
exhortó a sus soldados; en la parte omitida por él, Messio dice:
“¿Es que creéis que algún dios os va a proteger y os va a sacar
de aquí?” (88). Aquí se pretende que veamos cómo un enemigo
de Roma fué llevado por la necesidad a “operar perfectamente”, pre
cisamente a causa de su subjetiva certeza de que él y su ejército
no serian salvados por ningún Dios.
Una y otra vez nos hemos quedado desconcertados por el hecho
de que el hombre que es más responsable que otro alguno de la
ruptura con la Gran Tradición demuestra, en el acto de romperla,
ser heredero, y un heredero en modo alguno indigno, de aquel su
premo arte de escribir que dicha Tradición manifestó en sus mo
mentos culminantes. El arte más alto tiene sus raíces, como es bien
144 LEO STB A U SS
sabido, en la más alta necesidad. £1 libro o el discurso perfectos

obedecen en todos sus aspectos a las puras e implacables leyes de la
que ha sido llamada necesidad logogrífica. El discurso perfecto no
contiene ningún desliz; en él no quedan cabos sueltos; no contie
ne ni una palabra que haya sido escogida al azar; no está deslucido
por errores debidos a fallos de memoria ni a ninguna otra clase de
descuidos; fuertes pasiones y una poderosa y fértil imaginación son
fácilmente conducidas por una razón que sabe usar lo inesperado,
que sabe persuadir y que sabe prohibir; no consiente adorno algu
no que no venga impuesto por la gravedad y la lejanía del tema
tratado; el perfecto escritor rechaza con desdén y con cierta impa
ciencia la exigencia de la vulgar retórica de que las expresiones
deben variarse porque el cambio es agradable. Las traducciones de
Maquiavelo tanto como las de otros grandes escritores, aunque estén
hechas con aceptable competencia, son tan malas como son debido
a que sus autores leen estos libros, compuestos según las reglas de
la retórica noble, como si hubieran sido concebidos dentro de las
reglas de la retórica vulgar. En una famosa carta, Maquiavelo ha
dado testimonio de cuánto debía a los escritores de la antigüedad
y a sus creaciones. Al atardecer, cuando entraba en su estudio, se
revestía de regias y cortesanas ropas y así, adecuadamente ataviado,
entraba en las antiguas cortes de los hombres de la antigüedad, que
le recibían amorosamente. Allí se nutría de aquel alimento, único
propio de él y para el cual había nacido; allí 6e unía totalmente
con los antiguos y entonces ya no temía a la pobreza, olvidaba toda
ansiedad y la muerte no le aterraba. Por gracia de su naturaleza y
su dedicación, llegó a sobrepasar a Livio. El encanto peculiar y la
peculiar sensación de lejanía de los Discursos se debe al hecho de
que una parte de su doctrina es transmitida, no ya entre líneas,
sino como si dijéramos entre las cubiertas de los Discursos y las de
la Historia de Livio. Maquiavelo dirige nuestra atención hacia expre
siones de Livio o de personajes de Livio que no cita y a las que ni
siquiera se refiere hablando en sentido estricto y estrecho. Estas
expresiones, si se leen a la luz del sugestivo contexto de Maquiavelo,
toman un significado no-lívico y, así, iluminan el contexto ma
quiavélico ; la idea transmitida en esta forma no está contenida en
los Discurdos, leídos aisladamente, ni tampoco en la Historia de
Livio, leída aisladamente. Maquiavelo espera, no tanto que su lector
haya leído a Livio y a otros escritores como que los lea en conjun
ción con los Discursos, después de haber leído los Discurdos una vez
o más de una vez (89). Ciertamente, espera que su lector lea a Livio
con una atención superior a la corriente, o, para volver a la super
ficie, con profunda reverencia (90). Esta reverencia no tiene que ser
debilitada por los cambios que Maquiavelo introduce en las historias
lívicas o en el texto lívico. No todos los teólogos se han abstenido
siempre de modificar las historias bíblicas y de citar la Escritura
inexactamente. Tales libertades aparentes tomadas con los libros sa
grados pueden muy bien servir al piadoso fin de aplicar el mensaje
bíblico a uno mismo o a la propia generación. La analogía entre la
Biblia y Livio no sería perfecta si Livio no fuera para Maquiavelo
la primera autoridad en Teología o en lo que podemos llamar el equi
valente de la Teología. Livio es la primera autoridad para Maquia
velo en lo que se refiere a la Fortuna y a sus obras. Es Livio quien,
según el, demuestra en definitiva, mediante un ejemplo romano
v con las más eficaces palabras, el poder del Cielo o la Fortuna
sobre los asuntos humanos. La prueba lívica es tan completa que,
como nota Maquiavelo, no hay necesidad de ejemplos modernos para
confirmar la tesis lívica. Maquiavelo reproduce la prueba lívica en
uno de los dos capítulos cuyo encabezamiento consiste en declaracio.
nes lívicas traducidas casi literalmente. La declaración lívica que
encabeza el capítulo que contiene la prueba lívica es el único enea»
bezamiento de capítulo en ambos libros que se pronuncia dogmáti
camente sobre el poder y las obras de Fortuna (91).
Una vez que hemos tomado todo lo en serio que es debido la
aceptación por Maquiavelo de la autoridad de Livio, nos quedamos
asombrados por la relativa escasez de citas de Livio y hasta de refe
rencias a Livio. Poco a poco empezamos a osar preguntarnos si, des
pués de todo, es Livio la más alta autoridad para él; si no miraba a
10
146 L EO S T R A U S S
otros autores clásicos como más importantes que Livio. De acuerdo

con esto, notamos que Livio no es nunca mencionado en el Príncipe.
Livio es un historiador, mientras que Maquiavelo razona sobre asun
tos de estado. Es decir, Livio le suministra materiales, ejemplos;
las conclusiones extraídas de los ejemplos (de los cuales sólo una
parte son suministrados por Livio), la luz que ilumina el asunto,
el razonamiento que nos eleva hasta las causas de los acontecimientos
recordados por Livio y otros historiadores es de Maquiavelo (92).
Como observamos a continuación, Maquiavelo cambia tácitamente
las historias de Livio y por tanto, quizá critica tácitamente
a Livio. Muy lentamente, con mucha circunspección, empieza a
atacar explícitamente a Livio, y después, muy de tarde en tarde,
pero causando por ello mismo más impresión, vuelve al ataque. El
primer ataque explícito contra Livio aparece en el capítulo 58, es
decir, aproximadamente 20 capítulos después de empezar a criticar
abiertamente a la antigua Roma. Pero ya en el capítulo 49 asegura
abiertamente que la Historia de Livio puede ser defectuosa en un
punto de suma importancia, es decir, en un punto relacionado con
la discusión de “acusaciones y calumnias”. En el mismo capítulo,
hablando de Florencia, indica que no puede conseguirse “verdadera
memoria” de los asuntos florentinos anteriores a determinada fecha.
¿Será, quizá, debido el posible defecto de la Historia de Livio a que
no contiene “verdadera memoria” del acontecimiento que relata en
el pasaje a que se refiere Maquiavelo? Lo cierto es que Livio mismo
habla en dicho pasaje de la inseguridad con respecto a ciertos acon
tecimientos remotos en el tiempo (93). Maquiavelo, pues, no guarda
absoluto silencio sobre el discutible carácter de las historias de Livio
y sobre las referencias del propio Livio a este discutible carácter. En
el capítulo 16 ya había hablado de las cosas “que se leen en las me
morias de antiguas historias” : la Historia de Livio y, ciertamente,
sus diez primeros libros, consisten en tales memorias de antiguas
historias (94). Pero incluso aquello que se conoce a través de ver
daderos relatos históricos, es decir, de relatos de los acontecimientos
pasados que fueron escritos por contemporáneos de aquellos aconte
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS* 147
cimientos, es menos verdaderamente conocido que aquello que cada
uno puede ver actualmente; es un objeto de creencia más que de
percepción (95). Esta es la razón por la que Maquiavelo puede susti
tuir las historias lívicas mismas por sus propios resúmenes de las his
torias lívicas, describiendo en ocasiones dichos resúmenes en los que
falta toda referencia a Livio, como “aquellos textos”, y sugiriendo así
que “aquellos textos” son obra de Livio y Maquiavelo conjunta
mente : Maquiavelo puede dar testimonio sobre ellos tan bien o casi
tan bien como el mismo Livio (96). Es posible que sea esta la razón
por la cual hace cambios triviales en los relatos de Livio: el si
los primitivos romanos hicieron la guerra en determinado año contra
una tribu vecina—digamos los aequos—y no contra otra—digamos
los volscos—no queda suficientemente establecido por el hecho de
que Livio diga que así fue. Incluso cuando un historiador es digno
de confianza con respecto a los hechos, no es necesariamente digno
de confianza con respecto a la selección de los hechos; hay histo
riadores que se inclinan a considerar como más digno de ser recor
dado aquello que es milagroso o espectacular. Cuando Maquiavelo
repite la historia del Decenvirato apenas menciona el incidente de
Virginia, que tan largamente es relatado por Livio, sin contar que no
menciona tan nefando crimen cuando habla de las faltas de Apio
Claudio (97). Es también significativo que el primer historiador
explícitamente citado como expositor de una causa de carácter ge
neral, la causa de una determinada conducta humana, no es Livio,
sino Tácito (98). Ocho capítulos más adelante, Maquiavelo resume
una observación de “los antiguos escritores” referente a la humana
conducta en general, y acto seguido nos da un “discurso” suyo propio
en el cual explica la causa del fenómeno observado por los antiguos
escritores. Acto seguido indica que la más fundamental verdad
referente al hombre puede ser conocida más fácilmente por los mo
dernos que por los antiguos, porque tal verdad es más fácilmente
discernida considerando conjuntamente “cosas presentes y anti
guas” (99). Mucho después de haber llevado a cabo todas estas
preparaciones, es cuando Maquiavelo alaba a Livio por primera vez.
En el capítulo que precede a aquel en el que explícitamente cita

a Livio en latín por primera vez desde el capítulo central de la
sección de religión, es decir, tres capítulos antes de aquel en que
dice explícitamente por primera vez que la historia de Livio puede
ser defectuosa, dice: “Puesto que Tito Livio, con la mayor pruden
cia, da la razón de que esto nace, no me parece fuera de propósito
enunciar con precisión sus palabras..." Este razonamiento de máxi
ma prudencia de Livio incluye las dos siguientes observaciones: pri
mera, la nobleza romana, aunque desaprobando la violencia impues
ta por sus hijos a la plebe, prefería, si la extralimitación había de
realizarse, que fueran los suyos los que se extralimitaran, y no sus
enemigos del interior; y segunda, parece como si fuera necesario,
o bien abusar, o bien sufrir abuso. Es fácil comprender por qué
este razonamiento lívico le pareció a Maquiavelo “de la mayor
prudencia". Pero la alabanza a este razonamiento particular de Livio
implica que Livio no siempre razona “con la mayor prudencia"
sobre los acontecimientos que narra: la misma alabanza a Livio re
vela una amplia crítica de Livio. Además, Livio parece acusar igual,
mente a la nobleza y a la plebe de peligrosa ambición; pero Ma
quiavelo, en su propio discurso que sigue inmediatamente a su resu
men del razonamiento de Livio, observa completo silencio respecto
a la ambición de la plebe: habla de la ambición de los individuos
que explotan el deseo de protección y de ayuda económica que tiene
el bajo pueblo. César es, quizá, el mayor ejemplo de tales indivi
duos. Maquiavelo cita una frase que Salustio había puesto en boca
de César y llama a esta frase “sumamente correcta" (100). El porqué
de que el razonamiento de Livio no sea “sumamente correcto” se
nos indica en el capítulo siguiente. Al contar una historia lívica
sobre una acción de la plebe romana, cita una frase en la que Livio
atribuye tal acción al juicio desapasionado e incorrupto de aquella
plebe. A continuación, tácitamente precisa la explicación de Livio,
y así la corrige: la plebe—cualquier plebe en cualquier tiempo—
tiene un juicio pasablemente bueno en cuestiones particulares, pero
se engaña fácilmente respecto a las generalidades. Tras haber puesto
Jas cosas en su punto, introduce una nueva cita de Livio con la obser
vación de que Livio se asombraba con justicia de tal acción de la
plebe, que, según Livio, revelaba cuán alta estaba la mente de la
plebe romana en aquel período particular; Maquiavelo implica que
era natural que Livio se asombrara, puesto que no captaba claramente
el carácter de la mente popular. Inmediatamente después reprodu
ce una historia lívica acerca de un incidente en Capua, ciudad en
la cual todo, y en particular la plebe, estaba corrompido: la corrom
pida plebe capuense no actuó de modo distinto a la incorrupta plebe
romana en un caso estrictamente paralelo. El héroe de la historia
es un alto magistrado capuense; al leer la versión de Maquiavelo se
recibe la impresión de que dicho capuense era un ciudadano que
poseía espíritu público y prudencia; Maquiavelo suprime la obser.
vación de Livio de que el individuo en cuestión era “un hombre
malo, aunque no enteramente perdido”, que prefería dominar sobre
una comunidad intacta mejor que sobre una comunidad destruida:
la distinción entre la maldad inteligente y la excelencia moral no
es tan “correcta” a los ojos de Maquiavelo como lo es a los ojos
de Livio (101). Maquiavelo prosigue esta idea en el capítulo que
precede inmediatamente a su primer ataque explícito contra Livio.
Tras haber citado explícitamente algunas palabras de Livio en latín,
repite explícitamente las palabras de Livio, y, al hacerlo, las cambia
un poco: mientras el mismo Livio había hablado de que los ple
beyos se habían vuelto “obedientes”, Maquiavelo le hace hablar de
que los plebeyos se habían vuelto “viles y débiles” (102).
El encubierto criticismo de Maquiavelo contra Livio prepara su
criticismo de la autoridad como tal. En los primeros 57 capítulos
de los Discursos encontramos las siguientes sugerencias adicionales,
que tienen una inmediata repercusión sobre el más amplio tema tra
tado. Cicerón, el más famoso prosista latino, es mencionado tres
veces en los Discursos; en el capítulo cuarto es citado con aproba
ción como pensador político; en el capítulo 33 se le cita como
habiendo percibido un grave error cometido por Pompeyo; en el
capítulo 52 se muestra que se arruinó a sí mismo y arruinó a su
partido a causa de un grave error de juicio que pudo fácilmente ser

evitado (103). Cerca del principio del capítulo 18, Maquiavelo dice,
de un modo que puede parecer completamente casual, que “es
bueno razonar sobre todas las cosas”, mientras que en el Principe
dice que “no se debe razonar sobre Moisés, puesto que era un mero
ejecutor de las cosas que le eran ordenadas por Dios” y que no
se debe razonar sobre los principados eclesiásticos, “porque, como
son exaltados y mantenidos por Dios, sería propio de un hombre
presuntuoso y temerario el discutirlos” (104). El capítulo 18 de los
Discursos empieza con “yo creo”, mientras el precedente capítulo
empieza “yo juzgo”. La distinción entre “creer” y “juzgar” nos re
cuerda un pasaje del primer capítulo de De vita beata, de Séneca:
“Todos prefieren creer mejor que juzgar. Nunca se juzga, sino que
se cree, cuando se trata de las cosas que son vitales. El error trans
mitido de mano en mano nos empuja de aquí para allá, y nos hace
caer, y perecemos por seguir ejemplos tomados de otros. Nos cura
ríamos con sólo desprendernos de la multitud. Pero el pueblo tal
como es, defensor de su propio mal, se mantiene firmemente frente
a la razón.” Si deseamos entender el pensamiento de Maquiavelo,
debemos prestar gran atención al parentesco que, según Séneca, existe
entre “creer” y “pueblo” (105).
En el capítulo 58, Maquiavelo se enfrenta explícitamente con
Livio y “todos los demás historiadores” o, como dice poco después,
con “todos los escritores”. ¿Es que amplía la extensión de su ataque
al avanzar en él o al tomar aliento, o es que sugiere que todos los
escritores que le precedieron son en algún sentido historiadores? Lo
cierto es que continúa con estas palabras: “Yo no juzgo ni juzgaré
nunca que sea un defecto defender ninguna opinión con razones con
tal que no se desee siquiera usar en tal defensa ni la autoridad ni
la fuerza” (106). No podía haber expresado más claramente ni más
suavemente el principio de que sólo la razón diferenciada de la
autoridad puede determinar su asentimiento. Rechazar la autori
dad por principio significa rechazar la ecuación de lo bueno con
lo viejo y, por tanto, de lo mejor con lo más viejo; significa des-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS* 151
acreditar la reverencia hacia los viejos, los hombres más próximos

a los viejos tiempos. El Primer Libro de los Discursos, que empieza
casi con la alabanza de la más remota antigüedad, termina literal*
mente con la alabanza de los muchos romanos que “triunfaron en
su primera juventud”. Y el Segundo Libro empieza con una censura
a la irracional inclinación natural en todos los hombres a alabar los
viejos tiempos. Maquiavelo dirige su apasionado pero ensordecido
llamamiento a la juventud—a los hombres cuya prudencia no ha
debilitado su juvenil vigor mental, viveza, belicosidad, ímpetu y
audacia—(107). Razón, juventud y modernidad se levantan contra
autoridad, vejez y antigüedad. Al estudiar los Discursos nos con
vertimos en testigos—en testigos, inevitablemente, conmovidos—del
nacimiento del más grande de todos los movimientos juveniles: la
filosofía moderna, fenómeno que, de vista y no por lecturas, sólo
hemos conocido en su decadencia, en su estado de depravación y de
chochez.
El tema respecto al cual Maquiavelo desafía a “todos los escrito,
res” es la sabiduría y la constancia de la multitud. Oponiéndose a
toda la tradición y a “la opinión común”, sostiene que la- multitud
es más sabia y más constante que lo es un príncipe: no sin razón
se compara la voz del pueblo, “una opinión universal”, a la voz
de Dios. Pnede fácilmente parecer que Maquiavelo fue el primer
filósofo que puso en tela de juicio, en nombre de la multitud o de la
democracia, el prejuicio aristocrático o la aristocrática premisa que
informó a la filosofía clásica. El prefirió la más democrática política
romana a la menos democrática política espartana. El expresó la opi*
nión de que el designio del pueblo es más honesto, o más justo, que
el propósito de los grandes. Es verdad que no favoreció el gobierno
de la multitud: todos los regímenes simples son malos; todas las lla
madas democracias son de hecho oligarquías, a no ser que confinen
con la anarquía (108). Pero su inclinación hacia la multitud le per
mitió o le exigió no identificarse simplemente con el republicanis
mo aristocrático u oligárquico de la tradición clásica: las justas de
mandas del vulgo pueden ser también satisfechas por un príncipe
152 LEO STRA U SS
y hasta por un tirano. Esta es una de las razones por las cuales el
argumento de los Discursos consiste, en parte, en un movimiento des
de las repúblicas hacia los principados e incluso hacia las tiranías,
y por las cuales Maquiavelo aparece en algunos discursos como com
pletamente neutral en el conflicto entre estados libres y tiranías,
y oscurece en ocasiones la distinción entre principados y repúbli
cas. No es accidenta], creo yo, que el más escandaloso o más “ma
quiavélico” pasaje de las Historias Florentinas sea el discurso diri
gido por un plebeyo florentino, en el año 1378, a la plebe florentina.
La plebe florentina había incendiado y saqueado y tenía miedo del
castigo; el cabecilla plebeyo exhortaba a su auditorio a redoblar las
maldades que había cometido y a multiplicar los incendios y sa
queos, porque las faltas pequeñas son castigadas, mientras que las
grandes y graves son recompensadas; no debían dejarse intimidar
por la antigua sangre de sus adversarios, puesto que, teniendo todos
Jos hombres un mismo principio, todos los hombres son de sangre
igualmente antigua; o sea, que, por naturaleza, todos los hombres
son iguales, y sólo la pobreza y la riqueza los hacen desiguales;
la gran riqueza y el gran poder son adquiridos sólo mediante el
fraude o por fuerza; los hombres fieles sirven siempre y los hombres
buenos son siempre pobres; no deben dejarse intimidar por su con.
ciencia, porque donde hay temor al hambre y a la prisión no debe
baber ni puede haber miedo al infierno; Dios y la naturaleza han
establecido, pues, que las cosas que los hombres desean puedan ser
adquiridas más bien por los actos malos que por los buenos. En todo
caso, podemos decir que, cuando señala el carácter de las clases go
bernantes en los Discursos, Maquiavelo ve a las clases gobernantes
desde el punto de vista plebeyo (109). Sin embargo, podemos decir
con igual derecho que ve a la plebe, en cierto modo, desde el punto
de vista patricio (110). Al presente, debemos limitarnos a una más
precisa consideración del capítulo 58 de los Discursos, el único ca
pítulo en cuyo mismo encabezamiento Maquiavelo afirma la supe
rioridad de la multitud sobre un príncipe. Ataca “la común opinión”
según la cual la multitud es inferior en sabiduría a los príncipes,
y mantiene que la voz de la multitud, “una opinión universal”, es

probablemente acertada. Pero ¿no es “la común opinión” sobre la
sabiduría de la multitud “una opinión universal”? Y ¿no afirma
“la opinión universal” que “la opinión universal” es probablemente
errónea? Por tanto, ¿no niega la voz infalible de la multitud la sabi.
duría de la multitud? ¿No necesita Maquiavelo poner en duda la
autoridad de la opinión universal con objeto de establecer la autori
dad de la opinión universal? ¿No tiene que decir que la opinión
universal tiene que ser errónea para que la opinión universal pueda
ser acertada y que la opinión universal tiene que ser acertada para
que la opinión universa] pueda ser errónea? Contra esto se podría
intentar argüir como sigue: “la común opinión” de “todos los escri
tores” no es “una opinión universal”, es decir, una opinión de la
multitud o del pueblo (111). Once capítulos más atrás, Maquiavelo
había mantenido que la opinión del pueblo será probablemente
acertada respecto a las cosas particulares, mientras será probable
mente errónea respecto a las generalidades; por consiguiente, aun
que no sólo los escritores, sino también los pueblos mismos, negaran
la sabiduría de los pueblos, este veredicto, por ser un juicio sobre
algo general, podría ser erróneo, sin quitar que el pueblo pueda ser
sabio en materias particulares; en el mismo capítulo 58, Maquiave
lo no pasa de sostener que la multitud o el pueblo es maravilloso
para prever su propio bien o mal, su bien particular, es decir, el
bien que le es particular aquí y ahora. Sin embargo, en la discusión
anterior había mostrado cuán fácil era para el Senado romano enga
ñar al pueblo o a la plebe con referencia a cosas particulares. Admi
tiendo que la multitud posea un juicio seguro sobre lo particular,
tal juicio es de escaso valor si el contexto en el cual se presenta lo
particular está fuera del alcance de la multitud; cambiando el con
texto se cambiará el significado de lo particular. Y las generalidades
respecto a las cnales el pueblo es reconocidamente incompetente
son una parte importante de tal contexto; es imposible un juicio
bien fundado sobre ]o particular si no está protegido por una opinión
verdadera sobre las generalidades. Por tanto, la multitud se mueve
154 LEO STRA U SS
con más frecuencia por cosas que parecen ser que por cosas que
son. Por tanto, Maquiavelo puede tranquilizar al príncipe con la
idea de que puede engañar fácilmente al pueblo acerca de su carác
ter, es decir, acerca de una cosa particular, y tiene que advertir a las
repúblicas que el pueblo, al que se considera tan maravilloso para
prever su propio mal y bien, desea frecuentemente su propia ruina,
porque se deja engañar por falsas apariencias de bien y se mueve
fácilmente por grandes esperanzas y audaces promesas. En el mismo
capítulo 58, Maquiavelo dice que el pueblo puede captar la verdad
que oye. Esta observación significa, a la luz de las anteriores obser
vaciones, que el pueblo no puede encontrar la verdad por sí solo.
Por sí solo, es ignorante; está necesitado de guía; ha de ser em
pujado o persuadido por prudentes ciudadanos a actuar sensatamen
te. El Senado romano era nn cuerpo de tales prudentes ciudada
nos (112). Lo que resulta particularmente llamativo en el capítulo 58
es que Maquiavelo compara en él la sabiduría de la multitud o del
pueblo con la sabiduría de príncipes tales como los reyes, empera
dores y tiranos, sin decir una palabra sobre la de “los príncipes”, es
decir, la clase dominante en una República. En lugar de ello, susti
tuye tácitamente en una parte considerable de la argumentación del
capítulo “multitud” por “república”, y así contrasta tácitamente la
sabiduría de los príncipes, no con la sabiduría de la multitud, el
bajo pueblo o la plebe, sino con la sibiduría del Senado romano,
y con ello hace completamente invisible qué es lo que verdadera
mente se discute (113). Lo que verdaderamente se discute sólo se
hace visible cuando se reflexiona sobre el hecho de que la multitud
necesita guía. Esta guía es suministrada ordinariamente por modos
y órdenes que, si han de ser de algún valor, han de tener origen
por necesidad en mentes superiores, en las mentes de fundadores o
príncipes. De los príncipes así entendidos—y entre los príncipes así
entendidos se incluye la serie de los hombres superiores que fueron
responsables de la fundación continuada de Roma—, Maquiavelo
dice en el capítulo 58 que son superiores a los pueblos porque sólo
ellos son aptos para establecer nuevas leyes y órdenes, mientras que
los pueblos son superiores a los príncipes con respecto al manteni

miento de modos y órdenes ya establecidos. En otras palabras, los
“príncipes” son los fundadores o innovadores del elemento racional
en la sociedad, mientras el pueblo es el elemento preservador o con
servador; una vez que el pueblo empieza a odiar o a amar algo, es
decir, las cosas de un cierto status o carácter, permanece adherido
a esta opinión durante siglos. El pueblo es el depósito de lo estable
cido, de los viejos modos y órdenes, de la autoridad. Por ello pode
mos decir provisionalmente que los pueblos son con mucho superio
res a los príncipes en gloria. Pero sea de esto lo que quiera, lo que
podemos decir definitivamente es que los pueblos son superiores a
los príncipes en bondad; porque la bondad o moralidad es esencial
mente preservadora o conservadora, y no innovadora o revoluciona
ria, mientras que el prototipo de príncipes es Rómulo, el fratrici
da (114). Los pueblos son el depósito de la moralidad. Pero, después
de todo cuanto va dicho, ésto no quiere decir que los pueblos actúen
siempre, ni aún las más de las veces, moralmente, ni aún que sean
fundamentalmente morales; la creencia en la moralidad no llega a
ser moralidad. Maquiavelo ilustra el carácter conservador del peu-
blo citando el hecho de que los romanos odiaron durante muchos si
glos hasta el nombre mismo de rey. Pero en el mismo contexto decla
ra que “la opinión desfavorable a los pueblos surge porque de los pue
blos todo el mundo habla sin miedo y libremente, incluso cuando los
pueblos reinan, mientras de los príncipes se habla siempre con mil
miedos y mil respetos”. Difícilmente podía el pueblo romano haber
odiado hasta el mismo nombre de rey durante muchos siglos después
de la expulsión de los reyes romanos y, sin embargo, haber hablado
siempre de los reyes con mil miedos y mil respetos. Teniendo en
cuenta la violenta porfía entre la plebe romana y el Senado romano
o “príncipes” romanos, la contradicción no puede ser resuelta a no
ser que se asuma que “príncipes” no siempre significa monarcas ni
aun gobierno humano en general. Nosotros sospechamos que Maquia
velo usa algunas veces “príncipes” para designar poderes sobrehuma
nos. Y, viceversa: como algunas veces dice “seres humanos” para de
signar al pueblo, a los hombres vulgares o a los súbditos (115), no hay

razón para que, llegado el caso, no diga “el pueblo1’ para designar
a los seres humanos distinguiéndolos de los seres sobrehumanos.
En todo caso, por la misma razón por la que los pueblos son el de
pósito de la moralidad, son también el depósito de la religión (116).
Aquí nos vemos obligados a hacer una observación similar a la
que hicimos cuando consideramos la primera enfática condenación
de Maquiavelo contra la antigua Roma. El carácter explícito y enfá
tico de su desacuerdo con el juicio de Livio sobre la multitud no
corresponde con lo que podemos llamar la realidad del desacuerdo.
Aunque renuncia al apoyo de la autoridad, y también al apoyo de
la fuerza, Maquiavelo no renuncia al apoyo del engaño. No está
seriamente en desacuerdo con el juicio de Livio sobre la multitud.
Está en desacuerdo con Livio y con “todos los escritores” sobre el
status de la moralidad. Con esto no negamos que, al poner en duda
el punto de vista tradicional sobre el status de la moralidad, quede
en libertad para poner en duda el tradicional punto de vista sobre
la aristocracia o sobre el gobierno de los hombres de valía moral.
Pero poner en duda el punto de vista tradicional sobre la aristocra
cia es muy diferente a adoptar el punto de vista extremadamente
populista que parece adoptar en el capítulo 58. La doctrina tradicio
nal afirmaba la superioridad moral de “la dase alta”. Según Ma
quiavelo, su disección de la República romana le autoriza para
juzgar que la clase gobernante digna de este nombre es necesaria
mente superior a la multitud en su previsión del fnturo, pero cierta
mente no le es moralmente superior; más bien es moralmente infe
rior a sus súbditos. En la medida en que acepta irónicamente la
premisa mayor de que la excelencia humana es excelencia moral,
llega a la conclusión de que la multitud es sencillamente superior a
los “príncipes”. Esto no significa que la aceptación de esta premisa
mayor sea arbitraria. Maquiavelo es un portador de nuevos modos
y órdenes. Es un revolucionario; es decir, que sus adversarios tienen
de su lado a las leyes y a todo aquello que es respetado y honorable.
Comparado con los poderes a los que ataca, él puede muy bien apa.
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS ’ d ISCUHSOS’ 157
recer tal como se describe a sí mismo, o sea, un ser de baja y abyecta
condición; y, como él enseña, el elevarse de tal condición se logra
mediante el fraude más que por cualquier otro medio. El es “un
hombre del pueblo” no sólo en el sentido literal, y su vuelta del latín
a la lengua vulgar tiene un significado más amplio que el que se
supone debe conocer todo alumno de escuela superior. Su cabecilla
plebeyo, que anima a la plebe a no dejarse intimidar por la concien
cia, es decir, por el miedo al infierno, es una caricatura de Maquia-
lo; pero la caricatura de un hombre revela a veces algo sobre él. No
obstante, un cabecilla, aunque sea plebeyo, no es simplemente un
plebeyo, y un cabecilla de la plebe no es necesariamente un plebeyo.
Sin embargo, rebelde contra todo aquello que es respetado, Maquia
velo mismo necesita indudablemente adaptarse al gusto del vulgo,
si desea conseguir que la posteridad preste oídos a sus nuevos modos
y órdenes. Esta es una de las razones de su manifiesta inclinación
en favor de lo extremoso y lo espectacular. Un Fabio Máximo Cune-
tator es necesariamente impopular; nunca puede demostrar ante el
populacho la validez de su opinión; su opinión está destinada a
aparecer como abyecta (117). Aún menos popular será el hombre
que ha descubierto con perfecta claridad los verdaderos y naturales
principios según los cuales los hombres como el empírico Fabio
actúan instintivamente; la opinión correcta sobre las cosas más
generales, de mayor alcance, no puede llegar nunca a ser una opi
nión popular; necesariamente aparecerá al populacho como carente
de atractivo y hasta como abyecta y degradante. Maquiavelo, para
entrenar a sus lectores en descubrir por sí mismos esos humildes
pero verdaderos principios que él solo puede insinuar, tiene que
apelar en diferentes ocasiones a otros principios, todos ellos respe
tables o públicamente defendibles, pero que se contradicen uno al
otro; la contradicción entre ellos puede guiar a algunos lectores
hasta los verdaderos principios en su desnudez. De este modo, mitiga
su ataque a la Iglesia Romana apelando a la Cristiandad original.
Mitiga su ataque a la religión bíblica alabando a la religión en
general. Mitiga su ataque a la religión alabando la humanidad y la
bondad. Mitiga su análisis de las perversas e inhumanas condiciones

previas de la bondad y de la humanidad, maldiciendo a la tiranía
y bendiciendo a la libertad y su recompensa, la eterna prudencia y
generosidad de un Senado. Mitiga el impacto de su implacable aná
lisis de la virtud republicana en el más alto nivel, rindiendo home
naje a la bondad y a la religión del bajo pueblo y a la justicia de
sus demandas. Mitiga el impacto de su implacable análisis de los
defectos del bajo pueblo, apelando a un patriotismo que legitima la
política de hierro y veneno proseguida por el más feroz león y el
más astuto zorro; o sea, que legitima la clase de gobierno conocida
tradicionalmente como tiranía (118).
Ahora estamos en condiciones de describir más adecuadamente
de lo que hasta ahora ha sido posible la relación entre los dos libros
de Maquiavelo. La primera impresión, según la cual el Príncipe está
dedicado a los principados y los Discursos están dedicados a las re
públicas, no es engañosa. El tema característico del Príncipe es el
príncipe en su más exaltado sentido, el portador de nuevos modos
y órdenes, el fundador. El tema característico de los Discursos es el
pueblo como mantenedor de los modos y órdenes establecidos (119)
o como el depósito de la moralidad y de la religión. Si es verdad,
como yo creo que lo es, que la Biblia expone las exigencias de la
moralidad y de la religión en su forma más pura y más intransigen
te, el tema central de los Discursos debe ser el análisis de la Biblia.
Esto no significa que los Discursos guarden silencio acerca de los
fundadores. Por el contrario, los Discursos articulan el fenómeno de
los fundadores de un modo mucho más completo que lo hace el
Príncipe; los Discursos no tratan sólo de fundadores heroicos como
Ciro y Teseo, sino, asimismo, de la serie de los “fundadores con
tinuos”, tales como el Senado romano, y del fundador-capitán,
como Rómulo, que en el Príncipe es mencionado en sólo un ca
pítulo—sin hablar de otro fundador-capitán: el mismo Maquiavelo—.
La afirmación de que el tema característico del Príncipe es el fun
dador distinguiéndole de los depósitos de moralidad y religión,
significa que la perspectiva del pueblo no predomina en el Príncipe
LA INTENCION DE MAQUIAVELO! LOS "DISCUBSO s ” 159
del modo como predomina en los Discursos. En los Discursos, hasta
los mismos fundadores son vistos en la perspectiva de la sociedad ya
fundada. Por tanto, los Discursos hacen considerable uso de la dis
tinción entre reyes y tiranos y hablan con la adecuada frecuencia
y énfasis del bien común y de la conciencia; por tanto, Maquiavelo
habla algunas veces en los Discursos de “nosotros los cristianos”. Los
Discursos, en otras palabras, se acercan más que el Principe a lo
que es general o popularmente aceptado. Pero, por la misma razón,
los Discursos van más allá que el Príncipe en el análisis detallado, la
rectificación o la destrucción de lo generalmente aceptado; el ata
que de los Discursos contra “todos los escritores” no tiene paralelo
en el Príncipe. Y si Maquiavelo no hubiera escrito los Discursos, la
gente no hablaría tan frecuente y fácilmente como lo hace del “pa
ganismo” de Maquiavelo. Pero si no hubiera escrito el Príncipe no
sería tan manifiesto como lo es que trasciende el punto de vista del
pueblo en dirección del punto de vista del fundador. Todo esto no
hace más que confirmar su sugerencia de que cada uno de los dos
libros contiene todo cuanto él sabe, pero que en el Príncipe ha con-
densado todo lo que conoce en el más alto grado posible: sólo en
los Discursos tiene espacio y calma para empezar con lo que es “lo
primero para nosotros” y llegar hasta lo que es “lo primero por na
turaleza”.
Además, ahora estamos en condiciones de defender a Maquiavelo
hasta cierto punto contra la observación de un crítico moderno de
que tergiversa completamente el sentido de las historias de Livio y
falsifica su espíritu. Esta crítica está plenamente justificada si quiere
implicar que Maquiavelo sabía lo que estaba haciendo. Maquiave-
le usa conscientemente a Livio para sus fines no-lívicos. Deliberada
mente transforma la clase gobernante romana tal como fué en una
clase gobernante tal como, según él, debía haber sido; hace a la
clase gobernante romana “mejor” de lo que fué; transforma a un
grupo cuyos mejores miembros eran hombres de sobresaliente virtud
y piedad en un grupo cuyos mejores miembros, perfectamente libres
de todos los prejuicios vulgares, se guiaban exclusivamente por la
160 LEO STRA U SS
prudencia maquiavélica, que servía al insaciable deseo de eterna

gloria en este mundo de cada uno de ellos. Por la forma como
presenta las cosas Maquiavelo, se recibe la impresión de que con
anterioridad a Numa Pompilio no había religión en Roma; Ma
quiavelo pasa en silencio los testimonios de Livio sobre el carácter
religioso de la fundación de Roma por Rómulo. Posiblemente, no
hizo más que adoptar el relato de Polibio sobre los orígenes de las
sociedades civiles, porque dicho relato guarda silencio sobre I09
dioses y la religión (120).
Una historia lívica da a Maquiavelo ocasión de alabar “la ge
nerosidad y prudencia” que el Senado romano mostró en una ré
plica a los aliados de Roma; el Senado lívico se refería en su ré
plica a “la súbita cólera de los dioses” ; el Senado maquiavélico es
demasiado “generoso y prudente” o demasiado buen conocedor de
“las cosas del mundo” para mencionar “la súbita cólera de los dio
ses” (121). Los lívicos testigos de la ruina del perverso legislador
Apio Claudio, musitan, cada uno para sí, que después de todo hay
dioses y, que éstos no desdeñan las cosas humanas, y que el orgullo
y la crueldad reciben su divino castigo que, aunque sea tardío, no
por eso es más ligero; el mismo acontecimiento da ocasión a Ma
quiavelo para la reflexión de que es imprudente e inútil saltar de
la humildad al orgullo y de la piedad a la crueldad sin dar debida
mente los pasos intermedios (122). Según Livio, los pontífices ro
manos tenían voz en las deliberaciones sobre el ofrecimiento hecho
por Camilo a Apolo del diezmo del botín cogido en Veii; en la
exposición de Maquiavelo, los pontífices romanos han desapareci
do; aquí, como siempre, Maquiavelo hace todo lo posible por
hacer olvidar a los pontífices romanos y el papel que éstos desempe
ñaron en la primitiva República romana (123). Según Livio, el
pueblo romano levantó a Horacio Cocles el castigo por haber ma
tado a su hermana, debido principalmente a que admiraban su
constancia y virtud; según Maquiavelo, le perdonaron porque se
conmovieron por “los ruegos del padre” (124). Según Livio, cuando
los galos entraron en Roma después de su victoria del Allia, el
Senado romano resolvió que los hombres en edad militar y los

senadores físicamente útiles se retiraran a la ciudadela y al Capi
tolio junto con sus esposas e hijos, porque no habría sido humano
impedir que las esposas y madres se salvaran, por más que en nada
podían contribuir a la defensa de lo que quedaba de Roma; según
Maquiavelo, las mujeres se quedaron como presa de los galos por
que prevalecieron consideraciones puramente militares. Según Li
vio, los romanos en aquella calamidad estaban grandemente inte
resados en defender la ciudadela y el Capitolio, porque aquellos
lugares eran la morada de los dioses, y en defender a los dioses
mismos, así como a las vírgenes vestales y los objetos sagrados que
pertenecían al pueblo romano; Maquiavelo no alude siquiera a
esta parte de la historia (125). Según Livio, así los dioses como los
hombres impidieron a los romanos el que vivieran la vida de los
redimidos; Maquiavelo le hace decir que Fortuna no quiso que
ios romanos vivieran semejante vida pagándola en oro (126).
Cuando se refiere al relato de Livio del autosacrificio de P. Derio
Mus, el viejo, Maquiavelo suprime toda mención al carácter reli
gioso de este acto de devoción, acto que tenía por objeto satisfacer
toda la cólera de los dioses, atraer sobre Decio todas las amenazas
y peligros prometidos por los dioses celestes e infernales, y librar
del temor religioso las mentes de los romanos; alude meramente a
10 que había indicado en otro lugar (en la sección de religión)
acerca de cómo se puede hacer a los soldados obstinados; en cam
bio, se extiende sobre el orden que seguían los romanos en sus ejér
citos y en las batallas, y que, según reconoce, Livio había discutido
largamente en el mismo contexto (127). Al citar en el Segundo
Libro algunas palabras latinas de un discurso lívico, que empieza
declarando que los dioses inmortales habían hecho al Senado ro
mano dueño del destino del Lacio, Maquiavelo deja en duda si
estas palabras son de Livio o de un personaje lívico; no puede
haber duda de que no son palabras de Maquiavelo. En todo el Se
gundo Libro, Maquiavelo no habla más que una vez de dioses o
Dios; resumiendo una argumentación de un antiguo escritor, dice
11
162 LEO STRA U SS
que los romanos edificaron más templos “a Fortuna que a ningún

otro dios” (128).
Hacia el fin del Primer Libro de los Discursos se supone que
el lector ya se ha liberado completamente de la creencia en ninguna
autoridad. El Prefacio al Segundo Libro, que es una “repetición”
del Prefacio al Primer Libro, resume los resultados del Primer
Libro en aquello en que afectan al problema de la autoridad en
general. El primer Prefacio había identificado los nuevos modos
y órdenes descubiertos por Maquiavelo con los antiguos modos y
órdenes y había apelado al prejuicio favorable a la antigüedad. El
segundo y último Prefacio exhibe el carácter irracional y las cau-
sas de ta] prejuicio. Maquiavelo no niega que en un determinado
lugar del mundo pueda estar justificado que los hombres del pre
sente se miren a sí mismos como inferiores a sus antepasados con
respecto a la virtud. Pero esto no quiere decir que la virtud per
tenezca exclusivamente a la antigüedad, y especialmente a la anti
güedad clásica. Hay en el presente tanta virtud en el mundo como
hubo en cualquier tiempo del pasado, sólo que la virtud no reside
ahora en donde residía en la antigüedad clásica. Ahora reside en
la Europa del Norte y en Turquía, más que en Crecía y en Italia.
Esto es debido, en parte, al cambio en la educación, y por consi
guiente al cambio en la religión. Pero si un contemporáneo cris
tiano, nacido, por ejemplo, en Grecia, se convierte en turco, es
decir, en un infiel—un pagano, o peor que un pagano—, no tiene
razón para acusar a la edad presente o para añorar la antigüedad.
El prejuicio a favor de la antigüedad es debido, en parte, a los
tergivesados relatos que tenemos de los antiguos tiempos. La ma
yoría de los escritores son lo bastante serviles como para exaltar
las virtudes y ocultar los vicios de los poderosos de su tiempo,
mientras que de las “acciones presentes” es posible adquirir per
fecto conocimiento. En una palabra, la mayoría de las historias
no son en absoluto fidedignas. Por lo tanto, la gloria derivada de
acciones es menos sólida que la gloria derivada de la producción
de obras de arte: las obras de arte pueden ser tan presentes en
cualquier edad subsecuente como lo fueron al ser producidas. Se
nos había dicho en un principio que los hombres más altamente
alabados, con razón o sin ella, son los fundadores de religiones:
son más alabados que los fundadores de reinos y repúblicas, los
cuales a su vez son más alabados que los hombres de letras. Se
nos había dicho casi inmediatamente que ninguna gloria ni postu
ma fama sobrepasa la del fundador o restaurador de una ciudad,
como Rómulo. Ahora se nos da a entender que la gloria de cual
quier hombre de acción es inferior a la de los excelentes artistas o
escritores (129).
En el Primer Libro, Maquiavelo no había osado poner en duda
abiertamente el juicio de Livio hasta el capítulo 58. En el Segundo
Libro lo pone en duda ya al principio del primer capítulo. Discrepa
de Livio nada menos que sobre el poder de Fortuna. Livio, como
muchos otros, mantenía la opinión de que Roma debía su poder a
la suerte más que a la virtud. Maquiavelo se niega a “confesar” esto
en ninguna forma: él defiende, por decirlo así, la virtud de los ro
manos contra Livio. Su crítica va dirigida, sin embargo, menos
contra Livio que contra Plutarco, “escritor de gran peso”. Pode
mos notar al paso que nunca, en ninguna parte de los Discursos,
aplica a Livio un epíteto de tanta fuerza; le llama, simplemente,
“buen historiador” (130). Plutarco alegaba que su opinión había
sido apoyada por la “confesión” del mismo pueblo romano, que
había edificado más templos a Fortuna que a ningún otro dios.
Maquiavelo no discute la aserción de Plutarco de que el pueblo ro
mano atribuía su bienestar a Fortuna más que a su propia virtud.
Contradiciendo silenciosamente lo que había dicho en el capítulo 58
sobre el valor de la voz del pueblo, pero confirmando silenciosa
mente lo que había insinuado allí en relación con el mismo tema,
no concede ninguna importancia a la opinión del pueblo romano
sobre el origen de su bienestar. Al defender la virtud del pueblo
romano contra su propia opinión, pone en duda la sabiduría del
pueblo romano. Dirige su ataque contra Plutarco más que contra
Livio, porque no está completamente seguro de que Livio compar-
164 LEO STR A U SS
tiera la opinión del pueblo romano acerca del poder de Fortuna;

no es tanto Livio quien habla sobre el poder de Fortuna como los
romanos de Livio, a los que Livio “hace hablar” sobre este tema.
Tal vez Livio era más sabio que sus romanos. Tal vez él no “con
fesaba” todo lo que sus romanos creían. Aun siendo el portavoz
de la teología pagana, tal vez era también su critico (131).
En ninguna parte del Primer Libro había Maquiavelo aludido
siquiera al problema planteado por la diferencia entre Livio y los
personajes de Livio. En él, sólo una vez hizo una distinción explí
cita entre un autor y un personaje de este autor: dijo que Salustio
“pone” cierta frase “en boca de César” (132). En el Segundo Libro y
en el Tercero, en cambio, se refiere once veces a la diferencia entre
Livio y sus personajes usando expresiones tales como que “Livio hace
a alguien decir o hacer ciertas cosas” o que “Livio puso estas palabras
en boca de alguien”. Pero no es ésta la única diferencia entre el
modo de tratar a Livio en el Primer Libro, por una parte, y en el
Segundo y Tercero, por otra. Sólo en los dos últimos libros encon
tramos lo que podemos estrictamente llamar sermones 6obre un
texto (133), es decir, discursos que se abren con una cita latina que
funciona como “texto” para el discurso en cuestión. Se encuentran
tres de estos discursos; sólo textos lívicos son usados en la forma
indicada. En relación con esto, podemos notar que en el Segundo
Libro y en las partes correspondientes del Tercer Libro aparecen
proporcionalmente más referencias a un “texto” que en el Primer
Libro (134). Finalmente, sólo en los dos últimos Libros habla Ma
quiavelo de Livio como de un “testigo” (testimone) o de su “testi
monio” (testimonio), o de que “da fe” (fare fede) de alguna
cosa (135). No podemos evitar la sospecha de que estas peculiari
dades del modo de tratar a Livio en los dos últimos Libros están
conectadas con los temas específicos de estos Libros. El Segundo
Libro trata de política exterior y guerra, o de la milicia; el Tercer
Libro repite los temas del Primer y Segundo Libros. Con una única
excepción, es sólo en aquellos capítulos del Tercer Libro que están
dedicados a la política exterior o a los asuntos militares donde
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS’ 16$
aparecen peculiaridades de las clases mencionadas; la excepción es
un pasaje que trata de Camilo, “el más prudente de todos los ca
pitanes romanos” (136). Recordará el lector lo expresado anterior
mente con cierta extensión sobre la ambigüedad de los temas “mi
licia, guerra y política exterior”.
Después de haber aludido a la diferencia entre Livio y sus per
sonajes por primera vez en el primer capítulo del Segundo Libro,
Maquiavelo no vuelve sobre este tema hasta el capítulo 13 del mismo
Libro. El capítulo 13 forma el centro de una sección cuyo signifi
cado no es obvio. Esta sección va inmediatamente precedida, o sea,
apropiadamente prologada, por el único capítulo de los Discursos
en cuyo mismo encabezamiento Maquiavelo ataca explícitamente
una “común opinión” y en cuyo cuerpo demuestra que Livio ex
presa su desacuerdo con una “común opinión” mediante el silencio
con más efectividad que pudiera haberlo hecho mediante la pala
bra. El capítulo 13 del Primer Libro forma el centro de la sección
dedicada a la religión de los romanos. Pero ni del capítulo 13 del
Segundo Libro, ni de la sección a que pertenece, puede decirse que
traten de un tema específicamente romano. Los ejemplos no-ro
manos preponderan en dicha sección. Entre las siete expresiones
citadas en toda la serie de capítulos que va desde Discursos II 4, a
II 18, ambos inclusive, seis son expresiones de hombres que no
eran romanos, y una es una expresión de Livio sobre gentes que
no eran romanas. El capítulo inmediatamente anterior al que es
tamos considerando es la quaestio dispútala, que se abre con siete
argumentos de autoridades, seis de los cuales son de origen no ro
mano, y de éstos, uno ha sido tomado de fábulas poéticas. El ca
pítulo en cnestión en sí mismo está dedicado al tema del fraude
como medio principal para elevarse de una baja a una alta posi
ción. Entre los individuos de los que se dice que se elevaron me
diante fraude, se trata más extensamente de Ciro, un nuevo prín
cipe del más alto rango, un fundador; porque hasta los fundado
res—y especialmente los fundadores—están obligados a “colorear
sus designios”. No es accidental el que Maquiavelo subraye la dife-
166 LEO STR A U SS
reacia entre los autores 7 sus personajes en semejante contexto: no

son los hombres que usan el fraude en gran escala, sino aquellos
que escriben sobre tales hombres, quienes pueden, bajo ciertas
condiciones, revelar este fraude. Puede decirse que el principal ob
jeto de este capítulo es revelar dichas condiciones. En cuanto al
fraude cometido por Ciro, Maquiavelo se remite a Jenofonte: “Je
nofonte, en su vida de Ciro, demuestra esta necesidad de engañar.
La primera expedición que hace hacer a Ciro está llena de fraude,
j le hace incautarse de su reino por engaño 7 no por fuerza... Le
hace engañar...”. Las pruebas suministradas por la Educación de
Ciro, de Jenofonte, no son, pues, históricas. Al darse cuenta de
“esta necesidad de engañar”, mediante observaciones hechas, quizá,
más cerca de su tierra, Jenofonte presenta esta lección en una obra
de ficción 0170 héroe es un gobernante extranjero, asiático, el cual,
según Maquiavelo, era tan amigo de Dios como Moisés. Livio, por
su parte, descubre el fraude mediante el cual Roma se elevó hasta
la grandeza, usando como portavoz a una víctima del fraude roma
no, a un enemigo de Roma (137). Así como Jenofonte habla en su
propio nombre sobre el fraude cometido por un gobernante ex
tranjero, Livio habla por boca de un extranjero sobre el fraude
cometido por sus propios gobernantes. Nadie, al parecer, habla
en su propio nombre sobre el engaño que es fuente de la existen
cia o del bienestar de su propia comunidad. Como era “un buen
historiador”, Livio no era tan servil como para suprimir las ver
dades ingratas al paladar de su propio pueblo, 7 como era más
sabio que los romanos, supo burlarlos. Usa un noble engaño para
descubrir un innoble engaño. No es éste el único caso en que revela
una dura verdad sobre los romanos poniéndola en boca de un ene
migo de Roma. En el capítulo 135 de los Discursos, Maquiavelo
usa un solo ejemplo con objeto de establecer la regla de que las
promesas hechas por un estado sometido a coacción no tienen que
ser mantenidas; el ejemplo parece inadecuado tal como se nos apa
rece a primera vista cuando leemos a Maquiavelo con corriente
atención. Si desde allí volvemos a Livio, vemos que el incidente
LA INTENCION DE MAQUIAVELO : LOS ' DISCURSOS” 167
es por completo inoperante como apoyo de la regla de Maquiavelo.
Sin contar con que el carácter obligatorio de las promesas hechas
bajo coacción es considerado por todos indiscutible, se trata de que
un cónsul que había prometido la paz a los samnitas bajo coacción,
recuperó para los romanos el derecho a recomenzar la guerra bajo
favorables condiciones recurriendo a una pasmosa ficción legal
sancionada por la ley sagrada. Es comprensible que el jefe de los
piadosos samnitas, víctima de la piedad romana, opinara que los
romanos siempre cubren con apariencias de justicia los actos de frau
de y que no se avergüenzan de usar a plena luz del día remedos de
religión, remedos del misterioso poder de los dioses, como pueriles
capas que encubran la violación de sus promesas; porque aquel
samnita pensaba que las guerras son justas y piadosas por virtud
de su necesidad y no por virtud de técnicas religiosas. Aunque pone
este juicio sobre la piedad romana en labios de un enemigo de
Roma, Livio, en esta ocasión dice en su propio nombre que quizá
en este caso los romanos violaron su compromiso (138). Esto hace
más llamativa la reticencia de Maquiavelo; no se refiere siquiera
a Livio ni, por consiguiente, a la observación del sencillo samnita
sobre la hipocresía de los romanos. No podemos negar que existe
un contraste impresionante entre la sencilla regla dada por el irreligio
so Maquiavelo y la complicada evasión de la regla opuesta por parte
de los piadosos romanos. La impresión que recibimos nos hará posi
blemente percibir el oculto argumento que dirige contra sus opo
nentes : los principios de sus oponentes conducen a una untuosa
hipocresía porque estos principios están en discrepancia con la na
turaleza de las cosas. En el capítulo 105 de los Discursos, Maquia
velo cita explícitamente con aprobación algunas palabras de un
discurso de otro enemigo de Roma, el volsco Messio, e inmediata
mente después adscribe explícitamente a Livio un pensamiento que
es expresado en dicho discurso y tal como es expresado en é l: impu
ta a Livio el sentir de un personaje lívico. Pero no hay razón para
que sólo este pensamiento, y no igualmente otras partes del discur
so de Messio, haya de ser mirado como pensamiento de Livio. En
aquella parte del discurso de Messio sobre la cual guarda silencio

Maquiavelo, Messio dice a sus soldados: “¿Creeis que algún dios va
a protegeros?” Y con esto quiere decir que ningún dios les protege*
rá (139). Según la regla de Maquiavelo para leer a Livio, tal como
la aplica Maquiavelo en este mismo pasaje, esta negación de la
protección divina debe adscribirse al tnismo Livio. Sin embargo,
no es Livio, sino un personaje lívico, quien expresa tal sentimiento.
Si leemos la declaración de Messio-Livio, se ve que el sentimiento
expresado en nuestra cita puede muy bien atribuirse al mismo Ma
quiavelo. Se hará patente entonces que Maquiavelo está, con res
pecto a Livio, en la misma relación en que está Livio con respecto
a algunos de sus personajes: Maquiavelo expresa lo que él consi
dera verdad mediante frases de Livio, al que a menudo no se cita
pero al que siempre se alude; el Livio de Maquiavelo es un perso
naje creado por Maquiavelo.
Mediante el uso de diversos personajes como portavoces, Livio
pudo exponer los principios según los cuales los romanos recono
cieron haber actuado, o en los cuales creyeron, y criticar simul
táneamente estos mismos principios. Su Historia contiene la verdad
sobre la Roma pagana, porque contiene no sólo lo que se puede
llamar la versión oficial romana, sino, al mismo tiempo, el juicio,
conocido o supuesto, de los enemigos de Roma, con lo cual se pone
de manifiesto el fraude inherente a la versión romana. Por su parte,
Maquiavelo usa la obra de Livio en primer lugar como contra-
autoridad o contra-Biblia; reemplaza tácitamente la doctrina de la
Biblia por la doctrina de los romanos, que Livio ha transmitido;
o sea, que la reemplaza por la doctrina de Livio. A continuación
pone en duda explícitamente la autoridad de Livio, y así atrae
nuestra atención a lo que había hecho tácitamente con respecto a
la Biblia. Para mencionar sólo un ejemplo, al declarar que la His
toria de Livio puede ser deficiente en un importante punto, nos
hace ver la posibilidad de que los relatos bíblicos sean defectuosos
en puntos decisivos. Livio a un tiempo expone y critica la piedad
romana y la teología pagana. Gn la medida en que Livio expone la
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS*’ 160
teología pagana, Maquiavelo puede usarle para sugerir una alter
nativa a la teología bíblica o para sembrar dudas respecto a la teo
logía bíblica. En la medida en que Livio critica a la teología ro
mana, Maquiavelo puede usarle como modelo para su propia crí
tica de la teología bíblica. Al hacer la crítica de Livio menos
visible que su conformismo, presenta a Livio como su modelo, o lo
transforma en su modelo y así indica su propio procedimiento. Por
que es difícil hallar un solo pasaje, ni en los Discursos ni en el
Príncipe, en el que Maquiavelo revele sin ambigüedad su completa
ruptura con la tradición bíblica, aunque aparecen en cada uno de
los dos libros muchos pasajes que carecen de sentido si no se les
toma como alusiones a esta ruptura. Tales pasajes pueden fácil
mente ser pasados por alto, y si no son pasados por alto, su signifi
cado puede fácilmente minimizarse, puesto que están, como si di
jéramos, cubiertos por innumerables otros que son, o bien neutra
les en relación con el problema planteado por la tradición bíblica,
o bien tolerables desde el punto de vista de aquellos creyentes cuya
caridad es mayor que su perspicacia. Con alguna exageración po
demos decir que Maquiavelo usa a Livio como corpus vile, por
medio del cual puede demostrarse la forma en que ha procedido
tácitamente con respecto al corpus nobilissimum. Este doble uso
de Livio está relacionado con el doble carácter de la Roma pagana,
que era al mismo tiempo el enemigo de la Iglesia Cristiana y su
modelo.
En Discursos II 2, Maquiavelo nota que la Historia de Livio
guarda silencio sobre cómo llegó a extinguirse la estirpe de Porsen*
11a, rey de Toscana. Aquí ya no se propone señalar el carácter de
fectuoso de la Historia de Livio. La observación sobre la extinción
de la estirpe de Porsenna abre paso a una serie de observaciones un
tanto dispersas referentes al olvido de las cosas toscanas en general
y a la causa de ese olvido. Inmediatamente se nos asegura que la
memoria de la mayoría de las cosas toscanas se ha perdido y, luego,
que se perdió a consecuencia de la destrucción del poder toscano
por Roma. Este hecho hace a Maquiavelo pensar, según él dice, en
las causas—y particularmente, en las causas humanas, podemos aña

dir nosotros, basándonos en lo que él hace—por las cuales se ha ex
tinguido la memoria de la antigua grandeza. Estas causas humanas
son los cambios de religión y los cambios de lenguaje. Maquiavelo
desarrolla este pensamiento en Discursos II 5, donde refuta un ar
gumento que pretende probar que el mundo tuvo un principio, y
donde adscribe a todas las religiones un origen humano y no ce
leste, y basándose en esto, un período de vida de entre 1.666 y 3.000
años. La reflexión sobre la política proseguida por “la secta cris
tiana” le induce a afirmar que cada nueva religión intenta extin
guir todos los vestigios de “la vieja religión”, y le induce a “creer”
en particular que la religión pagana destruyó todo vestigio de la
religión precedente. El contexto sugiere que la religión que prece
dió a la pagana fué la religión toscana. Sea de esto lo que quiera,
es cierto que los romanos destruyeron el poder de Toscana y ex
tinguieron las costumbres y el lenguaje de los toscanos. Si leemos
con algo más de cuidado las observaciones de Maquiavelo respecto
a lo que los romanos hicieron a los toscanos, vemos que los roma
nos no destruyeron, ni aun intentaron destruir, la religión de los
toscanos; por ejemplo, en lugar de destruir la imagen de la Juno
toscana, se la apropiaron. De aquí que la “creencia” de Maquiavelo
de que la religión pagana hizo a la religión precedente lo que “la
secta cristiana deseaba hacer a la secta pagana”, no es más que un
estadio de su argumentación, un pensamiento provisional que des
carta casi inmediatamente después de haberlo expresado. La su
puesta regla universal deducida de la política del cristianismo y del
judaismo con respecto a la idolatría es una ficción temporalmente
conveniente para el propósito de Maquiavelo. Lo que queda como
verdad innegable es el hecho de que el judaismo y el cristianismo
intentaron destruir todo vestigio de la religión pagana. Aquí, una
vez más, Maquiavelo incurre en momentánea exageración al decir
que “la secta cristiana” destruyó “toda memoria de la antigua teo
logía”, con lo cual quiere indicar, en primer término, a la teología
pagana (140). Pocas líneas más adelante dice que aunque el cristia-
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS ”DISCUBSOS” 171
nismo intentó la completa destrucción de todo vestigio de paga
nismo, falló en tal intento. Estos dos excesos de expresión cumplen
una función común. Al asimilar paganismo y cristianismo en una
forma absurda, estas declaraciones atraen nuestra atención sobre la
diferencia entre paganismo y cristianismo. Los romanos podían ha
ber destruido todo vestigio de la religión toscana si hubieran de
seado hacerlo, pero no lo deseaban; la persecución de “la vieja
teligión”, y en particular la “destrucción de imágenes”, es peculiar
de la religión bíblica, a diferencia de la religión pagana. No hay
inconveniente en que la alusión a esta peculiaridad de la religión
bíblica nos recuerde el azaroso carácter de la campaña de Maquia
velo. Por otra parte, el cristianismo falló en su intento de desarrai
gar todo vestigio de paganismo, porque se vió obligado a mantener
la lengua latina y la griega, y por consiguiente a preservar una parte
considerable de la literatura pagana, como por ejemplo “aquellos
libros de Livio que la malignidad de los tiempos no ha intercepta
do”. El Cristianismo se vió obligado a permitir, y aún a favorecer,
el estudio de la literatura pagana. Dicho estudio, con la admiración
por el modo pagano de vida que hizo surgir en algunas mentes,
pudo convertirse así en la brecha por la que penetró la crítica de
Maquiavelo a la religión bíblica. Su alabanza de la antigua Roma es
un elemento esencial de su doctrina enteramente nueva, pero es
también, y hasta principalmente, un mero instrumento de subver
sión, de lo que podríamos llamar su crítica inmanente de la tradi
ción bíblica. La admiración por la antigua Roma era la única base
públicamente defendible desde la cual él podía atacar a la religión
bíblica. Los restos de paganismo, adecuadamente entendidos, eran
“la ciudadela de nuestra esperanza y salvación”, el único punto
elevado que domina la posición enemiga y que es de difícil acceso
para un ejército embarazado con bagajes, pero no para hombres
ligeramente equipados. Aplicando a Maquiavelo su propia expre
sión, diremos que, como no podía vituperar a César, alabó a Bruto.
El cristianismo, podemos añadir para completar las explicaciones
de Maquiavelo, se vió obligado a mantener el lenguaje latino, por-
172 LEO S T R A U S ü
que no era, como el Islam, una religión que conquistaba por la

fuerza. El Cristianismo se veía obligado, en cierta medida, a pre
servar a sus enemigos. Fué, pues, el carácter “inerme” del cris
tianismo primitivo lo que permitió a Maquiavelo usar a Livio
contra la religión bíblica. El Cristianismo conjuró los peligros que
emanaban de los restos del paganismo, considerándolos como indig
nos de fe en todo aquello que contradecía la enseñanza bíblica. Por
ejemplo, como se cree que la Biblia enseña que el mundo fué
creado hace alrededor de 5.000 años, se considera a la Historia de
Diodoro Siculo como mentirosa, “aunque nos ofrece la historia de
40.000 ó 50.000 años”. Al negar crédito a los historiadores paga
nos, se llega a la conclusión de que lo que dichos historiadores nos
dicen respecto a los modos y órdenes de la Roma pagana no es
verdad, y es incluso imposible, y por consiguiente no puede ser
imitado (141). Para refutar esta conclusión, así como todas sus dis
cutibles premisas, Maquiavelo necesita ante todo restablecer la cre
dibilidad de los historiadores paganos y especialmente de Livio. Lo
hace, para empezar, de una manera exagerada, estableciendo la
autoridad de la Historia de Livio como si fuera una especie de Bi
blia. Pero tiene también que usar las reliquias de paganismo que
brotan de algunos explícitos enemigos de la religión bíblica, y que
son particularmente útiles para corregir la versión bíblica de los
orígenes. Da una muestra de este genero de indagaciones citando
una frase procedente de los enemigos paganos de los judíos. La
Historia de Livio contiene al mismo tiempo la versión oficial roma
na y su corrección por los enemigos de Roma, porque Livio usaba
como portavoces no sólo a los romanos, sino también a los enemi
gos de Roma. Los autores bíblicos no usan a los enemigos de la re
ligión bíblica como portavoces (142). La religión bíblica intentó
incluso suprimir todos los vestigios del pensamiento de sus ene
migos. Por consiguiente, la Historia de Livio es auto-suficiente en
el sentido de que permite a su lector llegar a un juicio imparcial
acerca de Roma, mientras que el estudioso crítico de la Biblia debe
apoyarse en una literatura potencial o realmente anti-bíblica para
discernir la verdad sobre la religión bíblica. Aunque la Biblia no

es auto-suficiente en el sentido indicado, podríamos, sin embargo,
decir que la tradición bíblica, como transmisora del pensamiento
pagano, contiene dentro de sí misma el juicio de sus enemigos.
Concluimos nuestra discusión de Discursos II 13, con un breve
repaso de los principios de crítica histórica indicados por Maquia
velo. Para estar seguro de algo que no se ve o no se ha visto, se
necesitan testigos en los cuales se pueda tener fe. Origina una di
ficultad el hecho de que la credibilidad de un testigo depende en
cierta medida de la credibilidad de los acontecimientos de los que
declara haber sido testigo. Aquello que está “muy remoto*1 de lo
“ordinario y razonable”, o sea aquello que es milagroso, es increí
ble. Pero la reverencia hacia cierto historiador romano, o sea hacia
una “autoridad”, induce a Maquiavelo a “creer” el informe de dicho
historiador sobre un acontecimiento que está muy lejos de lo razo
nable. Sin embargo, y dejando a un lado la ambigüedad del tér
mino “creencia”, tal como lo usa Maquiavelo, éste dice poco des
pués, de un mismo acontecimiento real que ocurrió en la antigua
Grecia, que era “imposible”—es decir, imposible como aconteci
miento natural—, y que era y es considerado por “los escritores”
como “raro y, por así decirlo, sin ejemplo”. Los escritores contem
poráneos de Maquiavelo no se habrían sentido obligados a consi
derar a los “milagros” de los paganos más que como a raros sucesos
naturales. Este pasaje muestra cómo podría haber llevado a cabo
Maquiavelo la transición desde su pensamiento acerca de los mila
gros bíblicos hasta la franca discusión de los mismos, si hubiera es
tado en condiciones de hacerlo (143). Aclara su actitud tácita hacia
los milagros bíblicos mediante su explícito modo de tratar a los
increíbles acontecimientos relatados por los historiadores paga
nos: los relatos de milagros, son todo lo más, relatos exagerados
de raros sucesos. Sólo son creíbles los relatos de aconteci
mientos posibles. Se llega al conocimiento de lo posible me
diante la adecuada generalización a partir de lo visto en particular.
Una historia no “crea fe” si la posibilidad de lo que afirma no está
174 LEO STRA U SS
respaldada por acontecimientos presentes o por la adecuada gene,

ralización a partir de acontecimientos presentes. La crucial impor
tancia de los milagros en los relatos bíblicos obliga a Maquiavelo
9 adoptar como canon provisional la regla de que los aconteci
mientos muy extraordinarios relatados en la Biblia, y de los cuales
no existe prueba procedente de hombres que no creen en la Biblia,
no deben ser creídos. No cree que se pueda dudar que existió un
diluvio en el cual perecieron casi todos los hombres, porque “todas
las historias están llenas” de relatos de inundaciones semejantes.
Sin embargo, como las historias que no son la Biblia hablan sólo
de la destrucción por inundaciones de casi todos “los habitantes
de una parte del mundo”, Maquiavelo no cree más que los relatos
calificados; tácitamente rechaza el relato bíblico del Diluvio como
un relato exagerado de una gran inundación ocurrida en un lugar
de Asia. Explícitamente dice que los supervivientes de las grandes
inundaciones—es decir, añadimos nosotros, No¿ y su familia—son
“todos rudos montañeses que no poseen conocimientos de ninguna
antigüedad, y por consiguiente no pueden dejar tal conocimiento
a su posteridad. Y si alguno que tuviera dicho conocimiento se
salvase, ocultaría tal conocimiento con objeto de conseguir reputa
ción y renombre y de tergiversar el conocimiento a su mane
ra” (144). Toda la tradición transmitida a través de Noé no sería,
por consiguiente, más que un fraude, aunque la Biblia describe
a Noé como un hombre justo. No hace falta decir que un aconteci
miento posible no es necesariamente la misma cosa que un acon
tecimiento que ha sucedido en realidad. Maquiavelo da algunas
indicaciones de las dificultades que impiden la certeza respecto a
las acciones oscuras acaecidas en remotos lugares.
Discursos II 14, no pertenece propiamente hablando a los ca
pítulos en los que Maquiavelo atrae nuestra atención sobre la difi.
cuitad causada por la diferencia entre Livio y los personajes de
Livio. El capítulo trata, no del engaño a otros, sino del engaño a sí
mismo. Su propósito es mostrar que la humildad es algunas veces
dañosa, o más precisamente, que “los hombres se engañan a sí
mismos a menudo al creer que pueden vencer al orgullo mediante
la humildad”. El “texto” que se alega para justificar esta observa-
ción está tomado del mismo discurso de un enemigo de Roma que
Maquiavelo había citado en el capítulo precedente. El “texto” no
habla, como el encabezamiento y el principio nos hacen esperar,
de la humildad de los romanos, sino de su paciencia y modestia, ni
tampoco habla el mismo Maquiavelo de la humildad de los ro
manos; habla sólo de su paciencia, y al generalizar partiendo del
caso romano, reemplaza paciencia por miedo y cobardía: el semi-
prometido ejemplo de dañosa humildad o de auto-engaño referente
a! poder de la humildad, no nos es dado. La lección del capítulo,
se nos dice, está “garantizada” primero por Livio y después por el
pretor latino Annio, que usó ciertas palabras que Maquiavelo cita
y que están, desde luego, tomadas de Livio. La autoridad a que
recurre Maquiavelo es, pues, primero Livio, y después la autoridad
a que recurre Livio, el latino Annio. La garantía de Livio sobre
una cierta verdad se hace depender de que Annio la garantiza. Aun
que Maquiavelo se niega a decirlo así, las palabras usadas por Annio
han sido puestas por Livio en boca de Annio, lo mismo que lo fue
ron las palabras de Annio citadas en el capítulo precedente. Annio
como orador es una creación de Livio. Al referirse primero a Livio
y luego a Annio, Maquiavelo se refiere, pues, de hecho, a una
misma y sola fuente. El significado de esto nos aparece si recorda
mos que, según él, la Biblia es de origen humano, consta de una
considerable parte de fábulas poéticas y debe ser leída “juiciosa,
mente”, es decir, a la luz de ideas no-bíblicas e incluso anti
bíblicas. Dadas estas premisas, tiene que plantear la cuestión:
“¿Quién ha hablado a nn profeta” si el profeta dice que le ha
hablado Dios?; y debe contestar a esta pregunta en términos me-
lamente humanos: las palabras de Dios son palabras que los pro
fetas atribuyen a Dios o ponen en boca de Dios. No es Dios quien
habla por boca de los que hablan o escriben por inspiración, sino
que son los escritores bíblicos quienes hablan por boca de Dios. Lo
qne creemos leer es la palabra de Dios, pero lo que de hecho leemos
176 LEO STRA U SS
es la palabra de los escritores bíblicos; Dios est¿ con los escritores

bíblicos en la misma relación en que están con Livio los personajes
de Livio. En el capítulo siguiente, Maquiavelo cita primero en latín
algunas palabras tomadas del mismo discurso del cual están tomadas
las citas usadas en los dos capítulos precedentes; él atribuye estas
palabras a Annio sin referirse a Livio; a continuación cita explí
citamente de Livio, en traducción y en discurso directo, un dicho de
otro enemigo de Roma; este dicho había sido citado por Livio en
discurso indirecto, y Livio había señalado que podía ser apócri
fo (145). Maquiavelo omite esta calificación. Continuando el ar
gumento del capítulo precedente, Maquiavelo indica cuán fácil
mente puede olvidarse el verdadero origen de las expresiones y cuáu
fácilmente puede transformarse lo que en el remoto pasado era un ru
mor, en un hecho inmediatamente accesible a los lectores actuales,
por iletrados que sean. En el capítulo siguiente dice, primero, que
Livio “hace” iguales en ciertos aspectos a los ejércitos romano y
latino, y después que Livio “dice” que estos ejércitos eran iguales
en los aspectos referidos. Con esto parece indicar que la creatividad
de Livio no se limita a los discursos que aparecen en su Historia,
sino que puede extenderse a los hechos que relata (146). Como
conclusión, notamos que todos los individuos cuyas expresiones son
citadas en Discursos II 13-18, son enemigos de Roma.
Se nos ha dejado en duda respecto a si, según Maquiavelo, Livio
no sólo “hace” a sus personajes “decir” lo que dijeron, sino que
les “hace” también “hacer” lo que, según su Historia, hicieron.
Existe un solo pasaje para disipar esta duda, es decir, el principio
de Discursos III 31. “Entre las otras cosas magníficas que nuestro
historiador hace hacer y decir a Camilo, con objeto de mostrar lo
que debe ser la formación de un hombre excelente, pone en su
boca estas palabras...”. Maquiavelo pone en duda aquí la distinción
que había hecho anteriormente entre aquellos que razonan sobre
la vida política, o dan reglas para la vida política, o determinan
cómo deben vivir los príncipes, y aquellos que describen la vida
de los príncipes, que son los historiadores. Con ello no niega que
“los buenos historiadores” sean precisamente quienes presentan,
entre otras cosas, modelos de acción para instrucción de la pos
teridad. Porque existe una fundamental diferencia entre describir
grandes acciones o vidas que pueden servir como modelos y pre
sentar modelos creados o imaginarios como el Ciro de Jenofon
te (147). Maquiavelo sugiere aquí que “nuestro historiador” no es
meramente un historiador, un hombre que describe lo que los hom
bres han hecho, sino que es también un hombre que enseña “lo que
debe ser” haciendo a sus personajes excelentes decir y hacer lo que
los hombres excelentes deben decir y hacer; es decir, mediante
actos de ficción. Esta observación nos permite entender mejor lo
que Maquiavelo había indicado antes respecto a la superioridad de
los escritores de primera categoría sobre los hombres de acción y
oradores del orden m¿s elevado: el escritor es un creador. También
entendemos un poco mejor cómo concebía él a los escritores bíbli
cos. Podemos tratar de expresar su pensamiento del modo siguien.
te: los escritores bíblicos se presentan como historiadores, como
seres humanos que relatan lo que Dios dijo e hizo, mientras que
de hecho hacen a Dios decir y hacer lo que en su opinión diría y
haría el ser más perfecto. La base de lo que se presenta como la
experiencia de los escritores bíblicos es la idea que ellos tienen del
ser más perfecto; esta idea tiene tal fuerza que el “Debe ser” apa
rece como el “Es” ; esta conexión está articulada por la prueba
ontológica; no existe ningún camino que conduzca desde “las cosas
del mundo” al Dios bíblico; la única prueba que impone respeto,
aunque no es una auténtica prueba, es la prueba ontológica. Apenas
es necesario añadir que la explicación de Maquiavelo en términos
meramente humanos de las raíces de la creencia bíblica presupone
la negación, el análisis destructivo del fenómeno que nosotros co
nocemos por conciencia. Tampoco nos sorprenderá que las otras
citas de Livio que aparecen en Discursos III 31, sean atribuidas
a personajes líricos sin ninguna referencia al mismo Lirio.
Al hacer conscientemente decir y hacer a algunos capitanes ro
manos lo que los excelentes capitanes deben decir y hacer, Lirio
12
engrandece a la República romana, o sea que le atribuye una per»

lección que es quizá imposible. “Celebra” a Roma, como dice Ma-
quiavelo al final del primer capítulo de los Discursos. Aparte de
esto, encontramos tan sólo una ocasión en la cual Maquiavelo vuel-
ve a hablar de que Livio “celebra” a Roma o a los romanos. Dis
cursos III 25, trata de “la pobreza de Cincinato y de muchos ciu
dadanos romanos” (148). Esta noble pobreza es “celebrada por Livio
con palabras de oro”, que Maquiavelo cita en el original. Inme
diatamente después cita en traducción ciertas palabras del mismo
Cincinato. El dictador Cincinato había relevado a un ejército ro
mano que, por culpa del cónsul que lo mandaba, había que
dado sitiado por sus enemigos; el cónsul y su ejército habían
contribuido al levantamiento del sitio y a la completa derrota
del enemigo. Según las palabras citadas por Maquiavelo, Cincinato
privó al ejército consular de toda participación en el rico botín
capturado por el ejército del dictador, y privó al cónsul mismo
de su mando a causa de su demostrada ignorancia de cómo debe
ser un cónsul. Ya no nos preocupa el hecho de que encontramos
aquí, en el propio texto de Maquiavelo, el ejemplo de un cónsul
que no sabía cómo debe ser un cónsul, aunque Maquiavelo nos
había dicho antes que los cónsules elegidos por los romanos en los
buenos tiempos antiguos eran “siempre hombres de la mayor ex
celencia”. 0 ¿es que podía un hombre ser “un hombre de la mayor
excelencia” y al mismo tiempo un mal cónsul? Resulta que las pa
labras del personaje de Livio que no van citadas en latín no son
“de oro”, precisamente porque muestran el valor, si no del oro, al
menos de lo que puede obtenerse mediante el oro. Si volvemos a
Livio, vemos que la noble pobreza de Cincinato no fué elegida por
él con entera libertad. Con razón o sin ella, su violento hijo Caeso
había sido acusado de homicidio y condenado a una fuerte multa;
esta mulla le fué cruelmente exigida a Cincinato, el cual tuvo que
“vender todo lo que tenía”. Esta es la razón de que viviera en la
famosa pequeña granja donde le encontraron, conduciendo el fa
moso arado, los hombres que le traían la noticia de que había sido
nombrado dictador. Mientras celebra con palabras de oro la noble
pobreza de un gran romano, Livio revela también ciertas causas de
aquella pobreza, que no eran precisamente de oro. Puesto que él
creaba conscientemente capitanes perfectos, Livio está en condicio
nes de indicar la diferencia entre el “Debe ser” (149) y el “Es”,
entre la perfección imaginada y la “verdad de los hechos”. Limi
tándose a aludir a la “verdad de los hechos” con respecto a la
pobreza romana y temas semejantes, y ocultando así en cierta me
dida esta “verdad de los hechos”, Maquiavelo pone en duda deli
beradamente la auto-suficiencia de la Historia de Livio. De este
modo asimila la Historia de Livio a la Biblia tal como él la con
cibe.
Después de haber indicado que Livio hace a uno de sus capita
nes hacer y decir ciertas cosas con objeto de mostrar cómo debe
actuar un hombre excelente, Maquiavelo nos debe una explicación
sobre el porqué de haber emborronado la frontera entre la historia
y la filosofía política. Después de haber mostrado en Discur
sos ID 32, que se puede hacer que un ejército se haga obstinado en
la lucha, no sólo “por virtud de la religión”, sino igualmente por
alguna “gran villanía”, vuelve en el capítulo siguiente a la cues
tión de cómo un capitán puede hacer que su ejército confíe en la
victoria. Entre otras cosas, el capitán debe ocultar o minimizar las
cosas que vistas de lejos hacen pensar en peligros. Al parecer, este
saludable engaño no es posible con respecto a las cosas que pueden
ser fácilmente comprobadas por todos. “Los romanos acostumbra
ban a hacer adquirir confianza a sus ejércitos mediante la religión”.
Los romanos controlaban aquello que es esencialmente inaprehensible,
y por lo tanto aterrador, por medio de la religión. Se puede crear
la obstinación por virtud de una gran villanía, pero 6e necesita la
religión para crear la esperanza. Ningún capitán romano bueno y
prudente empezaría jamás una acción sin haber usado antes augu
rios y auspicios y haber así convencido a los soldados de que los
dioses estaban de su parte. Cuán grande importancia atribuían los
romanos a la religión, y cuán enérgicamente desaprobaban el olvido
de la religión, se muestra claramente en “las palabras que Livio

usa en boca de Apio Claudio”. Apio Claudio tenía que defender eu
una asamblea del pueblo la sagrada costumbre de considerar a los
augurios y a los auspicios, es decir, a los fundamentos de la religión
pagana, como patrimonio de los patricios; o sea, la sagrada eos»
tumbre de mantener a la plebe a distancia de estas cosas sagradas.
Esta defensa se había hecho necesaria a cansa de las maquinaciones
de los enemigos interiores del patriciado, de los defensores del esta*
do laico como tal, podríamos decir (150). Entre las palabras usadas
por Apio Claudio hay algunas que él pone en boca de ciertos plebe*
yos que se burlan de la religión. Estos burlones miran a los mismos
fundamentos de la religión, a las cosas que aseguran a los hombres
la ayuda divina, como “pequeñas cosas”. Nosotros no sabemos esto
por boca de los mismos burlones. Los críticos romanos de la religión
romana no expresan su opinión de modo que podamos oírlos. Quizá
no se atreven a hablar en público sobre este tema, y por consiguien
te están condenados al fracaso y al olvido. Livio usa a personajes de
uno de sus personajes con objeto de informarnos acerca de la crítica
romana de la religión romana. Apio Claudio adopta las palabras
‘pequeñas cosas” como aplicadas a la religión y a bus bases; lo
mismo hace Livio, que pone estas palabras en boca de Apio Claudio;
lo mismo hace Maquiavelo, que usa estas palabras en su propio
nombre al comentar el discurso lívico. La expresión o el pensa
miento pasan de las mentes de los burlones, a través de las mentes
de los personajes de Livio, y de Livio mismo, a Maquiavelo. El
movimiento, iniciado por personajes sin nombre de un personaje
lívico, alcanza su fin en Maquiavelo. Los burlones están equivoca
dos, dicen Apio Claudio, Livio y Maquiavelo, al unísono, porque
son ciegos a la utilidad de la religión: la creencia del pueblo en
“aquellas pequeñas cosas” es la fuente del bienestar de la comunidad.
La cuestión es si los burlones estaban totalmente equivocados. Los
jefes de ciertos enemigos de los romanos trataban de usar la pre
ocupación de sus propios soldados y de los romanos por las “pe
queñas cosas” para derrotar a los romanos. Su cálculo no era del
todo irrazonable: ellos no ponían su confianza en “pequeñas co-
sas”, sino en la confianza de otros hombres en “pequeñas cosas” ;
es decir, en una cosa grande. Pero fueron a la ruina, porque
olvidaron que los caudillos romanos no ponían su confianza en
“pequeñas cosas”. Maquiavelo cita algunas palabras dichas por
Livio, que el historiador pone en boca del dictador romano Cin-
cinato, dirigidas a su caballerizo. Los enemigos de los romanos
ponen su confianza, dice el dictador, no, como es debido, en las
armas y en el valor, sino en la suerte o, como Maquiavelo lo in
terpreta, en pequeños o “débiles” accidentes, en cosas de poco
peso, en cosas vanas. Los dos personajes lívicos que son presen
tados en este capítulo como portavoces de Livio son patricios;
el que habla al pueblo, defiende las pequeñas cosas; el que habla
a otro patricio, desprecia las pequeñas cosas. Las pequeñas cosas
mencionadas por el primero que habla no son las mismas cosas
en que piensa el que habla el segundo: las primeras son los
augurios 7 los auspicios propiamente; las segundas son cuales
quiera accidentes inoperantes que, por débiles motivos, parecen
ser confortadores o aterradores. Pero existe una conexión entre las
dos clases de pequeñas cosas; la religión romana servía al propó
sito de dominar a la suerte mediante la creencia en los dioses y la
adoración de los dioses, que, como seres perfectos, se supone que
son favorables al justo, al piadoso. Maquiavelo presenta aquí a Li
vio como revelando la verdad sobre la religión romana mediante
el uso como portavoces de autoridades romanas que se dirigen a
dos tipos diferentes de auditorio (151).
Cuando habla de los portavoces lívicos en Discursos III 33, Ma
quiavelo no dice, como de ordinario, que los personajes en cues
tión “decían” lo que dijeron, sino que lo “dicen” ; este capítulo,
que está severamente limitado a “materias” romanas, no trata de
“historia antigua”. El capítulo termina con una breve discusión de
un modo de proceder empleado por Fabio en una campaña “en una
nueva tierra contra un nuevo enemigo” ; este modo “merece ser
imitado”. No es Apio Claudio, ni Cincinato, sino Fabio, quien
182 LEO STRAUS
sirve de modelo. Pero en ninguna parte del capítulo dice nada Ma-
quiavelo contra los modernos que dejan de imitar a los romanos.
Quizá hay modernos que imitan a Apio Claudio y a Cincinato. Por
otra parte, cuando Maquiavelo vuelve al tema principal del capítulo
en Discursos III 36, subraya la inferioridad de “la milicia de nues
tros tiempos” respecto a la milicia romana. La sola cita que aparece
en III 36, está tomada de un discurso lívico, y toca el tema de la
religión. Es la única cita que aparece en el Libro Tercero en la
cual son mencionados los dioses; pero “los dioses” y los “augurios”
van precedidos, respectivamente, por “hombres” y por los “edictos
de los jefes”. Maquiavelo no nos dice a quién va dirigido el discurso.
Si, en vista de ello, recurrismos a Livio, vemos que el caso presente
difiere de modo característico de los dos casos discutidos en Discur
sos III 33. En el caso presente, un patricio, un dictador, defiende
la santidad de la religión, primero en una asamblea de su ejército
y, después, en una asamblea del pueblo, no contra unos ignomina*
dos burlones plebeyos, sino contra otro patricio, su caballerizo
mayor, Fabio en persona. Fabio había reñido una batalla contra las
órdenes estrictas del dictador, y en ausencia de auspicios favora
bles; había ganado una espléndida victoria. Con este motivo, el
dictador se puso ciego de ira, ardiendo en furia y ansioso de la
flagelación y la decapitación del ofensor. Pero lo que al dictador
le parecía santo celo, le parecía a Fabio incontrolable crueldad,
insensata envidia e insoportable soberbia, como no vaciló en decir
en una asamblea pública. Fuertemente apoyado por el victorioso
ejército, por el pueblo y por el Senado, Fabio no fué ejecutado ni
azotado, sino que vive gloriosamente y para siempre en las páginas
de Maquiavelo como afortunado defensor de la libertad (152). Quod
licet Fabio, non licet hommunculis.
Según Maquiavelo, Livio reveló su juicio sobre Roma, en cierta
medida, a través de juicios que pone en boca de 6U8 personajes. A
este respecto, las diferencias entre enemigos de Roma y romanos,
entre personajes lívicos y personajes de estos personajes, y entre los
diversos auditorios a quienes se dirigen estos personajes, son impor-
tantes. No tenemos motivos para dudar de que pensaba realmente
lo que indicó a este respecto. Juzgamos de distinto modo su afirma
ción de que Livio hace a sus personajes decir o hacer cosas con
objeto de enseñar cómo deben conducirse los hombres excelentes.
En Discursos III 31, dice que Livio hace a uno de sus personajes
decir y hacer ciertas cosas “con objeto de mostrar cómo debe ser
la formación de un hombre excelente”. Esta afirmación referente
a la intención de Livio no está respaldada por el discurso livico al
que se refiere. Sólo aparecen otros dos pasajes que se asemejan
a la citada afirmación maquiavélica. En Discursos III 36, dice que
a través del testimonio de Livio podemos aprender por ciertas pala
bras de un jefe romano “lo que debe ser la formación de una buena
milicia”. En Discursos III 38, dice que, a través de ciertas palabras
que Livio hace decir a uno de sus personajes, podemos observar “lo
que debe ser la formación de un capitán en quien su ejército pueda
tener confianza”. En ambos casos, ni siquiera pretende que fuera
intención de Livio enseñar un “debe ser” mediante su relato o su
ficción Nosotros sugerimos esta explicación. Maquiavelo presenta
momentáneamente a Livio como consciente creador de una perfec
ción ficticia e imaginaria por la razón antes mencionada. Con ello
oscurece el carácter de la Historia de Livio y así borra indirectamen
te la diferencia entre la intención de Livio historiador y la suya
propia. Tan pronto como su propia intención se convierte en el
tema principal de Maquiavelo, como sucede desde Discursos III 35,
en adelante, tiene que volver a sacar a luz aquella diferencia.
Maquiavelo ha descubierto nuevos modos y órdenes que opone
a los modos y órdenes viejos y establecidos. Ha descubierto y ex
plorado un territorio hasta entonces inaccesible a los hombres de su
clase. Inicia una guerra contra el orden establecido: una nueva
guerra, en una nueva tierra, contra un nuevo enemigo de la más
elevada reputación posible. Pero es un capitán sin ejército. Nece
sita reclutar su ejército. Sólo puede reclutarlo por medio de sus
libros. La última sección de los Discursos da las necesarias indica
ciones respecto a su campaña y a la preparación de la misma. Nos
184 LEO STRA V SS
había dicho antes que, para tener confianza en la victoria, un

ejército debe tener confianza en la prudencia de su capitán. La
prueba de la prudencia de Maquiavelo son los Discurdos. La for-
inación de un capitán en quien su ejército pueda tener confianza nos
es mostrada por Maquiavelo mediante las palabras que Livio “hace”
a uno de sus personajes Mdecir” a sus soldados. En Livio las palabras
citadas están redactadas parte en discurso indirecto y parte en dis
curso directo. El discurso directo empieza con la frase “Mis hechos,
no mis palabras, deseo que sigáis” (153). La frase, estrictamente
entendida, se aplica con menos claridad a los capitanes corrientes
que a un capitán como Maquiavelo. El capítulo en el que aparece
esta cita está, en si mismo, dedicado al perfecto capitán como tal (154).
Sin embargo, Maquiavelo indica que este capítulo y una parte del
capítulo precedente forman un solo "discurso”, cuyo tema no es
el perfecto capitán simplemente, sino más bien el perfecto capitán,
con un nuevo ejército, frente a un nuevo enemigo, en una nueva
guerra. Maquiavelo recomienda particularmente en este discurso el
procedimiento de Mario, un prudentísimo capitán. Maquiavelo elige
a Mario porque no se encuentra ningún ejemplo tan bueno en la
carrera de Fabio, aun cuando es Fabio, y no Mario, quien guerreó
contra un nuevo enemigo en un nuevo país. Antes de emprender ba
tallas, Mario procuraba acostumbrar los ojos de sus soldados a la
vista del más terrorífico enemigo: les hacía ver que el nuevo ene
migo, que tenía la más elevada reputación posible, era de hecho
una desordenada multitud, entorpecida por sus bagajes, con armas
inútiles, y algunos de ellos incluso sin armas. Porque ésta es la
forma en que el orden establecido, la venerable tradición contem
poránea de Maquiavelo, aparecía ante él, olvidada del problema
fundamental y, por consiguiente, entregada a muchas diversas es
cuelas o facciones, embarazada con innumerables textos, tratados
y discursos, envanecida de muchas pruebas que no eran pruebas.
Se puede contar con que tales enemigos, como los ciegos sam-
nitas, olvidarán ocupar “la cindadela de nuestra esperanza y sal
vación” a que se refiere en el próximo discurso (III 39) (155). Este
capítulo ea el último en el que Maquiavelo se refiere a la diferencia
entre Livio y sus personajes. De todas las referencias a este tema
en todo el libro, la última, que contiene la última cita explícita
de Livio—y de cualquier escritor—, es la más clara. Maquiavelo cita
primero a un personaje lívico, luego cita a Livio, aunque distin
guiendo explícitamente las palabras del personaje lívico de las pala
bras dichas por el mismo Livio, y, finalmente, cita algunas palabras
que Livio “hace” a su personaje “decir”. De las dos frases que,
según Maquiavelo, Livio hace decir a su personaje, una frase es
evidentemente dicha por Livio en su propio nombre; Maquiavelo
hace que Livio haga decir a sus personajes lo que el mismo Livio
dice o piensa. Esta referencia, la más clara, aparece en el único
capítulo del libro en que Maquiavelo bosqueja lo que es la “cien
cia” (156). Es el único capítulo en el cual expresa, del modo más
claro que le es posible, así el carácter de su ciencia como el carác
ter de su bosquejo o presentación figurativa de su ciencia; porque
esta presentación figurativa es exactamente paralela a su uso de
Livio. El capítulo trata, no sin lógica, de la relación entre la guerra
misma y la caza como imagen de la guerra, o, más bien, de la cuestión
de cómo un capitán puede adquirir el hábito de encontrar la orien
tación en “nuevos países”. Su encabezamiento dice “Que un ca
pitán debe ser un conocedor de sitios” o lugares (157). La capitanía
de Maquiavelo requiere, como hemos visto, que él sea un muy ex
celente conocedor de los lugares adecuados de Livio, para no hablar
de los lugares adecuados en la Biblia.
Ya hemos considerado casi todos los once pasajes en que Ma
quiavelo se refiere al problema originado por la diferencia entre
las palabras de Livio y las palabras de los personajes de Livio.
Aún no estamos preparados a discutir los dos pasajes restantes, que
aparecen en Discursos II 23, y III 15, siendo este último el pasaje
central entre los once pasajes de que se trata. De momento, debemos
contentamos con una observación sobre Discursos II 23. Este capítu
lo es en todos los aspectos el centro de los tres sermones sobre
textos lívicos. Sólo en este capítulo encontramos todos los rasgoB
186 LEO STK A V SS
peculiares de] modo cómo Maquiavelo trata a Livio en los Libros

Segundo y Tercero (158). El capítulo es de especial significación
porque trata dos temas combinados, cada uno de los cuales es tra
tado aisladamente en uno de los otros dos sermones. El primer
sermón (II 3) es el único capítulo de los Discursos que empieza y
termina literalmente con una misma cita de Livio, es decir, el texto
comentado en el sermón. La cita atrae nuestra atención por dos ra
zones. En primer lugar, es la única cita de Livio que aparece en
toda la sección a que el capítulo pertenece (II 1-10). Y, sobre todo,
es la primera cita de Livio como Livio que aparece después del
abierto ataque de Maquiavelo contra Livio, de su destrucción de la
autoridad de Livio (I 58). En su primer sermón, Maquiavelo co
menta el duro dicho de Livio: “Entretanto, Roma prospera con la
destrucción de Alba.” Maquiavelo aclara al final de] capítulo que
el acento está en “dos palabras”, es decir, “prospera (con la) des.
trucción”. Su comentario indica que se puede hacer una gran
ciudad, sea por el amor, sea por la caridad, por la fuerza, o por el
miedo (159). El dicho de Livio se refiere exclusivamente a la fuer
za. El comentario de Maquiavelo sobre este dicho habla, sin em
bargo, con el mimo énfasis por lo menos, del amor. Da la impre
sión de que es un comentador que silenciosa y respetuosamente
mitiga la dura enseñanza de un texto sagrado. Por este hecho, atrae
nuestra atención hacia la dureza del texto (160). En el sermón central
indica “el camino intermedio” entre el terror y la amabilidad o entre
la destrucción de los enemigos derrotados y la reconciliación con
ellos. Así recoge el tema del primer sermón: amor y miedo. Tanto
el camino del amor como el camino del miedo tienen su utilidad,
y, como el primer sermón ha mostrado, incluso la juiciosa combi
nación de ambos caminos es sensata. Lo que no puede tolerarse es
“el camino intermedio”, las medidas a medias, el débil compromiso.
En el mismo centro del sermón central, Maquiavelo censura una
medida a medias tomada en cierta ocasión por Florencia; él defiende
aquí una política de dureza en contra de cierto razonamiento pro
puesto por hombres aparentemente sabios; dice que este mismo
razonamiento haría imposible toda dureza y todo castigo. Vemos
que Maquiavelo pasa silenciosamente de la condenación de un
“camino intermedio” a la condenación de un camino extremo: de
un modo de pensar que sólo permite el amor o la caridad y que,
por consiguiente, es incompatible con la naturaleza de las cosas. El
extremo opuesto a este extremo no es el camino del terror univer
sal y perpetuo, que ningún hombre ni siquiera aparentemente sabio
ha aconsejado jamás, sino la juiciosa combinación de amor y terror
por virtud de la cual, o bien se llega a la reconciliación con los
enemigos después de haberlos sometido por el terror, o bien se los
destruye si no se puede llegar a la reconciliación. El primer extre
mo, según ahora vemos, es la doctrina cristiana, que prohibe la re
sistencia al mal; el segundo extremo es la doctrina “natural” ;
por tanto, el camino intermedio entre estos dos extremos puede su
ponerse que será la combinación de la no-resistencia al mal con la
resistencia al mal; combinación que recordaba a Maquiavelo la
política de los romanos tan severamente censurada por el sencillo
samnita (161). No hace falta decir que Maquiavelo sabía que la Bi
blia enseña no sólo el amor, sino también el miedo. Pero desde su
punto de vista, la combinación bíblica de amor y miedo, a diferencia
de la combinación natural, es fundamentalmente viciosa; el falso
principio de la primacía del amor conduce necesariamente a todos
los extremos de piadosa crueldad, de persecución sin misericordia.
No sin razón es el Segundo Libro el libro anti-bíblico por excelen,
cia, que guarda absoluto silencio acerca de Dios: sólo habla de los
dioses (162). No es deseable ni necesario repetir aquí lo que hubo
que decir sobre la única cita del Nuevo Testamento que hace Ma
quiavelo y su implicación referente al celoso Dios de la Biblia que
reclama celoso amor. El sermón central contiene sólo una cita con
sistente en palabras que se dicen puestas por Livio en boca de un
personaje, es decir, de Camilo (163). Al principio de la cita, Livio-
Camilo dice que los dioses dejan a los romanos perfecta libertad de
destruir a los enemigos de Roma o perdonarlos; los dioses no man
dan a sus adoradores perdonar a los enemigos de sus adoradores, ni
188 LEO STH A U SS
mandan a sus adoradores destruir a los enemigos de sus adoradores

o de los dioses. El paganistno dejó a la humana prudencia libertad
de elegir el más sabio curso de acción.
El tercer sermón (III 10) se abre con un texto lívico que da
a Maquiavelo ocasión para censurar un error común a todos o a la
mayoría de los hombres modernos, o que legitima esta censura. El
texto habla de un caudillo romano que se negó a confiarse a
Fortuna (164). Esto da a Maquiavelo ocasión para hablar de cójno
los modernos confian a otros el cuidado de su libertad y su pervi-
vencía, de cómo los modernos confían en alguien fuera de ellos
mismos. Cuando envían a uno de sus capitanes a una misión mili
tar, le prohíben emprender batalla, y al hacerlo así creen que imi
tan a Fabio Máximo. Pero esto es una tontería; Fabio Máximo no
esquivó la batalla, sino que se negó a emprender batalla en un
terreno favorable a su temible enemigo. La orden que se da a los
modernos capitanes es, en efecto: “Da la batalla como conviene a
tu enemigo y no como te conviene a ti.” Al ordenar a sus capitanes
que esquiven la batalla, creen que les ordenan no confiarse a
Fortuna; pero, de hecho, les ordenan confiarse a Fortuna y les
prohiben tentar o probar Fortuna. Los antiguos probaban Fortuna;
los modernos se confian a Fortuna.
El uso o el no-uso por Maquiavelo de Livio es la clave de su
puesta en duda de la más alta autoridad. Adquirió el derecho a
poner en duda esta autoridad entregándose a ella al principio sin
ninguna reserva. Cuando se enfrentó, cerca del principio de los
Discursos, con una diferencia de opinión entre dos grupos de escri
tores, adoptó la opinión de aquellos escritores que en opinión de
muchos son más sabios que sus oponentes. Hacia el fin del Primer
libro hizo uso del poder así acumulado para atacar a todos los
escritores mediante la apelación a la razón contra la autoridad como
tal. De este modo sentó los cimientos de lo que hace en los dos últi
mos Libros en favor de la intransigente y, por consiguiente, disimula
da aplicación de la máxima “razón contra autoridad”. El Libro Según-
do se abre con la censura de la veneración por la antigüedad como tal,
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS " d ISCUHSOS” 189
es decir, de lo que podemos llamar la raíz de la creencia en la auto
ridad. El primer capítulo del Libro Segundo se abre con un ataque
“a un escritor del mayor pesou mencionado por su nombre. Sólo
en los dos últimos libros hace referencia Maquiavelo en los encabe
zamientos de capítulo a las autoridades a las que puede estar sujeto
un pensador como tal pensador: la autoridad de los romanos y la
autoridad de Moisés (165). Sólo en los dos últimos libros pone en
duda “opiniones’1 en encabezamientos de capítulo (166). El centro
del libro central (II 10-24) contiene la referencia más llamativa y
más coherente, aunque convenientemente desparramada, al tema
“razón contra autoridad”. En II 10, Maquiavelo ataca una “común
opinión”, pero, después de haber establecido la verdad respecto al
tema tratado sin ayuda de ninguna autoridad, se refiere a Livio
como el más verídico testigo de esta verdad. Tras señalar en el ca
pítulo siguiente la imprudencia de confiar en un príncipe que, quizá
por estar demasiado lejos, puede ayudar a sus amigos menos por
su poder que por su nombre, Maquiavelo nos obsequia en II 12, con
su disputación escolástica, en la cual aduce siete razones en pro y
en contra según la autoridad y ocho razones en pro y en contra
según la razón; llega a la solución sin haber recurrido a ninguna
autoridad y sin haberse referido a ningún autor. Tras dedicar los
tres capítulos siguientes a Livio y a su personaje Annio, enemigo
del pueblo romano, y el capítulo que sigue a éstos a la inferioridad
de “todos los ejércitos cristianos” respecto a los ejércitos romanos,
ataca “la universal opinión de muchos” según la cual la antigua
Roma no puede ser imitada debido a un pretendido progreso reali
zado desde entonces (II 17). Este capítulo es también una disputa
ción, aunque menos visiblemente que II 12 (167). También aquí
Maquiavelo llega a una decisión sin haber recurrido a ninguna auto
ridad y sin haberse referido a ningún autor. En II 18, expresa con
la máxima claridad su preferencia por las “razones manifiestas” so
bre la autoridad. Basándose en la mera razón, ataca a la más
grande autoridad enemiga de Roma, que es, como podía esperarse,
Aníbal. Sin embargo, para corroborar la opinión que la razón ha
190 LEO STH A U SS
establecido en oposición a la más grande autoridad, hace referencia

a la autoridad de la filosofía política tradicional, o sea a la auto
ridad de la tradición del cultivo de la razón. Para comprender este
aparente recurso a la autoridad hay que partir del hecho de que,
inmediatamente después, en el mismo capítulo, Maquiavelo habla
de aquel pecado de los príncipes italianos, mayor que el cual nin
guno existe; es decir, el pecado de confiar en la caballería más que
en la infantería. Los ejemplos que aduce para establecer la superio
ridad de la infantería sobre la caballería son menos “verdaderos”
que “bellos”. Uno de los ejemplos es el de Régulo, que tuvo la arro
gancia de asegurar que podía derrotar a la caballería e incluso a los
elefantes con la infantería; fué derrotado, pero no por otra razón
si no por no tener suficiente confianza en su infantería; su arro
gancia no fué bastante fuerte o bastante grande. Carmignuola, por
otra parte, suponía que podía derrotar a la infantería con la caba
llería : fracasó; pero después de haber desmontado a su caballería,
triunfó; reemplazó la suposición errónea por la acertada, y de acuer
do con esto actuó con humanidad hacia sus derrotados enemi
gos (168). En II 19, Maquiavelo afirma que un solo ejemplo con
temporáneo basta para probar que la infantería es superior a la
caballería y, por consiguiente, que la opinión romana referente al
valor relativo de infantería y caballería es superior a la opinión
moderna. Partiendo de esta “comprobada” superioridad, reclama
que se “crea” “que todos los otros órdenes antiguos son verdaderos
y útiles” ; esta “creencia” habría evitado todos los importantes pe
cados modernos. A falta de tan saludable creencia, el mejor proce
dimiento es el de las ciudades alemanas, cuyo relativo éxito depende,
sin embargo, del reconocimiento por todos los alemanes de “la
autoridad” del emperador, de un príncipe que no “tiene fuerzas” ;
que, podemos decir, está tan inerme como ha llegado a estarlo
el Cielo en los modernos tiempos. En II 24, que está precedido
inmediatamente por el sermón central, Maquiavelo señala la im
prudencia de confiar más en fortalezas que en la propia virtud y
prudencia; mientras establece este hecho, se refiere de nuevo a “la
autoridad de los romanos", quienes “fueron sabios (también) en
todos sus otros órdenes". Maquiavelo, como vemos de nuevo, no
vacila en oponer, en un contexto apropiado, una autoridad a otra
autoridad, una noción sobre la suposición correcta a otra noción,
una creencia a otra creencia (169).
Si bien Maquiavelo se somete con frecuencia a la autoridad de
Livio y en algunos casos pone en duda la autoridad de Livio, nunca
trata de “rescatar" una opinión de Livio después de haber mostrado
que no es evidentemente correcta. El único escritor mencionado por
su nombre que recibe en sus manos tan reverente trato es Táci
to (170). Debemos dejar sin resolver la cuestión de si concedió este
honor a Tácito porque le consideraba el más grande narrador de
hechos y discursos de odiosos tiranos, o porque le consideraba el más
grande historiador que habló sobre los orígenes del judaismo y el
cristianismo, o por ambas cosas. Ciertamente, no miró a Tácito como
a una autoridad en sentido estricto. Por lo que nosotros sabemos, la
declaración que cita como de Tácito con objeto de “rescatar” la
opinión que expresa fué inventada por Maquiavelo; lejos de incli
narse ante una autoridad, Maquiavelo se trata a sí mismo como
autoridad (171). Además, su modo de tratar la autoridad en el
grupo de capítulos que podríamos decir que empieza con la decla
ración apócrita de Tácito, y que está colocado cerca del centro del
Libro Tercero, es aún más franco que el que se encuentra en el
centro del Libro Segundo (172). Vamos a llamar de aquí en adelan
te a este grupo de capítulos (III 19-23) la subsección de Tácito. La
subsección de Tácito se presenta como una unidad, puesto que los
capítulos de que consta están ligados entre sí por explícitas refe
rencias que aparecen al fin de cuatro de sus capítulos. No constituye
una sección independiente de los Discursos. Sin embargo, como
consta de cinco capítulos, nos hace recordar aquellas secciones de
los Discursos que constan de cinco capítulos: las secciones sobre la
religión de los romanos (I 11-15), sobre la gratitud (I 28-32), sobre
la reducción del Occidente al servilismo oriental (II 1-5), sobre la
diferencia entre las conquistas hechas por los romanos y las hechas
192 LEO STRA U SS
por los judíos y otros (II 6-10) y sobre los orígenes (II 11*15). La
subsección de Tácito va precedida inmediatamente por el capítulo
en que Maquiavelo hace contrastar a los antiguos que creyeron que
con ascender a una próxima y pequeña elevación podían salvarse
por algún tiempo y los modernos que creyeron en noticias falsas
sobre una victoria. Va seguida por los capítulos dedicados a la po
breza y a las mujeres. El capítulo sobre las mujeres contiene la
única referencia a Aristóteles que aparece en los Discursos; esta re
ferencia corresponde—y así abre el camino—a la única referencia
a la Biblia como tal que aparece en los Discursos; y Maquiavelo,
en el capítulo en el cual se refiere a la Biblia, atrae nuestra atención
a lo que Moisés hizo por su propia autoridad; este capítulo prece
de inmediatamente al capítulo en el cual habla de la transformación
por Livio de un “Debe ser” en un “Es”, por el procedimiento de
hacer a Camilo decir y hacer ciertas cosas (173). Esto debe bastar
como referencia al contexto sugestivo de la subsección de Tácito.
La subsección de Tácito se inicia con una historia según la cual
el cruel y rudo caudillo Apio Claudio fracasó, y el amable y huma*
no caudillo Quintio logró una victoria. De esta historia, Maquiavelo
extrae la provisional conclusión de que para gobernar a la multi
tud es mejor ser amable y humano que ser orgulloso y cruel. Pero
Tácito había llegado a la conclusión opuesta. Por lo tanto, Maquia
velo medita cómo pueden salvarse al mismo tiempo su opinión y la
de Tácito. Su opinión, que está basada en algunos hechos, está ame
nazada por el mero hecho de que Tácito hubiera mantenido la opi
nión opuesta: tan grande es la autoridad de Tácito. Para salvar
ambas opiniones, Maquiavelo hace una distinción. La severidad re
comendada por Tácito es apropiada para gobernar a hombres que
sean nuestros súbditos siempre y en todos Iob aspectos. La suavidad
y generosidad recomendada por Maquiavelo son apropiadas para
gobernar a nuestros conciudadanos en una república. Pero dado
que las repúblicas son en sí tan superiores a las monarquías, la
opinión de Tácito puede decirse que es verdadera con referencia
al régimen de clase inferior, mientras la opinión de Maquiavelo
es verdadera en el régimen de clase superior: la opinión de Ma-
quiavelo es más verdadera que la opinión de Tácito. De acuerdo
con esto, el siguiente capítulo (III 20) continúa la alabanza de la
suavidad y la va ampliando en forma que se convierte casi en una
alabanza de la virtud moral en general; Maquiavelo alaba la huma
nidad, la franqueza, la caridad, la piedad, la castidad, la libera
lidad, la afabilidad, usando como ejemplos a Camilo, Fabricio,
Escipión y Ciro. Origina una dificultad el hecho de que Ciro fué
un monarca y de que Maquiavelo en el capítulo precedente había
recomendado a los monarcas la severidad con preferencia a la ama.
bilidad. Pero podríamos decir que el capítulo presente se ocupa de
la cuestión de cómo los caudillos deben tratar a los extranjeros más
bien que a sus soldados; y podríamos decir, sobre todo, que el Ciro
a quien aquí se alaba, siendo obra de Jenofonte, es un ente de fie.
ción. En todo caso, tras haber, de hecho, restablecido el punto
de vista de la filosofía política clásica, que está representada en
los libros de Maquiavelo por Jenofonte más que por ningún otro
escritor, Maquiavelo muestra en el capítulo siguiente (III 21) que
las cualidades opuestas, es decir, ciertos vicios morales, producen
fama y victoria tan grande como las producidas por las virtudes
morales mencionadas. Lo muestra comparando a Escipión con Aní
bal. La grandeza de un capitán no se apoya en la moralidad ni dis
minuye por la inmoralidad, sino que depende enteramente de una
virtud amoral, de la fortaleza de la mente, la voluntad o el tempe
ramento, para no hablar de la fortaleza de alma. Tanto la moralidad
como la inmoralidad tienen su utilidad, porque tanto el amor como
el miedo arrastran a los seres humanos. Pero tanto las cualidades
que hacen que un capitán sea amado como las que hacen que sea
temido pueden llegar a ser peligrosas para él. Por consiguiente, se
requiere una combinación juiciosa de ambas, una especie de “cami
no intermedio”. Vemos que el capítulo central de la subsección de
Tácito recoge el tema central del sermón central. En el capítulo si
guiente (III 22), Maquiavelo pasa del contraste entre “Aníbal y
Escipión (que) obtuvieron el mismo resultado: el uno, con cosas
13
194 LEO STHAUSS
dignas de alabanzas, y el otro, con cosas detestables”, al contraste

entre Manlio Torcnato y Valerio Corvino, que usaron ambos sólo
medios dignos de alabanza. Es decir: retrocede del contraste entre
moralidad e inmoralidad al contraste menos radical entre severidad
y humanidad. Ambos hombres eran capitanes igualmente gloriosos,
aunque Manlio era duro y Valerio era suave. Manlio mató a su
propio hijo; Valerio nunca hizo daño a nadie. Los mandatos de
Manlio eran tan duros que “mandato manliano” se convirtió en
frase hecha. Al mismo tiempo—y esto es subrayado por Maquia-
velo—estaba lleno de reverencia. Para comprender por qué Manlio
estaba obligado a proceder tan estricta y severamente como lo hizo,
debemos “considerar bien la naturaleza de Manlio desde el mismo
momento en que Livio empieza a mencionarle”. La primera cosa
que Livio menciona de Manlio Torcuato es que era algo lento de
palabras y torpe de lengua. Tuvo un padre imperioso e inhumano
que le odiaba a causa de su defectuoso hablar y que le privó de toda
clase de decente educación, de forma que su mente se mantuvo ruda
y rústica. Maquiavelo se refiere también a la muerte por Manlio de
“aquel galo”. Según Livio nos dice, aquel galo era un hombre de
extraordinaria corpulencia que había desafiado a los más valientes
romanos a combate singular, que había esperado a su oponente “con
estúpido regocijo y—porque los ancianos pensaron que hasta esto era
digno de mención—sacando la lengua en señal de burla”, y a quien
mató Manlio, mucho más pequeño que é l: “Manlio no sometió el
cuerpo del caído a ninguna indignidad fuera de despojarle de una
cosa: una cadena que, salpicada con sangre, colocó en torno a su
propio cuello.” Manlio debe haber recordado a Maquiavelo, que
había leído la Biblia “juiciosamente”—es decir, a la luz de lo que
había aprendido, en parte, de Livio—, a Moisés, por un lado, y a
David, por otro. Una diferencia entre Manlio y los grandes hombres
del Antiguo Testamento es digna de ser notada en el presente con*
texto: David cortó la cabeza de Goliath, que había desafiado a los
ejércitos del Dios vivo (174). Cualquiera que sea la verdad acerca
de David y de Moisés—porque sobre Moisés, que fué un mero eje*
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS "DISCURSOS" 195
cutor de las cosas que Dios le mandaba, sólo un hombre presun

tuoso razonaría—(175), Manlio, en todo caso, hizo lo que hizo “im
pulsado, en primer lugar, por su naturaleza y, después, por el deseo
de que las órdenes que su natural apetito le había inducido a dar
fueran obedecidas”. Manlio tenía y necesitaba fuerza de mente, vo
luntad o temperamento. Valerio, en cambio, no se sentía obligado
a “castigar a los transgresores” y podía dejarse llevar de su humani.
dad; era humano también cuando hablaba. La relación entre Manlio
y Valerio nos recuerda a la relación entre el fundador y el preser.
vador; por ejemplo, entre el severo Septimio y el filosófico Marco
Aurelio (176). A pesar de esto, o a causa de esto, pero indiscuti
blemente a pesar de lo que había dicho al enfrentarse con Tácito,
Maquiavelo cree que el sistema de Manlio es más digno de alabanza
y menos peligroso que el sistema de Valerio en lo que se refiere a
dirigir a los ciudadanos de una república. Porque el sistema de
Manlio “está totalmente a favor del público y no toma en cuenta
en ningún aspecto a la ambición privada, porque por tal sistema
no pueden adquirirse partidarios, ya que hay que mostrarse siem
pre duro para con todos y no amar otra cosa sino el bien común”.
Respecto a los príncipes, la verdad está en el extremo opuesto:
deben adoptar el sistema de Valerio o el del Ciro de Jenofonte. Un
ciudadano de una república que imitara a Valerio dañaría en cir
cunstancias ordinarias no sólo a su patria, sino también a sí mismo;
se haría sospechoso de aspirar al poder tiránico o al poder real.
Vemos que Maquiavelo consigue rescatar completamente lo que él
llamaba opinión de Tácito; la preferencia de Tácito por la dureza
es apropiada en el caso del régimen preferible, mientras que la pre
ferencia inicial de Maquiavelo por la suavidad es apropiada en el
caso del régimen inferior. La opinión de Tácito es más verdadera
que la opinión de Maquiavelo. Maquiavelo nos presenta el espec
táculo de su tácita conversión, de su conversión por Tácito a la
creencia de Tácito, de su conversión de su inicial creencia en la
piedad y el amor a la creencia en la dureza y en el terror. Tácito
no usa ninguna razón para convencer a Maquiavelo, pero la podero-
sa presencia de Tácito induce a Maquiavelo a buscar más y mejores

razones en favor de la creencia que Tácito, la parte mejor de Ma
quiavelo, había instilado en la mente de Maquiavelo. En la sub-
sección de Tácito, Maquiavelo hace pública su tácita conversión.
Así como en la disputación escolástica la enseñanza de las fábulas
poéticas era verdadera con respecto al caso superior (177), en la sub
sección de Tácito la opinión de Tácito es verdadera con respecto
al caso superior. En conclusión, notamos que, según Maquiavelo,
aquellos que escriben sobre cómo debe obrar un jefe están a favor
de la suavidad, mientras los historiadores, como Livio, están inde
cisos ; los historiadores se acercan más a la verdad que los maestros
del “Debe ser”.
Entre las muchas dificultades que presenta la discusión que aca
bamos de resumir, dos parecen especialmente importantes: ¿es la se
veridad incompatible con la ambición?; y ¿están las cualidades duras
en oposición absoluta con las suaves (humanidad, caridad, piedad y
otras semejantes)? Estas dos preguntas son contestadas en el capítu
lo siguiente, el 23 del Tercer Libro, que entendemos más fácilmente
cuando recordamos que el capítulo 23 del Segundo Libro es el ser
món central. En uno de los capítulos precedentes, M. Furio Camilo
había aparecido como representante del capitán suave. Ahora apren
demos que Camilo se parecía al duro Manlio más que al suave Va
lerio. Camilo, como Manlio, benefició a su patria y se dañó, en
cierto modo, a sí mismo, puesto que llegó a ser odiado por su seve
ridad; cada uno de los dos capitanes perjudicó a su propia ambi
ción. Al decir esto, no se niega que el mejor modo de ocultar la
ambición sea el fanatismo intransigente por el bien común o la
celosa severidad. Por ende, la razón central por la cual Camilo
llegó a ser odiado no fué su severidad, sino el haber creado
la sospecha de que, por orgullo, deseaba igualarse a un dios, es
decir, al Sol (178). Sin embargo, no fué tanto el orgullo y la ambi
ción como su manifestación en un acto público lo que atrajo el
odio sobre Camilo. Camilo, “el más grande de todos los capitanes”,
cuyos hechos y discursos son en cierta medida ficticios, efectuó la
LA INTENCION DE MAQUIAVELO: LOS " d ISCUHSOs ” 197
transición de la suavidad a la severidad, del amor al terror, y la pa
sión que le impulsaba fué, en ambos casos, su orgullo o ambición.
La subsección de Tácito fué iniciada por una referencia al cruel y
rudo cónsul Apio Claudio, que, cuando menos, recuerda al lector
al decenviro Apio Claudio, el legislador de Roma por excelencia,
que fué condenado a muerte a causa de su intento de establecer una
tiranía, y cuyas leyes conservaron su fuerza a pesar de su violenta
muerte. Apio Claudio fracasó también, porque intentó realizar la
transición de piedad a crueldad y de humildad a orgullo sin ejercitar
la necesaria paciencia (179). El hecho de que Apio Claudio y Ca
milo puedan ser considerados como combinaciones más o menos
acertadas del tipo Manlio y el tipo Valerio, implica que el fenómeno
primario es la oposición entre estos dos tipos. Manlio es pariente de
aquel Papirio Cursor, que, a causa de su extremada envidia, ansiaba
la sangre de Fabio (180). La subsección de Tácito guarda silencio
acerca de Fabio; Fabio es un capitán de una clase enteramente dis
tinta a los capitanes mencionados én la subsección de Tácito. La sub-
Sección de Tácito guarda silencio sobre el modelo de Maquiavelo,
porque Tácito no es tanto modelo de Maquiavelo come creación
suya (181).
Los Discursos terminan con la alabanza de Fabio; un romano sigue
siendo hasta el fin el modelo de Maquiavelo. Este hecho resulta en
gañoso, si no es “bien considerado”. Los Discursos empiezan con
una equiparación de los nuevos modos y órdenes descubiertos por
Maquiavelo y los antiguos modos y órdenes. Su rebeldía contra la
tradición se presenta a nuestros ojos en él primer momento como
sumisión a “la autoridad de los romanos”. Sin embargo, antes de
inclinarse ante esta o aquella autoridad, hay que inclinarse ante
el principo de autoridad.' El principio de autoridad encuentra su
primaria expresión en la equiparación de lo bueno y lo ancestral.
Esta equiparación implica la suposición de un comienzo absoluta
mente superior o perfecto, de una edad de oro o de un Paraíso. La
base o el origen del comienzo perfecto es la supremacía del Bien
o del Amor, como también, podríamos decir, el gobierno de la Pro-
198 LEO STB A U SS
videncia. El origen del mal es nna caída. El progreso es retorno,

el mejoramiento es restauración. Perfeccionarse significa volver al
comienzo, a cuando los hombres eran buenos, a los comienzos pre
históricos. Y en el caso especial de que los comienzos prehistóricos se
den por incognoscibles, tenemos que conformarnos con la imita
ción de un fundador-capitán que, al menos, supera a todos los
otros hombres, cuando no es semi-divino o divino. Estas pocas pala
bras referentes al amplio esquema teo-cosmológico implicado en el
principio de autoridad bastarán para la comprensión del pensamien
to de Maquiavelo. Para que el amplio esquema resulte saludable
debe hacerse más preciso y más estricto. Inclinarse ante el principio
de autoridad es estéril si no va seguido de la sumisión a la autoridad
misma, es decir, a esta o aquella autoridad. Si no se da este paso,
nos quedaremos enredados en la nostalgia religiosa o en la religio
sidad tan característica de nuestros tiempos, y no seremos liberados
por la religión propiamente dicha. Como Maquiavelo era consciente
de esta relación entre el principio de autoridad y la autoridad misma,
su crítica de la autoridad de los romanos, de la última autoridad
vigente para él, coincide con su crítica de la autoridad como tal.
Repetimos aquí sólo dos de sus indicaciones: en el principio, los
hombres no eran buenos sino “corruptos”, y la fundación no es un
acto singular, casi sobrehumano, de los comienzos, sino una activi
dad continua de sucesivos gobernantes, que son, indudablemente,
humanos (182). La más coherente discusión de la autoridad como
(al aparece en la sección sobre el fundador-capitán (III 1-15). Los
cuerpos compuestos, es decir, los estados o religiones, sólo pueden
ser preservados si se les hace regresar, de tiempo en tiempo, a sus
principios, es decir, si son “renovados”. En sus principios, los
cuerpos compuestos deben haber tenido algo de bueno dentro de si;
de otro modo, no hubieran prosperado; Maquiavelo ya no dice que
en los comienzos los cuerpos compuestos, u hombres, eran buenos
simpliciter. Cita una declaración de los médicos concerniente a
los cuerpos de los hombres; el paralelismo de los cuerpos humanos
y los cuerpos compuestos muestra que los cuerpos compuestos, en
ras principios, son necesariamente imperfectos. La renovación de un

tnerpo compuesto es un renacimiento y, mediante el renacimiento,
una reanudación o recuperación de nueva vida y nueva virtud; el
cuerpo compuesto renovado a un tiempo es y no es el cuerpo com
puesto en su prístino estado. Podría decirse que el cuerpo com
puesto renovado es el cuerpo compuesto en su prístino estado si
la renovación consistiera en la reanudación de la observancia de
todos los viejos modos y órdenes. En el ejemplo clásico discu
tido por Maquiavelo, que es el renacimiento de Roma después
de su captura por los galos, los romanos, aunque “reasumiendo
la observancia de la justicia y la religión”, “renovaron todos
los órdenes de su antigua religión” ; Maquiavelo no dice que los
romanos renovaron todos ras antiguos órdenes. Así como la pri
mitiva República romana pagana “renovó todos los órdenes de
su antigua religión”, San Francisco y Santo Domingo, que renova
ron la religión cristiana, triunfaron sólo a causa de la potencia de
“sus nuevas Ordenes”. Hablando de otra clase de renovación, Ma
quiavelo indica en qué consiste el beneficioso efecto de toda reno
vación. Ilustra esta otra clase de renovación mediante siete ejemplos
romanos. Cinco fueron espectaculares ejecuciones de ciudadanos
preeminentes, el sexto fue la acción de Papirio Cursor contra Fabio
y el séptimo fueron las acusaciones contra los Escipiones. La reno
vación de cuerpos compuestos consiste en la renovación del miedo
en la mente de ras miembros, en inspirar a los hombres aquel terror
y miedo que los originales fundadores habían inspirado a sus par
tidarios. Esto, y no el retorno a los viejos modos y órdenes es la
esencia del retomo al principio. El retomo al principio significa en
todos los casos la introducción de nuevos órdenes (183). Por consi
guiente, el retomo de Maquiavelo a los antiguos modos y órdenes
significa, en particular y por necesidad, la elaboración de nuevos
modos y órdenes. El retomo ordinario al comienzo significa el retor
no al terror que acompaña a la fundación. El retomo de Maquiavelo
al comienzo significa el retomo al primitivo u original terror que
precede a todos los terrores creados por los hombres, que explica
200 LEO STH A Ü SS
por qué el (andador se ve obligado a usar el terror y que le capacita

para usar el terror. El retorno de Maquiavelo al comienzo significa
el retorno al terror inherente a la situación de los hombres, al esen
cial desamparo del hombre. En el principio fné el terror. En el
principio los hombres fueron buenos, es decir, dispuestos a obe
decer, porque tenían miedo y se les asustaba fácilmente. La prima
cía del Amor debe ser reemplazada por la primacía del Terror, si es
que las repúblicas han de establecerse de acuerdo con la natura
leza y sobre la base del conocimiento de la naturaleza. Los prin
cipios de los hombres fueron imperfectos y bajos. El hombre está
expuesto y desamparado esencialmente y desde el principio. Por
consiguiente, la perfección contemplada tanto por la Biblia como
por la filosofía clásica, es imposible. Pero por la misma razón por
la cual toda perfección—y en particular tanto el Paraíso inicial
como el final—es imposible, no puede haber Infierno. El hombre
no puede elevarse por encima de la humanidad terrena y terrea,
y por consiguiente no debe siquiera aspirar más allá de lo huma
no. Tal aspiración conduce meramente a una terrible y comple
tamente innecesaria inhumanidad del hombre para el hombre. La
tradición que Maquiavelo ataca había afirmado que “las cosas
que tienen un mal comienzo o principio no pueden tener buen
fin”. Pero Maquiavelo confía en un “muy verídico” texto de Sa-
lustio, que, tras las mejoras que él introduce para adaptarlo a
su propósito, dice que “todos los malos ejemplos brotan de buenos
principios” (184).
Fue la comprensión de lo que él consideraba el error funda,
mental de la Gran Tradición lo que impulsó a Maquiavelo a bus
car—y le capacitó para encontrar—nuevos modos y órdenes. Aun
que hasta la comunicación de los nuevos modos y órdenes es
peligrosa, Maquiavelo nos los comunica por interés hacia e] bien
común. Desea que sean adoptados. Los nuevos modos y órdenes
están apoyados por evidentes razones. Pero estas razones no pue
den evidenciarse ante el pueblo o, por lo menos, no antes de que
sea demasiado tarde. Por otra parte, como está inerme, Maquia-
velo no puede obligar al pueblo a tener fe en él. No sólo carece

completamente de fuerza; ni siquiera desea usar la fuerza. Esta
clase de dificultades fué superada en los viejos tiempos, y podría
serlo en los tiempos actuales, recurriendo a Dios. Maquiavelo no
tiene objeciones, ni morales ni de otra clase, contra el fraude
piadoso. Inducido no sólo por su falta de fuerza, sino igualmente
por su humanidad, y confiando en la credulidad de la mayoría de
los hombres, conserva la apariencia de lo establecido o, al menos,
de lo antiguo; “retiene el nombre” en el acto de abolir la sus
tancia. Adaptándose a la opinión del pueblo, imita a Bruto, que
con el fin de liberar a su patria, se hizo el loco, diciendo, apa
rentando y haciendo cosas contrarias a su opinión, y de este modo
agradó al príncipe; porque como “no existe nada en el mundo
fuera del vulgo”, el más poderoso gobernante es el pueblo. Sin
embargo, esta acomodación a las opiniones del pueblo pone en
peligro su comunicación; los nuevos modos y órdenes pueden así
hacerse aceptables, pero serán aceptados con erróneo espíritu. Ma
quiavelo, pues, necesita lectores que sepan discernir lo suficiente
para entender no sólo los nuevos modos y órdenes, sino igual
mente su último fundamento. Necesita lectores que puedan actuar
como mediadores entre él y el pueblo, convirtiéndose en prínci
pes. Si es-un profeta inerme, un capitán sin ejército que necesita
reclutar su ejército por medio de sus libros, debe primero reclu
tar los más altos oficiales, directamente responsables ante él y
comisionados por él. Debido a “la envidiosa naturaleza de los
hombres”, no puede esperar encontrar sus primeros adeptos entre
los hombres de su generación. Sólo puede lograr su intento des
pués de la muerte natural de su generación, la generación del
desierto, como si dijéramos. Debe apelar a la elite de las genera
ciones siguientes (185).
Nos sentimos tentados de describir la relación de Maquiavelo
con los jóvenes como una conspiración en potencia. El más ex
tenso, con mucho, de los capítulos de los Discursos, está dedicado
al tema de las conspiraciones, de los cambios más o menos violen-
202 LEO STRA U SS
tos de modos y órdenes (186). Se inicia el capítulo con una ad

vertencia contra las conspiraciones; es decir, contra la más sutil,
si no la más extrema forma de desobedecer activamente a los prín
cipes y oponerse a ellos, y refuerza esta advertencia citando una
“sentencia de oro”, no ciertamente de David o de San Pablo, sino
del mismo Tácito. A continuación, muestra bajo qué condiciones
las conspiraciones pueden no sólo ser dignas de alabanza, sino
también triunfar. El conspirador debe temer ser traicionado por
sus compañeros. La única protección contra este peligro consiste
en no comunicar la propia intención a nadie, hasta llegado el
momento de la acción. Ciertamente, a un hombre a solas se le
puede decir todo, porque, si él nos acusa ante el príncipe, su “sí”
no tendrá más peso que nuestro “no”. Pero “de lo escrito todos
debemos guardarnos como de un escollo”. Las conspiraciones con
tra una patria o contra una república son menos peligrosas que
una conspiración contra el príncipe. Pueden ser conducidas a un
feliz desenlace mediante el solo uso del engaño y de la astucia.
Pero incluso cuando se conspira contra una república hay que
guardarse de escribir, como lo maestra el ejemplo de la conspi
ración catilinaria. En una república incorrupta, el intento es des
esperado. Nos sentimos tentados a decir—y es una de las grandi
prudenze de Maquiavelo no resistir a tales tentaciones—que en
una república incorrupta no puede ocurtírsele a un ciudadano la
idea de conspirar contra la República. Unas pocas páginas des
pués de haber dicho esto, muestra con los ejemplos de Espurio
Cassio y Manlio Capitolino que el pensamiento de conspirar con
tra la República sí que se les ocurre a los ciudadanos de una
república incorrupta. Como tanto Espurio Cassio como Manlio
Capitolino fracasaron a causa de que Roma estaba incorrupta en
sus tiempos, Maquiavelo se pregunta si su fracaso era inevitable.
Un hombre puede empezar, concluye, a corromper al pueblo de
una república, pero el tiempo de vida de un hombre no puede
bastarle para corromper a una república en extensión suficiente
para que él mismo pueda derivar beneficios de la corrupción: la
LA INTENCION DE MAQUIAVELO! LOS "DISCURSOS” 203
obra que él empieza sólo puede ser completada por sus sucesores,
los jóvenes. Aunque un hombre que empieza a corromper a una
república pudiera vivir bastante tiempo para acabar su obra, ca
recería necesariamente de la paciencia requerida, y por tanto lle
garía a la ruina. El argumento de Maquiavelo se desliza silencio
samente desde las más o menos peligrosas conspiraciones contra la
patria y el bien común, que si tienen éxito, benefician a los cons
piradores, a la paciente corrupción a largo plazo, que ni es peli
grosa para el corruptor ni productiva de beneficios materiales para
él. Nosotros optamos por decir que siendo un maestro de conspi
radores, no es él mismo un conspirador. No hay que decir que el
hombre que, desde el punto de vista del orden establecido, aparece
necesariamente como un corruptor, puede, en realidad, ser el pri
mer descubridor de aquellos modos y órdenes que están simple
mente de acuerdo con la naturaleza. Tampoco hace falta decir que
el que el escribir sea o no peligroso depende en considerable me
dida de que lo que se escribe sobre una cuestión sirva a nn propósito
conspiratorio o meramente a una corrupción a largo plazo. Maquia
velo continúa diciendo que si un hombre desea apoderarse de la
autoridad de una república e imponer su maligno sello sobre una
república, necesita tener a su disposición una materia que, poco
a poco, de generación en generación, se haya desordenado; una ma
teria que haya sido desordenada por el tiempo; porque, como todas
las cosas del mundo, y por consiguiente los cuerpos compuestos en
particular, tienen un plazo de vida limitado, necesariamente se
desordenan por el mero paso del tiempo (187). Para ver lo cerca
en el tiempo que se creía Maquiavelo de aquellos jóvenes o prín
cipes en potencia, de aquellos conspiradores propiamente dichos
que podrían poner en práctica los nuevos modos y órdenes, ne
cesitamos, pues, considerar qué estado de corrupción había al
canzado, en su opinión, por aquel tiempo, la materia que le in
teresaba.
La materia sobre la cual Maquiavelo intenta imprimir sn sello
es “la República cristiana”. Está seguro de que, a pesar del Rena-
cimiento que trajeron Santo Domingo y San Francisco, la Repú

blica cristiana ha alcanzado un avanzado estado de corrupción.
Su íin puede estar próximo. Lo mismo que Livio deploraba la
decadencia de “la antigua religión”, por el tiempo en que el cris
tianismo emergía, Maquiavelo nota la decadencia del cristianis
mo en el tiempo en que puede ser inminente el comienzo de una
fase nueva. Está seguro de que la religión cristiana no durará
siempre. Es “la religión presente”. Ninguna república es perpetua.
Todas las religiones, igual que todos los otros cuerpos compues
tos y que todos los cuerpos simples, tienen un plazo de vida,
ordenado por el cielo, más allá del cual no pueden vivir; pueden
morir antes del plazo. Las religiones o sectas cambian dos o tres
veces en 5.000 ó 6.000 años. Es difícil decir si Maquiavelo miraba
como principio del cristianismo el nacimiento de Jesús, o su cru
cifixión, o el reinado de Constantino. Dada esta ambigüedad, su
declaración implica que, por lo que se refiere al plazo de vida
concedido por el cielo, el cristianismo podía muy bien durar por
lo menos otro siglo y medio, y cabía en lo posible que durase cerca
de dos milenios más. De hecho, sin embargo, su plazo de vida
dependerá decisivamente de lo que hagan sus partidarios humanos
y sus humanos enemigos. El desenlace dependerá de la prudencia
y de la suerte. “Dos sucesiones consecutivas de príncipes virtuosos
son lo bastante para conquistar el mundo.” ¿Qué podría ocurrir
si dos virtuosos príncipes musulmanes—hombres comparables a
Filipo y a su hijo Alejandro el Grande—reinaran sucesivamente?
Además, el silencio de Maquiavelo acerca de la Reforma no hay
que atribuirlo necesariamente a la ignorancia; el hecho (si es
un hecho) de que 1517 es la fecha del último acontecimiento al que
se refieren los Discursos, no prueba que los Discursos, tal como
han llegado hasta nosotros, fueran terminados antes de que Ma
quiavelo se hubiera dado cuenta de aquella actuación de Lutero
que en aquellos momentos hacía época. Sea como fuere, Maquia
velo vió dos medíos por los cuales podían ser destruidos los anti
guos modos y órdenes. Uno era la irrupción de bárbaros, espe-
cialmente de pueblos del Norte, tales como los escitas, que al

presente estaban contenidos por los alemanes, los húngaros y los
polacos. El otro sería el rejuvenecimiento del Occidente. El pro
pósito de los Discursos es preparar este renacer, despertando en
primer lugar a la juventud letrada italiana (188).
Los modos y órdenes que Maquiavelo propone no son simple
mente los modos y órdenes saludables, sino modos y órdenes nue
vos. Forma parte de su esencia el que su conocimiento no sólo
es contemporáneo del hombre, sino que está relacionado negati
vamente con el cristianismo, o sea, que es postcristiano. Los
nuevos modos y órdenes son sacados a luz por la razón analizando
datos suministrados en parte por la República cristiana. Los nuevos
modos y órdenes, que están apoyados sólo por la razón, surgen
esencialmente en oposición a modos y órdenes específicamente vie
jos, que están apoyados sólo por la autoridad y la fuerza. La
crítica de Maquiavelo a los viejos modos y órdenes toma, pues, el
carácter de una guerra emprendida por un hombre desarmado,
de una guerra espiritual. Esta guerra puede ser descrita, usando
algo libremente los términos cristianos, como una guerra del Anti-
Cristo o del Diablo, que recluta su ejército durante la lucha o
mediante la lucha contra el ejército dirigido por Dios ó Cristo (189).
Su esperanza de victoria se basa en dos cosas. El haber descu
bierto los nuevos modos y órdenes y sus últimos fundamentos sim
plemente mediante el uso de sus facultades naturales, da la se
guridad de que otros, aunque sean pocos, pueden convertirse to
talmente a la verdad. Además, la corrupción del orden establecido
le da la seguridad, por lo menos, de que su proposición de nuevos
modos y órdenes recibirá grata acogida por parte de un amplio
público. La corrupción de un cuerpo compuesto consiste en su
desintegración. Maquiavelo se enfrenta, no tanto con un cuerpo
místico unido como con una combinación de facciones que, a primera
vista, le son enteramente hostiles. Sin embargo, toda combinación
hostil puede ser dividida “con un poco de astucia”, con tal de
encontrarse bien situado para sostener los primeros ataques. En
206 LEO STRA U SS
asuntos internos se puede dividir a los propios enemigos asustan

do a alguno de ellos, o corrompiéndolo, o apelando a su amor al
bien común; el modo central, esto es, la corrupción, es igualmente
aplicable en la guerra, como Maquiavelo subraya mediante el or
den de sus ejemplos. Hablando en términos generales, se puede
dividir toda hostil combinación mediante algún sacrificio. Se debe
usar, indudablemente, todo artificio que dé al cuerpo compuesto
oportunidad para desintegrarse, y debe evitarse todo movimiento
que pueda poner a los enemigos en la necesidad de permanecer
unidos o de recuperar su unidad. Es esta necesidad de dividir, y
derrotar así la particular combinación hoBtil con que se enfrenta,
lo que hace a Maquiavelo superar a Livio y proyectar una estra
tegia completamente nueva para la guerra espiritual (190). Pero
su esperanza en el éxito de su doctrina se apoya en la certeza de
que una de las dos facciones de que consta la República cristia
na (191) será atraída por sus proposiciones. Podemos describir pro
visionalmente a esta facción como los Gibelinos, los hombres que
se hubieran unido a Federico II Hohenstaufen. Para precisar, esta
facción está formada por aquellos que “estiman la patria más que
el alma” ; que, guiados y quizá cegados por la pasión de la libertad
de su patria, 'están más unidos a su patria terrena que a su patria
celestial; que son cristianos tibios. Son gentes “de poca fe”, es
decir, de poca fe cristiana, que, impacientes ante los pretendidos
o verdaderos abusos de la autoridad eclesiástica, no dudan en ata
car a la autoridad eclesiástica con más que viril coraje, pero se
quedan aterrados una vez que comprenden las últimas consecuen
cias de su acción (192).
Hemos respondido a la cuestión de cómo Maquiavelo puede
tener esperanza de éxito en su aventura. Al decir que los profetas
inermes han fracasado, exagera con objeto de destacar la dificultad
con que se enfrenta. El ejemplo del legislador romano por excelen
cia, Apio Claudio, muestra que una ley puede sobrevivir a la muer
te violenta del legislador, por no decir que puede adquirir su
máximo vigor mediante la muerte violenta del legislador. Y, sin
embargo, Apio Claudio había sido encargado por el pueblo roma

no de redactar sus leyes. El ejemplo de Agis muestra que, renun
ciando pacientemente a la acción prematura y contentándose con
dejar escritos a la posteridad, se puede provocar el cambio deseado
sin ningún perjuicio propio. Sin embargo. Agis no deseaba in
troducir nuevos modos y órdenes, sino meramente restaurar los
antiguos modos y órdenes. Para Maquiavelo, el modelo más im
portante, con mucho, fué la victoria del cristianismo. El cristia
nismo conquistó el Imperio romano sin el uso de la fuerza, sim
plemente propagando pacíficamente sus nuevos modos y órdenes.
La esperanza de Maquiavelo en el éxito de su aventura está fun
dada en el éxito del cristianismo. Lo mismo que el cristianismo
derrotó al paganismo mediante la propaganda, él cree que puede
derrotar al cristianismo mediante la propaganda. El Príncipe, que
está dedicado a un príncipe real, había terminado sugiriendo que
Maquiavelo imita a Moisés, el profeta armado. Los Discursos, que
están dedicados a príncipes en potencia, sugieren que Maquiavelo
imita a Jesús, el profeta inerme. Pero Maquiavelo combina la
imitación de Jesús con la imitación de Fabio. Fabio, en contradic
ción con Decio, juzgaba que el asalto tardío era preferible y reser
vaba su ímpetu para el final; eligiendo el camino más seguro,
consiguió una victoria más halagadora, permaneciendo vivo, que
la victoria que Decio consiguió mediante su muerte. Porque Decio,
imitando a su padre, se sacrificó por la expiación de los roma
nos (193). Además, mientras que la victoria de la Cristiandad fué
atribuida a la incontrastable decisión de la Divina Providencia,
la esperanza de Maquiavelo se apoya en la suposición de que la
humana prudencia puede conquistar la fortuna. La filosofía polí
tica clásica había enseñado que la salvación de las ciudades depende
de la coincidencia de la filosofía y el poder político, lo cual es
realmente una coincidencia, algo que puede desearse o esperarse,
pero que no puede realizarse a voluntad. Maquiavelo es el primer
filósofo que cree que la coincidencia de la filosofía y el poder
político puede realizarse mediante la propaganda, que gana muí-
208 LEO STR A U SS
titudes cada vez mayores a los nuevos modos y órdenes, y de este

modo transforma el pensamiento de uno o de pocos en opinión del
público, y con ello en poder público. Maquiavelo rompe con la
Gran Tradición e inicia la Ilustración. Tendremos que considerar
si esta Ilustración merece este nombre, o si su verdadero nombre
es Ofuscación.
CAPITULO IV
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO
No sería razonable pretender ni creer que las precedentes
observaciones bastan para elucidar todos los pasajes osen*
ros de los Discursos. Lo más que podemos esperar haber conse
guido es enseñar el camino que debe seguir el lector al estu
diar la obra de Maquiavelo. Libros como los Discursos y el
Principe no revelan su total significado, tal como se lo propuso el
autor, a no ser que se piense sobre ello “día y noche” durante
largo tiempo. El lector que está adecuadamente preparado ha de
tropezarse con sugerencias que se niegan a ser expresadas. La plu
ma o la máquina de escribir, por no hablar de la mano o de la
lengua, niegan sus servicios. El lector llega así a comprender la
verdad de que lo que no debe decirse no puede decirse. Por suerte
para los historiadores de las ideas, por no hablar de los otros, no
hay muchos libros de esta clase. Sin embargo, hay más de los que
se cree a primera vista, porque ha habido más grandes hombres
que fueron hijastros de su tiempo o que se ajustaron mal al futnro
de lo que se cree a primera vista. Como Fausto le dijo a Wágner,
“los pocos que entendieron algo del mundo y del corazón y la
mente de los hombres, y que fueron lo bastante locos como para
no reprimir la franqueza de su corazón y para revelar sus sentí-
14
210 LEO STR A U SS
mientes y su visión al vulgo, han sido siempre crucificados y que

mados” ; pero no todos los que pertenecieron a este pequeño nú*
mero han dejado de reprimir la franqueza de su corazón. Goethe
fue el último gran hombre que redescubrió o recordó esto, espe
cialmente después de abandonar las tempestades y luchas del sen
timiento para regresar a la tranquilidad de la plena visión ( 1).
Después de él, las razones, sentimientos y decisiones sociales, y
todo lo que camina al unísono con estas “fuerzas dinámicas”, se
unió para destrozar los últimos vestigios de recuerdo de lo que
originariamente significó la filosofía.
Muchos escritores han llamado pagano a Maquiavelo (2). La
mayoría de ellos quiere decir con esto que “como amaba a su
patria más que a su alma”, olvidó o negó el otro mundo y, ena
morado de la gloria mundana de la pagana Roma, olvidó o rechazó
la imitación de Cristo. Quieren decir que olvidó pensar en nada
que no sea político en sentido estrecho, o que fué tan indulgente
consigo mismo como para darse por contento con rebelarse apa
sionada y ciegamente contra la moralidad cristiana, sin conceder
un desapasionado pensamiento a las premisas teológicas de esta
moralidad. Imaginan que fué otro Cosimo de Médicis, que dijo,
entre otras cosas, que los estados no pueden ser sometidos con pa
drenuestros, y que fué, en consecuencia, vituperado como hombre
que amaba este mundo más que el otro (3). Un hombre de esta
clase no puede ser propiamente llamado pagano. El paganismo es
una clase de piedad, y no encontramos trazas de piedad pagana
en la obra de Maquiavelo. No había retrocedido de la adoración
de Cristo a la adoración de Apolo. Por otra parte, no es erróneo
contar a Maquiavelo entre “los sabios del mundo”. El nos informa
de que los sermones de Savonarola están llenos de acusaciones con
tra “los sabios del mundo” y de invectivas contra ellos. Según
Savonarola, es verdad que “los sabios del mundo” dicen que un
Estado no puede ser gobernado con padrenuestros. Pero dicen tam
bién que no quieren creer nada excepto lo que el discurso racional
demuestra; por consiguiente, consideran las profecías bíblicas como
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 211
“cosas de mujeres” ; Savonarola les ha oído decir en sos disputa♦

dones que hablando filosóficamente y dejando a un lado lo sobre
natural, el mundo es eterno, Dios es la causa final y no eficiente
de este mundo y no hay más que una sola alma en todos los hom
bres; dicen que la fe no es nada más que opinión (4). Aquellos
“sabios del mundo” que trascienden los límites de la astucia po
lítica rechazan, por las razones indicadas, no solamente los mitos
de los paganos, sino sobre todo la revelación y las doctrinas carac
terísticas de la revelación. Estos son los falaaifa o “Averroístas”.
La vulgar interpretación de Maquiavelo está justificada en cierto
modo por sus reticencias. No habla a menudo de temas teológicos,
tales como la Biblia, personajes bíblicos, sucesos bíblicos, o el cris
tianismo. Este hecho no demuestra necesariamente indiferencia o
ignorancia. Aun teniendo en cuenta que su tema principal es de
carácter político, no está claro, y ciertamente no lo estaba en tiem
pos pasados, que la Biblia sea muda respecto a la conducta polí
tica. Pero vamos a aceptar que la ciencia política es autónoma en
su esfera y puede ser tratada sin ninguna atención a la enseñanza
de la Biblia, puesto que la Biblia misma presenta al no-profeta
Jethro como maestro del profeta Moisés en cuestiones políticas.
Esto explicaría el silencio de Maquiavelo si no existiera patente
conflicto entre su ciencia política y la enseñanza de la Biblia. Pero
existe este conflicto patente. Basta, para verlo, con recordar simul
táneamente lo que dice Maquiavelo sobre el carácter excusable del
fratricidio cometido por el fundador de la ciudad de Roma, y lo
que dice la Biblia sobre el fratricidio cometido por el primer fun
dador de la primera ciudad. Maquiavelo necesitaba, mucho más
urgentemente que el mismo Hobbes, un detallado examen que
pusiera de manifiesto la armonía entre su doctrina política y la
doctrina de la Biblia. Pero, a diferencia de Hobbes, él no nos da
tal discusión. El hecho de que no lo hiciera, y al mismo tiempo
hablara tan escasamente sobre la revelación, no puede ser expli
cado por ceguera e ignorancia, sino sólo por una mezcla peculiar
de audacia y precaución: silenciosamente hace que los lectores
212 LEO STR A U SS
superficiales olviden la doctrina de la Biblia. Esta mezcla fué

adecuadamente caracterizada y podemos decir que imitada por
Bacon en su Ensayo 13: “uno de los doctores de Italia, Nicolás
Maquiavelo, tuvo la franqueza de poner por escrito, y casi en
palabras llanas, Que la fe cristiana había entregado los hombres
buenios coma víctimas a los que son tiránicos e injustos”.
La frase a que se refiere Bacon aparece en el segundo de los
tres pasajes que tratan explícitamente de la esencia del cristianis
mo. Dejaremos aquí a un lado los innumerables pasajes, sin hablar
de los de otra clase, que de hecho tratan de la esencia del cristia
nismo al tratar explícitamente del contraste entre antiguos y mo
dernos, porque los antiguos son, en primer termino, los romanos
paganos, y los modernos son, en primer término, los cristianos.
En el Prefacio al Primer Libro, Maquiavelo expresa la “creencia”
de que la falta de imitación a los antiguos en las más importantes
materias es causada “no tanto por la debilidad a que ha condu
cido al mundo la religión presente o por el mal que el ocio ambi
cioso ha hecho a muchos países y ciudades cristianos, sino por la
falta de verdadero conocimiento de las historias”. Si nos dejamos
llevar por el sentido sugestivo de la frase, somos inducidos a “creer”
que la falta de imitación adecuada a los antiguos no es de ningún
modo debida al cristianismo. Pero si seguimos ese sentido sin
abandonarnos a él y si damos por supuesto que la presente reli
gión es la religión cristiana, y no meramente la religión cristiana
en su pretendido presente estado de decadencia, vemos que, según
Maquiavelo, el cristianismo ha conducido al mundo a la debilidad,
y la falta de imitación adecuada a los antiguos sí se debe, en cierta
manera, al cristianismo. Esto nos induce a reflexionar sobre la
debilidad dominante y sobre la dominante falta de voluntad o ha
bilidad para imitar adecuadamente a los antiguos, y, de este modo, a
darnos cuenta de que, según Maquiavelo, la razón decisiva para la
falta de imitación adecuada a los antiguos es precisamente el cristia
nismo, es decir, un fenómeno al que él consideraba aparentemente
sólo como una razón secundaria (5). Aparte de esto, Maquiavelo
habla frecuentemente sobre la Roma pagana sin contrastar a la

Roma pagana con el cristianismo y la modernidad; aun en estos
casos, no se nos permite olvidar su tesis general de que la religión
presente ha conducido al mundo a la debilidad. Mientras que “la
religión presente ha conducido al mundo a la debilidad”, “el mundo
triunfó” bajo los emperadores paganos, desde Nerva a Marco Au
relio, diferenciados no sólo de los últimos emperadores, sino tam
bién de los anteriores a ellos: el mundo no triunfó en el reinado
de Augusto, durante el cual nació Jesús; este reinado, lejos de
ser “la plenitud de los tiempos” y enteramente justo, fué un pe
ríodo de extrema corrupción; Augusto es el primer responsable
de que el pueblo romano llegase a estar inerme ( 6). Y tampoco
puede decirse que el cristianismo haya compensado la debilidad a
que había conducido al mundo haciendo que el mundo fuera más
temeroso de Dios: “no había habido en muchos siglos tan gran
temor de Dios como el qeu hubo en aquella República”, es decir,
en la República romana. Es verdad que si “esa religión se hubiera
mantenido en los príncipes de la República cristiana de acnerdo
con lo que había ordenado el dador de la misma, los estados y
repúblicas cristianos habrían estado más unidos y mucho más
felices de lo que están” ; pero esto no quiere decir que, dada esta
condición, los estados y repúblicas cristianos hubieran igualado
a la República romana en unión* felicidad y virtud. Mientras que
la Iglesia Romana es el mayor enemigo del bienestar de Italia, los
augurios paganos fueron la causa del “bienestar de la República
romana” (7).
En la declaración centra] sobre la esencia del cristianismo, Ma
quiavelo habla, no ciertamente del dristianispio ni aún de “la
presente religión”, sino de “nuestra religión”. Esta declaración es
la única de los Discursos en que aparece densamente, es decir, con
reiteración, la palabra “nosotros” en el sentido de “nosotros los
cristianos” ( 8). Una vez más, Maquiavelo expresa una creencia.
Pero mientras que la primera declaración se había iniciado con un
Credo, la segunda declaración se inicia con dos Credos y termina
con nn Credo. Aunque habla ahora con una frecuencia única de

“nosotros los cristianos”, no expresa lo que “nosotros (los cristia
nos)” creemos, sino sólo de lo que él mismo cree (9). Acto seguido
plantea la cuestión de por qué los pueblos eran más amantes de la
libertad en los tiempos antiguos que en el presente, y la resuelve
expresando la creencia de que la causa es la misma que la de que
los hombres sean ahora menos fuertes de lo que eran en los anti
guos tiempos; esta causa, cree él, es la diferencia entre “nuestra”
educación y la educación antigua, diferencia fundada en la dife
rencia entre “nuestra” religión y la religión antigua. Hasta este
momento, no hace más que reiterar, aunque con mayor fuerza y
claridad, lo que había ya dicho en la primera declaración. Con
tinúa adelante explicando por qué, o por virtud de qué, el cris
tianismo ha conducido al mundo a la debilidad. Al mostrar la
verdad y el verdadero camino, el cristianismo ha rebajado la estima
hacia “el honor del mundo”, mientras que los paganos miraban
a este honor como el más alto bien y, por consiguiente, eran más
feroces o menos débiles en sus acciones. Maquiavelo parece decir
que el conocimiento de la verdad y del verdadero camino destruye
la fortaleza del mundo. ¿Quiere decir realmente que la fortalece
dora estima del honor mundano se basa en el error o en el engaño,
y por consiguiente, que su propia doctrina política, que favorece
la fortaleza del mundo, se basa en rechazar abiertamente la ver
dad y el verdadero camino? Sin embargo, él se preocupa induda
blemente de enseñar la verdad y el verdadero camino. Citemos
la más fuerte declaración que hace nunca referente a la verdad:
“Es más verdad que ninguna otra verdad que cuando los hombres
no son soldados, esto es debido a falta del príncipe” (10). Admite,
pues, que existe una verdad que es más verdad que la verdad del
cristianismo. De acuerdo con esto, atribuye la fundación religiosa
de la Roma pagana a inspiración divina. La verdad del cristianis
mo depende, pues, de si el cristianismo está de acuerdo y en ar
monía con la perfectísima verdad mencionada. Esta perfectísima
verdad apoya la demanda en favor de la fortaleza del mundo. Por
consiguiente, si el cristianismo ha conducido al mundo a la debi

lidad, no puede ser verdadero. Existe esencial armonía entre la
verdad y la fortaleza mundana: “todos aquellos modos y aquellas
opiniones que se desvían de la verdad proceden de la debilidad de
aquel que es señor” (11). Lo que se ha dicho sobre la verdad se
aplica al verdadero camino. El verdadero camino—el camino que
la experiencia ha demostrado que es verdadero—es el camino de
una república guerrera como la romana (12). Cuando Maquiavelo
dice que el cristianismo ha mostrado la verdad y el verdadero ca
mino, nos hace ver que se da perfecta cuenta de la pretensión del
cristianismo y que se ha colocado frente a esta pretensión. Lo que
caracteriza al cristianismo, según él, no es su pretendida verdad,
sino su rebajamiento de la estima hacia la gloria mundana, o como
él dice más adelante, su consideración de la humildad, la abyec
ción y el desprecio de las cosas humanas como el más alto bien.
La antigua religión, había dicho anteriormente, miraba el honor
mundano como el más alto bien. Ahora dice que la antigua reli
gión miraba a la grandeza de espíritu, a la fuerza del cuerpo, y
a todas las otras cosas que son aptas para hacer a los hombres muy
fuertes, como el más alto bien. De este modo sugiere un avance
paralelo en su declaración concerniente al más alto bien tal como
lo entiende el cristianismo: el más alto bien es Dios, que asumió
la humildad y la debilidad y de este modo consagró la humildad y
la debilidad. “Por consiguiente, nuestra religión... nos pide estar
dispuestos a sufrir más bien que a hacer cosas fuertes”. El cielo
inerme exige una tierra inerme, un emperador inerme y un cora
zón inerme (13). La creencia en la Pasión fomenta la pasividad, la
vida de humildad o contemplación, más bien que la vida activa.
“Este modo de vida parece, pues, haber hecho al mundo débil y
habérselo dado como presa a los hombres criminales que pueden
gobernar el mundo sin riesgo, puesto que la gran mayoría, con
objeto de entrar en el Paraíso, piensan más en soportar sus golpes
que en vengarse de ellos.” Después de haber seguido el rastro de
la presente debilidad del mundo hasta sus fundamentos, Maquia-
216 LEO STBA U SS
velo dice que el presente afejninamiento del mundo es debido, no

al cristianismo, sino a una falsa interpretación del cristianismo:
puesto que el cristianismo permite la exaltación y defensa de la
patria, exige que los cristianos sean fuertes. Concluye la declara*
ción diciendo que la decadencia del amor a la libertad es debido,
según él cree, no tanto al cristianismo como a la destrucción por
el Imperio romano de todas las repúblicas. Sin embargo, al hacer
estas retractaciones tan asombrosamente atrevidas, no se retracta
de lo que había dicho sobre la superioridad de la gloria mundana
respecto a la humildad, sobre el origen de la preferencia otorga*
da generalmente a la humildad, y sobre la debilidad y servilismo
prevalentes en el mundo cristiano (14). Y al decir que el cristia
nismo “permite” la defensa y hasta la exaltación de la patria, no
olvida el hecho de que el cristianismo subordina la patria terrestre
a la patria celestial, y por tanto subordina el poder temporal al
poder espiritual (15).
La tercera declaración aparece en el primer capítulo del Tercer
Libro. Maquiavelo discute aquí la necesidad de renovaciones perió
dicas en las repúblicas, sectas y reinos. Ilustra la renovación de
sectas “por el ejemplo de nuestra religión”, que había sido reno
vada, y por consiguiente preservada, por las nuevas órdenes de San
Francisco y Santo Domingo. Mediante la pobreza y el ejemplo de
la vida de Cristo, restauraron el cristianismo en mentes humanas
de las cuales se había desvanecido totalmente. Sus nuevos modos
y órdenes impidieron que la inmoralidad de los prelados y de los
cabezas de la religión arruinaran la religión: “Hacen entender a
los pueblos que es malo hablar mal de los malos y que es bueno
vivir en obediencia hacia ellos, y si ellos yerran, dejar que Dios
les castigue; y así ellos hacen todo lo peor que pueden porque no
temen aquel castigo que no ven y en que no creen”. Poco después,
cuando ya no está hablando de sectas, Maquiavelo muestra que la
negligencia en la imposición de las leyes, en el castigo humano,
trae como consecuencia que, o bien los malos han de ser finalmen
te corregidos mediante violencias no legales, o bien aquella socie-
dad ha de perecer. En la última declaración, Maquiavelo encuen
tra la raíz de la dominante debilidad en la prohibición de hablar
mal del mal, o más en general y más claramente, en el mandato
o consejo de no resistir al mal. La no resistencia al mal aseguraría
para siempre el tranquilo dominio de los hombres malos. La resis*
tencia al mal es natural al hombre, lo mismo que a todos los de
más seres vivos. El consejo de no resistir al mal no puede, por consi
guiente, conducir más que a la evasión de tal consejo (16).
Maquiavelo mismo ha indicado la dificultad a que está ex
puesta su tesis. En el único capítulo dedicado explícitamente a los
gobernantes criminales, contrasta explícitamente un solo ejemplo
antiguo con un solo ejemplo moderno. El criminal antiguo, Aga-
tóeles, gobernó “tranquilamente durante largo tiempo en su patria”,
mientras que el criminal moderno, Liverotto, fué aniquilado un
año después de haber llegado al poder. Pero Liverotto fué ani
quilado por César Borgia, y podemos decir que César era también
un gobernante criminal. No obstante, César no tuvo tanto éxito
como el criminal emperador pagano Severo, que consiguió ser
“reverenciado por todos”. Maquiavelo quiere decir, probablemen
te, que como César no era más que el instrumento de su padre,
el Papa Alejandro VI, la destrucción del criminal Liverotto fué
obra de otro moderno gobernante criminal que, al menos en virtud
de su sagrado oficio, era reverenciado, por no decir adorado, por
todos. Si se objetara que los emperadores paganos recibían hono
res incluso divinos, Maquiavelo replicaría, quizá, que la adoración
de los emperadores no impedía el asesinato de muchos de ellos.
Ciertamente, muestra en ambos libros con considerable extensión
cuán inseguramente vivían aquellos emperadores paganos que ca
recían de virtud (17).
Para vencer fácilmente la evidente dificultad a que está ex
puesta la tesis de Maquiavelo, no hay más que dar por supuesto
que esta tesis expresa en forma exagerada lo que él realmente
quiere decir: no que el mundo ha sido debilitado por el cristia.
nismo, sino que Italia ha sido debilitada por la Iglesia Romana.
218 LEO STHAUSS
Alaba frecuentemente la fortaleza qne muestran naciones cristia

nas, tales como los franceses, los alemanes y los suizos. Además,
sólo puede mantener su tesis referente a la debilidad de los mo
dernos guardando silencio casi completo sobre la moderna con
quista del océano (18). A mayor abundamiento, no puede negar
que en dos de las tres ramas del ejército, los modernos son supe
riores a los antiguos. Si no hubiéramos aprendido ya algo acerca
del arte de Maquiavelo, podríamos tener la presunción de decir
que casi da lástima ver cómo se esfuerza en minimizar la impor
tancia de la artillería y la caballería para salvar la superioridad
de los antiguos romanos. En el capítulo sobre la artillería trata
de demostrar que si la artillería hubiera sido tan conocida de los
romanos como de sus enemigos, los romanos hubieran conseguido
a pesar de ello adquirir su imperio; no se enfrenta con el hecho
de que los inventores de la legión no tuvieron en cuenta la arti
llería, fuente de considerable fuerza, especialmente cuando se trata
de reducir fortalezas. En el capítulo sobre la caballería, trata de
mostrar que los romanos tenían razón al mirar a la infantería, y
no a la caballería, como a la reina de las batallas. Guarda silencio
en él acerca de la superioridad de la caballería moderna sobre la ro
mana y acerca de las uperioridad de la caballería sobre la infantería
en cierta clase de terreno, como, por ejemplo, en algunas partes
de Asia; se limita a aludir a estos hechos mediante sus ejemplos,
no todos los cuales son adecuados ni aparecen en los lugares con
venientes (19). No se puede hacer justicia a la argumentación de
Maquiavelo si no se recuerdan los siguientes puntos: no niega la
posibilidad de un progreso que vaya más allá del de los romanos;
su discusión de la infantería, artillería y caballería en los tres ca
pítulos centrales del Libro Central de los Discursos no trata sim
plemente de las tres partes inseparables de un ejército moderno
en sentido literal; su argumento no discurre por un solo nivel.
Por muy altos que considerase a los franceses, alemanes y suizos,
no dejó duda sobre su inferioridad respecto a los romanos. Los
franceses no saben nada de política; un rey francés ha actuado en
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 21 9
contra de la más grande verdad al desarmar a sus pueblos; aun

que menos corrompida que Italia, Francia está más corrompida
que Alemania. Maquiavelo alaba especialmente a las ciudades ale
manas. Sin embargo, estas ciudades dominan sólo pequeños terri
torios y están sometidas al emperador alemán, aunque éste tiene
reputación más bien que fuerza. No pueden compararse a los sui
zos, los cuales no sólo son, como las ciudades alemanas, libres en
el más alto grado, sino que además están armados en el más alto
grado. Los suizos pueden compararse con los antiguos toscanos.
Pero no pueden compararse con los antiguos romanos. Los modos
y órdenes de la antigua Roma, a diferencia de los de la antigua
Toscana o de la moderna Suiza, capacitan a un estado para adqui
rir un gran imperio. Cuando Maquiavelo habla de la debilidad del
mundo moderno, piensa en primor lugar en el hecho de que, des
pués de la destrucción del Imperio romano, no ha surgido ningún
imperio duradero y ecuménico. Como edificadores de imperios, le
parece que los musulmanes se habían aproximado a los romanos
más que los cristianos. Parece que le impresionó mucho el contraste
entre las cruzadas y la conquista del Oriente por los romanos y
por Alejandro Magno ( 20). Los dos imperios clásicos debían su ser
directa o indirectamente a las repúblicas clásicas y a la superiori
dad de éstas sobre el monárquico Oriente. Cuando Maquiavelo ha
bla de la debilidad del mundo moderno, en lo que piensa princi
palmente es en la debilidad de las repúblicas modernas. En la an
tigüedad clásica, y mientras no fué corrompido, el Occidente fué
predominantemente republicano, mientras que el moderno Occi
dente, la República cristiana, es predominantemente monárquico.
Maquiavelo piensa en Atenas y Esparta, en Roma y en la república
que dió vida a Aníbal, y hasta en Tiro, que se opuso a Alejandro
“después que éste había conquistado casi todo el Oriente”. No
piensa en Jerusalén ( 21).
Es imposible analizar la capa externa de lo que Maquiavelo
quiere decir al hablar de la debilidad del mundo, sin indicar al
mismo tiempo lo que quiere decir al hacer al cristianismo respon-
22 0 LEO STBA U SS
sable de esta debilidad. El cristianismo procede del servil Oriente,

que está habitualmente sometido a príncipes que son destructores
de países y arrasadores de todo aquello que recuerde la civilización.
Procede, más particularmente, de una débil nación oriental que
tenía una política muy deficiente. Maquiavelo espera que los lec
tores, que han sido aleccionados por él, lean la Biblia “juiciosa
mente” ; él se limita a dar unas pocas indicaciones. Con referencia
al éxodo desde Egipto, sugiere que los judíos no querían vivir
más tiempo como esclavos en Egipto, un país bien ordenado, fértil
y muy agradable, de gran poder militar y que, por consiguiente,
tuvieron que huir de Egipto; no eran lo bastante fuertes para
conquistar Palestina, y tuvieron que acomodarse en cierto modo
con los nativos, a los cuales no fueron capaces de desalojar. Con
duciendo a los judíos fuera de Egipto, Moisés “redimió su tierra”
y “ennobleció su patria”. La impropiedad o ambigüedad del tér
mino “patria” en este contexto dirige nuestra atención hacia los
largos períodos de opresión o exilio durante los cuales el pueblo
judío no hizo más que añorar la tierra que había pertenecido a sus
padres y les estaba prometida, en lugar de poseerla; esta año
ranza prefigura la añoranza de los cristianos por la patria celes
tial o el dualismo cristiano de patria celestial y terrena; el ver
dadero cristiano es un exilado en la tierra que vive en la fe y la
esperanza y que hace surgir en otros estas pasiones. Maquiavelo
contrasta explícitamente al más grande rey judío, David, con sus
sucesores que fueron “príncipes débiles”. Hace contrastar tácita
mente la sucesión de dos príncipes virtuosos, Filipo, que “de ser
un pequeño rey se comvirtió en príncipe de Grecia”, y Alejandro
Magno, con la sucesión de David, que “venció y batió a todos sus
vecinos” y Salomón. La primera sucesión, nota Maquiavelo, cul
minó en la conquista del mundo; la última sucesión, como él se
abstiene de decir, culminó en la construcción del templo de Jeru.
salén. Ciertamente, los sucesores de David fueron “pequeños re
yes”. Maquiavelo no nos da ningún motivo para creer que excep
tuaba a los reyes de Israel y Judá de su veredicto sobre “los prín
cipes orientales”, que a sus ojos eran bárbaros. Dice de David que
“fue indudablemente un hombre de la mayor excelencia en armas,
en sabiduría, en juicio”, mientras que dice de Savonarola que “sus
escritos muestran la sabiduría, la prudencia y la virtud de su es
píritu o mente”, y que “su vida, sus conocimientos y el tema de
que se ocupó eran lo bastante para hacer que los hombres creyeran
en él” ; mientras que David tenía armas, incluso armas propias,
Savonarola estaba desarmado; mientras que para atraerse la con
fianza es necesario un cierto género de vida, no se necesitan pru
dencia y buen juicio para ello; mientras que los escritos de Savo
narola no muestran la excelencia de su doctrina ni de su juicio,
la vida de David no era tal que mereciera el que otros creyeran
en él; porque “se asciende de una posición baja a una alta mediante
el fraude mejor que mediante la fuerza”. Con respecto al carácter
defectuoso del sistema político bíblico, basta comparar los modos
y órdenes bíblicos con los modos y órdenes romanos que Maquia
velo alaba. Para mencionar un solo ejemplo, habría que comparar
e] contexto legal y extralegal de las severidades de Moisés con el
de las severidades de sus paralelos romanos, Manlio y Papirio. Gra
cias a sus instituciones y a su espíritu, los romanos podían evitar
legalmente, o al menos desaprobar legalmente, las severidades de
sus dictadores cuando las consideraban excesivas, aun sin hablar
del hecho de que estos dictadores tenían unos períodos de mando
extremadamente cortos. Existe una conexión inmediata entre estas
diferencias y la presencia o ausencia de adecuadas salvaguardias
para distinguir entre acusaciones y calumnias ( 22).
Es particularmente necesario comparar la situación de los
sacerdotes y augures en la constitución romana, con la de los sacer
dotes y profetas en la constitución bíblica. Según Maquiavelo la
describe al presentarla como modelo, la constitución política ro
mana se caracteriza por la ilimitada supremacía del poder propia
mente político diferenciado de toda autoridad religiosa. Indica la
razón de esta preferencia cuando dice que las buenas armas son
condición necesaria y suficiente de las buenas leyes. Los sacerdotes
7 profetas, como tales, no son guerreros. La naturaleza, los hábi

tos, la educación 7 los gustos de los dos tipos de hombre difieren
radicalmente. Maquiavelo muestra de la manera más enérgica la
diferencia entre el modo de vida del gobernante guerrero 7 del
sacerdote, al presentar a su Castruccio obligado a elegir entre ellos;
el lector se acuerda del joven Hércules, que tuvo que elegir en el
cruce de caminos entre el placer o vicio 7 la virtud. Si la alterna
tiva fundamental es la del gobierno de los sacerdotes o el gobierno
de los hombres de armas, entonces comprendemos por qué Ma
quiavelo sugería que la ma7 or de todas las verdades es la de que
“donde los hombres no son soldados, esto se debe a falta de su
príncipe”. Los sacerdotes, como sacerdotes, no pueden defender
a sus súbditos contra aquellas gentes que no se asustan de maldi
ciones ni apariciones. Los principados eclesiásticos pueden ser
seguros 7 felices; no son poderosos ni respetados, porque no están
armados. Son, o tienden a llegar a ser, algo semejante a Capua,
en la cual hasta los antiguos romanos olvidarían a su patria (23).
En su juicio sobre el gobierno o la supremacía de los sacerdotes,
Maquiavelo no hace más que seguir la tradición clásica. El gobierno
de filósofos de Platón debe reemplazar al gobierno egipcio de
sacerdotes. Según Aristóteles, las funciones sacerdotales deben ser
asignadas a ciudadanos distinguidos, que son demasiado viejos de
cuerpo o de alma para llenar funciones políticas como tales. La
preocupación por las cosas divinas es, en cierto sentido, la pri
mera preocupación de una ciudad; pero, en otro sentido más im
portante, va detrás de las artes, las armas 7 la riqueza, sin hablar
de las funciones deliberativo-judiciales (24). Maquiavelo habría
sido el primero en admitir que puede haber profetas 7 sacerdotes
belicosos 7 armados. Con referencia a los sacerdotes armados, se
ñala que fué el Papa Alejandro VI el que, con sus esfuerzos, hizo
que la Iglesia llegase a estar armada; el primer pontífice armado
carecía notoriamente de bondad. La principal razón que Maquia
velo oponía al gobierno directo o indirecto de los sacerdotes era
que lo consideraba como esencialmente tiránico, e incluso más
tiránico que cualquier otro régimen. Los mandatos que pretenden
ser derivados de la autoridad divina o dados por virtud de la
autoridad divina, no están en modo alguno sometidos a la apro
bación por el cuerpo de ciudadanos, por muy sabios y virtuosos
que éstos sean. £1 gobierno sacerdotal no puede ser responsable
ante el cuerpo de ciudadanos, por muy excelente que éste sea. Por
consiguiente, los principados eclesiásticos, más que otros cuales
quiera, pueden ser adquiridos y mantenidos sin virtud. Si un go
bierno está basado en la autoridad divina, la resistencia es, en
principio, imposible; los gobernantes no tienen nada que temer.
En cambio, si un gobierno está basado en las armas y si el cuerpo
de ciudadanos está armado y es virtuoso, el mal gobierno puede
evitarse fácilmente (25).
Al decir que la Cristiandad ha hecho al mundo débil, Maquia
velo no niega que el cristianismo posea un poder muy grande.
Procuraremos mostrar cómo pudo él explicar, basándose en sus
principios, la victoria del cristianismo. Según él, el cristianismo
adquirió su poder mediante una particular conjunción de circuns
tancias; mediante “la cualidad de los tiempos”. Roma había des
truido la libertad y el espíritu de libertad en la única parte del
mundo en la cual la libertad había jamás existido. La misma
Roma se había corrompido. Los romanos habían perdido su virtud
política. Los romanos, y especialmente las romanas, se habían
dejado fascinar por cultos extranjeros. El cristianismo se originó
entre gentes que carecían totalmente de poder político y, por con
siguiente, podían permitirse una creencia simple en la morali
dad. La severa moralidad predicada y practicada por los prime
ros cristianos producía respeto y temor, especialmente en aquellos
súbditos del Imperio romano que carecían igualmente de poder
político. Al exigir la humildad, el cristianismo apelaba a los hu
mildes y les daba fuerza. Por ello pudo heredar el Imperio romano
y cuanto quedaba de las artes y ciencias clásicas. En estas condi
ciones, se enfrentó con las jóvenes y vigorosas, aunque rudas, na
ciones que conquistaron el Imperio romano, y las intimidó. Con-
224 LEO STRA U SS
siguió imponer su sello tan profundamente en estas naciones, que

los modos y órdenes romanos no han sido todavía restaurados, y
mucho menos sobrepasados.
Maquiavelo parece juzgar al cristianismo exclusivamente con
relación a un fin que no es específicamente religioso; es decir, con
relación a la felicidad política, que viene a ser la fortaleza y la
libertad combinadas. Está tan seguro de la adecuación de este juicio
que llega a indicar que, al hacer a los italianos totalmente irre
ligiosos, la Iglesia Católica ha hecho a Italia menos daño que al
mantenerla dividida (26). Trata la cuestión decisiva como ya re
suelta en su favor, a no ser que se diga que un orden establecido
por Dios es necesariamente bueno, incluso respecto a la felicidad
política, o que, según la misma Biblia, sus organizaciones políticas
son perfectas y no esencialmente punitivas. Para entrar en un estra
to más profundo de la argumentación de Maquiavelo, empezare
mos por observar que aplica casi la misma expresión a Filipo de
Macedonia y a Fernando de Aragón (27). Parece como si hubiera
sabido o previsto que lo mismo que Filipo fué sucedido por Ale
jandro Magno, Fernando fué o había de ser sucedido por Carlos V,
el gobernante de un imperio en que nunca se ponía el sol. Tene
mos, pues, que preguntar en qué difiere, en su opinión, la forta
leza compatible con la enseñanza bíblica de la fortaleza de los
antiguos romanos. Mientras Filipo usó los medios más crueles,
contrarios no sólo al modo de vida cristiano, sino igualmente al
humano, Fernando siempre usó a la religión como capa y, recu
rriendo a la crueldad piadosa, arrojó de su reino a los marranos,
privándose así de ellos. “Cierto príncipe de nuestros días, al que no
es bueno nombrar, no predica nunca sino la paz y la fe y es el más
grande enemigo de la una y de la otra, y tanto la una como la
otra, si las hubiera observado, le habrían quitado en muchas ocasio
nes su reputación o su estado.” Usando a un tiempo la crueldad
piadosa y la infidelidad, Fernando pasó de ser un rey débil a ser
el primer rey de los cristianos en fama y en gloria. Su fama y gloria,
pues, no son comparables a las de los buenos emperadores romanos,
bajo cuyo dominio el mundo estaba lleno de paz y justicia, por no
decir de paz y ie, y cuyos tiempos fueron la edad de oro en que
cada uno podía mantener y defender cauntas opiniones deseaba. Fer
nando es un buen ejemplo de zorro; no es, como el criminal empera
dor romano Severo, un buen ejemplo a un tiempo de zorro y de león.
El más sobresaliente príncipe cristiano contemporáneo es inferior en
bondad a los buenos emperadores romanos e inferior en maldad a los
malos emperadores romanos: no “sabe ser enteramente malo o en
teramente bueno” (28). Mediante su modo de ordenar el tema y su
elección de ejemplos en el Príncipe, así como mediante la “repe
tición” en los Discursos, Maquiavelo sugiere que los modernos no
son infeiores a los antiguos en infidelidad, sino que son inferiores a
ellos en crueldad (29) y son superiores a ellos en crueldad piadosa.
La expulsión por Fernando de los marranos fué “un raro ejemplo”,
pero difícilmente puede considerarse “una gran empresa”. Fué un
acto de crueldad piadosa; Maquiavelo no dice que fué un acto de
crueldad bien empleada (30). El tiene muchas cosas que decir a
favor de la crueldad. Ciertamente, un nuevo príncipe no puede
evitar el adquirir reputación por su crueldad (31). Las más impor
tantes observaciones sobre la crueldad aparecen en la subsección
de Tácito de los Discursos. La crueldad de Aníbal—por no decir su
inhumana crueldad—estaba justificada por el hecho de que era el
capitán de un ejército que constaba de hombres de muchas razas.
¿Podría ser que el gobierno de un cuerpo compuesto étnicamente
heterogéneo, de una sociedad que comprende miembros de muchas
naciones, por no decir de todas las naciones, requiera un grado de
severidad que no sería necesario para el buen gobierno de una so
ciedad homogénea? Ciertamente, sólo de un ser “nacido de hom
bre” puede esperarse que tenga aquellos sentimientos de humani
dad conducen a la rebelión contra la tiranía. Según Maquiavelo,
incluso en una sociedad homogénea como la primitiva República
romana, es útil y deseable la crueldad o extrema severidad por parte
de los ciudadanos dirigentes. Da a un hombre la fama de amar
nada más que la patria o el bien común o de ser enteramente
15
226 LEO STH A U SS
justo y completamente indiferente a sn propio bien particular y al

de los demás (32). La expresión bíblica del amor al bien común
es el amor al prójimo, al que se ordena amar como a sí mismo. Según
la doctrina bíblica, el amor al prójimo es inseparable del amor
de Dios, al que se ordena amar con todo el corazón, con toda el
alma y con toda la voluntad. Desde el punto de vista de Maquiavelo,
la enseñanza bíblica referente al destino del hombre se manifestó
conducente a una severidad más que manliana, a la crueldad piadosa
como deber. Debemos tratar de comprender qué quería él decir
al indicar que el Dios bíblico es un tirano (33). El mandamiento
bíblico es revelado; su aceptación está basada, no en la razón, sino
en la autoridad; la autoridad no será aceptada a la larga y por
mucha gente si no se puede usar la coacción “para mantener firmes
a aquellos que ya creen y para hacer creer a los incrédulos”, porque
no sólo se piden acciones, sino también creencias. Exigir la creencia es
señalar como criminales y pecaminosos los pensamientos de cierta
clase que un hombre no puede evitar el tener, precisamente a causa
del carácter no evidente de lo que se le ordena creer; significa
inducir a los hombres a confesar con sus lenguas lo que no creen en
sus corazones; destruye la generosidad. El mandato bíblico es muy
difícil de complir, y es una regla muy verdadera que cuando son
ordenadas cosas difíciles se necesita dureza y no dulzura para con
seguir obediencia (34). El mandato bíblico no puede ser cumplido:
todos los hombres son pecadores; la universalidad de esta propo
sición demuestra que todos los hombres son necesariamente peca
dores; esta necesidad ha de derivar de una desproporción entre el
mandato y la naturaleza u original constitución del hombre. El
hombre está situado de tal modo que es capaz de merecer infinito
castigo, ero no infinita recompensa; el que se le castigue o no,
es cuestión de derecho, mientras que la recompensa es enteramente
cuestión de gracia. El mandato bíblico dado al hombre por amor al
hombre implica como mandato que el hombre puede rebelarse con
tra Dios, u odiar a Dios, que el hombre puede ser enemigo de Dios.
La desobediencia a Dios, la alienación de Dios, es en sí misma una
desgracia absoluta. Aquellos que ni se someten a Dios ni se rebelan
contra Dios pueden merecer infinito desprecio; aquellos que se
hacen culpables de rebelión merecen infinita piedad, porque no
pueden haber entendido lo que hicieron. Sin embargo, esta rebelión
es, por añadidura, un crimen que debe ser castigado. El castigo
debe ser adecuado al crimen. Se necesita un eterno e infinito castigo
—un castigo que excluya la posibilidad de arrepentimiento y per
dón—. El castigo distribuido por Dios, o con el que Dios amenaza,
se convierte en el modelo de la justicia punitiva del hombre. El
Dios del Amor es necesariamente un Dios airado que “se venga y está
furioso” y que “guarda su ira para sus enemigos” ; es un fuego de-
vorador, que ha creado el Infierno antes de crear al hombre; y el
fuego del Infierno se refleja en el fuego con el que los hombres de
fe queman en la pira a los enemigos de Dios (35). Maquiavelo re
chaza tácitamente la noción misma de castigo divino. Mientras que,
según su modo de entender la doctrina cristiana, hay que obedecer
a los malos gobernantes y dejar que Dios los castige, él prefiere
seguir provisionalmente la regla de oro del historiador Tácito, según
la cual hay que obedecer a los malos gobernantes; poco después cita
dos versos, en los cuales se dice qne pocos tiranos “descienden al
yerno de Ceres sin asesinato ni heridas” (36). Pintón no es el Diablo,
Hades no es el Infierno, sin contar el hecho de que es propio de los
poetas el usar “fábulas poéticas”. Maquiavelo enseña que la natu
raleza del hombre no es mala, ni originariamente, ni a consecuen
cia del pecado; los hombres están a menudo corrompidos; pero su
corrupción sólo puede ser corregida por “virtud de un hombre que
esté vivo en ese momento” ; los hombres corrompidos sólo pueden
ser reprimidos por un poder prácticamente real, y esto significa,
naturalmente, el poder de un rey humano; cualquier otro procedi
miento para intentar hacerlos buenos sería o bien una empresa su
mamente cruel o bien totalmente imposible (37). Sobre la base de
la doctrina bíblica, el amor de Dios se convierte en ferviente celo
por la gloria de Dios; se convierte en una pasión que a los ojos
de Maquiavelo no puede distinguirse de la pasión partidista o de la
228 LEO STR A U SS
lealtad fanática hacia un jefe cuya causa no debe confundirse con

el bien común de determinado estado. Partiendo de esto, puede
comprender Maquiavelo por qué las naciones cristianas, como cris
tianas, pueden producir buenos soldados. Mientras los antiguos ro
manos eran buenos y fieles soldados porque luchaban por su propia
gloria, los cristianos pueden ser buenos y fieles soldados porque
luchan por la gloria de Dios (38).
Cuando Maquiavelo enseña que el cristianismo ha hecho al
mundo débil al ordenar a los hombres no gloriarse en su virtud
y poder, quiere decir también que el cristianismo ha rebajado la
estatura del hombre al rechazar la búsqueda del propio honor y de
la propia gloria como tales. El descrédito de la preocupación por
el propio honor y gloria va de la mano con la falta de confianza en
la propia virtud; se debe poner la confianza no tanto en la carne,
en la sangre, ni en la voluntad de los hombres, ni, en definitiva,
en los propios brazos, virtud y prudencia, sino más bien en la ora
ción y en Dios. Si hubiera que seguir a la Biblia, no se podría
contar a Moisés entre aquellos nuevos príncipes que adquirieron su
poder por sus propios brazos y su propia virtud. Habría que decir
que merece admiración “sólo tomando en cuenta aquella gracia
que le hizo digno de hablar con Dios”. Dios desea que la gloria le sea
dada a El, aunque El nos deja la “parte de aquella gloria que nos
pertenece”, en tanto que los gobernantes romanos, que confiaban en
sus propios brazos y en su propio valor, deseaban que “la gloria
perteneciera totalmente” a los cónsules victoriosos. Según Maquia
velo, el hombre no alcanzará su máxima altura si no se exige a sí
mismo lo máximo sin confiar en apoyo de poderes exteriores a él
y si no puede encontrar satisfacción en sus realizaciones como reali
zaciones propias. No el confiar en Dios y el negarse a sí mismo,
sino la confianza en sí mismo y el amor a sí mismo; ésta es la
raíz de la fuerza y la grandeza humanas. La confianza en la propia
virtud nos capacita para tener confianza en la virtud de otros hom
bres (39). La conciencia de excelencia en los hombres excelentes
debe ocupar el lugar de la conciencia de culpa o de pecado. Que
el hombre sea mortal no significa que deba mirarse a sí mismo

como polvo y ceniza; significa, para los hombres mejores, la bús
queda de una gloria inmortal. La verdad de la afirmación de que
todos los hombres son pecadores es que todos los hombres, por
muy excelentes que sean, son imperfectos. Nadie puede poseer todas
las perfecciones. La excelencia de un hombre irá necesariamente
acompañada por determinadas peqneñeces, porque las diversas cla
ses de excelencia no pueden coexistir en el mismo individuo; al
menos, no en su más alto nivel. Ciertas excelencias son denegadas
a los hombres por la misma naturaleza que les autoriza y les im
pulsa a adquirir otras excelencias. Sin hablar del hecho de que la
naturaleza del hombre, de la sociedad humana y hasta de la fama
y la infamia en sí mismas, implica que la gran mayoría de los
hombres no serán ni famosos ni infames. Maquiavelo va más allá.
El hombre es por naturaleza inclinado al pecado. Los súbditos se
ven impulsados a ser desleales con un príncipe que, sin ninguna
falta por su parte, es incapaz de protegerlos. “Nuestra naturaleza
no consiente” que ningún hombre permanezca en el “verdadero ca
mino”, “el camino intermedio”. Algunos hombres están obligados
por su naturaleza a ser crueles o arrogantes o irascibles, de modo
que sus esfuerzos para ser suaves o humildes o mansos equivalen
a intentos de cambiar su naturalea, y el resultado será imposible
de distinguir de un disimulo más o menos logrado. Por ejemplo,
el Papa Julio II era incapaz de proceder con humildad y manse
dumbre, y su naturaleza le obligaba a proceder con ferocidad y
furor (40). Maquiavelo está dispuesto a comparar a su admirada
nobleza romana con pequeños pájaros de presa cuya natural vora
cidad les hace ignorar al gran pájaro que está a punto de precipitar
se sobre ellos; por consiguiente, está dispuesto a conceder más to
davía de lo que dice la frase de que las virtudes de los romanos
eran vicios resplandecientes; esto, sin embargo, no le impide pre
sentar como modelo las cualidades y realizaciones de la nobleza
romana, aunque estas mismas realizaciones prepararon la ruina de
la nobleza romana y de la República romana por obra del gran
23 0 L E O S T ltA U S S
pájaro César. Porque tal es la naturaleza de la vida humana, que

las acciones motivadas por pasiones no cristianas e incluso inhuma
nas pueden redundar en beneficios duraderos, aunque nunca per
petuos, a la sociedad e incluso al cristianismo; más aún, pueden
ser requeridas por las necesidades de la sociedad y de la Iglesia;
esperar beneficios perpetuos está fuera de razón, puesto que ningún
cuerpo compaesto puede ser perpetuo. Los pecados que arruinan los
estados son pecados militares más bien que morales. Por el contra
rio, la fe, la bondad, la humildad y la paciencia pueden ser el cami
no hacia la ruina, como admitirá todo aquel que comprenda algo de
las cosas del mundo. No existe obra piadosa que no pueda ser el
origen de una tiranía y, por consiguiente, ser, de hecho, cruel.
Un piadoso legado en beneficio de los pobres y de los enfermos
conducirá más pronto o más tarde a la acumulación de grandes ri
quezas en manos de piadosos administradores; estas riquezas ten
drían necesariamente sus efectos naturales sobre los administradores
y sobre el pueblo que los contempla, sean cuales sean sus intencio
nes. A pesar de la necesaria conexión entre el bien y el mal, entre
virtudes y vicios, puede instilarse en las mentes de los ciudadanos
una cruda y simple virtud política y puede hacérsela prevalecer en
la ciudad. La corrupción, entendida en el sentido que interesa a la
política, es destructiva de esta clase de virtud. Pero la corrupción
así entendida es causada, no por el pecado, sino por tentaciones que
la gran mayoría de los hombres no pueden de ningún modo resistir;
esas tentaciones son causadas por el trato con extranjeros y por la
excesiva desigualdad. Dada la inestabilidad de las cosas humanas,
los estados no pueden elegir el verdadero camino o el justo medio,
que consiste en conservar lo que uno tiene y no quitar a otros lo
que les pertenece; están obligados a elegir uno de los extremos:
o bien permitir que los otros les quiten lo que tienen o bien quitar
a los otros lo que les pertenece; el honor—el honor mundano—
les dicta la elección de esto último. Sin embargo, no es siempre
ni fundamentalmente el honor lo que dicta esta elección. Si el Cielo
fuera tan amable para con los hombres que éstos no se vieran nunca
LA. DOCTRINA DE MAQUIAVELO 231
obligados a ir a la guerra, se afeminarían o bien se enzarzarían en

lachas civiles. Gracias a la escasa amabilidad del Cielo, las naciones
se hacen la guerra de cuando en cuando, puesto que la alternativa
es perecer de hambre. Esta clase de guerra es mucho más cruel que
la causada por el amor al honor y a la gloria, porque en las guerras
de supervivencia está en juego la supervivencia de cada uno de los
miembros (41). Los guerreros luchan por la misma vida de sus pró
jimos, sus padres, sus hijos y sus mujeres. En este caso, el cumpli
miento del divino mandato de multiplicarse reduce a grandes multi.
tudes a la necesidad de destruir a otras grandes multitudes o bien
de cometer el pecado de suicidio. Como la nación atacada está en el
mismo peligro que la agresora, la guerra es justa por ambas partes.
No puede decirse que esta dificultad esté limitada a los estados;
basta pensar en los dos náufragos en una balsa. Es difícil decir que
el hambre es un castigo del pecado. Porque un castigo del pecado
que impulsa a los hombres a pecar todavía más, o, en todo caso,
a actuar del modo más salvaje, no parece muy prudente. Es, pues,
en último término, la naturaleza del hombre y de la situación del
hombre lo que explica la necesidad de pecar.
Una vez que nos damos cuenta del poder de esa necesidad que
es la necesidad natural de pecar y, por consiguiente, de la insepara,
ble conexión entre el pecado y todo lo que es noble y alto, cesare
mos de deplorar esta necesidad o de desear que no existiera. Y no
debemos ocultárnosla hipócritamente a nosotros mismos presentan
do, por ejemplo, los actos de salvajismo o de astucia dictados por
la necesidad o inclnso por el deseo de honor o de gloria, como
actos de amor o de piedad. Sabiendo que todos los hombres procu
ran la riqueza o el honor, estaremos seguros de que el deseo de
distinción y todos sus adláteres nobles o bajos afectan incluso a
aquellos hombres que están reputados como santos. Reconoceremos
el deseo de dominio en aquello que se presenta como caridad y re
conoceremos en la religión algo semejante a esas “artes de la paz”
que no son moralmente diferentes del arte de la guerra. La gratitud
es la raíz o el apoyo de toda profunda obligación. Por su virtud
232 LEO STBA U SS
y méritos, Escipión había merecido la gratitud de todos los romanos.

Pero por su misma virtud y méritos se había convertido en una
amenaza para la libertad romana. Fué Catón, el considerado como
santo, quien defendió la libertad de Roma, y no se avergonzó de
actuar o de aparecer como si actuara ingratamente. Guiados por
Maquiavelo, debemos dar por hecho que la buena fe de Catón, al
actuar como lo hizo, es imposible de distinguir de su envidia por
la fama de Escipión (42). La conciencia de la necesidad mencio-
nada protegerá a los “conocedores del mundo” que tengan la fortuna
de nacer con el temperamento adecuado, tanto contra el orgullo
o arrogancia como contra la humildad o abyección. Los hombres
más excelentes tendrán una estimación adecuada de su valía y de
la conducta que les corresponde, y no variarán de opinión a causa
de los caprichos de la fortuna. Vivirán con ánimo igual, sin espe
ranza y sin miedo ni temblor. Pueden sentir pesar, pero no sentirán
necesidad de arrepentimiento ni redención, como no sea la de la
redención de su patria contra la dominación extranjera o tiránica.
Imitando a la naturaleza, estarán llenos a un tiempo de gravedad
y de ligereza, pero estarán libres de fanatismo. No esperarán encon.
trar perfección o inmortalidad en ninguna parte fuera de las obras
de arte. Considerarán que la vitud opuesta al orgullo o arrogancia
no es la humildad, sino la humanidad o generosidad (43).
Este es el momento de considerar la doctrina de Maquiavelo re
ferente a la conciencia. No habla a menudo de la conciencia. En las
Historias Florentinas, que son casi tan largas como el Príncipe y los
Discurdos juntos, aparecen cinco menciones de la conciencia; cua
tro menciones aparecen en discursos de personajes de Maquiavelo;
la quinta y última mención aparece en la descripción por Maquia
velo de Piero de Médicis, que era inferior en virtud de la mente
y del cuerpo a su padre Cosimo y a su hijo Lorenzo (44). En los
Discursos habla de la conciencia en cuatro ocasiones. Baglioni no se
abstuvo de matar o de perjudicar en otra forma al Papa y a todos
los cardenales “por razones ni de bondad ni de conciencia, porque
en el pecho de un criminal que vivía maritalmente con su hermana,
que había matado a sus primos y a sus sobrinos para reinar, no

puede encontrarse ningún respeto piadoso ni compasivo". Maquia
velo distingue aquí entre “bondad” y “conciencia” como dos fuentes
distintas de restricción. Nos inclinamos a creer que, mientras la
falta de bondad o compasión de Baglioni se manifestó en sus asesi
natos, su falta de conciencia o piedad se manifestó en su incesto.
Cuando Maquiavelo habla más tarde de un pecado similar al incesto,
es decir, la sodomía—lo hace poco después de haberse referido al
tus gentium, que, cuando menos, nos recuerda la ley natural—, dice,
de un muchacho que se negó a complacer el deseo de un hombre,
simplemente que aquel muchacho era “contrario a las cosas de
esta clase” ; el crimen del hombre de más edad consistió en usar
la fuerza para satisfacer su deseo (45). La segunda mención de la
conciencia aparece igualmente dentro de un contexto cristiano. Ma
quiavelo compara o hace contrastar dos casos similares que mues
tran “la bondad y religión” del pueblo común en las ciudades no
corrompidas; un ejemplo es romano, el otro es cristiano; solamen
te en el cristiano menciona la conciencia. Cuando las ciudades ale
manas ordenan un impuesto sobre la propiedad, cada ciudadano
hace el juramento de que pagará la cantidad adecuada, y acto se
guido arroja en un arca pública la suma de dinero que “de acuerdo
con su conciencia cree que debe pagar; de este pago nadie es testigo,
excepto aquel que paga” (46). Por virtud de la conciencia, un
hombre juzga por sí mismo y en soledad sobre aquello que debe
hacer. Pero la conciencia también pronuncia el juicio propio y so
litario de un hombre sobre si hizo lo que debía haber hecho; la
conciencia de un hombre es el testigo que hay en su interior; este
testigo es, en muchos casos, el único testigo de lo que hace, y en
todos los casos es, por así decirlo, el único testigo en que él cree.
La bondad y religión de los cristianos va unida a la creencia de que
todo lo que hace o cree un hombre está vigilado no sólo por sí
mismo, sino también por Dios. Como podía esperarse, Maquiavelo
guarda silencio sobre la vigilancia de Dios y la relación entre la con-
ciencia y Dios. Nos vemos obligados a preguntamos qué pensó Ma-

qniavelo sobre el status de la conciencia: ¿pertenece a la constitu
ción natural del hombre o a la constitución natural de determinado
tipo de hombres, o bien es obra de la sociedad, cuando no de
determinada clase de sociedades? ¿Con relación a qué decide la
conciencia sobre lo que debe hacer un hombre? ¿Cuál es el
fundamento de la condenación de un hombre por su conciencia?
Para responder a estas preguntas tendríamos que resumir el aná
lisis que hace Maquiavelo de la moralidad. Por el momento,
uotamos que no habla del dolor de la conciencia, mientras
que habla del dolor por la ingratitud o por la injusticia sufri
das. Esto lo hace al demostrar que el vicio de la ingratitud es efecto
de una necesidad natural (47). Si un hombre no tiene más remedio
que pecar, no hay razón para que tenga la conciencia intranquila a
causa del pecado. Si la bondad humana y la conciencia pertenecen a
dos órdenes diferentes, puede exitir una maldad a la que la conciencia
no moleste en absoluto. Esta conclusión va confirmada por las nume
rosas y detalladas historias de Maquiavelo sobre criminales que no so
lamente son famosos, sino que también están contentos. La satisfacción
de la buena conciencia no es siempre tan agradable como la dulzura
del triunfo o de la venganza. La tercera mención de coscienza apa
rece en un contexto que ya no es claramente cristiano. Los latinos
habían preparado secretamente una rebelión contra los romanos.
Los romanos se enteraron de ello y pidieron a los latinos que envia
ran cierto número de ciudadanos latinos a Roma para una consulta.
Con esto conocieron los latinos que los romanos conocían la cons
piración. Los latinos conocieron—más literalmente, tuvieron con
ciencia (coscienza)—de muchas cosas que habían hecho contra la vo
luntad de los romanos. Originariamente, sólo los latinos conocían
sus preparativos para la revuelta; después, los romanos compartie
ron este conocimiento de los latinos sin que los latinos supieran que
su conocimiento era compartido por los romanos; finalmente, los
latinos y los romanos compartieron el conocimiento de que los roma.
nos conocían la conspiración latina. Sólo porque los latinos y los

romanos “sabían en común” que ambos conocían el secreto de los
latinos pudieron los latinos haber tenido conciencia intranquila. Pero,
de hecho, los latinos no tenían miedo. Estaban tranquilos no por*
que los romanos hubieran sido muy injustos para con ellos ni
porque confiasen en la justicia de su causa, sino porque tenían con
ciencia (conscientia) de su poder, por una parte, y del poder de los
romanos, por otra. Los hechos mostraron que no habían “medido
bien sus fuerzas” (48) y, por consiguiente, que hubieran debido
tener la conciencia intranquila al saber que los romanos habían
llegado a conocer sus intenciones. ¿Podría, en opinión de Maquia
velo, estar basada la conciencia en el verdadero conocimiento de la
relación entre el hombre y el poder de Dios? En tal caso, la con
ciencia sería la prudencia modificada por el conocimiento del arro
llador poder de Dios, quien castiga toda acción realizada contra su
voluntad. Ciertamente, uno de los personajes de Maquiavelo iden
tifica la conciencia con el miedo al Infierno (49). La última men
ción de la conciencia aparece en el capítulo sobre las conspiraciones.
A pesar del mandato cristiano y del consejo de Tácito de no conspirar
contras los príncipes aunque éstos sean malos, “muchos intentan”
tales conspiraciones. Maquiavelo desea reforzar el mandato y el
consejo, y de este modo lograr lo que ni el mandato ni el consejo
habían logrado jamás, mostrando que la prudencia elemental desacon
seja vivamente las conspiraciones contra príncipes. Las conspiracio
nes contra príncipes, a diferencia de las conspiraciones contra la
patria, por ejemplo, son, con mucho, las empresas más peligrosas.
Esto no quiere decir que todas las conspiraciones estén destinadas
al fracaso y que, si triunfan, la recompensa sea desproporcionada
al esfuerzo y a la angustia del conspirador. Podríamos decir que
las conspiraciones se distinguen de todos los otros crímenes por el
hecho de que, si triunfan plenamente, su misma notoriedad contri
buye a la extinción de su criminalidad y el de que pueden llevar
consigo recompensas que sobrepasan, con mucho, a las recompensas
que pueden esperarse de cualquier otra acción. Por consiguiente,
puede decirse que las conspiraciones triunfantes tienden a contra*

decir las ideas corrientes sobre la justicia penal. Por añadidura,
las conspiraciones son empresas en las cuales unos seres humanos
comparten o “conocen en común” un secreto culpable; o sea, que
son necesariamente conscii. Maquiavelo habla de la conciencia ex*
plícitamente en aquella parte del capítulo que trata de los peligros
que se corren durante la ejecución de la conspiración. En el primer
ejemplo menciona a un conspirador que estaba dispuesto a matar
a un Médicis, pero no a matarle en la Iglesia; parece, aunque Ma
quiavelo no lo dice, que este hombre estaba retenido por su con*
ciencia; su conciencia hablaba contra el sacrilegio, pero no contra
el homicidio. Después, Maquiavelo se ocupa de aquellos peligros
corridos durante la ejecución que son causados por fallo del valor
y falta de prudencia. El fallo del valor puede ser causado por el res
peto o por la cobardía; o sea, que el respeto, como Maquiavelo mues
tra mediante su ejemplo, puede hacer vil a un hombre; en casos de
esta clase, los hombres no saben qué es lo que les ha detenido;
porque lo que les ha detenido ha sido una misteriosa mezcla de
poder y de piedad. No se puede decir que el fallo fué debido a falta
de valor o a falta de prudencia, pero se puede decir con seguridad
que fué debido a “una confusión del cerebro”. Después de haber
pasado a otra parte del argumento, Maquiavelo habla de su propio
respeto por un historiador llamado Ilerodian, cuya autoridad le
induce a creer algo que en otro caso nunca hubiera creído posible.
Volviendo a la primera parte del argumento, Maquiavelo habla de
los peligros para la ejecución que están causados por “falsas imagi
naciones”. Aquellos que conspiraban contra César estuvieron tenta
dos de asesinarle en un momento inadecuado porque tenían “tina
falsa imaginación” : creían erróneamente que César tenía conoci
miento de su conspiración. La falsa imaginación consistía en una
errónea interpretación de un accidente. Su causa era la “manchada
conciencia” de los conspiradores, es decir, su creencia de que podía
existir un partícipe en su secreto que lo desaprobara (50). ¿Estaba
causada esta intranquilidad de conciencia de aquellos antiguos ro-
manos por la sospecha de que obrabau mal o por el miedo de ser
descubiertos por seres humanos? Maquiavelo nos obliga a plantear
esta cuestión, pero no la resuelve. Por el momento, nosotros suge
rimos que Maquiavelo trató de reemplazar a la conciencia o a la
religión por una especie de prudencia que a menudo resulta impo
sible de distinguir del simple cálculo de ventajas terrenas: “el ver
dadero camino” consiste no en obedecer la invariable ley de Dios,
sino en obrar de acuerdo con los tiempos (51).
Es imposible excusar la insuficiencia de la argumentación de Ma
quiavelo haciendo referencia a las cosas que él había visto en la
Roma y la Florencia contemporáneas. Porque él sabía que los hechos
notorios que le permitían hablar de la corrupción de Italia de
mostraban, al mismo tiempo, la corrupción del cristianismo en
ftalia. Es algo más digno, pero aún insuficiente, excusar la insuficien
cia del argumento de Maquiavelo por el indescriptible abuso de la en
señanza bíblica en el que los creyentes de todos los tiempos han
incurrido. En todo caso, es probable que muchos lectores actuales
que tienen cierto conocimiento de la Biblia se asombren más que
se escandalicen por las sugerencias de Maquiavelo. Se han acostum*
brado, no sólo a distinguir entre la médula y la periferia de la en
señanza bíblica, sino a abandonar esta periferia como innecesaria y
mítica. Maquiavelo ignoraba la legitimidad de esta distinción (52).
La teología reciente se inclina a negar que el castigo divino sea otra
cosa que la miseria que es natural o necesaria consecuencia del apar
tamiento de Dios o del olvido de Dios; la vaciedad, la vanidad, la
miseria repulsiva o brillante; esto es, la desesperación de una vida
que no es adhesión a Dios o confianza en Dios. Esta misma teología
tiende a resolver la dificultad inherente a la relación entre omnipo
tencia y omnisciencia, por una parte, y la libertad humana, por la
otra, reduciendo la providencia al hecho de poner Dios a] hombre
en condiciones de edificar su destino sin ninguna ulterior intervención
divina, excepto el que Dios espera la respuesta del hombre a su
llamada. Las indicaciones de Maquiavelo referentes a la providencia
tratan de aquella noción de la providencia según la cual Dios go
23 8 LEO S T R A U S S
bierna literalmente el mondo como nn rey justo gobierna su reino.

No dedica ninguna atención al hecho de que la prosperidad de los
perversos y las aflicciones de los justos fueron siempre consideradas
por los pensadores creyentes como parte esencial del misterio del
orden providencial. Podemos imaginarle oyendo la sentencia: “Todos
los que toman la espada perecerán por la espada", y respondiendo:
“Pero aquellos que no toman la espada perecerán también por la
espada” ; no se para a considerar que sólo los primeros, al apelar
a la espada, se someten enteramente al juicio de la espada y, por
consiguiente, se condenan a sí mismos, dado que ningún cuerpo
compuesto es perpetuo.
Los personajes de Maquiavelo en sus Historias Florentinas ha
blan, dándolo explícitamente por sabido, de la justicia de Dios
como causa de sus triunfos, realizados o esperados, contra sus ene
migos, lo mismo que de sus propias desdichas; y, asimismo, de sus
éxitos como pruebas de justicia de su causa (53). En la misma obra,
que está dedicada al Papa Médicis Clemente VII, Maqiuavelo habla,
por dos veces, en su propio nombre, explícitamente y sin expresiones
cualificadoras tales como “parece”, de que Dios cuida del hombre
en la medida en que la providencia de Dios se relaciona con la
justicia. La primera observación aparece en una digresión que va
precedida por una relación de las consecuencias de la captura de
Constantinopla por los turcos y de la victoria de los cristianos sobre
los turcos en Belgrado. Puede decirse que estos dos acontecimien
tos son las mayores exhibiciones del poder de las armas huma
nas que se mencionan en la obra. En el mismo momento en que,
a causa del peligro turco, los hombres habían abandonado las armas
en Italia, Dios pareció desear levantarlos. Una espantosa tempestad
y un tifón, en los que actuaban fuerzas superiores, “naturales o so
brenaturales”, aterrorizó a Toscana de tal forma que todos creyeron
que había llegado el fin del mundo; el país sufrió muy grandes
daños, se hundieron casas y templos, pero no murió mucha gente.
“Indudablemente, Dios deseaba amenazar a Toscana más bien que
castigarla.” Deseaba que “este pequeño ejemplo bastara para re
frescar en los hombres el recuerdo de su poder”. La segunda obser

vación aparece en el relato por Maquiavelo de los acontecimientos
del año 1480. No sólo el pueblo florentino, “sutiles intérpretes de
todas las cosas”, sino los hombres superiores igualmente, afirmaban
que Florencia no había estado nunca en tan gran peligro de perder su
libertad. Los Médicis estaban particularmente en peligro. “Pero
Dios, que en tales casos extremos siempre ha tenido particular cui
dado (de Florencia), hizo surgir un inesperado accidente”, que
fue causa de que el Papa y los otros enemigos de Florencia se ocu
paran de otra cosa. El inesperado accidente mediante el cual Dios
salvó a Florencia del Papa y sus aliados fué el desembarco de los
turcos en Otranto, el saqueo de esta ciudad, la matanza de todos
sus habitantes y la devastación de país por la “buena caballería”
turca. El especial cuidado de Dios por Florencia se mostró amena
zando a su vicario con el poder de los infieles. El Papa se volvió
manso y se dispuso, siguiendo el ejemplo del más alto Redentor,
a abrazar a los florentinos con la máxima compasión (54).
Pero volvamos al Príncipe y a los Discursos, en los cuales Ma
quiavelo expone “todo cuanto sabe”. Sn doctrina referente a la pro
videncia (55) puede resumirse como sigue. Puesto que el hombre
está obligado por natural necesidad a ser ingrato hacia el hombre,
no tiene razón para ser agradecido hacia Dios. Porque si existe una
natural necesidad de pecar, estamos obligados a atribuir a Dios el
origen del mal; no podemos hablar de Dios como pura bondad o
como el más alto bien que no contiene ningún mal dentro de sí.
No puede esperarse que el hombre agradezca a Dios sus inmerecidos
beneficios, puesto que recibe con igual abundancia sufrimientos que
no merece. La necesidad, en lugar de Dios, o la necesidad que do
mina a Dios, o la necesidad en Dios—por no hablar de la suerte—
y no el mérito o demérito humanos, son la causa de aquellos bene
ficios o sufrimientos que no son debidos a la prudencia propia del
hombre o a su locura. Encontramos justa retribución solamente
allí donde dominan hombres justos. Cualquier otro gobierno justo
es imaginario. El efectivo dominio de hombres justos depende de
24 0 LEO STRA U SS
las buenas armas, de la prudencia humana y, en cierta medida, de

la buena suerte. No existe ni sombra de prueba que apoye la afir
mación de que la suerte favorece al justo más que al injusto. Dios
no es un juez, ni aun un árbitro, sino un neutral. Si bien es verdad
que la extrema injusticia provoca en los hombres el odio, la resis
tencia y el deseo de venganza, es también verdad que la perfecta
justicia paralizaría las manos del gobierno; los estados sólo pueden
ser gobernados por una juiciosa mezcla de justicia e injusticia. Dios
está a favor de los batallones más fuertes, lo cual no significa que
esté a favor del mayor número de batallones. La virtud—es decir,
la virtud propia del hombre—y la suerte ocupan el puesto de la
providencia.
En el último capítulo del Príncipe, Maquiavelo habla de lo
que Dios ha hecho para ayudar a los italianos a redimir su país.
Menciona en él algunos extraordinarios acontecimientos sin ejemplo,
que se parecen a los milagros realizados en el camino desde Egipto
a la tierra prometida. Pero existe esta diferencia decisiva entre los
milagros bíblicos y los extraordinarios acontecimientos de Maquia
velo : los milagros bíblicos protegieron evidentemente a los hijos de
Israel contra sus enemigos, contra el extravío en el desierto, contra
la sed y el hambre, y contribuyeron así a que alcanzaran sanos y
salvos la tierra prometida. Los extraordinarios acontecimientos de
Maquiavelo no tienen relación evidente con las necesidades de los
italianos; parecen ser enteramente inútiles. De los principados ecle
siásticos dice Maquiavelo que mientras están sin defensa no son arre
batados a sus gobernantes porque son exaltados y mantenidos por
Dios; un poco más adelante dice que sin tener armas propias ningún
principado está seguro, sino que depende enteramente de la suerte,
puesto que le falta la virtud que podría defenderle eficazmente en
la adversidad; inmediatamente después cita una frase de Tácito que
trata de la debilidad de toda reputación de poder que no esté ba
sada en la fuerza; Tácito habla sólo de la reputación de morta
les; Maquiavelo cambia el texto de forma que hable por implica
ción también de la reputación de los inmortales (56). En el capítulo
sobre los principados adquiridos mediante el crimen, mediante el

quebrantamiento de la ley humana y divina, Maquiavelo describe
lo que nos sentimos tentados a llamar el expeditivo castigo del parri.
oída Liverotto; sin embargo, este expeditivo castigo resultó posible
sólo a causa de la “simplicidad” de Liverotto o de la superioridad
en el crimen de César Borgia. Contestando a una duda con su “cre
do”, Maquiavelo dice en el mismo contexto que Agathocles pudo
vivir en seguridad por largo tiempo en su patria después de haber
cometido innumerables traiciones y crueldades porque usó su cruel
dad juiciosamente; Dios se opuso a sus designios tan poco como a los
de César Borgia (57). Todas las conspiraciones contra los empera
dores romanos que fueron emprendidas por hombres a los que ha
bían engrandecido los emperadores en cuestión, tuvieron “el fin que
merecía la ingratitud de los conspiradores”, es decir, un mal fin.
Pero una conspiración similar en tiempos más recientes tuvo un
buen fin. ¿Es que el pago de la ingratitud es menos efectivo ahora
que bajo los emperadores paganos? Otra conspiración moderna de
la misma clase “debió haber tenido un buen fin”, porque las condi
ciones eran altamente favorables a su éxito; Maquiavelo ha apren
dido mediante la comparación de los antiguos y los modernos que
no existe correspondencia entre el éxito y la justicia, sino sólo una
correspondencia entre el éxito y la prudencia en sentido crudo (58).
Las consideraciones de la cruda prudencia serían afectadas por la
perspectiva de un castigo después de la muerte o, en términos más ge
nerales, por la creencia en la inmortalidad del alma. Maquiavelo re
vela su opinión sobre este tema con suficiente claridad, absteniéndose
de usar en el Príncipe y en los Dircnsos, a diferencia de en sus otros
escritos, los términos “alma” (59), “la otra vida” y “el otro mundo”.
Dos caminos están abiertos a los fundadores, el camino del reino
y el camino de la tiranía: “uno que les hace vivir en seguridad y
les convierte en gloriosos después de su muerte; el otro les hace
vivir en continua angustia V les hace legar, después de la muerte,
una infamia que dura siempre” (60). “Vida” significa aquí sola
mente “esta vida” ; después de la vida ya no hay ni seguridad ni
16
242 LEO STRA U SS
angustia, ni continua ni discontinua, sino fama o infamia, de la

cual los muertos no se enteran. Al impugnar las imaginarias repúbli
cas y principados que se basan en la suposición de que los hombres
pueden obrar como deben obrar, Maquiavelo declara que, al obrar
como se debe obrar, lo más probable es atraerse la propia ruina (61):
no alude siquiera al peligro de ruina eterna que pueden correr aque
llos que no obran como deben obrar. Los peligros que se corren en
una conspiración, es decir, los peligros de tortura y muerte, “so
brepasan, con mucho, a todas las otras clases de peligro”, y, por
consiguiente, debemos añadir nosotros, al peligro de condena
ción (62). ¿O es que pensaba Maquiavelo que el peligro de conde
nación puede ser esquivado por el arrepentimiento y quizá incluso
por el arrepentimiento en el lecho de muerte? “La penitencia”, dice
en su Exhortación a la Penitencia, ”es el único remedio que puede
borrar todos los males, todos los errores de los hombres”. En el
Príncipe y en los Discursos ni siquiera alude a esta posibilidad.
Si el que todos los hombres sean pecadores debiera interpretarse
como una consecuencia del pecado, el hombre tendría que haber
sido radicalmente diferente antes del pecado original a como es aho
ra ; sus pasiones deberían haber sido diferentes; esto reque
riría, tal como son las cosas, que el hombre hubiera sido creado
a imagen de Dios y que el hombre y el mundo en su totalidad
hubieran tenido un principio en el tiempo: que hubiera existido un
primer hombre no nacido de hombre. “En el principio del mundo,
como los habitantes eran escasos, los hombres vivieron durante algún
tiempo dispersos, a semejanza de los animales” (63). Si suponemos
que, al pensar esta frase, Maquiavelo recordaba el hecho de que exis
ten animales gregarios, serán dos las sugerencias que hace por medio
de la citada sentencia: en el principio del mundo los hombres vi
vían dispersos, y vivían de modo semejante al de los animales. Por
añadidura, la Biblia niega que en el principio del mundo los hombres
—Adán y Eva—vivieran dispersos. Indudablemente, la idea de Ma
quiavelo sobre el principio del mundo no es la bíblica, sino más
bien la idea “epicúrea”, que presupone la eternidad de la “materia” ;
aceptando que la materia no ha sido creada, se puede admitir la

necesidad del mal o del pecado sin poner en duda la bondad de
Dios (64). Algunos eruditos creen que toda la dificultad desaparece
si suponemos que en el pasaje citado Maquiavelo copia simplemente
a Polibio. Aparte del hecho, que nosotros consideramos importan*
tísimo, de que Maquiavelo no se digna mencionar a Polibio, Polibio
no dice que los hombres vivían en el principio del mundo dispersos
como las bestias. Implica que en el principio existían sólo pocos
hombres, y dice que sólo en fecha posterior formaron manadas,
como hacen otros animales. Sobre todo, deja completamente claro
que no habla del principio del mundo, sino del principio de la pre
sente época del mundo, que empezó después de una destrucción
casi completa de la raza humana; y enseña explícitamente que tales
destrucciones han ocurrido y ocurrirán muchas veces. Si Maquiave-
lo nos hubiera remitido a Polibio, nos inclinaríamos a creer que
deseaba aquí indicar que “el principio del mundo” es, de hecho, sólo
el principio de la presente época de vida civilizada en la tierra,
que fué precedida de otras épocas semejantes. En la primera de tres
declaraciones paralelas, declara que no ha habido cambio en el mo
vimiento, el orden y el poder del cielo, el sol, los elementos y el
hombre desde la antigüedad. En la segunda declara que los hombres
siempre han nacido, vivido y muerto dentro de un mismo orden. En
la tercera declara que en todas las ciudades y en todas las naciones
hay y habrá siempre los mismos deseos y los mismos humores.
Veintiséis capítulos más adelante expresa tácitamente su punto de
vista sobre la creación del mundo mediante la refutación de un
argumento esgrimido contra la famosísima tesis alternativa que afir
ma la eternidad del universo visible. Al principio del capítulo 136
indica, cuando se está refiriendo a un dicho de los prudentes, que
los hombres siempre han tenido y tendrán las mismas pasiones y
que, por consiguiente, siempre han existido y existirán las mismas
consecuencias de las pasiones, es decir, las mismas acciones huma
nas, salvo que las acciones sean modificadas en cierta medida por
la educación (65). “Yo juzgo que el mundo ha sido siempre del
244 LEO STR A U SS
mismo modo y que (siempre) ha existido tanto bien como mal” ( 66).
Casi todas las declaraciones a que acabamos de referirnos ex
presan meros juicios, es decir, meras conclusiones sin razonamiento
que las apoye. La sola excepción es la sumaria refutación por Ma-
quiavelo de un argumento en favor de la creación. “A aquellos filó
sofos que han mantenido que el mundo ha sido eterno se les podría
replicar, creo yo, que si tan gran antigüedad fuese verdadera, sería
razonable que hubiera memoria de más de cinco mil años—si uo
fuera visible cómo se extinguen estas memorias de los tiempos por
diversas causas—” (67). La debilidad de un solo argumento en favor
de] principio del mundo no es base suficiente para rechazar el rela
to bíblico. Maquiavelo atrae nuestra atención a “aquellos filósofos”
que enseñaron que el mundo es eterno o, en otras palabras, que no
existe causa eficiente del mundo. Savonarola menciona “sabios mun
danos” contemporáneos suyos que afirman que Dios no es la causa
eficiente del mundo, sino la causa final, asi como que no hay más
que una sola alma en todos los hombres; es decir, que no existe
inmortalidad de las almas individuales. Los hombres que mante
nían estas opiniones eran los averroístas ( 68). Los principios fun
damentales del averroísmo eran tan conocidos para los hombres
inteligentes del tiempo de Maquiavelo como, por ejemplo, lo son
hoy día los principios fundamentales del marxismo. Debemos vol
vernos a los libros de los averroístas para completar las insinua
ciones de Maquiavelo y llenar los huecos entre las negaciones apa
rentemente desconectadas sin las cuales su enseñanza política como
conjunto carecería de base. Los más importantes de estos libros
no son de más fácil acceso que los libros de Maquiavelo.
A primera vista, parece que Maquiavelo pretende simplemente
mostrar que la enseñanza bíblica contradice a la experiencia o se
contradice a sí misma; no se refiere a la posibilidad de que las
aserciones humanas referentes a Dios y a las cosas divinas sean
necesariamente auto-contradictorias, ni toma en consideración las
limitaciones de la experiencia tal como él la entendía. Un “primer
hombre”, un “hombre no nacido de hombre”, es esencialmente in
accesible a nuestra experiencia y, sin embargo, los epicúreos en

tiempos pasados, y hoy en día incluso gentes que no creen en la
verdad de la Biblia admiten, apoyándose en razonamientos que
parten de la experiencia, que existieron “primeros hombres”,
hombres no engendrados por hombres. Maquiavelo va más allá de
los límites del mencionado razonamiento al sugerir que no existe
prueba que apoye la enseñanza bíblica. Puede decirse que excluye
dogmáticamente toda prueba que no esté derivada en último tér
mino de fenómenos que se hallen en todo tiempo abiertos a la
inspección de todos y a plena luz. O, desarrollando una sugerencia
que él hace, así como Isaac juzgó rectamente por el oído, pero
falsamente por e] tacto, Maquiavelo sostiene que se juzga falsa
mente, no sólo por el oído, sino también por la vista, y que los
pocos que son capaces de juzgar juzgan bien por el tacto: para
no ser engañado, hay que acercarse a las cosas engañosas y perma
necer inmune a las falsas imaginaciones (69). La sumisión a su
canon de criticismo le induce a pensar que los principios de
la religión revelada, como todos los otros principios, no sólo son
necesariamente imperfectos o de deficiente bondad, sino también
imperfectamente conocidos. El estudio de la comunidad romana le
condujo a la percepción de que no existe un fundador único, sino
una serie continua de fundadores; esta percepción debe ser apli
cada a los demás cuerpos compuestos (70). Iríamos demasiado lejos
si afirmáramos que Maquiavelo no ha oído nunca la Llamada ni
sentido la Presencia, porque contradiríamos sus observaciones re
ferentes a la conciencia; pero es indudable que se niega a tomar
en consideración esta clase de experiencia. Si consideramos el caso
del hombre cuya conciencia habló contra el sacrilegio, pero no
contra el homicidio, nos inclinaremos a creer que, según Maquia
velo, cada articulación del dictado de la conciencia necesita un
apoyo que no sea el de la conciencia misma. De acuerdo con esto,
la teología tradicional concedía adecuada consideración a la evi
dencia objetiva referente a los principios de la religión revelada.
Mientras que Maquiavelo no discute explícitamente los principios
246 LEO STR A U SS
del Cristianismo, sí que discute explícitamente lo que podríamos lia*

mar los principios del Judaismo. Abre esta discusión diciendo que no
se debe razonar sobre Moisés, puesto que era meramente un ejecutor
de las cosas que Dios le ordenaba, y que sólo un hombre presun
tuoso y temerario discutiría los principados eclesiásticos, puesto que
éstos se gobiernan por causas más altas que las que la mente hu
mana puede alcanzar. Incluso el crecimiento del poder temporal
de la Iglesia es discutido por Maquiavelo sólo con vistas a la posi
bilidad de que alguien le pregunte sobre este tema (71). Aun cuan
do no se puede razonar sobre Moisés, “sin embargo él merece ser
admirado únicamente por razón de aquella gracia que le hizo digno
de hablar con Dios”. ¿Es que Dios concede su gracia sin tomar en
cuenta los méritos previamente adquiridos por el individuo en cues
tión? ¿Es que a Moisés le faltaba virtud propia? Maquiavelo resuelve
estas cuestiones al contar a Moisés entre aquellos que llegaron
a ser príncipes por su propia virtud y sus propias armas. Continúa
diciendo que si se consideran las acciones y “las instituciones par
ticulares” de hombres tales como Ciro, no se encontrará discrepan
cia entre ellas y las de Moisés, que “tuvo un gran maestro”—es
decir, Dios y no “Chiron”—. Mientras la Biblia afirma que existe
una diferencia fundamental entre Moisés y los demás fundadores,
tales como Ciro y Rómulo, la razón no encuentra esta diferencia:
la fundación mosaica fué tan puramente humana como todas las
demás fundaciones (72). Como Maquiavelo sugiere poco des
pués, los estados son cosas naturales (73): ningún estado, ni aún el
estado fundado por Moisés, tiene un fundamento sobrenatural. En
las vidas de los fundadores se encuentra mucho que admirar, pero
no se encuentran milagros. “Las acciones y la vida” de Moisés y
de Ciro muestran que Dios no era más amigo de ellos que lo es de
la casa de Médicis, la cual ha sido fortificada por extraordinarios
acontecimientos sin ejemplo, pero no por milagros. O, si insistimos
en encontrar milagros en la vida de Moisés, tenemos que admitir
también los milagros que se cuentan en las vidas de otros funda
dores. Según la orden de un cruel rey, el recién nacido Moisés había
de ser arrojado en un río, y, sin embargo, fue salvado; según la
orden de un rey cruel el recién nacido Rómulo había de ser arro
jado a un río, y, sin embargo, fué milagrosamente salvado él tam
bién. Hierón de Siracusa, que puede ser comparado a los funda
dores como Rómulo y Moisés, fué abandonado siendo niño y salva
do milagrosamente por abejas que le alimentaron; otros portentos
le distinguieron en su vida posterior (74). Los milagros y revela
ciones bíblicos son tan creíbles como los milagros y revelaciones de
los paganos. Si Moisés y Savonarola hablan con Dios, Numa habla
con una ninfa. Maquiavelo no cree que haya ninfas ni que se
pueda hablar con Dios: no se oyen las palabras de Dios, sino sólo
las palabras de los hombres. Por consiguiente, dice que Numa pre
tendió haber hablado con una ninfa, e implica que Savonarola y
Moisés se engañaron a sí mismos al creer que habían hablado con
Dios. Moisés y Savonarola hicieron lo que hicieron por su propia
autoridad. No existe diferencia esencial entre la decadencia del
paganismo y la decadencia del cristianismo. La religión pertenece
n deseos y humores que son siempre los mismos en todas las
naciones (75). Encontramos padrí en la Roma pagana lo mismo
que en el Cristianismo. Como Maquiavelo nos hace ver al tratar
a Demetrio y a Pompeyo como paralelos y guardando al mismo
tiempo silencio respecto a un punto referente a Demetrio, mientras
no guarda silencio sobre ese mismo punto cuando se refiere a Pom
peyo, induciéndonos de este modo a buscar su fuente, el pueblo
de Atenas decretó que se diera a Demetrio la apelación de “salva
dor-dios”. Según Livio, Alejandro de Epiro fué a Italia porque
deseaba escapar a la sentencia de muerte con la que le había ame
nazado un oráculo de Júpiter; Maquiavelo le hace ir a Italia porque
había sido engañado por los exilados: no hay diferencia funda
mental entre las gentes que, llenas de fe y de esperanza de volver
a su patria, prometen esta patria a cualquiera que puede ayudar
les, y los antiguos oráculos (76).
Según Maquiavelo, la religión bíblica y la religión pagana tie
nen esto en común: que ambas son de origen meramente huma*
24 8 LEO STBA U SS
no. En cuanto a la diferencia esencial entre ellas, lo que le pre

ocupa en primer término son los aspectos políticos. Los indepen
dientes sacerdotes y profetas del Antiguo Testamento, y el inde
pendiente clero cristiano, no tienen paralelo en la República ro
mana, pero se corresponden en ciertos aspectos con la “tercera”
fuerza, diferente del príncipe y del pueblo, que existía bajo los
emperadores romanos; es decir, con los soldados. El contraste entre
sacerdotes y soldados indica la diferencia esencial. La preponde
rancia de “las armas y el hombre” en la Roma pagana explica por
qué los romanos necesitaban menos a “otros” para su defensa, por
qué dependían menos de las fortalezas y consolaciones, por qué
estaban menos expuestos a Fortuna que los modernos. Repitiendo
la primera afirmación de Maquiavelo, mientras que la religión pa
gana conducía al triunfo del mundo, el Cristianismo ha hecho al
mundo débil (77). Dado que el carácter de una sociedad está de
terminado por el carácter de su clase gobernante o de sus “prín
cipes”, la diferencia entre el paganismo o, por lo menos, el paga
nismo romano, y el cristianismo, puede atribuirse al hecho de que
en Roma predominaba una nobleza guerrera, mientras que el cris-
tianismo fué originariamente un movimiento popular y no gue
rrero. Para Maquiavelo no es accidental que la Iglesia favoreciese
al elemento popular de las ciudades italianas contra los nobles. La
contrapartida romana de Savonarola fué el cabecilla plebeyo Vir
ginio; pero mientras Roma permaneció incorrupta, los hombres
como Virginio jamás pudieron representar el papel que Savonarola
representó en Florencia; allí estaba el Senado para desengañar al
pueblo. La diferencia, pues, entre paganismo y cristianismo, pare
cería tener sus raíces en la diferencia fundamental de los “humores”
políticos, el “humor” de los grandes y el del pueblo. Maquiavelo
está dispuesto a alabar la intención de los populistas gracos, pero
no puede alabar su prudencia, porque sin hablar de su peculiar
error, la preponderancia de los grandes y exaltados sobre los dé
biles y humildes es esencial a la fortaleza de la sociedad (78). Si
es verdad, como Maquiavelo sostiene, que los profetas inermes
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 2-19
fracasan necesariamente, habría que decir que la Cristiantad fué

originariamente un movimiento populista que fracasó, y que el cris
tianismo tomó su carácter puramente religioso como consecuencia
del intento de interpretar este fracaso como una victoria. “Todas
las historias”, mejor dicho, todos los “escritores”, acusan a la
multitud de inconstancia. Livio da el ejemplo de Manlio Capito-
lino, a quien la plebe apoyó en un principio, y después condenó
a muerte, y por quien, en fin, suspiró apasionadamente después
de su ejecución. Maquiavelo defiende al pueblo común romano, dis
tinguiéndole de otros pueblos, contra esta acusación: el pueblo
romano condenó a Manlio por su actividad sediciosa y suspiró por
sus virtudes. “Si en medio de tan gran nostalgia Manlio hubiera
resucitado, el pueblo romano le hubiera sometido a la misma sen
tencia” que antes. Si volvemos a Livio, encontramos que la plebe
había casi hecho de Manlio un dios, un igual a Júpiter, y que la
plebe atribuyó una plaga que surgió después de la ejecución de
Manlio a que el Capitolio había sido salpicado por “la sangre de
su salvador” (79).
Aunque Maquiavelo admitía que la religión bíblica no puede
entenderse en términos puramente políticos, no rechazaba la opinión
de que puede ser caracterizada con vistas a sus implicaciones polí
ticas. Incluso las más obvias diferencias entre la religión bíblica y
la pagana, el monoteísmo de la primera y el politeísmo de la úl
tima, se prestan a una caracterización política. El panteón de los
paganos se parece a una república o a los gobernantes de una re
pública, mientras que el Dios bíblico se parece a un monarca abso
luto. Algunas observaciones de Maquiavelo referentes a las dife
rencias entre repúblicas y principados absolutos se prestan a ser
interpretadas como claves de su juicio referente a la diferencia
entre paganismo y religión bíblica. El paganismo se caracteriza
por la satisfacción ante lo presente, ante el mundo y su gloria y,
por consigiuente, por la falta de esperanza respecto al futuro—al
futuro último tanto del individuo como del cuerpo compuesto al
cual el mismo está dedicado— ; lo más que espera el pagano es la
250 LEO STRA U SS
temporal seguridad que puede encontrarse en una pequeña y pró

xima elevación del terreno; porque, como la memoria de toda obra
humana se extingue más pronto o más tarde, no puede existir gloria
eterna estrictamente hablando. La religión bíblica se caracteriza
por la insatisfacción ante lo presente, por la convicción de que el
presente, el mundo, es un valle de miseria y pecado, por el ansia
de perfecta pureza y, en consecuencia, por ese noble desdén del
mundo y sus caminos, que a los paganos tenía que aparecerles como
odio a la raza humana, y por una esperanza que se deriva de la
promesa o la certeza de una más pronta o más tardía victoria defi
nitiva. La fábula poética de los paganos referente a Anteo, el hijo
de la Tierra, concuerda con el juicio de Maquiavelo: si el hombre
tiene su corazón bien armado, no puede hacer nada mejor que
afirmar los pies en la tierra y oponerse a los esfuerzos del egipcio
Heracles y sus semejantes por levantarle a lo alto; el hombre debe
tentar o probar a Fortuna, la diosa del mundo de los hombres,
pero no debe intentar conquistar el reino del cielo (80).
La dificultad peculiar a que está expuesta la crítica que hace
Maquiavelo de la Biblia se concentra en su intento de reemplazar
humildad por humanidad. Rechaza la humildad porque cree que
rebaja la estatura del hombre. Pero la humanidad, tal como él
la entiende, implica el deseo de impedir al hombre el trascender
la humanidad, o sea, el deseo de rebajar la meta del hombre. En
cuanto a los otros elementos de su crítica de la Biblia, sería inútil
negar que estaban implícitos en la doctrina de Aristóteles y que
fueron desarrollados por aquellos aristotélicos intransigentes que co
nocieron la Biblia. El Dios aristotélico no puede ser llamado justo;
él no gobierna mandando, sino solamente siendo el fin; su fin
consiste en conocer, en su propio conocimiento de sí mismo. Aris
tóteles niega tácitamente valor cognoscitivo a lo que hoy día lla
mamos experiencia religiosa. En su ética no hay lugar para la
piedad. Según él, la humildad es un vicio. Por otra parte, el tér
mino que emplea para la virtud opuesta a la humildad no es la
humanidad, sino la magnanimidad.
Con objeto de presentar más claramente la diferencia entre Ma
quiavelo y Aristóteles, debemos tomar en cuenta la doctrina de
Maquiavelo respecto a Dios y sus atributos. Consideremos primero
las explícitas referencias a Dios que aparecen en los Discursos. Las
primeras referencias de esta clase aparecen en la sección sobre la
religión romana (I 11-15). En la República romana existía gran
“temor de Dios” ; este temor se relacionaba con “el poder de Dios”,
y se localizaba en la clase vulgar de ciudadanos más bien que en
los hombres dirigentes. Del contexto se deduce que los paganos
temían no a “Dios”, sino a sus “dioses”. Licurgo, que según Ma
quiavelo había recurrido a Dios, de hecho había recurrido a Apolo.
Numa necesitaba la autoridad de Dios; por consiguiente, preten
dió tener trato con una ninfa. Los paganos temían a los dioses
porque creían que los dioses podían concederles el bien y el mal;
y creían esto porque creían que los dioses podían predecir el fu
turo bien o mal del pueblo. A la plebe romana se la podía conven
cer fácilmente de que los dioses estaban irritados y habrían de ser
aplacados. En cierta ocasión, “Apolo y algunas otras respuestas”
dieron un consejo de eminente beneficio político: lo que los ro
manos oyeron fue una respuesta que se decía era la de Apolo,
pero no al mismo Apolo. Los augurios eran la causa del bienestar
de la República romana. Como el contexto muestra, fueron causa
también de grandes trastornos: los malos augurios aterraban a los
soldados. Para contrarrestar este mal efecto, los antiguos capitanes,
o bien mostraban la causa—es decir, la causa natural—del suceso
aterrador, o bien daban a dicho suceso una interpretación favorable.
En conjunto, Maquiavelo enseña en la sección sobre la religión ro
mana que el temor al poder y a la ira de Dios o de los dioses puede
ser muy útil; guarda silencio respecto a si Dios y los dioses son
poderosos o existen. Difícilmente puede interpretarse como ruptura
de este silencio la única otra referencia a Dios que aparece en el
Primer Libro: “no sin causa se compara la voz del pueblo a la
de Dios; porque una opinión universal produce visiblemente ma
ravillosos efectos en sus pronósticos, tanto que parece como si el
252 LEO STR A U S3
pueblo previese su mal y su bien mediante una oculta virtud”. En

el Segundo Libro menciona a Dios o a los dioses sólo una vez; lo
hace cuando expone la opinión de un escritor pagano concerniente
a la creencia del pueblo romano. En el Tercer Libro menciona a
Dios una vez, a los dioses dos veces, a Apolo tres veces, y al dios-
Sol una vez; todas las menciones aparecen en sus exposiciones de
la opinión de otras personas (81).
Mientras que los DiscuMos, pues, guardan silencio en lo decisi-
vo respecto a Dios, hacen significativas afirmaciones respecto al
cielo. Siguiendo a los “astrólogos” o “científicos” de su tiempo, y
quizá yendo más lejos que ellos, Maquiavelo reemplaza a Dios por
“el cielo” (82). “El cielo, el sol, los elementos y los hombres” tienen
siempre los mismos “movimiento, orden y poder”. Esto no contra
dice el hecho de que “el cielo” no siempre es amable; porque pla
gas, hambres y grandes inundaciones son de algún modo causadas
por “el cielo”. De acuerdo con esto, se puede decir que algunos
hombres son “más amados por el cielo” que otros. “El cielo” esta
blece para “todas las cosas del mundo”, es decir, para todos los
seres terrestres, períodos de vida específicos; e] que vivan todo su
tiempo o no, no depende del “cielo”, sino de lo que esos mismos
seres hacen, y de la suerte. “El cielo” es la cumbre que puede al
canzar la fama humana (83). Ninguna de estas afirmaciones im
plica necesariamente que el “cielo” sea un ser que piensa y que
quiere. Sólo aparece un pasaje en los Disciársos donde “el cielo”
es descrito como un ser que piensa y quiere, y en este pasaje, “el
cielo” (U cielo) es usado de manera intercambiable con el bíblico
“los cielos” (i cieli). De “los cielos”, Maquiavelo dice que dan a los
hombres ocasión para adquirir gloria, que forman juicios, que ellos
inspiraron al Senado romano, que tienen propósitos y que obran de
acuerdo con ellos. Ahora bien: en el pasaje en que Maquiavelo
identifica tácitamente “el cielo” con “los cielos”, identifica tácita
mente a ambos con Fortuna (84). Fortuna no es lo mismo que el
cielo, la bóveda que lo cubre todo. Puede decirse que Fortuna es la
diosa que gobierna el pequeño mundo de los hombres en lo refe
rente a los accidentes extrínsecos (85), Diremos, pues, que Maquia

velo reemplaza a Dios, no por el cielo, sino por Fortuna.
Maquiavelo ha dedicado explícitamente dos capítulos de los Dis
cursos a lo que que podemos llamar teología, distinguiéndola de la
teligión ( 86). En I 56, enseña que los accidentes de importancia
pública van siemre precedidos por “signos celestes”, tales como
adivinaciones, revelaciones y prodigios. Los accidentes en cuestión
parecen ser desastres públicos, como invasiones extranjeras y muer
tes de príncipes. Maquiavelo da tres ejemplos de recientes desastres
florentinos, y después un ejemplo de un antiguo desastre romano,
todos los cuales fueron precedidos por signos celestes; los signos
celestes no son, evidentemente, una exclusiva de la religión revelada
propiamente dicha. Uno de los desastres florentinos fué precedido
por dos signos celestes, mientras que cada uno de los otros fué pre
cedido por un signo celeste. Al hablar de los recientes signos celes
tes, Maquiavelo dice tres veces que “todo el mundo sabe” que han
sucedido. El hecho de que los accidentes importantes van precedi
dos por signos celestes es, pues, innegable. La dificultad concierne
a la causa de los signos celestes. Para descubrir esta causa-hay que
poseer conocimiento de cosas naturales y sobrenaturales, conoci
miento “que nosotros no poseemos” (87). Maquiavelo no excluye la
posibilidad de que otros hombres puedan poseer o puedan haber
poseído tal conocimiento. Opina que la explicación dada por “al
gún filósofo” es una posible explicación, sin aceptarla ni rechazarla.
Según dicho filósofo, el aire está “lleno de inteligencias que me
diante sus naturales poderes (virtu) prevén las cosas futuras y,
compadecidos de los hombres, les avisan con tales signos para que
puedan prepararse a la defensa” ( 88). Este filósofo no mira a los
signos celestes como milagros o como actos de Dios. Tampoco Ma
quiavelo nos indica en modo alguno que él mismo crea que Dios
causa los signos celestes. Las inteligencias del aire, que pueden ser
la causa de los signos celestes, no son ni dioses ni el cielo. A los
miamos dioses, incluida Fortuna, a los que se les atribuye el prever
el mal, se les atribuye también el ser causa del mal, y el cielo causa
254 LEO STRA U SS
el mal sin preverlo (89). Las inteligencias del aire, en cambio, no

causan los desastres de los cuales avisan al hombre, ni pueden evitar
estos desastres; simplemente, los prevén. Maquiavelo no sugiere
ni remotamente que los signos celestes son efectos maravillosos de
la presencia de Dios. Según nuestro ignominado filósofo, los signos
celestes no son signos de la ira de Dios o de los dioses. Las inte
ligencias que envían los signos son movidas, no por la ira, sino por
la compasión. No castigan a los hombres ni anuncian el castigo.
Según esto, los signos celestes no demuestran la existencia de aira
dos dioses. La posible explicación de los signos celestes que Maquia
velo recoge está de completo acuerdo con la intención de la tota
lidad de su obra—con esa intención suficientemente revelada por su
silencio en ambos libros con respecto al diablo e infierno, distin
guiéndolos de Dios y del cielo, y por su silencio referente al divino
castigo—(90). Sin embargo, no debemos olvidar ni por un momento
que Maquiavelo no afirma la existencia de estas inteligencias del
aire; el único ser sobrehumano con inteligencia y voluntad cuya
existencia afirma en los Discursos es Fortuna. Sin embargo, esto
□ o nos dispensa del deber de preguntarnos por qué se refiere a estas
inteligencias como posible causa de los signos celestes. La respues
ta queda revelada por las consecuencias prácticas de la hipotética
explicación. El hombre no debe temer a las inteligencias del aire
porque son compasivas y no crueles, sino que debe temer solamente
a los accidentes que ellas le anuncian; los signos transmitidos por
las inteligencias tienen por objeto inducir al hombre no al arre
pentimiento, sino a la vigilancia. La explicación sugerida, pues,
conduce a hacer al hombre no débil, sino fuerte. La explicación
sugerida puede no ser verdadera; es, indudablemente, saludable.
Se plantea la cuestión de por qué los signos celestes son frecuente
mente interpretados—por ejemplo, por Livio o sus romanos—como
señales de la ira de los dioses o de Dios. Maquiavelo da su res
puesta mediante el contexto. El capítulo sobre los signos celestes
va precedido por uno de los dos capítulos en los que menciona
]a conciencia cristiana, el silencioso testigo dentro de cada indivi
dúo; va seguido por el capítulo que trata de la diferencia funda
mental entre el individuo plebeyo aislado y la plebe como conjunto
activo: mientras Livio había dicho del individuo que es obediente,
Maquiavelo dice que es vil y débil (91). La debilidad es no sólo
el efecto, sino la causa misma de la creencia en dioses airados.
La explicación de los signos celestes que nos trasmite Maquia
velo como no inadecuada, no encaja con todas las clases de signos
celestes en las que los hombres han creído o creen. No encaja con
los augurios o profecías favorables. Parece que los augurios favora
bles y verdaderos no están tan bien comprobados como los desfa
vorables. La explicación filosófica de los signos celestes ni siquiera
encaja igualmente bien con los cinco ejemplos que Maquiavelo men
ciona. Se dice que las inteligencias del aire advierten a los hom
bres mediante signos celestes de modo que puedan prepararse para
la defensa. Según el ejemplo central, la muerte de Lorenzo de
Médicis el viejo fué precedida por una “flecha celeste” que cayó
sobre la catedral y causó serios desperfectos en el edificio. Si lo
que sucedió en la catedral anunciaba la muerte de Lorenzo, es di
fícil ver cómo el signo celeste pudo haber sido una advertencia a
Lorenzo o a los florentinos para que evitaran la muerte de Lorenzo.
Nuestra inquietud aumenta en el ejemplo siguiente. La caída de
Soderini fué precedida por un relámpago que cayó sobre el palacio;
Soderini podía, ciertamente, haber considerado este signo celeste
como una advertencia dirigida a él para que se pusiera en guardia;
sin embargo, según el análisis de Maquiavelo, a Soderini le habrían
faltado la astucia y la dureza que requería su salvación; la adver
tencia habría sido inútil. Podría decirse, sin embargo, que el signo
celeste que precedió a la muerte de Lorenzo fué una advertencia
dirigida a los florentinos para que estuvieran en guardia contra
las malas consecuencias de la muerte de Lorenzo. Pero todavía nos
preguntamos si los cinco signos mencionados por Maquiavelo como
hechos innegables pertenecen todos a la misma categoría. Maquia
velo habla de tres signos celestes que anunciaron la invasión de
Italia por los modernos franceses o por los antiguos galos. Uno de
256 LEO STR A U SS
ellos faé una lucha de hombres armados en el aire, sobre Arezzo,

lucha atestiguada, por lo que se decía, no en Arezzo en particular,
sino por toda Toscana. El único signo celeste mencionado como
relatado por Livio estaba atestiguado por un plebeyo que había
oído una voz sobrehumana en medio de la noche, mientras estaba
solo. El único entre los signos celestes mencionados por Maquia-
velo que es indudablemente auténtico, y que al mismo tiempo en
caja con la explicación hipotética de los signos celestes, es el de
la predicción por Savonarola de la invasión de Italia por los fran
ceses (92). Pero precisamente este ejemplo muestra la dificultad
de discernir el significado de los signos celestes o de distinguir
entre signos celestes y meros accidentes. La predicción de Savona
rola no dejaba de estar relacionada con su creencia de que los pe
cados de Italia merecían un extraordinario castigo; por virtud de
esta creencia, no pudo sacar la conclusión adecuada, es decir, la
conclusión militar o política de lo que él preveía o aguardaba o
adivinaba (93). En todo caso, los signos celestes que anuncian in
vasiones extranjeras parecen ser el caso más claro de advertencias
dirigidas a los hombres para que se preparen a la defensa. Los sig
nos celestes así entendidos anuncian terrores que proceden no del
cielo, interpretado del modo que sea, sino de otros hombres. El
único modo adecuado de atender los signos celestes sería, pues, la
preparación política y militar: las buenas armas son la única cosa
necesaria. Maquiavelo atrae nuestra atención hacia las dificulta
des mencionadas, expresándose de modo diferente sobre el tema
discutido en el encabezamiento del capítulo y en su principio, de
una parte, y en su final, de otra. Atrae nuestra atención, en otras
palabras, hacia el movimiento de ideas que sirve de base al capítulo
o encuentra expresión en él. La primera declaración indica que los
accidentes graves que ocurren en una ciudad o en un país están
siempre precedidos por signos celestes. La repetición expone
que las cosas extraordinarias y nuevas que suceden a los países
están siempre precedidas por “tales accidentes” ; o sea: predic
ciones humanas, rayos que caen sobre templos o palacios, aparicio-
ues nocturnas o diurnas. En la repetición, reemplaza “ciudad o

país” por “país” : las invasiones extranjeras mencionadas fueron
invasiones de Italia, mientras que las muertes o caídas de prínci
pes mencionadas afectaban en primer término a la ciudad de Flo
rencia. En la repetición, Maquiavelo reemplaza “graves acciden
tes” por “cosas nuevas 7 extraordinarias”. Los accidentes graves se
distinguen de los extraordinarios por el hecho de que los primeros
no pueden ser encauzados sin el uso de poderes extraordinarios,
mientras que esto no sucede con los accidentes extraordinarios (94).
La muerte de un príncipe no es necesariamente un grave aconteci
miento. Y, sobre todo, en la repetición Maquiavelo reemplaza “sig
nos celestes” por “accidentes”. Tendremos que considerar la rela
ción entre estos “accidentes” que aparecen a primera vista como
“signos celestes” 7 las obras de Fortuna.
Mientras que I 56 nos conduce a una sugerencia meramente hi
potética perteneciente a una quasi-teología, II 29 promete en sn
mismo encabezamiento contener la quasi-teología aseverativa de
Maquiavelo: “Fortuna ciega las mentes de los hombres cuando no
quiere que éstos se opongan a sus designios” (95). Esta‘sentencia
está tomada casi literalmente de Livio; da cuerpo a la “conclusión”
que saca Livio de ciertos acontecimientos que él había expuesto an
tes de sacar la conclusión; Livio, pues, ha “demostrado” plena 7
efectivamente el poder de Fortuna sobre las cosas humanas: mien
tras que la existencia de las inteligencias del aire no pasa de ser
una mera posibilidad, la existencia de Fortuna ha sido demostrada.
Ascendiendo de los fenómenos a sus causas, llegamos finalmente a
comprobar la existencia de Fortuna, 7 no la de Dios. Livio ha esta
blecido a plena satisfacción de Maquiavelo que Fortuna es un ser
con voluntad 7 pensamientos. Para no dejar lugar a la más ligera
duda, cita literalmente la conclusión de Livio en e] cuerpo del ca
pítulo 7 la altera en la declaración italiana del encabezamiento:
mientras Livio habla de “el poder de Fortuna”, Maquiavelo habla
de “los designios de Fortuna”. La Fortuna no es sólo un Dios entre
muchos; como Maquiavelo indica al usar en este capítulo como
17
258 LEO STRA U SS
sinónimos “Fortuna” y “cielo”, Fortuna reemplaza a todos los dio

ses. No sólo es la existencia de Fortuna más segura que la de las
inteligencias del aire, sino que Fortuna es también más poderosa
que aquellas podían serlo. La Fortuna no deseaba que los romanos
se prepararan para la deíensa contra los galos; según la explicación
filosófica de los signos celestes, las inteligencias del aire avisaron a
los romanos en aquel tiempo de que se preparasen para la defensa
contra los galos; las inteligencias fueron derrotadas por Fortuna, lo
mismo que en tiempo de Maquiavelo, según él dice en el Principe,
cierta persona aparentemente elegida por Dios fué rechazada por For.
tuna (96). Nos parece que Fortuna se distingue de las hipotéticas
inteligencias del aire también por el hecho de que mientras estas
últimas son benévolas, Fortuna es malévola. Tanto Maquiavelo
como César Borgia sufrieron por la malignidad de Fortuna. “Los
apetitos humanos deben a la naturaleza el que pueden desear y
quieren desear todas las cosas, y deben a Fortuna el que sólo pueden
alcanzar algunas pocas de estas cosas” ; mientras que la Naturaleza
desea conceder, Fortuna deniega (97). Esta noción de Fortuna, sin
embargo, está algo modificada en nuestro capítulo. Ciertamente,
Fortuna inflingió muchos males a los romanos; pero lo hizo no por
malevolencia, sino porque deseaba que los romanos reconocieran
su poder, y lo deseaba con vistas a un fin superior o último: desea
ba hacer grande a Roma, porque había hecho de Roma su elegida.
En el capítulo precedente Maquiavelo había dicho que los desas
tres de la guerra gálica cayeron sobre los romanos “sólo porque los
romanos no habían observado la justicia”. ¿Tenemos que concluir,
pues, que Fortuna había elegido originariamente al pueblo romano
a causa de su justicia y que Fortuna es guardiana o fuente de
la justicia? Es cierto que Fortuna ciega menos a las ciudades o a
los países cuanto más llenos están de virtud, religión y orden. For
tuna nos recuerda en algunos aspectos al Dios bíblico. Ocupa el
lugar del Dios bíblico. Ciertamente, no es creadora y se concentra
enteramente en el gobierno de los hombres: Maquiavelo no men
ciona en nuestro capítulo ni un solo “signo celeste” ; las obras de
Fortuna, tales como aquí se describen, se manifiestan exclusiva

mente en acciones o sufrimientos humanos. Pero volviendo a la
cuestión de la justicia de Fortuna, Fortuna foé la causa de
que los Fabios, los embajadores que los romanos habían enviado a
los galos, cometieran un pecado contra la ley de las naciones, pro
duciendo así la guerra con los galos. “Fabio” parece ser enemigo,
no sólo de los galos, sino de Fortuna misma. Fortuna, por así de
cirlo, endureció el corazón de los Fabios. No parece, sin embargo,
que el pecado de los Fabios fuera causado o predestinado por For
tuna como castigo de precedentes pecados. Además, el pecado de los
Fabios fué castigado no por Fortuna, sino por los romanos (98).
Sobre todo, difícilmente hubiera Maquiavelo atribuido su propia
desdicha a Fortuna, en la epístola Dedicatoria del Príncipe, si
hubiera pensado que Fortuna es justa. Debemos, pues, conten
tarnos con decir que Fortuna elige misteriosamente a algunos hom
bres y naciones para la gloria y a otros para la ruina o la infamia.
Ciertamente, no siempre es malévola. Ciertamente es, si no todo
poderosa, al menos tan poderosa que los hombres no pueden opo
nerse a sus designios. La consecuencia práctica no es el quietismo.
Como hemos visto, el fin que persigue Fortuna es desconocido, y
también lo son los caminos hacia ese fin. Por consiguiente, con
cluye Maquiavelo, los hombres deben esperar siempre, no deben
rendirse jamás, sean cualesquiera las condiciones a que les haya
conducido Fortuna. No necesitamos discutir si Maquiavelo se con
tradice o no al sacar de su quasi-teología esta conclusión tan opti
mista. La conclusión de su afirmación referente a Fortuna es sin
duda congruente con la conclusión que se deduce de su hipótesis
referente a las inteligencias del aire: el hombre no tiene motivo
para temer a los seres sobrehumanos. Pero mientras en el anterior
capítulo había dejado al lector que sacara la conclusión, ahora
hace un llamamiento a todos los lectores para que esperen; es
decir, para que se entreguen a la pasión opuesta al miedo.
Basta recordar lo dicho anteriormente sobre la primacía del
terror para comprender que el razonamiento de Discursos II 29 no
260 LEO STRA U SS
pnede ser la última palabra de Maquiavelo sobre Fortuna. Indica

la dificultad a que está sometido el razonamiento al cometer un
error en el centro del capítulo. Dice que Livio establece la “conclu
sión” referente al poder de Fortuna después de haber narrado los
errores que habían cometido los romanos antes de la guerra con
los galos y al principio de dicha guerra. Si volvemos a Livio, ve
mos que su “conclusión” precede y no sigue a su narración de los
errores de los romanos; o sea, que la “conclusión” precede al esta
blecimiento de las premisas: los acontecimientos narrados por Livio
no justifican su conclusión (99). De acuerdo con esto, el capítulo
inmediatamente siguiente, que toca el tema de la quaestio dispútate
y se refiere a “un peligro imaginario” y un “corazón inerme”, nos
conduce a una conclusión práctica enteramente diferente de la de
II 29. Fortuna es caprichosa, y su poder se muestra en inesperados
cambios políticos, victorias y derrotas; Maquiavelo continúa guar
dando silencio sobre los signos celestes. Tanto menos muestra su
poder la Fortuna, cuanto mayor virtud poseen los hombres. Por
consiguiente, un hombre de suprema virtud, de antigua virtud, debe
y puede “regular” a Fortuna de forma que ésta no tenga motivo
de mostrar constantemente su poder. Fortuna es caprichosa y, por
consiguiente, indigna de confianza: confiar en ella y poner en
ella las propias esperanzas es una locura. Tan lejos está de poseer
un poder sobrehumano, que el hombre puede no sólo tentarla o
probarla, sin necesidad de tenerle miedo, sino que puede incluso
“regularla”. O, para citar el Principe: “Fortuna es una mujer, y si
se desea dominarla, es necesario golpearla y pegarla”. La Fortuna
puede ser vencida por un hombre de cierta índole (100). El hecho
de que el bienestar del hombre depende de que venza a Fortuna
muestra que la sospecha inicial era acertada: Fortuna es el ene
migo. Como le falta el poder sobrehumano, no parece que sea un
ser sobrehumano, un ser que es más poderoso que el hombre y que
quiere y piensa. Cuando habla en Discursos II 29 de que Fortuna
“juzgaba” que tenía que golpear a Roma para hacerla grande, Ma
quiavelo dice que discutirá esto “largamente en el principio del
Libro siguiente”. El había utilizado la historia de la Guerra Gá
lica en II 29 con objeto de mostrar el poder de Fortuna. Utiliza
la misma historia en III 1 con objeto de mostrar que los cuerpos
compuestos deben ser restaurados frecuentemente hasta sus oríge
nes. Semejante restauración puede tener lugar, cuando se trata de
repúblicas (101), mediante “intrínseca prudencia” o mediante “ex
trínseco accidente”. La restauración o renacimiento de Roma en
tiempo de la Guerra Gálica fue causada por “extrínseco accidente”.
Todos los cuerpos compuestos tienen tendencia natural a decaer o
a corromperse. Esta tendencia puede ser atajada por inesperados
desastres que impulsan a] cuerpo compuesto o a sus gobernantes
a restaurar el orden y la virtud. Por tanto, no es que Fortuna cegara
a los romanos en aquel tiempo, sino que los romanos habían dege
nerado por un proceso natural y se habían hecho descuidados y
viles; por consiguiente, habían cometido desastrosos errores; pero
sus desastres les hicieron recuperar el juicio. Al discutir el tema
“largamente”, Maquiavelo reemplaza la expresión figurada “For
tuna juzgaba” por la expresión jnsta “un accidente extrínseco cau
só” (102).
Al identificar algunas veces Fortuna y el cielo, Maquiavelo puede
presentar a Fortuna no simplemente como el único ser sobrehuma
no que piensa y quiere, como el único dios, sino igualmente como el
orden omnicomprensivo, que no piensa ni quiere, es decir, la na
turaleza. ¿Cuál es, pues, la relación entre Fortuna y naturaleza?
Según uno de sus pasajes, “los apetitos humanos deben a la natura
leza el poder desear y querer desear todas las cosas, y deben a For
tuna el no poder alcanzar más que unas pocas de estas cosas”. Esta
observación sirve al propósito provisional de presentar a Fortuna
como un ser que piensa y quiere y que es malévolo. Maquiavelo se
expresa de modo distinto en otro pasaje: “La naturaleza ha creado
a los hombres de tal forma que pueden desearlo todo y no pueden
alcanzarlo todo” ; esto da lugar a que estén descontentos y luchen
entre ellos, y, por consiguiente, a la variedad de sus fortunas (103).
El poder de Fortuna está basado en la acción primaria de la natu
262 LEO STR A U SS
raleza. La naturaleza comprende en cierto modo a Fortuna. La

Fortuna es una parte, y no la parte dominante, del todo. El todo
está gobernado por el cielo. El cielo establece para todos los seres
terrestres períodos de vida específicos, más allá de los cuales no
pueden vivir. El cielo no determina, sin embargo, que todos los
seres terrestres vivirán todo su tiempo, porque el cielo es la causa
de plagas, hambres y desastres similares. El cielo deja lugar para
]a causación humana, para la acción, para la prudencia y para la
invención. Fortuna pertenece al mismo dominio a que pertenecen
la invención y la prudencia (104). Fortuna es causa, se ha pensado,
de la buena o mala fortuna de los hombres. Pero si se mira más de
cerca, se ve que en los casos más importantes “la causa de la (buena)
fortuna” no es Fortuna, sino la virtud humana y las buenas ins-
tituciones, es decir, la obra de la prudencia y de la invención. Roma
debió su grandeza decisivamente a su virtud y no a Fortuna. Roma,
a diferencia de Esparta, se alzó a la grandeza no mediante la pru
dencia de su fundador, sino mediante la suerte o los accidentes;
sin embargo, estos accidentes procedían de la discordia entre los
nobles y la plebe; esta discordia, a su vez, procedía de la oposición
entre el humor de los grandes y del pueblo, de una oposición que
es esencia] a toda república; la alternativa de esta discordia es la
opresión del pueblo; los accidentes que hicieron a Roma grande
deben, pues, ser atribuidos en última instancia no a la suerte, sino
a la prudencia o la generosidad de sus nobles y a la virilidad de su
plebe (105). Inversamente, la causa de la mala fortuna es, con fre
cuencia, no Fortuna, sino la falta de virtud y de arte, falta cuyas
causas pueden descubrirse, dice, y por consiguiente puede ser re
mediada en cierta medida. Con todo, es imposible un completo
control de la suerte. Si Lorenzo de Médicis no hubiera muerto a los
cuarenta y cuatro años de una enfermedad del estómago, la ruina
de Italia habría sido evitada (106). Esto no quita que el que un país
dependa de la vida de un solo hombre sea consecuencia de un fun
damental defecto de la constitución moral y política de dicho país.
La buena o mala fortuna de capitanes o príncipes tales como Fabio
Máximo, el Papa Julio II y el mismo Maquiavelo, es originada por
el acuerdo o desacuerdo entre sus específicas cualidades naturales
y el temple de sus tiempos; porque los diferentes tipos de seres
humanos concuerdan con diferentes tiempos; el acuerdo entre la
naturaleza de un individuo y su tiempo, y por consiguiente su buena
fortuna, está causado por Fortuna, por la suerte (107). Un hombre
como Maquiavelo, que había nacido en un tiempo que no le corres
pondía, puede conseguir éxitos postumos mediante sus escritos,
pero esto depende de la supervivencia de tales escritos; es decir, de
algo que está esencialmente expuesto a la suerte. Dado que el éxito
o el fracaso, al menos de los individuos, depende, pues, en último
término, de la incontrastable suerte, la regla “conquista la For
tuna” es insuficiente. Los hombres excelentes se alzarán por enci
ma de la suerte. La suerte no tendrá poder sobre ellos, sobre sus
mentes. Mientras su fortuna cambia, ellos seguirán siempre siendo
los mismos. La dignidad de un hombre consiste no en conquistar
la suerte, sino en la independencia. Esta libertad, esta dignidad,
esta auténtica “buena fortuna” sólo pueden proceder del conoci
miento que tenga el hombre “del mundo” ; es decir, en particular,
del puesto y significación de los accidentes. Contrariamente a lo
que Maquiavelo había indicado en su capítulo sobre los signos
celestes, este conocimiento está a su alcance. La libertad interior
respecto a la suerte, una última superioridad sobre todo temor y
toda esperanza, presupone el reconocimiento del verdadero poder
de la suerte, de las necesidades naturales por virtud de las cuales
la suerte es gobernante suprema dentro de ciertos límites. Las al
ternativas de esta libertad son o bien la fe, o bien la vulgar adora
ción del éxito (108).
Los más importantes errores proceden de falsas ideas respecto
a la suerte. Consisten en asignar a la suerte un poder mucho mayor,
del que posee y en oscurecer la naturaleza de la suerte. Para pre
parar la discusión de este tema, Maquiavelo reemplaza “suerte”
por “accidentes”, bien por “accidentes extrínsecos” o bien por “ac
cidentes triviales” (109). AI poner “accidentes” en sustitución de
264 LEO STR A U SS
“suerte”, borra deliberadamente la distinción entre naturaleza y

suerte, con objeto de indicar el origen común de la creencia en los
dioses y del conocimiento de la naturaleza. A este fin, los acciden
tes pueden ser definidos como acontecimientos que no son previstos
por todos los seres humanos de inteligencia corriente (110). Un
acontecimiento que un hombre provoca intencionadamente no es
para él un accidente. Los accidentes pueden ser previstos o no
previstos; cuando no son previstos, puede ser o porque no pueden
serlo, o porque las gentes a quienes les suceden carecen de previ
sión. Los accidentes son importantes o no importantes. Los hom
bres pueden hacer frente a lo ordinario y lo familiar, aunque no
sea más que mediante la resignación. Por consiguiente, intentan
comprender lo nuevo a la luz de lo viejo, o sea, que identifican
tácitamente lo natural con lo común u ordinario. Si una vez han
perdido una batalla en cierto lugar, temen reñir otra batalla en el
mismo lugar; como carecen de conocimiento de las causas, confun
den lo que es meramente accidental, pero muy llamativo, con la
causa; confunden un accidente sin importancia con un accidente
importante. Entienden lo nuevo a la luz de lo viejo porque, debido
a la primacía del terror, quedan desconcertados y aterrados ante
lo nuevo, imprevisto o extraordinario. Por consiguiente, ansian
prever lo que es imprevisible en sí mismo o para ellos. Con este
objeto, postulan, como si dijéramos, seres de perfección sobre
humana que puedan predecirles el futuro; una vez que creen que
existen dioses que pueden predecirles su futuro bien o mal, creen
fácilmente que estos dioses causan su bien y su mal. De este modo,
llegan a hacer previsible lo imprevisible y transformar lo absoluta
mente carente de intención en algo intencionado. Como les aterra
lo extraordinario o nuevo como tal, identifican lo extraordinario
con lo grave. Por virtud de este efecto de lo nuevo en las mentes
de los hombres imprudentes e indisciplinados, lo nuevo como tal
adquiere importancia. Por consiguiente, los accidentes pueden ser
graves, aunque sean en sí mismos triviales o “débiles”. Un acci
dente sin importancia, pero llamativo, puede estar conectado con
un accidente intrínsecamente grave por mero accidente; por ejem
plo, por enceder en o cerca del lugar o tiempo en que sucedió un
accidente grave, o por suceder poco antes que un accidente grave.
De este modo, los accidentes llamativos serán mirados retrospectiva
mente como signos de accidentes graves. Esto dará origen a la
creencia de que los accidentes llamativos siempre anuncian acciden
tes graves. Un acontecimiento provocado intencionadamente es un
accidente para aquellos hombres que no lo procuraron ni lo pre
vieron. Vamos, pues, a llamar “nuevos accidentes” a aquellos ac
cidentes que no son graves en sí mismos. Los nuevos accidentes
no sólo suceden por accidente; pueden también ser fingidos, por
ejemplo con intención de hacer perder la serenidad a un enemi
go. En el capítulo sobre nuevos accidentes (III 14) Maquiavelo
da cinco ejemplos, tres de los cuales fueron accidentes fingidos.
Los nuevos accidentes pueden ser percibidos por la vista o por el
oído. Maquiavelo habla sólo de aquellos nuevos accidentes fingidos
que fueron vistos; deja al lector que descubra si las voces o pala
bras pueden también ser fingidas. Pero deja claro que si se fingen
nuevos accidentes hay que impedir que la gente a quien se ha de
engañar se acerque a estos accidentes. Parece que hace un cumplido
a la raza humana al elegir como ejemplos tres accidentes fingidos,
de los cuales dos no consiguieron engañar; pero estos tres acciden
tes fueron todos vistos y no oídos. Sea de esto lo que fuere, parece
que el uso prudente de los auténticos nuevos accidentes es más
seguro que el fingimiento de nuevos accidentes. Este uso prudente
consiste, bien en revelar la verdadera causa del accidente en cues
tión, o bien en interpretarlo como un signo favorable, es decir, en
no poner en duda que se trata de un signo. En el último caso, hay
que evitar que la gente a quien se va a engañar se acerque al ac
cidente; es decir, que descubra su verdadera causa (111). Lo que el
prudente capitán hace respecto al concreto accidente que impre
siona a su ejército, lo hace Maquiavelo respecto a todos los acciden
tes : o bien no pone en duda que son signos o signos celestes, sino
266 L EO S T H A U S S
que los interpreta como advertencias enviadas por amistosos espí

ritus, o bien indica 6us causas naturales.
En el Príncipe, en el cual Maquiavelo nunca habla del “nos
otros los cristianos”, no menciona nunca los dioses o el cielo. De
modo semejante, mientras que en el Príncipe afirma la existencia
de Dios y la de Fortuna como un ser que quiere y piensa, nunca se
refiere en él a ninguna demostración de la existencia o poder de
Fortuna. La primera referencia a Fortuna como un ser con pensa
miento y voluntad aparece en la tercera parte del libro, un poco
antes de que comience e] descenso. En especial cuando desea hacer
grande a un nuevo príncipe, Fortuna hace que se levanten enemigos
contra él, y hace que actúe él contra ellos, de forma que él tenga
ocasión de sobreponerse a ellos y, de este modo, adquirir reputa
ción. Por consiguiente, “muchos” juzgan que un príncipe prudente
debe alimentar una cierta enemistad en contra suya con objeto de
aumentar su reputación suprimiendo al enemigo que él creó (112).
“Muchos juzgan”, pues, que un príncipe prudente debe imitar a
Fortuna, o que Fortuna debe servir de modelo a los príncipes
prudentes. Pero el fenómeno que Maquiavelo atribuye aquí a For
tuna había sido atribuido por él, en el capítulo central de la pri
mera parte, a la naturaleza de las cosas: contra un nuevo principe
se alzan muchos enemigos por necesidad. Maquiavelo recoge las
opiniones de muchos referentes a Fortuna en el capítulo 25, que
está explícitamente dedicado a la cuestión del poder de Fortuna.
“Muchos han tenido y tienen la opinión” de que las cosas del
mundo están gobernadas por Fortuna y por Dios, en tal forma que
la prudencia humana es impotente. Creen, pues, que Fortuna y
Dios no sólo han de ser imitados, sino también que son tan pode
rosos que no pueden ser imitados a no ser que Fortuna y Dios
decreten o causen tal imitación. Sin embargo, este poder de Fortuna
V de Dios, o semejante ejercicio de su poder, es incompatible con
la libertad humana. Maquiavelo, por consiguiente, juzga que la
mitad de nuestras acciones está determinada por Fortuna, mien
tras que la otra mitad poco más o menos queda a nuestra propia
determinación. El error popular consiste en asignar a Fortuna un
poder mucho más grande que el que posee. Maquiavelo guarda ahora
silencio sobre la causalidad de Dios. En lugar de esto, explica que
Fortuna es semejante a uno de esos catastróficos ríos que “cuando
se irritan” destrozan cuanto los hombres han edificado y son sim-
plemente irresistibles. Fortuna es la enemiga del hombre. Fortuna
ejerce su poder sólo cuando está irritada, cuando los tiempos son
turbulentos y difíciles; la mitad gobernada por Fortuna son los
tiempos difíciles, mientras que la mitad gobernada por el hombre
son los tiempos pacíficos. Pero si los hombres son virtuosos y
prudentes, Fortuna los deja solos en todo tiempo; Fortuna favo
rece la virtud y la prudencia en el sentido de que tiene un saluda
ble respeto hacia ellas. Maquiavelo deja bien claro que podría
haber dicho más respecto a la resistencia a Fortuna, o a la guerra
contra Fortuna, en general, si hubiera querido hacerlo. No pode
mos decir que arroje más luz sobre Fortuna o la suerte cuando dice
al fina] del capitulo que Fortuna es como una mujer que puede ser
vencida por un hombre de adecuada condición. Porque si Fortuna
pudiera ser vencida, parecería que el hombre es capaz de conver
tirse en el amo del universo. Ciertamente, Maquiavelo no reco
mienda que Fortuna sea adorada: debe ser batida y golpeada.
Hemos explicado las razones que podrían inducirnos a creer que
las premisas cosmológicas de Maquiavelo eran aristotélicas (113).
Pero en su cosmología no hay lugar para una mente gobernante. Esto
por si solo no demuestra que él hubiera roto conscientemente con
la doctrina de Aristóteles sobre Dios, porque esta doctrina ha sido
entendida de modos muy diferentes (114). Maquiavelo indica su
disconformidad fundamental con la doctrina del todo de Aristóteles
al hablar de “suerte” (caso), en lugar de “naturaleza”, en el único
contexto en el que habla de “el principio del mundo”. Polibio había
dicho del cíclico cambio de regímenes que es un cambio que tiene
lugar “según la naturaleza” ; Maquiavelo dice que los cambios cícli
cos ocurren “por suerte”. Con esto no quiere decir que los cambios
de régimen ocurran sin ningún orden ni regularidad, casualmente
o al azar, porque muestra que ocurren por necesidad y en una se

cuencia inalterable. El entiende “suerte1’ como oposición a “pruden
cia” (115): el cambio cíclico de regímenes no sucede porque haya
sido planeado por ningún ser ni porque sirva a ningún fin. La sus
titución de “naturaleza” por “suerte”, o la interpretación de la
naturaleza como suerte era imputada a Demócrito en particular. En.
tre “la familia filosófica” que rodeaba a Aristóteles en el Limbo de
Dante encontramos a Demócrito, que atribuye el mundo a la suerte.
Desde el punto de vista de Aristóteles o de Platón, toda doctrina
que interprete al mundo como obra de cnerpos sin alma que no
tiende hacia ningún fin identifica, de hecho, la naturaleza y la suer
te (116). Al poner suerte en sustitución de naturaleza cuando men
ciona “el principio del mundo”, Maquiavelo indica que ha abando
nado la interpretación teleológica de la naturaleza y de la necesidad
natural, sustituyéndola por la interpretación alternativa. Habla
muy frecuentemente de “accidentes”, pero nunca de “sustancias”.
Lo mismo que nunca menciona las almas ni en el Príncipe ni en los
Discursos, no habla en estos libros de “sustancias”, sino de “cuer
pos”. En la primera mención de este tema distingue entre cuer
pos “simples” y “mixtos”, entendiendo por cuerpos simples los seres
vivientes. En la repetición distigue entre “cuerpos mixtos” y “los
cuerpos de los hombres”, optando por el silencio en cuanto a
los cuerpos simples. De este modo nos obliga a preguntarnos si los
cuerpos de los seres vivos pueden ser llamados propiamente cuerpos
simples y, por tanto, si los cuerpos simples deben concebirse a la
manera aristotélica, a la demócrito-epicúrea, o de alguna otra ma
nera (117). En ambos libros usa con bastante frecuencia los términos
“forma” y “materia”, pero nunca habla de la forma de un ser natu
ral, y sólo una vez habla de materia refiriéndose a seres natura
les (118). Es razonable asumir que Maquiavelo era partidario de
una cosmología que está en concordancia con su análisis de la mo
ralidad. Su análisis de la moralidad resultará ser incompatible con
una cosmología teleológica. Concluimos que la línea de pensamiento
fundamental que encuentra expresión en ambos libros consiste en
un movimiento desde Dios hacia Fortuna, y a continuación, desde
Fortuna, a través de los accidentes, y de los accidentes sucedidos a
cuerpos o accidentes de cuerpos, a la suerte entendida como una
necesidad no teleológica, la cual deja espacio para la elección y la
prudencia, y, por tanto, para la suerte entendida como causa de
los accidentes simplemente imprevisibles.
Maquiavelo ha indicado también su pensamiento fundamental
en su Vida de Castruccio Castracani. El Castmccio se presenta como
una biografía. Maquiavelo lo dedicó a dos amigos, uno de los cuales
era uno de los destinatarios de los Discursos. Al considerar el Cas
truccio, debemos tener en cuenta la distancia que hay entre los dos
libros en los que Maquiavelo expresa “todo lo que sabe”, y todas sus
demás producciones. Castruccio aparece como el más grande hombre
de los tiempos post-clásicos: hubiera sobrepasado a Filipo, el
padre de Alejandro, y a Escipión, si hubiera nacido en la antigüe
dad. Vivió cuarenta y cuatro años, como Filipo y Escipión, y, po
demos añadir, como Lorenzo el Magnífico. Sobrepasó a Filipo y
a Escipión porque se alzó a la grandeza desde “un bajo y oscuro
principio y nacimiento”. Se pareció a aquellos hombres de primera
fila que fueron abandonados a las fieras, o, por ser sus padres hasta
tal punto despreciables, se hicieron a sí mismos hijos de Júpiter
o de algún otro dios. Habiendo sido encontrado recién nacido por la
hermana de un sacerdote en su jardín, fué recogido por ella y por
6U hermano, y destinado al sacerdocio. Pero tan pronto tuvo ca
torce años abandonó los libros eclesiásticos y se dedicó a las armas.
Halló favor a los ojos del hombre más distinguido de la ciudad, un
condottiere gibelino, que le tomó en su casa y le educó como solda
do. En brevísimo tiempo, Castmccio se convirtió en un perfecto caba
llero, distinguiéndose por su prudencia, su gracia y su valor. Cuando
su señor estaba a punto de morir, le hizo tutor de su joven hijo
y custodio de su propiedad. Castruccio no tuvo más remedio que
hacerse gobernante de la ciudad. Logró brillantes victorias, se elevó
a la jefatura de los gibelinos toscanos y lombardos, y, finalmente,
llegó a ser casi príncipe de Toscana. No se casó, para evitar que el
270 LEO STHAUSS
amor de sus hijos le impidiera mostrar la debida gratitud al linaje

de su benefactor. Tras haber descrito el principio de Castruccio, su
vida y su muerte, Maquiavelo dedica media página a la descripción
de su carácter o maneras y, a continuación, más de tres páginas
a una colección de agudas observaciones dichas por Castruccio o es
cuchadas por él. Estos dichos nos revelan la mentalidad de Cas
truccio. Hay en total 34 de estos dichos. A casi todos ellos—31—se
les puede seguir la pista hasta las Vidas de famosos filósofos, de
Diógenes Laercio. Este hecho es tanto más notable cuanto que Ma-
quiavelo se refiere rara vez a la filosofía y a los filósofos: en el
Príncipe y en los Discursos juntos sólo aparece una referencia a
Aristóteles y una referencia a Platón. Cuando le conviene, Maquia
velo cambia los dichos de los antiguos filósofos para que se adapten
a Castruccio. Por ejemplo, cuando el antiguo filósofo habla de “los
festivales de los dioses”, a Castruccio se le hace hablar de “las fiestas
de nuestro santo” ; mientras que al antiguo filósofo decía que le
gustaría morir como Sócrates, a Castruccio se le hace decir que
desearía morir como César; el antiguo filósofo, al fijarse en una
inscripción que había en la puerta de un picaro eunuco, hizo una
observación, de la que se dice que Castruccio la hizo al leer una
inscripción similar en caracteres latinos. Un solo dicho (número 19)
procede de Aristóteles. El dicho aristotélico va precedido y seguido
por los dichos de un tal Bión. Bión era un discípulo del notorio
ateo Teodoro, y él mismo era un hombre lleno de astucias, un
sofista de mil colores, y tan desvergonzado que vivió como un ateo
en compañía de sus camaradas. Sin embargo, cuando cayó enfermo,
le persuadieron, según decía la gente, a usar un amuleto y a arre
pentirse de sus ofensas contra lo divino. Los cinco dichos centrales
(números 17-21) van acompañados, de un lado, por quince dichos del
cirenaico Aristipo y, del otro, por once dichos del cínico Diógenes.
Aristipo y Diógenes compartían un extremado desprecio por lo con
vencional como opuesto a la naturaleza. Uno o dos de los tres dichos
oídos por Castruccio son transmitidos por Diógenes Laercio como
dichos de Aristipo, a quien escuchaba el tirano Dionisio; Castruc-
cío toma el puesto no sólo de Aristóteles, Diógenes, Bión y Aristi

po, sino también del tirano Dionisio. Un dicho de Castruccio (nú
mero 33) procede de “un negro demonio” del Infierno de Dante (119).
Lo que nos dice Diógenes Laercio referente al arrepentimiento de
Bión a la hora de la muerte atrae nuestra atención a lo que Castruccio
había dicho cuando había caído mortalmente enfermo. Castruccio,
que habla en sus agudos dichos y en otras ocasiones de Dios, en su úl
timo discurso, ya moribundo, menciona a Fortuna cinco veces, pero
nunca a Dios. Castruccio, que en sus dichos agudos habla del alma,
del infierno y del paraíso, en su último discurso menciona una vez este
mundo y ninguna vez el otro. De modo semejante, Maquiavelo,
cuando expresa su propio pensamiento, menciona este mundo una
vez en el Castruccio y el otro mundo jamás; y menciona a Fortuna
ocho veces y nunca a Dios. Cualquiera que sea la interpretación
que se dé a estas cosas, la mente del príncipe ejemplar de Maquia
velo, tal como la revelan los dichos del mismo príncipe, nos recuer
da fuertemente a filósofos olvidados y sin dignidad, como Aristipo
y Diógenes y apenas a Aristóteles. No sería prudente olvidar
esta irónica pero no engañosa expresión del íntimo pensamiento de
Maquiavelo. Esta expresión no es engañosa, porque señala a un pen
samiento en cuyo núcleo se da de lado a Aristóteles y domina Bión,
y cuya periferia consiste en una escandalosa doctrina moral.
Maquiavelo usa el término “religión” en dos sentidos. Usa “re
ligión” como sinónimo de “secta”, entendiendo por ello un cuerpo
mixto o una sociedad de determinada clase. “Secta” es usado tam
bién en el sentido de “partido” ; es decir, de una asociación cuya
finalidad no se identifica con el bien común de un determinado
estado. Los partidos no son necesariamente partes de un estado indi
vidual, sino que pueden, como los güelfos y los gibelinos, exten
derse a muchos estados, por no decir a todos los estados. De acuerdo
con esto, la religión de los antiguos romanos era la religión no sólo
de los romanos, sino de los gentiles en general, lo mismo que la re
ligión de los modernos romanos es el cristianismo. Maquiavelo en
tiende también por “religión” una parte de la virtud o una de las
272 LEO STHAUSS
virtudes. Es posible que haya concebido la relación entre la religión

como virtud y la religión como sociedad paralelamente a la reía*
ción entre la justicia y las otras virtudes, por un lado, y la sociedad
civil, por otro. Los actos de la religión parecen ser la adoración de
los dioses, el miedo a los dioses y la confianza en los dioses. “La
observancia de la religión” puede, por consiguiente, usarse como
sinónimo de “la observancia de las ceremonias religiosas”. Pero las
ceremonias religiosas no son el fundamento de una religión. El fun
damento de una religión es, en último análisis, una creencia: la
creencia en el poder y en la inteligencia de los dioses. Por consi
guiente, el vicio opuesto a la religión es la incredulidad. La religión
es de origen humano, no divino. Por ejemplo, el cielo inspiró al
Senado romano que eligiese como rey al futuro fundador de la reli
gión romana; el cielo no inspiró al mismo fundador de dicha reli
gión ; el tal fundador pretendió simplemente tener amistad con una
ninfa. En términos generales, la creencia que sirve de fundamento a
la religión no es verdadera creencia; es decir: no es una creencia ba
sada en una experiencia firme y digna de confianza, sino una creen
cia causada por el autoengaño, e incluso, en cierta medida, por el
engaño. Teniendo en cuenta los hechos de que la religión es en
cierta medida creada intencionadamente por los hombres y de que,
sean cualesquiera sus orígenes, puede ser usada intencionadamente
por los hombres, podemos llamarla arte. Pertenece a las artes
de la paz, como distintas del arte de la guerra. Ciertamente, a pri
mera vista, la religión y las armas son los más altos poderes del
hombre; estos poderes, aunque en cierto sentido son opuestos uno
a otro, se complementan uno a otro (120).
Maquiavelo no es el primero en afirmar que la religión es a un
tiempo falsa y saludable. La religión es una parte de la virtud o es
una virtud. Entre los hombres que logran alabanzas, los cabezas
y fundadores de religiones ocupan el más alto puesto. Maquiavelo
“cree” que Roma debió más a Numa, el fundador de su religión,
que a Rómulo, su fundador simpliciter, que le dió armas; porque
donde existe la religión, las armas pueden fácilmente introducirse.
pero donde hay armas y no religión, la religión solamente puede

introducirse a costa de muchas dificultades. Roma estaba corrompí*
da bajo Rómulo. Numa hizo a Roma religiosa y, por consiguiente,
buena o sana. La religión fue la causa del bienestar de la República
romana (121). Después de haber hecho estas sugerencias, es decir,
después de haber adoptado ciertas opiniones generalmente acepta
das, o afines a las generalmente aceptadas, Maquiavelo pone acto
seguido en duda sus primeras declaraciones. Recordemos, ante todo,
el trato dado a Numa en las siguientes páginas de Maquiavelo. A pri
mera vista, Roma parecía deber más a Numa que a Rómulo, por
que la obra de Numa era más difícil que la de Rómulo. Algunas
líneas más adelante, Maquiavelo declara que Numa pudo realizar
su obra con gran facilidad a causa de la rudeza de los primitivos
romanos: el obstáculo para la introducción de la religión no son
las armas, sino la civilización o la instrucción. Dado el esencial
carácter de la multitud, la condición para el establecimiento de la
religión se cumple siempre y en todas partes. No sólo Numa no era
superior a Rómulo, sino que resulta incluso inferior a él. En su
segunda declaración, Maquiavelo compara a Rómulo, llamándole
excelente príncipe, con “el tranquilo y religioso” Numa. que er.»
un príncipe débil. La política característica de Numa hizo a los
romanos afeminados y perezosos; o, en otras palabras, Numa hizo a
Roma enteramente dependiente de la suerte. Fué, pues, inferior a
Rómulo en prudencia. Fué inferior en virtud y prudencia, no sólo
a su predecesor, sino también a su sucesor, Tulo Hostilio. Con objeto
de poner de relieve el defecto fundamental de la política de Numa,
Maquiavelo llega en cierto momento hasta a llamar a Tulo “hom
bre prudentísimo”, aunque la única acción de Tulo que discute fué,
en realidad, extremadamente imprudente; incluso esta impruden
tísima acción de Tulo fué más prudente, por principio, que la
totalidad de la política de Numa. Maquiavelo había preparado es'e
desenlace antes de empezar la discusión de la religión romana di
ciendo, primero, que los fundadores de religiones son los hombres
que merecen más alta alabanza y, poco después, que no hay ninguna
18
274 LEO ST R A U S S
gloria que sobrepase la de fundador de alguna ciudad, tal como

Rómulo (122).
Si la religión procede de la debilidad de la mente y voluntad y
favorece esta debilidad, no puede ser simpliciter necesaria para
el bienestar de la sociedad. Después de haber dicho que la obser
vancia de la adoración divina es causa de la grandeza de las repúbli
cas, Maquiavelo dice que un reino en el cual falte el temor de Dios,
o bien se arruinará, o bien tendrá que ser mantenido por el temor
a un príncipe que supla la falta de religión. La religión es, cierta
mente, indispensable para el bienestar de una república, pero no
para un principado gobernado por un príncipe de sobresaliente
virtud. De acuerdo con esta observación, Maquiavelo alaba la reli
giosidad de la sencilla República romana; pero cuando señala las
virtudes de los reinados de los cinco buenos emperadores, desde
Nerva al filósofo Marco Aurelio, menciona, no la religión, sino la
perfecta libertad de opinión. La sustitución por el temor a un prín
cipe virtuoso del temor a Dios puede no parecer satisfactoria, por
que, como Dante dice sabiamente, la virtud rara vez se hereda de
padre a hijo; Dios lo quiere así para que los hombres tengan que
pedirle la virtud a El, como don suyo. Para Maquiavelo, sin embar
go, el que la sucesión hereditaria no merezca confianza no es una
razón para orar, sino una razón contra la sucesión hereditaria; un
príncipe virtuoso debe ordenar su estado en forma tal que pueda
mantenerse después de su muerte; es decir, debe seguir el ejemplo
de los buenos emperadores romanos señalando como sucesor a un
hijo adoptivo (123). Puede decirse que Maquiavelo previo la forma
extrema del “despotismo ilustrado”. En su interpretación, un prín
cipe virtuoso no es tanto un príncipe que posea virtud moral como
un príncipe de fuerte mente y voluntad que use prudentemente sus
virtudes y vicios morales según lo requiera la situación. Un prínci
pe virtuoso en este sentido no puede ser religioso. En otras palabras:
no es necesario que el príncipe sea religioso; al contrario, no debe
ser religioso; pero es de la mayor importancia para él aparentar
que es religioso. Maquiavelo no resiste la tentación de decir, en
una ocasión, que la apariencia de religión es más importante para el

príncipe que ninguna otra cosa. Por otra parte, parece ser altamente
deseable que los soldados del príncipe posean temor de Dios (124).
Las repúblicas, en cambio, se mantienen o caen por causa
de la religión. Nos inclinamos a entender esta afirmación en el sen
tido de que la libertad política requiere—o consiste en—la dedica
ción o la libre sujeción al servicio de la totalidad o de los propios
vecinos, y que tal dedicación o sujeción se consigue por medio
de la religión y solamente de la religión. Manteniendo los funda
mentos de su religión, los gobernantes pueden mantener a su re
pública “religiosa y, por tanto, buena”. Pero la religión, o el ser
vicio de los dioses, no va seguida invariablemente por la bondad,
o el servicio de los hombres. Maquiavelo nos recuerda, por boca de
Livio, a un pirata que era tan religioso como cualquier romano (125).
Pero “la bondad” no tiene necesariamente el amplio sentido seña
lado. Puede significar meramente obediencia al gobernante o los
gobernantes (126). Según esto, el efecto de la religión sobre una
república consistirá en hacer a los ciudadanos obedientes a sus
gobernantes. El hecho de que la República romana estuviera llena
de temor de Dios facilitó todas las empresas en que se embarcaron
el Senado y los hombres sobresalientes; o, más sencillamente, los go
bernantes de la República romana utilizaron a la religión para el con
trol de la plebe. Por tanto, Maquiavelo guarda silencio sobre la reli
gión en la sección en que analiza el carácter de la nobleza roma
na (I 33-45), mientras que habla de religión en la sección en que
analiza el carácter de la multitud romana (I 46-59). En el capítulo
central de la sección sobre la religión de los romanos (I 13), hace
una distinción referente al uso de la religión por parte de la no
bleza romana (I 13). La religión resultó muy eficaz para ciertos
limitados propósitos, pero resultó indispensable para detener la agi
tación provocada por el tribuno de la plebe, Terentilo, a favor de una
ley que hubiera destruido para siempre la preeminencia de la no-
bleza. Maquiavelo se refiere en I 13, a una posterior discusión
de la ley terentilia. De esta posterior discusión (I 39) resulta que
276 L EO S T B A U S S
el uso de la religión por la nobleza no fué ni suficiente ni necesario

para dominar el serio peligro causado por el proyecto de ley de
Terentilo. El éxito de la nobleza romana dependió decisivamente
del uso no de la religión, sino de medios puramente políticos. Ade
más, la República romana debió su bienestar a “la religión de los
gentiles”, es decir, a una religión que no era peculiar de los roma
nos; que no fué esta religión causa del bienestar de las otras repú
blicas paganas queda demostrado por el hecho de que éstas fueron
subyugadas por los romanos; por consiguiente, que no fue la
religión como tal, sino el “buen uso” de la misma, por los romanos
—aquel prudente uso de la religión por parte de la nobleza romana
que incluía el prudente desdén hacia la religión—, lo que explica el
bienestar de la República romana. Los samnitas, por ejemplo, eran
tan religiosos como los romanos, pero no usaban bien la religión.
Deseosos de continuar su guerra contra los romanos cuando su causa
había llegado a ser desesperada, los samnitas trataron de hacer
tenaces a sus soldados recurriendo a un viejo y aterrador rito.
Pero, tal como el comandante romano con quien se enfrentaban
señaló a sus soldados, al hacer este uso de la religión, los samnitas
aumentaron el miedo que sus soldados habían sentido antes; aña
dieron el temor de los dioses al temor del enemigo. De hecho, la
virtud romana resultó superior a cuanta tenacidad pudieron haber
adquirido los samnitas mediante “la virtud de la religión”. Ma-
quiavelo señala, al principio de esta narración razonada, que la
religión no es el mejor medio para hacer a los soldados tenaces.
Como dice en una ocasión posterior, el que Manlio matase a su hijo
y Decio se matase a sí mismo hizo al ejército romano más tenaz
que el ejército latino, igualmente fuerte y bueno, y de este modo
logró la victoria de los romanos. O sea que, como muestra mediante
dos ejemplos no romanos, no existe ningún medio “más verdadero ni
más digno de confianza” para hacer a los soldados tenaces frente a
un enemigo que e] hacer que cometan un grave crimen contra dicho
enemigo; el temor a los seres humanos puede tener el mismo efecto
que el temor a los dioses. Pero el más verdadero y mejor medio
para hacer tenaces a los propios soldados es hacer recaer sobre ellos
una necesidad manifiesta de luchar y conquistar, o sea hacer que
tengan plena conciencia del hecho de que sólo su virtud, y no nin*
gún dios, puede salvarles. Hasta un samnita apeló a tal necesidad
la víspera de la jnayor victoria samnita sobre los romanos (127).
Además, sería erróneo decir que la religión es necesaria para pro*
teger a la sociedad contra la tiranía, porque la religión puede ser
usada para el establecimiento y la defensa de la tiranía. Finalmen-
te, es evidente que la religión es indispensable en la misma medida
en que son indispensables los juramentos. Al principio de la sec
ción sobre la religión de los romanos, Maquiavelo aduce dos ejem
plos de cómo los patricios romanos obligaron a conciudadanos suyos,
a punta de espada, a jurar que obrarían en determinada forma y
cómo las gentes que habían jurado bajo coacción mantuvieron sus
juramentos; como tenían más respeto hacia el poder de Dios que
hacia el poder de los hombres, los ciudadanos de Roma temían
más quebrantar un juramento que quebrantar las leyes. En la
continuación, Maquiavelo atrae nuestra atención hacia los hechos
siguientes: l.°, que, dado que la importancia de los juratúentos no
siempre es clara, se necesitan interpretaciones autorizadas, y 2.°, que,
si los juramentos merecen más alta consideración que las leyes, es
difícil ver cómo puede el gobierno político atribuirse el derecho a
efectuar tales interpretaciones; esta dificultad ilumina la conexión
entre la religión como virtud y la religión como secta. Por otra
parte, el procedimiento seguido por las ciudades alemanas al recau
dar impuestos muestra la gran utilidad proporcionada por los
juramentos. Pero, como se muestra por un ejemplo paralelo, tomado
de la historia de la República romana, referente al pago de un diez
mo, el mismo deseable resultado puede lograrse sin recurrir a jura
mentos, sólo con que la población sea sencillamente honrada (128).
Observaciones como éstas que acabamos de mencionar nos hacen
preguntarnos si Maquiavelo estaba convencido de que la religión
llena una función importante. Nos hacen preguntarnos si, según él,
la religión es algo más que una necesaria consecuencia o producto
278 LEO S T H A U S S
de la mente del “vulgo”—una enorme roca que no puede ser remo

vida ni resquebrajada, que es inútil y que necesariamente ha de ser
tenida en cuenta—. Esta duda, sin embargo, es exagerada. Puesto
que, según Maquiavelo, el terreno de la religión es la multitud, de
bemos considerar su opinión sobre la multitud o el pueblo. El pueblo,
al contrario que los grandes, hace muy modestas reclamaciones a sus
gobernantes; sólo desean que sus vidas, sus pequeñas propiedades
y el honor de sus mujeres sean respetados. Sin embargo, como
seres humanos que son, están necesariamente descontentos con aque
llo que poseen con más o menos seguridad. Como la naturaleza les
impulsa a desear una satisfacción que es imposible, estarán, fun
damentalmente, en una situación tan desesperada como aquella en
que estaban los samnitas cuando suspiraban por la independencia
después de haber sufrido muchas desastrosas derrotas. Los grandes
ansian, no menos que ellos, una satisfacción que es imposible; pero
la riqueza, la preeminencia y la gloria les dan consuelos de los cua
les la mayoría están necesariamente privados. La sociedad estaría
en un estado de perpetua inquietud, o bien en un estado de constan
te y ubicua represión, si los hombres no fueran preservados de la
corrupción mediante la religión, es decir, si no estuvieran a un
tiempo apaciguados por las esperanzas religiosas y atemorizados por
las amenaza» religiosas. Sólo cuando sus deseos están, de este modo,
limitados es posible que la mayoría se conforme con hacer aquellas
pequeñas reclamaciones que pueden en principio ser satisfechas por
medios políticos. La religión, como reverencia hacia los dioses, ali
menta el respeto hacia las clases gobernantes consideradas como un
grupo de hombres favorecidos especialmente por los dioses y que
hacen pensar en los dioses. Y viceversa, el descreimiento ilimitado
dispondrá al pueblo a no creer en lo que le dicen los hombres venera
bles. La clase gobernante no conseguirá, a la larga, inspirar esta clase
de respeto si no contiene hombres, y especialmente ancianos, que
sean venerables por virtud de su piedad. Los venerables ancianos
no son necesariamente la misma cosa que los prudentes ancianos,
depositarios de la sabiduría política (129).
Hemos dedicado al pensamiento de Maquiavelo, respecto a la re*

ligión, un espacio que a primera vista parece desproporcionadamen
te amplio. Esta impresión se debe a un error común sobre la inten
ción no sólo de Maquiavelo, sino también de toda una serie de
pensadores políticos que le sucedieron. Hoy día ya no comprende
mos que, a pesar de los grandes desacuerdos entre estos pensadores,
todos ellos estaban unidos por el hecho de que todos luchaban con-
tra uno y el mismo poder—el reino de las tinieblas, como Hobbes
le llamaba—; esta lucha era más importante para ellos que cualquier
cuestión política. Esto se nos hará más claro cuanto más aprenda
mos a interpretar a aquellos pensadores tal como ellos se entendie
ron a sí mismos y cuanto más nos familiaricemos con el arte de
escribir alusiva y evasivamente que todos ellos emplearon, si bien
en diferente grado. La serie de estos escritores aparecerá entonces
a nuestra vista como una fila de guerreros que interrumpen en oca
siones su lucha contra el común enemigo para enzarzarse en una
disputa más o menos acalorada, pero nunca hostil, entre ellos
mismos. Las condiciones del pensamiento político fueron radical
mente transformadas por la Revolución Francesa. Por de pronto, no
podemos evitar e] leer a los pensadores anteriores a la luz de la
transformada condición, de la nueva situación del pensamiento poli,
tico. Los más serios errores en la interpretación de los pensadores
en cuestión pueden ser atribuidos a no haber sabido captar la es
trechez del punto de tvista de los siglos xix y xx, que ¿cómo no?,
pretende ser más amplio que el de toda época anterior.
Tenemos derecho a hacer una distinción entre la doctrina de
Maquiavelo respecto a la religión y su doctrina respecto a la mora
lidad, puesto que él mismo hace una distinción entre religión y
justicia o entre religión y bondad (130). Su discusión de la mora
lidad tiene fnudamentalmente el mismo carácter que su discusión de
la religión. En ambos casos existe un primer plano de “primeras
declaraciones”, que reproducen opiniones aceptadas, y un fondo de
“segundas declaraciones”, que están más o menos en discordancia
con las opiniones aceptadas. Pero la discusión explícita de la reli
280 L EO ST H A U SS
gión ocupa mucho menos espacio que la discusión explícita de la

moralidad. Hay un número mucho mayor de declaraciones que están
visiblemente de acuerdo o visiblemente en desacuerdo con las opi-
niones aceptadas sobre la moralidad que de declaraciones que están
visiblemente de acuerdo o en desacuerdo con opiniones aceptadas
sobre la religión. Maquiavelo es menos reticente respecto a la
moralidad que respecto a la religión. La integración de la moralidad
en la religión o la subordinación de la moralidad a la religión con
duce a la consecuencia de que la moralidad aparece como menos am
plia y, por tanto, menos fundamental que la religión.
Si no queremos extraviarnos, debemos partir de la afirmación
de Maquiavelo, sentada al principio de los Discursos y a la mitad del
Príncipe, de que su doctrina, en aquello que comprende o concier.
ne a los fundamentos, es nueva. Esta pretensión de novedad 6e
refiere evidentemente a la doctrina concerniente a la política y a
la moralidad, en contraposición a la doctrina referente a la religión;
y, de hecho, es sólo su doctrina referente a la moralidad y a la
política la que puede ser considerada enteramente nueva. En su
doctrina referente a la moralidad y a la política, Maquiavelo desafía
no sólo a la doctrina religiosa, sino igualmente a la totalidad de la
tradición filosófica. Esta novedad es compatible con el hecho de que
la doctrina en cuestión contiene muchos elementos que antes que él
eran conocidos de todos los hombres o de algunos hombres; por
que Maquiavelo integra estos elementos en un nuevo conjunto y los
interpreta a la luz de un nuevo principio. Aunque sea verdad que
dicho conjunto o dicho principio hayan sido conocidos de ciertos pen
sadores anteriores, pero no expresados por ellos en forma coherente
o explícita; en otras palabras, aunque sea verdad que Maquia
velo se diferencie de estos predecesores sólo en audacia, su
pretensión estaría enteramente justificada; esta audacia, por el
hecho de ser una audacia premeditada, presupondría una estimación
enteramente nueva de lo que puede predicarse públicamente; por
tanto, una estimación enteramente nueva del público y, por tanto,
una estimación enteramente nueva del hombre. Maquiavelo ha in-
dicado su nuevo principio al oponerse al principio que sirve de base

a la filosofía política clásica. La filosofía política clásica basó sus
doctrinas en cómo se debe vivir, o en lo que se debe hacer, o en el
“hombre bueno”; de este modo llegó a la descripción de repúblicas o
principados imaginarios que “nunca han sido vistos ni se han conocí»
do como verdaderamente existentes” ; o sea, que sólo existen de pala»
bra. La doctrina tradicional es, por consiguiente, inútil. Preocupa»
do por la utilidad, Maquiavelo se preocupa más de “la verdad
factual” de cómo se ha visto vivir a los hombres o de lo que se ha
visto hacer a los hombres que de las cosas imaginadas y de las que
existen sólo de palabra, pero no de hecho. De acuerdo con esto, saca
más beneficio de los historiadores, de los escritores que describen
cómo han actuado, de hecho, los hombres que de los autores, por
ejemplo, de espejos de príncipes. A primera vista parece como si la
rebelión de Maquiavelo contra la filosofía política clásica fuera una
simple expresión del desprecio hacia la filosofía política clásica que
muchos políticos prácticos deben haber sentido en todos los
tiempos—e] desprecio de los hombres de acción hacia los hombres
de palabras, por no decir hacia la cultura libresca—. Tal desprecio
alienta de algún modo en la doctrina de Maquiavelo. Pero su pers
pectiva no es idéntica a la del político práctico. Le interesa razonar
sobre asuntos de estado y muy frecuentemente se dirige a hombres
de acción, ya sean príncipes, ya sean conspiradores contra príncipes;
pero también le interesa “razonar acerca de todas las cosas” con
razonamientos de tal carácter que no admitan recurrir a la autoridad
ni a la fuerza; y también se dirige a lectores que pretenden sim
plemente entender “las cosas del mundo” (131). La doctrina del
Príncipe y los Discursos se basa no sólo en extensa práctica o expe
riencia de cosas contemporáneas, sino también en continua lectura
de cosas antiguas. Dicha doctrina combina “el conocimiento gene,
ral” con “el conocimiento particular” o “práctica”, porque no se
puede poseer perfectamente ninguna ciencia sin práctica. El orden
adecuado es ascender del conocimiento particular, el conocimiento
inherente a la práctica, al conocimiento general. La práctica pro»
282 LEO STRA U SS
porciona conocimiento detallado de la sociedad concreta—aquí y

ahora—, dentro de la cual opera el político práctico; el conocimien
to general o “ciencia estable” sobre la “naturaleza” de la sociedad,
o sobre la “naturaleza” de las cosas del mundo se alcanza reco
nociendo lo universal en lo particular; el conocimiento genera] así
adquirido puede luego ser aplicado a cualquier otra sociedad, in
cluso “de muy lejos” (132). No hace falta decir que este esquema
puede ser modificado teniendo en cuenta que la práctica dentro de
una sociedad corrompida debe combinarse con lecturas referentes a
sociedades sanas, para conseguir base suficiente para la generaliza
ción. Si “la ciencia estable” o “conocimiento general” pretende ser
útil, tiene que ser preceptiva o normativa, al menos en parte. Ma-
quiavelo no opone a la filosofía política normativa de los clásicos
una ciencia política meramente descriptiva o analítica; más bien
opone a una doctrina normativa errónea la doctrina normativa autén
tica. Desde su punto de vista, no es posible un verdadero análisis
de los “hechos” políticos sin la luz que proporciona el conocimiento
de lo que constituye una comunidad bien ordenada (133).
Maquiavelo no puede mostrar lo inútil o lo erróneo de la filoso
fía política clásica sin haber antes mostrado que ha comprendido la
filosofía política clásica. La filosofía política clásica pretende estar
fundamentalmente de acuerdo con la opinión general acerca de la
bondad. Maquiavelo debe, por consiguiente, reproducir las líneas
principales de la opinión genera] sobre la bondad. El sabe que estas
opiniones generalmente mantenidas no carecen enteramente de fun
damento. Contienen elementos que él puede conservar. Además, al
reproducir estas opiniones se proporciona las indispensables “pri
meras declaraciones”. Como demuestra precisamente en su ataque
contra el principio de la filosofía política clásica, no niega que exis
tan hombres buenos, y está de acuerdo con sus oponentes respecto
a lo que es un hombre bueno. El sabe que las opiniones general
mente mantenidas con respecto a la bondad poseen una evidencia
que les es propia y que no son arbitrarias. “Yo sé que todos confe
sarán que sería muy laudable en un príncipe el poseer todas las
cualidades arriba mencionadas, y que se consideran necesarias para

ser bueno”, es decir, liberalidad, piedad, fidelidad, valentía, cas
tidad, sinceridad, religión, etc. Existe el “conocimiento de cosas
honestas y buenas”, así como de la justicia. Todos los hombres en
tienden por bondad y maldad las mismas cosas y saben que la bondad
merece alabanza y la maldad merece reproche. Esto no les impide
obrar mal en muchos casos, tanto que, como es universalmente
admitido, los legisladores tienen que dar por supuesto que todos los
hombres son malos (134). La bondad, en el sentido amplio, es idén-
tica a la virtud (es decir, a la virtud moral). Obrar virtuosamente
significa obrar como se debe. La virtud comprende muchas virtudes
o cualidades dignas de alabanza, que son lo opuesto a los vicios, es
decir, a las cualidades dignas de reproche y detestables. “No se
puede llamar virtud a asesinar a los propios conciudadanos, a trai
cionar a los propios amigos, a carecer de fe. de compasión y de
religión.” Maquiavelo se permite usar a veces “virtud” como sinó
nimo de la “probidad” de Dante. “Bondad” puede también desig
nar a una de las virtudes morales. Un hombre bueno es un hombre
que carece de egoísmo, un hombre que evita el hacer daño a otro
y que piensa más en beneficiar a otros que en beneficiarse a sí
mismo; es, pues, en particular, un hombre que guarda las leyes;
si es un príncipe, nunca matará a un súbdito, excepto mediante el
debido proceso legal (135). La bondad es el hábito de elegir buenos
medios para el buen fin. E] buen fin es el bien común o público. Los
buenos medios son los medios distintos del fraude y de la fuerza
sin ley. La bondad o virtud es al mismo tiempo digna de alabanza
por sí misma y útil por sus efectos. La acompañan el honor y la
gloria, y ella preserva y hace grandes a reinos y repúblicas. Por
ejemplo, una república aumentará su bienestar tratando a sns veci
nos como hermanos y tío como enemigos, y la más importante pre
ocupación del príncipe es beneficiar a sus súbditos. Sobre esta base
se puede hacer fácilmente la distinción entre el príncipe y el tirano;
el príncipe en sentido estricto, está informado por la virtud y se
dedica al bien común, mientras que el tirano está impulsado por la
ambición y la codicia, y solamente se preocupa de su propio bien;

el príncipe, como es amado por sus súbditos, vive en mucha mayor
seguridad que el tirano, que es odiado por ellos. Podemos deducir
qué exigencias morales ha de llenar un príncipe de la observación
de Maquiavelo de que el príncipe tiene que entendérselas con la
ambición de los grandes y con la insolencia del pueblo, y, en algu-
nos casos, también con la crueldad y avaricia de los soldados. Pero,
sea de esto lo que quiera, el bien común sólo en las repúblicas es debí*
damente cuidado, hasta tal punto que podemos igualar el bien común
con la pública libertad. En otras palabras, las repúblicas han de ser
preferidas a los príncipes, porque son moralmente superiores a ellos;
son menos dadas a la ingratitud y a la mala fe que los príncipes (136).
La bondad, como hábito de hacer bien a otros, incluye la honradez
como hábito de no hacer daño a otros o de no privarles de las cosas
buenas que poseen. De esto se sigue que las demandas del pueblo
son jnás honestas que las demandas de los grandes; el pueblo desea
meramente conservar las pocas cosas buenas que posee—o sea, no
ser oprimido—, mientras los grandes desean oprimir. La bondad
es, en primer término, respeto por la posesión; aquel que nada
posea desde el principio o que de nada haya sido privado por otros,
no puede decentemente quejarse; no le queda nada que hacer más
que pedir favores. El hombre que recibe favores o beneficios está
obligado a ser agradecido. En cambio, aquel a quien se le deja me
ramente en posesión de lo que tiene, o no es perjudicado, no siente
esta obligación. Si la bondad consiste en la dedicación al bien co
mún, el hombre bueno se dará por satisfecho con tener poco de su
propiedad; la buena república mantendrá pobres a los ciudadanos y
rica a la comunidad (137). El hombre virtuoso está guiado por consi
deraciones no sólo de lo honesto, sino igualmente de lo honroso. Lo
honroso es aquello que da a un hombre distinción o que le hace
grande y brillante. Por tanto, la virtud extraordinaria, no la virtud
ordinaria, es la que merece honra. Poseer virtud extraordinaria y te
ner conciencia de poseerla es más honroso que poseerla simplemente.
Tener sentido de la propia superior dignidad y obrar de acuerdo
con él es honroso. Por consiguiente, es honroso confiar en sí mismo

y hablar con franqueza cuando el hacerlo es peligroso. Dar signos
de debilidad o rehusar un combate es deshonroso. Hacer la guerra
abiertamente a un príncipe es más honroso que conspirar contra
él. Sufrir derrota en un combate es más honroso que sufrirla de
cualquier otro modo. Morir luchando es más honroso que perecer
de hambre. El noble nacimiento es honroso. Se honra más pronto a
un joven noble de extraordinaria virtud que a un noble más anciano
del mismo grado de virtud (138), La distinción implícita entre lo
honesto y lo honroso nos recuerda la distinción entre justicia y mag
nanimidad, las dos cumbres de la ética de Aristóteles. Es digno de
notarse que Maquiavelo evita el mencionar la justicia en los pasa
jes más llamativos. Por ejemplo, no menciona la justicia en su
más amplia enumeración de las cualidades dignas de alabanza (139).
Después de haberse referido al hecho de que todos los hombres
están de acuerdo en alabar la bondad o la virtud y en denigrar la
maldad o vicio y, por consiguiente, en alabar a los gobernantes
virtuosos y en denigrar a los tiranos, Maquiavelo nota que los
escritores, y con ellos sus incautos lectores, alaban con exaltación
al tirano César. Podríamos escapar a esta dificultad sugiriendo que
mientras los hombres entienden claramente los primeros principios
de lo que es general, se engañan fácilmente sobre la aplicación de
estos principios, o sea respecto a lo particular. Pero, según Maquia
velo, la realidad es justamente lo contrario; los hombres yerran
más fácilmente respecto a lo que es general que respecto a lo que
es particular. El hecho de que los hombres estén de acuerdo en
alabar la bondad o la virtud no decide la cuestión referente al status
de la bondad o virtud. Lo que los hombres dicen generalmente es
lo mismo que la mayoría de los hombres dicen la mayoría de las
veces; o sea, lo que se dice públicamente. Las opiniones comunes
respecto a la bondad o virtud 6on, pues, más efectivas en los
estados en que las más importantes decisiones son tomadas en
asambleas públicas, por el pueblo reunido, y basándose en públi
ca deliberación. Por consiguiente, sólo un loco puede desdeñar estas
286 L EO STRA .U SS
opiniones como meras palabras y creer aún qne entiende las cosas
políticas. Aun concediendo que la sustancia de las virtudes y vicios
son “los nombres”, de modo que lo que cuenta no es el ser virtuoso,
sino tener nombre de virtuoso, tales nombres llevan consigo buena
o mala reputación y, por tanto, poder o impotencia. Pero las pú
blicas deliberaciones están en muchos casos preparadas e influidas
por deliberaciones privadas, en las cuales el poder de las opiniones
generalmente mantenidas y públicamente defendibles es más débil
que en las deliberaciones públicas (140). Las opiniones generalmen
te mantenidas aparecen, pues, como fenómeno superficial. Por con
siguiente, se plantea la cuestión de cómo se puede avanzar en forma
ordenada y convincente desde aquello que se ofrece en primer tér
mino como dado, desde aquello que puede ser sabido por todos a la
luz del día, hasta llegar al núcleo escondido. Mientras que todos los
hombres alaban la bondad, la mayoría de los hombres obran mal.
Parece que puede reconocerse el error contenido en aquello que se
dice general y públicamente por la simple confrontación de los
manifiestos discursos con las igualmente manifiestas acciones. Pero
las acciones que contradicen a los discursos laudatorios de la bon
dad no prueban que estos discursos sean falsos, es decir, que los
hombres no deban obrar virtuosamente; los hechos por sí mismos
sólo prueban que la mayoría de los hombres no obran, de hecho, vir
tuosamente. Pero la forma en que los hombres actúan la mayoría de
las veces es también expresada en discursos, en discursos laudato
rios. Por consiguiente, los discursos laudatorios se contradicen unos
a otros. El análisis de Maquiavelo sobre la moralidad empezará,
por consigiuente, con la observación de las autocontradicciones in
herentes a aquello que los hombres alaban general y públicamente.
El orden de este análisis debe ser distinguido del orden en que son
presentados los resultados. Hacia el fin de su obra indica el proceso
seguido mediante la siguiente frase: “Aunque usar fraude en cual
quier acción es detestable, sin embargo en la dirección de la guerra
es laudable y glorioso”. La opinión común, por una parte, condena
sin restricciones el fraude y, por otra parte, alaba el fraude cuando
es cometido en ciertas circunstancias. Podemos decir que la opinión

común toma, de modo vacilante e inconsistente, un camino inter
medio entre la reprobación sin restricciones del íraude y la alabanza
sin restricciones del mismo. No es accidental que el capítulo que
se inicia con la frase que acabamos de citar, el capítulo 133 de los
Discursos, termine con la última de las siete referencias al “camino
intermedio” que aparecen en el libro (141).
La común interpretación de la virtud había encontrado su ex
presión clásica en la afirmación de Aristóteles de que la virtud, al
ser lo opuesto al vicio, es la mitad o término medio entre dos equi
vocados extremos (un demasiado y un demasiado poco) que están
opuestos uno a otro. Maquiavelo, en ocasiones, afirma la verdad de
este análisis. Un príncipe ha de proceder en tal forma que el ex
ceso de confianza no le haga incauto y el exceso de desconfianza
(o la excesiva escasez de confianza) no le haga insoportable. El
pueblo romano se mantuvo en su puesto honrosamente, ya que
nunca gobernó con arrogancia ni sirvió con abyección. La libertad
es el término medio entre el principado o tiranía y el libertinaje.
Por otra parte, sin embargo, el pueblo condena “la vía intermedia”
(la via del meza») como dañosa. La piedad y la justicia desprecian
a los indecisos, a los tibios, a aquellos que no están con Dios ni
contra Dios. Además podemos añadir, de acuerdo con lo que Aris
tóteles ha dicho, que la justicia no es el término medio entre dos
vicios, sino que es opuesta a un solo vicio; en el caso de algunas
otras virtudes, el punto de vista de Aristóteles no está apoyado por
el uso ordinario del lenguaje; el supuesto intermedio o uno de
los dos supuestos vicios contrarios carece de nombre, quizá por no
ser considerados generalmente como virtudes ni como vicios. En
todo caso, Maquiavelo rechaza tácitamente la opinión de que
ia virtud es el término medio entre dos vicios. En su más
amplia enumeración de virtudes y vicios, cada virtud se presen
ta como opuesta a un solo vicio. En otro lugar, hace contrastar
la ecuanimidad del hombre grande o excelente con un solo vicio
opuesto de los hombres débiles; este vicio consta de dos “defec
28 8 LEO STRA U SS
tos” : engreimiento o arrogancia, por una parte, y vileza o humil

dad por otra. Lo que él pretende dar a entender puede expresarse
como sigue: los dos opuestos defectos son meramente dos aspectos
de un mismo vicio que, en opuestas circunstancias, aparece en for
mas opuestas; no se llega a entender ninguno de los dos defectos
si no se percibe en cada uno la co-presencia del otro. La virtud
en cuestión, por el contrario, se presenta como una y la misma en
todas las situaciones; es estable e invariable porque está basada en
“el conocimiento del mundo” (142).
Maquiavelo inicia su más amplia enumeración de virtudes y
vicios haciendo una distinción entre la virtud de liberalidad y la
virtud de dar. La distinción está conectada con el lenguaje tosca-
no, que distingue a su modo entre la tacañería y la rapacidad. Si
éstos son dos vicios diferentes, y si cada vicio es lo opues
to a una virtud y viceversa, ha de haber dos virtudes que corres
pondan a la tacañería y a la rapacidad, respectivamente. El hom
bre tacaño se abstiene “demasiado” de usar lo que le pertenece; el
hombre rapaz desea adquirir mediante la rapiña lo que pertenece a
otros. Puesto que la tacañería es un exceso (“demasiado”), parece
reclamar un correspondiente defecto (“demasiado poco'1), es decir,
la prodigalidad; Maquiavelo niega esto tácitamente al asignar a la
liberalidad un solo vicio opuesto, es decir, la tacañería. Mientras
que la tacañería es el único vicio concerniente al uso de la pro
piedad, la rapacidad parece ser el único vicio concerniente a la
adquisición. Para sorpresa nuestra, Maquiavelo identifica la vir
tud opuesta a la rapacidad como la virtud de dar: tácitamente sus
tituye la justicia por la virtud de dar. Alude al hecho de que la
liberalidad tiene dos vicios opuestos y alude a la justicia, de la
que se cree que no tiene más que un vicio opuesto. Explica, en
parte, el significado de estas alusiones en el capitulo siguiente.
Este capítulo se titula “de la liberalidad y la parsimonia”. Parece,
por consiguiente, estar dedicado a las virtudes que se refieren al
uso y conservación de la propiedad más bien que a su adquisición.
Un príncipe, dice Maquiavelo, que desea ser considerado como li
LA DOCTBINA DE MAQUIAVELO 289
beral, ha de mostrar todas las apariencias del lujo. AI hacer esto,

se ve obligado a la larga a convertirse en tacaño: la virtud de la
liberalidad necesariamente desemboca en el vicio y la infamia de la
tacañería. Lo que puede afirmarse de la liberalidad puede afir*
marse en mayor grado de la prodigalidad; esta es la razón de que
la diferencia entre liberalidad y prodigalidad no deba tenerse en
cuenta. El príncipe debe practicar la parsimonia; siendo parco,
estará en condiciones de ser liberal en el sentido de que no se verá
obligado a robar a sus súbditos o a convertirse en rapaz. A conti
nuación, Maquiavelo se retracta de su distinción entre la libera
lidad y la virtud de dar: no la liberalidad y la virtud de dar, sino
la liberalidad y la justicia deben distinguirse una de otra. La par
simonia se nos presenta necesariamente como un vicio equivalente
a la tacañería, pero este vicio es preferible a la virtud de la libe,
ralidad (143). La conclusión de Maquiavelo parece innecesaria
mente llamativa: podía haberse limitado a reemplazar la virtud
de la liberalidad por la virtud de la parsimonia. Precisando más:
puesto que la parsimonia es alabada porque evita que los hombres
se hagan rapaces y, por tanto, injustos, podía haberse contentado
con decir que la virtud de la justicia requiere el sacrificio de la
virtud de la liberalidad. Sólo teniendo en cuenta sus indicaciones
referentes a la justicia podemos comprender por qué niega que sea
posible el virtuoso término medio.
Maquiavelo plantea la cuestión de si es mejor para una repú
blica dedicarse a la adquisición, es decir, a la adquisición de lo
que pertenece a otros, o a la conservación de lo que ella posee, es
decir, renunciar a la ambición. A primera vista, el segundo ca
mino parece preferible. Es el término medio entre quitar a otros
lo que les pertenece y abandonar a otros lo que se posee. Sin em
bargo, dado que todas las cosas humanas están en perpetuo cambio,
no se puede hacer siempre lo que sugiere la razón, sino que a veces
hay que hacer lo que exige la necesidad: es imposible una polí
tica congruente que se limite a la preservación. Hay que elegir
entre el ver pasar a manos de otros lo que se posee, o quitar a
19
29 0 L EO S T R A V S S
otros lo que ellos poseen. Pero el último camino es más honroso

que el primero. No basta decir, pues, que hay que sacrificar la
virtud de dar; hay que elegir el vicio de la rapacidad. O, si se
prefiere, se puede decir que la verdadera liberalidad o la virtud
de dar consiste en dar aquello que se ha arrebatado a extranjeros
o enemigos; la virtud de la liberalidad está basada en el vicio de la
rapacidad: el principe modelo, Ciro, era liberal sólo en este sen
tido (144). La justicia, como intermedio estable entre, por un
lado, la negación de si mismo o el dar a otros lo que uno tiene,
) por otro lado, la injusticia, es imposible; la inclinación a favor
de esta última es necesaria y honrosa (145). Maquiavelo discute la
misma dificultad también en la forma siguiente: los hombres pue.
den elegir entre el camino del bien o el camino del mal, pero
“toman ciertos caminos intermedios que son sumamente peligrosos,
porque los hombres no saben ser totalmente malos ni totalmente
buenos, como será demostrado en el siguiente capítulo mediante
un ejemplo” (146). Pasaremos por alto el hecho de que aquí llama
“peligrosísimos” a “ciertos caminos intermedios”, y no al mal ca
mino. El ejemplo prometido muestra que un tirano que carecía
tanto de bondad como de conciencia no se atrevió a cometer cierta
mala acción: tomó un camino intermedio peligrosísimo porque no
sabía ser totalmente malo. Pero Maquiavelo llama a la mala acción
que el tirano no osó cometer—un hecho que por su magnitud hubiera
traído consigo todas las infamias—“honorablemente jualo” ; los pre
vios hechos del tirano fueron malos sin otra calificación, enteramente
malos; el hecho que no llegó a cometer podría, por consiguien
te, describirse como un término medio entre el bien y el nial; pre
cisamente por la comisión de la honrosa mala acción hubiera deja
do de ser enteramente malo. No todos los caminos intermedios son
sumamente peligrosos, sino sólo “ciertos caminos intermedios”. Re
emplacemos al tirano por un príncipe virtuoso cuy«s hechos previos
hayan sido enteramente buenos; si este príncipe, n causa de su
bondad o virtud, se hubiera negado a cometer la honrosa mala
acción aludida, habría sido tap digno de reproche como el tirano
LA d o c t r in a d e m a q u ia v e l o 291
referido: hubiera sido digno de reproche por seguir siendo entera

mente bueno en lugar de adoptar un camino intermedio entre el
bien y el mal. Parecería, pues, que el buen camino, al menos
para un príncipe, es ciertamente un término medio, pero no el
término medio entre dos vicios opuestos, sino el término medio
entre virtud y vicio. Como hemos visto antes, el camino acertado
en lo referente al fraude, según Maquiavelo, es el camino medio
entre la recusación sin restricciones del fraude y su aprobación sin
restricciones. La benevolencia es laudable y hace que un hombre
sea amado, mientras que la crueldad es detestable y hace que un
hombre sea odiado; sin embargo, “ef verdadero camino” consiste
en no desear “demasiado” el ser querido y, por tanto, en no ser
demasiado benévolo; consiste en cierta combinación de benevolen
cia y crueldad: “el verdadero camino” es “el camino intermedio”.
“El camino intermedio” no puede ser seguido estrictamente, por
que nuestra naturaleza no lo permite, pero debe seguirse todo lo
que sea posible. Un príncipe debe saber usar la naturaleza del
hombre y la naturaleza de la bestia: debe seguir un camino interme
dio entre benevolencia e inhumanidad, porque benevolencia y bon
dad son adecuadas para una clase de circunstancias, mientras que los
vicios opuestos son adecuados para la opuesta clase de circunstan
cias ; puesto que “los tiempos cambian”, el cambio de virtud a vicio
o viceversa, es decir, el movimiento entre una y otro, es el verda.
dero camino (147). Se puede hablar, por consiguiente, de una simi
litud entre virtud y vicio: la virtud sin restricciones y el vicio sin
restricciones son extremos defectuosos. El verdadero camino es el
camino que imita a la naturaleza. Pero la naturaleza es variable, y
no estable, como la virtud. El verdadero camino consiste, por
lauto, en alternar entre virtud y vicio: entre gravedad (o plena
entrega a grandes cosas) y ligereza; constancia e inconstancia; cas
tidad y lascivia, y lo mismo en los demás casos. Así, el gran Lo
renzo de Médicis llevó una vida al mismo tiempo voluptuosa y
seria; parecía, por consiguiente, que en él estaban unidas “dos
diferentes personas” en una unión aparentemente imposible; pero
292 LEO STHAUSS
esta unión, precisamente^ estaba de acuerdo con la naturaleza (148).

Que el alternar entre virtud y vicio se encuentra en cierto modo en
todos los hombres, es algo generalmente admitido; lo discutible es
la interpretación de este fenómeno: ese alternar que Maquiavelo
llama natural, es interpretado por la tradición a la que él ataca
como el alternar entre pecado y arrepentimiento. El alternar que
él alaba como concorde a la naturaleza no consiste, sin embargo,
en ser impulsado o arrastrado ahora en una dirección y luego en
la opuesta; consiste en elegir la virtud o el vicio con vistas a lo
que es adecuado “según para quién, respecto a quién, cuándo y
dónde”. Por ejemplo, el alternar en cuestión será diferente en el
caso de un príncipe y en el caso de un hombre como Maquiavelo.
Es un movimiento guiado por la prudencia y sostenido por la fuerza
de la mente, la voluntad o el temperamento. La prudencia y esa
fuerza son, por consiguiente, siempre requeridas: mientras que en
el caso de las virtudes morales le basta al príncipe poseer la apa.
rienda de ellas, en el caso de la prudencia y fuerza de la mente o la
voluntad necesita poseer la sustancia (149). En otras palabras, la
prudencia (juicio) y fuerza de la mente, la voluntad o el tempera
mento, son las únicas entre las virtudes generalmente reconocidas
que poseen verdaderamente el carácter generalmente reconocido
para la virtud en general: son en sí mismas siempre saludables.
Mientras las virtudes y vicios morales (por ejemplo, religión y
crueldad) pueden ser bien o mal usadas porque su uso debe ser
regulado por la prudencia, la prudencia no puede ser usada nial
o imprudentemente (150). Debemos subrayar el hecho, que Ma
quiavelo ha oscurecido deliberadamente mediante su lenguaje, de
que su doctrina de la “virtud” mantiene la pertinencia, la veracidad,
la realidad de la oposición generalmente reconocida entre virtud
(moral) y vicio (moral). Este hecho nos suministra, quizá, la más
fuerte prueba tanto del carácter diabólico como del equilibrio de su
pensamiento: con ello no se niega, sino más bien se hace constar
que en su doctrina de la “virtud” la oposición entre virtud moral
y vicio moral queda subordinada a la oposición entre otra dase de
excelencia y de indignidad. Maquiavelo expresa la diferencia entre

la virtud moral y ciertas otras clases de excelencia del modo más
sencillo, al distinguir entre bondad (es decir, virtud moral) y vir
tud, o sea, negando a la virtud moral el nombre de virtud. De
hecho, en la mayoría de los casos usa “virtud” en un sentido dife
rente al de virtud moral. Al negar y adscribir simultáneamente la
virtud al criminal Agatocles, atrae del modo más eficaz nuestra
atención hacia el carácter deliberado de su uso de esta palabra (151).
De acuerdo con este uso característico suyo, tendríamos que decir
que el alternar entre bondad y maldad debe ser guiado por la
prudencia y sostenido por la virtud.
En sus más enfáticas referencias al “camino intermedio”, Ma.
quiavelo pone en duda la desirabilidad o posibilidad del “camino in
termedio”. Si examinamos más cuidadosamente sus observaciones so
bre este tema, vemos que es partidario de un “cierto camino interme
dio” más bien que de los extremos en cuestión (152). Aún así, tenemos
que considerar si la recusación, aparentemente sin restricciones, del
camino intermedio, no lleva en sí un mensaje importante. Maquia
velo es un extremista, en el sentido de que se enfrenta con la tota
lidad de la tradición religiosa y filosófica. Pero por la razón ya
expresada está obligado a ocultar la plena extensión de su innova
ción y a expresar frecuentemente por mera insinuación lo que es en
realidad un compromiso entre su punto de vista y los puntos de
vista tradicionales. La recusación del camino intermedio como
tal es necesaria para contrarrestar semejantes concesiones por parte
del propio Maquiavelo (153). La tendencia a conformarse con
compromisos tiene sus raíces en el fuerte deseo propio del hombre
de comerse el pastel y seguir teniéndolo. Los hombres suspiran por
una combinación perfectamente buena de todas las buenas cosas
que tenga todas las ventajas de sus elementos y esté libre de todos
sus defectos. Ven, por ejemplo, que así las monarquías como las
repúblicas tienen sus virtudes y sus defectos; por consiguiente,
desean un estado mixto que combine las ventajas de la monarquía
y la república y esté libre de los defectos de una y otra; olvidan
294 LEO STR A U SS
el hecho del que la mezcla o término medio es inferior a estos

extremos porque es menos estable que ellos (154). Generalmente
hablando, no existe ningún bien, ni simple ni combinado, sin su
correspondiente mal, de tal modo que toda elección es, puede de
cirse, una elección entre males. Si una cierta institución parece ser
enteramente saludable, podemos estar seguros de que resultará
que lleva consigo algún insospechado mal, de forma tal que, más
pronto o más tarde, habrá necesidad de modificar o abolir dicha
institución: siempre habrá necesidad de nuevos modos y órde
nes (155). El régimen óptimo y la felicidad, tal como los entiende
la filosofía clásica, son imposibles. No puede existir un orden po
lítico que satisfaga todas las demandas razonables, ni una situación
del individuo que satisfaga todos sus deseos razonables. Con todo,
Maquiavelo parece admitir un summum bonurn; alaba a los paga
nos por haber visto el más alto bien en el honor mundano o, más
precisamente, en la “grandeza de la mente, la fuerza del cuerpo y
todas las otras cosas que son aptas para hacer fuertes a los hom
bres” (156). Para entender este pasaje debemos volver a las obser
vaciones de Maquiavelo sobre Agatocles. Agatocles poseyó sobre
saliente grandeza de espíritu y fuerza de cuerpo, pero le faltaba
notoriamente la virtud moral; por consiguiente, pudo adquirir im
perio, pero no gloria; no puede ser juzgado inferior a ninguno de
los más excelentes capitanes, pero sus vicios y crímenes no permiten
que sea contado entre los más excelentes hombres (157). Puede
parecer que “las otras cosas que son aptas para hacer sumamente
fuertes a los hombres” son las virtudes morales y, por consiguiente,
que, según los paganos alabados por Maquiavelo, el más alto bien
consiste en la virtud en su más amplio sentido, es decir, en esa
cualidad que crea no sólo excelentes capitanes sin excelentes hom
bres. El hombre más excelente, pues, sería bueno y sin ningún
defecto, contra la afirmación de Maquiavelo de que cada bien va
acompañado por su correspondiente mal. Pero todo hombre, por
bueno que sea, tiene sus específicas limitaciones; o sea, que ningún
hombre participa de todas las excelencias que pueden ennoblecer
a] hombre; ningún hombre es completo; un “hombre universal”

es un ser imaginario. El más perfecto príncipe o gobernante no
puede, en ningún caso, poseer la excelencia específica de que es
capaz el pueblo, excelencia no inferior a la excelencia del prín
cipe (158). La excelencia de un hombre que es maestro tanto de
príncipes como de pueblos, del pensador que ha descubierto los
modos y órdenes que están de acuerdo con la naturaleza, será, puede
decirse, la más alta excelencia de que un hombre es capaz. Pero
esta altísima libertad no puede llegar a ser efectiva sin que el
pensador sobrelleve la que debe ser para ¿1 la más degradante de
todas las servidumbres. O si, a causa de su ligereza, derivara ale
gría de soportar tal servidumbre, perdería el respeto de sus seme
jantes. La conclusión de que la excelencia, todas las clases o grados
de excelencia, necesariamente llevan consigo su peculiar defecto o
mal, queda fortalecida si la excelencia consiste en una alternación
entre la virtud moral y el vicio moral. Resumiendo, Maquiavelo
rechaza el término medio en la medida en que la noción del tér
mino medio está ligada a las nociones de una perfecta felicidad que
excluya todo mal, o del ser humano perfecto simpliciimr, o del
“hombre universal” ; y, en consecuencia, con la noción de un ser
perfectísimo simpliciter que posee todas las perfecciones en el
grado más eminente y por tanto no puede ser la causa del mal (159).
La común interpretación de la bondad había encontrado su ex
presión clásica en la afirmación de Aristóteles de que la virtud es
el hábito de elegir bien, y que el elegir bien o mal, así como los
hábitos de elegir bien o mal (las virtudes y los vicios) son volunta
rios: el hombre es responsable de haber llegado a ser y de llegar
a ser virtuoso o vicioso. El hombre puede elegir el bien o el mal;
posee una voluntad libre. Esta libertad es compatible con la “na
tural y absoluta necesidad” mediante la cual el hombre se inclina
hacia el perfecto bien o verdadera felicidad; es también compatible
con aquella necesidad mediante la cual los medios, o las cosas con
cretas, buenas o malas, están ligadas al fin o a los fines: al elegir
los medios sin los cuales no se puede en modo alguno conseguir el
296 LEO STR A U SS
fin o conseguirlo bien, el hombre elige libremente. Pero la liber

tad de la voluntad es incompatible con la necesidad coactiva,
mediante la cual un hombre es literalmente obligado por otros
agentes a obrar contra su natural inclinación. Maquiavelo pare
ce adoptar esta opinión. En concordancia con el hecho de que
enseña a través de sus dos libros lo que el hombre debe hacer,
rechaza explícitamente la opinión de los “muchos” que sostienen
que la suerte y Dios gobiernan todas las cosas del mundo: esta
opinión es incompatible con el reconocimiento de la libre volun
tad y, por tanto, de la prudencia y la virtud. La suerte, declara, go
bierna la mitad de nuestras acciones, mientras “nuestra libre vo
luntad” gobierna o “nosotros” gobernamos la otra mitad. “Nuestra
libre voluntad” o “nosotros” parecen estar limitados sólo por la
suerte; aquí no parece haber lugar para la naturaleza o la nece
sidad. La suerte es irresistible para todas las cosas, excepto para la
virtud o el prudente uso de nuestra libertad; la virtud puede li
mitar, si no romper, el poder de la raerte; la virtud puede subyu
gar a la suerte, es decir, puede poner a la suerte a su servicio. El
hombre puede ser dueño de su destino. Pero la suerte presupone la
naturaleza y la necesidad (160). Por consiguiente, la cuestión no
se refiere tanto a la relación de libertad y suerte como a la relación
de libertad, por un lado, y naturaleza y necesidad, por otro; ¿puede
la virtud dominar a la naturaleza y a la necesidad como puede do
minar a la raerte?
Si en la médula de la virtud está la libertad de la voluntad, los
actos de virtud consisten en elegir libremente los medios rectos
para el fin recto, en elegir libremente el hacer aquello que, según
muestran la razón o la prudencia, debe hacerse. Las acciones pro
movidas por la virtud son fundamentalmente diferentes de las ac
ciones promovidas por la necesidad; sólo las primeras merecen
alabanza. Por ejemplo, aliviar las cargas del pueblo por liberali
dad es radicalmente diferente de realizar la misma acción porque
la necesidad obliga a hacerlo, o porque no hay otra alternativa.
Obrar virtuosamente significa obedecer a la razón sin estar obliga-
LA DOCTRINA d e m a q u ia v e l o 29 7
do por la necesidad. Pero no siempre es posible obedecer a la razón

(por ejemplo, ser liberal o ser jnsto). Los hombres están obligados
por la necesidad a hacer mnchas cosas qne la razón desaprueba. En
tales casos, obrar virtuosamente consiste en someterse a la necesi.
dad (161), incluso a la necesidad de pecar. La necesidad hace im
posible para el hombre el obedecer siempre lo que podríamos lla
mar la ley moral (162). Como el vulgo atribuye al hombre una li
bertad mucho mayor que la que posee, o ignora el poder de la
necesidad, frecuentemente reprocha a los hombres acciones que estos
hombres se ven forzados a cometer. Creen, por ejemplo, que fué
la maldad de César la responsable de la caída de la República ro
mana : César hubiera podido vivir en su patria en la forma en que
Escipión había vivido antes que él; no ven que la República ro
mana cayó a cansa de sn corrupción, que era anterior a César y
que había Bido originada por las rivalidades relacionadas con la
ley agraria y por la prolongación de los mandos militares, aun sin
hablar de las inevitables consecuencias ruinosas de las gloriosas
conquistas de Roma ni alegar que el acto de César estaba disculpado
por la ingratitud que la República romana había mostrado hacia
el (163).
Preguntarse si el hombre puede dominar a la naturaleza y a la
necesidad equivale a preguntarse en qué consiste exactamente la
facultad del hombre de dominar a la suerte. El que la suerte o
sino de un hombre sea bueno o malo depende en considerable ex
tensión de si su modo de acción está o no de acuerdo con “la cua
lidad de los tiempos” en que vive. Como no puede cambiar los
tiempos y no tiene influencia en sus cambios, no puede dominar
a la suerte a no ser que sea capaz de cambiar su modo de acción
de acuerdo con los cambiantes tiempos, o sea, adaptar su modo
de acción a la “materia” dada: sólo un hombre perfectamente pru
dente, un hombre que fuera la prudencia encarnada, o mejor, la
prudencia desencarnada, podría dominar a la suerte. Pero existen
límites a la capacidad de un hombre para cambiar sus modos de
acción, y esto se debe, en último término, al hecho de que cada
hombre tiene inclinación natural a obrar de un modo específico,

inclinación que él no puede cambiar completamente. La específica
naturaleza de un hombre, lejos de estar determinada por él, por
su elección o libre voluntad, le determina a él, y a su elección o
libre voluntad. Por ejemplo, Fabio Máximo fue precavido no por
elección, sino por naturaleza; “la naturaleza le forzaba” o su “hu-
mor” le forzaba a proceder con precaución. Lo que puede decirse
de la precaución de Fabio, puede decirse de la paciencia y humildad
de Soderini, de las opuestas cualidades del Papa Julio II, de la
“mala naturaleza” de Manlio Capitolino, de la “innata arrogancia”
de Apio Claudio, de la “amarga naturaleza” de Remirro, de la ama*
bilidad de Escipión y de la severidad de Manlio Torcuato; y, en
realidad, de las correspondientes cualidades de todos los hombres:
“no podemos cambiarnos a nosotros mismos”. Maquiavelo sabe que
lo que se llama naturaleza de un hombre es con frecuencia esta
naturaleza modificada por el hábito, y si dice que no podemos cam
biarnos a nosotros mismos, quiere decir que no podemos cambiar
de modo significativo aquellas cualidades que proceden en parte de
la naturaleza o herencia y en parte de la educación y hábito. En todo
caso, las cualidades innatas son de importancia decisiva. La vir
tud en el más alto sentido, “la extraordinaria virtud”, la gran
deza de mente y voluntad, la cualidad premoral o transmoral que
distingue a los grandes hombres del resto de la humanidad, es un
don de la nattiraleza. Esta virtud, que no es elegida, impulsa a un
hombre a señalarse altos fines, y como esta virlnd es inseparable
de la más alta prudencia, a proponerse el fin más prudente que
sea posible en sus circunstancias. A pesar de que tal virtud no es
elegida por su poseedor, sino dada por la Naturaleza, se alaba
más que ninguna otra clase de virtud. En el caso de hombres de
extraordinaria virtud o prudencia, el “Es” y el “Debe” coinciden:
no pueden hacer lo que no deben hacer y tienen que hacer lo que
deben hacer; en su caso, los dictados de la prudencia tienen poder
coactivo. A la inversa, la mayoría de los hombres están obligados
por su nativa falta de inteligencia a obrar imprudentemente, aun
que de todos se espera que actúen moralmente, y esto, según la

opinión tradicional, equivale a prudentemente. Por consiguiente,
los preceptos son mucho menos útiles de lo que creen aquellos que
dan normas a los hombres en general y a los príncipes en particu
lar: todos los preceptos necesitan ser aplicados prudentemente, y
la prudencia sólo es concedida a unos pocos. Maquiavelo indica la
dificultad cuando dice: “Y, sobre todo, un príncipe necesita inge
niarse para ganar con cada una de sus acciones fama de hombre
grande y de excelente entendimiento” (164).
“Como han escrito algunos filósofos morales, las manos y la
lengua de los hombres, dos nobilísimos instrumentos para enno
blecerle, no habrían realizado su obra perfectamente, ni habrían
llevado las obras de los hombres a la altura a que vemos que las
han llevado, si no hubieran sido conducidos a ello por la necesi
dad”. El que los hombres realicen su obra del mejor modo—el pleno
ejercicio de su virtud—es debido a la necesidad y no a la elección,
ni menos a la suerte. Pero ¿no son los fracasos de los hombres
debidos también a la necesidad? La naturaleza del hombre es tal,
que la necesidad le obliga a ser virtuoso o bueno lo mismo* que a ser
vicioso o malo. La alabanza de Maquiavelo a la necesidad debe,
pues, referirse a una clase particular de necesidad. En el capítulo
cuyo principio acabamos de citar, da algunas indicaciones sobre lo
que él entiende por “esa necesidad” que hace a los soldados actuar
perfectamente. Para no hablar aquí más que de los principales
ejemplos de Maquiavelo, los soldados que luchan contra un ene
migo superior actúan perfectamente si no tienen otra alternativa
que morir o luchar; cesan de actuar perfectamente si pueden con
seguir la salvación mediante la huida o la rendición. Ser conducido
por la necesidad significa aquí no tener otra alternativa que morir
o luchar; porque tener esta alternativa significa no tener ninguna,
ya que los hombres están obligados por naturaleza a esforzarse en
evitar la muerte; se elige la lucha, porque es el único camino por
el cual, en aquellas circunstancias, hay posibilidad de evitar una
muerte cierta e inminente: la elección de la lucha es impuesta por
300 LEO STRA U SS
la necesidad. Si los soldados pueden salvar sus vidas mediante la

huida o la rendición, eligen la huida o la rendición, puesto que
ofrecen mayores probabilidades de evitar la muerte y requieren
mucho menos esfuerzo, o son más fáciles. Luchar, lo mismo que
huir o rendirse, tienden al mismo fin, es decir, a la preservación
de la propia vida; este fin está impuesto, podemos decir provisio
nalmente, por una necesidad absoluta y natural. Si el enemigo hace
imposible la huida y la rendición, la lucha se impone a los soldados
en cuestión como el único medio posible de conseguir el fin men
cionado. En cambio, si el enemigo les da oportunidad de huir o
rendirse, la huida o rendición se les impone como el medio mejor
o más fácil de conseguir dicho fin. Pero, en este último caso, no
decimos que la necesidad Ies empuja, porque la huida o la rendi
ción son más fáciles que la lucha; es decir, porque son menos
contrarias a la inclinación natural de los soldados. Diremos, pues,
que la necesidad que hace actuar bien a los soldados que luchan
contra un enemigo superior es la necesidad, basada en el miedo a
la muerte, de actuar contra su natural inclinación, aunque dentro
de su capacidad. Generalizando a partir de esto, podemos decir
que es el miedo, el miedo fundamental, lo que hace actuar bien
a los hombres (165).
Maquiavelo dilucida la necesidad que hace actuar bien a los
hombres también en la forma siguiente: distingue dos clases de
guerra: las guerras causadas por la necesidad y las guerras cau
sadas por elección o ambición; casi todas las guerras emprendidas
por los romanos fueron guerras de elección. Las guerras de elec
ción o ambición sirven al propósito de adquisición o engrandeci
miento; las guerras de necesidad son emprendidas por pueblos en
teros que son impulsados por el hambre o por una derrota militar
a abandonar su patria y a conquistar otra tierra en que vivir. En
los pincipales casos, la necesidad de conquistar las tierras de otros
pueblos y de destruir a todos sus habitantes está originada por el
hambre debida al exceso de población. Si guerras justas son las
guerras emprendidas por aquellos para quienes la guerra es nece-
saria, las guerras causadas por el hambre son las más justas de todas
las guerras: cada uno está obligado a luchar en defensa simple
mente de su vida, y aquí no puede haber duda de que esta necesi
dad no se deriva de una previa culpa. Las guerras que son elegidas
libremente son, pues, en el mejor caso, menos justas que las gue
rras de necesidad. Además, el hambre y la pobreza, suele decirse,
hacen a los hombres más trabajadores. Una vez más, vemos que la
clase de necesidad que hace actuar bien a los hombres—en este
caso les induce a ser justos e industriosos—es la necesidad enraizada
en la mera preocupación por la Vida. La necesidad así enten
dida se relaciona con la elección como el hambre se relaciona con
la ambición: a nadie le empuja la ambición en la misma forma
en que le empuja al hambre. La satisfacción de la necesidad de ali
mento o, en general, de la preservación de la vida, no pueden ser
pospuestas en la forma en que puede ser pospuesta la satisfacción
de la ambición. Es precisamente la necesidad, en el sentido de lo
que más urgentemente se requiere, o el temor que a ella corres
ponde, lo que en regla general suprime la ambición. El luchar por
necesidad precede al luchar por ambición: la condición*primaria
del hombre es la penuria (166). La coacción procedente del hambre
es anterior a toda coacción causada por los hombres. Existe una
conexión necesaria entre la necesidad primaria y los medios de sa
tisfacerla (“las cosas útiles”), y entre estos últimos y la propiedad.
La propiedad, podemos decir, es la auto-conservación que ha to
mado cuerpo. Por tanto, la vida y la propiedad son más “necesa
rias” que el honor y la gloria. De acuerdo con esto, cuando se trata
de la vida y la propiedad, a diferencia de cuando se trata del
honor, los hombres no son del todo insensatos. Los hombres se
preocupan más de la propiedad que del honor; incluso los nobles
romanos, aunque eran grandes amantes del honor y la gloria, eran
aún más amantes de la propiedad. Incluso las guerras de ambición
de Roma no dejaban de estar relacionadas con la preocupación por
la propiedad; aquellas guerras hicieron ricos a Roma y a los ro
manos (167). Considerando la conexión entre propiedad y dinero,
302 LEO STR A U SS
no nos sorprenderá aprender que aunque la virtud es, ciertamente,

mucho más importante para ganar guerras que el dinero, el dinero,
sin embargo, es necesario en segundo lugar (168).
La necesidad hace al hombre no sólo virtuoso, sino también
bueno. Los hombres, en general, no tienen inclinación natural
hacia la bondad. Por consiguiente, sólo es posible hacerlos y man
tenerlos buenos mediante la necesidad. Esta necesidad es impuesta
a los hombres originariamente por la naturaleza no-humana, por
el terror originario. Pero la bondad quasi-original es inseparable
del desamparo y de la penuria. Los hombres están, por consiguiente,
obligados a formar sociedades con objeto de vivir en paz y segu
ridad. La seguridad que proporciona la sociedad aboliría la ne
cesidad de ser bueno si la primaria necesidad de ser bueno no
fuera reemplazada por una necesidad de ser bueno que procede de
las leyes, es decir, del castigo o de la amenaza de castigo: por una
necesidad que tiene su origen en los hombres. A los hombres que
viven en sociedad sólo es posible hacerlos y mantenerlos buenos
mediante coacción atemorizadora que tenga su origen en otros
hombres (169).
De los hombres que dan origen a coacción o imponen necesi
dades, actúan bien aquéllos que eligen el mejor momento y las
demás circunstancias adecuadas para aplicar la coacción; éstos
actúan libremente. Los modos y órdenes mediante los cuales los
directivos son educados, capacitados y apremiados para que apli
quen adecuadamente la coacción, es decir, para que actúen bien,
tienen su origen en virtuosos legisladores o fundadores. Los vir
tuosos fundadores actúan bien porque están impulsados por su
natural deseo del bien común, por la agradable perspectiva de
que harán feliz a su patria y de que ellos mismos conseguirán la
felicidad al ganar “la gloria del mundo” por su obra: los virtuosos
fundadores no actúan bien por que estén obligados por otros hom
bres o por la dura necesidad de perecer de hambre o por la espada
del enemigo si no realizan bien su obra. Por consiguiente, la ne
cesidad de actuar bien que tiene su origen en los hombres resulta
derivada de la elección. Es, pues, en último término, la elección y

no la necesidad lo que hace a los hombres actuar bien. La elección
es compañera de la ambición, la cual es difícil de distinguir del
deseo de honor o gloria, mientras que la necesidad es compañera
de la preocupación por la vida como tal o del temor de la muerte
o el castigo. No era la necesidad así entendida, sino el amor de la
gloria, lo que, en opinión de los romanos, hacía obrar bien a los
capitanes. La nobleza romana estaba obligada a dar a la plebe
una gran participación en el poder político, porque deseaba usar a
la plebe en sus propias empresas gloriosas; la necesidad que impul
saba a la nobleza romana estaba derivada de su amor a la gloria,
de su elección. Un hombre no necesita estar obligado por otros
a ser bueno y a seguir siendo bueno; él mismo puede tomar dispo
siciones que le obliguen a ser bueno y a seguir siéndolo; la nece.
sidad que le hace y le conserva bueno puede tener su origen en su
propia elección. La necesidad de ser ingrato o injusto puede ser
evitada; por consiguiente, el verse obligado por la necesidad a ser
ingrato o injusto es debido a una primaria mala elección. Una re
pública que emprende la guerra solamente cuando la necesidad la
obliga a hacerlo necesitará menos de excelentes hombres que una
república que, como Roma, estaba continuamente empeñada en
guerras de elección; por consiguiente, actuará con menos perfec
ción que Roma. Las guerras de ambición o de elección pueden ser
menos justas que las guerras de necesidad o de supervivencia; pero
son mucho menos salvajes e inhumanas que éstas. La necesidad y la
elección están relacionadas una con otra lo mismo que lo bajo y
lo alto. La elección, la sabia u honorable elección, es prerrogativa
de los prudentes y de los fuertes, de los individuos y sociedades
que están animados por la ambición o el amor de la gloria. Porque
como no existe bien perfecto, escoger significa en el mejor de los
casos escoger un bien mezclado con mal. Escoger significa, pues, en
todos los casos importantes, correr un riesgo, y confiar en la propia
capacidad de dominar el mal que acompaña al bien escogido. El
débil carece de esta confianza; nunca escoge bien, a no ser que
304 LEO STRA U SS
otros hombres le obliguen a escoger bien (170). No los fuertes, sino

sólo los débiles, son los que obran bien por virtud de aquella ne
cesidad que procede de la coacción, el miedo o el hambre.
La alabanza de Maquiavelo a la necesidad, que sobrepasa en
énfasis a todo cuanto dice en alabanza de la elección, seria insoste
nible si él no hubiera encontrado el modo de concebir la ambición
o el deseo de honor y gloria, y especialmente el deseo de suprema
gloria de los fundadores, como una forma de aquella necesidad
que hace obrar bien a los hombres. En primer lugar, la ambición
—el deseo de adquirir, de tener m¿s de lo necesario, de no ser
inferior a otros, de ser superior a otros, de sobresalir—surge con
carácter necesario tan pronto como las primeras necesidades están
satisfechas, y a continuación ejerce un poder coactivo. Pero la am
bición no hace necesariamente obrar bien a los hombres. No todos
los hombres saben satisfacer “el natural y ordinario deseo de ad
quisición’’. El más llamativo ejemplo usado por Maquiavelo para
ilustrar este hecho es el de Manlio Capitolino, que buscó la suprema
gloria sin tener en cuenta la “materia” con que tenía que entendér
selas; su torpe avidez de reinar, su ceguera mental, le condujeron
al fracaso. Sólo los hombres de suprema virtud o prudencia son
impulsados por su deseo de gloria a obrar de la manera más per
fecta. Lo que ellos reconocen como prudente u honorable actúa
sobre ellos con el mismo poder coactivo con el que sólo el miedo
al mal grande, manifiesto e inminente, actúa sobre la mayoría de
los hombres. Una de las necesidades que obligaron a Aníbal a luchar
en Zama fué la consideración de que es más glorioso caer peleando
que perderlo todo sin pelear. Aunque el deseo de gloria en su
forma más elevada actúa con poder coactivo, puede identificarse
con ]a elección o la libertad por las siguientes razones: la coacción
procedente del deseo de gloria no puede imponerse a un hombre
como la coacción procedente del miedo; la primera coacción brota
enteramente del interior. El hombre conducido por el deseo de
gloria está guiado por una agradable perspectiva y no impulsado
por un duro presente; no está cercado por oscuridad y miseria,
I-V DOCTRINA DE MAQUIAVELO 305
sino que ante sus ojos se abre un amplio espacio soleado. Las nece
sidades con vistas a las cuales actúan necesariamente los hombres
de suprema prudencia como tales no son tacto necesidades pre
sentes como necesidades previstas. Las dos clases de necesidades que
hacen actuar bien a los hombres de las dos clases son necesidades
desnudas, necesidades conocidas como tales. Los soldados dirigidos
por Messio no habrían luchado bien si Messio no les hubiera acla
rado la necesidad de luchar al gritarles: “¿Creéis que algún dios
os va a proteger y os va a sacar de aquí?” (171). Sólo la necesidad
conocida obliga a los hombres a hacer el supremo esfuerzo, o sea,
no abandonarse a Fortuna, sino tratar de subyugarla. Si los hom
bres no conocen la necesidad en cuestión, o están fascinados por
falsas opiniones que la niegan, aquella necesidad queda contrarres
tada por el poder coactivo de la ignorancia o de la falsa opinión;
esta necesidad artificial—un “camino intermedio” de mala cali
dad—les impide obrar bien.
Un hombre que es por naturaleza supremamente virtuoso y que
como tal está sometido a necesidades específicas, no puede moldear
la materia con que cuenta, no puede ser dueño de su destiño y del
destino de su pueblo, no puede actuar de la manera más perfecta
posible para los hombres si le falta la ocasión u oportunidad para
actuar de esta forma. En el caso más elevado, el caso del fundador,
esta oportunidad consiste en la necesidad inherente en la materia
correspondiente—es decir, en su pueblo—de esforzarse hasta el
máximo, de abrirse a un completo cambio de modos y órdenes y
de someterse a la coacción requerida para efectuar dicho cambio.
En otros casos, la oportunidad para un hombre de suprema virtud
de actuar perfectamente consiste en tener acceso a una materia bue
na y sana, es decir, a un pueblo que se ha hecho virtuoso mediante
la aplicación de una coacción de cierta clase durante muchas ge
neraciones, y que se encuentra frente a grandes pruebas públicas de
carácter apremiante, es decir, frente a peligros internos o externos
sentidos por todos y que, por consiguiente, son “necesidades”. El
hombre de suprema virtud carece de oportunidad en los tiempos
20
306 LEO STRA U SS
fáciles, en los tiempos en los que los hombres pueden permitirse

una gran variedad de “libres elecciones” sin encontrar serios peli*
gros, y en los cuales, por consiguiente, no obran bien. La más alta
realización requiere que la necesidad de actuar bien que tiene su
efecto en el dador de la “forma”, y la necesidad de actuar
bien que tiene su efecto en la “materia”, coincidan. Pero
no existe necesidad alguna de que las dos necesidades suplementa
rias se encuentren; su coincidencia es cuestión de suerte. Sin em
bargo, el hombre de suprema virtud puede crear su oportunidad
en cierta medida. Contrariamente a la opinión de Aristóteles, según
la cual las multitudes tienen una natural capacidad, tanto para
estar sometidas a un déspota como para una vida de libertad polí
tica, la capacidad para una y otra de estas formas de vida puede
producirse artificialmente si un hombre de extraordinario “cere
bro” aplica a la multitud en cuestión el requerido grado de fuerza;
la coacción puede producir un “cambio de naturaleza”. Ningún
“defecto de naturaleza” puede explicar el carácter antibelicoso de
una nación; un príncipe de suficiente habilidad puede transfor
mar a cualquier nación, por mucho que la haya mimado el clima
en que ha vivido, en una raza de guerreros (172). Podemos expre
sar el pensamiento de Maquiavelo diciendo que Aristóteles no vió
cpie la relación entre el fundador y su materia humana no se dife
rencia fundamentalmente de la relación entre un forjador y su
acero o materia inanimada: Aristóteles no se dió cuenta de hasta
qué punto es maleable el hombre, y, en particular, maleable para
otro hombre. Sin embargo, esta maleabilidad es limitada y , por
consiguiente, sigue siendo verdad que laB más altas realizaciones
dependen de la suerte. Inversamente, la suerte puede favorecer las
empresas de fundadores y de capitanes que carecen de prudencia.
Sus realizaciones no serían por eso admirables más que para las
mentes vulgares. Maquiavelo está lejos de ser un adorador del éxi
to : no es el éxito de una empresa, sino su prudencia, lo que merece
alabanza y admiración. £1 hombre que ha descubierto los modos
y órdenes que están de acuerdo con la Naturaleza depende mucho
menos de la suerte que cualquier hombre de acción, puesto que su

descubrimiento no necesita dar fruto durante su vida. También él,
sin embargo, depende de la suerte, como lo demuestra el hecho de
que para la puesta en práctica de sus modos y órdenes necesita la
cooperación de aliados poco dignos de confianza; es decir, de
hombres cuya acción en momentos decisivos es imposible prever.
Además, no hay ninguna garantía de que las futuras oportunidades
para introducir los nuevos modos y órdenes no serán desbaratadas
o perdidas. Pero, aunque así sea, siempre quedará justificado su
descubrimiento por el fracaso de todos los modos y órdenes que
difieran de aquellos que él ha descubierto: “si no se sigue vuestro
consejo, y el consejo de los demás tiene como consecuencia el
desastre, de esto obtendréis muy grande gloria'* (173). Sólo subyuga
a la suerte, o es dueño de su destino, aquel que ha descubierto las
necesidades fundamentales que gobiernan la vida humana y, con
ello, también la necesidad de la suerte y el alcance de la suerte.
El hombre está, pues, sometido a la naturaleza y a la necesidad,
pero en forma tal que por virtud del don natural del “cerebro** y
mediante el conocimiento de la naturaleza y de la necesidad, está
capacitado para usar la necesidad y para transformar la materia.
La común interpretación de la bondad había encontrado su ex
presión clásica en las afirmaciones de Aristóteles de que la activi
dad virtuosa es la médula de la felicidad, tanto para individuos
como para sociedades; de que la virtud o la perfección de la natu
raleza humana preserva a la sociedad; y de que el fin de la sociedad
política es la buena vida, es decir, la virtuosa actividad de sus
miembros. Para llenar sus funciones naturales del mejor modo, la
ciudad ha de tener un cierto orden, un cierto régimen: el mejor
régimen. El mejor régimen, el régimen concorde a la naturaleza, es
el gobierno de los aristócratas, o, quizá, el régimen mixto. Bajo
ciertas condiciones, el mejor régimen puede ser la monarquía, que
es, simpliciter, el régimen óptimo. Su opuesto es la tiranía, que es,
simpliciter, el peor régimen. Mientras que el rey encuentra su prin
cipal apoyo en la aristocracia, el tirano encuentra su principal apoyo
30 8 LEO STR A U SS
en el pueblo llano. Aparte de su depravado carácter y de sus depra

vadores efectos, la tiranía tiene una vida extraordinariamente cor
ta ; el hecho de que es contraria a la naturaleza se demuestra por el
hecho de que la tiranía no resulta viable a largo plazo. Por otra
parte, el régimen óptimo, estrictamente entendido, existe muy rara
vez, si es que ha existido alguna, aunque entra en su esencia el ser
posible. Desde el punto de vista de Maquiavelo, esto significa que
el régimen óptimo, tal como Aristóteles y también Platón le con
cebían, es una república imaginaria o un principado imaginario.
Los estados imaginarios están basados en la premisa de que los
gobernantes pueden o deben ejercer las virtudes morales y evitar
los vicios morales incluso en los actos de gobierno. Según Maquia
velo, esta premisa se basa en la premisa fundamental de que la
mayoría de los hombres son buenos; porque si la mayoría de los
hombres son malos, el gobernante no tiene posibilidad de gobernar
a sus súbditos sin adaptarse en considerable medida a su maldad.
Gomo aparecerá más tarde, Maquiavelo ha indicado de modo pre
ciso la raíz de su disconformidad con los clásicos al señalar el hecho
de la humana maldad. Pero cualquier indicación es insuficiente,
puede incluso ser errónea, si se toma al pie de la letra. Porque
Aristóteles enseña tan claramente como el mismo Maquiavelo que
la mayoría de los hombres son malos, y que todos los hombres
desean riqueza y honor. Este mismo hecho, sin embargo, conduce
a los clásicos a la conclusión de que los mejores hombres, los que
han de ser recompensados con sobresalientes honores, deben go
bernar al gran número de los malos por medio de la coacción;
deben, ciertamente, conocer por completo a los malos y sus ca
minos; pero este conocimiento es perfectamente compatible con
la inmunidad a la maldad (174).
No obstante, según Aristóteles, el hombre es el peor de todos
los seres vivientes si vive sin ley y derecho, y la ley y el derecho
dependen de la sociedad política. En otras palabras, los hombres
se hacen virtuosos por habituación; esta habituación requiere
leyes, costumbres, ejemplos y exhortaciones y, por consiguiente.
LA DOCTZUNA DE MAQUIAVELO 309
sólo es propiamente posible dentro y a través de la sociedad po-

lítica. Según dice Maquiavelo, los buenos ejemplos nacen de la
buena educación; la buena educación nace de las buenas leyes,
y las buenas leyes nacen de las cosas más escandalosas. Porque si
la virtud presupone la sociedad política, la sociedad política está
precedida por hombres pre-morales o sub-morales; aún más: ha
sido fundada por dichos hombres. No puede existir una ley moral
de validez incondicional; las leyes morales no pueden encontrar
oyentes y, por tanto, destinatarios, antes de que los hombres se
hayan convertido en miembros de la sociedad civil, es decir, se
hayan civilizado. La moralidad sólo es posible después de haberse
creado su condición, y esta condición no puede crearse moral
mente : la moralidad se apoya en lo que a los hombres morales
tiene que parecerles inmoralidad. Sólo puede evitarse esta con
clusión suponiendo una de estas dos cosas: o bien se supone que
los hombres son buenos no sólo en el principio de la República sino
en el principio mismo; en este caso no necesitarían la sociedad civil
para hacerse buenos. O podemos suponer que la sociedad civil está
fundada por hombres de heroica virtud, de una clase de virtud
moral que no se deriva de la habituación. Hacer esta suposición
significa, desde el punto de vista de Maquiavelo, tener una fe sin
fundamento alguno en la bondad de que es capaz la naturaleza
del hombre y en el poder de esta bondad. No los benefactores
de la raza humana semidivinos o divinamente inspirados, sino los
hombres como César Borgia y especialmente como el criminal em
perador Severo, son los que nos muestran los verdaderos rasgos de
los primeros fundadores de la sociedad (175). La situación en que
tuvieron lugar las fundaciones reaparece siempre que la sociedad, en
conjunto, está en un grave peligro, procedente del interior o del
exterior. En tales situaciones, deben usarse nuevamente los modos
usados por el fundador original, si ha de haber sociedad y su pro
ducto, la moralidad. La moralidad solamente puede existir en una
isla creada o por lo menos protegida por la inmoralidad.
La primitiva maldad, que está severamente limitada por la
310 L.KO S T R A U S S
sociedad civil y especialmente por la buena sociedad civil, afecta

a la sociedad civil por buena que sea. La razón puede dictar la
práctica de la virtud moral; la necesidad hace esta práctica im-
posible en terrenos que es importante tener en cuenta. Por con.
siguiente, el mejor régimen de los clásicos es meramente imagina
rio. Los clásicos reclaman que el fin de la sociedad civil sea la
práctica de la virtud moral. Pero incluso el austero Aristóteles
está obligado a admitir que ningún estado que haya “sido nunca
visto y conocido como verdaderamente existente” ha hecho de la
virtud moral su fin: en la medida en que los estados reales tienen
un fin simple y supremo, este fin es dominar sobre sus vecinos
sin ninguna consideración a lo justo e injusto. Estos estados ad
miten que la virtud es necesaria y alaban y honran a la virtud;
pero conciben a la virtud como un medio para obtener bienes ex
ternos, es decir, riqueza y honor o gloria. Pero si ningún estado
considera como su fin a la virtud moral, ¿cómo podemos decir
que el fin natura] del estado se la promoción de la virtud? ¿Puede
ser natural al hombre una cosa que la práctica universal de la
humanidad contradice? La filosofía política clásica culmina en la
descripción de estados imaginarios y es, por consiguiente, inútil,
puesto que no acepta como imperativo el fin que todo los estados,
o al menos los más respetables estados, persiguen. Este fin es el
bien común concebido como consistente en la libertad de la do
minación extranjera y del gobierno despótico; el gobierno de la
ley; la seguridad de las vidas, las propiedades y el honor de todos
los ciudadanos; el constante crecimiento de riqueza y poder; y por
último, pero no lo menos importante, la gloria o el imperio. El
bien común, tal como lo persiguen los estados que son “vistos y
conocidos como verdaderamente existentes”, no incluye la virtud,
pero una cierta clase de virtud es requerida para la consecución
de este bien común. Teniendo en cuenta el modo como viven los
hombres, se debe partir del hecho de que la virtud, lejos de ser
el fin de la sociedad civil, es un medio para conseguir el bien co
mún en sentido amoral. La virtud en el verdadero sentido es pa-
triotismo, plena dedicación al bienestar de la propia sociedad,

dedicación que extingue o absorbe toda ambición privada en fa
vor de la ambición de la República. El bien común es el fin so
lamente en las repúblicas (176). Por consiguiente, la virtud que
es verdadera virtud podemos calificarla atinadamente llamándola
virtud republicana. La virtud republicana tiene cierta afinidad con
la virtud moral; tanto es así, que las repúblicas se nos presentan
como superiores moralmente a los principados. Las repúblicas son
menos dadas a la ingratitud y a la infidelidad, y poseen mayor
bondad y humanidad que los príncipes. La libertad política es
incompatible con la corrupción del pueblo. Esto no significa,
sin embargo, que, en último análisis, haya que preferir a las re
públicas por razones morales. Han de preferirse con vistas al bien
común, en sentido amoral. Las repúblicas pueden adaptarse mejor
al cambio de los tiempos que las monarquías, porque sus go
biernos constan de hombres que difieren entre sí en cuanto a su na
turaleza, y en los diferentes tiempos se requieren diferentes natu
ralezas. Las repúblicas no dependen de los azares de la sucesión
hereditaria. Son incompatibles con el poder absoluto de ningún
individuo. En las repúblicas hay más vida y, por consiguiente,
mayor dedicación al bien común que en las monarquías. La supe
rioridad moral de las repúblicas es en cierta medida resultado acci
dental de la estructura republicana. Una república puede per
mitirse el lujo de ser más agradecida que un príncipe porque, si
está adecuadamente construida, poseerá suficiente provisión de
capitanes hábiles que mutuamente se vigilen y contrarresten uno
al otro, de modo que no podrá venirle a la república ningún per
juicio como consecuencia de la gratitud con que estimula a sus
victoriosos capitanes. Las repúblicas cumplen su palabra mejor
que los príncipes a causa del carácter complicado de los procedí,
mientos republicanos, que no permiten súbitos y secretos cambios
de una política a otra (177).
Una de las razones por las cuales Maquiavelo distingue entre
virtud y bondad es su deseo de indicar la diferencia entre virtud
312 LEO STRA U SS
republicana y virtud moral. La bondad no es siempre compatible

con el bien común, mientras que éste requiere siempre la virtud.
Los actos de benevolencia, por bien intencionados que sean,
pueden conducir al fomento del poder privado en detrimento
del poder público. Uno de los más importantes medios para
hacer grande a una república es hacer rica a la comunidad y
pobres a los ciudadanos. Permitir que los ciudadanos se hagan
ricos significa permitir que algunos ciudadanos se hagan ricos y,
por consiguiente, hacer posible que unos ciudadanos dependan de
otros ciudadanos privados, o sea, permitir la destrucción de la
igualdad cívica. Al mismo tiempo, significa introducir el lujo y,
con él, el afeminamiento en la ciudad. Para mantener pobres a
los ciudadanos, la República debe honrar la pobreza; debe impedir
la preponderancia del comercio y la mescolanza con el extran
jero. La austeridad y la severidad son los más claros signos de
virtud republicana. Los hombres principales de una República
deben ser duros más bien que suaves, crueles más bien que be
névolos, odiados más bien que amados, para evitar que el pueblo
se aficione a ellos más que a la República. Al convertirse en hu
manitaria, una república corre el peligro de convertirse en ab
yecta. Esto no significa negar que la conducta humanitaria hacia los
enemigos pueda ser mejor camino para la conquista que la misma
fuerza. En el capítulo que está dedicado a demostrar esta propo
sición, Maquiavelo repite la historia de cómo Escipión adquirió
alta reputación en España por su castidad: devolvió a su esposo
una joven y bella esposa sin haberla tocado; pero no fué su cas
tidad, virtud carente de influencia política en aquellas circunstancias,
sino su generosidad, lo que redundó en beneficio de Roma (178). La
sustitución de la virtud moral por virtud republicana implica
una crítica de la virtud moral que puede expresarse como si
gue: al menos desde el punto de vista de la sociedad, la virtud
moral que comprende a todas las demás virtudes es la justicia.
Para iluminar la naturaleza de la justicia, Platón escribió la
República, en la cual reclamaba, entre otras cosas, que los
LA DOCTRINA DE MAQUIAVELO 31 3
custodios de la ciudad fueran brutales para con los extranje

ros. Aristóteles, el clásico exponente de la virtud moral—es
decir, de la más alta clase de aquella virtud que no es conoci
miento—reprueba a Platón por esta exigencia: se debe ser ama
ble hacia todos, no se debe ser brutal con nadie excepto oon
aquéllos que actúan injustamente. Aristóteles supone que siempre
es posible y seguro distinguir entre extranjeros e injustos ene
migos. Es verdad que se abstiene de reprochar a Platón por haber
purificado a la fastuosa ciudad sin haberla forzado a devolver
la tierra que había quitado a sus vecinos para poder llevar aquella
vida de lujo. La crueldad hacia los extranjeros no puede ser evi
tada ni por los mejores ciudadanos, como ciudadanos (179). La
justicia, que es el hábito de defender lo propio sin arrebatar a
otros lo que les pertenece, se apoya en la firme base del egoísmo
de la sociedad. “La verdad de hecho” de la virtud moral es la
virtud republicana.
Si el bien común en el sentido expresado es el último fin, to
dos los medios, sean o no moralmente buenos, son buenos si con
ducen a este fin. El matar a hombres inocentes, incluso «I propio
hermano, será bueno si es necesario para este justísimo y lauda
ble fin. Seguramente es sólo por falta de un ejemplo adecuado por
lo que Maquiavelo no aplica al parricidio su enseñanza relativa al
fratricidio. El ejemplo de Junio Bruto le permite decir que aqué
llos que desean mantener una república nuevamente establecida
tienen que matar a los hijos de Bruto, es decir, a aquéllos que son
desafectos a la República. Aquéllos que dicen que la matanza de
inocentes para servir a un buen fin sienta un mal precedente, ol
vidan que las cosas terribles que se hacen manifiestamente por
la salvación de la patria no pueden ser usadas para disculpar la
realización de terribles cosas que no tienen ninguna relación con
la salvación de la patria. Esto, sin contar con que sólo las malas
acciones conocidas o confesadas pueden 6er usadas por otros como
ejemplo. Porque si el engaño es laudable y glorioso cuando se
practica contra enemigos extranjeros, no hay razón para que no
sea permisible contra los reales o posibles enemigos interiores de

la patria, es decir, de la República (porque donde no hay repúbli
ca, no hay patria), y no sólo después de que haya estallado una
guerra civil, cuando puede ser demasiado tarde. Cuando está en
juego la existencia de la patria, no hay que preocuparse por la
justicia o la injusticia, la compasión o la crueldad, lo laudable o
lo infame. No puede haber repúblicas donde no hay igualdad;
esta igualdad es odiada por la nobleza feudal o los hidalgos, es
decir, por cierta clase de hombre que viven en la abundancia sin
tener que trabajar; estos hombres han de ser destruidos si ha
de existir una república. Todas las leyes favorables a la libertad
pública surgen de la discordia cívica, cuando el pueblo amante de
la libertad descarga su ambición, su ira, sus sentimientos malé
volos, contra sus conciudadanos en tumultos o levantamientos;
como el efecto es bueno, las causas—discordia, pasiones—deben
ser proclamadas muy buenas si es verdad que la causa principal es
de más alto rango que sus efectos. No siempre quiere la multitud
la libertad pública; en los casos en que no la quiere, no se puede
hacer ninguna objeción al uso del fraude y de la fuerza contra la
multitud misma en favor de la libertad pública. Si todos los modos
de acción y todas las cualidades merecen alabanza o reproche sólo
con vistas a que sean favorables o perjudiciales para el bien co
mún, entonces los hábiles gobernantes o capitanes, aunque estén
degradados por vicios, incluso vicios antinaturales, con tal que no
sean perjudiciales a la República ni conocidos públicamente, son in
finitamente preferibles a gobernantes santos que carecen de destreza
política y militar. Según las palabras de un historiador bien conocido
por su estricta adhesión al principio moral, “un hombre débil
puede ser considerado más dañoso para el estado que preside que
un malvado”. El bien común puede ser puesto en peligro por el
uso legal del poder público; en tales casos no se puede censurar,
si la apelación al patriotismo del gobernante resulta inútil, el so
bornarle en defensa del bien común. Podemos resumir el pensa
miento de Maquiavelo en este punto, diciendo que los modos jno-
rales de acción son los modos corrientes, los modos apropiados en
la mayoría de los casos, mientras que los modos inmorales son
los extraordinarios, los modos requeridos sólo en extraordinarios
casos. Se puede objetar al punto de vista de Maquiavelo sobre la
relación entre la virtud moral y el bien común, diciendo que des.
truye la diferencia esencial entre sociedades civiles y bandas de
ladrones, puesto que también los ladrones usan entre sí los mo
dos ordinarios mientras es posible. Maquiavelo no se desconcierta
ante esta consideración. Compara a los patricios romanos, la más
respetable clase gobernante que nunca ha existido, con pequeños
pájaros de presa, y cita la observación de Livio de que cierto ca
pitán de piratas igualaba a los romanos en piedad (180).
El bien común pretende ser el bien de todos. Pero dado que el
bien común requiere que sean sacrificados en su favor individuos
inocentes, el bien común es, más exactamente, el bien de la gran
mayoría; quizá, incluso, el bien del vulgo diferenciado del bien
de los nobles o de los grandes. Esto no significa que la mayoría
deba gobernar con objeto de procurar el bien de la mayoría. La
mayoría no puede gobernar. En todas las repúblicas, por. bien or
denadas que estén, sólo una pequeña minoría llega a ejercer al
guna vez funciones de gobierno. Porque ]a multitud es ignorante,
carece de juicio, y se deja engañar fácilmente; está desvalida si
no tiene conductores que la persuadan o la fuercen a obrar pru
dentemente. Existe en todas las repúblicas un antagonismo entre el
pueblo y los grandes, ya que el pueblo desea no ser oprimido por
los grandes, y los grandes desean adueñarse del pueblo. Lo más
beneficioso para el pueblo es el tener frente a sí una nobleza vir
tuosa y guerrera que le dirija y con la cual comparta en la debida
proporción el poder político. Sólo si el poder político es compar
tido por los grandes y el pueblo en debida proporción o, en otras
palabras, si existe una debida proporción entre la fuerza de los
grandes y la fuerza del pueblo, existirá pública libertad y ade.
cuada consideración por el bien común. Cual sea esta adecuada
proporción depende decisivamente de si la República en cuestión
316 LEO STRA U SS
desea fundar un imperio o se contenta con preservarse a sí misma.

Una república dedicada al engrandecimiento o a la adquisición
necesita la voluntaria cooperación de su plebe armada; una plebe
armada y viril exigirá, naturalmente, una considerable participa,
ción en el poder político y en el fruto de las conquistas, y no du
dará en apoyar estas exigencias con acciones indecorosas, desorde
nadas e incluso ilegales; la grandeza republicana y el orden perfec
to son incompatibles; una república imperial tiene que dar a su
plebe una mayor participación en el poder político que una repú
blica no-imperial. De hecho, las repúblicas no tienen libertad para
elegir entre una política de engrandecimiento y otra de mera pre
servación. Cualquier república puede verse obligada por las circuns
tancias a emprender una política de engrandecimiento y debe, por
consiguiente, prepararse para estas contingencias asegurándose la
ferviente cooperación del pueblo. Sería mejor decir que “el deseo de
adquisición es muy natural y ordinario, y, cuando los hombres ca.
paces de adquirir adquieren, deben ser siempre alabados y no cen
surados”. Según esto, uno de los fines de toda república es hacer ad
quisiciones (181). Una inteligente política de imperialismo, tal como
fué practicada por los romanos, requiere que la República permita
el fortalecimiento de su plebe admitiendo con liberalidad extran
jeros a la ciudadanía; la República queda con ello forzada a per
mitir un grado considerable, no sólo de turbulencia interior, sino,
sobre todo, de corrupción de costumbres. El bien común, pues, re
quiere el sacrificio, no sólo de la virtud moral, sino, en cierta me
dida, de la austeridad y severidad republicanas. Una república no
imperial puede permitirse una pobreza igual para todos sus ciuda.
danos. En una república imperial se desarrollará necesariamente
una gran desigualdad de riqueza, porque engrandecimiento signi
fica también enriquecimiento, y el enriquecimiento del estado con
ducirá al enriquecimiento de sus ciudadanos. La máxima de que la
República ha de ser rica y los ciudadanos han de ser pobres tendrá
que ceder ante la máxima de que la comunidad debe ser rica y
que el pueblo no debe corromperse y afeminarse al hacerse demasia
do rico. Pero es preciso ir más allá, y decir que en una república

floreciente todo el mundo lucha por adquirir riqueza—es decir, ri
queza privada—porque la propiedad y su adquisición son seguras
gracias al imperio de la ley, y no sólo la riqueza pública, sino tam
bién la riqueza privada, crecen maravillosamente. Si es verdad que
la pobreza produce mejores frutos que la riqueza, habrá que decir
que estos mejores frutos deben ser sacrificados en el altar del bien
común y que este sacrificio difícilmente será lamentado por los fe
lices ciudadanos que enriquecen a la comunidad al enriquecerse a
si mismos. Pero, a la larga, se hacen sentir los desastrosos efectos de
la grande y excesiva riqueza privada. Por añadidura, una vez que la
imperial república ha alcanzado un estado de indiscutible supre
macía, la saludable necesidad cesa de actuar y la decadencia sobre
viene inevitablemente. Finalmente, la imperial república destruye
la libertad de todas las demás repúblicas y gobierna sobre ellas de
modo mucho más opresivo que lo haría ningún príncipe no bár
baro. Estos hechos nos obligan a meditar de nuevo sobre la afirma
ción de que el imperialismo a estilo romano es la política más sabia
y hasta, simpliciter, necesaria; es decir, a volver a méditar so
bre la afirmación provisional que permitió a Maquiavelo demostrar
que la austeridad republicana no es una exigencia quasi-incondi-
cional. Las confederaciones de repúblicas iguales pueden ser sufi
cientemente fuertes para la mutua defensa, al tiempo que su misma
estructura les impide comprometerse en una política de engrande
cimiento en gran escala. Parece que las repúblicas de este carácter
han de ser capaces de preservar su austeridad republicana. Pero,
en cambio, no están sometidas a la misma necesidad que la Repú
blica romana de dar a su pueblo participación en el poder político.
Parece como si las repúblicas tuvieran que elegir entre oprimir a
los extranjeros y oprimir a su propia plebe. Además, como muestran
los ejemplos de los modernos suizos y de los antiguos etolios, las
confederaciones de repúblicas guerreras tienden a hacese notables por
su avaricia y por su falta de lealtad hacia los estados extranjeros,
a los que sirven en sus guerras como mercenarios. En resumen.
no existe bien sin su corespondiente mal, y esto es verdad hasta

cuando se trata de la virtud republicana (182).
Maquiavelo dilucida la diferencia entre la república imperial y
la confederación de repúblicas iguales usando los ejemplos de la
antigua Roma y de la antigua Toscana. Sus observaciones sobre este
tema pretenden a un tiempo revelar la naturaleza de las cosas hu
manas e indicar posibilidades políticas para la Italia contemporá
nea. Como la imitación de los romanos es difícil, es más adecuado,
especialmente para los modernos toscanos, imitar a los antiguos tos-
canos; porque también la moderna Toscana es extraordinariamente
rica en estados ansiosos de preservar o de recuperar su libertad re
publicana. Pero una nueva liga toscana sería sólo la segunda solu
ción en excelencia. Ningún país ha sido nunca unido o feliz si no es
taba gobernado por una única república o un único príncipe, como
Francia y España. La más satisfactoria solución al problema italia
no sería la unión de toda Italia bajo una república hegemónica, se
mejante a lo que fué la antigua Roma antes de hacer sus conquistas
fuera de Italia. La antigua Roma, antes de la primera Guerra Pú
nica, estaba totalmente sana; aún no había reducido a sus repú
blicas aliadas al estado de súbditos, o, por lo menos, no de un modo
total y abierto; y todavía estaba obligada a utilizar a la totalidad
de sus ciudadanos en frecuentes guerras. La afortunada imitación
por los modernos italianos de la primitiva República romana iría
necesariamente acompañada de un mal peculiar a ella: una Italia
unificada por una república o un príncipe ya no abundaría en re
públicas independientes y, por consiguente, tendría menos proba
bilidades de abundar en excelentes hombres (183).
No es suficiente decir que Maquiavelo hace, en efecto, una dis
tinción entre virtud republicana y virtud moral, y ve en la virtud
republicana “ la verdad de hecho” de la virtud moral. La virtud
republicana, como dedicación al bien común, incluye todos los há
bitos conducentes al bien común, y, en concreto, incluye hábitos
opuestos entre sí (severidad y suavidad, por ejemplo) en la medida
en que cada uno de ellos es conducente al bien común. El bien común
incluye todas las cosas que pueden tanto ser producidas como ser
preservadas por la acción común y que son buenas para casi todos
los miembros de la sociedad, tanto si pertenecen a la clase superior
como si pertenecen al vulgo (184). Dado que la clase gobernante y
el pueblo tienen diferentes funciones, cada una de estas dos partes
debe también poseer una peculiar clase de virtud. Maquiavelo ilus
tra esta diferencia de virtudes principalmente mediante ejemplos
tomados del Senado romano y de la plebe romana. Las virtudes ca
racterísticas del Senado eran la prudencia y una calculada liberali
dad en dispensar con economía los bienes que habían sido toma
dos al enemigo; también, la dignidad y la venerabilidad; y, final
mente, la paciencia y la astucia. Las virtudes características de la
plebe eran la bondad, desprecio por lo real o aparentemente vil,
y religión. La bondad, pues, tenía su hogar en el pueblo. Esta es
la razón por la cual las deliberaciones públicas, las deliberaciones
en asambleas populares, rara vez están a favor de proposiciones
que parezcan cobardes o que sugieran abierto quebrantamiento de
la palabra dada. Maquiavelo ha sentado su opinión sobre la inocen
cia de la perfecta plebe y la falta de inocencia de los perfectos pa
tricios de una forpia que resulta imposible de mejorar. Según su
versión de una historia lívica, la plebe irritada exigió, después de
la caída de los decemviros, plena jurisdicción criminal y la entrega
de los decemviros, a los que deseaban quemar vivos; los dos pa
tricios más decentes replicaron a esto: vuestra primera exigencia es
laudable, pero la última es impía; además, basta con pedirle a un
hombre sus armas y es superfluo decirle, además, “quiero matarte
con ellas”, porque una vez que tengas sus armas en tu mano, pue
des satisfacer tu deseo. La bondad de la plebe consiste, no tanto en
su incapacidad de cometer acciones impías o atroces—las Historias
Florentinas de Maquiavelo están llenas de relatos de atroces accio
nes de la plebe florentina—como en su incapacidad de enmascarar
sus malas acciones: el pueblo no entiende las cosas del mundo. A
pesar o a causa de esto, la perfecta plebe se deja impresionar por la
dignidad y el altivo porte de los más venerables miembros de la cía
320 LEO STBA U SS
se gobernante, y esto es lo que les hace creer en la bondad y libe*

ralidad de dicha clase (185). Nos sentimos tentados a decir que la
bondad de la plebe consiste en su creencia en la bondad de la clase
gobernante, o que la bondad sólo existe en la imagen que unos hom
bres se forman de otros. Pero esto sería una exageración inadmisible.
Lo que Maquiavelo quiere decir es que el hogar natural de la bon
dad es el pueblo, porque el pueblo carece de responsabilidad hacia
el bien común y, por consiguiente, puede permitirse el ser buena o
el observar aquellas reglas de conducta que los ciudadanos deben
cumplir en general si ha de existir la sociedad. Maquiavelo no quie
re decir que el pueblo es bueno por naturaleza: a los hombres hay
que hacerlos buenos y mantenerlos buenos por medio de las
leyes, por medio de rápidas y espectaculares coacciones legales,
iguales para todos, y por medio de recompensas. La “bondad”—o el
estar libre de corrupción—puede, por consiguiente, llegar a signi
ficar no otra cosa que obediencia al gobieron alimentada por el
miedo, o, incluso, vileza. En cambio, el pueblo se interesa
mucho por una bondad de otro género por parte de sus gober
nantes: ansia la amabilidad, liberalidad, suavidad, humanidad y
compasión de los grandes hombres, y no las ansia menos cuando
aquellos grandes son conquistadores llegados del extranjero. El
pueblo desea estar seguro de que sus gobernantes están plenamente
dedicados al bien común y no en modo alguno impulsados por la
ambición, ni mucho menos por la avaricia. Una severidad man-
liana es, por consiguiente, más laudable en los prohombres repu
blicanos que la benevolencia; esta severidad parece incompatible
con la ambición privada. El más fuerte argumento que usó el
Nicias de Tucídides, con objeto de ser creído por el pueblo y obtener
su confianza cuando deseaba disuadir a los atenienses de la expedi
ción siciliana, fue la consideración de que esta empresa redundaría
en satisfacción de sus ambiciones, puesto que él sería el coman
dante en jefe. Y, sin embargo, era evidente que su ambición no
podía satisfacerse con una empresa de la cual estaba seguro que iba
destinada al desastre. De hecho, existía perfecta armonía entre
sa proposición pública y sn ambición privada. El pueblo, pues,

está guiado por una falsa idea de la virtud. “La verdadera virtud’’,
“el verdadero camino”, consiste no en la extirpación de la ambi-
ción, sino en la ambición guiada por la prudencia. El pueblo,
carente de prudencia, identifica la excelencia humana con la bon
dad o con la devoción abnegada al bienestar de otros. Por con
siguiente, puede decirse que “el gran número de los buenos”, a los
que se puede llamar esclavos, hacen buenos a su gobernante o go
bernantes (186). Los muchos son buenos, o pueden y deben ser
buenos, porque, como están más o menos oprimidos, se dan por
contentos con poco, cada uno de ellos necesita frecuentemente la
ayuda de otros, y lo que cada uno de ellos desea puede, general
mente hablando, conciliarse fácilmente con lo que desea cada uno
de los otros. Para gobernarlos, los grandes hombres deben, en cier
to modo, conformarse con la idea del pueblo sobre la bondad:
deben tener la apariencia de estar libres de deseos egoístas. Maquia
velo está lejos de negar que la dependencia entre un hombre y
otro obliga a la mayoría de los miembros de una sociedad, en su
relación de unos con otros, a someterse a simples y burdas normas
de conducta (las prohibiciones contra el asesinato, el fraude, el
robo, etc.), a favorecer cualidades como la gratitud, la benignidad,
la fidelidad y la suavidad; pero sostiene que las mismas necesida
des que hacen al hombre dependiente de otros hombres le impul
san a formar sociedades políticas cuya mera preservación requiere
la transgresión de aquellas simples reglas tanto como su observan
cia, así como la práctica de aquellas virtudes tanto como la de
sus vicios opuestos. Está lejos de negar que es de sabios distinguir
entre estas simples reglas de conducta y su finalidad egoísta, por
que la finalidad egoísta puede realizarse algunas veces mediante
ls secreta transgresión de dichas reglas; pero sostiene que
estas reglas no pueden entenderse si se acepta su sabia interpre
tación. Está lejos de negar que todos o la mayoría de los
hombres sienten compasión por los sufrimientos de otros hom
bres no sólo cuando ven estos sufrimientos, sino incluso cuando
21
32 2 LEO STRA U SS
no hacen más que leerlos; pero sostiene que muchos de aquellos

sufrimientos han sido inflingidos por los hombres. Está lejos de
negar que hay algunos hombres auténticamente benévolos y huma*
nitarios no por miedo ni por cálculo, sino por naturaleza; pero
sostiene que tales hombres, si se les confían altos puestos, pueden
convertirse en una amenaza pública (187). Parece, pues, que, se
gún él, la virtud y la bondad sólo son laudables con vistas a su
utilidad social y política. La bondad es la suma de hábitos que
deben poseer la mayoría de los hombres que viven juntos para no
ser perturbados unos por otros ni por su gobierno en el disfrute
de la vida, la libertad y la propiedad. La virtud, tal como se nos
aparece hasta ahora, es la suma de hábitos que deben poseer los
gobernantes para protegerse a sí mismos y proteger a sus súbditos
buenos contra los súbditos malos, así como contra los enemigos
extranjeros; el ejército, es decir, el conjunto de los ciudadanos,
deben participar de esta virtud en cierta medida.
Si no existe bien que no vaya acompañado por su correspon
diente mal, tenemos que mantenernos en guardia contra los defec
tos peculiares de incluso la mejor de las repúblicas. Si es verdad
que el bien común es el fin únicamente de las repúblicas y que
el bien común es la base de la virtud, la imperfección de las
repúblicas demostrará la imperfección del bien común y de la
virtud. Aquí surge la cuestión de si los defectos de las repúblicas
no serán tales que lleguen a sugerir una cierta superioridad de los
principados. En todo caso, cualquier consideración favorable a
los principados implica poner en tela de juicio el bien común y la
virtud. Maquiavelo creía que el gobierno de príncipes era defen
dible en cierta medida. En otro caso, difícilmente podría haber
adoptado una postura de neutralidad con respecto a la cuestión
“república o principado”, y no podría haber difuminado la dife
rencia entre repúblicas y principados, como hace frecuentemente
en los Discursos. Verdad es que en este libro explícitamente repu
blicano introduce el tema “reinos” o “principados” paulatinamen
te, como nos habrá demostrado una mirada a los encabezamientos
de los primeros diez capítulos. En el primer capítulo en cuyo en

cabezamiento usa el término “príncipe” (I 16), trata de la cuestión
de cómo asegurar no sólo las repúblicas nuevamente establecidas,
sino también los principados nuevamente establecidos; pero en
este lugar casi se disculpa todavía por tratar este último tema,
mientras que más adelante trata de los principados como la cosa
más natural. Se podría alegar que para tratar adecuadamente
de uno de dos términos opuestos tiene que tratar igualmente
del otro, o que no se puede tratar del oficio de guardia sin ex
plicar el oficio de ladrón. Sin embargo, debemos notar que el
desprendimiento o generosidad con que da consejos tanto a las
repúblicas como a los destructores de repúblicas resulta asombroso.
Por ejemplo, discute con perfecta imparcialidad los errores que
cometió el pueblo romano al tratar de conservar su libertad y los
errores que cometió Apio Claudio al tratar de destruirla; y da los
mejores consejos posibles a los conspiradores contra los príncipes
y a los conspiradores contra la patria (188). Para entender esta am
bigüedad, empecemos por las siguientes consideraciones: si un
país como Italia, Francia o España no puede ser feliz a no ser que
esté sometido a un solo gobierno, y si una república imperial es ne
cesariamente más opresora de todas las demás ciudades del país de
lo que puede serlo ningún príncipe no bárbaro, entonces el bien
común del país en conjunto, distinguiéndolo del bien común de
la ciudad gobernante, resultará mejor servido por una monarquía
nacional. Además, sería erróneo creer que los principados son,
como tales, inferiores a las repúblicas en virtud militar. Por aña
didura, el modelo de virtud republicana dispuso que ningún filó
sofo fuera recibido en Roma, mientras que en los dorados tiempos,
bajo los emperadores romanos, cada uno podía mantener y defen
der todas las opiniones que quisiera, porque el temor de Dios, que
es indispensable en las repúblicas, puede ser reemplazado por el
temor a un príncipe. De esto parece deducirse que la libertad de
mantener y defender todas las opiniones que se desee, aunque es
324 LEO STRA U SS
un gran bien para algunos hombres, es incompatible con el bien

común (189).
Ante todo, las repúblicas no son siempre posibles. No son po
sibles en el principio y no son posibles si el pueblo está corrompi
do. Existe una conexión entre estas dos condiciones. Puesto que
es solamente el gobierno, las leyes y demás instituciones lo que
hace buenos a los hombres, éstos son malos o están corrompidos
antes de la fundación de la sociedad; pero en este estado no pue
den haber adquirido todavía hábitos de sociabilidad mediante la
disciplina social. Sólo después de haber estado sometidos a un
entrenamiento en tales hábitos, mediante la aplicación del poder
real durante un tiempo considerable, pueden haber llegado a ser
buenos, libres de corrupción. Esta es una de las razones por las
que los fundadores de repúblicas deben ser príncipes. Los romanos
con los que tuvo que entendérselas Rómulo estaban corrompidos
a pesar—o causa—de ser sencillos; es decir, eran rudos y toscos,
mientras que por el tiempo de la expulsión de los reyes ya habían
llegado a ser moralmente sanos, o sea, capaces de vivir como
ciudadanos de una república. Existe otra clase de corrupción, es
decir, la podedumbre tardía, la corrupción de Roma no en tiem
pos de Rómulo, sino en tiempos de César. La corrupción inicial,
podemos decir, es el estado de espíritu que se deriva necesaria
mente de la ausencia de ley y gobierno; la corrupción tardía es
el estado de espíritu que necesariamente se deriva de la excesiva
desigualdad respecto al poder y a la riqueza entre los miembros
espirituales y temporales de una sociedad. La primera clase de
corrupción permite un futuro republicano; la última clase de co
rrupción excluye un futuro republicano. Ejemplos contemporáneos
de la última clase de corrupción nos son proporcionados por Milán
y Nápoles, estados que no tienen posibilidad de ser transformados
en repúblicas, sino que están obligados a vivir siempre sometidos
a príncipes. Pero el vivir sometido a príncipes inhabilita al pueblo
para la libertad. Por consiguiente, la transformación de cualquier
corrupción en integridad o de cualquier principado en república
y, en particular, el nacimiento de la libertad romana, parece nn

milagro. Se puede sugerir, como lo hace Maqniavelo, que Roma
fue una República desde el mismo principio, puesto que su fun
dador compartió su poder con el Senado o asamblea de ancianos,
Y que el Senado eligió a los sucesores de Rómulo; pero esta suge
rencia no elimina la dificultad creada por el hecho de que es
precisamente el poder real lo que se requiere para hacer a] pueblo
integro o adecuado para la vida de libertad, y que es precisamente
el vivir bajo el poder real lo que hace al pueblo inadecuado para
una vida de libertad. Maquiavelo, por consiguiente, revisa su pri
mera declaración y afirma que no sólo la corrupción inicial, sino
incluso la corrupción tardía, pueden ser extirpadas por la adecua
da aplicación del poder real, o sea de] poder de un ser humano
viviente en aquel tiempo; incluso Milán y Nápoles podrían ser
transformados en repúblicas por un hombre de extraordinario
cerebro y autoridad que combinara en forma extraordinaria la bon
dad y la maldad. Sin embargo, es dudoso que exista un solo ejem
plo de restaurador, de fundador que, enfrentándose a la podedum
bre tardía, haya conseguido hacer a un pueblo corrompido capaz
para una vida de libertad. Es dudoso, en otras palabras, que haya
existido nunca un fundador tardío de extraordinario cerebro. Pero,
dada la casi infinita maleabilidad de la "materia” y el casi infi
nito poder del "cerebro”, no puede negarse la posibilidad de un
fundador tardío o de un restaurador. Por consiguiente, no basta
decir que las repúblicas no son siempre posibles (190). La dificul
tad concerniente a la transformación de principado en república
consiste más bien en la falta de voluntad por parte del príncipe
de efectuar tal transformación, y esta falta de voluntad no es del
todo reprensible. Para transformar a una determinada materia de
corrompida en íntegra y hacer así posible la libertad y el bien
común, es necesario cometer innumerables actos de asesinato, trai
ción y robo, o sea desplegar una extremada crueldad. Un príncipe
humanitario retrocederá ante tal conducta, especialmente teniendo
en cuenta que la futura realización del bien común es necesaria
mente incierta, y preferirá tolerar la existente corrupción y, de

este modo, perpetuarla. Para gobernar a la multitud corrompida
de un modo más o menos humano, el príncipe está obligado a sa
tisfacer sus corrompidos deseos y no puede permitirse realizar
buenas acciones. Pero no es necesario que un príncipe sea huma
nitario para que tome esta decisión tan grata a la humanidad. Los
príncipes prefieren conservar el poder de tales para siempre en
sus familias. El interés agoísta del príncipe es, por tanto, tan salu
dable como pudiera serlo su benignidad, y, como la mayoría de
los hombres son malos, habría que decir que el interés egoísta
del príncipe es mejor garantía de que actuará de un modo acepta
ble a la humanidad que lo sería una benignidad meramente de
seable. Incluso si los principados son incompatibles con el bien
común en su pleno sentido, son compatibles con cierta clase de
bien común, como acabamos de ver. El bien común posible bajo un
príncipe será, en el mejor de los casos, la “seguridad” ; es decir,
que no es imposible el que nn príncipe proteja a 6us súbditos en
lo referente a sus vidas, sus propiedades y el honor de sus mu
jeres contra los malos súbditos, así como contra los enemigos ex
tranjeros ; pero el bien comiín bajo un príncipe no puede incluir
la libertad de los súbditos. El príncipe, en cambio, no puede reali
zar su función si no posee libertad, poder y honor sobresalientes,
además de la seguridad (191). Esta libertad no está necesariamente
en armonía con la seguridad de todos sus súbditos. Es tan necesario
para él el preocuparse de su personal seguridad y libertad como lo
es para una república el preocuparse de la seguridad y libertad
general; la distinción entre el bien común y el bien privado es
menos pronunciada en el caso de un príncipe que en el de un ma
gistrado republicano; para el príncipe “defender al estado” sig
nifica “defenderse a sí mismo”. El príncipe está justificado en la
comisión de toda clase de terribles acciones, con tal que sean nece
sarias para su seguridad y la seguridad de su poder y con ta] que
use luego su poder en beneficio de sus súbditos. Para beneficiar
a sus súbditos o hacer más feliz a su patria no es necesario que se
dedique al bien común ni que posea bondad y conciencia. Bas

tará con que se dé cuenta de que no puede asegurar su poder ni
satisfacer su ambición a no ser que haga bien a sus súbditos, a
condición de que tenga clara percepción de lo que constituye el
bienestar de sus súbditos y actúe vigorosamente de acuerdo con
este conocimiento. La exclusiva preocupación de su propio bien
estar, es decir, de su seguridad y gloria, mientras esta preocupa
ción esté guiada por la inteligencia y sostenida por la fuerza de
voluntad o temperamento, es suficiente para hacer de un príncipe
un buen príncipe y hasta para merecerle eterna gloria. Desde lue
go, no necesita poseer ni ejercitar la virtud propiamente moral,
aunque es indispensable para él la reputación de poseer algunas
virtudes morales. El príncipe no necesita siquiera poseer virtud
en el sentido de dedicarse al bien común de tal forma que excluya
la ambición. Pero debe poseer la virtud que consiste en “cerebro”
(o “grandeza de mente'’) y bravura combinados: la dase de virtud
alabada por Calicles en el Gargias, de Platón, y poseída por los
criminales Agatocles y Severo. Este es el más evidente mensaje
del Príncipe en conjunto. Mientras que la virtud moral y-la virtud
republicana son efectos de la habituación y, por consiguiente, de la
sociedad, esta dase de virtud que ahora hemos encontrado es natural.
Su base Uo es el bien común, sino el deseo natural en todos de adquirir
riqueza y gloria; los hombres son también alabado o vituperados
según que sean buenos o malos para adquirir (192). La capacidad
de adquirir es alabada porque es rara, difícil de practicar y saluda
ble para su poseedor; requiere, al menos, tanto esfuerzo y sacri
ficio de la comodidad como la misma virtud moral.
Si retrocedemos al análisis por Maquiavelo de las repúblicas,
en seguida vemos que no hay diferencia esencial entre los motivos
del príncipe y los motivos de la clase gobernante. La excelente
clase gobernante, ejemplificada por el Senado romano, no está de
dicada al bien común tal como el bien común es primariamente
interpretado. Identifica el interés común con su interés particu
lar, y es lo bastante sagaz para darse cuenta de que sirve mejor
a su propio interés restringiendo su deseo de mandar y haciendo

juiciosas concesiones a la plebe. La virtud del Senado y de los
individuos pertenecientes a él no es distinta de la virtud del exce*
lente príncipe. Si los modos de acción del Senado diferían de los
de los excelentes príncipes, la única razón es la diferencia de es
tructura entre los gobiernos republicanos y los monárquicos, y no
una diferencia de moralidad. La virtud republicana requiere que
los ciudadanos estén libres de ambición y sean pobres, pero la
nobleza romana actuaba movida por una gran ambición y una aún
mayor avaricia; su pobreza en los primeros tiempos fué debida
no a la virtud ni aun a la ley, sino a las circunstancias. Lo que
hizo a la nobleza romana aceptablemente benigna hacia la plebe
fué el miedo a la plebe y a los posibles tiranos, por un lado, y el
cálculo del carácter provechoso de la cooperación con la plebe a
expensas de las ciudades extranjeras, por otro. Los tribunos de la
plebe eran útiles para preservar o restablecer la unidad entre la
nobleza: hacían el papel de un enemigo. En cuanto a aquel mo
delo de prohombres de una república que fué Manlio Torcuato,
cuyo modo de proceder no tenía relación alguna con la ambición
privada y que se mostró en todo tiempo como un hombre que
sólo amaba el bien común, su naturaleza le obligaba a proceder
de este modo severo, tan útil al público, y estaba impulsado en
sus acciones por el deseo de que las severas órdenes que su natu
ral apetito le había hecho dar fueran observadas (193). Lo que los
clásicos llamaban aristocracia es, podemos decir, una república
imaginaria; la verdad de hecho de las aristocracias que se sabe
existen o han existido es la oligarquía. Con esto no se niega qne,
generalmente hablando, una república sea más ventajosa que nin
gún principado para la gran mayoría del pueblo y la mayoría de
los grandes, al menos en las ciudades. Pero esto no es universal
mente verdadero.
Si en una república los grandes van demasiado lejos en oprimir
a! pueblo, puede ser ventajoso para el pueblo volverse en busca
de protección a un hombre ambicioso de suficiente inteligencia y
valor, y ayudarle a instaurar y preservar una tiranía. Según Aris

tóteles, el hecho de que el tirano está apoyado por el pueblo, y no
por los “caballeros”, es un argumento contra la tiranía; según
Maquiavelo, éste es el más fuerte argumento en favor de la tiranía,
porque el fin del pueblo es más justo o—como prefiere decir
Maquiavelo, eligiendo cuidadosamente sus palabras—, más decen
te o más respetable que el fin de los grandes. El bien común puede
muy bien aparecer como idéntico al bien de los muchos. Y lo
mismo que pueden establecerse estados libres mediante la violen
cia, la tiranía puede establecerse mediante el consentimiento. Res
pecto a la conducta adecuada del gobierno tiránico, es necesario
recordar que, mientras el fin de los muchos es el más respetable,
los muchos en sí mismos no lo son. Son incapaces de gobernarse
a sí mismos y de gobernar a otros. Aquellos cuya causa es más
justa son los menos capaces de defenderla; debe ser defendida por
hombres cuyo fin es, en el mejor de los casos, menos justo que el
suyo; la justicia depende de la injusticia. En todo caso, el bien
común consiste en una precaria armonía entre el bien de los
muchos y el bien de los grandes; allí donde esta armonía ha cesa
do de existir, el bien de los más triunfa sobre el bien de los menos,
de acuerdo con el mismo principio según el cual el bien común
tiene preferencia sobre cualquier interés particular o selectivo. No
hace falta decirlo: la máxima “el fin justifica los medios” se apli
ca al establecimiento y preservación de la tiranía así justificada,
lo mismo que a los de las repúblicas; el tirano está justificado
en defender su seguridad destrozando a los grandes y a toda su in
conciliable casta. Creómenes de Esparta “conspiró contra su patria”
porque deseaba ayudar a los más, a cuyo bien se oponían los menos;
hizo asesinar a todos sus oponentes; a no ser un accidente,
hubiera adquirido la fama del mismo Licurgo. Si decimos que el
tirano tiene que usar el fraude para elevarse al poder, Maquia
velo replica que el rey modelo, Ciro, y la República modelo, Roma,
no usaron otro camino para elevarse a la grandeza. Aun así, no
todas las tiranías son defendibles. Hay una diferencia entre que
330 LEO STR A U SS
un individuo ambicioso, mandando hombres armados, asesine a

los grandes y se haga el amo de un pueblo que vivía en armonía
con los grandes, y que el hombre en cuestión entre en escena
después de una guerra civil que ya ha estallado o que es inminente.
También en este último caso tendrá que destrozar a los grandes
y preocuparse de que el pueblo obtenga la seguridad que reclama,
y también estará impulsado en todas sus acciones por la ambición
privada; pero la ocasión u oportunidad le disculpa, lo cual no
sucede con el tirano criminal. En cuanto a la afirmación de que
las tiranías son inestables, basta decir que se basa en una arbitraria
definición de la tiranía. Tarquinio Prisco y Servio Tulio son consi
derados como reyes romanos aunque fueron usurpadores; es decir,
aunque habían tomado posesión de su reino por medios extraordi
narios. Los tiranos que han logrado fundar un principado que
dura siglos son recordados como príncipes por una agradecida, aun
que hipócrita, posteridad. ¿Qué nombre o título es más glorioso
que “César”? Y César fué el primer tirano de Roma. Como tirano
típico, basó su poder en el pueblo, el cual vengó luego su asesina
to. Usurpó el poder impulsado por la ambición; pero podemos
decir con el mismo derecho que tomó a la fuerza y movido por
justa ira lo que la ingratitud le había negado. A pesar de esto, o
a causa de esto, fué el primer emperador; sentó los cimientos de
la futura monarquía romana, preparó el pacífico reinado de Augus
to y la edad de oro de los buenos emperadores romanos. Conside
raciones como éstas inducen frecuentemente a Maquiavelo a usar
“príncipe” y “tirano” como sinónimos, sin tener en cuenta si habla
de tiranos criminales o no-criminales (194). Por consiguiente, ne
cesitamos volver a estudiar la distinción entre tiranos criminales
y no criminales. No basta con decir que al tirano criminal ]e faltó
la oportunidad, puesto que sin oportunidad nunca hubiera podido
llegar a ser tirano. El ejemplo clásico de un tirano en potencia
al que le faltó la oportunidad y, por consiguiente, fracasó fue
Manlio Capitolino. Capitolino aspiraba a la tiranía inducido por
la envidia que sentía del honor y gloria que había logrado su com-
LA DOCTRINA DE 1UQUIAVELO 331
temporáneo Camilo, el más prudente de los capitanes romanos;

él se creía igual a Camilo. Sabía, pues, que no era el primer hom
bre de Roma. En su segunda exposición, Maquiavelo atribuye la
abortada conspiración de Capitolino contra su patria “bien a la en
vidia, bien a su mala naturaleza” ; ya no está seguro de que la
envidia ofrezca inficiente explicación, y la envidia de Capitolino
no es un signo de mala naturaleza: la envidia, como tal, es una
pasión que surge necesariamente en todos los hombres bajo ciertas
condiciones y de la cual no son responsables. En su última expo
sición, Maquiavelo encuentra el origen de las acciones de Capito
lino en su envidia, la cual cegó su mente en tal forma que no exa
minó si la materia de que podía disponer permitía e] estableci
miento de la tiranía; su “mala naturaleza" parece que consistía en
el excesivo poder de una pasión que, más que otras, hace obrar
bien a los hombres, ya que la raíz de la envidia resulta ser ahora
el amor de la gloria; la razón de ello es que su amor de la gloria
era más fuerte que su entendimiento; su mala naturaleza con
sistía en su falta de entendimiento; estaba “lleno de todas las
virtudes y había hecho pública y privadamente muchas obras lau
dables", pero le faltaba aquella prudencia que hace ver a un
hombre que debe buscarse la gloria por diferente camino en una
ciudad corrompida que en una ciudad que aún lleva una vida re
publicana ; al contrario que Camilo, Capitolino escogió mal o tuvo
una inclinación natnral que no estaba de acuerdo con los tiempos;
en una ciudad corrompida hubiera sido un hombre extraordinario
o memorable. So error no fué fundamentalmente diferente del de
Fabio Máximo, qne trató de continuar una estrategia cautelosa
cuando ya se había hecho posible—y, por consiguiente, necesa
ria—una estrategia audaz. Maquiavelo saca la conclusión de que
los ciudadanos qne en una república se comprometen en una em
presa, sea en favor de la libertad, sea en favor de la tiranía, deben
tener en cuenta la materia de que disponen; la neutralidad de su
consejo corresponde a la neutralidad moral del problema de que
se trata; es decir, del problema de cómo lograr gloria o “adqui
332 LEO STRA U SS
rir” (195). Por consiguiente, no es suficiente decir que el tirano

criminal, aunque no carecía de oportunidad, carecía de justifica*
ción, porque donde hay oportunidades de esta magnitud no puede
menos de aparecer la requerida justificación. Un tirano en poten*
cia extraordinariamente dotado puede pensar, no sin razón, que,
después de haber conspirado con éxito contra la República, puede
defender la ciudad o el país contra enemigos extranjeros y cuidar
el bien de los más mucho mejor que ninguno de sus rivales; des
pués de su triunfo será imposible saber si los caudillos república*
nos habrían sido capaces de logros tan sobresalientes como los su
yos. No hay, pues, diferencia esencia] entre el fundador de una
república lleno de espíritu público y el egoísta fundador de una
tiranía: ambos tienen que cometer crímenes y ambos tienen que
dedicar la debida atención a aquella parte de la sociedad cuya causa
es la más justa. En cuanto a la diferencia en lo que respecta a sus
intenciones, podemos decir, con Aristóteles, que las intenciones
están ocultas. En último análisis, el patriotismo de amplia visión
y el egoísmo de amplia visión conducen a los mismos resultados.
En otras palabras, partamos de la premisa de la justicia o parta
mos de la premisa de la injusticia, llegamos a la misma conclusión:
para conseguir su objetivo, la justicia tiene que usar injusticia y la
injusticia tiene que usar justicia; porque en uno y otro caso se
requiere una juiciosa mezcla de justicia e injusticia, un cierto
camino intermedio entre la justicia y la injusticia.
Sea de esto lo que quiera, el tirano, lo mismo que cualquier
otro nuevo príncipe, tiene que armar a sus súbditos. Pero no
puede armar a todos sus súbditos. Es, por lo tanto, suficiente con
que beneficie a aquellos a quienes ha armado. En otras palabras:
así como el tirano llega al poder explotando la división entre los
grandes y el pueblo, se mantiene en el poder creando una división
dentro del pueblo. En algunos casos no necesita crear tal división;
puede armar a los campesinos, a unos campesinos quizá cruelmente
oprimidos, y con su ayuda someter al populacho urbano. Dado que
su primer deber es mantenerse a sí mismo y mantener su posición,
puede también tener que buscar apoyo en un pueblo vecino que

estuviera anteriormente oprimido o, en último caso, en mercena
rios en cuya lealtad podrá tener más confianza que en la del pue
blo que, aunque le ayudó a alcanzar el poder, se deja fascinar por
jos recuerdos de esa libertad republicana que no supo defender
y de la cual, por consiguiente, no era digno. Que un régimen basa
do en una casta de soldados es posible y que bajo tal régimen no
es necesario conceder al pueblo ninguna consideración queda de
mostrado por los emperadores romanos, los turcos y el sultán; el
emperador Severo que, para satisfacer a los soldados, oprimió al
pueblo de mil maneras, “siempre reinó felizmente”, fué “reveren
ciado por todos” y tuvo “altísima reputación”. Después de todo, lo
que los soldados hacen al pueblo no es diferente de lo que el
pueblo hace, caundo puede, a otros pueblos. Podemos resumir el
argumento de Maquiavelo en la forma que sigue: o bien ponemos
en tela de juicio los principios bajo los cuales obran las repúblicas, y
entonces llegamos a las repúblicas imaginarias, o aceptamos estos prin
cipios, y entonces no podemos condenar radicalmente la tiranía. No
hay otro modo de explicar el hecho de que Maquiavelo ofrezca
su consejo a los tiranos con el mismo celo que a las repúblicas.
Para mencionar sólo un ejemplo más, el aspirante a tirano. Apio
Claudio, obró imprudentemente al pasar de súbito de aparecer
como amigo del pueblo a parecer como su enemigo, porque de este
modo perdió a sus antiguos amigos antes de haber adquirido nue
vos amigos; debió haber realizado el cambio de la bondad y bene
volencia al orgullo y la crueldad en varias etapas (196). No hace
falta decir que este consejo, como cualquier otro consejo de la
misma clase, está exento de toda consideración hacia el bien común.
Si Maquiavelo puede dar consejos a los tiranos de hecho o en
potencia teniendo en cuenta exclusivamente su seguridad o su glo
ria, no hay razón para que no dé consejos del mismo carácter a
hombres que no tienen aspiraciones más allá de la situación de
súbditos o ciudadanos privados; o a todos los hombres, en cuanto
actúan con vistas a su beneficio privado. Concluye el primer ca
334 LEO STR A U SS
pítulo del Libro Tercero de los Discursos diciendo que este libro
tratará de las acciones de “hombres particulares”, distinguiéndolas
especialmente de las acciones de la sociedad política y, en lo que
se refiere a los reyes romanos, discutirá sólo aquellas cosas que
hicieron con vistas a su beneficio particular. Inicia esta discusión
refiriéndose a Bruto, el padre de la libertad romana. ¿Obró Bruto
también con vistas a obtener ventajas privadas? Según Maquiavelo,
Livio explicaba la simulada estupidez de Bruto por su deseo de
vivir en seguridad y de conservar su patrimonio bajo el gobierno
opresivo de un rey. Maquiavelo, sin embargo, piensa que Bruto
fué también impulsado a actuar así por su deseo de liberar su
patria. Maquiavelo pretende, pues, que él atribuye a Bruto más
espíritu público del que Livio le había atribuido. Lo que no puede
negar es que el Bruto de Livio realizó deliberadamente una
acción que, según la pausible interpretación de un oráculo, debía
haberle hecho rey de Roma. ¿Pudo el padre de la libertad romana
haber tenido el deseo de gobernar como rey? Maquiavelo mismo
nota, unas páginas más adelante, que el deseo de reinar es tan
grande que entra hasta en los corazones de aquellos que nunca
podrán llegar a ser reyes estrictamente hablando. Tras haber plan*
tcado, con el apoyo de la autoridad de Livio, la cuestión de los
motivos posiblemente egoístas del más famoso patriota, Maquia
velo extrae de la conducta de Bruto esta lección: el enemigo de un
príncipe debe vivir familiarmente con el príncipe, porque esto le
proporciona seguridad y le permite gozar de las amenidades de la
vida cortesana. El paciente y bondadoso Soderini no supo aseme
jarse a Bruto, y de este modo, “además de perder a su patria, perdió
su poder y su reputación” ; Maquiavelo pone, por lo menos, tanto
énfasis en la pérdida privada de Soderini como en la pérdida pú
blica de su patria. Acto seguido dedica dos capítulos (III 4-5) a los
tres últimos reyes romanos; aunque aquí no discute explícitamente
en qué actuaron estos reyes sabia o neciamente respecto a su bene
ficio privado, y aunque se refiere incluso a príncipes de tan alto
espíritu ptíblico como Timoleón y Aratus, no nos permite olvi-
L a d o c t r in a d e m a q u ia v e l o 335
ciar que el tema de estos capítulos es la ventaja privada. El ca
pítulo sobre las conspiraciones, que viene inmediatamente después,
tiene por objeto poner en guardia tanto a príncipes como a ciuda
danos particulares; las conspiraciones son peligrosas tanto para los
príncipes, las presuntas víctimas, como para los ciudadanos pri
vados, pretendidos asesinos de príncipes. De ello resulta que no es
difícil matar a un príncipe, pero que es extremadamente difícil
matar al príncipe y sobrevivir; la principal preocupación de Ma
quiavelo es aconsejar a los conspiradores sobre la propia preser
vación. Actuando con el mismo espíritu, enseña a continuación a
los ciudadanos cómo procurarse gloria y reputación, tanto en ciu.
dades corrompidas como en ciudades sanas. Cuando, acto seguido,
enseña a los capitanes importantes reglas de estrategia y táctica,
nos señala que, al hacerlo así, les enseña cómo puede cada uno
ganar gloria para sí. Muestra, en particular, cómo puede un capitán
ganar gloria para sí, a pesar de haber perdido una campaña: el
capitán puede mostrar que la derrota no fué debida a falta suya.
Al hacer contrastar los modos de los capitanes severos y de los
suaves, tiene empeño en demostrar cómo afectaron estos modos a la
patria, por un lado, y al individuo en cuestión, por otro; concede
igual atención a las ventajas públicas que a las privadas. En cierta
situación peligrosa, los colegas de Camilo le cedieron el mando
supremo por consideración a la salvación de la patria; cada uno
de sus colegas vió su propio peligro, postpuso, por este motivo,
su ambición, dominó su envidia y se apresuró, de buen grado, a
obedecer al hombre que, según él creía, podía salvarle con su
virtud. Un hombre que aconseja medidas conducentes al bien co
mún puede exponerse a gran peligro; Maquiavelo, por consiguien
te, considera cómo puede conciliarse el cumplimiento del deber
público con la seguridad privada; de no destacarse como el único
y apasionado promotor de un proyecto audaz, el consejero ganará
menos gloria, pero más seguridad; por otra parte, si, a causa de
su proceder cauto, su consejo no es aceptado y sobreviene el desas
tre, ganará “muy grande gloria; y aunque la gloria que se gana
336 LEO STRAUSS
mediante los daños que han caído sobre la propia ciudad o el pro*
pió príncipe no puede causar gozo, sin embargo, siempre vale al
go” (197). Aunque los consejos de Maquiavelo referentes al bene-
íiico privado de hombres particulares sólo se hacen visibles en el
Libro Tercero de los Discursos, no están ausentes de las otras partes
de su obra. En el centro de la sección sobre la gratitud, virtud que
está no menos inspirada por el cálculo que ordenada por el deber,
plantea la cuestión referente al uso adecuado de la gratitud y de su
contraria por un príncipe que no manda su propio ejército, sino
que envía a un capitán en su lugar. Ofrece normas, no al príncipe,
porque todo príncipe sabe por sí mismo lo que ha de hacer en tal
caso, sino al capitán. Bajo ciertas condiciones, el capitán debe ser
“enteramente malo” ; o sea, debe castigar al príncipe por su pre
vista ingratitud rebelándose contra él; es decir, debe cometer un
acto que por su audacia y grandeza no puede menos de ser honroso.
Aquí Maquiavelo no se limita a dar consejo a un hombre ya de
seoso de convertirse en tirano, sino que sugiere la idea de la tiranía
a un hombre previamente inocente. En el encabezamiento del ca
pítulo promete que discutirá también lo que debe hacer el ciuda
dano de una república para no sufrir la ingratitud de su patria;
no cumple esta promesa debido a que ya había dicho en el capítu
lo precedente que César tomó por la fuerza lo que la ingratitud le
había negado. Maquiavelo está, con respecto al inocente capitán
que es súbdito de un gobierno monárqnico o republicano, en la
misma relación en que estuvieron los dos honrados patricios roma
nos respecto a la plebe, después de la caída de los decemviros. Pero
Maquiavelo va más lejos. El “estilo” de Piero Soderini, hombre
distinguido por su bondad, humanidad, humildad y paciencia, cus
todio oficial de la libertad florentina, fué favorecer al pueblo; los
enemigos de Piero—Maquiavelo no se cansa de hablar de “Piero”
en este contexto—cometieron el error de no usar el mismo estilo;
a primera vista aparece que fué Piero quien cometió el error de no
usar el estilo de sus enemigos, que era favorecer a los Médicis,
traicionando así la libertad de 6U patria. Maquiavelo está, por de
cirio así, a punto de hacer a Piero la postuma sugerencia de que
cometa una traición atroz. Sin embargo “disculpa” a Piero por no
haber cometido esta traición con la consideración de que al favo
recer a los Médicis hubiera perdido su buena reputación, mientras
que permaneciendo leal no perdió más que su reputación, junta
mente con su poder y su patria. Pero esta consideración es insufi
ciente, por una razón ante la cual se estremece el mismo Maquia
velo en este contexto. Continúa diciendo que Piero no podía pasar
“en secreto y de golpe” de favorecer al pueblo a favorecer a los
Médicis. Excusa, pues, a Soderini por no haber traicionado a la
confianza de sus conciudadanos mediante la consideración de que
esta traición no era factible en sus circunstancias. Saca la conclusión
de que no se debe elegir una línea de acción cuyos peligros sobre
pasan a sus ventajas. Leemos en el Príncipe que el ministro de un
príncipe no debe nunca pensar en sí mismo, sino sólo en el prínci
pe; el ministro debe poseer bondad. Pero como los hombres son
malos, el príncipe debe hacer y mantener bueno a su ministro hon
rándole y enriqueciéndole. El ministro no necesita pensar en su
ventaja si puede estar seguro de que su príncipe piensa en ella.
Pero existen honores que sobrepasan a otros honores y ricos que
sobrepasan a otros ricos. Por consiguiente, el príncipe debe vigilar
cuidadosamente a su ministro. Si el príncipe tiene la inteligencia y
la asiduidad que esto requiere, el ministro será siempre bueno (198).
Repasemos el movimiento de ideas que conduce desde el pa
triotismo abnegado a la tiranía criminal. La república del carácter
ejemplificado por la república romana de los primeros días es el
mejor régimen, porque llena las funciones naturales de la sociedad
política. Los hombres, que originariamente vivieron como bestias,
establecieron el gobierno con objeto de escapar a la inseguridad;
la función de la sociedad política es dar seguridad a los hombres.
La seguridad, igualmente deseada por todos los miembros en po
tencia de una sociedad política, sólo puede conseguirse por la
unión de todos ellos; es un bien común, puesto que tiene que ser
compartido para ser disfrutado. La sociedad política llena su fun-
22
338 LEO STR A U SS
ción mediante el poder político, y el poder político tiene grandes

probabilidades de amenazar a la misma seguridad con miras a la
cual fue establecido. Para evitar este peligro, la mayoría debe tener
una participación, proporcionada a su capacidad, en el poder pú
blico. Pero los hombres no pueden estar seguros de su seguridad
sin haber adquirido superioridad sobre sus posibles enemigos. Ade
más, necesariamente están insatisfechos con la seguridad una vez
que la poseen; ya no siguen apreciándola; la subordinan a la su
perioridad sobre otros en riqueza y honor. La vigilancia constante
y el periódico retorno a los principios, es decir, el terror periódico,
no bastan. La unión de la sociedad no puede mantenerse si no está
amenazada por la guerra, y esta amenaza pronto perderá su saluda
ble carácter si no va seguida de tiempo en tiempo por la guerra
misma. La guerra conduce, en todo caso, a la opresión del vencido,
aun suponiendo que la opresión no hubiera aparecido ya dentro
de la sociedad a causa del deseo de algunos de sus miembros de
enseñorearse de sus conciudadanos (199). La opresión o injusticia
conviven, pues, con la sociedad política. La tiranía criminal es el
estado que se caracteriza por la extremada opresión. Por tanto, en
el aspecto decisivo, no existe más que una diferencia de grado
entre la mejor república y la peor tiranía. Esta diferencia de grado
es de la mayor importancia práctica, y nadie lo sabía mejor que
Maquiavelo. Pero una diferencia de grado no es una diferencia
de índole. Se puede hacer frente al argumento de Maquiavelo, bien
apelando a un principio más elevado que legitime la opresión ejer
cida por las sociedades dignas, aunque condenando la opresión
tiránica, o bien mostrando sociedades políticas en las que haya sido
abolida la opresión. La opresión existe allí donde no existe la pro
tección, igual para todos y apoyada por leyes aplicadas coercitiva
mente, de la vida, libertad, propiedad y honor, exceptuando aque
llos a quienes jueces imparciales hayan declarado convictos de crí
menes contra la vida, la libertad, la propiedad o el honor de cual
quiera. Pero la opresión existe quizá también allí donde la extrema
LA. DOCTRINA DE MAQUIAVELO 33 9
desigualdad de riqueza origina una extrema dependencia del pobre

hacia al rico.
La opresión es coexistente con la sociedad o con el hombre,
porque el hombre está, por naturaleza, obligado a oprimir; es
decir, porque los hombres son malos. Es natural al hombre el ser
envidioso, ambicioso, suspicaz, ingrato, descontentadizo y rapaz.
Sólo obligado por la necesidad, y en particular por la coacción
ejercitada por otros hombres y, de consiguiente, especialmente por
las leyes, los hombres se hacen buenos. Ser malo es equivalente a
estar libre de trabas o de cadenas. El que el hombre se haga bueno
requiere el que se ejerza violencia sobre él, porque la bondad es
contraria a su temperamento o a su naturaleza. Habría que decir
que el hombre es, por naturaleza, malo si, como dice Hobbes, esto
pudiera decirse sin incurrir en impiedad. En todo caso, los hom
bres no poseen inclinación natural hacia el bien. Están más incli
nados hacia el mal que hacia el bien, y, por consiguiente, es más
fácil corromperlos que sanearlos. Pero, puesto que pueden hacerse
buenos, no son radicalmente malos: sufren enfermedades cura
bles. Sólo muy raramente saben ser enteramente malos. Verdad
es que esto se debe a que no tienen el valor de ser enteramente
malos, a que son viles, son cobardes, inestables en el mal tanto
como en el bien y simples o fáciles de engañar. Pero esta descrip
ción no conviene a todos los hombres. Por consiguiente, habrá que
decir que la mayoría de los hombres son malos por naturaleza o
que hay varias clases de maldad pertenecientes a las diversas clases
de hombres. Pero tampoco esto basta. Maquiavelo se enfrenta con
aquellos que explican la mala conducta de los hombres por su
mala naturaleza: los hombres son, por naturaleza, maleables más
que malos ni buenos; la bondad y la maldad no son cualidades
naturales, sino el resultado de la habituación (200). Hemos visto
que, al atacar “el camino intermedio”, Maquiavelo ataca, de hecho,
sólo a una determinada clase de camino intermedio, y, sin em
bargo, su ataque contra el camino intermedio como tal contiene
una lección que no debe confundirse con la recusación de una
340 L EO S T B A U S S
determinada clase de camino intermedio. De modo semejante, al

sugerir que el hombre es malo por naturaleza, Maquiavelo no
indica solamente que el hombre no se inclina por naturaleza hacia
el bien o que la mayoría de los hombres, el vulgo, son desprecia*
bles. La afirmación de que el hombre es malo por naturaleza sig
nifica, sobre todo, que el hombre es, por naturaleza, egoísta y que
está movido solamente por el amor a sí mismo. El único bien na*
tural es el bien privado. Siendo esto así, es absurdo llamar a los
hombres malos basándose en el hecho de que son egoístas. Hasta
aquellos que aparecen totalmente dedicados al bien común, o to
talmente olvidados de sí mismos por servir a los demás, están
impulsados a esta conducta por su peculiar naturaleza y 6U natu
ral deseo de verse obedecidos, o de adquirir reputación, o por el
gusto de agradar. Camilo, que había desempeñado siempre los
más altos puestos de la República sin mirar más que el interés
público, deseaba en realidad llegar a ser igual al más alto dios.
El egoísmo de los hombres es maldad en tanto no esté ordenado
a las necesidades de la vida común; se convierte en bondad me
diante esta ordenación; pero sigue siendo egoísmo. Por la mis
ma razón por la cual los hombres no están inclinados por natu
raleza hacia el bien, no están inclinados por naturaleza hacia la
sociedad. El hombre no posee un fin natural propiamente dicho;
es decir, no tiene una inclinación natural hacia la perfección de
la naturaleza que le es peculiar, la naturaleza del animal racio
nal y social. El hombre no es por naturaleza un animal social y
político. Es indudable que los hombres se necesitan uno a otro
por naturaleza; pero, por naturaleza también, son igualmente an
tagónicos uno de otro; no se puede decir que una de estas dos
opuestas necesidades sea más natural que la otra. Al adoptar el
relato de Polibio sobre el origen de la sociedad política, Ma
quiavelo omite incluso las brevísimas referencias de Polibio a la
unión de hombres y mujeres y a la generación de hijos, así
como a la natural racionalidad del hombre, además de que, mien
tras Polibio habla en este contexto de “naturaleza”, Maquiavelo
habla de “suerte”. Maquiavelo, que ocasionalmente habla de la

“natural afección” de los súbditos por su príncipe, no niega que
existe natural afecto de los padres por sus hijos, y viceversa; pero
mantiene que e] natural afecto de los hijos por las propiedades de
sus padres no es menos fuerte que el afecto por sus padres, y que
el deseo de venganza de una madre puede ser más fuerte que su
amor maternal. Las varias clases de afecto natural hacia seres
humanos no tienen un status diferente al de las varias formas de
afecto natural hacia la riqueza y el honor o de natural hostilidad
hacia otros seres humanos; todos ellos son igualmente pasiones;
pasiones egoístas ( 201).
Aun cuando, por naturaleza, cada uno se preocupa solamente
de su propio bienestar—su conservación, su seguridad, su como*
didad, sus placeres, su reputación, su honor, su gloria—, cada
uno tiene que preocuparse también del bienestar de su sociedad,
de la cual aparece dependiente su propio bienestar. La sociedad
más conducente al bienestar de la gran mayoría del pueblo y de
los grandes es la buena república. Aunque el razonamiento que
conduce a la exigencia de que cada uno debe dedicarse al bien
común parte de la premisa del egoísmo, este razonamiento es
menos poderoso que las pasiones. Los hombres necesitan incen
tivos egoístas adicionales para someterse al resultado de este ra
zonamiento. La labor del arte político consiste, pues, en dirigir
las pasiones y hasta los humores malignos de modo tal que no
puedan satisfacerse sin que su satisfacción contribuya al bien co
mún e incluso le sirva. No hay necesidad de cambiar el corazón
ni la intención. Lo que se necesita es aquel género de institucio
nes que asegure que las acciones perjudiciales al bien común no
produzcan provecho alguno, y que respalde por todos los medios
las acciones conducentes al bien común. El lazo de unión entre
el bien privado y el bien público es, pues, el castigo y la recom
pensa, o en otras palabras, el miedo al gobierno y el amor al go-
bierno. En cierta medida, el gobierno debe procurar ganarse el
amor de los gobernados pagando su precio, es decir mediante
actos de liberalidad y amabilidad; este amor coincide con la obli

gación de la gratitud; pero el lazo de la obligación pesa como una
carga y, por consiguiente, se rompe en todas las ocasiones en que
restringe el interés egoísta del obligado. El gobierno debe, por
lo tanto, preocuparse igualmente de ser temido, evitando al mismo
tiempo el inspirar odio. Es imposible conservar el perfecto equi
librio entre ser amado y ser temido, pero las desviaciones de este
“camino intermedio” carecen de importancia si los gobernantes
son hombres de gran virtud, es decir, de grandeza y nobleza de
mente y, por consiguiente, reverenciados como capaces de proteger
a los buenos y a los amigos, y de perjudicar a los malos y al ene
migo. La labor del arte político consiste en procurar no sólo que
los hombres más capaces puedan elevarse a las más altas posicio
nes, sino, sobre todo, que sigan siendo buenos mientras ocupan
dichas posiciones. Los romanos consiguieron el primero de estos
fines haciendo que los más importantes cargos fueran el premio
a la excelencia más bien que al nacimiento o a la riqueza, o sea,
manejando juiciosamente las elecciones libres. Consiguieron el se
gundo de estos fines inventando un sistema que permitía la inofen
siva supervisión por sus rivales de la forma en que llevaban su
cargo los cónsules, y que, sin embargo, no coartaba la iniciativa
de éstos. Confiaban, sobre todo, en el amor de sus prohombres a
la gloria. Juzgando que el amor a la gloria es suficiente “freno
y norma” para hacer que un jefe obre bien, procuraron que la
gloria de la victoria quedase “enteramente suya”. Este deseo de
gloria, lo mismo que el deseo de eterna gloria, liberan al hombre
de la preocupación por la vida y por la propiedad, bienes que
pueden tener que ser sacrificados por el bien común; y, sin
embargo, la gloria es, para el hombre, un bien propio. Por con
siguiente, es posible e incluso adecuado presentar la totalidad de
la doctrina política como un consejo dirigido a los individuos
sobre cómo pueden conseguir la más alta gloria para sí mismos.
En la medida en que los dos libros de Maquiavelo se dirigen a un
inmediato uso prudente y no a asegurar los fundamentos de la
prudencia, su principal propósito es mostrar la necesidad de to

mar siempre en cuenta los deseos egoístas de gobernantes y go
bernados como única base natural de la política; y, por consi
guiente, de confiar, no en la buena voluntad de los hombres, no en
mercenarios, fortalezas, dinero o suerte, sino en la propia virtud
(si se posee), que no es otra cosa que la capacidad de adquirir
para sí mismo la más alta gloria y, por consiguiente, de adquirir
para el propio estado aquello que le hace fuerte, próspero y res
petado. Los gobernantes sabios que actúan con vistas a su propio
beneficio solicitarán la cooperación de los gobernados, que igual
mente actúan con vistas a su propio beneficio, en aquellas acti
vidades que no pueden menos de causar detrimento a otros. Pues
to que la mayoría nunca podrá adquirir la eterna gloria que pueden
lograr los grandes individuos, habrá que inducirlos a realizar los
más grandes sacrificios mediante la creencia, juiciosamente fomen
tada, en otro género de eternidad ( 202).
El libro de Maquiavelo sobre los principados y su libro sobre
la república son igualmente republicanos: la alabanza de la re
pública que se expresa en el libro sobre las repúblicas no es
contradicha por ninguna alabanza de los principados en ninguno
de los dos libros. Esto hace más llamativa la aparentemente inhu
mana neutralidad con que Maquiavelo actúa como maestro, y, por
consiguiente, como benefactor, tanto de tiranos como de repúbli
cas. ¿Cómo se puede respetar a una persona que permanece in
decisa entre el bien y el mal, o que, mientras nos beneficia, bene
ficia al mismo tiempo y mediante la misma acción a nuestros
peores enemigos? Llamamos inhumana a la desvinculación o neu
tralidad de Maquiavelo, porque, como él dice, los hombres, por
naturaleza, toman posiciones dondequiera que haya una división
que los concierne. Aunque alguno se desinterese de los honores
y del provecho y, por consiguiente, trate de mantenerse aislado,
los otros no le permitirán hacerlo. Pero ¿podrá ser este desinterés
la explicación de la neutralidad de Maquiavelo? Escribió el Prin
cipe con objeto de ser útil a aquel que le comprenda. En los
344 LEO STR A U SS
Discursos se expresa algo más claramente. Escribió los Discursos

porque le movía “aquel natural deseo que estaba siempre dentro
(de él) de hacer, sin tener en cuenta ninguna otra consideración,
aquellas cosas que, según (él) (cree), producirán el beneficio co
mún a todos”. La obra de Maquiavelo produce beneficios tanto a
las repúblicas como a los tiranos. Este beneficio es común porque
los mismos consejos o reglas de acción, o las mismas reglas refe
rentes a causas 7 efectos, benefician por igual a las repúblicas que
a los tiranos. Por ejemplo, al aprender qué conducta es benefi
ciosa para las repúblicas, aprendemos al mismo tiempo qué con
ducta lleva a la destrucción de las repúblicas. La aparente neutra
lidad de Maquiavelo en el conflicto entre repúblicas 7 tiranos es
defendible si el bien común que se proponen las repúblicas no
es el bien común estrictamente hablando: el único bien que es,
6in limitaciones, el bien común de todos los hombres, es la verdad,
7 en particular la verdad sobre los hombres 7 la sociedad. Puede
parecer que el conocimiento de esta verdad es incompatible con
una preferencia absoluta por las repúblicas o por las tiranías, no
porque “los juicios de valor” no sean racionales, sino porque son
racionales: si bien puede hacerse una sólida defensa de las
repúblicas, puede hacerse de las tiranías una defensa no del
todo despreciable. Hemos visto que la aparente recusación por
Maquiavelo de “la vía neutral” es de hecho una recomendación
de imparcialidad crítica, 7 , por lo tanto, de lo que podríamos
llamar la más alta forma de neutralidad. De acuerdo con esto,
no considera que sea un defecto defender con razones cualquier
opinión 7 en particular, por tanto, lo mismo la opinión favo
rable a las repúblicas como la opinión favorable a la tiranía. La
dificultad, sin embargo, perdura. Maquiavelo proclama que sirve
al común beneficio de todos al comunicar a todos los nuevos
modos 7 órdenes que ha descubierto. Pero, como él señala, los
nuevos modos 7 órdenes no pueden beneficiar a aquellos que se
benefician de los viejos modos 7 órdenes. Ha7 dos medios de re
solver esta dificultad. O bien puede decirse que los defensores
de los viejos modos y órdenes que se aprovechan de la falsedad, se
aprovechan de ella en la medida en que sus súbditos creen en la
falsedad y en que ellos mismos no actúan según la falsedad; tam-
bién ellos son beneficiados por Maquiavelo, puesto que aprenden
de él la plena verdad según la cual deben actuar, y cuya pública
comunicación deben evitar a toda costa; son beneficiados por Ma
quiavelo, puesto que éste hace que hagan con limpia conciencia
lo mismo que venían haciendo con conciencia m¿s o menos tur
bada; aprenden de él a pensar como César Borgia, que también
se benefició de los viejos modos y órdenes, pero renovó los viejos
órdenes por medio de nuevos modos o de un nuevo espíritu. O
también puede decirse—y esto es lo que en realidad dice Maquia
velo—que no existe ningún bien, por grande que sea, bueno sin
reserva (203).
El bien común en sentido político es defectuoso, no solamente
porque es inferior, qua bien común, al bien común en su forma
mis simple, que es la verdad. Las buenas cosas de que consta el
bien común político, o que éste protege o procura, son incom
patibles con otras buenas cosas que son menos comunes que el bien
común político, pero que dan satisfacciones no menos gratas, bri
llantes e intensas, y al mismo tiempo más al alcance de algunos
hombres que la gloria. Este suplemento al bien común que está
situado al mismo nivel que el bien común, es decir, en un nivel
más bajo que la verdad, es el tema de la comedia de Maquiavelo
La Mandrágóla. La canzone que inicia esta pieza alaba la vida
retirada, la vida apolítica, de ninfas y pastores. El héroe de la
obra, Callimaco, lleva una vida apolítica. Florentino de nacimien
to, había sido enviado a París siendo niño, y allí había pasado
muchos años en la mayor felicidad y tranquilidad, ayudando a
todos y procurando no ofender a nadie; su bienestar no dependía
del bienestar de su patria. Porque la principal razón de que él
habitara tanto tiempo en París era la ruina de Italia y la insegu
ridad dominante en Italia, que era efecto de la invasión de Italia
por el rey de Francia. Volvió a su patria, no porque fuera su
346 LEO STRA U SS
patria ni porque necesitara de su ayuda, sino porque en Floren

cia habitaba la más deseable de las mujeres, según él había sabido
por un tal Cammillo. Su deseo de ver a tal mujer y lograr sus
íavores era tan fuerte, que ya no podía pensar ni en las guerras
de Italia ni en la paz de Italia: no la preocupación por el bien
común ni el deseo de gloria, sino el deseo de una mujer, fue
lo que le hizo olvidar su propia seguridad. Lucrecia está casada
y es de ejemplar virtud y piedad; parece ser totalmente incorrup
tible. El héroe está próximo a la desesperación. Tiene que elegir
entre morir o conseguir por cualquier medio, por crimina] que
sea, la posesión de Lucrecia. Se salva por medio de una serie de
engaños. El marido de Lucrecia, un estúpido abogado cuyo nom
bre nos recuerda el de un virtuoso y piadoso general, es -em
baucado hasta hacerle desear que ella duerma con otro hombre.
Esto, desde luego, no basta a vencer la resistencia de Lucrecia.
Se necesita, por consigiuente, la ayuda de un sacerdote, que es
ganado a la causa del héroe por el procedimiento de hacerle
elegir entre persuadir a una mujer virtuosa para que cometa
un acto sumamente impopio de una mujer virtuosa, y quedar
se sin recibir dinero para limosnas: el bien de muchos es pre
ferible al bien de uno. El sacerdote persuade a Lucrecia seña
lándole el ejemplo de las hijas de Lot, que tuvieron hijos de
su propio padre debido a la aparente necesidad de asegurar la
supervivencia de la raza humana: aquello que el bien común
requiere tiene precedencia sobre la ley moral. La apelación al bien
común se hace con objeto de asegurar el bien privado del héroe.
El caso del amante de Lucrecia es estrictamente paralelo al del
tirano. El triunfo del amor prohibido que en La Mandrágola se
celebra es estrictamente paralelo al triunfo del prohibido deseo
de oprimir o gobernar. En ambos casos, lo que se desea es un
intenso placer divorciado de su fin natural (la procreación o el
bien común, respectivamente). En ambos casos, es la necesidad
lo que hace a los hombres Mobrar bien”, es decir, adquirir me
diante prudencia y fuerza de voluntad aquello que ansian. La
LA DOCTRINA DE MAQU1AVELO 347
diferencia entre materias de estado y materias de amor corres

ponde a la diferencia entre gravedad y ligereza, entre las dos cua
lidades opuestas cuya alternativa, o, mejor dicho, cuya unión, cons
tituye la vida concorde a la naturaleza. Sospechamos que la unión
de gravedad y ligereza se consigue, según Maquiavelo, en la
búsqueda de la verdad, o sea aquel bien que es más común y más
privado que ningún otro (204). Si no estamos equivocados, es
umversalmente admitido que Maquiavelo pone en duda la 'Su
premacía de la moralidad con miras a las exigencias del bien co
mún o de la patria. Esta creencia universal no es accidental. Su
razón de ser no está en que Maquiavelo señala de modo evidente
la tirantez que existe entre las exigencias de la moralidad y las
de la patria, porque hay otros elementos en su doctrina que no
son menos evidentes y que, sin embargo, no son universalmente
admitidos. Esta razón es, más bien, que poner en tela de juicio
la moralidad en nombre del patriotismo puede concillarse con
la seriedad, mientras que poner en tela de juicio la moralidad
basándose en otros motivos es indefendible públicamente.
Algunos pensarán que las oscuridades que nosotros nOs hemos
visto obligados a imitar podrían evitarse, simplemente, dejando
La Mandrágola a un lado como una obra extrínseca, que pertenece
a un departamento totalmente desconectado del departamento de
las ideas serias, y limitándose estrictamente a los dos libros que
contienen, cada uno a su modo, todo lo que Maquiavelo sabe. El
lector habrá observado que hemos sentado las bases necesarias
para incluir en nuestro análisis esta comedia, que, por indecorosa
que pueda ser, no lo es más que el Príncipe y los Discursos. La
acción de la comedia concuerda con la pretensión de Maquiavelo
de que él estaba siempre movido por el natural deseo de trabajar
en beneficio de todos. Pero si el deseo de trabajar por el bien
común fuera natural en Maquiavelo, habría que esperar que tuviera
efecto por naturaleza en todos los hombres, aunque en diferentes
grados. Esta esperanza, sin embargo, no es confirmada por la doctrina
de Maquiavelo. ¿Cuál es, pues, “la verdad de hecho” del deseo natu
348 LEO STH A U SS
ral de Maquiavelo? Como el deseo de trabajar por el bien común se

dirige a producir beneficio a todos, tiene también que encaminarse
hacia el propio bien de Maquiavelo. El espera ser recompensado
por su hazaña. La recompensa no consistirá en otra cosa sino en
alabanza. La alabanza que él puede esperar es necesariamente mu
cho menor que la alabanza que los hombres consagran a los fun
dadores de religiones y a los fundadores de reinos o repúblicas.
La alabanza está emparentada con el honor y con la gloria. Da
estas tres cosas, la gloria es la más alta o la definitiva. De esto
podemos deducir cómo pudo Maquiavelo haber contestado a una
pregunta que es crucial en cierto punto de su argumentación. Si
los hombres pueden hacerse buenos y mantenerse buenos por me
dio de las leyes, y si es función de las leyes hacerlos buenos y
mantenerlos buenos, los legisladores primitivos o fundadores han
de haber sido hombres malos que estaban apasionadamente inte
resados en obligar a sus conciudadanos y a innumerables genera
ciones de sus descendientes a hacerse buenos y a seguir siendo
buenos. El único deseo egoísta que puede inducir a los hombres
a interesarse apasionadamente por el bienestar de la remota pos
teridad es el deseo de perpetua o inmortal gloria. E] deseo de
esta gloria es el lazo de unión entre la maldad y la bondad, puesto
que, si bien es egoísta en sí mismo, no puede satisfacerse más
que mediante el mayor servicio posible a los demás. El deseo de
gloria inmortal es el más alto deseo, puesto que es el acompaña
miento necesario de la mayor virtud natural. Es el único deseo
de los hombres de máxima virtud natural. Libera a los hombres
de deseo de cosas pequeñas—comodidad, riquezas y honores—, asi
como del temor a la muerte. Pero como la hazaña gloriosa re
quiere una larga preparación, el hombre deseoso de la más alta
gloria debe preocuparse de su seguridad, su mantenimiento y su
tranquilidad mientras se lleva a cabo la preparación. El deseo de
gloria no siempre puede distinguirse del deseo de lo útil. Por
eso puede Maquiavelo usar en ocasiones “fuerza” y“gloria” como
sinónimos. Lo útil coincide con lo honroso en el caso del pode-
roso como tal: lo honroso es aquello que es bueno para quien

posee fuerza, prudencia y valor. Puesto que nadie es absoluta
mente poderoso, son inevitables los conflictos entre el honor o
gloria y el interés. En el caso de tal conflicto, las naturalezas
generosas o soberbias tienden a preferir lo primero, pero esto lo
hacen también aquellos que se consideran a sí mismos como hom
bres libres sin ser hombres libres. La prudencia dicta a los prín
cipes y a las repúblicas que el interés debe tener preferencia sobre
el honor o gloria, o que la verdadera generosidad exige tragarse
el propio orgullo. Incluso cuando un prudente capitán en una
situación desesperada prefiere perder gloriosamente mejor que
huir, lo hace guiado por la consideración de que no es imposible
que mediante un golpe afortunado gane la batalla. Puede decirse
que la consideración exclusiva de la gloria es decisiva en el caso
del consejero de un estado que sabe que su consejo podría no ser
aceptado, y que, en consecuencia, su patria o su príncipe se arrui
narían; de este modo adquiere “muy grande gloria” y nada
más (205). ¿Podría la pura gloria ser privilegio de los carentes
de poder? Los hombres tributan la más alta gloria a aquellos a
quienes creen deber los más grandes beneficios y a los que, por
consiguiente, consideran sobresalientes en sabiduría y bondad. Pero
la gloria no es tributada sólo a los benefactores. Como todos los
hombres se esfuerzan en lograr riqueza o gloria, los hombres son
alabados cuando son capaces de adquirir riqueza o gloria, sin
tener en cuenta si su éxito es beneficioso o dañoso para aquellos
que lo alaban; como todos los hombres por naturaleza se preocu
pan de la “adquisición”, por naturaleza son sensibles al éxito o
fracaso en adquirir, o sea, o a la virtud y a la debilidad, y no
pueden evitar el expresar de algún modo lo que sienten. Pero la
gran mayoría son pobres jueces de la virtud, especialmente en sus
más altas formas. Juzgan por el éxito y admiran a hombres que
han tenido simplemente buena suerte o baja astucia. El poder
Ies sobrecoge. Les conmueve más la apariencia que la realidad.
Se dejan impresionar más por lo espectacular que por lo sólido: no
les preocupa la sabiduría de sus héroes. Por ejemplo, les impre

siona más el que Manlio Torcuato matase a su propio hijo,
que la sabiduría de Bruto al simular la estupidez. Los vulgares
espejismos respecto a la gloria encuentran su más importante ex
presión en la vulgar reverencia al fundador único, es decir, en
la vulgar ceguera hacia el hecho de que en toda sociedad flore
ciente la fundación es, por así decirlo, continua. Se consagra la
más alta gloria a los hombres del remoto pasado que son vulgar
mente considerados como los mayores benefactores de la huma
nidad, y que de hecho son, en el mejor de los casos, los causantes
de los más influyentes y graves errores, y que muy bien pueden
no ser más que supuestos causantes de dichos errores La gloria
inmortal auténtica requiere que el hombre que reclama tal gloria,
o en cuyo nombre es reclamada, esté presente ante la posteridad:
la auténtica gloria inmortal está reservada a los más excelentes
artistas o escritores (206). La más alta gloria pertenece al des
cubridor de la verdad de suprema importancia, de la verdad re
ferente al hombre y a la sociedad, de los nuevos modos y órdenes
que están de acuerdo con la naturaleza. El puede con justicia
pretender que es superior en virtud a todos los hombres y que
es el mayor benefactor de todos los hombres. El puede con justi
cia reclamar la gloria que se consagra generalmente a los más o
menos míticos fundadores. El mira a la sociedad no teoréticamente,
sino, puesto que es maestro de fundadores, en la perspectiva de
los fundadores. El deseo de la más alta gloria, que es la verdad
de hecho del natural deseo del bien común y que estimula la
búsqueda de la verdad, requiere que el desprendimiento de las
cosas humanas esté subordinado a un específico apego a las cosas
humanas o que sea reemplazado por él. La perspectiva del maes
tro de fundadores comprende las perspectivas tanto del tirano como
de la república. Pero como el fundador en el más alto sentido,
que merecerá la admiración de ]a mayoría tanto como la de la
minoría que sabe distinguir, está, en cuanto tal, preocupado de prepa
rar el establecimiento de la más estable, la más feliz y la más
LA DOCTRINA DE MAQU1AVELO &51
gloriosa sociedad, y como una sociedad que responda a esta des

cripción es necesariamente republicana, el maestro de fundadores
se inclina necesariamente en favor de las repúblicas. Se da cuenta
de que, por principio, y dejando a un lado lo que pueden exigir
las circunstancias más o menos desfavorables, los hombres mejor
dotados pueden hallar, precisamente como dirigentes en las re
públicas, la más alta gloria accesible a los hombres políticos;
aunque Camilo fué exilado por la plebe durante algún tiempo,
“fue durante todo el tiempo de su vida adorado como prínci
pe” (207).
La manera como Maquiavelo logra la transición desde la neu
tralidad en el conflicto entre tiranía y república al republicanis
mo, de] egoísmo a la devoción al bien común, o de la maldad a la
bondad, nos recuerda la acción de la República de Platón. En el
Primer Libro de la República, Trasímaco disente la justicia, es
decir, plantea la cuestión de si la justicia es buena. Glauco y
Adeimanto quedan perplejos ante sn argumento, al menos en la
medida en que les desagrada la aparente refutación por Sócrates
de lo mantenido por Trasímaco. Después que Glauco y Adeimanto
lian expresado en otras palabras la tesis de Trasímaco, Sócrates
no se pone a refutarla en seguida directamente. En lugar de ello,
comienza a fundar de palabra una ciudad, o a ayudar a Glauco
y Adeimanto a fundar de palabra una ciudad. A lo largo de esta
fundación de palabra, da por concedida la bondad de la justicia,
que había quedado completamente en duda. ¿Qué quiere decir
con esto? La afirmación de que la injusticia es buena significa
que la vida de un tirano es la mejor vida para los mejores hombres,
porque el placer que se deriva de la autoridad o del honor es el
placer más alto, el placer omnicojnprensivo. Al sugerir a sus jó
venes compañeros fundar juntos una ciudad, Sócrates apela del
mezquino objetivo del tirano al gran objetivo del fundador:
el honor que alcanza el tirano que usa meramente una ciudad ya
existente es mezquino en comparación con la gloria que espera al
fundador, y especialmente al fundador de la mejor ciudad. Pero
352 LEO STR A U SS
el fundador debe dedicarse enteramente al bienestar de su ciu

dad; forzosamente ha de preocuparse del bien común, ha de ser
justo. El deseo de gloria resulta ser la pasión que, una vez que
se ensancha su visión, transforma al amante de la tiranía, por no
hablar del amante de los placeres corporales, en amante de la
justicia. En la República, esta transformación resulta ser sola
mente la preparación para la verdadera conversión de la maldad
a la bondad; y esta verdadera conversión es la transición a la filo
sofía, si es que no es la filosofía misma; esta conversión se efec
túa mediante la comprensión de las esenciales limitaciones de
todo lo político. En Maquiavelo, la transformación del hombre
mediante el deseo de gloria parece ser la única conversión; la
segunda y más alta conversión parece haberse olvidado. Esta con
clusión, sin embargo, no es compatible con la clara conciencia
que tiene Maquiavelo de las decepciones de la gloria y de las
esenciales limitaciones de las cosas políticas. La gloria inmortal
es imposible, y lo que llamamos gloria inmortal depende de la
suerte. Por consiguiente, el ver en la gloria el más alto bien
significa negar la posibilidad de la felicidad. Esta es la razón por
la que Maquiavelo encuentra la buena vida, o la vida conforme
a la naturaleza, en la alternación entre gravedad y ligereza: entre
la esperanza de una satisfacción o de un placer que está siempre
y esencialmente en el futuro, y el goce de un placer presente.
Pero, como ya hemos indicado, se eleva por encima del plano
en el cual el bien político y el bien erótico se complementan entre
sí, aun cuando pugnan entre sí. El más excelente hombre, a di
ferencia del más excelente capitán, o soldado de gnerra o de amor,
adquiere plena satisfacción e inmunidad al poder de la suerte
mediante el conocimiento de “el mundo** (208). A medida que
este conocimiento impregna a un hombre, engendra en él una
humanidad que va unida a un cierto desprecio por la mayoría
de los hombres. Y dado que las repúblicas son, como tales, más
conducentes a la humanidad que los principados, engendra tam
bién en él una inclinación en favor de las repúblicas. Si bien
signe siendo verdad que, aun en el más alto nivel, la alternación

entre gravedad y ligereza está de acuerdo con la naturaleza, tene
mos que decir que mientras la gravedad pertenece al conocimiento
de la verdad, la ligereza entra en juego en la comunicación de
la verdad. El mismo hombre que es maestro de fundadores o
príncipes y que descubre el verdadero carácter de “el mundo” es
quien comunica esta verdad a los jóvenes. En su primera condi
ción, es medio hombre, medio bestia, o alterna entre humanidad
e inhumanidad. En su segunda condición, alterna entre gravedad
y ligereza. Porque en esta condición es el portador de una luz
que ilumina cosas que no pueden ser iluminadas por el sol. La
unidad de conocimiento y la comunicación de conocimiento pue
den también ser comparadas a la combinación de hombre y ca
ballo, aunque no a un centauro.
Maquiavelo pretende haber tomado un camino aún no pisado
por nadie y, por consiguiente, haber descubierto nuevos modos
y órdenes. Su descubrimiento está implícito en el principio de
que hay que guiarse por el modo como viven los hombres y no
por el modo como deben vivir; o sea, de que debe concederse
adecuada atención a la maldad del hombre, es decir, a las raíces
—las raíces pre-políticas o sub-políticas—de la sociedad; es decir,
de los fenómenos indicados por la expresión “el príncipe entera
mente nuevo en un estado enteramente nuevo” : lo que revela el
verdadero carácter del hombre o de la sociedad no es el único
fin común a todos por naturaleza, que está escrito en el firma
mento—el modelo que el cielo nos muestra—, sino las raíces es
condidas en la tierra. La doctrina que se deriva de este principio
es, evidentemente, opuesta a la de la filosofía política clásica, a
la de la tradición socrática. El silencio casi completo de Maquia
velo acerca de Platón, Aristóteles y el filósofo político Cicerón,
sin hablar de la escolástica, expresa adecuadamente este estado
de cosas. Cerca del principio de los Discursos, casi llega a copiar
nn pasaje filosófico del historiador Polibio; pero, aun dejando a
un lado que nunca menciona a Polibio y que hace cambios radi-
23
354 LEO STR A U SS
rales en lo dicho por Polibio (209), hay que tener en cuenta que
no es de esperar que quien, como él, reserva para el final toda
la tuerza de su ataque, revele todo el alcance de su desviación de
la tradición más reverenciada en el principio de un libro. Para
él, el representante por excelencia de la filosofía política clásica
es Jenofonte, cuyos escritos menciona más frecuentemente que los
de Platón, Aristóteles y Cicerón juntos y que los de ninguno otro
escritor, con excepción de Livio. La Educación de Ciro es, para
él, la representación clásica del príncipe imaginario ( 210). Al
mismo tiempo, Jenofonte es el escritor que, para Maquiavelo, ha
estado más cerca de adelantarse a sus propias dudas sobre el príncipe
imaginario. El Hierón es la clásica defensa de la tiranía de un hombre
sabio, y la Educación de Cim describe cómo una aristocracia puede
ser transformada, mediante el rebajamiento del nivel moral, en una
monarquía absoluta, dominadora de un amplio imperio. Añadi
remos la observación de que el Oeconomicus, de Jenofonte, que
parte de] punto de vista de que lo que conviene al caballero es
la administración de las tierras que posee más bien que su acre
cimiento, sin hablar siquiera del trabajo manual o el comercio,
acaba proponiendo un compromiso entre lo noble y lo provechoso
que consiste en una especie de comercio en la propiedad territo
rial; Jenofonte resulta mucho más tolerante con el “natural y
ordinario deseo de adquirir” que ningún otro clásico. Pero Ma
quiavelo sólo hace referencia al Hierón y a la Educación de Ciro,
y no al Oeconomicus ni a ningún otro de los escritos socráticos de
Jenofonte. El pensamiento y la obra de Jenofonte tienen dos polos:
Ciro y Sócrates. Mientras que Maquiavelo se preocupa mucho de
Ciro, olvida a Sócrates.
La pretensión de Maquiavelo de que ha tomado un camino
aún no pisado por nadie, implica que, al romper con la tradición
socrática, no regresa a ninguna tradición antisocrática, aunque no
puede evitar estar de acuerdo en numerosos puntos con la tradi
ción socrática de un lado y con la tradición antisocrática de otro.
Ya hemos indicado el parentesco de 6u pensamiento con el hedo
nismo. Pero está de acuerdo con la filosofía política clásica y en

contra del hedonismo clásico, al admitir la alta dignidad de la
vida política. Para el hedonismo clásico, el honor y ]a gloria son
despreciables; para Maquiavelo, el placer que se deriva del honor
y la gloria es auténtico, y es quizá el más alto placer. El hedo
nismo clásico, podemos decir, no presta suficiente atención a las
condiciones y al contexto del más alto placer, que considera de
pendiente de la filosofía. Puesto que la filosofía consiste en as
cender desde la opinión al saber, y la opinión es primariamente
opinión política, la filosofía está esencialmente relacionada con
la ciudad; al trascender la ciudad, presupone la ciudad; la filo
sofía debe, por consiguiente, preocuparse de la ciudad, ser polí
ticamente responsable. En este importante aspecto, Maquiavelo
está de acuerdo con la filosofía política clásica y en contra del
hedonismo clásico (211). Por su parte, el epicureismo enseña que
la felicidad presupone la virtud moral como opuesta al vicio
moral, y desconfía de “la adquisición” tanto como la filosofía
política clásica. Se dice que la doctrina de Maquiavelo tiene
reminiscencias de la enseñanza de “los sofistas”. Si 'volvemos
de las hipótesis modernas a los hechos atestiguados por Aristóte
les, encontramos que la ciencia política sofista, o bien se identi
ficaba con la retórica o bien se subordinaba a ella, y se ocupaba en
cierto modo de enseñar el arte de la legislación, compilando leyes
renombradas ( 212). En cuanto a las enseñanzas como aquellas que
Platón puso en boca de Trasímaco y de Calicles, baste aquí con
decir que aquellos personajes platónicos se detienen allí donde
empiezan Sócrates y Maquiavelo; los iniciadores de estas doc
trinas no han siquiera captado la esencial conexión entre gobierno
y servicio, o entre vicio privado y público beneficio, porque miran
]a6 cosas políticas en la perspectiva del explotador de la ciudad,
y no desde el punto de vista de su fundador. A otros lectores con
temporáneos, la doctrina de Maquiavelo les recuerda a Tucídides;
encuentran en ambos autores el mismo “realismo” ; es decir, la
misma negación del poder de los dioses o de la justicia, y la misma
356 LEO STRA U SS
sensibilidad a la dura necesidad y a la esquiva suerte. Pero Tu-

cídides nunca pone en tela de juicio la superiosidad intrínseca de
la nobleza sobre la bajeza (213), superioridad que brilla particu
larmente cuando lo noble es destruido por lo vil. Por consiguiente,
la Historia de Tucídides despierta en el lector una melancolía que
no es jamás despertada por los libros de Maquiavelo. En Maquis-
velo encontramos comedias, parodias y sátiras, pero nada que nos
recuerde la tragedia. Una mitad de la humanidad queda entera
mente fuera de su pensamiento. No hay tragedia en Maquiavelo,
porque no tiene sentido del carácter sagrado de “lo común”. Ni
la suerte de César Borgia ni la de Manlio Capitolino son trágicas,
o Maquiavelo no las entiende como trágicas; fracasaron, porque
tenían a la suerte o a los tiempos en contra suya. En cuanto a la
suerte en general, cabe la posibilidad de dominarla; el hombre es
su dueño.
El historiador moderno dispone de una inmensa maquinaria
suministradora de información que puede ser fácilmente asimila
da, porque es superficial; por consiguiente, se siente tentado a
pretender ser más sabio que los grandes hombres del pasado cuya
obra estudia. Esto es particularmente verdad cuando se trata de
sus esfuerzos por enjuiciar las posiciones de estos grandes hom
bres respecto a sus predecesores. Repetimos, por consiguiente,
que Maquiavelo señala haoia Jenofonte con mayor fuerza que
hacia ningún otro pensador. Puede decirse que parte de ciertas
observaciones o sugerencias hechas por Jenofonte y que saca de
ellas todas sus consecuencias, aunque abandona el conjunto del
cual forman parte. La nueva doctrina que así se desarrolla no
puede definirse como la primera doctrina política que concede
la debida atención a la política exterior o que reconoce la prima
cía de la política exterior. Maquiavelo ha defendido el imperialismo o
la upolítica de poder” más claramente que ningún pensador anterior
o posterior. Pero el principio que le permitió hacerlo así se aplica
igualmente a la política interior; según él, el hecho humano fun
damental es el afán de adquirir o la rivalidad (214). Tampoco
podemos aceptar la afirmación de que él filé el primero en perci
bir lo que algunos llaman la insuficiencia de la tradicional con
denación de la tiranía. Ciertamente, esta afirmación es confirmada
más que refutada por el hecho de que Maquiavelo se enfrenta
algunas veces con lo que Aristóteles dijo sobre los medios de pre
servar la tiranía; porque tan pronto como nos fijamos en el con
texto, vemos que Aristóteles trata a la tiranía como a una mons
truosidad, mientras que Maquiavelo considera a la tiranía como
esencial al fundamento de la sociedad misma. En este punto, como
en otros de carácter similar, Maquiavelo está más cerca de Platón
que de Aristóteles. Platón no vacila en hacer que su fundador de
una buena sociedad, el sabio legislador, reclame ser apoyado por
un tirano. Pero dejando a un lado los hechos de que Platón hace
que esta reclamación la haga un extranjero ignominado, y de que
aún este extranjero ignominado hace la demanda, en primer tér
mino, en nombre de un ausente e ignorado legislador, Platón re
clama la tiranía simplemente como ayuda e instrumento para el
sabio y virtuoso legislador. En otras palabras, Platón plantea
con grandes precauciones el argumento en favor de un tirano que
prepara una república en la cual pueda ser practicada la virtud
moral. Maquiavelo, en cambio, puede decirse que argumenta en
pro de un tirano que prepara una república en la cual es indis
pensable la virtud republicana (215). Incluso defiende la tiranía
pura y simple. Pero lo que le permite hacerlo no es un análisis
de los fenómenos políticos, como tales, más profundo o más amplio
que el llevado a cabo por los clásicos, sino su destructivo análisis
de la virtud moral o lo que podríamos llamar la liberación del
afán de adquirir. El más enfático ataque de Maquiavelo contra
“todos los escritores” está dirigido, no contra la tradicional con
denación de la tiranía, sino contra el tradicional desprecio de la
multitud (216). Esto puede inclinamos a creer que él fué el fi
lósofo que originó la tradición democrática; el innegable carác
ter no democrático de la filosofía política clásica puede parecemos
justificativo en cierta medida de la rebelión de Maquiavelo, la
358 LEO STRAUSS
cual, a través de Espinosa y de Rousseau, condujo a la teoría

democrática propiamente dicha. Pero, lo mismo que en el caso
de la tiranía, debemos notar aquí que este cambio de opinión
sobre el pueblo es sólo una parte de un amplio argumento que
pretende sacar a luz la esencial dependencia de la moralidad res
pecto a la sociedad: el desenmascarar a la pretendida aristocra
cia de los clásicos, presentándola como oligarquía, conduce nece
sariamente a un juicio algo más favorable acerca del vulgo, y el
desenmascarar al gobierno de los hombres moralmente dignos es
una parte del análisis destructivo de la virtud moral. El resul
tado de este análisis puede expresarse como sigue: la virtud mo
ral, deseada y requerida por la sociedad, depende de la sociedad
y está, por consiguiente, sujeta a las necesidades primarias de la
sociedad; no consiste en la justa ordenación del alma; no tiene
otra fnente que las necesidades de la sociedad; no tiene una se
gunda y más alta fuente en las necesidades del espíritu. Mediante
una ironía que está más allá de la ironía de Maquiavelo, su silen
cio sobre el alma es una perfecta expresión del carácter desalma
do de su doctrina: guarda silencio sobre el alma porque ha olvi
dado al alma, lo mismo que ha olvidado a la tragedia y a Sócrates.
Este silencio es irónico, de la misma manera que es irónico su
semi-silencio sobre la filosofía.
Para evitar el error de negar la presencia de la filosofía en el
pensamiento de Maquiavelo basta recordar lo que él indica acerca de
la relación entre la superioridad del “hombre más excelente" so
bre la suerte y el conocimiento de “el mando” de este hom
bre (217). Con todo, como no puede menos de mostrar nuestra
exposición, tenemos derecho a decir que la filosofía y su status han
sido tachados, no sólo de la doctrina de Maquiavelo, sino tam
bién de su pensamiento. Que la virtud moral es una exigencia
cualificada de la sociedad es para él infinitamente más claro que
el que es una exigencia de la filosofía o de la vida del espíritu.
Como consecuencia, él es incapaz de apreciar claramente su pro
pia obra. Lo que es en él más grande no puede ser apreciado
adecuadamente basándose en su propio y estrecho punto de vista

sobre la naturaleza del hombre. Incluso la unión de gravedad y
ligereza de que él habla resulta ser un reflejo gris de lo que dice
Platón sobre la unión de seriedad 7 juego. Maquiavelo tiene dos
grandes temas: la gloria 7 los placeres del amor; el poeta cómico
clásico Aristófanes tiene tres grandes temas: la justicia, los pla
ceres del amor 7 el sabio (como por ejemplo Eurípides y Sócra
tes); para Maquiavelo la sabiduría no es un gran tema, porque la
justicia no lo es. No da ninguna explicación de cómo es compa
tible la estabilidad de la excelencia, o sea, la firmeza del conoci
miento de “el mundo”, de la ecuanimidad, de la fuerza de voluntad
7 de la prudencia, con la variabilidad de todas las cosas humanas
y de la naturaleza; su argumento requeriría, al parecer, un mo
vimiento de la excelencia a la vileza, así como un movimiento de
la virtud moral a] vicio moral. El hecho de que la humanidad 7
la inhumanidad son requeridas por el bienestar de la sociedad, le
demuestra que la humanidad no está más “de acuerdo con la na
turaleza” que la inhumanidad: niega que exista un orden del
alma y, por consiguiente, una jerarquía de modos de vida o de
bienes. Por tanto, su afirmación de que no existe bien sin
su correspondiente mal conduce al absurdo de que Dios no puede
ser el ser más perfecto porque carece de las excelencias específi
cas de que son capaces los seres creados, como tales (218). Aunque
lo supra-político está siempre 7 en todas partes presente 7 actuante
en la obra de Maquiavelo, él analiza lo político como si no estu
viera ordenado hacia lo supra-político o como si lo supra-político
no existiera. La consecuencia es una enorme simplificación, 7
sobre todo, lo que parece ser el descubrimiento de todo un conti
nente hasta entonces por completo insospechado. De hecho, sin
embargo, Maquiavelo no saca a luz ni un solo fenómeno político
que tenga alguna importancia fundamental 7 que no fuera plena
mente conocido por los clásicos. Su aparente descubrimiento es
sólo el reverso del olvido de lo más importante: todas las cosas
aparecen a una nueva luz cuando se las ve por primera vez en
360 LEO STRA U SS
una luz expresamente oscurecida. Una asombrosa contracción del

horizonte aparece ante los ojos de Maquiavelo y sus sucesores
como un maravilloso ensanchamiento del horizonte.
En lugar de decir que el status de la filosofía resulta oscurecí*
do en el pensamiento de Maquiavelo, es quizá mejor decir que en
su pensamiento el significado de la filosofía sufre un cambio. Los
clásicos entendían los fenómenos moral-políticos a la luz de la
más alta virtud o la perfección del hombre, a la luz de la vida
del filósofo o de la vida contemplativa. La superioridad de la
paz respecto a la guerra, del ocio respecto al negocio, es un re
flejo de la superioridad del pensar sobre el actuar o el hacer.
Algunas soluciones del problema político que son enteramente sa
tisfactorias para el buen ciudadano, resultan inadecuadas única
mente porque hacen que los hombres olviden la más alta per
fección del hombre. Esta es la razón por la cual el régimen óptimo
resulta tan elevado que su realización es muy improbable, y que
ésta depende en gran parte de la suerte. La filosofía trasciende la
ciudad, y el valor de la ciudad depende en último término de si
se mantiene abierta y respetuosa hacia la filosofía. Pero la ciudad
no puede llenar su función si no está cerrada a la filosofía al mismo
tiempo que abierta a ella; la ciudad es, necesariamente, la cueva.
La ciudad, concebida como impermeable a la filosofía, es el
demos entendido filosóficamente; es decir, el conjunto de los ciu
dadanos que no pueden o no quieren rendir tributo a la filosofía.
Los filósofos y el demos en el sentido indicado están separados por
nn abismo; sus fines difieren radicalmente. Este abismo sólo
puede ser salvado por una noble retórica, por una cierta clase
de noble retórica que podemos llamar, de momento, retórica acu
satoria o punitiva. La filosofía es incapaz de suministrar esta clase
de retórica. No puede hacer más que esbozar sus líneas generales.
La ejecución debe quedar para los oradores o poetas (219). El
filosofar de Maquiavelo, por otra parte, queda totalmente dentro
de los límites establecidos por la ciudad qua cerrada a la filoso
fía. Aceptando los fines del demos como inapelables, busca los
medios más conducentes a estos fines (220). Mediante su esfuerzo,
la filosofía resulta saludable en el sentido en que el demos en
tiende o puede entender lo saludable. Maquiavelo realiza el giro
decisivo hacia aquella noción de la filosofía según la cual su pro
pósito es aliviar la situación de] hombre, o aumentar el poder
del hombre, o guiar a] hombre hacia la sociedad racional cuyo
deber y cuyo fin es el egoísmo bien entendido o la cómoda auto-
preservación de cada uno de sus miembros. La cueva se convierte
en “la sustancia”. Proporcionando a todos los hombres los bienes
que desean, convirtiéndose en la benefactora evidente de todos los
hombres, la filosofía (o la ciencia) cesa de ser sospechosa o ajena.
Cesa de necesitar la retórica, excepto en la medida en que los bie
nes que procura necesitan ser anunciados para ser vendidos, ya
que los hombres no pueden desear aquello que no conocen. Vol
viendo a la expresión de la nueva noción de filosofía, tal como
aparece claramente en los libros de Maquiavelo, la nueva filoso
fía se guía por el modo como viven los hombres y no por e] modo
como deben vivir; desprecia toda preocupación sobre repúblicas
imaginarias e imaginarios principados. El nivel que reconoce es
“bajo, pero sólido”. Su símbolo es la Bestia-Hombre en oposición
al Dios-Hombre; entiende al hombre a la luz de lo infrahumano
más bien que a la luz de lo sobrehumano. Por consiguiente, su
proyectada sociedad buena tiene más probabilidades de ser reali
zada, en principio, por el esfuerzo de los hombres, o sea, que su
realización depende mucho menos de la suerte que la clásica “uto
pía” : la suerte debe ser dominada, no renunciando a la apasionada
lucha por los bienes de la suerte y los bienes del cuerpo, sino en
tregándose enteramente a ella. La buena sociedad en el nuevo sen
tido es posible siempre y en todas partes, puesto que los hombres
de suficiente cerebro pueden transformar al pueblo más corrom
pido, a la más corrompida materia, en otra incorrupta mediante
la juiciosa aplicación de la necesaria fuerza. Puesto que el hom
bre no está por naturaleza ordenado hacia fines fijos, es, por así
decirlo, infinitamente maleable. Este punto de vista se convierte
362 LEO STHAUSS
en una convicción firme macho antes de que los filósofos empie

cen a pensar en la “evolución”. Puesto que el hombre no está por
naturaleza ordenado hacia la bondad, puesto que el hombre sólo
puede llegar a ser bueno y seguir siéndolo mediante la coacción,
la civilización, o la actividad que hace bueno al hombre, es la
rebelión del hombre contra la naturaleza; se entiende implícita
mente que lo humano en el hombre reside en un punto de Ar-
quimedes exterior a la naturaleza. La filosofía “idealista” de la
libertad complementa y ennoblece la filosofía “materialista”, a la
cua] presupone en el mismo acto de negarla. El cerebro que puede
transformar la materia política aprende pronto a pensar en la
transformación de toda materia o en la conquista de la natura
leza. El atractivo del dominio fascina completamente, primero a
unos pocos grandes hombres y después a naciones enteras, y, en
definitiva, por decirlo así, a toda la raza humana. Pero antes de
que esta gran rebelión o emancipación pueda abrirse camino hay
que romper el poderío de los viejos modos y órdenes sobre la
mente de casi todos los hombres. Este poderío no puede romperse
mediante un asalto frontal, porque no existe todavía un ejército
que haya jurado la bandera de los nuevos modos y órdenes. Por
consiguiente, sigue siendo necesaria una retórica sutilísima para
reclutar los altos oficiales o el estado mayor del nuevo ejército. La
nueva filosofía vive desde el principio en una esperanza, que se
aproxima o tal vez equivale a la certeza, de futura conquista o de
conquista del futuro; en la esperanza de una época en la cual
reinará la verdad, sino en la mente de todos los hombres, al me
nos en las instituciones que los moldean. La propaganda ha de
garantizar la coincidencia de la filosofía con el poder político. La
filosofía ha de desempeñar la función tanto de filosofía como de
religión. El descubrimiento del punto de Arquímedes exterior
a todo lo dado, el descubrimiento de una libertad radical, pro
mete la conquista de todo lo dado, y, por consiguiente, destruye
la base natural de la distinción radical entre filósofos y no filó
sofos (221), Pero al prever las consecuencias extremas de la ac-
tnación de Maquiavelo, no debemos olvidar el hecho de que, para
el mismo Maquiavelo, el imperio de la necesidad sigue siendo con*
dición indispensable de todo gran logro y, en particular, del suyo
propio: la transición o el salto desde el reino de la necesidad al
reino de la libertad será la muerte sin gloria de toda posibilidad de
humana excelencia.
La necesidad que impulsó a Maquiavelo 7 a sus grandes suce
sores ha perdido su fuerza hace tiempo. Lo que queda de aquel
esfuerzo ya no posee la evidencia que poseía mientras su adver
sario era fuerte; ahora ha de ser juzgado enteramente por sus mé
ritos intrínsecos. El hombre moderno lo mismo que el pre-mo-
derao, no puede librarse de imitar a la naturaleza tal como él la
entiende. A imitación de un universo cada vez más ancho, el hom
bre moderno se desparrama cada vez más, haciéndose, por consi
guiente, cada vez menos profundo. Al enfrentarnos con este des
concertante proceso, no podemos menos de preguntarnos cuál fué
el defecto esencial de la filosofía clásica que pudo dar origen a
la aventura moderna como empresa con pretensiones de razona
ble. Dejamos a un lado las muchas respuestas que daq por su
puesta la verdad de las premisas modernas. Los clásicos fueron,
para casi todos los efectos prácticos, lo que se llama ahora con
servadores. Pero, a diferencia de muchos conservadores de nues
tros días, sabían que no se puede desconfiar de los cambios polí
ticos o sociales sin desconfiar de los cambios tecnológicos. Por
consiguiente, no eran partidarios de fomentar los inventos, excep
to, quizá, en las tiranías, es decir, en los regímenes cuyo cambio es
manifiestamente deseable. Ellos reclamaban la estricta supervisión
político-moral de los inventos; la ciudad buena y sabia determi
nará qué invenciones han de ser usadas y cuáles han de ser supri
midas. Sin embargo, se vieron obligados a hacer una excepción
fundamental. Tuvieron que admitir la necesidad de fomentar los
inventos pertenecientes al arte de la guerra. Tuvieron que inclinar
se ante la necesidad de la defensa o de ]a resistencia. Esto significa,
empero, que tuvieron que admitir que la supervisión político-mo-
364 LEO STRAUSS
ral de los inventos por la ciudad buena y sabia está lijmitada nece
sariamente por la necesidad de adaptarse a la conducta de las
ciudades moralmente inferiores que desdeñan tal supervisión por
que su objetivo es la adquisición o el bienestar. Tuvieron que ad
mitir, en otras palabras que, en un importante aspecto, la ciudad
buena tiene que acomodarse a la conducta de las ciudades malas, o
sea, que los malos imponen su ley a los buenos. Sólo en este punto
resulta tener cierto fundamento la afirmación de Maquiavelo de que
los buenos no pueden ser buenos por causa de los muchos malos
que existen. Reconocemos aquí la consideración que ya hemos seña
lado en su exagerada declaración de que las buenaB armas son condi
ción necesaria y suficiente de las buenas leyes, y en su identificación
final del hombre más excelente con el capitán más excelente. La difi
cultad implicada en la admisión de que los inventos pertenecientes al
arte de la guerra tienen que ser fomentados es la única que proporcio
na una base a la crítica maquiavélica de la filosofía política clásica. Po
dría decirse, sin embargo, que no son los inventos, como tales, sino
el empleo de la ciencia para los inventos, lo qne hace imposible la
buena ciudad en el sentido clásico. Desde el punto de vista de los
clásicos, este empleo de la ciencia estaba excluido por la naturaleza
de la ciencia como esfnerzo teorético. Además, la opinión de que
periódicamente suceden cataclismos neutralizó de hecho todo te
mor referente al desarrollo excesivo de la tecnología, esto es, al
peligro de que los inventos del hombre pudieran llegar a domi
narle y a destruirle. Consideradas a esta luz, las catástrofes natu
rales se nos presentan como una manifestación de la bondad de la
Naturaleza. El mismo Maquiavelo expresa esta opinión sobre los
cataclismos naturales, que las experiencias de los últimos siglos
han hecho increíble (222). Parece que la idea de la bondad de la
naturaleza o de la primacía del Bien necesita ser restaurada, y que,
para ello, hemos de pensarla de nuevo, mediante el retorno a las ex
periencias fundamentales de las cuales se deriva. Porque, aunque “la
filosofía debe evitar el pretender ser edificante”, es, por nece
sidad, edificante.
NOTAS
[En las referencias a les textos de Maquiavelo, los números entre paréntesis
indican las páginas de la edición italiana de las Opere de Maquiavelo, editadas
por F. Flora y C. Cordié (Milán, Amoldo Mondadori, 1949-50).] (Nota del
editor americano.)
iNraooucaÓN
(1) P rincipe, capis. 17 (Dido) y 18 (Chirón).
(2) Bacon, Ensayos (D el A teísm o). .
(3) D erechos d el hom bre. Parte segunda, Introducción.
(4) Cf. T h e First A d m in istra ro n o f Thom as Jefferson, de Henry Adama. II
(New York, 1898), 56. 71-73, 254.
Capít ji.o I
(1) P rincipe, capis. 1, principio; 2, principio; y 8, principio.
(2) Discursos I 17, 49, 55 (211), II 2 principio. Los números entre parén
tesis indican las páginas de la edición de las O pere de Maquiavelo, editadas
por F, Flora y C. Cordié (Amoldo Montador!, 1949-50 Milán),
(3) En los D iscursos sólo hay dos capitnlos, de 142, que contienen sólo
ejemplos modernos (I 27 y 54), mientras en el P ríncipe hay ocho capitnlos de 26
qne contienen sólo ejemplos moderaos. Inversamente no hay ningún capitulo
en E l P rincipe que contenga sólo ejemplos antiguos, mientras que hay al me
nos 60 capítulos en los Discursos que contienen sólo ejemplos antiguos.
(4) D iscursos I pr., 55 (213), II 4 hacia el final, 15 final, 33 final.
f5) Discursos I pr., Cf., aparte los numerosos titulos de capítulos en los que
NOTAS
son mencionados tanto repúblicas como príncipes, especialmente I 16 (138*139),

I I 24 (300*301), m 1, hacia el final, 3*4.
(6) P rincipe caps. 3, S, 9 (31), 10 (3S), 12, 13 hacia el final, 17 (54), 21
(71-72).
(7) L a M andragola II I 2; P rincipe cap. 25 (titnlo y principio); Discur
sos I 38 hacia el final, 56, I I 5, II I 1 principio, 6 (346), 30 (410), 31 (413).
(8) Historia» F lorentinas V II 6.
(9) P ríncipe, caps. 3 (6), 10 (35*36); D iscursos I 12, S7, 58, III 8, 36 cerca
del principio. “ Naturalesa" es mencionada en sólo nn titnlo de capítulo en los
dos libros, en Discursos II I 43, qne ea el capitulo 136 del libro. A l principio
primer capitulo del P rincipe Maquiavelo hace una división de “ todos los es
tados, lodos los dominios” en principados y repúblicas. “ Todos los estados,
todos los dominios” abarca más que los principados y repúblicas “ de los qne
existe memoria” —cap. 4 (13)— ; incluye también los principados y repúblicas
imaginarios de los cuales habla en el cap. 15: la prueba de tu carácter
esencialmente imaginario es de hecho una de las partes más importantes del
argumento del Príncipe.
(10) P ríncipe caps. 3 (8*9), 7 (20), 25 principio, Discursos I pr., II pr.
(228), 5, III 1 principio, 43 principio.
(11) Discursos III 35 principio.
(12) Ej., I 40, III 6, 8. Cf. la anterior nota (5).
(13) P ríncipe caps. 6 y 13.
(14) Cf. Discursos II pr. (230) con I 9.
(15) Cf. la anterior nota (3).
(16) Discursos I 58 fin; P ríncipe cap. 18 hacia el fin.
(17) En la Epístola Dedicatoria de los D iscursos Maquiavelo sustituye por
“ larga práctica” la expresión “ larga experiencia” , que había usado en la Epís
tola Dedicatoria del P rín cip e: la práctica de Maquiavelo era “ republicana” ; la
experiencia podia haber sido adquirida por un espectador desde fuera. En la
Epístola Dedicatoria del P ríncipe Maquiavelo alude meramente a su práctica:
hace referencia a las muchas incomodidades y peligros que le había costado
adquirir su experiencia.
(18) D iscursos II 18 (281).—En cuanto a las “ reglas” y “ reglas generales” ,
cf. P ríncipe capta. 3 (11, 13), 9 (33) y 23, hacia el final, con los D iscursos I 9
(119), 18, cerca del principio, III 22 (393), Cf. E l A rte d e la Guerra I (463)
y V II (612).
(19) Cf. Discursos I 4, 12, 41, II 10, 17, II I 3. 4.
NOTAS 367
(20) D iscursos I 8 (117), 11 (127), 45 (192), 53 (206), I I 5 (247), III 27
(404). 29 fin, 30 (410), 43 (436).
(21) D iscursos I 44 (190), 46 (193), II 16 (271 272), 18 (280).
(22) Cf. la cana a Vellorí del 10 de diciembre de 1513 y los capitulo* 6
y 14 del P rincipe (los mayores o mis exaltados ejemplos son ejemplos ami
gaos). Cf. la referencia a "amigaos y modernos** en la Epístola Dedicatoria
del P rincipe.
(23) P rincipe cap. 19 fin; Discursos I 9 (120), 58 (220). Cf. H istorias
Florentinas III 6.
(24) Cf. P ríncipe cap. 2 y la observación sobre la virtnd del derecho
hereditario de Marco Aurelio y Cómodo en el cap. 19, con los D iscursos I 2
(99), 10 (123), 19-20.
(25) Cf. P ríncipe cap. 19 y Discursos I 10: véase especialmente en P rincipe
cap. 19, la característica frase V oglio m i bastí hacia el final de la disensión
de los emperadores romanos: Maquiavelo atrae nuestra atención sobre el
carácter arbitrario de su selección de estos emperadores concretos.
(26) Cf. Nabis en P ríncipe cap. 9 y D iscursos 1 10, 40; Petrucci en
P rincipe cap. 20 y Discursos III 6 ; César en P rincipe cap. 16 y D iscursos Ii
10, 37; el rey David en P ríncipe cap. 13 y Discursos I 2S-26. En cuanto a
Agatoclee, cf. P rincipe cap. 8 con Justino XXII 1. A l describir a Agatocles y
Liberotto, en P rincipe cap. 8, Maquiavelo los describe tácitamente en la forma
en que Aristóteles expresamente describe a los tiranos: Maquiavelo sólo tá
citamente los describe como tiranos.
(27) D iscursos
I 40, III 6, 8.
(28) Cf. especialmente P ríncipe cap. 26 principio, con el paralelo en
Discursos ITI 34 (420).
(29) P ríncipe caps. 8, 9, 19; Discursos III 6 (345); Justino X X III 2.—En
el primer capitulo del P ríncipe menciona como ejemplos sólo Milán y Ñapó
les; en el capitulo 23, Milán y Nápoles resultan ser los ejemplos más sa
lientes de los principados perdidos en tiempo de Maquiavelo.
(30) Cf. P ríncipe cap. 19 (59-60) donde Maquiavelo habla de una conspi
ración que sucedió "dentro de la memoria de nuestros padres” , con Discursos
III 6 ( 343) donde habla de la conspiración de los Paxxi que tuvo lugar “ en
nuestros tiempos” . Cf. asimismo en el P ríncipe, loe. cit., la alabanza del
reino francés con la condena de todas las monarquías modernas en el A rte
de la Guerra I (458-459).
368 notas
(31) P ríncipe cap. 5 fin; D iscursoi III ( (345, 351-352); H istorias F lo
rentinas V II 33.
(32) P ríncipe caps. 6 (19) y 18; Discursos II I 35 principio; Historias
F lorentinas V I 17. Cf. P ríncipe cap. 3 (observación hecha por Maqniavelo a
un cardenal francés) y cap. 7 (observación hecha por César Borgia a Maquia-
velo) con Discursos II 16 (observación hecha en la sola presencia de Ma
qniavelo).
(33) D iscursos II 10. Maqniavelo pudo haber citado una explícita decía,
ración de Livio (IX 40. 6) en apoyo de su opinión sobre el dinero. Yi si al-
guien objetara que esta declaración está hecha, no por Livio, sino por un
personaje de Livio, yo le remitiría a los Discursos III 12 hacia el final, donde
Maquiavelo atribuye a Livio una expresión usada por un personaje de I.ivio:
(34) En el capítulo 7 del P ríncipe, César Borgia es presentado como el
modelo de un nuevo príncipe; en el capítulo 11 se nos revela que fu¿ un
mero instrumento de su padre, el Papa Alejandro V I. (Cf. D iscursos III 29).
(35) H istorias F lorentinas V Islas letras y la filosofía pertenecen al “ ocio
decoroso” . Este “ ocio decoroso” cuyoB beneficiarios, aun dando ocasión a la
persecución, odian la persecución, parece ser la contrapartida pagana del
“ ocio ambicioso” característico, según Maquiavelo, de “ muchos países y esta
dos cristianos” ( D iscursos I pr.).
(36) Considérese en relación con esto las frases similares de la acusación
contra César en Discursos I 10 (124) y de la acusación contra la Iglesia en 1 12
(130): las “ obligaciones” que tiene Italia contra César y contra la Iglesia.
(37) D iscursos I I pr. (227) 23 (298), U I, 2.
(38) Discursos I pr., I I 2 (238), III 35 (421-422); P ríncipe cap. 6 (19).
(39) D iscursos II 29: “ Fortuna, a veces, ciega las m entes de los hom bres ” ;
la expresión osada en III 48, “ el deseo de conquista ciega las m entes de los
hom bres ¡” , puede por si sola recordar al lector el otro lugar (II 29), donde
Maquiavelo da una explicación contradictoria del mismo acontecimiento que
ha explicado en III 48 (111 48 es el quincuagésimo segundo capítulo de la
serie de capítulos que comienza después de II 29).
(40) Carta a Vettori del 29 de abril de 1513 (principio). Cf. A rte d e la
G uerra V (564-565) y V II (606-607).
(41) Carta a Guicciardini del 17 de mayo de 1521. Cf. D iscursos II 13
fin, con III 40-42.
(42) Maquiavelo indica la dificultad, diciendo en I 28: “ aquel, pues, que
considere cuanto ya ha sido dicho” (es decir, aquel que desdeña, entre otras
NOTAS 369
mochas cosas, el Decenvirato), estará de acuerdo con la explicación de M«-
quiavelo.
(43) D iscursos I 2 (100) y 5 (105-106).—En Discursos I 20, Maquiavelo
dice que desde que los cónsules romanos debieron sus nombramientos a los
votos libres, “fueron siempre los mis excelentes hombres” . Es, una vez mis,
una pasajera supervaloraron de la bondad de la República Romana; es tá
citamente contradicha mis adelante (cf. I 24 fin, 50, 53, III 17, para no
decir nada de I 35 al principio). Cf. la primera frase de III 40.
(44) D iscursos I 18 (143), 20, 25-26, 58 (217), II pr. (228).
(46) Cf. carta a Vettori, de 13 de enero de 1514, y las H istorias F loren
tinas V III 36.
(47) Nietzsche, Froehliche W issenschaft, aph. I.
(48) Estas observaciones son, desde luego, completamente insuficientes para
la total interpretación de Discursos II I 18. Dado que no intentaremos ofrecer
una completa interpretación de este capitulo o de ningún otro (porque con
siderando la interdependencia de todos los capítulos, esto sólo podría hacerse
en un comentario consistente en muchos volúmenes), notamos simplemente
que el paralelismo de los cuatro ejemplos (por dos veces, un ejemplo antiguo
va seguido de un ejemplo moderno) oculta el hecho de que el cuarto ejemplo
forma una clase aparte, ya que no se cometió ningún error en el acontecimien
to de que se trata. De los tres primeros, dos son paganos y uno es cristiano,
siendo este último el central. En los ejemplos romanos, los romanos creían
erróneamente que habían sido derrotados (en el primer ejemplo, los romanos,
desesperan de su salvación, pero en el tercer ejemplo los romanos, aunque
creyendo erróneamente que han perdido, creen correctamente que retirándose
a las colinas inmediatas estarán temporalmente seguros); los modernos, por
su parte, creen erróneamente en la victoria o aún en falsas nuevas sobre la
victoria. En el segundo y cuarto ejemplos se declara expresamente que la
supuesta victoria ha sido anunciada u oralmente o por escrito.
(49) Platón, R ivales 133 d8-el (cf. 134c 1-5).
(50) Con referencia a la prehistoria de esta opinión, cf. Strauss, La per
secución y el arte de escribir, 13.
(51) Discuraos II 12 (262): le ragioni se distinguen de le cose d e tte ; los
argumentos de autoridad son llamados ragioni cerca del principio del capítulo.
El argumento tomado de las fábulas poéticas es seguido inmediatamente por
un argumento tomado de “ modernos juicios” .
24
370 NOTAS
(52) Este paso viene preparado por il 16 (271), donde Maqniavelo se re
fiere dos veces a los equivalentes “ ioscanos” de las expresiones latinas.
(53) D iscursos II 8 (253). Cf. O pere II 517.
(54) Véase el juicio tan favorable sobre César en D iscursos I 52 y en el
P rincipe cap. 14 (César, unn excelente hombre” ). Cf. el análisis de la politice
de Manlio a la luz de la distinción entre ciudades corrompidas y sanas ( D is
cursos III 8) con los diferentes análisis en Discursos I 8.
(55) Cf. Discursos I 49 y III 49.
(56) Cf. también Discursos II 29 (Fortuna) y la repetición en III 1 (acci
dente extrínseco) ¡ también cf. I 58 (el pueblo es más prudente que un prin
cipe) y la explícita reconsideración de la tesis de este capítulo en III 34 (la
importante cualificación “ cuando puede aconsejarse a los pueblos como se
aconseja a los príncipes” ).—Lo que es verdad en la discusión sobre los fun
dadores en los Discursos I aplicase también al otro principal tema de este
libro, es decir, la religión (cf. I 9, principio). La religión es discutida explí
citamente en I 11-15; y es recogido el tema en forma más o menos disimula
da, primero en I 19-24, después en I 28-32, y finalmente en I 46-59, el apartado
dedicado a la multitud o plebe; porque, según Maquiavelo, en la multitud,
diferenciada de los “ principes” , es donde reside la religión (cf. P ríncipe,
cap. 18 hacia el fin). El tema primario de 1 19-24 es Tillo Ilostilio, que es la
contrapartida del religioso Nnma Pompilio, y que es descrito, en contraste
con el “ débil rey” Numa, como un hombre de sobresaliente virtud y como
‘ prudentísimo” . DcspuéB de haber exagerado la prudencia de Tulo, con ob
jeto de subrayar el contraste con Numa, reduce esta alabanza a» proporciones
razonables en I 22-24. El tema primario de I 28-32 es la gratitud; en lo refe
rente a la relación de la gratitud y la religión, cf. Esortazione alia peniíenza,
de Maquiavelo (O pere II 801-804).
(57) D iscursos II 28 (313); cf. III 20 (388) y 21 (390).
(58) Hacia el final del octavo capitulo del P rincipe, Maquiavelo habla
de “ crueldad bien usada” y se excusa por emplear esta expresión; al prin
cipio del capítulo 17 habla del “ mal uso de la clemencia” , sin excusarse esta
vez. Hacia el fin del capitulo 6, habla de Hicrón disolviendo la vieja milicia;
en el capítulo 13, nos dice que Hierón hizo cortar en pedazos a aquellos sol
dados. A l final del capítulo 18 no se atreve todavía a mencionar el nombre
de Femando de Aragón - al principio del capítulo 21, se atreve a hacerlo. En
el capítulo 3 (7), habla primero de la necesidad de extinguir la “ línea” de
un principe, y después de la necesidad de extinguir su “ sangre” . Cf. también
NOTAS 371
rap. 4 (15), donde reemplaza “ memoria” por “ sangre” . La “ sangre” es cues

tión muy delicada; por ello, sólo una vez aparece en encabezamientos de ca
pítulo (D iscursos I I I 7), y allí, sólo en la expresión “ sin sangre” .
(60) Cf. la anterior pág. 37.
(61) A este respecto, podemos observar que Maquiavelo distingue en el
P ríncipe cap. 3 (12) entre “ alguien” que presenta cierta objeción, y “ algunos
otros” que presentan otra objeción: la primera objeción es política; la se
gunda, es moral.
(62) P rincipe cap. 19 (61, 62, 65, 66) y 20 (67); cf. D iscursos I 10 (123)
y 40 (187), así como el A rte de la Guerra I (O pere I 476). La conexión entre
aquel capítulo del P rincipe que trata expresamente del crimen como camino
hacia el poder de príncipe (cap. 8) y el capítulo 19 queda indicada por el
hecho de que ambos capítulos, y solamente ellos, empiezan por las palabras
Ma perché. Incidentalmente, hay cuatro capítulos en el P ríncipe que empie
zan por Ma (Pero) mientras que ningún capítulo de los D iscursos empieza
con tal palabra. El equivalente en los D iscursos es empezar con Ancora che
(Aunque), de lo cual encontramos también cuatro casos ( D iscursos I pr. 32, 55,
III 40): el tem po de ambos libros es muy diferente. Para captar la especial
significación de la discusión de Severo, hay que comparar también el juicio
de Maquiavelo sobre su aparente héroe César Borgia con sn juicio sobre Se.
vero; cf. cap. 7 (24) con el cap. 19 (62*63).
(63) P ríncipe caps. 8 (28), 11 fin, 16 principio, 17 (54).
(64) Cf. Discursos I 46-47, cuyos encabezamientos de capítulo empiezan
con “ Los seres humanos” .
(65) D iscursos I 56.
(66) Cf., por ej., I 10, II 1, 8-9, 30 (317), III 6, 24-25. Nuestra atención
es atraída hacia el número de capítulos de los Discursos por la siguiente lla
mativa irregularidad: mientras los libros I y II tienen un prefacio, el li
bro III no lo tiene; el efecto o la causa de esta irregularidad es que los
Discursos constan de 142 capítulos. Era del dominio común que la H istoria
de Livio constaba de 142 libros; cf. Petrarca, E pistolae de rebus fam iliaribus,
líber 24, epístola 8, y R eru m m em orandarum liber 1, parr. 18. (Debo esta infor
mación a Mr. A. H. Me Donald, de Clare Colege, Cambridge.)
(67) I Reyes 3. 14; Lucas I 53. Cf. Lucas I. 51-52 con Aristóteles, P olí
tica 1314 a 1-29 ( apu d tyranhos autem adulatores honorali sunt guia h u m iliter
colloquuntur, etc.).
372 NOTAS
(68) P ríncipe, caps. 6 y 18; D iscursos 111 30 (409). Maquiavelo ha incor*

porado a sos libros infinitamente mis de tales “juiciosas lecturas” de la Bi
blia de lo que es inmediatamente visible. Esta aserción no se contradice por
el hecho de que sólo una vez se refiere explícitamente a la Biblia. También
a Aristóteles se refiere sólo una vez, pero seria poco inteligente el inferir
de esto que no ha concedido cuidadosa consideración a la doctrina de Aristó
teles. Cada uno de los dos “ textos” más autorizados, la Biblia y Aristóteles, es,
en efecto, mencionado sólo una vez eo nom ine, Aristóteles es mencionado en
Discursos III 26 (la única mención de Aristóteles va seguida por la única
cita de un prosista contemporáneo—Biondo—en III 27), y la Biblia es men
cionada en III 30 (la única mención de la Biblia va precedida de la única
tita de un poeta contemporáneo—Lorenzo de Médicis—en III 29). De Savo-
narola, Maquiavelo dice que sus escritos muestran sus conocimientos, su pru
dencia y la virtud de su mente; del Rey David dice que era un hombre suma
mente excelente en las armas, en los conocimientos, y en el juicio, y además
de notable virtud; no hace referencia a los escritos de David; cf. D iscursos
I 19 (147) y 4$ (192). (Cf. el juicio de Dante, similarmente redactado, en el
Discorso o D ialogo intorno alia lingua nostra. O pere II 8081.
(69) D iscursos III 12, principio.
(70) Discursos I 10.
(71) D iscursosII 3,23, iri 10.
C apítulo II
(1) Carta a Vcttori, 10 de diciembre de 1513.

(2) De las 142 cabeceras de capítulo de los Discursos, 39 contienen nom
bres propios.
(3) Discursos II 1 (234), III 19 y 42; Cf. FI 20 principio.
(4) Cf. P ríncipe cap. 15 principio.
(5) Véase la anterior pág. 26.
(6) Cf. la Epístola Dedicatoria del P ríncipe.
(7) Por tanto, no nos coge de sorpresa que el más extraordinario con
quistador, Alejandro (Magno), sea mencionado dos veces en la cabecera del
siguiente capitulo.
(8) D iscursos I pr.
(9) El tácito énfasis sobre los ejemplos antiguos en el capitulo 9 obedece a
NOTAS 373
una razón especial. Atrae nuestra atención hacia la impropiedad de disentir en el
P ríncipe el mis importante ejemplo moderno de principados civiles; es de
cir, el gobierno de los Medicis. Maquiavelo se limita a disentir sn contra
partida antigua : Nabis de Esparta. Cf. cap. 21 (73).
(10) Compárese también el principal ejemplo del cap. 10 (las ciudades
alemanas que son libres en el mis alto grado) con la observación sobre los
suizos del capítulo 12 (los suizos están armados en el más alto grado y son
libres en el más alto grado). Esta distinción está desarrollada de un modo
algo más completo en Discursos II 19 (286-287).
(11) Caps. 12 (41) y 13 (43, 44). Cf. la carta a Piero Soderini, do enero
de 1512.
(12) Caps. 17 (52) y 18 (55). En la única referencia a la literatura que
aparece aquí—cap. 17 (54)—Maquiavelo ataca a "los escritores” y no ya mera
mente, como hizo al principio del cap. 15, a “ muchos” escritores. Ineidrntal-
mente, “ muchos escritores” son atacados en los Discursos ya en el capítulo
décimo; la ruptura con la tradición se hace explícita proporcionalmente mu
cho más pronto en los Discursos que en el P rincipe.
(13) Cf. la relación entre principes y ministros tal como aparece en el
capitulo 22, con la relación de César Borgia y su ministro, tal como es pre
sentado en el cap. 7 (24.) *
(14) Los caps. 20, 22 y 23 contienen sólo ejemplos modernos. El énfasis ex
preso sobre los ejemplos modernos en el capitulo 18 (Cómo deben los prin
cipes cumplir sus compromisos) tiene una especial razón de ser, como la tiene
el tácito énfasis sobre los ejemplos antiguos en el cap. 9: Maquiavelo dirige
nuestra atención hacia las modernas formas de fidelidad o hipocresia, que
difieren notoriamente de las formas romana (cf. Discursos II 13, fin). Existe
una conexión entre esta idea y la referencia a la “ piadosa crueldad” en el
cap. 21. Maquiavelo indica que el argumento del cap. 18 requiere un acto
especial de osadía (56).
(15) El cap. 19 es el centro no sólo de la tercera parte, sino de toda la
sección del P rincipe que sigue a la discusión de las diversas clases de prin
cipados; es decir: de toda esa sección que, a la luz del comienzo del P rincipe
nos aparece como una sorpresa (cf. el cap. 1, donde es anunciado el tema “ las
varias clases de principados” , con los capítulos 12, 15 y 24). Mientras que la
primera, segunda y cuarta partes del P rincipe contienen, cada una, una cita
latina, la tercera parte contiene dos.—Compárese el principio de cap. 6 con
374 NOTAS
lo3 principio» de los caps. 21-23, teniendo en cuenta la observación hecha

en el texto.
(16) Cf. las anteriores págs. 53-54.
(17) Cap. 20 (67-68). La opinión descrita aqui como mantenida por “ nues
tros antepasados” , se describe en los D iscursos III 27 (403) como una opinión
moderna mantenida por “ los sabios de nuestra ciudad algún tiempo atrás” .
(18) Poco antes, Maqniavelo menciona la “ natural afección” por un prín
cipe. No había usado esta expresión desde el principio, en el capitulo 4. Pero
allí había hablado de la natural afección de los súbditos por los barones fran
ceses, ras señores desde tiempo inmemorial; abora habla de natural afección
por un nuevo príncipe. La transición la lleva a efecto, en parte, mediante lo
que dice en el capitulo 19 (60) sobre el odio, fondado en el miedo, del pueblo
francés contra los magnates franceses.
(19) Cap. 21 (72). Cf. cap. 3, fin.
(20) En el P ríncipe el lugar donde ataca Maquiavelo con menos reservas
u los antiguos escritores en general (“ los escritores")—cap. 17 (S4)—es en el
contexto de una alabanza de los antiguos hombres de estado y capitanes. La
cuarta parte del P ríncipe contiene una cita en latín y la única cita italiana que
aparece en el texto.
(21) P ríncipe caps. 6 (18) y 11 (36).
(22) “Tratar” de alguna cosa significa “ razonar" sobre ella ( P ríncipe cap. 2,
principio y cap. 8, principio). Maquiavelo llama a su discurso sobre el De-
cenviriato, que incluye un extenso resumen de lo que dice Livio sobre el De-
cenviriato y, por tanto, concretamente sobre las acciones del aspirante a tirano
Apio Claudio, el “ anterior tratado” ( Discurso I 43), mientras que a su discurso
sobre la liberalidad del senado le llama “ el anterior discurso” ( D iscursos I 52
principio). En Discursos II 32 (323) trattato significa “ conspiración” . Llama al
H ieron de Jenofonte un “ tratado” sobre la tiranía (II 2), mientras llama a la
M onarchia de Dante “ discurso” ( I 53). En las H istorias Florentinas I I 2, llama
al primer libro de esta obra nostro trattato universale.
(23) Compárese también el final del capítulo 13 con el capitulo 25. En
el primero, Maquiavelo indica 13 temas que podría parecer que requerirían
13 capítulos para ser tratados, y en el decimoquinto indica 11 temas que podría
parecer requerirían 11 capítulos.
(24) Los capítulos 26 y 4 del P ríncipe comienzan con prácticamente la
misma palabra.
(25) Cf. Discursos I 23 (153).
NOTAS 375
(26) Sólo al final del capítulo 4 alude Maquiavelo a Italia, al mencionar
el fracaso de Pirro, ca decir: el fracaso en mantener sus conquistas en Italia.
(27) P ríncipe cap. 7 (23*25); cf. O pere I 637. Considérese la declaración
de Maquiavelo sobre el pernicioso carácter de la nobleza feudal en D iscur
sos I 55.
(28) El término “ patria” , que aparece en los caps. 6, 8 y 9, es evitado en
el capítulo 7, el dedicado a Céser Borgia.
(29) El tema del capitulo 5 está ligeramente disimulado (véase la discreta
transición de los estados en general a las ciudades, es decir a las repúblicas,
cerca del principio: vo lerli... ruinarle). Apenas hace falta decir que casi todos
los ejemplos de este capitulo son antiguos. Tanto más llamativo resulta, por
ello, el silencio de Maqniavclo acerca del modo romano de gobernar las ciu
dades republicanas haciéndolas aliadas; véanse los Discursos II 24 (303) y
19 (285); tácitamente rechaza este sistema en el P ríncipe porque es impracti
cable para un príncipe que ha de llegar a ser príncipe de una Italia unificada.
Cuando discute la maldad de los ejércitos mercenarios, Maquiavelo usa casi
exclusivamente ejemplos que muestran que los ejércitos mercenarios han arrui
nado o puesto en peligro a las repúblicas. De este modo, muestra en realidad
que los mercenarios pueden ser eminentemente buenos para un jefe de ejér-
critos mercenarios, como Sforza, quien por tener armas se convirtió en un nue
vo principe; compárese el capítulo 12 con el 7 (21) y el 14 (36). Como sabemos
por Ltvio (XXX VII 27, 15), Nabis de Esparta, al que Maquiavelo alaba, tenia
lu más alta confianza en sus tropas mercenarias. (Esta referencia de Livio pre
cede casi inmediatamente a su relato de Philopoemen, que Maquiavelo utiliza
en el P ríncipe cap. 14). Estas observaciones, unidas a las del cap. 19 sobre los
soldados de los emperadores romanos y a las del cap. 20 (67) sobre la impo
sibilidad de armar a todos los súbditos italianos físicamente hábiles, revelan
una posibilidad que merece atención. En relación con esto debe también con
siderarse lo que Maquiavelo dice, hacia el final del noveno capítulo, inmedia
tamente después de haber alabado a Nabis de Esparta (el tirano), sobre la su
perioridad de los principados absolutos, es decir la clase de principados que
tradicionalmente se llaman tiranías ( D iscursos I 25 fin), y compararlo con la
confrontación de las monarquías turca y francesa en el capitulo 4 (14) del
P ríncipe.
(30) Compárese el cap. 25 (79) con los capítulos 18 fin, y 21 principio,
asi como con los Discursos I 12 (130).
(31) Compárese Discursos I 26 con P ríncipe cap. 7 (24), 8 (30), 13 fin.
376 NOTAS
17 y 21, principio. Asi como Filipo llegó de ser “ un pequeño rey a ser prín-
cipe de Grecia” por el uso de los más crueles medios, Fernando de Aragón
llegó de ser “ un débil rey a ubo
ser el primer rey de los cristianos” por el
de la "piadosa crueldad".
(32) P ríncipe caps. 3 (1M3), 7 (23, 26), 11 (37-38); cf. Discursos III 29.
Notemos al paso que en el P ríncipe cap. 16 (50-51)» Maquiavelo nos muestra
“ al presente rey de Francia” “ al presente rey de España” y al Papa Julio II
—y no al presente Papa León X—, que posee “ bondad e infinidad de otras virtu
des” (cap. 11 fin) como modelos de prudente tacañería, que es condición in
dispensable para “ hacer grandes cosas” , Cf. Ranke, D ie R oem ischen Paepste,
editado por F. Baethgen, I 273, 6obre la prodigalidad de León X. En el Prín
cipe, Maquiavelo cuenta dos historias sobre conversaciones privadas que él
había tenido (caps. 3 y 7). Según la primera, Maquiavelo dijo una vea a un
cardenal francés que los franceses no saben nada de política, porque de otro
modo no hubieran permitido que la Iglesia llegara a ser tan grande (mediante
las hazañas de César Borgia). La segunda historia trata de lo que César dijo
a Maquiavelo en el día en que Julio II fué elegido Papa; es decir: el día en
que las esperanzas de César se frustraron a causa de su insuficiente dominio
de la Iglesia : César había cometido, de hecho, el mismo error que los fran
ceses, pero él tenia la excusa de que no tenía otra opción. En las H istorias
Florentinas I 23, Maquiavelo alude a la posibilidad de que el papado pueda
convertirse en hereditario. ¿Jugaría con la idea de que un nuevo César Bor
gia pudiera redimir a Italia después de haberse hecho Papa y fundador de una
dinastía papal?
(33) D iscursos I 12. Cf. la carta a Vettori de 26 de abril de 1513.
(34) D iscursos I 27; O pere I 683.
(35) Maquiavelo prepara su silencio sobre Rómulo en el capitulo 26 de la
siguiente manera: en el capítulo 6 enumera tres veres a los cuatro heroicos,
fundadores, y en la tercera enumeración relega a Rómulo al final. Cf. Historias
Florentinas V I129.
(36) P ríncipe caps. 1, 6 (17-19). 8 (29-30), 14 (48), 19 (66), 20 (67V y 24
(77); cf. A rte d e la Guerra V II (616-617).
(37) Cf. P ríncipe cap. 22.
(38) Cap. 7 (21-22). Cf. las anteriores págs. 25-26.
(39) Carta a [Ricriardo Beclii], 8 de marzo de 1497.
(40) La desviación, en P ríncipe cap. 26 de Lorenzo a su familia puede
comprenderse en cierto modo desde el punto de vista indicado en el texto. En
NOTAS 377
cuanto a la escasa solidez de las promesas brotadas de la pasión, cf. D iscur
sos II 31; en cuanto a la popularidad de las grandes esperanzas y las audaces
promesas, cf. Discursos I 53.
(41) Esto no significa negar que los milagros de que Maquiavelo da tes*
timonio sean sin ejemplo, en el sentido de que se siguen el uno al otro de
modo distinto de los milagros mosaicos.
(42) P rincipe caps. 3 (13), 12 (39, 41), 18 (56-57) y 25 (80-81); cf. D iscur
sos I 27. Podemos expresar el progreso del argumento en la última parte del
P rincipe como sigue: 1) todo depende de la virtud (cap. 24); 2) mucho de
pende de la suerte, pero la suerte puede ser dominada por cierta clase de hom
bres (cap. 25); 3) la suerte ha hecho la parte más difícil del trabajo necesa
rio para liberar Italia, sólo el reato necesita ser realisado por medio de la
virtud (cap. 26).
(43) Las siete derrotas verdaderas deben unirse con los cuatro milagros inven
tados si se quiere captar la insinuación de Maquiavelo.
(44) D iscursos II 30, fin.
(45) En la “ más alta” parte del P ríncipe Maquiavelo habla de “ nosotros
los florentinos” (cap*. 15 y 20), mientras que en las otras parles del libro ha
bla de “ nosotros los italianos” (caps. 2, 12, 13 y 24).—El tirano Nabis había
destruido la libertad de muchas ciudades griegas (Justino XXXI, 1); mediante
su asesinato , fue restaurada esta libertad. Cf. la anterior nota (9).
(46) P ríncipe caps. 9 (32), 18 (57), 19 (58-59), 20 (68-69) y 23 (76-77). En
cada uno de los dos capítulos, 20 y 21, Maquiavelo da cinco reglas a los prín
cipes; la cuarta regla del cap. 20 se refiere al empleo de hombres que fue
ron sospechosos al principio del reinado de un nuevo principe; en la cuarta
regla dada en el capitulo 21 se incita al principe a honrar a aquellos hombres
que sean excelentes en cualquier arte.
(47) Discursos III 2 fin y 35 (422-423).
(48) Compárese D iscursos I 30 (163) con 29 (160-161).
(49) Aparte de la Epístola Dedicatoria y del capitulo 26, donde Maquia
velo, hablando do Lorenzo a Lorenzo, usa el plural de la reverencia, no usa la
segunda persona del plural más que en conexión con verbos como “ ver” , “ en
contrar” , “ considerar” y “ entender” . Hay, según creo, 11 casos de esta última
clase en el P rincipe, mientras que en los D iscursos, si recuerdo bien, sólo hay
2 (I 58 [221] y II 30 [317]): en los D iscursos, que están dirigidos a princi
pes en potencia, la necesidad de distinguir entre los «pie actúan y los que pien
san no surge tanto como en el P ríncipe. Considérese D iscursos I I pr. (230).
378 NOTAS
En el capítulo del P ríncipe sobre los aduladores—cap. 23 ( 75)—Maquiavelo usa

“Tú” hablando de príncipe a principe; mientras que usa la tercera persona
cuando habla del prudente principe: él no es un adulador. El cap. 3 (10-11) ilus
tra bellamente cómo Maquiavelo, el maestro, trabaja en colaboración con sus
lectores en el examen de ciertas cosas, asi como la diferencia entre su contri
bución y la de sus lectores.
(50) P ríncipe caps. 18 (55) y 19 (62).
(51) Los Houylinhnm8 de Swift, al Ber caballos con uso de razón, son
centauros, si un centauro es un ser que combina la perfección del caballo con
la perfección del hombre. Para comprender lo que significa la recomendación
de imitar a estas bestias—hombres en los Viajes de G ulliver, seria necesario
partir del hecho de que la relación entre Lálliput y Brobdingnag imita la re
lación entre los modernos y los antiguos, y que la misma relación es imitada
una vez más, en diferente plano, en las últimas dos partes de la obra.
(52) Compárese el P rincipe cap. 14 fin, con Discursos II 13.
(53) Maquiavelo ni siquiera sugiere que César Borgia, el modelo, estaba
movido por el patriotismo o preocupado por el bien común. Es verdad que
hace contrastar a César con el criminal Agatocles, al no llamar a César crimi
nal. Pero si se miran las acciones de ambos hombres, el contraste se desva
nece : al describir a Agatocles como un criminal, adopta provisionalmente el
juicio tradicional sobre este hombre, mientras que no existe todavía nn jui
cio tradicional sobre César. La tradicional condenación de Agatocles se basaba
en parte en el hecho de que se habia alzado hasta el poder principesco desde
“ una baja y abyecta condición” , Maquinvelo se refiere a una consideración simi
lar cuando explica el fracaso de Maximino— Principe cap. 19 (64-65)—pero esto
no tiene nada que ver con su propio juicio, como puede verse ¿n los Discursos
II 13, sin hablar de la Epístola Dedicatoria del P ríncipe, donde se describe a si
mismo como “ un hombre de bajo y humilde estado” . La principal razón que te
nia Maquiavelo para hablar de un gobernante criminal era que se sentia obli
gado a indicar que estaba poniendo en tela de juicio la distinción tradicional
entre criminales y no criminales en lo que se refiere a los fundadores. Por ello,
presenta a Agatocles como ejemplo clásico de gobernante criminal, como que-
bramador de todas las leyes humanas y divinas, asesino y traidor, hombre sin
palabra, sin piedad y sin religión- Agatocles poseía ciertamente grandeza de
mente; aunque excelente capitán, no se le puede contar entre los hombres ex
celentes; sus acciones pueden darle imperio pero no gloria; benefició, cier
tamente, a sus súbditos o, más bien al pueblo llano, pero lo hizo, desde lúe-
NOTAS 379
go, enteramente por razones egoístas. A continuación, Maquiavelo se retracta

de todo lo qne ha dicho eu relación con Agatocles sobre la diferencia entre
nn gobernante capaz y criminal y nn gobernante capaz y no criminal. El pri*
mer paso es la alabanza de Nabis, al cnal llama principe en el P ríncipe
mientras en los Discursos le llama tirano: la política de Nabis fue fundamen
talmente la misma que la de Agatocles (compárese el P ríncipe caps. 9 [33] y
19 [58] con los Discursos I 10 [122] y cap. 40 [187]). El segundo paso es po
ner en dada la distinción entre “ capitán excelentísimo” y “ hombre excelentí
simo” : las bnenas armas son condición necesaria y suficiente de las buenas
leyes, y Agatocles tenía buenas armas; de Ciro, el más enfáticamente alabado
entre los hombres excelentes, no se dice que tuviera fe, piedad ni religión,
sino que se le caracteriza por la grandeza de mente; es decir, por una cuali
dad que también Agatocles poseía. La sola razón por la cual Agatocles no puede
«er contado entre los hombres más excelentes es su salvaje crueldad e inhuma
nidad; pero Aníbal, que también se caracteriza por su crueldad inhumana,
cb un hombre excelente. (Compárese P ríncipe caps. 12 [38-39], 14 [47-48], 17
[54], 26 [81] con Discursos II 18 [280] y III 21 fin). El ultimo paso es mos
trar que la gloria puede adquirirse por el crimen o a pesar del crimen. Esto
es mostrado con la máxima claridad en el caso de Severo (veánse las anterio
res págs. 53-54), y con claridad poco menor en el P ríncipe cap. 18v hacia el
fin, sin hablar de las observaciones de Maquiavelo referentes a Giovampagolo
Baglioni en los Discursos I 27.
(54) P ríncipe caps. 6 (18), 8 (27, 29, 30), 9 (31, 33), 26 (84).
(55) P ríncipe caps. 26 (83); Discursos II 4, hacia el fin, y III 43; A rte
de la Guerra, al final; compárese Discursos I 1, fin, con Livio I 34. 12-35.12,
también Livio V 15. Cf. la anterior nota (45).
(56) Cf. A rte de la Guerra II (489).
(57) Cf. D iscursos I 53.
(58) P rincipe cap. 5; D iscursos II 2 (239-240). En el capítulo precedente
de los Discursos (234) aparece una de las escasas referencias al P rincipal la
referencia es al tercer capítulo, es decir, a la sección que trata de la conquista.
(59) P ríncipe cap. 21 (71-73).
(60) P ríncipe caps. 12 (38-39) > 19 (58); Discursos I 4 (103); O pere II 473.
(61) P ríncipe caps. 3 (6), 6 (19), 9 (31, 32), 10 (35-36), 17 (53), 18 (57), 23
(75), 24 (78); Discursos I 57 y 58 (217-219). En el P rincipe caps. 7 (22) y 8
(28) aplica a César Borgia y a Agatocles expresiones que se había dedicado a
si mismo en la Epístola Dedicatoria.
38 0 NOTAS
(62) Cf. Epístola Dedicatoria de D iscursos, y la carta a Vettori de 10 de

diciembre de 1513.
(63) Los 11 pares de cualidades morales mencionados en el cap. 15 y
las
11 reglas de conducta discutidas en los caps. 20-21, al ser examinadas, resultan
ser 10.—Compárese con la nuera enunciación del decálogo de Hobbes en Le-
viathan, cap. 30.
(64) W. K. Jordán, M ea o f Substance (Chicago: Prensas de la Universi
dad de Chicago, 1942) p. 82.
(65) Compárese D iscursos II I 35 principio, con P rincipo cap. 6 (19).
Capítulo III
(1) D iscursos I pr., II 2 (237-238), 19 (285) y II I 27 (403-104); cf. I I I 30

(410) y 31 (413).
(2) D iscursos I pr., 11 5 y 111 30 (410). Cf. Lo M andragola.
(3) D iscursos, Epístola Dedicatoria y I pr. Cf. II 22 (293) y III 1 hacia
el fin.
(4) Véase especialmente D iscursos 11 2.
(5) Discursos 111 17 y 25.
(6) Discursos I 20. Cf. II 19 (285, 288), 21, principio y 32 (234). La fecha
sugerida en el úllimo pasaje mencionado coincide casi con la fecha en la cual
termina la primera década de Livio. Cf. O pere I 683.
(7) I 26, 30, I I 31, III 32, 35, 40, 43 y 44. Cf. nuestro anterior capitulo I,
nota (3).
(8) El capítulo más corlo (1 48) tiene un encabezamiento más largo de lo
usual (34 palabras); sólo hay otros dos rapílulos ( I 31 y 34) cuyo encabeza
miento tenga la misma longitud.
(9) P rediche sopra E zechiele, X. Cf. Discursos II 5.
(10) I 1 (95), 58 (217), II pr. (228) y 5 (247). O pere II 711.
(11) Discursos II 2 (235) y 4-S. Cf. Livio V 1. 6, con D iscursos 11 4 fin :
mientras que el poder y la gloria de los antiguos toscanos fueron destruidos por
Roma, no puede decirse lo mismo de su religión.
(12) I 1 (94-95), 2 (100-101) y 9 (120). Cf. P rincipe caps. 6 (18) y 13 (43).
En los D iscursos I 1, el capitulo sobre la construcción de ciudades, Maquia-
velo menciona repetidamente a Alejandro Magno, que aparece en I 19 y 26
como paralelo del Rey Salomón, pero no menciona a Salomón en este capítu
lo, aunque también él fue constructor de ciudades. (I Reyes 9, 17-19),
NOTAS 381
(13) Discursos I 2, 4 y 6. Cf. II I 12 (372-373).

(14) D iscursos I 2 (101-102), 3 principio y 4. A l referirse a la filosofía
política clásica, me acerco más a Maqoiavelo que aquellos intérpretes que se
refieren a Polibio: Maquiavelo no menciona a Polibio. Cf. también I 2 (98),
donde expresa su opinión sobre la doctrina clásica, imputándole una retórica
inferior ( fácilm ente, con facilita, sansa dificulta). —En cuanto a la alabanza de
la discordia por Maquiavelo, cf. A gesilao, de Plutarco 5. 3-4.
(15) Discursos I 5-6.
(16) Discursos II 31 (cf. Livio V III 24, 18). Ni II 26 ni I 26 contienen
ejemplos modernos, mientras cada uno de estos capítulos contiene un ejem
plo asiático. III 26 tampoco contiene ejemplos modernos.-—I 3, principio 39,
principio y II 16 (270).
(17) Discursos I 1, fin, II pr., fin y III 1, fin. Cf. I 15, fin.
(18) I 13 (refiriéndose a I 39); I 29 (refiriéndose a 11); I 47 fin (refi
riéndose a III 28); II 22 (refiriéndose a III 16); II 23 fin (refiriéndose a
III 41-42); II 26 (refiriéndose a III 6, el capítulo sobre las conspiraciones;
cf. la referencia algo diferente al mismo capitulo en II 20). La conexión entre
los temas de II 24 y 25 es establecida por el hecho de que ambos temas fue
ron mencionados en una sola máxima florentina, como aparece en III 27 (403)
y P ríncipe cap. 20 (67); partiendo de esta máxima, Maquiavelo va buscando
pasajes de Livio que puede usar como puntos de apoyo para sus razonamien
tos sobre los distintos temas; los pasajes en cuestión aparecen en partes de
Livio ampliamente separadas. ( I I 25 es el capitulo que contiene la única refe
rencia a lo que se ha dicho sobre el mismo tema en otro capitulo “ y con otro
propósito” ). Cerca del principio de II I 13, Maquiavelo habla de lo que Livio
dice sobre un cierto “lugar” , es decir, tópico o tema (locus), distinguiéndolo de
un “ lugar” en Livio; véase, por otra parte, la referencia a “ machos lagares de
la historia (de Livio)” pocas lineas más adelante, y a “ muchos lugares” en L i
vio, cerca del principio de III 14. Nótese en III 26 el contraste entre la refe
rencia a “ este texto (de Livio)” y la referencia al “ capítulo en el que nosotros
tratamos de las conspiraciones” . Cf. también el uso de “ en su lugar” en el ca
pitulo de las conspiraciones—III 6 ( 339)—para hacer referencia a otros lugares
dentro del capitulo; este capítulo en si mismo tiene todas las características
de un tratado y su plan es, desde luego, enteramente de Maquiavelo.
(19) III 6 (342). Algunos discursos que se siguen inmediatamente uno a
otro están explicitamente conectados con miras al hecho de que son discursos
provocados por un mismo texto de L ivio : véase I 40-43, 53-54 y III 26-27.
382 NOTAS
(20) 19 principio y 15 fin (cf. I 1 fin).

(21) Por referencias a Livio entiendo tanto las citas latinas de Livio, sin
tener en cnenta si son o no presentadas como tomadas de Livio, cnanto los re-
súmenes e indicaciones de pasajes de Livio, presentados mediante expresiones
como “ Livio dice” , “ nuestro historiador dice” , “ la historia maestra'’, “ el texto
dice", “la historia de Horacio Cocles” , “ se lee” , etc.: el uso de un pasaje de
Livio, empero, no constituye todavía una referencia a Livio. Para establecer
la secuencia de las referencias a Livio, tomo en cuenta sólo la primera referen
cia, si en determinado capitulo aparece más de una referencia (no considero
como referencia a Livio la fórmula Senatus consultum u ltim u m , que es citada
en I 34). Las referencias a Livio en 1 1-15 nos llevan de un modo muy irre
gular de Livio II a Livio X ; si se considera lo que ha sido indicado en el
anterior cap. I, nota 56, podemos comprender por qué las referencias a Livio
en I 16-60 ya no nos llevan al final de Livio X.
(22) La expresión “ en el (los) siguiente(s) capítulo(e)” aparece 26 veces
al fin o cerca del fin de capítulo. (Sólo en 17 casos puede la expresión tener
la función de indicar el principio o el fin de una sección.) En relación con
esto, podemos notar que 13 capítulos de los D iscursos comienzan con la pri
mera persona del pronombre personal.
(23) Statius, Silvae, I 1 v. 22.
(24) Todo lector de los Discursos puede ver que I 11-1S, 16-18, 19-24, 2S-27
y 28-32 forman secciones separadas. (Esto no contradice nuestra observación
de que no existe un plan manifiesto en I 16-60: una clara división en seccio
nes no revela por si misma un plan, ya que dicha división no revela necesaria
mente la razón de la secuencia de las secciones.) Observaremos que la expre
sión “ en el (los) siguiente(s) capítulo(s)” aparece al final (o cerca de él) de
los capítulos 1 14, 16, 22, 25, 26 y 28; la expresión tal como es usada al final
de I 22 enlaza a dicho capitulo con los dos siguientes; por consiguiente, esta
expresión liga a los últimos capítulos o los primeros capitulos de una sección.
Como esta expresión aparece de nuevo al final de I 47 y de I 58, suponemos
provisionalmente que o bien I 47 es el principio de una sección o bien I 48 es
el final de una sección, y que I 59 es el final de otra sección. Expresiones in
dicando que el tema que ha de discutirse acto seguido “ no es extraño a («ni) pro
pósito” aparecen al principio de I 13, el capitulo central de una sección, y al
principio de I 18, el último capítulo de una sección. Dado que tales expresio
nes aparecen otra vez cerca del principio de I 46 y de I 55 y al final de f 58,
y dado que la expresión, tal como se la usa al fin de I 58, se refiere al tema
NOTAS 383
tratado en I 59, suponemos provisionalmente qne I 46 y I 59 son finales de

sección, aunque absteniéndonos por el momento de intentar adivinar lo que sig
nifica el uso de dicha expresión en I 55. Notamos al paso, sin embargo, que di
chas expresiones aparecen solamente tres veces a fin de capitulo: al fin de I 58,
el segundo capitulo antes del último en I, y al final de II 31, el segundo ca
pítulo antes del final en II, y al final de III 5, donde ayuda a introducir el
capitulo sobre las conspiraciones, que es el capitulo 99 de los D iscursos. Otro
indicio referente al plan de I viene dado por las citas de Dante y de au guía,
Virgilio. Cada poeta ea citado doa vecea en I ; primero aon citadoa en capí-
tuloa muy aeperadoe, Dante en I 11 y Virgilio en I 21; laa segundas citas apa
recen más adelante, en doa capítulos que preceden inmediatamente a I 55:
Dante ea citado en I 53, y Virgilio en I 54; laa secciones dentro de las cuales
aparecen estas citas (I 11-15, 19-24 y 46-59) tratan fundamentalmente del mismo
tema. A mayor abundamiento, mencionaremos aquí la expresión “ todo el mun
do sabe” , que por vez primera aparece con mucha densidad en I 56, y cuya
aparición en otros pasajes—I 21, 23, 24, 29—nos ayuda a discernir el signifi
cado de los contextos en cuestión. Finalmente, considerando el especial sig
nificado que el n.° 13 tiene en la obra de Maquiavelo, no nos avergüenza hacer
notar que los capítulos 13 y 26 son indiscutiblemente centros de sección; por
consiguiente, suponemos provisionalmente que I 39 y I 52 son centros de sec
ción. Pero, repito, nuestra decisión referente a las suposiciones que se* pueden
basar en estos indicios, depende, en último término, de la consideración del
tema tratado en sí mismo. Basándose en tales consideraciones, sostenemos que
el plan de 1 es el siguiente: 1) origen de las ciudades (la más remota antigüe
dad) : I I ; 2) el régimen político: I 2-8; 3) los fundadores: I 9-10; 4) la re
ligión : I 11-15; 6 secciones siguientes son dedicadas alternativamente a los
fundadores y a la religión: ( I 16-18, 19-24, 25-27, 28-32, 33-45, 46-59); 5) pri
mera juventud: I 60. La división indicada al principio de I 9 (fundadores,
religión, milicia) debe, pues, referirse al tema de 51 capítulos de I (fundado
res y religión) y al de II (milicia). Cf. las anteriores págs. 50-51.
(25) En I, el comienzo en cuestión termina con el capítulo 15, en II ter
mina con el capítulo 10, todo lo más. Cf. la explícita advertencia sobre el plan
de Maquiavelo en I 9 principio, con el equivalente en II 6 principio. El status
de las referencias a Livio en II 1-10, queda subrayado por la desusada aunque
no única frecuencia de referencias a autores distintos de Livio en este grupo de
capítulos.
(26) El número de citas latinas de Livio en I, es 17; en II, es 21; y en
384 NOTAS
III, es 31. El número de capítulos que contienen citas latinas de Livio en 1,

es 9; el número de estos capítulos en II, es 14, y en III es 20. En los primeros
39 capítulos de I, hay sólo 3 capítulos que contienen citas latinas de Livio;
eH decir, por término medio un capítulo en cada grupo de 13 contiene una cita
latina de Livio; en el resto de I (40-60), aparecen 13 citas latinas de Livio.
(27) Así, indica que II 7-10 pertenecen a una sección diferente que I I 1-S,
y que con II 11, 19, 23 empiezan nuevas secciones, asi como con (o antes de)
28, y con 33. El único paralelo con este procedimiento en I es la secuencia de
referencias a Livio en I 15 y 16.
(28) II 1, 4, 11, 16, 19 y 31.
(29) II 17 principio, 31 principio y final. Q significado de la expresión,
tal como se la usa en II 31 principio, ha sido explicado en las anteriores pá
ginas 114-115.
(30) Confróntese la densidad de esta expresión en II 21 (292) con el solo
otro caso de esta clase, I 56; también en 11 12 (261). No hay explícitas refe
rencias a Dante en el Segundo Libro, que consta de 33 capta.
(31) Al principio de 11 8, y en ningún otro lugar del libro, Maquiavelo usa
la expresión “ no ajeno a la materia” . “ Materia” no aparece en ningún capitulo
más de tres veces. El término aparece tres veces en II 8, en 1 58 y en I 17 (la
densidad de “ materia” en I 17 queda subrayada por el hecho de que en I 18
‘'materia” se usa sólo una vez y es dos veces reemplazado por “ lema” ). La rei
teración del término “ materia” en el P ríncipe se da en los capítulos 19-20.
(32) Cf. I 28 fin, 29 principio y 42 principio.
(33) I I fin y 9 principio, II pr., fin.
(34) II 2 (238). La expresión “ el cielo inerme” , recuerda al “ el profeta
inerme” al que se alude en el P ríncipe cap. 6. En Discursos II 18, cuando dis
cute “ los pecados de los príncipes italianos” (tema conectado con el “ profeta
inerme” Savonarola), Maquiavelo llama a estos príncipes “ inermes” . Cf. tam
bién la referencia a los “ inermes” pueblos modernos y al “ inerme corazón”
en contraste con “ el corazón bien armado” en II 30. Al final de 11 15 Maquia
velo se remite a I 38, donde habia llamado “ inermes” a los florentinoe. Cf. tam
bién la diferencia entre “ el verdadero camino” , tal como lo muestra “ nuestra
religión” , y “ el verdadero camino para hacer grande una república” : I I 2
(237) y 19 (286). II 1S, donde Maquiavelo hace una distinción entre cierta “ ma
teria” y cierto acontecimiento histórico, es dedicado, según su encabezamiento,
a los “ estados débiles” .
(35) El capitulo central de II, asi como el capitulo que le precede (16 y 17),
NOTAS 385
son los únicos capimlos de los D iscursos cayos encabezamientos se refieren a

“ nuestros tiempos” o a “ los tiempos presentes” . (Cf. el encabezamiento de II 17
con el principio del capítulo). Los soldados que son llamados en el encabeza*
miento de II 16 “ soldados de nuestros tiempos” , son designados en el cnerpo
del capítulo como “ todos los ejércitos cristianos” , y como “ nuestros ejércitos”
(272). Cf. la referencia a “ los estados débiles” en el encabezamiento de II 1S.
“ Débil” aparece también en los encabezamientos de I 19, 38 y 57; la distancia
entre II 16 y I 57 iguala a la distancia entre 1 57 y 38, y a la distancia
entre I 38 y 19: “ nuestros tiempos” son “ tiempos débiles” . Cf. II 15 fin
(“nuestra república” , ea decir: Florencia), 18 fin (“ príncipes modernos” ), 19
principio (“ nuestros tiempos corrompidos” ), y la densidad de “ Papa” e “ Igle
sia” en II 22.—Cf. Pierre Bayle, Pensées D iverses, Sec. 51: “ les Anciens et les
Modemes, les Patena et les Chrétiens” . Véase también Strauss, N atural R iglit and
HisCory, 266.
(36) Considerando las indicaciones de Maquiavelo tanto como el tema tra
tado, discernimos el siguiente plan de los Discursos I I : 1) II 1-5 (las con
quistas romanas y sus consecuencias, es decir: la reducción del Occidente a
la servidumbre oriental); 2) II 6-10 (el arte guerrero de los romanos, en con
traposición con las distintas clases de arle guerrero usado por los conquistado
res del Imperio Romano, por los judíos y por los modernos); 3) II 11-15 (los
orígenes); 4) II 16-18 (la triada fundamental: infantería, artillería, caballería);
5) II 19-22 (las falsas opiniones—cf. II 19 principio y 22 fin ); 6) II 23-25 (las
razones—cf. II 23 [297], 25, 27 13091); 7) II 26-32 (las pasiones); 8) II 33 (la
selva Ciminia). Los encabezamientos provisionales que se han dado a estas sec
ciones serán reemplazados por las formulaciones definitivas tan pronto como
se hayan completado las preparaciones necesarias. Al presente, queremos sólo
añadir estas tres observaciones. Los primeros 10 capítulos de II tratan de “ las
causas” de la modernidad, aunque ostentiblemente tratan sólo de los procedi
mientos romanos respecto al engrandecimiento y al arte de la guerra; cf. las
referencias a “ causas” en los encabezamientos de II 1, 8, 9 y la densidad de
“ causa” al principio de II 9. La clave del plan de II es II 19-22, lo mismo que
la clave del plan de I era I 19-24; para comprender II 19-22, tenemos que com
parar la discusión de las ciudades germanas en I I 19, con su paralelo en I 55,
y considerar los paralelos entre II 21 y I 56. La última sección de II corres
ponde a la última sección de I, como lo indica el hecho de que ellas son las
únicas secciones de los Discursos que constan de un boIo capítulo; el alcance
de estas secciones es revelado, hasta aquel punto donde Maquiavelo lo revela,
25
386 NOTAS
por la última sección de I I I ; la correspondencia del fin de Él y el fin de I-es

indicado por los siguientes rasgos: la segunda persona del plural del pro
nombre personal aparece en los Discursos sólo en I 58 (221) y en II 30 (317),
aparte de la Epístola Dedicatoria; Maquiavelo habla de “ juventud oculta” en
los Discursos sólo en I 58 (219) y II 32 (323); cf. también la referencia ciascuno
d i en I 59 principio, II 31 principio y III 49 principio (cf. I 49 fin), asi
como el uso de la expresión “ no ajeno a (mi) propósito” en I 58 fin y en II
31 fin.
(37) D iscursos III empieza, como I, con una serie de capítulos explícita
mente conectados, cuyo significado en el plan de Maquiavelo es claro, al me
nos respecto a los 8 primeros capítulos de I l f (cf. la densidad de “ en el pró
ximo capitulo” que se nota a fin de capitulo en III 3-10 con el único caso
más en que esto ocurre, esto es, con I 2-8); por ello las referencias a Livio
que aparecen en este grupo de capítulos no siguen el crden lívico; véase es
pecialmente el flagrante desdén del orden livico en el anuncio del primer tema
del Tercer Libro en III 1, fin. (En las otras series de capítulos conectados en
IT!—19-23—el orden lívico es igualmente desdeñado). III se parece a I tam
bién por contener un amplio grupo de capítulos en los cuales el plan de Ma
quiavelo es oscuro, y, en cambio, el plan lívico es estrictamente respetado en
lo que respecta a las referencias a L ivio : III 25-44 nos lleva en linea recta de
Livio III a Livio X. Además, en III Maquiavelo usa la secuencia de sus refe
rencias a Livio para indicar su propio plan tan poco como lo hizo en l. Por otra
parte, III contiene proporcionalmente el mismo número de citas de Livio en
latín y de capítulos que contienen citas de Livio en latin que II. (Pero III
contiene un número proporcionalmcnte más pequeño de capítulos que contie
nen referencias a Livio que I I : de 49 capítulos de III, 26 contienen referencias
a Livio.)
(38) Según las sugerencias de los encabezamientos de capitulo, aproxima
damente el mismo número de capítulos en III 12-49 están dedicados a asuntos
interiores que a asuntos extranjeros. En cuanto a la alteración mencionada, cf.,
por ejemplo, III 42 (extranjeros), 43 (interiores), 44 (ambiguo), 45 (extran
jeros), 4647 (interiores), 48 (extranjeros), 49 (interiores). Cf. III 11, donde la
relación entre el único senado y los muchos tribunos es usada como un exacto
paralelo de la relación entre un estado y una alianza hostil.
(39) 1 1 fin, II pr. fin, III 1 fin. La referencia a 111 16 en II 20 (un de
terminado tema será discutido “ en su lugar de esta parte”) sugiere que II y
III forman una única “ parte” ; esto deja aún en duda si “ esta parte” es la úl-
NOTAS •387
tima parte; la referencia subraya también la conexión particularmente estre

cha entre II y III.
(40) III 3, 21, 22, 23, 25 y 49. En conjunto, son mencionados en las ca
beceras de capitulo de los Discursos ocho nombres de seres humanos individuales :
los nombres de siete romanos y el del más famoso enemigo de los romanos cono
cido por los romanos mientras estos estaban aún incorruptos. Compárese tam
bién el uso de expresiones referentes a un individuo humano, como uno ca-
pitano, uno cittadino, u no e n on m o iti, uno (es decir, alguien), en encabeza
mientos de capitulo de III (10, 12, 13, 15, 17, 18, 30, 34, 38, 39, 47) con la
ausencia de dichas expresiones en las cabeceras de II y su notable rareza en I
(48, 50, 52, 54). (Por una razón obvia, no tengo en cuenta el uso de u no p rin
cip e en cabeceras de capitulo.)
(41) D iscursos I 37; Livio II 44. 5 y 54. 2-10. Cf. D iscursos I 52 (204)
sobre la diferencia entre “ públicas deliberaciones” de intención populista y
acciones “ secretas” , de carácter antidemocrático, asf como I 59, sobre el con
sejo privado y deshonesto de Tcmistodes y la repudiación de un consejo por
el honesto Arístides y por el pueblo ateniense.
(42) Cf. la referencia a Rómulo en III 1 (328) con la referencia al “ primer
legislador” de Roma, II 1 (231). Cf. también la referencia a Timoleón en III S
con sus únicos paralelos en I 10 y I 17, y también el parentesco del argumen
to de III 11 con el de I 37 y siguientes. Asi III 8 como I 8 están dedicadas a
Manlio Capitolino (cf. la referencia en ambos capítulos a los P a d ri ; tal ex
presión aparece también en III 5 y en I 49; tiene por objeto recordarnos cierto
parentesco existente entre la aristocracia de la Roma pagana y la jerarquía de
la Roma cristiana).
(43) Cf. I I fin y 15 fin.
(44) Un capitán fundador en el pleno sentido del término es un hombre
n un dios que, después de haber fundado una sociedad y después de haber muer
to, aún protege a la sociedad y, por consiguiente, la gobierna en cierto sentido;
un ejemplo de esto es Rómulo (cf. Livio III 17. 6 y I 16. 3-8).
(45) Cf. el uso en I 58-59. Cf. la referencia a Nielas en III 16 con la otra
única referencia a él, que aparece en I 53.
(46) El paralelo en el contexto de Boccaccio es el contraste entre Lamber-
tuccio y Leonctto en la historia 66 del D ecam erón.
(47) Algunas de las lecciones expuestas en la última sección (H I 35-49) han
sido expuestas ya en anteriores partes del libro con suficiente claridad, y
todas las lecciones expuestas aquí, junto con sus hilos tomados de Livio hubieran
388 NOTAS
podido distribuirse fácilmente entre varias secciones anteriores. El único lazo

de unión entre los capítulos de la sección podría parecer el orden lívico.
entre los capítulos de la sección podría parecer haber sido el orden lívico.
Pero nna inspección más cuidadosa muestra que, aún aquí, Maqniavelo im
prime su forma a la materia lívica. Después de haber indicado el tema en 111 3$,
vuelve a los “ franceses” , que combinan valor y cobardía en forma asombrosa
(36), o que perdieron una guerra por haberse dejado perturbar por “ algo de
poca importancia” (37); vuelve a los “ franceses” en 43 y siguientes. Los ca
pítulos intermedios tratan de “ batallas fingidas” , distinguiéndolas de una “ ver
dadera lucha” (38), asi como de “ una imagen de la guerra” , distinguiéndola de
la guerra misma (39), y del fraude (40-42); es decir, tratan de varias clases de
útiles mentiras distinguiéndolas de la verdad: III 39, el capítulo 132 de los
D iscursos, es el único capítulo en ambos libros que habla con considerable
énfasis de “ conocimiento” y de “ ciencia” . Los siete capítulos restantes tratan de
dos temas relacionados: los “franceses” , por un lado, que ahora se revelan como
gentes “ de poca fe” (43), o como gentes que son igualmente capaces de de
jarse o no dejarse asustar por el Papa (44), o como gentes que se asustan erró
neamente (48), y por otro lado “ Fabio” , la prudencia personificada (45-47 y
49). Los franceses representan los inseguros aliados de Maqniavelo. “ Fabio*
en cambio, “ juzgaba que el ataque lento es más útil y reservaba su ímpetu
para el final” , y “ movido por amor de su patria” expresaba sus sentimientos
no por palabras sino por el “ silencio y por muchos otros medios” .
(48) Con respecto a la conexión entre el fin de I y el fin de II, véase la
anterior nota (36). La conexión entre la última sección de II y la de II I está
indicada por el hecho de que la última referencia a Livio en II y la última
referencia a Livio en III nos guían hacia pasajes muy cercanos, el uno del otro,
de Livio (I I 33 nos lleva hacia Livio IX 35-36, y III 46 hacia Livio IX 33-34).
(49) Livio IX 36. 14 y 36. 1-6. Cf. la anterior nota (47). En cuanto a la
relación entre los diferentes Fabios, cf. Discursos III 46.
(50) Sus fenómenos de servilismo y tortuosidad son la causa de que las
historias de los emperadores romanos tengan que ser “ bien consideradas” :
I 10 (123).
(51) Maqniavelo menciona los principados en el encabezamiento de I 10;
en el encabezamiento de los precedentes capítulos sólo han sido mencionadas
las repúblicas. Este paso sirve también para introducir I b primera cita de Livio
en latín: el uso que hace Maqniavelo de Livio será mal interpretado si las re
públicas y el republicanismo se toman por el único o aún el principal tema de
NOTAS 389
los Discursos. En I 12 se refiere a la “república cristiana” , indicando asi que
“ república” no significa necesariamente una clase de sociedad meramente polí
tica. Al criticar a “ la república cristiana” , hasta donde la critica, no se com
promete necesariamente con la antigua república romana. Dedica a ciertos
principados musulmanes alabanzas tan altas como las que dedica a la an
tigua república romana ( I I pr.). El problema planteado para él por “la repú
blica cristiana” trasciende del problema planteado por la alternativa de re
públicas puramente políticas y principados puramente políticos (considérese la
primera frase del P ríncipe).
(52) La restauración de algo que ha perdido su vigencia desde hace largo
tiempo es tan revolucionaria y escandalosa como la introducción de algo ente
ramente nuevo; cf. D iscursos I 9 (119, 120-121), 37, II I 8 (362).
(53) I 11 (126); P ríncipe cap. 6. Cf. Marsilio de Padua, D efensor Pacis,
I cap. 5. Seqs. 10-11. D iscursos I 11-15 es la única parte en la que los encabe
zamientos de todos los capítulos contienen nombres propios.
(54) Livio V 22. 5.
(55) Discursos I 11-12. Cf. la observación en I 11 de que “ Licurgo, Solón y
muchos otros” recurrieron a Dios ron objeto de dar autoridad a sus leyes, con la
referencia a “ Moisés, Licurgo, Solón y otros fundadores” , en I 9. Obsérvese la
forma en que Maquiavelo entrena, por asi decirlo, a su lector a pensar como un
pagano: “ los dioses que te predijeron tu futuro bien o tu futnro mal...” (I 12).
(56) También menciona a Júpiter, Juno y Apolo una vez en esta sección.
La expresión monoteísta aparece, como sería de esperar, en el primer ca
pitulo de la sección, mientras que las expresiones politeístas aparecen en los
capítulos siguientes.
(57) I 12 (129-130) y 13 (133).
(58) I 13 (cf. Livio II I 17. 1-8) y 54. Maquiavelo también cambia el
nombre de P. Valerios (el cónsul), en P. Ruberius; se siente uno tentado
a transformar el último nombre en italiano. Mientras que I 11 y 12 contie
nen tanto ejemplos antiguos como modernos, I 13 y 14 contienen sólo
ejemplos antiguos: uno de los ejemplos antiguos en cada uno de estos ca
pítulos sirve como sustituto del ejemplo moderno requerido por la marcha
del argumento.
(59) D iscursos I 14; Livio X 40, V 15.1 y I 34.9 (cf. Cicerón, D e divina-
tio n e I 3). Según Discursos I 11, principio, no fué Nuroa, el fundador de la
religión romana, quien estuvo inspirado por el cielo, sino el senado que
eligió a Numa como sucesor de Rómulo.
390 NOTAS
(60) H istorias Florentinas 1 9. Cf. Livio IX 46.6-7, pasaje que precede

inmediatamente al en que se basa el fin de los Discursos.
(61) I 19. Cuando vuelve a contar la historia de las armas romanas y de
la religión Samnita en I 15, Maquiavelo no hace ningún cambio más que
en el resumen del discurso del cónsul, donde cambia el orden de “ dioses,
ciudadanos, enemigos” (Livio X 39.17) de forma que quede “ dioses” en el
centro; y al enumerar los anteriores aliados de los Samnitas cambia el or
den de “ toscanos, umbríos, franceses” (Livio X 31.13) de forma que queden
los franceses en el centro. Respecto al tema “ los franceses” , véase la ante
rior nota (47).
(62) Cf. por ejemplo, el modo de tratar al tirano Nabis en I 40, con la
única anterior referencia a él (I 10). Ninguna de las seis citas de Livio en I 40
es completamente literal. Por ejemplo, la primera cita empieza en Livio
(III 35.6) ron profecto, que sustituye Maquiavelo por credebant en im .
Respecto a Apio Claudio romo legislador, cf. Livio II I 56.9, 58.2 y 34.6-7.
(63) Cf. la anterior página 57 y la anterior nota (51). En cuanto a la pre
historia de este punto de vista, cf. Alfarabius Compendium Legurn Plato-
nis IV y V (editado y traducido por F. Cabrieli, págs. 17 y 21): lyrannide...
opus esse ut legis divinae velut prooemium sit.
(64) En I 7 Maquiavelo usa sólo, como él mismo subraya, un ejemplo
romano; a continuación usa dos ejemplos florentinos y luego, aunque dice
que los ejemplos anteriores son suficientes, un ejemplo toscano antiguo;
en I 8, el capitnlo sobre la calumnia, usa un ejemplo romano y, como él
subraya, sólo, entre muchos, un ejemplo florentino; en este capítulo se re
fiere más claramente a “las historias de Florencia” que a Livio, al que se
refiere sólo hablando de “ este texto” . “ Nosotros” , con el sentido de “ nos
otros los florentinos” , aparece por primera vez en los Discursos en I 8.
(65) I 7, 111 30 (410); carta a [Ricciardo Beclii] 8 de marzo de 1497.
(66) I 7-8. Nótese la referencia hacia el final del capitulo 7 al presente
nombre de Lombardía: en algunos aspectos importantes, bóI o los nombres
han cambiado desde la antigüedad (cf. H istorias Florentinas I 5); porque
los hombres que han nacido en un país conservan a través de los tiempos,
más o menos, la misma naturaleza ( Discursos III 43; cf. II 4, hacia el final).
Nótese también el hecho de que las primeras ritas de Livio en latín aparecen
en el contexto de una historia toscana (1 12). Cf. la anterior pág. 110-111. En
la historia deLivio referente a la antigua Toscana, a la cual se refiere ex-
NOTAS 391
plícilamenie Maquiavelo en I 7, Livio habla de la violación de la esposa del

toscano Amina por otro toacano (Livio Y 33.3), mientras Maquiavelo habla
de la violación de la hermana de Arrnns. ¿Estaba casado el Arruns de Ma
quiavelo, o vivía en celibato, o en incesto con sn hermana, como el moderno
toscano Baglioni, que es descrito veinte capítulos después como un cobarde
enemigo de un Papa? Sea como fuere, Arruns llamó a los franceses contra
su patria para vengarse, lo mismo que los Papas llamaron a los franceses
contra los lombardos y otras potencias italianas (cf. H istorias Florentinas
I 9 y 23).
(67) I 2 y 9.
(68) I 17, 20, 25*26 (cf. II I 7), II I 30 (409); cf. I 22 y 24, donde se ha
llará una más avanzada critica de Roma bajo los reyes. En cuanto a la ala
banza de Roma en 1 28, cf. las anteriores págs. 4243.
(69) Por esto podemos entender por qué el uso que hace Maquiavelo de
los pasajes lívicos en calidad de puntos de apoyo—en, por ejemplo, la se
gunda mitad del Primer Libro—no nos conducen más allá de Livio V II.
(70) I 31 (Livio V 8) y 32.
(71) I 34 (cf. I 33); obsérvese en I 34 (171-172) la cuádruple referencia
a (la dictadura o a) “ un modo similar (de autoridad)” : la dictadura no es
indispensable. Maquiavelo dirige nuestra atención a la cuestión referente al
tiempo máximo por el cual se nombraba el dictador, pero no‘ responde a
ella; habla de “ un tiempo definido” o “ un corto tiempo" o “ el tiempo con
veniente” . ¿Quiso tal vez indicar que no es prudente la limitación temporal
de los poderes extraordinarios, dado que no puede preverse la duración de
las circunstancias que los justifican? En todo raso, como se muestra en los
ejemplos de Esparta y Venecia, no se corre ningún pelibro en dar autoridad
o hombres “ por largo tiempo” si se establecen guardianes al estilo espartano
o veneciano (I 34-35). Nótese también la referencia en I 34, fin a una al
ternativa romana de la dictadura. Cf. Espinosa Tractatus P oliticus , cap. 10.
(72) I 37; cf. 1 6 (109). Con referencia a la supresión por Maquiavelo de
una parte del relato de Livio sobre las fechorías cometidas por la nobleza
romana en relación con la ley agraria, véanse las anteriores págs. 122-124;
cf. también las anteriores págs. 42-43.
(73) Esto nos hace comprender por qué en I 39 el ejemplo moderno pre
cede al ejemplo antiguo.
(74) II 13 (265), III 1 (327-328, 331) y I 2 (97). Cf. las desviaciones del
modelo romano en el A rte de Guerra II (484-485), III (512, 535) y V I (571), y
392 NOTAS
las observaciones sobre los ejemplos antiguos y modernos, ibid. II I (523 y

530) y V II (606).
(75) I 40 (184-185); cf. I 44 principio. Maquiavelo reemplaza “ muchos erro
res cometidos por el senado y la plebe” (I 40 cerca del principio) por “ el
error del pueblo romano” (fin del capitulo), usando “ pueblo” y “ plebe” como
sinónimos en el capitulo; cf. la alusión al poder del senado tanto bajo la dic
tadura como bajo el decemnvirato en I 35 (173). Livio III 32.7, 36.7, IV 3.17.
(76) I 49 (199) y 52 principio.
(77) El ejemplo central es el de Sagunto. Sagunto era aliada de Roma y
su adhesión a Roma causó su ruina. Maquiavelo no habla de la conducta
de los romanos hacia los saguntinos; en el mejor de los casos, esta conducta
no demuestra que los romanos fueran aliados fieles (cf. Livio XXI 16.2 y
19.9-11; también XXXI 7).
(78) Cf. las anteriores páginas 113-114.
(80) II 1, principio, 2, principio y 238-240. Para ver el progreso de la
argumentación, compárese II 2 con la acusación, no contra la república ro.
mana, sino contra César, el destructor de la república romana, en I 10.
(81) a. I 5 5 (212).
(82) II 14, 19, fin, 20; P rincipe caps. 12 (39) y 13 (43-44). Cf. anterio
res págs. 114-115.
(83) II 20-21, 25. Livio dice que los romanos enviaron prefectos a Capua,
mientras Maquiavelo habla de un pretor; pocas lineas más adelante, Ma
quiavelo habla de un prefecto enviado por Roma a Ancio, mientras Livio
habla de patrones (Livio IX 20.5 y 10); cf. ITT 12 (371). El silencio de Ma
quiavelo sobre los patrones mediante los cualee los romanos gobernaban a
sus súbditos queda reforzado por el hecho de que la explícita cita latina de
Livio que sigue a este silencio, en II 21, no es del todo literal. En I 11, dice
de Numa Pompilio que él deseaba gobernar a los romanos mediante “ las
artes de la paz” y por ello se dirigió a la religión; cf. I 12 (130). Cf. las an
teriores págs. 48-50, 117-122, 128-131.
(84) II 18; cf. II 19 (288). La “ autoridad” es mencionada también en
los encabezamientos de I 34, 44, 54 y III 30. Cf. las anteriores págs. 47-48.
(85) Cf. el anterior capitulo 2, nota 40 y el anterior capitulo 3, nota 69.
D iscursos I 2 (97), 11 (126), 53 (207); P rín cipe cap. 6 (19). Compárete la
observación sobre t'avara natura d e’prelati e religiosi en O pere I 680 con la
alusión a la avaricia de la antigua nobleza romana en Discursos I 37.
NOTAS 393
(86) Fiel a su espíritu de ilimitada alabanza de los cónsules romanos en

D iscurios I 20, Maquiavelo suprime el hecho de que el imprudente jefe era
un cónsul, pero señala que la situación fue salvada por la prudencia de un
tribuno. Cf. la innecesaria referencia a los cónsules en el tercer ejemplo,
en el cual no aparece mención explícita de la imprudencia romana.
(87) Livio II 45-46.
(88) Livio IV 28.4. Cf. las anteriores págs. 60-62.
(89) Maquiavelo dice algunas veces “ aquel que lea la historia” ; es decir;
el que la lea después de haber sido aleccionado por Maquiavelo; véase I 1,
principio (cf. I pr. [90]), 23 (152), II 13 (264), 18 (283), 20 (290), III 3 (333),
46, hacia el final. Lleva la misma idea cuando dice, por ejemplo: “ el que
lea la Biblia juiciosamente, verá” ; cf. III 30 (409) con I 28 principio. Las
referencias a “ el texto” o “ este texto” o “ el texto de Livio” , especial
mente si no van precedidas de citas de Livio, indican la necesidad de leer
el contexto completo en L ivio ; aparecen, si no me equivoco, 18 referencias
a “ el texto” , o “ este texto” , o “ el texto de Livio” en los D iscursos.
(90) Cf. III 6 (351).
(91) II 29. El otro capítulo cuyo encabezamiento consiste en una cita de
Livio traducida casi literalmente es I 57; sigue inmediatamente a un capí
tulo que es de la máxima importancia para lo que pudiéramos llamar teo
logía de Maquiavelo. (El encabezamiento I I I 36, qne reproduce, una frase
de Livio, difiere de modo fundamental y característico de dicha frase porque
empieza con las siguientes palabras que no son de Livio “ Las cansas por las
que...” ).
(92) Cf., por ej., Discursos I 7 y 28.
(93) Livio IV 23.1-3.
(94) I 16 cerca del principio; cf. la yuxtaposición de “ historias” y
“ memorias de las cosas antiguas” en I 10 (122); con referencia a la relación
de “ historias” y “ memorias” , cf. también' II 4 (242) y 5 (247).
(95) Nótese la diferencia entre “ las historias” y lo que “ todos los que
viven al presente saben” en I 29 (160). Considérese el uso que hace Maquiavelo
de la expresión “ todos saben” , que apunta precisamente al hecho de que
sólo “ los ejemplos recientes” son verdaderamente conocidos; cf. I 21 (149), 23
(152) —cf. 24 (154)—, 56, II 12 (261), 21 (292), I I I 6 (355) y 43 (436). Con-
fróntese también la distinción entre lo que se ha leído y lo que se ha visto
en m 42 (435); cf. I 58 (217-218). Cf. A rte d e lo Guerra II (480).
(96) I 8 (117), 40 (186), 54, III 26; cf. I 52 principio y I'II 38 prin-
394 NOTAS
cipio. En sn samarlo llamado por él “ este texto”, de la histotia livica del

Decemvirato, Maquiavelo dice—I 40 (184)—desviándose de Livio (II I 33.7)
que Apio Claudio había tomado “ una nueva naturaleza” ; cuando se refiere
a esta observación en I 41, dice que Apio Claudio había “ cambiado de na
turaleza como yo he dicho antes” (en el original no se subraya el “ yo” ).
Cf. la referencia en la Epístola Dedicatoria a las narraciones de Maquiavelo
en los D iscursos, distinguiéndolas de sus discursos en el mismo libro.
(97) 1 29 (161), 40 (186); cf. Livio III 44-48. Maquiavelo justifica su
modo de tratar el incidente de Virginia con lo que dice del rapto de Lu
crecia en III 5.
(98) I 29 (159); la referencia a Tácito contrasta con I 28 principio, donde
Maquiavelo infiere cierta conclusión de lo que “ ha leído de las rosas he
chas por las repúblicas” , y a continuación “ busca la causa” del fenómeno
en cuestión. Cf. la anterior nota (91) sobre el encabezamiento de III 36.
(99) I 37 (175) y 39 principio. Cf. la anterior nota (85).
(100) I 46. Cf. la referencia, hacia el final del capitulo a “ las razones
que he expresado anteriormente” ; es decir, a las razones no expresadas por
Livio. En este capitulo, que abre la sección sobre la plebe o la multitud,
Maquiavelo se refiere dos veces a lo que habia dicho anteriormente; las re
ferencias 6on a I 33, el capitulo que abre la sección sobre la clase gober
nante o “ los príncipes” .
(101) I 47. Livio X X III 2.1-2, 4.
(102) I 57. Cf. la anterior nota (91).
(103) I 4 (105), 33 (169) y 52 (205).
(104) P ríncipe caps. 6 (18) y 11 (36). Cf. Discursos I 18, fin (“ de lo que
razonamos en este capitulo” ).
(105) Ningún capítulo más que Discursos I 17 empieza con “ yo juzgo”
mientras que hay dos capítulos que empiezan “ yo creo” ( I 18 y II 26). Cf. el
“ se debe creer” en la cabecera de III 48 (véanse las anteriores págs. 41-42). La
escena central de La Afandragola se inicia con “ yo creo que usted cree” , la
segunda escena con “ yo creo” (Nicia), y la tercera escena con “ yo no creo”
(Ligurio). Dos libros de A rte d e Guerra ( I I y V I) empiezan con “ yo creo” .
Cf. Montesquieu: C onsidérations sur lea causes d e la grandeur des R om ains
et d e leu r dácadence cap. 10.
(106) I 58 principio. Cf. I 10 (124) y A rte d e G uerra FV (550). Cf. las
anteriores págs. 47-48, 127-128, 136-138, asi como el anterior capítulo 2, nota 20.
NOTAS 39 5
(107) I 60 y II pr. (230); P rincipe cap. 25 fin. A rte de Guerra I (454,

473) y III (512).
(108) I 2 (100-102), 5-6, 16 (139), 37 (178), 44; P rincipe caps. 9 (32) y 8.
Nótese que los Discursos terminan con la alabanza de una medida antide
mocrática.
.(109) P rincipe cap. 9; Discursos I 40 (183, 186-187), 52, fin. Obsérvese
el contraste de terminología entre I 10 y I 16, y la observación acerca de la
terminología en I 25 fin; en II 9 principio. Maquiavelo llama “ principado”
a la república romana, y en II 12 (263) llama “ reinos” a la república romana
y a la confederación suiza. Historias F lorentinas III 13. Livio V r 27.5-6. Cf. la
anterior pág. 82 y nota (51).
(110) Véanse las anteriores págs. 133-135 y 147-150. Cf. H istorias F loren
tinas II 34 (104), 36 (109), 37 (112), 41 fin, III 17 fin, 18 principio, 20 (157),
V I 24 (306). Cf. Discursos I 28-29 con Opere II (704-707).
(111) Considérese el significado de “ universal opinión” en II 17, prin
cipio.
(112) P ríncipe cap. 18, fin; Discursos I 4 (105), 11 (126), 25, principio,
47-48, 50 (202), 51 principio, 53, II 22 principio, I I I 14, 34; carta a Guie-
ciardini de 15 de marzo de 1525.
(113) Véase el final de I 58 y el encabezamiento de I 59; cf. también
1 29, al que Maquiavelo se refiere en I 58.
(114) I 58 (220); cf. I 9 (120).
(115) I 25, 32, encabezamiento y principio, 45 fin, 47 (cf. el encabeza
miento y el principio con el final del capitulo), II 22, encabezamiento y
principio.
(116) Voltaire, D ictionnaire philosophique, ed. por Julien Bcnda, I 165
y 180: “ Les empereurs (romains), il est vrai, les grands et les philosophes,
n’ avaient nulle foi i ces mystéres- mais le peuple, qui en fait de religión
donne la loi aux grands, leur imposait la nécesité de se confovmer en appa-
rence á son cuite. II faut, pour l’enchainer, paraitre porter les mémea
chainee que Iui.” “ ... le petit peuple, toujours fanatique et toujours barbare” .
Cf. Discursos I 11 hacia el fin.
(117) P rincipe Epístola Dedicatoria y cap. 6 (19); Discursos I 11 (126),
53 (207), II 13; H istorias F lorentinas III 13. Cf. la anterior nota (49).
(118) Considérese la relación entre el análisis de la religión en I 11-15
y la condenación de la tiranía en I 9-10, y la relación entre la critica de la
396 NOTAS
Cristiandad en II 2 y la alabanza de las repúblicas (democráticas) que rodea

a esta crítica.
(120) Livio 17, 10 y 12; D iscursos I 11 (126) y 2 (98-100).—Compárese
la explicación de Aristóteles de la génesis “ natural” y del carácter de la
ciudad, con lo que Fustel de Conlanges cuenta en La C ité A n tiq u e referente
a la ciudad “ sagrada” .
(121) Livio III 6.5; D iscursos I 38 (179, 181).
(122) Livio III 56.7; D iscursos I 41 y 45, principio.
(123) Livio V 23.8 y 25.7; Discursos I 55, principio.
(124) Livio I 26.12; Discursos I 22.
(125) Livio V 39.9-12, 40.3-4 y 40.7-10; Discursos II 29 (315).
(126) Livio V 49.1 (cf. X 16.6); Discursos II 30 principio.
(127) Livio V in 9.10, 13 y 10.7; Discursos II 16 (270).
(128) Livio V III 13.14; Discursos I I 23 (296) y II 1 principio.
(129) Cf. Discursos I 10 principio y fin, II 2 (337) y III 18; P ríncipe
cap. 13 (43).
(130) III 30 (410).
(131) Cf. anterior pág. 145.
(132) I 46. El único ejemplo más de esta clase aparece en I I 13, donde
se dice de Jenofonte que “ hizo” hacer a Ciro ciertas cosas. En las dos pri
meras citas de Dante y Virgilio ( I 11 y 21), Maquiavelo adscribe a Dante lo
que a Dante le dice Sordello, y adscribe a Virgilio lo que a Virgilio le dice
Anchises.
(133) Cf. E sortazione alia penitenza ( O pere II 801-804).
(134) En el Primer Libro aparecen 6 veces expresiones de esta clase, 7 ve
ces en el Segundo Libro, y 5 en el Tercer Libro; todas ellas se aplican a
“ textos líricos” .
(135) Ocurren 7 casos semejantes. Cf. también II 2 (239): “ Tito Livio
lo confiesa.”
(136) II I 31 principio; cf. I l l 12 hacia el fin.
(137) Cf. D iscursos I 10 (122-123) y 18 fin; P ríncipe caps. 6 y 26 (82);
véanse anteriores págs. 48-49.
(138) Lirio IX 4 y 8-11. La historia Urica es un comentario al final de
Discursos: H 13. Cf. Discursos I 15 y III 12 (372-373). Véanse las anteriores pá
ginas 139-140.
(139) III 12. La expresión de Messio-Livio que Maquiavelo cita es “la ne-
NOTAS 397
necesidad, es la última y la mayor de las armas” .—Cf. las anteriores págs. 142-143.
(140) Esto no significa negar que el problema de la relación entre Cris
tiandad y Judaismo está presente en cierto modo en el capitulo que discutimos.
A l referirse en él a la “ nueva ley” de la Cristiandad, Maquiavelo nos hace pen
car en “ la vieja ley” . Además, Maquiavelo no puede evitar el darse por enterado
del hecho de que la Iglesia Romana persiguió al Judaismo, aeí como al paga
nismo, y conservó la versión latina del Antiguo Testamento, asi como parte de la
literatura latina pagana.
(141) II 2 (235), 4 (242, 246), 5; cf. I pr. (90), 10 (122), 12 (129), III 14,
fin y 39. Véanse las anteriores notas (9) y (59).
(142) Cf. la anterior pág. 168 con, por ejemplo, Salmos. 14-1.
(143) En el P rincipe cap. 26 llama a ciertos acontecimientos contemporá
neos que nos recuerdan los milagros bíblicos “ extraordinarios acontecimien
tos sin ejemplo” .
(144) II, 2 ( 239, 240), 4 ( 245), 5, 19 ( 285), III 6 (351-352), 39 (431), 43
(436) y 48 (cf. el encabezamiento y el cuerpo del capítulo). Cf. las anterio
res págs. 46-47, 85-86-87, asi como nuestras notas (95)-(96).
(145) Livio V III 11.4 (M illio n iu m dixisse ferunt ).
(146) En D iscursos II 18, Maquiavelo dice que cierto caballerizo mayor
de los romanos cayó en la batalla de Sons, que fue una victoria romana; se
gún Livio, cayó en la batalla de Saticula, que fue una victoria romana; pero,
como Livio menciona inmediatamente después, él encontró en algunas fuen
tes que cayó en la batalla de Sora, y que esta batalla fue una derrota romana
(IX 22 y 23.5). Maquiavelo prefiere, como Livio, la versión más favorable
a los romgnos, pero, a diferencia de Livio, guarda silencio sobre la otra
versión; sin embargo, alude a esta otra versión al reemplazar una batalla
por la otra; asi muestra cuán fácilmente pueden ter suprimidas las tradicio
nes indeseables y cómo se puede, sin arriesgar nada, contrarrestar esta supre
sión. Véase especialmente Livio IX 22.9-10.
(147) I 3, principio, II 13 (264), 18 (281, 283), III 20 (389), 22 (394) y
30 (410). En cuanto a lo que sigue, considérese II 24 (305).
(148) La última palabra del capitulo es “ celebrado” . Maquiavelo, en la
última frase, habla del hecho de que la pobreza ba producido honor no sólo
a las ciudades y países, sino igualmente a las religiones, y que “esta materia
ha sido celebrada muchas veces por otros hombres” .
(149) Livio I I I 12.8, 13.10 (traducción de B. O. Foster), 19.2 y 29.1.
Cf. D iscursos 1 20 y P rincipe cap. 15.—En Discursos III 25 Maquiavelo cita
398 NOTAS
“las palabras de oro” de Livio en alabanza de la pobreza; en III 26 (338)

cita ula frase de oro” de Tácito que recomienda la obediencia a los prínci
pes ; in 26 es el único capitulo en el que Maquiavelo habla tanto de Lu
crecia como de Virginia (los grandes ejemplos de castidad). No aparecen
otras referencias a palabras o frases de oro en los Discursos.
(151) Cf. D iscursos II I 33 con I 14 y I I I 32 con I 15; cf. 1 12 (128).
Véase también I 47 (197) y II I 14; Livio V I 29. 1-2.—Después de haber dado
las dos citas de Livio a que se refiere en el texto, Maquiavelo da aún otra cita
de Livio; pero esta vez cita a Livio hablando en su propio nombre; la ter
cera cita no tiene relación con “ pequeñas cosas” . Esta rita aparece como pzrte
del resumen de una historia livica (V I 30), en la cual Maquiavelo reemplaza
los “ tribunos militares con poder consular” de Livio, por “ cónsules” ; como
consecuencia bailamos aqui otro maquiavélico ejemplo que muestra que los
primeros romanos eligieron cónsules no muy buenos (cf. las anteriores pági
nas 177-178).
(152) Livio V III 30. 1-2, 31. 1-2 y 8, 32.4-S, 7, 17, 33.3, 11, 13.—Cf. las
anteriores págs. 126-127.
(153) A l omitir el inqu it de Livio (V II 32.12), Maquiavelo oscurece lige
ramente el paso del discurso directo al indirecto, y de este modo hace menos
hincapié en la frase citada en el texto.
(154) III 38. El tema de este capitulo, como se indica al final de III 37,
es “ cómo debe ser la formación de un capitán” , asi como III 36 trata de
“ cómo debe ser la formación de una buena milicia” . De las citas en que se
basan los argumentos de III 38 y 36, aparece que la buena milicia debe re
verenciar a los dioses, mientras que esto no se les exige a los capitanes (cf.las
anteriores págs. 85-86. Ambas citas están tomadas de discursos públicos.—La
descripción del tema de III 38. que se da tanto en el encabezamiento como
en el cuerpo de dicho capitulo ( “ cómo debe ser la formación de un capitán
en el que su ejército puede tener confianza” ), pone de manifiesto la conexión
de este capitulo con III 33, es decir, el último capítulo precedente que tra
taba de la diferencia entre Livio y sus personajes. La descripción del tema
de III 38 que se da al final de III 37, oculta tal conexión. De acuerdo con
esto, las palabras de las cuales Maquiavelo dice en III 38 que Livio “ se las
hace decir” a su personaje, son llamadas palabras de dicho personaje al
final de III 37. Maqniavelo tiene aqui gran cuidado de atraer nuestra atención
sobre la conexión entre dos capítulos que tratan de la diferencia entre Livio y
NOTAS 399
sus personajes y, con eUo, sobre la diferencia misma (cf. el fin del presente
párrafo del texto con III 39). Por la razón manifestada en el precedente pá
rrafo del texto, él llama así también nuestra atención hacia el plan de los
Discursos.
(155) III 37 hacia el fin y 33 fin. Cf. las anteriores! págs. 170-172.
(157) Como se desprende también de I 23, el capitán debe ser un cono
cedor de sitios en el sentido de que debe conocer cómo conducirse en re
lación con diversas clases de sitios. Por ejemplo, debe saber que es impru
dente “ mantener plazas difíciles” , o mantener plazas que son estrechas y en
las cuales sólo unos pocos pueden instalarse y vivir. Esta “malignidad de los
sitios1* favorece al atacante más que al defensor. Además, el atacante encon
trará siempre “ una ruta ignorada” que no está guardado por el defensor. (Este
resumen bastaría a deshacer las objeciones de Guicciardini sobre la tesis del
capítulo). Maquiavelo usa la segunda persona del singular en I 23 más fre
cuentemente que en ningún otro capitulo del Primer Libro; se dirige prime
ro al defensor con el consejo de abandonar las plazas que son estrechas y
en las cuales sólo unos poros pueden instalarse, y a continuación se dirige al
atacante con la promesa de que encontrará seguramente una ruta ignorada.
Dado que el ejemplo de pais que hay que defender o atacar es Italia, él da
su consejo tanto al defensor como al extranjero aspirante a conquistador de
Italia.
(159) Livio XXXIX 25: p o p u lu m rom anum , q u i caritate m agis quam
m etu adjungere sibi socios m a llet...
(160) Cf. las anteriores págs. 122-124 (sobre los Discursos I 37).
(161) Véanse las anteriores págs. 166-167. En III 27, Maquiavelo hace con
trastar una dura y eficaz medida de los romanos con una ineficaz y blanda o
débil medida de Florencia, que, siendo una república moderna, es “ una débil re
pública” ; “ la debilidad de los hombres del tiempo presente está causada por
su débil educación y poco conocimiento de las cosas” ; “ ciertas modernas
opiniones suyas” que están “ completamente alejadas de la verdad” , “ nacen
de la debilidad de aquél que es el señor” . II I 27 trata del mismo “ texto" que
III 26, el capítulo sobre las mujeres. Según Savonarola ( P rediche sopra Eze-
chielc II), los savi d el m ondo miran a las profecías bíblicas como cose da
donne. Cf. también III 1 (330), y cf. la discusión sobre el camino interme
dio en I 27 con 1 26.
400 NOTAS
(162) Los dioses son mencionados en el Libro Segundo sólo en los es
pitólos 1 y 23; la primera mención aparece en el resumen de un argumento
de Plutarco; la última mención aparece en una cita de L iñ o ; en el Libro
Segundo, Maquiavelo mismo no habla siquiera de los dioses. En cada Libro
de los D iscurtos aparece una única cita de Livio en la cual son mencionados
los dioses; véase I 13, II 23 y II I 36.—Nótese la densidad de “Papa” e “ Igle
sia” en II 22, un capitulo en el cual no aparece ninguna referencia a Livio
(ni a ningún otro escritor).
(163) II 23, que contiene citas de Livio desusadamente extensas, es el
único capítulo de la serie II 22-27 que contiene referencias a Livio (para el
significado de “ referencias a Liño” , véase la anterior nota 21). En II 23, se
presenta a Livio como haciendo a Camilo hablar de lo que han hecho los dio
ses. Esto prepara la observación en II I 31, según la cual Livio hace a Camilo
hacer y decir ciertas cosas, con objeto de mostrar cómo es la formación de
un hombre excelente. El equivalente bíblico de la observación de II 23, seria
que Dios hace a los autores bíblicos hablar de lo que Dios ha hecho, o que
los escritores bíblicos hacen a Dios hablar sobre lo que Dios ha hecho. Con
sidérese III 46.
(164) Se deduce de Livio (V II 32. 13) que los soldados acusaron sin ra
zón al comandante del mismo error del cual Messio acusó con razón a sus
soldados (véanse las anteriores págs. 166-168.—La cita de Livio con la cual se
abre el capítulo aparece, en primer lugar, como un remedio contra un error
que “ todos los hombres” cometen; la cita habla de un capitán que vivió
largo tiempo antes que Livio, pero Maquiavelo habla de él como si ñviera
aún en tiempos de Maquiavelo (367; cf. la anterior nota [441. La cita ha
lda menos de lo que el capitán hizo o dijo que de lo que pensó; más ade
lante, en el mismo capitulo, este pensamiento es adsrrito a Livio; el supuesto
pensamiento del capitán es conocido sólo como pensamiento de Livio.
(165) II 18 y III 30. En el encabezamiento de III 30, Maquiavelo habla
de lo que debe hacer un ciudadano si desea llevar a cabo alguna buena acción
en su república por su propia autoridad; el ejemplo central que se da en
este capitulo es el de Moisés, que mató “ innumerables seres humanos” con ob
jeto de que sus leyes y sus órdenes prosperasen; según Maquiavelo, Moisés
hizo estas cosas por en propia autoridad ■ según la Biblia, no está claro si las
hizo por su propia autoridad o por autoridad divina (rf. Exodo 32.21-26 con
ih. 27-28; cf. Números 16). Cf. también I 9 (120).—“ Autor” , raíz gramatical
NOTAS 401
de “ autoridad”, aparece en el sentido de “ escritor” , según creo, sólo en I 25

y en I 58.
(166) I I 10, 17, 22, II I 27.
(167) II 17 (274-275): disputare, rispondendo dico, questo e una m atsim a.
(168) Cf. I 10 fin; P rincipe cap. 12 (39); A rte de Guerra II (485) y IV
(539). a . las ant. págs. 47-48, 141-142, 188.
(169) Cuando Maquiavelo dice en II 27 que desea demostrar cierta tesis
mediante ejemplos antiguos y modernos, puesto que no puede demostrarse
con la misma claridad por medio de razones, no quiere decir con ello que
no posea una prueba racional de su tesis. Evidentemente esto atrae nuestra
atención bacía su selección de ejemplos. En el capítulo precedente no había
usado ningún ejemplo moderno, sino un ejemplo asiático. En II 27, discute
dos veces los mismos tres ejemplos; el centro está ocupado en la primera
discusión por un ejemplo asiático y en la segunda discusión por un ejemplo
moderno (florentino). La modernidad y Asia son “ intercambiables” , dado
que la diferencia característica entre la modernidad y la antigüedad clásica es
debida a la victoria del pensamiento asiático sobre el pensamiento clásico.
(Véanse nuestras anteriores págs. 106-107 y notas (16) y (35). La tesis que quiere
demostrar se refiere a falsas esperanzas de victoria. (Véanse las anteriores pá
ginas 46-47.)
(170) II I 19. A Tácito se hacen cuatro referencias en loa D iscursos : I 29
(cf. nuestras anta. págs. 147-148), II 26 (cf. nuestra ant. pág. 59), III 6 (cf. nuestra
ant. nota [149]) y 19. Las tres últimas referencias se suceden a intervalos
de 13 capítulos.
(171) Maquiavelo introduce la cita con el latín a it : llama nuestra aten
ción sobre el hecho de que sabe escribir en latín; de este modo nos preprara
para el hecho de que va a escribir algunas cosas en el latín de Tácito. Las
palsbras de la cita nos recuerdan una declaración de Tácito que expresa la
opinión opuesta a la declaración apócrifa que Maquiavelo pone en boca de
Tácito. La auténtica declaración de Tácito va seguida inmediatamente en su
obra ( A nales II I 55) por una observación que expresa dudas sobre la supe
rioridad moral de los viejos tiempos sobre los presentes, y que, por consi
guiente, nos recuerda el argumento de D iscursos I f p r.: la forma en que
Maquiavelo usa a Tácito como autoridad, sirve para recordarnos su propia
crítica sobre las raíces de la creencia en la autoridad.
(172) Maquiavelo se refiere a una declaración suya hecha en otro tiem
po y añade la observación de que esta declaración es verdadera; la opinión
26
402 NOTAS
expresada en la declaración había sido adscrita originariamente a “ los anti

guos escritores” , sobreentendiéndose que, siendo de los antiguos escritores,
es sin disputa verdadera; en la repetición indica que, si bien se refiere a las
autoridades, no esté necesariamente conforme con lo que dichas autoridades
dicen, aún cuando no exprese ninguna critica de lo que dicen; cf. II I 21
(390) con I 37 principio. El observa que “ todos los escritores” admiran el
buen orden que prevalecía en el ejército de Aníbal e implica que estos es
critores ignoran completamente la causa de este orden; cf. III 21 (391) y
P rincipe cap. 17 (54). Cita a un hombre prudente que dijo que para man
tener sometida por la fuerza a una república tiene que existir cierta proporción
entre aquél que fuerza y aquello que es forzado; el hombre prudente pro
bablemente es el mismo Maquiavelo ; cf. I I I 22 (393) y I 40 (187).
(173) Cf. ntras. ant. págs, 176-177, notas (149) y (165), así como cap. 1,
notas (48) y (68).
(174) Livio V i l 4.6-7, 5.2, 9.8-10.11. E xodo 4.10; 1 Sam uel 17. a . la re
ferencia de Maquiavelo a la historia de David y Goliath en P ríncipe cap. 13.
(175) P ríncipe caps. 6 y 13.
(176) P ríncipe cap. 19, fin.
(177) Cf. nuestra anterior pág. 47.
(178) En Livio V 23.6 se lee “ a Júpiter y al Sol” . Maquiavelo guarda si
lencio respecto al deseo de Camilo de llegar a ser igual al más alto dios. Nó
tese que en el encabezamiento de III 23 Maquiavelo habla sólo de una causa
del exilio de Camilo, mientras qu en el cuerpo del capitulo habla de tres
causas. Cf. también Discursos III 34 sobre la preocupación de Manlio Tor
cuata por que se hablara de él.
(179) Livio V 23.1. Discursos I 41, III 31 principio y 46. La “humildad”
es mencionada en los encabezamientos de I 41 y II 14, y en ningún otro en
cabezamiento; el intervalo entre estos dos capítulos es de 33. Cf. nuestras
anteriores págs. 131-132. Con referencia a la conexión entre la subsección de Tá
cito y la subsección dedicada al Decemvirato, cf. también el uso de “ partidista"
en m 22 (395) y su referencia a I 43; véase en I 45 lo que dice sobro la “ am-
Lición y espíritu partidista” de Savonarola; el ser “ partidista” es opuesto a
ser “ tibio” <n P rincipe cap. 6, en la parte del capitulo que trata de profetas
armados e inermes; los sermones de Savonarola abundan en requisitorias con
tra los tibios. Cf. P rincipe cap. 20 (67).
(180) Cf. nuestras anteriores págs. 124-125 y 182-184. Livio V III 30.13
y 34.2.
NOTAS 403
(181) Valerio es y no es el modelo de Maquiavelo (cf. III 37 y 38; vean,

se nuestras anteriores págs. 183-185). Esto no crea dificultades; cf. Savonaro
la, P rediche sopra E zechiele XXXV11: Pigliano adunque N abuchodonosor per-
la persona d i C risto.— O frote, v o ’ tu com parare la persona di Cristo a N abucho
donosor, che fu uno scelerato?— N ota che questo non. é inconveniente, perché
nella Scrittura, m o lte vo lte una persona cattiva significa una buona.
(182) Cf. nuestras anteriores págs. 50, 51, 52 y 128-129. Cf. la referencia a
que “ cada día” necesita “ nuevos órdenes” , al final de I 49, con la referencia a
qne "cada día” necesita “ nuevas provisiones” en el encabezamiento de II I 49.
Cf. también H istorias F lorentinas II 28.
(183) III 1 (327-330), 8 (362), 11 (368); cf. I 18 (143). Cf. ntras. anteriores
págs. 107-108 y 186-188. El ejemplo central entre los siete ejemplos romanos dados
en III 1 es el de la ejecución de Manlio Capitolino.—Considérese la conexión
entre I 26 (la cita tácita del Nuevo Testamento), II 26 (la única cita tácita de
Tácito), y III 26 (las mujeres como causa de muchas ruinas). Cf. ntras. notas
(16) y (169). P rincipio o principii son mencionados en los encabezamientos de I 1,
49, III 1, 28, y 36. En I 49 principio y princip ii aparecen siete veces en el cuer
po del capítulo; en III 1 aparecen diez veces en el cuerpo del capitulo.
(184) I 46 (194). Cf. Savonarola, Serm one fatto in San M arco ú d i 15 Fe-
bbraio 1497/8: d ice il nostro testo : d iffió le est q u o d m alo inchoatur principio
Itosse ad b on um fin e m usque perduci. C io é : che le cose ch e hanno cattivo p rin
cipio im possible e che possino aver m ai buon fin e.
(185) P rincipe cap. 3 (10), 6 (19), 18, fin; D iscursos I pr. principio, 11
(126, 128), 12 (129), 18 (145), 25, 58 (217), II pr. (230), 13, III 11, hacia el fin,
y 30 (409). Cf. ntras. anteriores págs. 37-38, 42-43 y 182-184.
(186) Maquiavelo indica los temas tanto del capitulo sobre las conspiracio
nes (II I 6) como de II 32, diciendo al final del capítulo precedentes que “ no
(le) parece fuera de su propósito” discutir “ en el siguiente capitulo” el tema
en cuestión. Como nos hace saber mediante una observación cerca del principio
de II I 6 (332), II 32 trata también de una clase de conspiraciones. El encabeza
miento de II 32 llama nuestra atención sobre el número de modos que tenían
los romanos de capturar ciudades fortificadas; el método central resulta ser
“fuerza mezclada con fraude” , o “ furtiva violencia” o trattato o “ conspiración” .
A l discutir este método central, Maquiavelo alaba a Aratus de Cicyon, quien,
probablemente debido a “ una oculta virtud que había en él” , era un maestro
sin rival en empresas “fraudulentas y nocturnas” . Podemos decir que mien
tras la “ oculta virtud” mediante la cual el pueblo ve de antemano su propio
404 MOTAS
bien y mal—1 58 (219)—opera en pleno día, de modo qne todos pneden juzgar
del valor de tal virtud, la “ oculta virtud” de Aratus operaba sólo en lo oculto
(cf. H istorias F lorentinas 1 3 y V III 18). Como la “ furtiva violencia” o “ cons
piración” es una forma de infidelidad, no nos sorprende observar que Maquia-
velo introduce el tema de I 59 al fin de I 58, del mismo modo que introduce los
temas de II 32 y III 6 al final de II 31 y III 5, respectivamente; porque el
tema de I 59 puede decirse que es el problema de la fidelidad romana (véase
ntra. anterior pág. 139). Las referencias al final de 1 58, II 31 y III 5 son las úni
cas de su clase en los Discursos.
(187) II 2 (235), III 1, principio, 6 (341, 342, 344-346, 354, 355), 8. a . A rte
de Guerra V II (609).—Bruto, que simuló la locura con el fin de liberar a su
patria, no era un conspirador: por tanto, Maquiavelo guarda silencio sobre su
acción en el capitulo de las conspiraciones (ILT 6), lo mismo que en la sinopsh
del tema de dicho capitulo que da al final del capitulo precedente. Como explica
en III 6 ( 340), no se puede decir de un hombre que planea matar o deponer a
un principe, que es un conspirador; Bruto mantuvo su plan oculto a todos y
esperó pacientemente su oportunidad. Al final de III 5, Maquiavelo menciona
el levantar sentimientos contrarios a los principes como uno de los temas de III
6, mientras que en la repetición, al principio de II I 6, deja sin mención dicho
tema; levantar sentimientos contrarios al principe fué precisamente lo que hizo
Bruto: transformó el deseo de venganza contra Sexto Tarquino, que habia vio
lado a Lucrecia, en deseo de venganza contra el real padre de Sexto y de abo
lición total de reinado (Livio I 58 8-10 y 59 1-2). El plan de largo alcance de
Bruto era la abolición del reinado; el crimen de Sexto Tarquino le dió mera
mente la oportunidad. De modo similar, Maquiavelo transforma la “ dada” in
satisfacción respecto a “ todos los prelados” ( I 27) en revulsión contra todo el
orden tradicional y sus últimos fundamentos.—La diferencia entre escritos cons-
piratorios y “ corruptores” la bosqueja Maquiavelo mediante la historia de Agis
y Cleomenes, tal como se cuenta en I 9. A gis, que deseaba restaurar el viejo
orden espartano, fue asesinado por los ¿foros, acusado de querer convertirse
en tirano; a través de los escritos que dejó, provoca su mismo noble deseo
en su sucesor Cleomenes, que mató a todos los ¿foros y así consiguió res
taurar completamente el viejo orden espartano. La acción de Cleomenes es
descrita en III 6 (355) como una conspiración contra la patria. Esta cons
piración fue originada por los escritos de Agis. Agis no sufrió daño por sus es
critos y Cleomenes fue grandemente ayudado por ellos. Cf. II pr., hacia el fin.
Maquiavelo indica la diferencia entre el maestro de conspiradores y el conspi-
NOTAS 405
rador mismo mediante la única referencia a Platón que aparece en los dos
libros—Discursos III 6 (351)— ; dos discípulos de Platón conspiraron contra dos
tiranos, y mataron a nno de ellos. Indica la misma diferencia medíanle su refe
rencia en el mismo contexto a la conspiración de Pelópidas contra los tiranos
tebanos y por sus otras referencias a Pelópidas y a su amigo Rpamincndas (véa
se especialmente II I 18 principio, y 38); el acaudalado, casado y fogoso Pe
lópidas se deleitaba con la gimnasia y la caza, mientras el pobre, soltero y sua
ve Epaminondas se deleitaba en escuchar y en la búsqueda de sabiduría; Peló
pidas tuvo que escapar de Tebas cuando se instituyó la tiranía, mientras que
Epaminondas pudo permanecer en ella, pues era desdeñado como inactivo, a
causa de su interés por la sabiduría, y como carente de poder, a causa de su
pobreza (véase Plutarco, Pelópidas).
(188) I pr. (90), 12 (129-130), 13 (133), 17 (141), 19 (147), 20, 55 (211-212),
II 5, 8 (252, 254), III 1 (327, 330) y 17 fin. Cf. H istorias F lorentinas I 1.
C. Alexandre cita la siguiente declaración de George de Trebizond ( C om paratio
Platonis et Aristóteles) en la introducción a su edición del T raite des lois de
G em istus P lethon [París, 1858, p. xvi] : A u d iv i ego ipsum [P lethonen ] F io •
rentiae, venit en im ad co ncilium cu m Graecis, psserentem u n a m eandem qu*
reiigion em u n o a n im o , una m en te, una praedicalione, universu m o rb em pon
éis post asnnis suscepturum . C onque regassen, C hristine an M ahum eti? N eu-
t'a m . in q u it, sed non a genlilitate d ifferen tem —. Percepi etiam -a nonnullis
Graecis q u i ex P eleponneso h u c profugerunt. palam dixisse ipsum , anteaquam
m o rtem obiiset iam fere T rien n io , n o n m u ltis annis post m orten suam et Ma-
h u m etu m et C hristum lapsum iri... Cf. también Alfarabius. C om pendium le-
g u m P latonis liber 3, principio; Roger Bacon, M oralis P hilosophia (ed. Massa),
193, 215 y 219; y Pico delta Mirándola, Disputaciones adversos astroípgiam
divinatricem II 5.
(189) Cf. el resumen por Maquiavelo de un sermón de Savonarola en su
carta a [Ricriardo Bechi] de 8 de marzo de 1497. Cf. Savonarola P rediche sopra
l ’Esodo X III sobre las diferencias asi como sobre la similitud entre “la güera
de Cristo” y “ las guerras temporales del mundo” . Maquiavelo habría aprobado
la observación de Savonarola ( P rediche sopra E zechiele X X X V I): lo ti dico
che g li é un piacere a jar guerra.
(190) Cf. Discursos III 11 y 12. Cf. ntras. págs. 142-143.
(191) Savonarola: P reiche sopra E zechiele X X X III: la Chiesa ha il carpo
m isto d i buo ni e d i caltivi.
(192) Cf- ntras. notas 47 y 66, así como Livio V 46.3. (Véase H istorias
406 NOTAS
F lorentinas III 7 y V 34.) El significado dual de “ franceses” corresponde al

significado dnal de “ egipcios” , “ midios” , “ jebusitas” , etc., en la tradición teo
lógica. (Cf. el resnmen por Maqniavelo de un sermón de Savonarola en sn
carta a [Ricciardo Bechi] de 8 de marzo de 1497.) Con objeto de captar el sig
nificado moral o místico de “ samnitas” , el tercero en importancia entre los
temas de Discursos III 35-49, debemos partir del hecho de qne los samnitas
eran enemigos particularmente obstinados de los romanos y se parecían a los
suizos en más de un aspecto (Livio V II 33.16 y IX 13.7; cf. nuestras ante
riores págs. 167 y 184). Los “ ciegos Bamnitas” son simplemente los enemigos
de Maqniavelo. Al mando de su capitán, Pondo, unos soldados samnitas se
presentan “ disfrazados de pastores” y “ concuerdan todos” en la misma mentira
que engaña a los cónsules romanos y de este modo causa un desastre romano.
Pero Pondo, desobedeciendo el “ consejo del padre” o de “aquel anciano” ,
elije “ el camino intermedio” y de este modo se arruina (III 40 y II 23, fin;
Maqniavelo no menciona el nombre del padre y cambia el del hijo, que era
Gayo, por el de Claudio; véase III 12). El innominado padre del samnita nos
recuerda al “ viejo y prudente ciudadano” Hanno, que no participaba on las
extravagantes esperanzas de Aníbal ( I I 27). Mientras que dos cónsules roma
nos fueron engañados por un samnita, un legado romano descubrió un engaño
similar intentado por los toscanos, en otro tiempo aliados de los samnitas: los
toscanos enviaron algunos soldados “ disfrazados de pastores” , pero el legado
descubrió que las palabras y la tez de los supuestos pastores eran dema
siado refinadas para pastores o simples rústicos; descubrió la manifiesta in
sensatez de los enemigos de Roma, que consistía en pretender ser humildes
siendo al mismo tiempo presuntuosos ( I I I 48; cf. Livio X 4.9-10).
(193) Discursos I I I 45 y 39 fin. Livio X 28.13.
Capítulo IV
(1) Hablando del N apoleón de Walter Scott, Goethe dice que Scott “ habla
como un plebeyo honesto y sumiso a las leyes, que hace un esfuerzo por
juzgar los hechos con espíritu piadoso y concienzudo y se mantiene estricta
mente alejado del punto de vista de Maqniavelo, sin el cual, empero, difícil
mente se puede pretender interesarse por la historia del mundo” (Carta a Zel-
ter de 4 diciembre 1827). En sus A nnalen (1794) habla de las incautas expre
siones de Fichte “ acerca de Dios y las cosas divinas, temas sobre los cuales
es más prudente guardar profundo silencio” . Por la frase siguiente se com-
NOTAS 407
prende lo qne Goethe entendería por maquiavelismo (M axim en u n d R eflexionen) i

“ Todo aquello qne es Eepinosista como elemento de producción poética, re
sulta maquiavélico como elemento de reflexión” .
(2) Entre ellos está Fichte, que llegó hasta llamarle “ pagano declarado” .
Fichte dice que no se debe defender a Maquiavelo contra la acusación de ha
ber sido un enemigo de la cristiandad, sino que se debe tratar de comprender
esta enemistad históricamente. Concluye esta argumentación con la observa
ción de que “ a pesar de todo esto, Maquiavelo cuidó de salir de esta vida ade
cuadamente asistido de todos los sacramentos de la Iglesia, y esto sin duda
fue muy bueno para los hijos que dejó tras de sí, tanto como para sus escritos” .
(M achiavelli, ed. Scholz, 12.)
(3) H istorias F lorentinas V II 6; carta a Vettori do 16 de abril de 1527.
Cf. A rte d e Guerra I, cerca del principio.
(4) Discursos I I I 30 (410); cf. O pere TI 802 y nuestras anteriores pági
nas 18-22. Véase Savonarola, P rediche sopra E scchiele II, V, XXXVI y Predi-
che sopra l'E sodo XX.
(5) Cf. nuestra anterior pág. 102.
(6) Cf. I 10 (124) y 17 (141) con Dante, M onarchia I 16 y I I 11; A rte de
G uerra I (459).
(7) I 1 (96), 11 (125), 12 (129, 130) y 14 (133).
(8) II 2 (237-238). Cf. I 12 (130), II 16 (272), y II I 1 (330). -
(9) Si la memoria no me engaña, la expresión “ nosotros creemos” no apa
rece nunca en ninguno de los dos libros.
(10) I 21. Cf. el correlativo uso de “ primera causa” en los dos capítulos
centrales del P rincipe cap. 13 (45) y 14 (46), asi como de “ pecado” (los peca
dos enumerados por Maquiavelo, en oposición a los pecados en que creía Sa
vonarola) en P ríncipe cap. 12 (39). Véase también la observación sobre “ la
segunda causa de nuestra ruina” , en D iscursos I 12 (130); cf. D iscursos II I 33
(417). Puede decirse que I 21 es el capítulo central de la sección central de I ;
considérese el fin de I 22 a la luz de nuestro cap. 3, nota (24). En la única re
ferencia a la Biblia que aparece en el P ríncipe —la referencia aparece en el
centro del capitulo central de la sección dedicada a las armas—Maqniavelo
acude a la autoridad de la bíblica historia de David con el fin de probar que
sólo las armas propias son buenas. El acento carga sobre la oposición entre
las armas propias y las de otros. Maquiavelo pasa completamente por alto lo
qne dice la Biblia sobre la asistencia divina a David. Dado que habia enseña
do al principio de la sección sobre las armas que las buenas armas son la única
408 NOTAS
cota necesaria, puede decirse que abusa de la autoridad de la Biblia con ob
jeto de establecer la verdad anti-bíblica por excelencia. Desde este punto de
vista, la confianza en la asistencia divina resultaría, por lo menos, confianza
en las armas de otro. En su carta a Vettori de 10 de junio de 1514, habla de
Dios en el mismo contexto en que habla de Fortuna en la Epístola Dedicatoria
del P rin cip e ; cf. la tesis del P ríncipe cap. 7.
(11) III 27, hacia el fin ; I 11, principio.
(12) II 4 ( 244-245), 19 (285-286), III 9 (362), 16 (381), 21 (390), y 28, fin.
(13) Cf. ntro. anterior cap. 3, nota (34).
(14) a . II 2 (239).
(15) Cf. ntras. anteriores págs. 79-81, 94-95 y 130-131.
(16) Cf. ntra. anterior pág. 167.
(17) P ríncipe caps. 8 (César era reverenciado por los soldados) y 19 (Severo
era reverenciado por todos); D iscurios I 10 (123), II pr. (229) y I I I 6-7;
H istorias Florentinas I 9 principio. Cf. ntros. anteriores cap. 1, nota (62) y
cap. 3, nota (86).
(18) Discursos I pr. principio y II pr. (228-229).
(19) Discursos II 17-18. El ejemplo de Régulo aparece después que Ha-
quiavelo ha indicado que usará a continuación sólo ejemplos modernos (283).
Cf. Arte de Guerra II (484-486) y ntra. anterior pág. 190.
(20) P rincipe cap. 3 (13); Discursos I 55 (211-212), II pr. (228), y III 41;
A rte de Guerra I (466); Historias F lorentinas I 17. Cf. ntros. cap. 1, nota (30)
y cap. 2, nota (10).
(21) P rincipe cap. 12 (40); D iscursos II 2 (238), 3 (241) y 27 (310). Cf.
P rincipe cap. 5 y Discursos II 32 (323). H istorias F lorentinas V I 18.
(22) P rincipe cap. 26 (81, 83): Discursos I 1 (95), II fin, 19-20, 26, 45
(192), II 2 (239-240), 8 (252-253), 13, 31; H istorias Florentinas V 34 y I d 7;
A rte de Guerra II (506-508) y VI (586-587). Cf. Livio V III 12. 1. ntras. an
teriores págs. 94-95, 110-112, 133-135, 181-183y 194-195, asi como nuestro ca
pítulo 1, nota (68).
(23) P rincipe caps. 6 (20), 11, principio y 12 (38-39, 42); D iscursos I I 11,
19 (288), 20 (289), y III 6 (340); H istorias Florentinas I 11, 19, 39, y V III 5;
O pere I 648-650 y II 474, 475, 481. Considérese la comparación del estado del
Sultán (que está respaldado por sus soldados de modo que puede despreciar
totalmente las demandas del pueblo) con el pontificado cristiano en Principe
cap. 19 (65-66).
NOTAS 409
(24) Tim eo 2Ia3-b3; Política 1328-b6-24 y 1329a27-34. Cf. Averroe», C o m

m entary on Plato ’s R epub lic, ed. E.I.J. Rosenthal, II 17.3-5 y III 5.6.
(25) P rincipe cap. 11; H istorias Florentinas I 30, VII 22, VIII 17; A r a
de Guerra II (509). Cf. Discursos I 7 (114) y 20 fin. Cf. Hume, H istory o) E n •
gland cap. 12, cerca del principio: “ ... el poder eclesiástico, como puede cu
brir siempre sus operaciones bajo una capa de santidad, y ataca a los hom
brea en lugar donde ellos no se atreven a usar su razón, queda menos sujeto
a control que el gobierno civil.'’ (N. de T . : traducido del inglés.) Cf. nues
tras anteriores págs. 129-131 y 216*218.
(26) Discursos I 12 (130).
(27) Cf. nuestro anterior cap. 2, nota (31).
(28) Discursos I 27. Este capitulo es el único que empieza con la palabra
“Papa” . El capítulo precedente es el único en que se cita el Nuevo Testa
mento.
(29) D iscursos II 2 (237-238), sobre los sangrientos sacrificios de animales
por los antiguos y II 16 (270), sobre Manlio Torcuato, por cuya orden se maté
a su hijo; cf. II 13, fin sobre la diferencia entre la infidelidad romana y la
moderna.
(30) P ríncipe caps. 18 fin y 21 principio. Cf. P rincipe cap. 8 (30) y 19
(62-63); Discursos I 10 y 26; A rte d e Guerra II (508-509); carta a Vettori de
29 de abril de 1513. Más adelante, Maquiavelo dedica dos capítulos del P rin
cipe (caps. 17-18) a los temas de la crueldad y de la infidelidad. En el capi
tulo sobre la crueldad el acento carga en los ejemplos antiguos; el único
ejemplo moderno mencionado es el de César Borgia. En el capitulo sobre la
infidelidad sólo aparecen ejemplos modernos; el único ejemplo mencionado
en él con nombre propio es el del Papa Alejandro VI. En el siguiente capítulo,
Maquiavelo discute al emperador Severo, que era notorio como zorro y tam
bién como león. En Discursos III 21, Anibal aparece como una perfecta en
carnación de crueldad y de infidelidad o impiedad. Anibal no combinó la
crueldad e infidelidad con la piedad. En el paralelo en el P rincipe (cap. 17)
Maquiavelo habla sólo de la crueldad de Anibal y de sus innumerables otras
virtudes, siendo una de estas últimas probablemente su falta de hipocresía
religiosa.—-Pico della Mirándola, D isputationes adversas astrologiam divina-
tricem V 12: pulsis nup er Judaeis óm n ib u s ex tota H íspanla a C hristianissim o
Uto rege, n um quam certe satis laúdalo, u b i et num ero e l d iv itiis e t auetoritate
p lu rim u m poterant. Q ua electione n ih il um quam fere ve l tristius v e l acerbius
possos ip si se n on d iffite n tu r, ita m u lti naufragio, pestilentia qua m plurim i.
410 NOTAS
¡am e m axim a pars eorum absum pli, u t nobis, etiam C hrislianis, in tañía cala-
m itote in qua divinae iustitiae gloria delectabat, hom ines tom en extrem a adeo
patientes com m iserationem facerent el dolorem .
(31) P rincipe cap. 17 (53). Maquiavelo te refiere aquí a Dido e inmedia
tamente antea a César Borgia. Sn referencia a Dido en loa Discursos (II 8) va
precedida inmediatamente por una discusión de la conquista de Huna parte de
Siria” por Moisés y Josué.
(32) Discursos III 21 (rf. P rincipe cap. 17) y 22. Cf. Discursos I 10 (124),
III 33 principio, y Opere II 803. Cf. ntras. paga. 140*141 y 193-196.
(33) Cf. ntra. anterior pág. 57.
(34) P rincipe cap. 6 (19-20); Discursos I 11 (126), H 23 (298), y II I 22
(393).
(35) Nahum 1.2. Cf. ntras. anteriores págs. 155, 170-171, 181-183, 186-188 y
198-200. Al citar a Livio III 53.7, Maquiavelo pone “ odio” en sustitución de
“ condenación” ( D iscursos I 44).
(36) Discursos III 1 (330) y 6 (338, 340).
(37) D iscursos I 17 (142), 18 (146), y III 29. Cf. I 24, y la cita de Dante
en I 11.
(38) Cf. D iscursos I 43 y III 22 (395). Cf. ntro. anterior capítulo 3, nota
(179).
(39) P ríncipe cap. 6 (18, 19) y 26 (82); Discursos I 11 (127), 30 principio,
II 24 (303), 33 (325), III 31 y 33 (417). Cf. Savonarola, Prediche sopra Eze-
chiele X X X : Sathanas... desideró (la eccellenzia ) per propria virtü e dase
delettazione dello onore proprio. Ib . X LV1I: il vero cristiano... e debole
quanto alia propria virtü.
(40) El Papa Julio II “lo hizo todo por la prosperidad de la Iglesia,
distinguiéndola de la prosperidad de cualquier hombre privado” ; sin em
bargo, todo el mundo tiende a su gloria y riqueza—P ríncipe caps. 11 (38) y
25 (79)— ; él buscó su propia gloria al engrandecer a la Iglesia. Cf. Savonarola,
P rediche sopra l’Esodo IV : queste d on ne disseno la bugia... e dice q u i il testo
[Exodos 1.19-21] che D io g li edificó d u e case.
(41) P ríncipe caps. 12, 15 y 25; Discursos I 6 (110, 111-112), 29, 37 prin
cipio, 38 (180-181), 40 (184-185, 188), 55 (212-213), II 8 (251-252), 10 (256),
14, 25 (306), III 1 (330), 9, 11 (368), 21, 22, 25 fin, y 28. Cf. ntras. anteriores
págs. 176-178 y cap. 3, nota (85).
(42) P rincipe cap. 25 (79); D iscursos I 11 (125), 29 (161-162), 38 (180-
NOTAS 411
181), 45 (192) y II 25. Cf. Livio XXXIV 15, fin y XXXVII 57.15. Véanse
ntras. anteriores págs. 49-50, 140-142 y 186-188.
(43) P rincipe cap. 15 (49); Discursos II pr. (227-228), III 25 (400-401) y
31; O pere I 643 ¡ carta a Vettori de 31 de enero de 1514. Con referencia a
‘'redención” , cf. P rincipe cap. 26 (84) y ntra. anterior pág. 161; véase la
referencia a “ el más alto redentor” en nn discurso de unos embajadores al
Papa en H istorias Florentinas V III 21.—En el encabezamiento de D iscursos I 41
Maquiavelo habla de “ humildad"; en el cuerpo del capítulo la reemplaza por
“ humanidad” ; Livio había hablado de co m ita s ; véase I 40 (184). En el encabe
zamiento y la primera línea de II 14 Maquiavelo habla de “ humildad” ; en la
continuación pone en su lugar “ paciencia” y “ modestia” (en boca de Livio) y
“ cobardía” (en su propio nombre). Véase también III 3 y 9 (363). El enfá
ticamente “ verdadero ejemplo” de humanidad, dado en II I 20, es romano,
una acción de Camilo. Cf. en III 30 la mención de la “ bondad” de Camilo y
de Piero Soderini, con el silencio allí y en todas partes sobre la “ bondad”
de los otros dos principales personajes de IFI 30, Moisés y Savonarola. Al
fin del capitulo 11 del P ríncipe, Maquiavelo habla de la “bondad” del Papa
León X, que había “ encontrado” al pontificado cristiano con gran poder;
en cuanto a la diferencia entre encontrar un estado y » establecido y fundarle,
véase P ríncipe cap. 19 fin. Véanse ntras. págs. 54-55 y la siguiente nota (73).
(44) H istorias F lorentinas III 13, V I 20 y V II 23.
(45) I 27 (cf. la nota [28] de este capítulo). Hemos procurado mantener la
ambigüedad de pieloso rispetto, hablando de "piadoso o compasivo respeto” .
Cf. II 28. (En el contexto al que Maquiavelo hace referencia Livio—V 36.6 y
8 y 37.4—UBa tus gentium y tus h um anum sinónimamente).
(46) I 55 (210-211). En el ejemplo antiguo Maquiavelo menciona a Apo
lo dos veces (no aparecen referencias a Apolo ni a ningún otro dios o a dioses
en general en el Primer Libro, fuera de la sección sobre la religión romana,
es decir, I 11-15); esto hace más impresionante el silencio sobre Dios en el
ejemplo moderno.
(47) I 30, que es el capitulo central de la sección sobre la ingratitud. En
cuanto al significado del tema de gratitud, véase Maquiavelo E sortasione alia
p enitenta .
(48) II 14, 15, y 23, principio.
(49) H istorias F lorentinas II I 13.
(50) I I I 6 ( 338, 340, 343, 344, 349-354); cf. II I 25 (401). Cf. ntr>«. ante
riores págs. 173-174.
412 NOTAS
(51) a. III 9 (362) con II 2 (237).

(52) La distinción entre el núcleo y la periferia ha ocupado el logar de
la distinción entre la doctrina original y las posteriores tergiversaciones; en
lo primera distinción, el original significa, bien la doctrina explícita de la
Biblia, o bien aquella parte de la doctrina bíblica de la qne mediante una
combinación de filología y psicología se demuestra que es original. Movido
por el espíritu de esta "crítica superior” , Nietzsche afirma que las nociones
de culpa y castigo están ausentes de "la psicología del evangelio". (Este aserto
aparece en aquella sección del A nti-C risto que por un asombroso accidente es
la sección 33.) La diferencia crucial entre la critica de la Cristiandad de Nietzs
che y la de Maquiavelo, es que Maquiavelo mira las nociones de culpa y
castigo como esenciales a la enseñanza de Jesús.
(53) IV 7, V I 20-21, V II 4, 17, 28, V III 10 y 11.
(54) V I 34 y V III 19-21; cf. I 11. Véase la nota siguiente sobre V III 36.—
A l leer las exposiciones de Maquiavelo sobre el príncipe o un principe, debe
siempre considerarse lo que significarían si se aplicaran a Dios.—En refe
rencia a la “ buena caballería", cf. ntra. anterior pág. 218.
(55) En cuanto a la opinión de Maquiavelo sobre los milagros, véanse
ntras. anteriores págs. 86-87 y 173-174.—Sólo si “ uno” aplicase “ una extrema
fuerza” , podría una materia corrompida convertirse en buena: “ No sé si esto
ha ocurrido alguna vez o si es posible que ocurra; porque se ve... que si
alguna vez ocurre... ocurre mediante la virtud de un ser humano que está
en vida en aquel tiempo” : Discursos I 17 (142). Teniendo en cuenta el hecho
de que un milagro es un acontecimiento cuya causa es Dios, la causa occulta
sim pliciter (cf. Savonarola, P rediche sopra E zechiele X LII), notamos que
Maquiavelo habla muy rara vez de causas ocultas u ocultas virtudes. La causa
oculta de que habla en Discursos I 3 es la causa que oculta ( occulta) una
maldad durante algún tiempo; tal causa puede ser el engaño o el temor (véase
también H istorias F lorentinas I 3, fin). En Discursos I 58 y II 32 Maquiavelo
afirma con algunas restricciones la existencia de ocultas virtudes ("parece”
y "se puede juzgar que fue más bien por una oculta virtud por lo que...” ); véase
también H istorias Florentinas V III 18. En la última sección de las H istorias
Florentinas (V III 36), en el panegírico de Lorenzo el Magnífico, que era
"amado por Fortuna y por Dios en el más alto grado” , Maquiavelo usa "mara
villa” o "maravilloso” con inusitada frecuencia.—Respecto al significado de
"milagro” véase también Discursos 1 29 (161).
NOTAS 413
(56) P ríncipe caps. 11 (36) y 13 (45). Cf. ntras. anteriores págs. 66-68 y
221-223.
(57) P ríncipe caps. 7 (23, 26) y 26 (82).
(58) D iscursos I I I 6 (341-342, 350).
(59) Aunque evita en el P ríncipe y en los Discursos el uso de anim a, usa
en ambos libros anim o muy frecuentemente. (Burckbardt, D ie K u ltu r der R e •
naissance in Italien, 16ava edición, 476, hace referencia a un escritor que habla
de “ su anim o o anim a” ; Burckhardt añade la observación de que en aquel
tiempo la filología gustaba de poner en aprietos a la teología con esta distin.
ción.) La mayor densidad de anim o en el P ríncipe se encuentra en el capi
tulo 7; en el capítulo 7 de los Discursos, anim o es usado como sinónimo de
“ humores” , mientras que en I 45 (192) Maquiavelo hace una distinción entre
anim o y um ori, Cf. A rte de Guerra I (470) sobre el principio de César;
cf. también la sustitución de anim o por anim a en D ecam erón I 7, hacia el
fin, con la referencia a la negación por Epicuro de la eternidad de las almas
en I 6. A n im o aparece en Discursos 111 más frecuentemente que en I y II
juntos; la mayor densidad aparece en III 6 (25 veces) y 31 (8 veces). En
III 31 nos sorprende la frase “la vileza de su anim o les hizo perder... el
anim o” ; véase también el encabezamiento (“el mismo anim o y su misma
dignidad” ), y P rincipe cap. 7 (26). El uso de spirito es extremadamente raro
en ambos libros; D iscursos III 31 es uno de los muy pocos capítulos en los
cuales aparece sp irito ; para la interpretación de este capítulo téngase en cuenta
nuestras anteriores páginas 176-177.
(60) D iscursos I 10 fin. Cf. con la referencia a sem piterna infam ia la re
ferencia a perpetuo onore, cerca del principio del capítulo. En el contexto
cristiano de I 27 Maquiavelo habla de “ eterna memoria” ; en el contexto si
milar de I 29 habla de “ eterna infamia” .
(61) P ríncipe cap. 15.
(62) D iscursos II I 6 (343).
(63) D iscursos I 2 (98). Cf. Polibio V I 5.4-7.
(64) Consiérese el C om m entary on Plato"s R ep u b lie de Aven-oes, ed. cit. I
11.3-6 y H 7.
(65) D iscursos I pr. (90), 11 fin, 39 principio, II 5 principio y II I 43
principio (cf. ntro. cap. 1 nota [9]). Cf. I 10 (124) con Dante, Paradiso 7.26.
Cf. La Sum m a Theologica de Tomás de Aquino. Iq. 95a.2. y q.98a.2.
(66) D iscursos II pr. (228).
(67) D iscursos II 5 (246-248).—Savonarola, en P rediche sopra E zechiele
41 4 NOTAS
VI, dice que Dio* creó el mondo, como si dijéramos, pocos años atrás; los
años del mundo to n o poco piu d i sei m ita a n a i o q u a n ti si sieno.
(68) Cf. ntras. anteriores págs. 210-211. Con referencia a la aserción de Ave-
rroes de que Dios es la cansa formal y final y no la cansa eficiente del mundo,
véase Harry A. Wolfson, uAverroes*lost treatise on tbe prime mover” , T h e He-
brew U nion College A n n u a l X X III 1, paga. 685, 702 y 704-705.—Savonarola
Prediche sopra L ’Esodo X X ; Sono diverse scuele, tom isti, scotistí. e averroisti
inera e'm oderni, com e erano ancha antiche scuolo d i fito so fi Stoici peripaletiri
e allri.
(69) P ríncipe cap. 18 (56-57); cf. Discursos II 13 (265), 22 (294), y II I 14
(378).
(70) Discursos I 49 y III 49. Véanse las anteriores págs. 46-17, 146, 169-174,
197-200, y la anterior nota (43).
(71) P ríncipe caps. 6 y 11; cf. la similar observación sobre Savonarola
en Discursos I 11 (128). Las observaciones de esta clase aparecen en el P rín
cipe más bien qne en los Discursos. Sólo en el P ríncipe atrae Maqniavelo
nuestra atención tan claramente hacia el carácter temerario y presuntuoso de
sn empresa, diferenciado de su carácter meramente peligroso. Esto confirma
la afirmación de que en algunos aspectos el P rincipe es más franco que los
Discursos.
(72) Cf. P ríncipe cap. 6 con- cap. 18 (55). Cf. ntras. anteriores pág6. 111-
112 y cap. 3, nota (165). L. A. Bnrd, II principe, Oxford, 1891, 55, cita la
siguiente observación de Innocent Gentillet: **Cet athéiste voulant montrer
tonjours de plus fort qu’ il ne croit point anx sainetes Escritures, a bien osé
vomir ce blasphéme de dire que Moyse de sa propre vertu et par les armes s’ est
fait Prince des Hébreux..” Cf. D iscursos I I 5 sobre el origen humano de todas
las religiones.
(73) . P ríncipe cap. 7 (21). Los títulos de P ríncipe caps. 6 y 7 sugieren en
conjunción con el contenido de estos capítulos que mientras Moisés adquirió
su principado por virtud, César Borgia adquirió su principado por la suerte.
Del capitulo 7 se deduce que la virtud de César fue decisiva para su éxito;
por consiguiente, el ejemplo de sus acciones es el mejor precepto que Ma-
quiavelo puede dar para un nuevo principe. (La referencia en P ríncipe cap. 13
fin, a “ los cuatro mencionados por mi anteriormente” , es decir, César Borgia,
Dieron, David y Carlos V II, a los cuales Maquiavelo añade ahora Filipo de
Macedonia, nos hace también pensar en “ los cuatro mencionados antes” en el
capitulo 6, es decir, en Moisés, Ciro, Rómulo y Teseo, * los cuales Maquiavelo
NOTAS 415
añade Hierón al final de este capitulo; César ocupa en el capitulo 13 el
mismo lugar que ocupaba Moisés en el capitulo 6. Cuando habla de Hierón
en el capítulo 13, Maquiavelo le llama “ uno de aquellos mencionados por mi
anteriormente” .) César, se deduce, llegó a ser grande usando entre otros me
dios la simulación y el fraude. La simulación y el fraude resultarán, pues,
necesarios a todo nuevo príncipe o a todo fundador. Fneron nsados por Ciro
(D iscursos II 13), que es mencionado juntamente con Moisés en el P ríncipe
caps. 6 y 26. Maquiavelo deja al lector que saque la conclusión respecto a
Moisés. Maquiavelo encuentra semejanza entre "las acciones” de Moisés y de
Ciro; no encuentra semejanza entre sus “ vidas” : en la “ vida” de Ciro escrita
por Jenofonte, Ciro es presentado como un modelo de “ humanidad” . Véase el
P ríncipe, cap. 14 fin, asi como D iscursos III 20 (389) y 22 (394).
(74) Cf. P rincipe, caps. 6 y 26 con Livio I 4.3-4 y Justino X X III 4.
(75) Discursos I 11, 12 (129), y 13 (133). Cf. I 39, qne está ligado a I 13
por el ejemplo de Terentilo. Cf. ntras. anteriores págs. 87 y 174-176.
(76) Discursos I 8 (116), 49 (199), II I 5 (336; y 8 (359). a . I 59 (222)
con el D em etrio de Plutarco caps. 10 y 13. Cf. I I 31 con liv io V III 24.1, 6,
14-15, Leemos en Livio XXX-III 33 qne Tito Quinctio tenia alrededor de
treinta y tres años cuando fue proclamado por los griegos como su liberador;
los griegos expresaron la opinión esse aliquam in ta r is g en tem quae sua
im pensa, suo labore ac p e rio d o bella gerat p ro libertóte a lio n a n ... m aria trai-
cial n e q u o d tofo orbe terrarum in iu stu m im p eriu m sit, u biq ue ius fas lex
potentissim a sin t... hoc spe concipere audacis a n im i fuisse, ad effectu m addu-
cere et virtu tis e t fortunee ingentis. Cf. ntro. anterior cap. 3, nota (159).
(77) Véanse ntras. anteriores págs. 212-213 y 221-223. Cf. P ríncipe cap. 10
(34), 13 (44) y 19 (60, 61); D iscursos II 30, fin.
(78) P ríncipe cap. 12 (42) y 22 (74); D iscursos 1 4 (104), 37, fin, 45 y
47 (197-198); H istorias Florentinas 111 1. Cf. ntras. anteriores págs. 134-135, 151-
152 y 179-183.
(79) D iscursos I 58 (217-218) y 8 (116); cf. I I 2 (237). Véase Livio VI
16.2 y 8, 17.5, y 20.16. Cf. ntro. anterior cap. 3, nota (178).—Maquiavelo atrae
nuestra atención hacia él sanguis servatoris al hacer qne Valerio Corvino, poco
después de I 58, es decir, en I 60, hable de pro em iu m sanguinis mientras que
Livio (V II 32.14) le hace hablar de generís proem ium . Valerio Corvino, a
quien Maquiavelo llama temporalmente Publicóla, es presentado en Discursos
111 22 como el representante del tipo de capitán amable o caritativo (cf. Li-
416 NOTAS
vio V II 40.3), en oposición a Manlio Torcuato el representante del tipo de

capitán duro. En cnanto a la relación en el pensamiento de Maquiavelo entre
Manlio Capitolino y Manlio Tortcuato cf. Discursos III 46, asi como ntras. an
teriores páginas 194-19? y el cap. 3, nota (146).
(80) a . í 29 (160-161), S3 (208-209), S8 (221), II S, principio, 12 (261),
y III 10. Véanse ntras. anteriores págs. 154-1S5 y 188, asi como el cap. 1,
nota (48).
(81) I 58 (219), II 1 principio, I I I 1 (330), 2 (332), 23, 29 y 33 (416);
E l A rte d e la G uerra
V I (591-592). Cf. ntras. anteriores págs. 151-156 y la
nota (46), asi como el cap. 3, notas (56) y (162).
(82) Savonarola, P rediche sopra l’Esodo X : TuU e le cose che sentono,
questi filo so fi e astrologi le bogliono risolvere in cause naturati, o attribuirle
ol cielo p iu presto che a D io .— P rediche sopra E zechiele X L V l : D ice lo astrólo
g o : Ecco il cielo ch e é m ío D io. Según Savonarola, hasta el alma tiene mayor
poder (vtrfñ) qne el cielo.
(83) D iscursos I pr. (90), 6 (112), 19 (147), II pr. (230), 2 (238), 5, y III 1
principio.
(84) II 29; cf. I 10 fin, y 11 principio.
(85) Cf. Discursos 111 1 con el In fiern o de Dante, 7.67-96. Cf. ntra. ante
rior nota (10).
(86) I 56 y II 29; cada uno de estos capítulos es el quinto antes del final
del libro a que pertenece (en cuanto a otras correspondencias entre los finales
del primero y del segundo libro), véase ntro. anterior cap. 3, nota (36). II 29
es el capitulo 33 después de I 56. Las historias lívicas en que se basan los
argumentos de I 56 y II 29 están íntimamente relacionadas; todas ellas tratan
de la guerra entre los Romanos y los Galos dirigidos por Brenno. Ningún en
cabezamiento de capitulo de los Discurso» menciona a Dios o a los dioses o al
cielo; fortuna es mencionada en seis encabezamientos de capitulo (I 23, II 1,
13, 29, III 9, 31) y accidenti en siete (I 3, 16, 39, 40, 56, II 5, 23); caso apa
rece sólo en un encabezamiento de capitulo (I 22), donde significa no “ suerte” ,
sino “ caso” .
(87) Cf. ntras. anteriores págs. 20-22 y 55-56.
(88) Cf. Cicerón, D e divinatione I 64: tribus rnodis censet (P osidonius)
deorum appulsu hom ines so m n ia re : uno q uo d praevideat anim as ipse per sese,
q u ip pe q u i deoru m cognatione teneatur, altero q u o d plenus aer sit im m ortalium
anim orum , in quibus tam quam insignilae notae veritalis appareant, tertio quod
NOTAS 417
ipsi d i cu m dorm ientibus colloquantur. C f. también Pomponazzo, Tractatus de

im m ortalitale anim ae cap. 14.
(89) I 12 (128-129) y II 5.
(90) Cf. ntras. anteriores págs. 226*228. Las inteligencias del aire pueden
recordarnos al “príncipe del poder del aire” , de E fesios, 2.2.—Discursos I
58 (219).
(91) Con referencia al contexto de I 56, véanse también las págs. 129-131
y 232-234, así como el cap. 1, nota (3), cap. 3, nota (24), y cap. 4, nota (28).
(92) Savonarola cumple ron respecto a la invasión de Italia por los fran
ceses la misma función que el plebeyo romano cumple con respecto a la inva
sión de Italia por los Galos. Cf. la correspondencia entre Savonarola y el
plebeyo Virginio en Discursos I 45.
(93) Cf. P ríncipe cap. 12 (39).
(94) D iscursos I 34 (171-172).
(95) Cf. ntras. págs. 145-146.
(96) Cf. P ríncipe cap. 26 (82).
(97) P ríncipe, Epístola Dedicatoria y cap. 7 (22); D iscursos II pr. (229,
230). Cf. D iscursos II 10, cerca del principio (el silencio sobre la benevolencia
divina). En su carta a Vernacci del 26 de junio de 1513, Maquiavelo hace con
trastar “ la gracia de Dios” con la deficiente bondad de “ los cielos” (e^cieli).
(98) Cf. II 29 con II 28 y III 1 (328). Cf. ntras. págs. 238-239, y la*nota (76).
(99) Livio V 37 y sigtes. Cf. ntra. pág. 163. Cerca del principio de D is
curios II 30, Maquiavelo sustituye la expresión de Livio “ dioses y hombres”
(V 49.1) por fortuna.
(100) D iscursos II, 30 fin ; P rín cipe cap. 25 fin. Cf. ntra. pág. 188.
(101) Maquiavelo discute en III 1 la restauración de los cuerpos compuestos
por este orden: repúblicas, religiones, reinos.
(102) En cuanto a la conexión entre II 29 y III 48, el capitulo que trata
del significado de los errores evidentes, véase ntra. anterior pág. 40. Cf. tam
bién latesis de I 2 (Roma debió su política a la suerte o a “ accidentes” ) con
la tesis de II' 1 (Roma debió su imperio a la virtudmás bien que a lafo r
tuna).
(103) Cf. II pr. (230) con II 5 (247-248); confróntese II pr. (229) con
I 37, principio. Cf. A rte de la Guerra, cerca del final.
(104) Cf. II I 1, principio y II 5; cf. I 6(108).
(105) II 1. (Podemos notar que II 1, el capitulo que muestra que Roma
debió su grandeza a la virtud más bien que a la suerte, está a la misma dis-
27
418 NOTAS
Uncía de 1 56, el capítulo sobre los signos celestes, que III 1, donde fortuna
es reemplaza por accidentes extrínsecos, de II 29, el capitulo sobre la Fortuna
como ser pensante con voluntad, mediante cuya elección se elevó Roma a la
grandeza). Cf. I 2 (97, 101), 4 I I (127), I I I 9, y 29; también P rín cipe capí
tulos 6 y 7.
(106) H istorias Florentinas V III 36. Maquiavelo dice que Lorenzo “ era
amado por la fortuna y por Dios en el más alto grado” , y muestra por lo que
dice a continuación sobre las fatales consecuencias de la muerte de Lorenzo
que lo que él dice de Lorenzo no puede decirse de Italia o de Florencia. Cf.
nuestras anteriores págs. 238-239.
(107) Discursos III 9; P ríncipe cap. 25.
(108) Cf. Discursos I I I 31 con P ríncipe cap. 18 fin. Cf. la referencia
reciproca entre Discursos III 31 (412) y II 30, el capítulo que culmina con la
exhorución a “ controlar la Fortuna” . Cf. ib id . (413), la referencia a “ más de
25.000” . Cf. ntras. págs. 176-178 y 228-229.
(109) Cf. Discursos III 33 (41) y ntras. págs. 259-261. Cf. P ríncipe capi
tulo 6 (18) y 26 principio: Maquiavelo reemplaza la distinción entre “ fortuna-
ocasión-materia” y “ forma-virtud” por la distinción entre “ materia-ocasión”
y “ forma-virtud” .
(110) En Discursos III 1 (327-328), Maquiavelo distingue primero entre
“ accidente extrínseco” y “ prudencia intrínseca” , y después entre “ accidente
extrínseco” y “ accidente intrínseco” ; “ accidentes intrínsecos” son lo mismo que
“ prudencia intrínseca” , o por lo menos, la incluyen.
(111) I 11 (126-128), 12 (128-129), 39 principio, 47 II 22 (293), 111 6
(353), 33 (416, 417), y 34, encabezamiento. Cf. anteriores págs. 65-67, 251-2S2 y
257.—AI citar en III 33 (417) dos frases referentes a un accidente que Livio
habia puesto en boca de un dictador, Maquiavelo hace tres importantes cam
bios. Mientras el personaje lívico habla de “ la fortuna del lugar” , Maquia
velo le bacc hablar de “ fortuna” , indicando de este modo el carácter general
del problema; además, omite la frase intermedia en la cual el dictador atri
buye a los dioses el accidente en cuestión; finalmente omite la plegaria del
dictador a los dioses, testigos del tratado, que serian los que impusieron al
enemigo la penalidad debida por haber violado el tratado (Livio V I 29.1-2).
(112) Cf. P rincipe cap. 20 (68) con cap. V I (19). En cuanto al contexto
de ambas declaraciones, véanse ntras. anteriores págs. 68-71. Véanse tam
bién ntras. anteriores págs. 87 y 225-228.
(113) Cf. ntras. págs. 241-244.
NOTAS 41 9
(114) Cf. por ej. Cicerón, D e natura deoru m I 33-35 y A cad. Post. I 29.
(115) D iscursos I 2 (98, 101), 6 (108), y III 1 (327); Polibio VI 5. 1, 4,
8 ; 6.2; 7.1; 9.10, 13-14.
(116) Dante, Inferno 4.136; rf. Platón, Leyes 889a4ff.
(117) Discursos II 5 (248) y III 1 (327). En las H istorias Florentinas Ma
quiavelo pone la distinción entre cuerpos mixtos (es decir, sociedades) y cuer
pos simples (es decir, seres vivos) en boca del exiliado Rinaldo degli Aibizzi
que, ansioso de volver a su patria, hace grandes promesas a un principe ex
tranjero. Rinaldo dice de los cuerpos simples que frecuente-mente requieren
Kel fuego y el hierro” para su curación, y de los cuerpos mixtos que frecuen
temente requieren el “ hierro” para su curación. Cuando hizo esta distinción,
todavía tenía esperanzas de volver a su patria terrena. En una fecha poste
rior, cuando había perdido toda esperanza de volver a su patria terrena, trató
de conseguir la patria celestial. Cf. H istorias Florentinas V 8 y 34 con D is
cursos II 32. Cf. D iscursos 1 47 (197): le cose e g li accidenti d i esse . Consi-
dórese también el uso como sinónimos de ánim o y untori en D iscursos I 7
(cf. nlra. nota anterior [59]). Savonarola, P red id te sopra E zechiele X X X V III:
ogni corpo m isto i com posto d i quattro elem cnti.
(118) “ Materia superfina” : Discursos II 5 (248). En el P rincipe y en los
D iscursos juntos, “ forma” aparece catorce veces y “ materia” 51 veces. Con
fróntese Discursos III 8 ( “ él pudo imprimir la forma de su ambición sobre la
materia corrupta” ) y 36 (“ natural furor y accidental orden").
(119) 21.41. El dicho tomado del diablo en cuestión se refiere a Lucca,
la ciudad de Castruccio. Lucca es mencionada en tres dichos de Castruccio o
en conexión con ellos: núms. 13, 23 y 33. Maquiavelo indica el plan de la se
lección de dichos al adscribir el primero de loa dichos pertenecientes a la
sección de Diógenes (núm. 22) y ningún otro, a Castruccio joven.
(120) P rincipe cap. 6 (19), 8 ( 28), 15 (49). y 20 (68); D iscursos I 11, 12
(128-129), 14 principio, 19 (147), II 5, 25 (306), y III 1. Cf. ntras. anteriores
págs. 165-167, 174-176, 221-223, 228 y 263-265.
(121) P rincipe caps. 8 (28) y 15 (49); D iscursos 1 10 (121-124), 11 (126),
12 (129), 14 principio, 17 (141), y 55 (210-211).
(122) D iscursos I 10 (véase el paralelo en O pere II S38), 11 (126.128), 19,
21, 22 y 23 (1S1). Cf. ntra. anterior pég. 162 y el cap. 1, nota (56>.—La re
pública romana debía su imperio a un modo y a un orden descubiertos por
su “ primer legislador” ; este primer legislador fue o bien Rómulo o Tulo, o
Apio Claudio, pero desde luego no Numa. Cf. II 1 (231) y 3 (241), teniendo
420 NOTAS
en cuenta el hecho de qne el acontecimiento discutido en II 3 tuvo lugar

bajo el reinado de Tulo. Tulo había sido llamado “ hombre prudentísimo” en
I 21. En II 21 Maquiavelo habla de un acontecimiento que tuvo lugar 400
años después que los romanos habían empezado a hacer la guerra; el aconte
cimiento en cnestión tuvo lugar 400 años después de comenzar el reinado de
Numa. Esta caracterización tácita del reinado de Numa contradice la anterior
caracterización explíciu; sin embargo, la identificación implícita de la reli
gión y la guerra ya no puede resultarnos del todo sorprendente, especialmente
si recordamos el paralelismo entre la relación de Livio con el latino Annio y
la relación do los escritores bíblicos con Dios (confróntese ntras. págs. 164-175).
D iscursos II I 21 es el capítulo central de la subsección de Tácito. Cf. también
II 24 (203) donde otro hombre “ prudentísimo” es alabado porque puso su
confianza no en las fortalezas, sino en su propia virtud y prudencia.
(123) D iscursos I 10 (123-124), 11 (127), 13 (133), y 55 (211). Cf. el en
cabezamiento de 1 12 con el cuerpo del capítulo (130).
(124) Príncipe caps. 12 (39), 14 principio, 15 y 18 (56-57).
(125) D iscursos I 12 (129) y I I I 29 (407).
(126) Cf. la primera aparición de “ bien” en el Príncipe: cap. III (8).
La bondad en este sentido es relativa al carácter del gobierno; véanse D iscur
sos III 1 (329).
(127) Discursos I 11 (125), 12 (128-129), 13 (132), 14, 15 II 16 (270),
III 12, y 32; E l A rte de la Guerra IV fin. Cf. las citas de Livio qne usa
Maquiavelo para describir la buena milicia de una parte y el buen capitán de
otra, en Discursos III 36 y 38. Cf. ntras. anteriores págs. 44, 141-143, 165-168
y 179.
(128) Discursos I 55 (210-211). Existe también esta diferencia entre los
ejemplos romano y alemán: la plebe romana, al fin y al cabo, no pagó el
diezmo, mientras los ciudadanos alemanes pagaron el impuesto. D iscursos
1 11 (125-126), 13 (132-133), 40 (186), II 25. Cf. también II 28 (312), donde
se dice que un desastre romano se debió solamente al no tener en cuenta la
justicia, con III 1 (327-328), donde parece decirse que aquel desastre fue
debido a no tener en cuenta ni la religión ni la justicia.
(129) P rincipe cap. 9 (31) y 19 (57); D iscursos I 4 (105), 13 (132), 37
principio, 53 (206), 54, 60, I I 23 (299), 27 (309), III 40 (433). Considérense
especialmente H istorias F lorentinas III 13. Confróntese ntras. anteriores pági
nas 154-155.
NOTAS 421
(130) Discuraos I 55 (210-211), y II I 1 (327).

(131) P rincipe cap. 15 (cf. H istorias F lorentinas V II, 24; D iscursos I 18
(143) y 58 (217); cartas a Vellorí del 9 de abril y 10 de diciembre de 1513.
Véanse ntras. anteriores págs. 90-91 y 196.
(132) D iscursos II I 39 y 147; cf. las Epístolas Dedicatorias de los D is
cursos y P rincipe.
(133) D iscursos 1 24 (153).—'“ Debe** (“ debite? o udebet”) aparece en vein
tiún encabezamientos de capitulo de los D iscursos y en un encabezamiento
de capítulo de E l P ríncipe i tres capítulos ( P rincipe cap. 14, D iscursos I 21 y
III 17) se inician con ” ... debe” .
(134) P ríncipe caps. 15 (49) y 18 principio; Discursos I 2 (98), 3 prin
cipio, y 10 (122).
(135) P ríncipe caps. 8 (28, 30), 11 fin, 15 (49), 16 (50), 19 (62), y 22
(74); Discursos I 2 (98), 9 (119), 11 (127), 18 (144), 27, 29 principio, 30, II I 1
(328, 329), 20, 21 fin, y 24. Cf. H istorias F lorentinas IV 16.
(136) P ríncipe caps. 8 (28) y 19 (60-61); Discursos 1 pr. (89), 4 (104),
9-10, 18 (145-146), 27 (158), 29, 58 (218), 59. II 2 (235-236), 21 (292). 24 (301.
302), IIL 16 (380), 20 y 40, principio. Cf. H istorias F lorentinas IV 11, fin.
(137) P rincipe cap. 9 (31); Discursos I 6 (109), 16 (138), 29 (159), 37 (176),
y III 25.
(138) P rincipe cap. 19 (64); D iscursos I 6 (112), 33 (168), 58 (218), 11 10
(258), 23 (298), 30 ( 318), III 2 (332), 10 (367), y 31.
(139) P ríncipe cap. 15 (49). La lista reconocidamente incompleta contiene
11 virtudes y los 11 vicios correspondientes. La distinción entre las dos pri
meras virtudes (liberalidad y la virtud de dpr) es olvidada en el capítulo
siguiente; tenemos, pues, de hecho diez virtudes, ninguna de las cnales es
la justicia. Este número nos recuerda el número de virtudes de la Etica a N i-
cóm aco de Aristóteles (1106b33-1108b9), donde son enumeradas las 10 vir
tudes relacionadas con las pasiones; “ si se añade la justicia, que se relaciona
con las operaciones, tendremos en conjunto 11 virtudes” (Santo Tomas, Sum m a
Theologica 1 2, q.60.a.5.c.). Al recordarnos la ética de Aristóteles, Maquiavelo
atrae nuestra atención hacia su critica implícita de dicha doctrina. Su lista de
10 virtudes parece completamente carente de orden • por ejemplo, al enume
rar las diversas virtudes y los correspondientes vicios empieza en cinco casos
con la virtud y en cinco casos con el vicio; esta dificultad desaparece en cuanto
se recuerda que desde su punto de vista la religión no puede ser una virtud.
42 2 NOTAS
Sea como sea, la primera mitad de la lista termina con la humanidad, qne
es el snstitnto maquiavélico de la humildad, mientras la segunda mitad ter
mina con la religión. Nos sentimos tentados a decir que Maquiavelo invierte
el orden de las dos Tablas.
(140) D iscursos I 10 (122-123), 47 y II 22; P rincipe cap. 16. Cf. ntras. an
teriores págs. 122-124.
(141) Discursos i n 40. Las dos últimas referencias precedentes al camino
intermedio aparecen en III 21, el capitulo central de la subsección de Tácito,
y en III 2. Maquiavelo se refiere en II 40 a la discusión del camino intermedio
que aparece en I 23, el sermón central sobre texto lívico.
(142) P rincipe caps. 9 (31), 15 (49), y 17 (52); D iscursos I 58 (218) y III
31 (411-413). a . Livio IX 3.11 y 12.2.
(143) P ríncipe caps. 15-16.
(144) D iscurios I 6 (110-112); P rincipe cap. 16.
(145) Según se deduce de Discursos I 2 (98), especialmente si se compara
con Polibio V I 5.10-6.9, el conocimiento de la justicia presupone leyes po
sitivas (no existe el derecho natural), mientras qne el conocimiento de lo
honesto (la moral) precede a las leyes positivas. Cf. ntra. pág. 285.
(146) D iscursos I 26.
(147) Discursos III 3 (334), 9 (363-364) y 21; P ríncipe cap. 18 (55):
m ezto bestia e m ezzo uom o.
(148) Cartas a Vettori de 3 de agosto de 1514 y 31 de enero de 1514 (cf.
P ríncipe cap. 15); H istorias Florentinas V III 36. Cf. Discursos I 6 (111-112).
(149) P ríncipe caps. 17 (52) y 18 (56); Discursos III 21 (390-391). Cf.
Discursos II 24 (299).
(150) P rincipe cap. 8 (30); Discursos I 13 (132), 15 (136), y 41. En Dis
cursos I 51 Maquiavelo habla de “ esta prudencia bien usada", pero aquí “ pru
dencia” significa una regla o norma de la prudencia; cf. II 26 principio.
(151) P rincipe cap. 8 (28). En Discursos I 10 (123), Maquiavelo atribuye
“ virtud” al “ criminal” Severo. En Discursos I 17 (141) distingue “ bondad” y
“ virtud” con objeto de aclarar que lo importante es la virtud. Para la distin
ción entre bondad y virtud, véase también III 1 (327-328). Cf. también la
distinción entre el sabio y el bueno en H istorias Florentinas IV 1 y V II 13. De
acuerdo con el cambio en el significado de “ virtud”, “la verdadera vida” y
“ los debidos medios” se usan también en un sentido amoral; véase I 41, 48
y III 9; cf. P rincipe caps. 7 (21) y 12 (40) acerca de Sforza. Cf. ntra. ante
riores págs. 54-5S.
NOTAS 423
(152) En la unirá referencia al camino intermedio que aparece en un

encabezamiento de capítulo, Maquiavelo dice que los romanos evitaron el ca
mino intermedio al hacer juicios sobre sus súbditos ( D iscursos II 23). En A rte
de la Guerra I (466-467), recomienda el camino intermedio entre la pura coac
ción y la pura voluntariedad en el reclutamiento de soldados (né tulla forsa
n e tulla co lo n ia ; cf. Discursos I 23); cf. también A rte de la Guerra III ($27).
En las H istorias F lorentinas IV 1, recomienda de hecho la libertad como in
termedio entre la servidumbre y el libertinaje. En D iscursos I 47, habla de
un camino intermedio adoptado por los nobles romanos; consistía en aceptar
la sustitución de los cónsules por tribunos con poder consular, sustitución que
les satisfacía a ellos al mismo tiempo que a la plebe; este camino intermedio
fue de hecho impuesto a la nobleza por la plebe; los nobles aceptaron este
camino intermedio porque estaban seguros de que no incurrirían en ninguna
pérdida importante por aceptarlo temporalmente y que a la larga no podría
funcionar (cf. Discursos I 39 fin). En este caso fue juiciosa la aceptación
del camino intermedio. Eli camino intermedio que los romanos evitaban según
D iscursos II 23 es el término medio entre perdonar o beneficiar al enemigo
derrotado y destruirle; al decidir la suerte de los derrotados latinos, los ro
manos decidieron en el raso de cada una de las ciudades importantes si de
bían ser beneficiadas o destruidas; los romanos evitaron “ el camino neutral” ,
que hubiera consistido en tratar a cada ciudad lo mismo que a las demás;
este sistema no-neutral o disrriminador que tomaron los romanos es, por
consiguiente, en cierto sentido el camino intermedio entre beneficiar indis
criminadamente y destruir indiscriminadamente; cf. también ntras. págs. 186-
188. En Discursos III 2 Maquiavelo habla de un curso intermedio que seria
“el (camino) más verdadero si pudiera ser seguido, pero... yo creo que esto
es imposible” ; el sistema en cuestión consiste en estar no tan cerca de los
príncipes como para poder verse envueltos en su ruina ni tan lejos que no se
pueda sacar beneficio de su ruina; el sistema recomendado por Maquiavelo a
los hombres que son incapaces de hacer guerra abierta a un principe es que
darse cerca del principe y fingir ser su amigo: el camino del enemigo oculto
es un camino intermedio entre el camino del enemigo y el del amigo.
(153) Cf. también ntra. pág. 96 y ntro. cap. 3, nota (179).
(154) O pere II 530-531.
(155) P rincipe cap. 21 (73); Discursos I 6 (110), 49, III 11 (368), 17, fin,
y 37 principio.
(156) D iscursos I I 2 (237-238).
424 NOTAS
(157) P ríncipe cap. 8 (27-28). Cf. D iscursos III 31. Compárese, sin em
bargo, D iscursos II 18 (280), con II I 21.
(158) D iscursos I 58 (220), II 24 (305), III 9 y 13.
(159) A la critica del camino intermedio en los Discursos corresponde la
critica de la neutralidad en el P rin cipe cap. 21 (71-73). Maquiavelo indica
la conexión entre “ el camino intermedio*’ y "el camino neutral” en Discursos
II 23 (297), en un capítulo precedido por una critica de una forma particular
de neutralidad (I I 22). Para comprender el pasaje del P rin cip e sobre la neu
tralidad, hay que tener en cuenta dos cosas. La crítica de la neutralidad que
aparece en el centro del capitulo 21 corresponde a la observación sobre la
imitación de Fortuna, que aparece en el centro del capítulo 20; y la critica
de la neutralidad está basada en cierta medida sobre la fe en el poder de la
justicia. Conforme la fe en el poder de la justicia o en la imitación de For
tuna se debilita, los argumentos a favor de la neutralidad (o del camino in
termedio) se fortalecen. Cf. ntras. anteriores págs. 61-79, 96-97 y 265-266, asi como
ntro. cap. 2, nota (63). La diferencia del modo de tratar el “ camino neutral”
en los dos libros ilustra la relación entre ambos.
(160) P rin cipe cap. 25. Cf. ntras. págs. 259-267.—Véase Tomás de Aquino,
Sum m a Theologica 1 q.82. a.l.
(161) D iscursos 1 2 (100), 6 (111-112), 14 (133-134), 18 (145), 38, y SI.
(162) P ríncipe caps. 8 (27, 30), 12 (41) y 1S (49); D iscursos I 9, fin,
17 (138), 29 (159), II 10 (256), y III 30 (409)
(163) D iscursos I 10 (122-124), 17 (141), 29 (161), 37 (176), II 6 y III
24-25. Cf. ntras. anteriores págs. 228-230.
(164) Cf. también el principio de Discursos I 21. P rincipe caps. 7 (24,
26), 13 (45), 18 (5S, 57), 21 (71), 22 (74), 23 (76), 24 principio, y 25; D is
cursos I 14 (133-134), 19 (147), 24 (154), 33 (168), 40 (185), 41-42, III 8 (361),
9. 21 (390, 391), 22 (392-394), y 46 (440). Cf. A rte de la Guerra II (504), V I
(586-587), y V II (616-618).
(165) Discursos III 12. La única referencia de Maquiavelo a los filósofos
morales se refiere a su alabanza de la necesidad. Cf. I 3 (103), 28, 29 (160-161),
30 (162-163), I I 12 (262), y 27 (310-311); P rincipe caps. 12 (42) y 17 (53).
Cf. H istorias F lorentinas TV 14 y 18.
(166) Discursos I 2 (98), 3 (103), 37 (175), II 6 (248), 8, III 8 (361), 12
(372), 16 (382), y 30 (409); A rte d e lo Guerra V I (485) y V II (612). a . Li-
vio V 48.6.
(167) Discursos I 36 (174), 37 (178), II 2 (238), 6, III 6 ( 339, 341), y 23
NOTAS 425
(397); P rincipe cap. 17 (53). Sobre el tema del hambre, cf. también Día-
curaos I 1 (94), 7 (113), 32 (166), y 11 5 (247). Al repetir una hiforia en la
cual Livio había hablado «¿lo de una plaga (V 13-14), Maquiavelo añade el
hambre a la plaga: Discursos I 13 (131); cf. también el relato de Maquiavelo
«obre la invasión gala de Italia en Discursos II 8 (251-252) con el relato de
Livio (V 33-34). Cf. Livio III 68. 4-6. Cf. ntra. anterior pág. 230. En Discursos
III 26 Maquiavelo, modificando el informe de Livio (IV 9. 4-5), hace de la
mujer que dio ocasión a la guerra civil en Ardea una rica heredera: Livio no
prestaba suficiente atención a la importancia de la riqueza. Si habia riqueza
en Ardea, puede suponerse que había riqueza en Roma en el mismo periodo,
contra lo que sugiere el precedente capitulo de los D iscursos ; con referencia
a la ambigüedad de la tesis de este capítulo, véanse ntras. anteriores págs. 177-
179. Considérese también el desprecio de la liberalidad en favor de la parsi
monia e incluso de la tacañería en el P ríncipe cap. 17.
(168) Discursos II 10 (258-259). Como afirma Maquiavelo, Livio sostiene
tácitamente que el dinero carece totalmente de importancia para ganar las
guerras, mientras que sostiene explícitamente que la suerte o la buena suerte
son importantes. En otro lugar (II 1) Maquiavelo dice, criticando abiertamente
a Livio, que los buenos soldados no pueden menos que tener buena suerte;
en el presente contexto dice que los buenos soldados no pueden menos de
entrar en posesión de dinero; el status del dinero no es diferente del de la
suerte. Como Maquiavelo señala en otras ocasiones (I 37, SI, II 6 y III 10),
el modo romano de hacer la guerra dependía decisivamente del dinero, de una
tesorería repleta. La necesidad de dinero es, cuando menos, más evidente
que la necesidad del favor de Fortuna. Nos sentimos tentados a decir que
Maquiavelo sugiere que Fortuna sea reemplazada por el dinero. (En cuanto
a la conexión entre Fortuna y dinero, véase P ríncipe cap. 7, principio.) En
todo caso, desde el punto de vista de Maquiavelo, Livio no está enteramente
en lo cierto en lo que se refiere a las causas; cf. la nota precedente, asi como
ntro. cap. 3, nota (91) y ntras. anteriores págs. 145-149 y 259. (Livio, que es
la autoridad en lo que se refiere al poder y la intención de Fortuna, es pre
sentado en II 10, como la autoridad que atestigua que el dinero no tiene im
portancia y con ello que Fortuna sí la tiene, teniendo en cuenta la función
particular de la sección —II 11-15—a la cual I I 10 sirve, como si dijéramos,
de prefacio.
(169) P rincipe caps. 17 (53), 22 ( 74), y 23 cerca del fin; D iscursos I 1
426 NOTAS
(94-96), 3 (103), 18 (133-134), 29 (161), 35 (173), 40 (188), 50 (201), II 5 (248),

25 (306), y III 1 (328-330).
(170) Disoursos I pr. (89), 10 (124), 30, principio, 31 (164-165), 38, 60
(224), n 8 (251), 17 (277), 24 (301), 33 ( 325), III 8 (361), 12 (370-371), 16 (381),
y 36; P ríncipe caps. 6 (18) y 26 (81). Cf. Aristóteles, P olítica, 1266b38íf. Con
relación a la superioridad de la elección, véase también D iscursos I 20 qne,
leído en conjunción con I 11 (127) y 10 (123), dice que mientras que la na
turaleza no da ninguna garantía para la sucesión de excelentes gobernantes,
la selección o elección hace tal sucesión segura, con tal que no se permita
la interferencia del engaño ni de la violencia. Esta extremada alabanza de
“ la elección” va lógicamente seguida por una condenación extraordinariamente
enfática de los gobiernos: “ deberían avergonzarse de si mismos”).
(171) Discursos I 1 (95), 14, 17 (145), 29 (160), 32, 37 (175-176), III 3
(334), 8, 10 (367-368), 11 (370), 12 (371), y 30 (409); P ríncipe cap. 3 (12).
Cf. H istorias Florentinas II 2 y V II 7. Véanse ntras. anteriores págs. 142-143.
(172) P rincipe caps. 6 (18) y 26 (81-82); Discursos I 1 (95), 17 (142),
18 (145-146), 21 (149), 35 (174), 41, 55 (213) II I 8 (361-362), y 16. Cf. Aristó-
teles, Política 1287b37ff.
(173) Discursos I I I 35 (422, 423); P rincipe cap. 18 hacia el final; H isto
rias Florentinas V III 22. Cf. ntras. anteriores págs. 98-99, 201-206 y 261-263.
(174) P ríncipe cap. 15- Discursos I 3, principio; cf. P ríncipe cap. 25 (79)
con Aristóteles, P olítica 1311 a 30-31; Platón, R epública 408 e f f . ; Aristóteles,
Etica a N icóm aco 1168b 15-28.
(175) Discursos I 2 (98), 4 (104), 10 (124), 18 (143), 58 (217), II 5 (248) y
II I 36 (424); P ríncipe cap. 19 fin. Cf. Aristóteles, P olítica 1253a 31-37 así
como Platón, L eyes 680d 1-5 y 782b-c. Cf. ntras. anteriores págs. 54, 82-84
y 158-159.
(176) Aristóteles, Etica a N icóm aco 1102a 5-12 y 1180a 24-28; Etica a E n
dem ia 1248b 38ff.; Política 1264a 1-5, 1293b 1-14, 24-26, 1296a 32-b 2, 1324b
1-28, y 1333b 5-14. D iscursos I 9 (119-120), 10 (125), 16 (138), 29 (161), 34
(171-172), II 2 (235-236, 239), III 6 (339) y 8 (359-360). Cf. II 8 (251) con el
final de B ellu m Ju g urthinum de Salustio, al cual Maquiavelo se refiere expre.
sámente; mientras Salustio había hablado de que el pueblo romano luchaba
por la gloria, Maquiavelo habla de que luchaba por la ambición.
(177) Discursos I 16-18, 20, 29, fin, 30 (163-164), 34 (171), 35 (174), 58
(219-220), 59 y III 9 (363); P ríncipe cap. 5 (17).
(178) Discursos I 6 (108), 17 (141), 18 (145), 34 (170), 37 (176), 55 (212),
NOTAS 427
I i 2 (239-240), 3 (241), 14, 19 (285-286), I I I 3 (334), 16 (381), 20, 21 (389), 22

(394-396), 23 (397), 25, 28, 30 (408), y 34 (420); H istorias Florentinas I 39, II
42 y III 1; O pere II 697-698.
(179) Aristóteles, P olítica 1327b 38-1328a 10; Platón, R epública 486b 10-13,
537a 4-7 y 619b 7-d I ; P ríncipe cap. 17 (52). Cf. ntras. anteriores págs. 230-231
y 289-290.
(180) Discursos I 4, 7, 9, 10 (121), 16 (138), 17 (142), 18 (145-146), 25, 27,
34 (171), 40 (188), 55 (212-213), III 3, 7, 11, 21 (391), 29 (407), 40, 41
(cf. H istorias Florentinas II 5, fin), y 44; P ríncipe cap. 18, fin. Cf. Wi-
lliam H. Prescott, H istory o f the R eig n o f F erdinand and Isabella, ed. J. F.
Kirk (Filadelfia 1872), I 233; Aristóteles, P olítica, 1309a 39-b 6.
(181) D iscursos I pr. (89), 1 (95), 4 (105), 5-6, 16 (139), 25, 29 (161), 37
(178), 40 (186-187), 44, 47-48, 49 (200-201), 50 (202), 53, 60, H 2 (235-236, 239),
16 (270), 19 (286), 27 ( 311), y III 34 (420421); P ríncipe caps. 3 (12), 9 (31-32),
y 12 (41); Historias Florentinas III 1. Cf. ntro. anterior cap. 3, nota (75).
Maquiavelo indica sncintamente sn opinión sobre la relación entre los gran
des y el pueblo diciendo qne un principado civil surge cuando los grandes ha
cen “ a uno de ellos” principe o ruando el pueblo hace “ a uno” principe (P rín
cipe cap. 9); para ¿1 es impensable que los grandes puedan hacer principe a un
hombre del pueblo (tal como Mussolini o Hitler), mientras le parece sensato
que un gran hombre (tal romo Pericles o César) pueda llegar a ser príncipe
mediante el pueblo.
(182) D iscursos I 5, 6 (109-110), 37, 51, 60 (224), II 2 (239-240), 3, 4, 6,
7, 19 (288), III 25 y 49; A rte de Guerra V (563). Cf. ntras. anteriores pági
nas 301-302.
(183) Discursos I 12 (130), II 4 ( 243, 246), 13 (265), 21, principio, III 12
(371) y 24 (399); A rte de Guerra I I (506-509). Cf. ntra. anterior pág. 106, asi
como cap. 2, notas (29) y (45).
(184) D iscursos I 40 (187) y I I 2 (235-236).
(185) P rincipe cap. 9 (32); D iscursos I 32 (166), 37 (176), 38 (179, 181),
51, 53 (206-207), 54, 55 (210-211), 58 (220), 59, II 7, y III 9 (363). Cf. P rincipe
cap. 16 con Livio IV 59.10 (y 60.4). Cf. D iscursos I 44 con Livio III 53. H is
torias Florentinas II 34 principio, 41 fin, III 17, 18 principio, 20 .y V I 24.
Cf. ntra. anterior pág. 278 y el cap. 3, nota (41).
(186) Discursos II I 13 (375). Para comprender el pasaje, hay que tomar en
cuenta el carácter inadecuado de dos de los tres ejemplos (Lóculo, Craco y
Pelópidas), y hay que comparar I 11 fin y 18 fin. Cf. III 16 (380) con I 53
428 NOTAS
(208). Véase III 1 (329), 20, 22 (39S), y P ríncipe cap. 19 (61). Cf. ntras. ante
riores págs. 148-149 y 301-302, así como la nota (126).
(187) Discursos III 20-22 y 7, fin.
(188) Discursos I 40 y III 6 (338, 356, 357). Cf. ntro. cap. 3, nota (109).
"República" aparece en 33 cabeceras de capitulo, "príncipe" (o “ principado")
en 20, y “ tiranía" en 2 (I 10 y III 28- I I I 28 es el capitulo 121 de los D is
cursos).
(189) Discursos I 10 (124), 11 (127), 12 (130), 43 (190), y II 2 (239-240);
H istorias Florentinas V 1. Cf. Espinosa, Tractatus políticos VI 40 y V III 46,
acerca del diferente status de la religión en las monarquías y en las repúblicas.
Cf. ntra. anterior póg. 274.
(190) Disoursos I 2 (98-99), 9, 10 (124), 11 (125, 128), 16 (137, 140), 17
(141, 142), 18 (145-146), 23 (151), 55, 58 (220), III 4 (335), 5 (336), y 30. Cf.
ntras. anteriores págs. 301-302 y 305-307.
(191) Discursos I 16 (138-140) y III 30 (409-410); P ríncipe cap. 19 (62),
cf. ntra. anterior pág. 30.
(192) P rincipe caps. 3 (12), 6 (18-20), 8 (28), 9 (32-33), 15, 18 (56), y 26,
principio; Discursos I 9 (120), 10 (123), 17 (141), 20, 27, 58 (220), y I I I 22
(395-396). Cf. ntras. anteriores págs. 291-293. El punto de vista de Maquiavelo
sobre el status de la virtud moral aparece con la mayor claridad en sus ex
presiones y silencios con respecto a la castidad. Menciona la castidad como la
séptima virtud en su enumeración de las virtudes morales ( P ríncipe cap. 15),
pero mientras habla en los 4 capítulos siguientes de todas las otras virtu-
pero mientras habla en loe cuatro capítulos siguientes de todas las otras virtu
des enumeradas en el capitulo 15, guarda silencio acerca de la castidad, e in
cluso acerca de la necesidad de aparentar ser casto; porque su observación de
que el prínripe debe renunciar a las mujeres de sus súbditos, y también las pro
piedades de sus súbditos, difícilmente puede ser considerada como una dis
cusión acerca de la castidad; cf. caps. 17 (53), 18 (56) y 19 (57) con la refe
rencia a la castidad de Ciro a fin de la precedente sección del P ríncipe, es de
cir, al fin del capítulo 14. En cuanto al precepto de que el príncipe debe
abstenerse de las mujeres que pertenecen a sus súbditos, cf. el silencio sobre
este tema en Discursos III 6 (341) y 17 (387) con I 37 fin. Maquiavelo no
menciona la violación de Virginia en su enumeración de los errores cometidos
por Apio Claudio ( D iscursos I 40). Cf. también el modo de tratar el incidente
de Virginia en III 5. En II I 26 utiliza el incidente de Lucrecia y el incidente
de Virginia para mostrar que las mujeres han hecho gran daño a los estados
NOTAS 429
(cf. Livio I 57.10). En este contexto y sólo allí e> donde Maquiavelo ae re
fiere explícitamente a Aristóteles: parece a primera vista que la única doc
trina de Aristóteles con la que Maquiavelo está de acuerdo es la doctrina de
que los tiranos deben evitar el hacer daño a sus súbditos en lo referente a las
mujeres; pero incluso respecto a esta doctrina, y precisamente respecto a
esta doctrina, existe un sutil desacuerdo. Cf. ntras. anteriores págs. 311-313.
El énfasis del P ríncipe (véase especialmente el capítulo 1) 6obre las clases de
materias y los modos de adquirir principados, distinguiéndolos de las clases
de estructuras y de los fines de los principados, se justifica por el carácter fun
damental de la adquisición.
(193) D iscursos I 3, 37 (176, 178), 40 (187), 46 (193), y III 22 (393-395).
Cf. I 50 (201) con III 11.
(194) P ríncipe caps. 7 (23-24), 8 (27, 29), y 9 (31, 33); D iscursos I 1 (94),
2 (98), 9 (121), 10 (122-124), 16 (137, 139-140), 25, fin, 26, 29 (161), 37 (177,
178), 40 (186, 187), 52 (204, 205), II 2 (235, 236-237), 13, 111 4, 6 ( 354, 355,
356), y 8 (360); O pere II 707. Cf. Aristóteles, P olítica 1297b 1-10 y 1308b
33-1309a 9. Cf. la afirmación de Hobbes de que la tiranía es simplemente una
monarquía “ que no agrada” (Leviathan cap. 19). Cf. ntras. anteriores pági
nas 313-314.
(195) Discursos I 8 (116), 24 (154), y III 8 (360-362). Cf. 1 pr„ principio,
II 2 (237-238), 33 (325), y III 9.
(196) P ríncipe caps. 19 (61-66) y 20 (67); D iscursos I 40 (187) y 41.
(197) Discursos III 2, 3 (334), 6 (338, 340, 346-347, 352, 354, 356), 8
(361-362), 9 (363), 11 fin, 22 (392), 23 principio, 30 (408-409), 34 (419-420);
35, y 42. Cf. Livio I 56. 7-12.
(198) Discursos I 29 (161), 30, 52, y II 28 (313); P ríncipe caps. 22 y 23
(76). El capitulo que contiene la discusión del posible abandono por Soderini
de la causa de la libertad para pasarse a la causa de los Médicis (I 52) está
colocado a mitad de distancia de dos capítulos de los Discursos que se inician
con “ yo creo” (I 18 yII 26). La reflexión sobre el hecho de que I 52 es el
único capitulo de todo el libro en que aparece densamente la palabra “ Piero”
mostrará que es sensato describir este capitulo romo el más importante de
los D iscursos. Esta reflexión presupone en especial la suficiente comprensión
de I 9. Cf. ntras. anteriores págs. 122-124 y 317-318.
(199) D iscursos I 1 (95), 2 (98), 6 (112), 16 (138), 37 principio, 46, y III
16 (381).
(200) P ríncipe cap. 15 (49), 17 (53), y 18 (55-57); D iscursos I pr,, prin-
430 NOTAS
cipio, 3, 9 (120), 26-27, 29 (160-161), 35 (174), 37, principio, 40 (188), 42, 47-48,
57, 58 (217-219, 221), I I pr. (229), III 12 (371), y 29. Cf. Hobbes, D e C ive
pref. Véase nlra anterior pig. 302.
(201) P rincipe caps. 2 (6), 9 ( 32), 10 ( 35), 17 (53), y 20 (69); D iscursos I
2 (98), 37 (175), 57 fin, III 6 (354), 12 (371), 23, 30 (409), 34, y 43 (435).
Cf. Polibio VI 6.2-4. Al reproducir a Livio II 44.7, Maquiavelo reemplaza res
Rom ana por ¿i nom e R om a no ( Discursos I I 25, principio). Cf. ntra. anterior
pág. 328.
(202) P rincipe cap. 17 (53); Discursos I 7 (115), 20, 29 (159-160), 30
(163-164), 35-36, 40 (188), 43, 45 fin, 48, 60 (224), II 2 (235-236, 239), 24 (301,
303), 33 (325), III 10 principio, 15 (379), 21 (390), y 28. Cf. III 28 con I 9.
(203) P ríncipe caps. 6 (19), 7 (26) y 15 (48); Discursos I pr. (89), 58 (217),
III 2 ( 333) y 27 (404). Cf. ntras. anteriores págs. 293*295, asi como las notas
(152) y (159).
(204) Cf. la caria a Vettori del 10 de diciembre de 1513 con ntras. pági
nas 291-292.
(205) Discursos I pr. (89, 90), 2 (100), 10 principio y fin, 38 (179), 58
(219), II 2 (237-238), 13 fin, 23 ( 297-298), 26 ( 309), 27 ( 311), 28 ( 313), 30 ( 318),
33 (325), III 2 (332, 333), 10 (367-368), 21 (389), 35 (423), y 41; Cf. II 10 (258)
con A rte de Guerra IV (546-547), VI (585-586), y V II (612); P ríncipe cap. 25
(79); O pere II 538-539; carta a Vettori de 10 de diciembre de 1513. Cf. Tomás
de Aquino, Sum m a Theológica 2 2 q. 132. a. 4. ad 2. Cf. ntras. anteriores
págs. 341-343.
(206) P rincipe caps. 3 (12), 18 (57), y 25 (79); D iscursos I 10 (122-123),
25 principio, 27 (158), 53, 58 (218), III 2 principio, 34, 35 (422) y 49 (443);
H istorias Florentinas pr.; O pere II 538. Cf. ntra. anterior pág. 334 (Severo),
asi como ntras. anteriores págs. 50-51 y 162.
(207) Discursos I 29 (161). Cf. ntras. págs. 306-307.
(208) Cf. Discursos III 31, principio con P ríncipe cap. 8 (28); H istorias
Florentinas V 1, fin. Cf. ntras. págs. 263, 306-307 y 343-344. Según Tomás de
Aquino ( Sum m a Theológica 2 2 q. 80 a. 1. ad 2.), la humanidad es una virtud
que regula nuestras relaciones con nuestros inferiores. Cf. ntra. anterior pá
gina 250.
(209) Cf. ntras. anteriores págs. 339-341.
(210) Cf. ntras. anteriores págs. 68-69.
(211) En cuanto a Arislipo (cf. ntra. anterior pág. 270), véase Jenofonte,
M em orabilia II 1.
NOTAS 431
(212) Etica a N icóm aco 1181a 12*17.
(213) Cf. Discursos III 41.
(214) P rincipe cap. 3 (12); Discursos II 2 (239), III 11 y 30 (409).
(215) Discursos I 18, 55 y II I 26 (cf. nuestra nota [192]). Platón, Leyes
709d 10.710b 2, 711a 6-7 y 735d 2-e 5; cf. 690a 1-c 4.
(216) Discursos I 58. Cf. también la defensa del pueblo contra Livio en
Discursos III 13 y el correspondiente cambio de una historia livica (IV 31.3*4)
en III 15 principio. Cf. I 49 principio y fin, con los discursos plebeyos en
Livio IV 4.1*4 y 35.5*9. Cf. ntras págs. 151*154.
(217) Cf. también la extraña “ dependencia” del Castruccio de Diógenes
Laercio (cf. ntras. anteriores págs. 270-271
(218) Cf. ntras. anteriores págs. 291-295, 340-341 y 343*344.
(219) La demanda de esta clase de noble retórica, como diferente de la
otra clase discutida en el Fedro, es característica del Gorgias. Considérese Aris
tóteles, M etafísica 1074b 1*4. Cf. ntras. anteriores págs. 149-150.
(220) Platón, R epública 493a 6*494a 7.
(221) Cf. desde este punto de vista “ Vorrede zu Hinricht, Religionsphilo*
eophie” , de Hegel (B erliner Schriften, ed H o ffm eister 78*79) con los paralelos
en la R epública de Platón. Cf. ntras. anteriores págs. 205*208 y 304*307.
(222) Discursos II 5. Cf. E tica a N icóm aco de Aristóteles, 1094a* 26*b 7, y
Política 1268b 22ff., y 1331a 1*18 (cf. el Comentario sobre la Política V II,
Iectio IX, de Tomás de Aquino); y H ieran, de Jenofonte 9.9-10. Cf. ntro. an
terior cap. 2, nota (53).
INDICE DE AUTORES CITADOS
Adama, Henry, 365. F.picuro, 245.

Alfarabi, 390, 405. Espinoaa, 30, 358, 391, 428.
Aristipo, 270, 271, 430. Fichte, 406.
Ariatófanea, 359. Fnstel de Conlanges, 396.
Aristóteles, 26, 36, 69, 190, 250-251, Gemisto (Pleton), 405.
267, 268, 270-271, 285, 287, ,306, Goethe, 209, 210, 406.
307, 308, 310, 313, 329, 332, 353- Guicciardini, 399.
357, 367, 372, 396, 421, 426-431. Hegcl, 431.
Averroes, 244, 409, 413, 414. Herodian, 236. r
Bacon, Francisco, 212, 365. Elobbes, 17, 65, 211, 339, 430.
Bccon, Roger, 405. Hume, 409.
Bayle, 385. Jenofonte, 68, 69, 92, 98, 166, 193,
Biondo, 372. 195, 354, 356, 374, 396, 430.
Boccaccio, 59, 387, 413. Jordán, W. K., 380.
Burckhardt, 413. Justino, 367, 377, 415.
Burd, L. A., 414. Livio, 28, 34. 35, 48-49, 61, 105-112,
Cicerón, 113, 128, 149-150, 353, 354, 114-137, 144-189, 191, 194-196, 204,
416, 419. 206, 247, 249, 254-255, 256-257,
Dante, 268, 271, 274, 283, 372, 383, 260, 275, 315, 319, 334, 354, 368, 371,
384, 396, 407, 410, 413, 416, 419. 374, 375, 379, 380-383, 386-406,
Drmócrito, 268. 408-411. 415-422, 425, 427-431.
Diodoro Sicnlo, 172. I.ocke, 65.
Diógenes el cínico, 270-271. Marlowe, 13.
Diógenes Laercio, 270, 431. Marsilio de Padna, 389.
23
434 I ndice
Marxismo, 244. Rousseau, 30, 358.

Me. Donald, A. H., 371. Salustio, 148, 164, 200, 426.
Médicis, Lorenzo de, 372. Savonarola, 20, 68, 84-85, 109, 133,
Montesquieu, 394. 210-211, 221, 244, 372, 399, 402,
Nietzscbe, 369. 403, 405, 407, 410, 411, 414, 416,
Paine, Tomás, 14, 15. 419.
Petrarca, 371. Séneca, ISO.
Pico de la Mirándola, 405, 409. Statius, 382.
Platón, 10, 17, 69, 98, 222, 268, 270, Swift, 378.
308, 312, 313, 327, 351-359 369, 405, Tácito, 59, 147, 191-197, 202, 225, 227,
419, 426, 431. 235, 240, 394, 398, 401, 402.
Plutarco, 163, 381, 400, 405, 415. Tomás de Aquino, 413, 421, 424, 430,
Pollino, 132, 160, 243, 267, 340, 353- 431.
354, 381, 413, 419, 422, 434. Tncídides, 10, 320, 355-356.
Pomponazzo, 38, 417. Virgilio, 383, 396.
Prescott, W. H., 427. Voltaire, 395.
Ranke, 376. Wolfson, Harry A., 414.
IN D IC E DE M A T E R I A S
Página
Introducción............................................................... 9
I. El doble carácter de la doctrina deM aquiavelo......... 17
II. La intención de Maquiavelo: elPríncipe.................... 63
III. La intención de Maquiavelo: los Discursos.............. .* 101
IV . La doctrina de Maquiavelo......................................../ 209
Notas.......................................................................... 365
Indice de autores citados........................................... 433

Leo Strauss - Meditacion Sobre Maquiavelo-Instituto de Estudios Politicos (1964)

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Leo Strauss - Meditacion Sobre Maquiavelo-Instituto de Estudios Politicos (1964)

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

INSTITUTO DE ESTUDIOS POLITICOS

Depósito legal. M. 15.648. 1963

porque una vez que tengas el arma en la mano ya puedes satisfa­

pretada por los hombres de noble simplicidad. No sería el único

tiempo santifica y limita el patriotismo. Al recurrir al patriotismo

grandes libros, respecto a sn más preciosa posesión. Simpatizamos

guíente, parece razonable describir la relación entre los dos libros

tado a “las cosas del mundo”. El conocimiento de las cosas del

prensivo. En otras palabras, es prudente dar por supuesto que, de

principe o rey nada más que el poder de nn príncipe o de un rey.

textos de Livio, no era, ciertamente, convencional, aunque dió ori­

ningún príncipe contemporáneo. El capítulo explícitamente dedi­

tiranos tuvo e] más feliz desenlace, porque el consejero de los tira­

a asumir dogmáticamente, como lo hacen la mayoría de los estu­

monio; mientras frecuentemente menciona al cielo y una vez al pa­

fuese. Así indicaba, no sólo cuán gran valor asignaba a la libertad

manifiesto error, siempre existirá algún fraude detrás de él (40). Lo

tantas mentiras que es muy difícil de encontrar” (41). Descubrir en

da.” El argumento del capítulo lleva a la conclusión de que si bien

guíenle, este silencioso contraste no nos enseña nada nuevo respec­

autoridad y razón (51). Seis capítulos más adelante subraya esta

mero, como una expresión de liberalidad y fraternidad y, después,

las demandas, siempre extremadamente moderadas, del pueblo. Des­

catástrofes, tales como plagas, hambres o inundaciones. “Nosotros*'

a la verdad el que usáramos otras palabras para calificar lo que

ciones escolásticas, indica cómo las verdades políticas o militares pue­

Repetimos que no creemos que sea accidenta] el que el número

el capítulo undécimo de los Discursos está dedicado a la religión de

la experiencia y expone dicho razonamiento. Esta enseñanza es,

v virtud) y los más grandes ejemplos (Moisés, Teseo, Rómulo, Ciro)

de la primera parle, como los dos primeros, contienen sólo ejem­

tancia. El argumento asciende desde el capítulo 15 hasta los capí­

con “el juicio de muchos”, e inmediatamente antes de poner en duda

rrer a estos débiles jefes, por envidiosos que fueran? Ciertamente

el poder italiano mayor, en lugar de proteger los poderes italianos

rey (contra otros estados dentro del país). Es difícil de conservar,

tador, Luis XII, erróneamente fortaleció en lugar de humillarlo,

bres e imitar a aquellos que han sido más excelentes” ; es decir, a

Pero está claro que el innovador, el inventor en esas materias, será

con el enemigo de la misma. Maquiavelo se presenta como nn hom­

eran sospechosos que por medio de otros.” El mero hecho de que

leza del hombre y, en la repetición, simplemente a imitar a la

lidad tradicional y las creencias tradicionales para tomar siquiera

tribuido decisivamente a la religión de los romanos. Parece que se

atribuirle plena responsabilidad de aquella temeridad práctica que

insinúa, mediante su extraña sugerencia, que él es un príncipe. Esta

no escribe sus Discursos para mejorar su fortuna. Y, sobre todo, loa

también demostrar que la virtud de los antiguos es genuina virtud.

fundan sus juicios los médicos de hoy”. Los modernos médicos,

este contexto la cuarta de las cuatro disciplinas; no sugiere que los

que tratan de la elevación de Roma desde sus humildes orígenes

uados son antiguos; en un caso (I 12), son moderaos, y en un

referencia a Livio (ni a ningún otro escritor) en forma alguna,

o sus súbditos merecen más alta alabanza incluso que Alejandro

planteado por la antigüedad bíblica queda a sus espaldas como una

razón. Llega a una decisión en favor de Roma y en contra de Espar­

patria." Se limita explícitamente a dos ejemplos, indicando al mismo

los Discursos en un orden completamente distinto a la forma en que

doctrina de que se trata es transmitida en el contexto en que es trans­

Maquiavelo; por consiguiente, el autor puede y debe cambiar de

mismo tiempo, continúa asando para indicar su plan los mismos

beza extranjera. Según Maquiavelo, existe una cierta similitud entre

nos”, referentes a los asuntos internos, discutidos en el Primer Li­

porque una vez que tengas el arma en la mano ya puedes satisfa

textos de Livio, no era, ciertamente, convencional, aunque dió ori

ningún príncipe contemporáneo. El capítulo explícitamente dedi

tiranos tuvo e] más feliz desenlace, porque el consejero de los tira

a asumir dogmáticamente, como lo hacen la mayoría de los estu

monio; mientras frecuentemente menciona al cielo y una vez al pa

guíenle, este silencioso contraste no nos enseña nada nuevo respec

las demandas, siempre extremadamente moderadas, del pueblo. Des

ciones escolásticas, indica cómo las verdades políticas o militares pue

de la primera parle, como los dos primeros, contienen sólo ejem

tancia. El argumento asciende desde el capítulo 15 hasta los capí

con el enemigo de la misma. Maquiavelo se presenta como nn hom

razón. Llega a una decisión en favor de Roma y en contra de Espar

doctrina de que se trata es transmitida en el contexto en que es trans

nos”, referentes a los asuntos internos, discutidos en el Primer Li

metidos por un enemigo (III 48)—en una ocasión anterior. Al pre

gicamente que haya recomendarlo el que los estados cristianos con

sociedad, los Discursos contienen, por añadidura, la enseñanza en

credo pronunciado por él al final de la argume#tac®n (Tue estable

los pueblos son superiores a los príncipes con respecto al manteni

las causas—y particularmente, en las causas humanas, podemos aña

cutor de las cosas que Dios le mandaba, sólo un hombre presun

tos de modos y órdenes (186). Se inicia el capítulo con una ad

cimiento que trajeron Santo Domingo y San Francisco, la Repú

asuntos internos se puede dividir a los propios enemigos asustan

embargo, Apio Claudio había sido encargado por el pueblo roma

mientes y su visión al vulgo, han sido siempre crucificados y que

consiguiente, si el cristianismo ha conducido al mundo a la debi

Alaba frecuentemente la fortaleza qne muestran naciones cristia

contra de la más grande verdad al desarmar a sus pueblos; aun

7 profetas, como tales, no son guerreros. La naturaleza, los hábi