*Reseña Cuadernillo Masculinidad / 135

*Reseña Amartillazos Año I No. I / 133

*Apuntes para un materialismo somático del amor / 121
*I love el campo / 115
*Territorialidad académica de borde / 101
*ENES / 97
*La autoformación y otras formas de
construir conocimiento / 85
*La vie en Rose / 75
*El amor y el odio como fuerzas cósmicas / 71
*Amor y política / 67
*De amores y amistades / 59

*Amor libre / 55
* Caracol / 51
* Majas pero lindas / 49
*Amor por fragmentos / 43
*¿Qué es el estructuralismo en lingüística? / 41
*El amor líquido, ¿liquida? / 33
*Algunas concepciones del Amor que recorren la
historia / 17
*¿Es posible pensar en una sociología del amor? / 13
*De firmas, marcas y experiencias productoras / 9
*Editorial / 3
¿Una revista femenina?

En el intento de romper con el género hegemónico de todas

las publicaciones que circulan por nuestras manos, en la redacción de los
artículos colectivos y algunos “individuales” hemos decidido usar el
femenino, no haciendo referencia al género femenino sino en relación a
las personas.
 3

Editorial
“mover de lugar, no una pieza
no un fragmento, no el escenario
sino el entero en que se parte todo
y testimoniar que no sabemos
sólo creemos y hacemos cuentas
que no nos cierran por ningún costado”

Flopa

¿Qué tienen en común el Amor, la Sociología, la Política y las tres tristes sedes de la facultad?

La Sociología es presentada como la ciencia de lo social, que busca pensar y dar respuestas
sobre aquello que se produce socialmente. El Amor nos dicen es una sensación, es ese “algo” que no
podemos explicar, que se siente y nos invade. La Política generalmente se nos presenta como
representación, como democracia formal regida por la elección de representantes, como gestión de los
recursos estatales.

Siempre se las presenta como escindidas, pertenecientes a distintos espacios de la vida. Que
estén escindidas permite que la Sociología quede reducida a una ciencia que solo describe lo que pasa
y este inhibida de intervenir. A su vez, la Política desvinculada de lo social, en su forma de representación,
diluye las desigualdades sociales en la ficción del voto igualitario. Por ultimo, el Amor separado de lo
Político y lo Social es presentado como irracional e individual, desvinculándolo de las formas sociales
en las que se da y del aspecto político de lo personal. Cada cual por su lado, pero la experiencia se
empeña en refutar estas ideas: la sociología, el amor y la política para nosotras siempre se cruzan y se
mezclan.

En Eskalera Caracol consideramos que amor, política y sociología no están escindidas sino que
tienen en común la potencialidad de crear y producir. En consecuencia, se libera a la sociología de la mera
descripción, a la política de la mera representación y al amor de la mera irracionalidad. Esto nos permite
asumirnos como productoras en todos los espacios de la vida, capaces de crear. En la calle, en la casa,
en el aula. ¿Quién podría decir que nunca estuvo en la calle buscando respuestas sociológicas, en la casa
haciendo política, en el aula enamorada?
 Entonces decidimos, en el transcurso del 2008, dar un espacio de reflexión colectiva a esas
charlas sobre las experiencias amorosas que quedaban relegadas al final de las reuniones semanales.
Dado que estamos en desacuerdo con separar nuestra vida de la política y de la sociología, ¿por qué no
encarar tema tan relevante para nuestra existencia desde estas claves? Así fue como el amor fue elegido
para esta revista.

¿Qué vas a encontrar en este número de la revista?

A punto ya de introducirnos en este laberinto sociológico-político-amoroso, nos dimos cuenta que,

al igual que Teseo en el laberinto del Minotauro, necesitábamos un hilo aunque fuera débil, que nos
pudiera orientar por donde ingresar y facilitarnos el regreso. Y como no lo encontramos decidimos empezar
a buscar y leer. Así surgieron los textos del Primer piso, que resultaron de nuestra producción colectiva
de escritura.

Empezamos haciendo una introducción: ¿Es posible pensar en una sociología del amor? Aquí se
encuentran las primeras preguntas e inquietudes que nos surgieron respecto a las dificultades de pensar
el amor desde un punto de vista sociológico.

Luego se encontrará “Algunas concepciones del Amor que recorren la historia o la historia de
algunas concepciones del Amor” que fue resultado de la lectura y discusión de unas clases sobre teoría
del amor. Pero algo nos seguia faltando.

En El amor líquido ¿liquida? Retomamos el libro Amor Líquido de nuestro colega Bauman donde
analiza las relaciones en las sociedades actuales.
Por último, Amor por fragmentos aporta un poco de estructuralismo feroz,
inspirado en Fragmentos de un discurso amoroso de Barthes, para seguir con
nuestras reflexiones sobre el amor.

Después de eso, y como estábamos agotados nos tomamos un Descanso

e invitamos a caracolas amigas a sumarse a nuestra revista con un texto sobre
Las Majas.

En el Segundo piso pusimos sobre el papel nuestras reflexiones

personales, diversas, plurales y discutidas sobre aquellos temas que estaban
relacionados con el amor y que nos resultaban más atractivos. Por lo cual cada
una de nosotras trabajó una temática respecto al amor.
 5

Por lo tanto, aquí podrá verse una variopinta muestra de formas de vivir y pensar las relaciones
amorosas. Que van desde las experiencias de amor libre hasta la clásica visión de las novelas
románticas.

Amor libre, habla de una experiencia de amor libre en la Colonia anarquista Cecilia en el Brasil de
finales del siglo XIX.

De amores y amistades reflexiona, a través del análisis de dos películas, sobre las diferencias que
se pueden encontrar en el afecto entre amigas y las relaciones de pareja. Las posibilidades y limitaciones
que brindan cada uno de estos vínculos para los sujetos que nos hayamos inmersos en ellos.

Amor y política toma un texto del archiconocido Weber y lo pone en relación con teóricos del
movimiento hippie para pensar la relación entre la potencialidad de las relaciones amorosas, sus
relaciones con la política y la intelectualidad.

Finalmente en El amor y el odio como fuerzas cósmicas abandonamos las visiones “más
sociológicas” del amor y nos ponemos a meditar sobre el amor como una fuerza que atraviesa a todos
los seres humanos de todas las épocas, y sobre lo inmutable que tienen estos sentimientos para las
personas.

Para terminar el piso, La vie en rose (el mundo de Corin) versa sobre las formas que toman las
reflexiones sobre el amor en las novelas “femeninas” de los años veinte y de la actualidad.

Pero como, igual que la facultad, la casa nos quedaba chica tuvimos que elegir entre construir
un piso más o hacer carpa en el estacionamiento, y decidimos avanzar sobre la construcción de un
Tercer piso. En este encontrará:

En La autoformación y otras formas de construir conocimientos se podrán ver modos alternativos

de transitar por la universidad, más allá de la sede en la que se encuentre.

Luego en Territorialidad académica de borde se relata una experiencia que, desde los bordes
de la academia, resisten a las formas tradicionales de la misma.

Y para finalizar este piso las que viajamos al II ENES (II Encuentro Nacional de Estudiantes de
Sociología) hicimos un relato desde nuestra experiencia del viaje a Santiago.
 Y en la Terraza hay reflexiones diversas, que por distintos motivos, se sintieron cómodas “al aire
libre”.

Está I love el campo, una reflexión lacloudiana respecto al conflicto del campo y su relación con
lo afectivo.

Luego un caracol amigo nos trajo unos Apuntes somáticos del amor, que nos permitieron pensar
el amor desde la composición y descomposición entre cuerpos.

Y para terminar encontrarán unas reseñas de publicaciones, que fueron de nuestro agrado e
interés y queríamos compartir con ustedes.

Y no solo de revistas vivimos.

Este año nos encontró atravesando el conflicto en torno a la lucha por el edificio único de la
facultad de sociales de la UBA. Tal vez no todas sepan que quienes cursamos alguna carrera de esta
facultad debemos hacerlo en tres sedes distintas, sedes que no solo están en pésimas condiciones sino
que también refuerzan la fragmentación entre carreras. Y nos solo esto, los edificios que habitamos
también tienen una distribución espacial que no favorecen los encuentros, ya que los espacios funcionan
como espacios de tránsito y no de socialización. Sin embargo, esta separación en sedes se vio
momentáneamente interrumpida y modificada a partir de la toma en simultáneo de las tres sedes. Esto
permitió una intensa comunicación y encuentros entre quienes cursamos en la misma sede y con
aquellas que cursaban en otras partes de la ciudad.

Más allá de los alcances que tuvo esta práctica, nos parece que tenemos que profundizar en la
idea de lo que implica una toma. Creemos que la facultad no solo tiene que ser tomada para demandar
más presupuesto y reformas edilicias sino que tiene que ser ocupada. Si pensamos que es posible
tomar y ocupar la universidad, esto nos permitiría pensar la universidad como un espacio de producción
similar a una fábrica. La diferencia con la fábrica es que en ésta la producción es material mientras que
en la universidad es inmaterial, en palabras más conocidas, intelectual. Tomar el lugar de producción
implica detener la producción, cerrar las puertas hasta conseguir alguna respuesta a la demanda que
se hace y recién entonces abrir nuevamente las puertas de la fábrica intelectual a las formas de
producción habitual. En cambio, para nosotras, una ocupación implica poner a producir a esta fábrica
pero no de cualquier forma. A nosotras nos interesa ocupar para producir de otra manera, de forma tal
de tener el control sobre la forma en que producimos y sobre lo que producimos. Por eso nos parece
 7

posible pensar que algunas de las experiencias realizadas durante el conflicto fueron más cercanas a una
ocupación que a una toma de la facultad. Ejemplo de ello fueron: el caso del taller “Sociología de la Toma”
donde pudimos discutir y pensar sobre las acciones que veníamos realizando; la ocupación del
estacionamiento para hacer cosas más interesantes que estacionar autos; los distintos prácticos en los
que pudimos discutir algo más que el problema presupuestario; la aparición de medios de información en
nuestras manos (radio viga, el blog edificiounicoya).

Para muchas personas la toma fue algo a-normal. Nosotras creemos que sí existió algo que
podría catalogarse de a-normal fueron estas prácticas que mostraron nuestras capacidades para producir
de otra forma y no la metodología de la toma en sí misma. Pensamos esto porque en la normalidad de
la universidad se encuentra ya instituída que: cada tanto aparezca un conflicto en torno a lo presupuestario
(ya sea salarial o respecto a la universidad) - haya una medida de lucha puntual - exista un acuerdo
para levantar la medida - que vuelvan las clases y/o los parciales. Sin embargo, algunas prácticas que
pueden parecer a-normales en realidad no son más que la recuperación de experiencias que todas las
personas que cursamos en la facultad tuvimos: grupos de estudio para un parcial, de lectura, para
preparar una exposición, etc. Nosotras buscamos desde nuestras distintas prácticas (desde esta misma
revista, pasando por el grupo de investigación urbana, el taller de metodología y otros grupos de los
que participamos) hacer de esta excepcionalidad la normalidad

Por todo esto es que creímos que en este contexto era pertinente seguir produciendo la revista en
torno al amor, porque desde la forma de producirla intervenimos en el conflicto. De allí que nos presentamos
como una revista de intervención sociológica por partida doble: por un lado produciendo sociológicamente
de forma colectiva sobre la organización social que se le da al amor; por el otro poniendo en acto una
forma de producción alternativa a la producción individualista, reproductiva que nos propone la universidad.
Porque no solo se trata de criticar y demandar respuestas al gobierno/estado, ya sea este nacional o
universitario, sino de poner en acción (aquí y ahora) las formas alternativas de producción sociológica,
política y amorosa que deseamos.

Así la revista que tiene en su mano querido/a lector/a la consideramos como una forma distinta de
hacer sociología, como una forma de hacer política para intervenir nuestra formación universitaria y nuestra
vida cotidiana. Esperando que les sirva como una herramienta más para intervenir de alguna manera su
vida.
Contacto:
eskaleracaracol@gmail
www.eskaleracaracol.blogspot.com
 9

De firmas, marcas y experiencias productoras

La firma es un problema. Problema porque es la señal que permite identificar una producción a un
individuo, permite hacer del producto –en este caso un artículo y una revista que los contiene a todos- una
propiedad privada de una persona cuando dicho producto es resultado de un proceso de producción
social. La escritura no es un acto privado. Casi un ABC del marxismo más “simple”. Consideramos que
no hay autor –otro abc foucaultiano- por que el conocimiento es colectivo, es ya interpretación de otras
interpretaciones histórica y espacialmente producidas. La potencialidad del producto que hacemos reside
en que afecte a otras sin importar quiénes lo han producido. Por todo esto, hemos decidido no firmar.

Sin embargo, pese a haber decidido no firmar individualmente sino colectivamente el problema de
la firma individual retorna, emerge nuevamente revista tras revista. ¿Será un acoso del individualismo que
llevamos dentro que no soporta no ver su nombre en las hojas?

“Por suerte” las discusiones que nos hemos dado en torno a la firma van más allá de la necesidad
individual de reconocimiento simbólico, por lo que queremos compartir algunas de las reflexiones y la
decisión de “firmar”.

Una de las potencialidades que le encontramos a que no queden marcas ni señales individuales
reside en que a muchas les hace ruido y automáticamente preguntan quiénes somos, muchas se
enojan; es decir, genera incomodidad y una inevitable pregunta acerca de la producción de conocimiento.
Más allá de cómo cada cual se la conteste nos gusta generar a otras y a nosotras preguntas.

Este año apareció un nuevo ruidito: ¿si no hay firma se borra la individualidad? ¿en la no firma
individual lo que queda es un todo colectivo sin individualides? ¿la firma y el nombre hacen a la
indivualidad? ¿Acaso el colectivo es un bloque homogéneo?

Indudablemente el nombre y la firma indican y hacen a la individualidad. Tal como hemos

trabajado en la primer Eskalera, el capital necesita nominar lo desconocido para introducirlo a su
código, para ubicar a ese cuerpo sin nombre dentro de sus parámetros. Moldear esa corporalidad en
tanto individuo e individualidad implica despotenciarlo, inactivarlo. Ninguna persona (en nuestra cultura
occidental cristiana) elige el nombre que va a tener, éste es resultado del espacio social e histórico en
el cual nace.

Ahora bien, pensamos que cada cuerpo es diferente de otros, de manera que cada estilo y cada
narrativa también son diferentes. Por lo tanto, como efecto de éstos el modo de escritura es singular a
diferencia del nombre que no elegimos, sí elegimos, buscamos, trabajamos y moldeamos el modo de
escritura singular y el colectivo. No se trata pues de borrar esas singularidades sino justamente de dejarlas
que se expresen autónomamente libres de nombres que las individualizan. (o apresen)

Consideramos que no somos personas que de la nada producen esta revista, cada una está
involucrada en una infinidad de prácticas, de experiencias de vida que enriquecen lo que escribimos. A
la vez, que todas nos encontramos en la facultad todos los viernes, todas hemos cursado o estamos
cursando la carrera de sociología, todas activamos en esta revista. Esas prácticas y el encuentro
posibilitan la revista.

Por ello nos parece interesante reconocer dichas prácticas en las que estamos para que puedan
verse los cruces de experiencias que producen lo que hacemos o las prácticas y experiencias que
atraviesan cada uno de los cuerpos y el cuerpo colectivo de Eskalera Caracol.

Entonces: la firma:

Mujeres y varones, enamoradas, separadas, precarias en el amor, integrantes del Taller de

Metodología, juntadas, novias, buscadoras de nuevos espacios, en vías de recuperación, exploradoras
de la autosatisfacción, intentando el amor libre, integrantes del Taller de Urbanidad, feministas,
heterosexuales, bisexuales, homosexuales, lesbianas, integrante de grupos de investigación del Gepcyd,
integrantes del Taller El Capital 2008, integrantes del Taller Obra Completa de Deleuze, ocupantes de
la facultad, integrantes de materias alternativas, garantizadas en el amor, y mucho más.
 11

PRIMER PISO
 13

¿Es posible pensar en una sociología del amor?*

Al ingresar a la Carrera de Sociología aprendemos que dicha disciplina tiene la carátula de Ciencia.
Sabemos que en los inicios fue llamada la “Ciencia de la crisis”, definición que no se ganó por sus
prácticas revolucionarias sino porque estuvo relacionada con la necesidad de dar respuestas a la crisis
social que detonaron la Revolución Industrial y la Revolución Francesa. Lo que nos interesa de este
momento es la constitución del status de la sociología en tanto Ciencia. ¿Qué significa esto? Según
Durkheim, un abordaje científico implicaba construir leyes que dieran cuenta de lo que estaba sucediendo
en ese momento. Pero, ¿Cómo podía lograrse? ¿Cuál era el método científico a desarrollar? En esa
época, el método legítimo, desarrollado por las Ciencias duras, era el positivismo. Una máxima de esta
corriente es que los hechos deben ser tratados como cosas. Citemos a uno de nuestros “padres fundadores”:

“La cosa se opone a la idea, como lo que se conoce exteriormente de lo que se conoce
interiormente. Es cosa todo objeto de conocimiento que no es naturalmente
compenetrable a la inteligencia: todo aquello de lo cual no podemos tener una noción
adecuada por un simple procedimiento de análisis mental: todo aquello que el espíritu
solo puede llegar a comprender a condición de salir de sí mismo por vía de observaciones
y de experimentaciones, pasando progresivamente de los caracteres mas exteriores y
más inmediatamente accesibles a los menos visibles y más profundos”1

Ahora bien, esto supone que la cosa se mantiene inalterable en el trascurso del tiempo. Cosificar
un proceso implica darle una forma que permita analizarlo y formular hipótesis o, mejor dicho, leyes para
comprender y, por qué no, para lograr una organización social armónica.

Si bien consideramos que en la Carrera de Sociología de la UBA predomina el abordaje positivista,

cabe aclarar que esta perspectiva no es el único modo de abordar científicamente lo social. Entre los
clásicos que estudiamos Weber ocupa un lugar destacado. Su análisis
social no pone en el centro la condición externa y coercitiva de los
hechos sociales sino la relación entre las formas de acción social y
el sentido subjetivo que ellas conllevan. Así, por ejemplo, la unidad
analítica mínima de análisis social no es un hecho sino una acción,
en particular, una acción con sentido, pues toda acción supone un


¿Qué opinaría Marx de esto?
1
Durkheim, E. “Las reglas del método sociológico”, Editorial Alianza, España 1998
sentido porque se haya orientada hacia los otros (por eso es una acción social) y, en tanto tal, construye
una relación social. Lo social, según Weber, está ligado al significado y éste no es subjetivo, en el sentido
de que esté “metido en la cabeza del que realiza la acción”, sino que es intersubjetivo porque supone un
mundo de significación compartido en el que esa acción haya su sentido. Sin embargo, generalmente se
estudia de Weber aquellos conceptos que refieren al Estado, las formas de dominación, las acciones con
arreglo a valores y fines. Difícilmente se lo lea para pensar el amor, aunque su teoría de la modernidad
contemple también la esfera erótica.

Volviendo ahora a Durkheim, trataremos de definir a grandes rasgos su modo de abordar lo

social: necesidad de generar una distancia del objeto a investigar, definir/cosificar dicho objeto y que
pueda ser operacionalizado, es decir, desagregado en pequeñas partes para su mejor análisis.

Entonces, si partimos de esta mirada para abordar el tema que nos proponemos estudiar, el
amor, es casi inevitable que nos preguntemos: ¿es un hecho social el amor? ¿es posible cosificarlo?
¿es posible tomar distancia del amor como hecho social e investigarlo? ¿cómo podría ser
operacionalizado? Si una de las justificaciones para cosificar los hechos sociales es la necesidad de
pararse frente a ellos como algo desconocido y poder así descubrir cosas que sorprendan y desconcierten,
¿es posible tomar distancia del amor?.

Frente a estas preguntas decidimos leer a un best seller sociológico, “Amor Líquido” de Bauman,
que sostiene que el amor, al igual que la muerte, es una experiencia definitiva, irrepetible, inapelable e
impostergable:

“Toda vez que aparecen [el amor y la muerte] nacen por primera vez, o renacen,
saliendo de la nada, de la oscuridad del no-ser, sin pasado ni futuro. Cada una, cada
vez, empieza desde el principio, dejando al desnudo lo
superfluo de las tramas del pasado y la vanidad de
cualquier trama del porvenir.”2

Ahora esta forma de entender el amor no puede ser

abordada desde el positivismo lo que nos obliga a pensar desde
otra concepción sociológica, la cual vamos construyendo número
a número.

2
Bauman, Z, Amor Líquido, FCE, Buenos Aires, 2005.
 15

Otra mirada sociológica para pensar el amor

Creemos que la sociología es una caja de herramientas que nos sirve para entender lo que nos
pasa como seres sociales y políticos. A esta caja la construimos cotidianamente en un hacer desde la
sociedad. Es decir que la sociología como disciplina y aquellas personas que la practican no están
fuera de la sociedad, sino que construyen sus herramientas a partir de ella. Sus prácticas cotidianas,
los distintos roles que desempeñan en la sociedad –ya sean ciudadanas, madres, hijas, militantes,
sociólogas– hacen a la mirada de lo que luego se investiga.
Así como en los números anteriores de la revista vimos que tanto la organización del trabajo como las
nuevas formas de militancia son el resultado de construcciones sociales históricas y espaciales, también
creemos que el amor forma parte de nuestras construcciones, las que (re)producimos día a día. Como
partimos del supuesto de que lo privado está atravesado por pautas sociales y culturales, pensamos
que la experiencia del amor no es algo individual sino que está condicionada y organizada por la
sociedad que habitamos. El amor se experimenta como algo individual pero la forma en que lo vivimos
es social; es decir, el amor que sentimos por otra persona es una experiencia individual pero la forma
en que nos relacionamos con la persona amada, la forma en que “vivimos el amor”, está condicionada
por pautas y preceptos. En este sentido (alejado de todo planteo “cientificista”) es que el amor puede
ser pensado desde otra sociología, permitiéndonos volver sobre nuestras formas de “vivir el amor” y
seguir descubriendo de qué se trata eso de “amar al otro, a la otra”.

¿El Amor como esencia del ser humano o como existencia?

Sostenemos que el Amor como tal no existe, que no hay una esencia, un algo o una cosa que sea el
Amor y que nos viene dado por el hecho de ser seres humanos. En todo caso, se generan un cúmulo de
diferentes sentimientos y sensaciones que hemos denominado amor, denominación que no es unívoca
pero sí histórica como veremos. Consideramos que el amor es una relación, un vínculo social afectivo
que a partir de aquí denominaremos relaciones amorosas, lo que supone entenderlo como un modo de
existencia.
 17

Algunas concepciones del Amor que recorren la historia.

O un recorrido por la historia de algunas concepciones del Amor
¿Quién negaría que Amor hubo siempre, en todas las épocas? En cualquier momento histórico y
espacio social el Amor está presente de diferentes formas: poemas de amor, historias de amor, novelas de
amor, obras de teatro de amor, reflexiones filosóficas sobre el amor que llegan hasta nuestros días y se
multiplican por doquier. ¿Quién puede negar que el Amor es un gran tema de conversación para cualquier
persona y que no distingue edad, sexo ni clase social? Por esto mismo intentamos hacer de esas
conversaciones una reflexión.
Como mencionamos en el artículo anterior, consideramos que el Amor1 es una relación construida,
un vínculo social afectivo a partir del cual se produce una relación amorosa.
Las relaciones amorosas se han constituido históricamente como una experiencia única entre
dos seres particulares e irrepetibles situada en un espacio íntimo, de manera que los vínculos producidos
pueden ser infinitos. En otras palabras, las combinaciones resultantes de la relación entre personas
particulares pueden ser múltiples, desbordan la posibilidad de tipificarlas. Por más que intentemos registrar
y describir las experiencias de las relaciones amorosas éstas se escurren, parecen similares pero después
difieren.
Sin embargo, sospechamos que esas formas en que el encuentro amoroso se produce no siempre
han sido las mismas. Sospechamos que las formas en que disfrutamos y vivimos las relaciones amorosas
pueden tener que ver con modos históricos que se mantienen, mutan, se actualizan, a la par que emergen
nuevas formas.
Por esto decidimos hacer un recorrido histórico de los modos y concepciones en los que apareció
el Amor. La finalidad ha sido rastrear cómo se fue construyendo la manera en la que las vivimos, las
pensamos y las reflexionamos en la actualidad, o cuanto menos, trazar las formas y concepciones que
aún hoy están presentes.
Amor en la Antigua Grecia

Empezaremos este recorrido con los griegos, quienes tenían varias formas para referirse al Amor:
el mito de Eros, el de Afrodita y los términos phillia y ágape.
1
En este texto hablaremos de Amor cada vez que se aluda al modo en que se lo entendía en la época
griega, romana y romántica, esto es, en tanto esencia.
 Eros, el Dios del Amor, que también representa al erotismo y a la sexualidad, era un niño caprichoso,
impredecible, ciego, sordo, e impiadoso, además de apasionado y, por lo tanto, irracional. Las flechas que
lanzaba al corazón de sus elegidos dejaban a las víctimas indefensas ante los efectos de una fuerza
externa y poderosa, frente a la cual no tenían ningún control y que, de algún modo, coartaba sus posibilidades
de elección, en otras palabras, su libertad.

En este mito se concebía al Amor como una pasión irracional, como una deseada y temida
forma de locura. A su vez, el Amor era una fuerza externa, sobrenatural que solo podía emanar de los
dioses, era un flechazo divino que tocaba a los seres humanos. En la naturaleza humana la posibilidad
de amar no era una capacidad propia sino que era concedida por los dioses. En consecuencia, el Amor
era una posesión divina del cuerpo que podía llevarlo a la locura. En esta concepción empieza a
enlazarse el Amor al sufrimiento ya que esa pasión irracional podía terminar en una forma de locura y
conducir a la desdicha.

Sin embargo, Eros no era el único apasionado. También estaba Afrodita, la diosa griega del
amor conyugal y de la fecundidad, o del matrimonio y la familia. En la leyenda homérica, Afrodita es la
mujer de Hefesto, el feo y cojo dios del fuego. Entre los amantes de ella figura Ares, dios de la guerra, que
en la mitología posterior aparece como su marido. Ella era conocida por su belleza y el encanto de su
sonrisa atraía y enamoraba a todos los dioses. Este poder le permitía tener miles de amoríos, al punto tal
que su marido construye una finísima red en la que la atrapa con uno
de sus amantes, y llama al resto de los dioses para que sean testigos
de su deshonor. Por lo visto, la figura del cornudo no existía en ese
entonces. ¿Qué hombre le mostraría a sus amigos que su mujer está
con otros? El acento de la falta recae en ella dado que su belleza
implicaba una justificación del quebrantamiento de las normas
establecidas.

Los términos philia y ágape hacen referencia al Amor en

general, es decir, a todas las relaciones amorosas posibles, dejando
de lado a su vez al erotismo o la sexualidad. Ágape implicaba la
 19

gracia, la entrega al otro, el amor al prójimo, se asociaba a la caridad, no dependía del valor de lo amado,
sino que afirmaba al otro en su dignidad personal y única.

La confluencia de la cultura griega con la judeocristiana supuso la influencia de dos concepciones

diversas: la del Eros griego, que acentúa el deseo, el cultivo egoísta del placer; y la del ágape cristiano,
que acentúa la acción de dar, la ética de la ternura, la justicia y el respeto por los derechos individuales.

Si hablamos de cultura griega y de Amor no podemos omitir a Platón. En “El Banquete” plantea
que el Amor no puede ser entendido como una relación de igualdad, ya que una de las personas es la
que está poseída por el Amor mientras que la otra solo puede dejarse amar. Estos lugares pueden rotar
pero en ningún caso ambas personas pueden experimentar los mismos sentimientos y sensaciones.
Además, para llegar a amar, según Platón, es necesario atravesar diferentes instancias que pueden durar
toda la vida: primero amar a los cuerpos bellos, para luego amar a la belleza; es decir, el Amor sexual es
un primer paso para el Amor superior que es espiritual. Esto supone que el Amor va permitiendo una
elevación del alma por sobre el cuerpo. La sexualidad forma parte de los placeres y deseos del cuerpo, es
un trayecto del camino que conduce al Amor, a diferencia del
cristianismo que los negará, reprimirá y controlará.

Mito de Andrógino devenido Mito de la Media Naranja

“En los tiempos primitivos hubo tres especies de hombres,

unos que eran todo hombre, otros todo mujer y los terceros hombre
y mujer, los Andróginos, especie del todo inferior a las primeras.
Estos hombres eran todos dobles: dos hombres unidos, dos mujeres
unidas y un hombre y una mujer unidos; su unión se verificaba por
la piel del vientre, tenían cuatro brazos y cuatro piernas, dos caras
del lado de la espalda, los órganos de generación dobles... Los dos
seres así unidos llenos de amor el uno por el otro [...] constituían
una raza de hombres fuerte, se volvió orgullosa, atrevida y osada,
hasta el punto de que trataron de escalar al cielo [...]”. La duplicidad
de sexos torna a esta criatura poderosísima y para castigarla Zeus
resolvió dividirla, empezó por cortarla en dos. “Desde entonces se
verificó la generación por la unión del varón con la hembra y la
saciedad separó uno del otro a los seres del mismo sexo primitivamente unidos. Más han guardado en el
amor que sienten el uno por el otro el recuerdo de su antiguo estado; los hombres nacidos de los hombres
dobles se aman entre sí; como las mujeres nacidas de las mujeres dobles también se aman unas a otras,
como las mujeres nacidas de los Andróginos aman a los hombres y los hombres nacidos de estos
mismos Andróginos sienten el amor a las mujeres... No es solamente el más noble, sino el único amor
verdadero y durable. Por esto cuando las dos mitades de un hombre doble que se buscan incesantemente
llegan a encontrarse, comparten al instante el amor más violento e indisoluble que los vuelve a su primer
estado... Hay entre ellos un punto en común: que el amor considerado de una vez como la armonía de los
contrarios y la otra como la unión de los semejantes, es en todos los casos el deseo de la unidad...”
(Platón, Diálogos).

Este mito puede interpretarse en el sentido de que la heterosexualidad es un modo más de

constituir relaciones, es decir, que la “identidad sexual” puede ser tanto hetero como homosexual.
Platón tradujo que desde la separación cada mitad busca afanosamente a su otra mitad perdida y
cuando la encuentra la estrecha en un abrazo, afirmando en tanto verdad que somos seres o individuos
mutilados en búsqueda de una unidad perdida. Sella así una mirada posible, que luego será una de las
concepciones más populares y más identificadas al Amor.2

Platón plantea que el Amor implica una paradoja: a la vez que desindividualiza para existir en
la otra exige la máxima expresión de individualidad, la separación del mundo. El amor busca la
reafirmación del yo y la otra constituye el medio para lograrlo. El Amor es fundador de la identidad, la
pasión de la constitución de sí mismo mediante otra. Somos seres a los cuales les falta una mitad,
somos incompletos y obtenemos completitud y totalidad al encontrar esa otra parte.

En el mito de los Andróginos se presupone una persona mutilada que puede volver a unirse; de
ahí emerge la tan conocida imagen de la media naranja. La popularización de este mito devino en
interpretar que éste presupone que existe “un amor para toda la vida”, es decir, una y sólo una persona
a la que podremos amar, una media naranja que nos está predestinada, que conforma nuestra mismísima
identidad y a la que reconoceremos inmediatamente apenas se nos cruce por el camino.

La concepción de la media naranja se vincula con la del flechazo, que también ha llegado hasta
nuestros días, y según la cual Eros hiere a las personas con sus flechas y las enamora instantáneamente,
de modo que pareciera que si el amor no surge a primera vista, mediante una primera intuición (en la cual
el atractivo físico suele ser decisivo) no podrá surgir más tarde. El flechazo hipnotiza, electrifica y fascina
 21

con una primera imagen primordial por la que se “cae” enamorada. En la mitología griega no hay amores
que surjan de otra manera.

Otro supuesto en la concepción de la media naranja es el de pensar que si no estamos en

pareja nuestra identidad no se ha completado, lo que lleva a muchas personas sin pareja a tener una
mirada autocompasiva en relación a sí mismas. Se infiere además que de lo que se trata es meramente
de reconocer afinidades en la otra.

Amor - deseo - carencia

Por otro lado, en “El Banquete” de Platón aparece la idea de que el deseo significa desear lo
que no se tiene o aquello de lo que carecemos, el deseo es asociado a la ausencia: si se obtiene lo que
se desea ya no se lo desea más y empezamos a desear otra cosa, o bien, si deseamos lo que tenemos
es por miedo a perderlo. Se identifica deseo con ausencia y a su vez al amor con el deseo. Esta noción
está presente en el psicoanálisis y en el sentido común de nuestros días. La consecuencia es que se ha
tomado la insatisfacción y la carencia como un mandato que signa la condición humana. Sería imposible
disfrutar de lo que se posee, ya que cuando algo bueno se nos brinda, empezaríamos a aburrirnos. Si
la persona que nos gusta corresponde a nuestro amor, ya no nos resultaría tan deseable. Extrañamos
a la persona que amamos pero cuando la vemos la intensidad de nuestro amor disminuye. Deseamos
más en ausencia que en presencia. De allí que esta idea platónica sea conocida como la concepción
del deseo como ausencia.

El capitalismo se vincula con esta idea de deseo: si ansiamos el mp3, una vez que lo obtuvimos
deberemos aspirar al mp4. Un deseo reemplaza al otro sin que parezca posible estar conforme con lo
que se tiene. Veremos esto con Bauman...

El Amor en Roma

Lo más novedoso en Roma es que por primera vez aparecen vinculadas las relaciones amorosas
al matrimonio. En los griegos no estaban necesariamente asociadas, ya que en muchos casos el amor
se daba entre varones y el matrimonio solo era posible con mujeres.

En Roma, comienza a instalarse el mandato de que los varones deben amar a la esposa y no a
otros varones, con los que puede mantener relaciones por fuera del matrimonio. La mujer aun no es
representada como un ama de casa, no cumple ese papel. Ovidio señala de modo irónico que, a
diferencia de lo que ocurría en Grecia, en Roma a la “mujer se le pega poco” lo cual significaba un cierto
“respeto” ya que era un poco más valorada. Sin embargo, también podemos pensar que este “respeto”
derivaba de que las mujeres dependían de su padre y éste la prestaba al igual que a su dote.

Durante el Imperio Romano el matrimonio empieza a ser concebido como una unidad entre dos
personas y los esposos empiezan a frecuentar eventos sociales juntos. Dado que es una época de
prosperidad económica, de avance y consolidación del Imperio, entre los ciudadanos romanos las
relaciones amorosas podían ser azarosas, por lo tanto el matrimonio también. Si bien el matrimonio
está asociado a la posibilidad de la dote, dado que hay abundancia económica, puede celebrarse
también entre personas de clases o castas diferentes, permitiendo la posibilidad de conquistar a cualquier
persona y de dar cierta movilidad social.

Un texto literario del poeta Ovidio, llamado “El arte de amar”, ha sido de gran influencia en este
período y en la Edad Media. Este texto es interesante porque plantea la relación entre el amor y el
matrimonio, entre amor y trabajo para la conquista y la perdurabilidad. Una relación amorosa ya no es
resultado de un flechazo como en Grecia, sino que es el fruto del trabajo, es un arte, un artificio: para
que se mantenga el Amor es necesario trabajarlo. Ovidio sostiene que para que esto suceda es necesario
que se genere dependencia, o construir una relación estable en la que el acostumbramiento podrá ser
favorable. Aquí una relación amorosa puede ser el resultado de un engaño en el momento de la conquista,
ya que este puede ser parte del trabajo. Para que en una relación amorosa se produzca el sentimiento
del amor no hay que esperar el flechazo sino ir a buscar ese objeto de amor, adoptar una serie de
tácticas para la conquista.

Ovidio considera que el problema no es el matrimonio o la dependencia, sino la estabilidad, la

cual ésta está garantizada por un rol activo en el trabajo. El acostumbramiento abre la posibilidad de
que la relación amorosa se consume.
En Roma la pasión no estaba asociada a la culpa, el deseo sexual no era concebido como un
primer paso hacia la elevación del alma. Cuerpo y alma aparecen unidos, por lo que una relación amorosa
no implicaba una elevación superior del espíritu que solo podían alcanzar algunos. En el mito griego de
Afrodita la pasión y la belleza quedan asociadas a la culpa y por lo tanto a las personas bellas. En cambio
 23

en Roma esta asociación no se produce, las mujeres comienzan a tener cierta independencia para estar
en espacios propicios para el encuentro amoroso y pueden ser objetos de amor y conquista.

Principios de la Edad Media: el Amor cortés

En el siglo XII aparece lo que se denominará amor cortés y la figura del trovador será la
imagen más potente de la época.

En la época romana ya comenzaba a “revalorizarse” a la mujer ya que representaba, por un

lado, una dama casada y, por otro, una dama elegida. La conquista de una dama aparecía como una
posibilidad que impulsaba al trovador enamorado. Pero no estaba permitido que las mujeres fuesen
conquistadas por cualquiera. Esto tuvo que ver con que en ésta época medieval ya no se estaba en un
contexto de prosperidad económica y social, sino más bien, de redefinición de los territorios económicos,
políticos y sociales. Así, las divisiones y barreras sociales se mantienen y se refuerzan con el fin de no
perder ni las propiedades ni el status social y sostener también el status quo. El matrimonio se convierte
en un medio para garantizar la propiedad, para conservar la herencia y también para cristalizar acuerdos
políticos.

La unión matrimonial queda entones consagrada como una conveniencia económico-política

más que como una consagración de la unión amorosa. De modo que este acto ya no es una prueba de
Amor necesariamente, sino que aparece la concepción en la cual en el matrimonio puede entregarse el
cuerpo pero el alma puede quedar reservada para el verdadero Amor. El cristianismo consagrará al
matrimonio como una institución social amparada en la ética, la moral y los deberes religiosos.
La aparición de los trovadores y de su género poético y musical fue gradual. En sus inicios se
relacionaban con las órdenes de caballería, muy extendidas por toda Europa en aquella época justamente
por la redefinición territorial, política y económica que mencionamos antes. Algunos caballeros
frecuentaron cortes de sultanes y se interesaron por las formas poéticas y musicales árabes, que tenían
a su vez influencia persa. Al regresar a sus hogares empezaron a entretener a sus nobles auditorios con
canciones y melodías románticas mezcladas con sátiras sociales y políticas. La mayoría de los trovadores
pertenecía a la nobleza.

Los cantos de los trovadores –en base a los cuales se comenzó a hablar de fin amour o amor
cortés– son casi todos testimonios de un amor desdichado: sus composiciones y melodías hablaban
del amor que se sentía por una dama distante. La mujer comenzó a ser considerada como objeto de
preocupación, ocupa el lugar del maestro, es idolatrada por su belleza y elevada por encima del hombre.

La pasión de amor se revalorizó frente al ascetismo cristiano pero, no obstante, quedó desterrada
exclusivamente al contexto extramatrimonial. Podemos afirmar que comienza a exaltarse un tipo de
relación cuyo destino es el de la desdicha y el sufrimiento. En otras palabras, el Amor cortés fue un
amor contenido, un “decir” el amor más que “hacer” el amor. En este Amor desdichado que no llegará
a consumarse, la conquista era una posibilidad pero quedaba confinada a la no realización, convirtiéndose
así en sufrimiento. Emerge la imagen y la concepción de la conquista ligada al sufrimiento, a la
imposibilidad de concreción. En general, eran las mujeres las que no podían ser conquistadas porque
estaban unidas en matrimonio con otros o bien porque no correspondían a ese trovador enamorado.

Otra consecuencia es que se vincula la imagen de la relación amorosa a la súplica, al sufrimiento

y a la devoción: el trovador declara su amor a una dama sin recibir respuesta alguna; en caso de ser
aceptado como amante de esta mujer casada su destino es el de honrar, disimular y sufrir. En esta
concepción del amor también podemos encontrar cierta impronta religiosa de la época desde el momento
en que adorar se convierte en amar, el enamorado se convirtió en un devoto de su amada.

En este sentido, el Amor cortés supone el renacimiento de Eros, la exaltación de la pasión

irracional del amor, del límite con la locura y, por sobre todo, el destino de amor desgraciado. Se
defenderán las libertades individuales frente a las obligaciones basadas en la conveniencia económica,
exaltando la idea del Amor independiente de las contingencias maritales, un Amor que une seres por
consentimiento mutuo. En consecuencia, quedará ligada la fidelidad al “verdadero amor” que se producirá
en esa relación extramatrimonial. A su vez, dicha relación extramatrimonial significará el quebrantamiento
de los deberes morales del matrimonio, considerándosela como una herejía frente al sacramento
matrimonial.

Dado este carácter extramatrimonial de la relación amorosa, se produce la separación y la oposición

entre la unión amorosa y el matrimonio. En adelante, ésta unión marital no se realizará necesariamente
por un sentimiento amoroso y, como resultado, el matrimnio se considerará como la tumba del Amor.

Por otro lado, en esta época el cristianismo hace renacer la cultura greco latina, incorporando y
resignificando la separación del cuerpo y el alma que hacían los griegos: en el matrimonio se entregarán

los cuerpos pero no las almas. La consecuencia es
que la posibilidad de experimentar un “amor
verdadero” quedará asociada a una experiencia
espiritual elevada por sobre lo terrenal corporal. La
concepción del amor cortés produce también esa
separación al exaltar las pasiones irracionales. Dado
que la entrega en la relación amorosa se produce
en un plano espiritual al no concretarse, o bien, si
se concreta cargará con la moral de la época, en
cualquier caso, estarán confinadas a un destino de
sufrimiento en la tierra y devoción y adoración
espiritual.
Siglo XVIII y XIX: el Amor Romántico
Como es sabido, el Romanticismo es un
movimiento artístico, literario, poético, filosófico,
político y cultural que emerge como reacción a la
Ilustración, a la consolidación de la Razón
Moderna. En la Il ustración comi enza la
secularización de la Sociedad y el Estado de la
Iglesia bajo la luz crítica de la Razón Moderna que
postulaba el progreso civilizatorio.
El amor romántico apareció ligado a la
exaltación de las pasiones, de los sentimientos, de
la energía y de la espontaneidad en detrimento de
la razón. Aparece la concepción del amor como un
milagro en la civilización, convirtiéndose en el único
motivo de existencia de las personas. Se asoció al
amor ya no al sufrimiento y a la devoción sino al
sacrificio. En otras palabras, dado que la pasión
amorosa era el motivo de existencia humana
25
De repente me sucedió
La idea predominantemente occidental
que sostiene que el amor-pasión es “irracional”,
¿crea en los enamorados la ilusión de que son
más víctimas que responsables de las historias
que resulten de ese sentimiento? Pareciera que
sí, que esta idea ha calado hondo en nuestra
cultura. Cotidianamente está presente cuando
alguien habla sobre el amor y aconseja: “No
racionalices tanto”. ¡Cómo si pudiéramos
escindirnos y dejar de lado la razón!
También está presente cuando se
considera que el amor es algo que pasa y no
algo que se hace. La frase típica es: “se da o
no se da”. Por ejemplo, si un hombre se va con
la mujer de su amigo, se justifica diciendo “se
dió”. La consecuencia de esto es que se sustrae
de responsabilidad a la acción y se la
desv incula de la ética. A su v ez, la
desvinculación del amor de la esfera racional
es que se lo escinde de todo lo relacionado con
las decisiones, acciones y con la
responsabilidad por ello, colocando a la persona
en un lugar de víctima del amor. Todas las
acciones serán justificadas por la irracionalidad
de la que es presa. Podemos conceder que no
decidimos sentir algo por alguien, pero cuando
pasamos a la acción entran en juego la noción
de responsabilidad personal y la ética, y por
tanto justificativos como el “se dio” resultan
inadmisibles.
quedaba justificada la resignación y el sacrificio, consolidándose la idea de “dar todo por amor.”

El mito de la media naranja se reactualiza como un motivo de vida de las personas, es decir, la
búsqueda y el encuentro con esa verdadera mitad se convertirá en la razón del existir, y por ello se
sacrificará todo lo necesario. En este sentido, esta forma de amor pasión –o de relación amorosa
pasional– supuso pruebas terribles para el Amor: peripecias, malentendidos, dudas, rivales
inescrupulosos, hombres frívolos que se dulcificaban ante su amada. Los amantes aparecían como
héroes que podían sobrepasar esas adversidades, se trataba de romper con las barreras que
obstaculizaban la libertad de encontrar ese único y verdadero ser amado. Obras literarias como “Rojo
y Negro”, “Romeo y Julieta”, “Tristán e Isolda” son revisitadas puesto que relatan ese tipo de relaciones
pasionales.

Por otro lado, en esta época se reflexiona sobre el Amor teniendo en cuenta distintos momentos
por los que pasan los enamorados: la admiración, la esperanza, el Amor, y lo que se ha denominado
actualmente como cristalizaciones. Estas últimas refieren a momentos de adoración y adornación del
objeto amado. En un primer momento de cristalización, se supone que a cada persona le gusta adornar
con mil perfecciones a la persona que ama, todo detalle es hermoso y perfecto.

Aparece la imagen romántica que asocia el Amor con la ilusión de perfección y la protección del
ser amado y de ese vínculo amoroso.

Luego, dado que el Amor romántico necesariamente vence adversidades, surge el sentimiento
de la duda y el temor de que un rival arrebate al ser amado. Como consecuencia, emerge una relación
amorosa ligada necesariamente a los celos. Estos cumplen el papel de confirmar el Amor o la relación
amorosa: cuanto más celos se tiene es porque el enamorado más teme perder al ser amado, mientras
más se cela a la otra más se ama. Aquí se actualiza la idea platónica de que el Amor tiene que ver con
la falta y con el temor a la pérdida. La relación amorosa, el temor y los celos se asociarán hasta nuestros
días.

En un segundo momento de cristalización se confirma la perfección del ser amado, pero aparece
la duda acerca de cómo hacer para que éste “me ame más”, o cómo hacer para que perdure la relación
amorosa. Aquí el amor romántico consagra la prueba de amor como el modo de garantizar esa
perdurabilidad y consolidar el “verdadero amor”. A su vez, se enlaza el sentimiento de amor del
 27

enamorado con la obsesión por conseguir el afecto, por mantenerlo, por “dar todo”. Podríamos decir que
se produce una especie de teleología: todo es prueba o síntoma o indicativo del Amor. En esta cristalización
se rompe todo un plano anterior puesto que la importancia reside en la perdurabilidad de la relación
amorosa y en mantener esa hermosura, perfección y sentimiento pasional. Queda consolidada la imagen
de que una vez que se encuentra el “verdadero amor” durará para toda la vida.

Por otro lado, esta concepción de las relaciones amorosas románticas se constituía como otra
forma de amor pasión que buscaba trascender las barreras que obstaculizaban la libertad individual,
aquellos mandatos o acuerdos por conveniencia económica, política o religiosa. El vínculo amoroso
vuelve a unirse al matrimonio y nuevamente a la posibilidad del casamiento por afecto o por amor.
Como vimos, en este momento se exaltan las pasiones y el deseo de estar con otra persona, no en
tanto propiedad, sino por una unión sentimental. Se ligan las pasiones a la unión matrimonial, dándole
un carácter particular a esa unión, desarraigándola de los lazos de parentesco y de conveniencia
económica. La consecuencia es que en el casamiento se cristaliza la consumación del “amor verdadero”
y aparecen las figuras de marido y mujer con papeles definidos y deseados por cada cual.

En este momento histórico, la razón y la pasión no van de la mano. Por consiguiente, se

acentuó y consolidó la separación en esferas públicas y privadas, ligadas a la relación afecto-amor y
racionalidad-cálculo. De modo que la mujer queda relegada –subordinada– al hogar, al mundo privado
donde se espacializan el Amor, el afecto y la contención; y el hombre a la esfera pública donde se
espacializan la racionalidad y el cálculo.

El vínculo amoroso en el hogar (consumado a través del matrimonio) permitió controlar la

reproducción y la sexualidad quedó confinada al Amor y a la reproducción. Es decir, en el amor romántico
la sexualidad y el placer sexual no necesariamente van junto al “verdadero amor”, más bien parecen
separarse: la sexualidad del hogar queda ligada a la reproducción, mientras que el goce sexual y el
erotismo quedan fuera del hogar y del matrimonio.

Otra vez puede producirse la separación entre Amor y fidelidad: puesto que el erotismo y el
placer sexual quedan fuera del “nido de amor”. La concepción del amor romántico remite más a una
ilusión de perfección del otro, a una exaltación del sentimiento pasional y a una ilusión de completitud
que va más allá de los deseos corporales.
 Se consolidarán las imágenes opuestas de mujer madre-mujer puta; cada una con un rol espacial,
social y sexualmente diferenciado.

Sufrir, amar, partir

En este recorrido hay algunas observaciones que nos resultan interesantes. En principio, que la
relación amorosa ha quedado asociada al sufrimiento, dado que el sentimiento de amor y el vínculo
amoroso aparecen como un fenómeno irracional, incontrolable hasta la locura. Desde este punto de
vista, esta relación y sentimiento, se parecen a una experiencia dolorosa que las personas padecen en
estado de total indefensión. Podría pensarse que la lógica implícita de esta forma de entender los
vínculos supone que cuanto más se sufre por una persona, más amor se siente por ella. Lo cual
conlleva el mandato de que para amar, necesariamente hay que sufrir. Todo el recorrido que hemos
hecho permite ver que ese sufrimiento es concebido como una virtud de la enamorada, como una
prueba de amor y como una circunstancia inevitable.

Incluso cuando se asoció la relación amorosa a un trabajo y a un arte, se enfatizó el momento de

la conquista, de la adornación y adoración del ser amado con el destino de no concreción o correspondencia.
A su vez, este énfasis en la conquista ha producido que ésta sea en sí misma el único momento de
trabajo. Una vez que la conquista ha sido lograda no solo pierde cualquier rasgo positivo o de vitalidad,
sino que se vuelve necesaria la búsqueda de otra conquista. Nuevamente se arraiga la relación amorosa al
sufrimiento.

Otra razón que probablemente contribuya a asociar la relación

amorosa a la desdicha es que parece legítimo decir que se ama a
quien no corresponde a nuestro amor, a diferencia de otras relaciones
o de la amistad que presupone siempre la reciprocidad.
29
 ¿Qué papel te gusta?
Nuestra vida cotidiana está repleta de imágenes, situaciones y escenas románticas, el amor-
pasión, el amor-cortés se vienen actualizando desde hace siglos. Suenan hoy ecos de otros tiempos;
¡Qué lindo recibir flores! ¡Qué lindo que te canten una canción romántica, que compongan un poema con
tú nombre!.

En estas escenas cotidianas románticas las figuras de El Enamorado y/o La Enamorada, del
Hombre y la Mujer en situación de enamoramiento se van transformando de acuerdo a los momentos
históricos. Pero hemos advertido que algo se mantiene, ciertas figuras, imágenes, situaciones y escenas
se actualizan constante y cotidianamente. Una innumerable cantidad de novelas, películas, series de TV,
animaciones, fotos, se encargan de recordarnos qué es estar enamorado de Verdad, o mejor cómo es
estar enamorado, a la vez que generan el efecto de actualizar y producir las figuras del hombre enamorado
y la mujer enamorada. Intentaremos tirar de uno de los hilos de esas escenas o imágenes para ver qué se
dibuja, tanto en los cuerpos que aparecen como en el vínculo...

I. La serenata.
Situación en la que uno de los dos entrega algo al otro, con la sola intención de expresar su amor
o espera ansiosamente su respuesta.

La escena:
Mujer: objeto de afección
Hombre: sujeto de afectación.
Aclaración: los lugares pueden rotar, pero en esta escena siempre se es uno u otro.

a) El Hombre es un romántico empedernido, está apasionadamente enamorado. Es un sujeto, tiene acción

y sentimientos propios.
b) La Mujer es una Mujer anulada, el objeto depositario de las pasiones del Hombre romántico. Ella
deviene objeto porque debe permanecer en su castillo (hogar), inmóvil y a la espera de que llegue EL
Hombre. Ella devenida Objeto, que en lo alto permanece inalcanzable para muchos, menos para uno: El
Hombre que será elegido por ella caprichosamente. Esto porque ella pone requisitos o metas a cumplir
como condición de entrega.
 31

Tirando del hilo: La Mujer es un Objeto de Afección, es decir, permanece pasiva, conserva y
produce su belleza. El Objeto de afección posibilita la afectación, provoca un sin fin de sensación, es un
torrente de pasiones que fluye sin cesar, permite al Sujeto afectado (El Hombre) encontrarse consigo, con
una parte de sí que permanecía dormida, con sus pasiones, deseos, con la acción y el movimiento que
éstas generan. En el enamoramiento el despliegue de esas pasiones produce movimientos positivos para
quien lo experimenta, estimulan la creatividad, la búsqueda, la innovación, la transformación de sí en pos
de ese objeto. El objeto permite el despliegue del sujeto. La afección posibilita el movimiento y la
transformación, por ejemplo, el trovador no necesita más que una mujer a la que amar y a la cual dedicarle
todos los sonetos, todos los poemas.

La ligazón entre estos personajes en el romanticismo es el sufrimiento: el sujeto de afección ama

y entrega cada vez más porque teme perder a su objeto. Ese movimiento positivo y expresivo está
íntimamente ligado al sufrimiento de la pérdida.

El Objeto de Afección no puede concebirse sin un amante que la constituya como amada, sólo
es en tanto depositaria de la expresividad del otro/a. También se relaciona con el otro a partir del
sufrimiento porque teme dejar de ser objeto de amor del otro/a.

II. MÍO, MÍO, MÍO

La relación amorosa puede implicar o generar un vínculo de posesión. La pertenencia y la posesión,

manifestadas en los celos son un condimento importante, cuando no necesario. En muchas ocasiones
los celos y la posesión representan esa prueba de amor.

Esto además de favorecer a la constitución de ciertos roles genera un cierto tipo de vínculo, una
relación entre esos cuerpos. Esta relación puede implicar ciertos acuerdos tácitos, ciertas maneras de
sentir, vivir al Otro/a. Por ejemplo, el Sujeto quiere poseer ese objeto (la otra persona), concibe que se lo
merece y “es mío”, “me pertenece por todo lo que hago por él / ella”. El objeto de afección posee todos
esos sonetos, que en realidad son del sujeto, le pertenecen porque hablan de sí, de su amor incondicional.

Se produce ese acuerdo y aparece una escalada sin límites de las pruebas de amor que simbolizan
cuánto amor hay en esa relación. Esa escalada está llena de resignaciones, de concesiones indeseadas,
de reclamos y reproches culpabilizantes, victimizantes. Pero tendrán la recompensa (nunca satisfecha)
de que pasaron un escalón más en la montaña de Mí/ nuestro Amor.
 33

El amor líquido,¿liquida?
Cuando empezamos a preguntarnos sobre el amor, las relaciones amorosas
y la sociología inevitablemente llegamos al libro Amor Líquido de Zygmunt Bauman. Un
sociólogo escribiendo sobre el amor y su relación con el mundo líquido que nos toca vivir parecía un buen
insumo para pensarnos. De este modo elegimos los primeros dos capítulos del libro para discutir y echarle
un poco de aceite y algunas piezas a la máquina que empezábamos a construir. Les acercamos las
tuercas que elegimos.

Enamorarse y Desenamorarse (Capitulo I)

Bauman entiende al amor y a la muerte como acontecimientos únicos e irrepetibles que no están
conectados (y menos aún causalmente conectados) a otros acontecimientos similares. En este sentido,
el amor no puede inscribirse en una Historia, lo cual quita la posibilidad de pensarlo de forma progresiva y
por lo tanto pensarlo como un aprendizaje acumulativo. No se puede aprender a amar ni a morir, ya que
amor y muerte surgen de la nada. En todo caso podrán aprenderse cosas sobre ese amor (y esa muerte)
pero no tendrá nada que ver con los que vendrán. El amor es el momento presente. Sin embargo las
personas tratamos de rastrear un linaje que de sentido a este acontecimiento llamado amor para que
resucite nuestra fe en la regularidad del mundo, en esa previsibilidad de los acontecimientos que es tan
imprescindible para nuestra salud y cordura.

El autor plantea que actualmente en la sociedad hay un quiebre con la idea romántica del amor
que sostenía que las relaciones amorosas podían ser eternas. En la modernidad líquida, esta idea romántica
está decididamente pasada de moda ya que el conjunto de experiencias definidas con el término amor se
ha ampliado enormemente. Actualmente se alimenta la idea de que el amor es una destreza que se puede
aprender, se llega incluso a creer que la capacidad amorosa crece con la experiencia acumulada. Detrás
de esta concepción se pretende que la tarea de amar responda a reglas invariables, a un mundo estable
y monótono. Pero lamentablemente para la modernidad líquida, guiada por una razón calculadora, el amor
se construye en una relación con otro/a; una relación construida en la alteridad, en lo inaprensible,
impredecible y verdaderamente impenetrable de otras criaturas inteligentes: criaturas que se destacan por
su tendencia a romper la rutina y a crear confusión. Por eso Bauman nos advierte que los que insisten en
condicionar sus prácticas de amor en función de antiguas relaciones amorosas corren riesgos suicidas y
se exponen a infinitos problemas.

Volviendo a la perspectiva del “querido” Bauman, el amor es un impulso creativo, productivo; por lo
que el sentido está puesto en la construcción y no en algo ya dado. El amor no depende de una
 sola persona sino que, por el contrario, siempre requiere de otra, lo cual deja un producto final que es pura
incertidumbre. Por eso amar significa abrirle la puerta a ese destino en el que el miedo se une con el goce
en una aleación indisoluble, cuyos elementos no pueden separarse. El amante ama lo que produce e
intenta perpetuarse en ello aunque la naturaleza del amor no lo permita; porque el pathos del amor
consiste en la insuperable dualidad de los seres. En el momento mismo en que se intenta superar esta
dualidad para lograr una fusión entre los seres, se busca sin querer la muerte del amor puesto que el amor
existe mientras exista otra persona a quien amar. Es así como en la consumación del amor está su
muerte.1

Junto al amor encontramos a su hermano, el deseo. Este último es el anhelo de consumir, es la

compulsión de cerrar la brecha con la alteridad que atrae y repele, que seduce con la promesa de lo
inexplorado e irrita con su evasiva y obstinada otredad. Al deseo le atrae todo aquello que pueda consumir,
mientras que lo que no pueda digerir va al tacho de basura. El deseo tiene como objetivo la destrucción,
el consumo de aquello que desea mientras que su hermano el amor es el anhelo de querer y de preservar
el objeto querido. Encontramos entonces que el deseo es auto destructivo y el amor busca perpetuarse.
Sin embargo, el deseo puede existir sin el amor pero éste no puede existir sin haber experimentado el
deseo.

En la modernidad líquida se realiza una diferencia entre el deseo y las ganas. El significado de las
ganas se relaciona con el rendirse al momento que se está vivenciando (a lo más inmediato posible) y el
deseo requiere un tiempo de creación. Definitivamente, las ganas están más ligadas a los nuevos tiempos
que corren velozmente, y por eso, rendirse a las propias ganas, en vez de seguir un deseo, es algo
momentáneo, que infunde la esperanza de que no habría consecuencias duraderas. En el caso de las
parejas circunstanciales, y en especial de los encuentros sexuales, satisfacer las ganas en vez de un
deseo implica dejar la puerta abierta a otras posibilidades. En su versión ortodoxa,
el deseo necesita atención y preparativos, implica también una demora en la
satisfacción; en su versión líquida la relación inspirada por las ganas es para consumo
inmediato, para un uso único y descartable.

Volviendo al amor, la posibilidad de separarse del amado es el miedo más intenso

del amante; por eso en la búsqueda por dejar este miedo de lado se pregunta: ¿existe
un mejor medio de alcanzar ese objetivo que convertir a mi amado en parte inseparable
de mí? No, se responde el amante, y así suele encontrar el fracaso del amor. Para el

1
Ver Algunas concepciones del amor...
 35

autor, este fracaso está íntimamente relacionado con fallas en la comunicación. Por esto 5plantea la
posible existencia de dos perversiones que llevarían el amor a la ruina.

Una de las perversiones es la que consiste simplemente en tratar de complacer

al otro, aquella que se resume en la tan famosa frase “sí, cariño”, mientras que la otra
perversión consiste en querer cambiar al otro/a. Bauman plantea que ambas perversiones
son hijas del amor. La primera es producto del amoroso respeto por el otro/a: te amo, por eso te dejo ser
como sos y como vos quieras; en tanto que la segunda perversión es la posesividad del amor dejada en
libertad sin ninguna restricción. Más allá de esta situación, Bauman nos dice que la segunda perversión
tiene también otra raíz: una raíz que se hunde en la adoración que el amante hace del amado, ya que éste
puede pensar a su amada como una tela blanca (o una tabula rasa) donde pintar su perfección para que
todo el mundo la vea. ¿Pero no aparecerán manchas y borrones creados por la imperfección de la otra
persona? Es por eso que hay que limpiar y preparar el lienzo antes de empezar y luego estar muy atento
para asegurarse de que los rastros de la antigua imperfección no vuelvan a aparecer. El pintor-amante no
necesita preguntarse cómo se siente la tela-amada allá abajo porque las telas de lienzo no hablan. (Para
desgracia del pintor-amante, las telas-amadas a veces pueden hacerlo) Así, podemos entender cómo al
estancarse el amor en una perversión deja de haber alteridad. Sin alteridad, entonces, no hay deseo ni
amor posible.

Bauman sostiene que en este mundo líquido las uniones amorosas ya no tienen como horizonte el
matrimonio sino el vivir juntos. El matrimonio se establece por medio de un vínculo de afinidad, un vínculo
en el que la elección es el factor principal y en que se proclama la intención de construir una relación como
la del parentesco con la persona elegida2. Este tipo de relación trae consigo ciertas ventajas (contención,
apoyo incondicional, etc.) al módico precio de la monotonía de lo cotidiano. En tanto que el vivir juntos
adquiere el atractivo del que carecen los vínculos de afinidad. En el irse a vivir juntos todas las opciones
siguen abiertas (separarse, irse a vivir con otra/s personas, volver al hogar familiar, etc.). Por esto la unión
que implica el vivir juntos y la unión del parentesco son dos universos diferentes, cada uno con su propio
espacio–tiempo, cada uno completo en sí mismo, con sus propias leyes y su propia lógica. Para Bauman,
las redes de parentesco ya no pueden estar seguras de sus posibilidades de supervivencia. Esa fragilidad
las torna aún más preciosas.

2
En la relación de parentesco no hay elección, mientras que la afinidad es solo elección. Nadie puede
elegir a su padre, madre, hermana/o si puede elegir a su pareja, amigas/os, etc.
“Fuera y dentro de la caja de herramientas de la socialidad” Homo sexualis: huérfanos y
desconsolados. (Capitulo II)

En este capítulo el sociólogo polaco plantea que, de todos los “impulsos naturales” del ser
humano, el sexo o deseo sexual es el más unívocamente social, el que más claramente se dirige hacia
otro ser humano con el cual quiere unirse. Y no es casual que el encuentro entre los sexos haya sido el
terreno en que naturaleza y cultura se enfrentaron por primera vez. El sexo fue el primer componente de
los atributos naturales del ser humano sobre el que se montaron convenciones (ejemplo: la prohibición del
incesto). Puede decirse que la cultura nació del encuentro entre los sexos; fue así como la creación
cultural en torno al sexo ha guiado el impulso sexual hacia su satisfacción: la unión de los seres humanos.

En ese encuentro, en la unión de las personas, la mirada científica hacia el sexo ha triunfado
sobre esta creación cultural. De tal modo que la sexualidad ya no está identificada con el placer y la
felicidad, con el éxtasis o la trasgresión; se la ha transformado en algo racional, fríamente calculado, a
prueba de riesgos. Así, la medicina compite con el sexo por el dominio de la reproducción, y es vencedora
en esta lucha. Las razones de este triunfo están dadas no sólo por lo que la medicina puede hacer, sino
por la forma en que la sociedad de consumo ha modelado a los potenciales usuarios de los servicios de la
medicina. Es en este punto que Bauman se propone relacionar los cambios estructurales con la forma en
que se vive el amor y la sexualidad. Se ha llegado al extremo de que la medicina permita elegir a una hija
de la misma manera en que se elige un producto cualquiera de consumo, por ejemplo, elegir una hija de
un catálogo de atractivos donantes.

En este mundo líquido la lógica del supermercado se apropia de la reproducción. Las hijas y los
hijos se entienden como un producto de consumo emocional, y ya no como un puente hacia algo más
perdurable. De esta forma, las personas integrantes de la sociedad de consumo visualizan a las hijas y los
hijos como medio de satisfacer una necesidad, un deseo o las
ganas. Muy atrás quedaron las épocas en las que las hijas y
los hijos eran vistos como medios para mejorar el bienestar
familiar en tanto fuerza de trabajo; aquellas épocas en las que
constituían un puente entre la mortalidad y la inmortalidad, es
decir, eran la continuación del linaje familiar.

Con la nueva fragilidad de las estructuras familiares,

una hija podría constituir un puente hacia algo más perdurable.
Sin embargo, en nuestra sociedad inestable, que ya no es
capaz de ofrecer caminos, no existe un terreno suficientemente
 37

firme como para sostener un hogar permanente. Una hija o un hijo es una inversión sin garantías ni riesgos
asegurados, construir algo tan duradero en un mundo tan incierto e inseguro, parece llevar todas las de
perder. Los institutos de investigación médica intentarán ofrecer garantías, aunque nunca podrán dar tanta
seguridad como las de los productos comprados en el mercado.

Más allá de esta forma de entender la concepción, el autor advierte que una hija o un hijo puede
pensarse como algo más que una inversión económica. Además de los costos económicos, existen otros
más difícilmente mensurables. Entre ellos, renunciar o posponer placeres consumibles, lo que se contradice
con las conductas de un prudente consumidor. Y en términos generales, ir contra la propia comodidad.

Por lo expuesto anteriormente, en este mundo líquido la reproducción y el nacimiento de las

hijas y los hijos queda separado de la esfera del sexo, y pasa a regirse por otras reglas diferentes. El
sexo no se ha distanciado solamente de la reproducción y de las hijas y los hijos, sino también de todos
los otros aspectos de la vida. En primer lugar, se ha distanciado del amor. En la búsqueda de la
consecución del anhelo de fusión completa, se encuentra en el sexo una ilusión de unión. La unión –
alcanzada durante el breve instante del orgasmo– es ilusoria en tanto está separada del amor. Sólo en
conjunción con el amor es genuina. Se espera que el sexo sea autónomo y autosuficiente, que sirva al
único propósito del placer y del goce, liberado de todas las ataduras que proporciona una felicidad
despreocupada, libre de todas las consecuencias reproductivas ligadas al sexo. Sin embargo, ante la
desaparición de los marcos en los que estaba contenido y tenía sentido, el sexo se ha “desmadrado”.
Estos marcos que estaban dados por el amor, la seguridad, la permanencia, y la inmortalidad a través
del linaje, no eran al fin y al cabo tan inútiles y restrictivos como se creía, sino que quizás eran los
soportes necesarios del sexo. Esas ataduras no eran pruebas del malentendido o del fracaso de la
cultura, sino logros del ingenio cultural.

Si bien nuestro amigo polaco no lo dice de forma literal, aparece la idea de que actualmente el
sexo significa sólo un evento fisiológico del cuerpo y de que la sensualidad no evoca más que una
sensación corporal placentera. Se ha perdido el poder seductor del sexo que invocaba emoción y
éxtasis. De forma tal que la moderna razón líquida (basada en el consumo) ve opresión en los
compromisos duraderos, en los lazos espaciales y temporales. Este tipo de racionalidad que rige nuestro
mundo se contrapone a una racionalidad de otra época en la que el sexo estaba entrelazado con un
modelo de vida productiva. En esta antigua racionalidad (que dicho sea de paso, aún sobrevive) el
amor de “hasta que la muerte nos separe” no era percibido como opresivo o limitante para el homo
faber (el hombre que produce), sino que, por el contrario, formaba parte de sus “instintos naturales”. El
amor y el deseo de procrear eran compañeros indispensables del sexo del homo faber.
 El accionar del homo consumens (el hombre que consume) es también presentado como parte de
sus “instintos naturales” pero claramente desde otro lugar. Para el ser humano que consume, incluso la
identidad sexual es un objeto que puede encontrar en el supermercado de este mundo líquido. Cualesquiera
sean las intervenciones médicas o genéticas hacia una identidad sexual propia-deseable, Bauman destaca
la alterabilidad, transitoriedad y revocabilidad de esta identificación sexual. De esta forma, hasta la identidad
sexual sería igual a todos los otros aspectos de la identidad en la sociedad líquida: identidades inestables,
mutantes por llamarlas de algún modo.

Ahora bien, el autor nos dice que durante el modelo de vida productiva (se refiere al modo de
producción fordista) se aplicaba la máxima freudiana de sublimar la energía sexual en tareas de utilidad
social. En la moderna sociedad líquida no hay actividad sexual susceptible de represión: toda forma de
actividad sexual no sólo es tolerada (a excepción de la pedofilia) sino que es considerada la vía legítima
para la búsqueda de la felicidad individual y es exhortada a ser mostrada en público. La energía sexual
no es reprimida de manera coercitiva sino que ha encontrado una vía de escape en el consumismo. La
energía sexual es fogoneada, explotada, en la seducción que producen los objetos de deseo sexual
disponibles en el mercado.

De forma tal que es posible entender las relaciones amorosas líquidas desde las nuevas
tecnologías de la comunicación. Con el celular en mano no importa dónde uno esté, qué esté haciendo
y la gente que lo rodea; lo importante es uno mismo, único punto estable en un universo de objetos
móviles. Lo único estable son las conexiones, aunque los conectados estén en movimiento. No importa
si esas conexiones son de corta vida, siempre habrá otras conexiones disponibles. Se trata de una red
imperecedera que nos protege de la fragilidad de cada conexión individual y transitoria.

Asimismo con la presencia virtual permanente de un tercero, la cercanía física ya no implica la

proximidad. La proximidad virtual tampoco ganó impulso por la posibilidad de estar más conectados,
sino por la facilidad para cortar la conexión. La proximidad virtual hace que las relaciones humanas
sean simultáneamente más habituales y superficiales, menos intensas y más breves. Las conexiones
se diferencian de las relaciones humanas, ya que se limitan al asunto que las genera sin implicar un
compromiso más allá de éste. También porque demandan menos tiempo y esfuerzo para ser realizadas
y cortadas. El sociólogo del amor nos dice que estar conectado es más económico que estar relacionado,
pero también menos provechoso en la construcción de vínculos y su conservación.

En este tiempo líquido los parámetros de la proximidad virtual (sin intromisión y flexibilidad) se
han impuesto como los parámetros de cualquier otra proximidad. ¿Es la proximidad virtual la culpable
del retroceso de la proximidad personal? Se pregunta el octogenario pensador, y afirma que lo facilita pero
 39

que no es culpable. Si crecieron las citas por Internet es porque las relaciones de tiempo completo ya
estaban desapareciendo, así como también el compromiso y la obligación de “estar allí cuando me
necesites”, entre otras de las condiciones indispensables de una pareja.

De la lectura de estos capítulos llegamos a esbozar algunas ideas

Retomando las ideas del comienzo, entendemos que el amor tiene dos posibilidades de análisis.
Por un lado, un aspecto social, que nos permite visualizar cómo se van modificando las formas de amor
hegemónicas y por lo tanto las contrahegemónicas. El recorrido histórico que describimos en el artículo
anterior denota que hay formas de amor que se instalan socialmente. Ahora bien, esto no implica que de
una forma amor establecida en un momento histórico determinado se evolucione a otra forma amor. Si
creyéramos esto, implicaría que como sociedad vamos aprendiendo de nuestras prácticas amorosas y las
iríamos mejorando de acuerdo a una experiencia social. Entendemos que las relaciones amorosas no son
un campo autorregulado sino que su forma cambia de acuerdo a momentos socio-políticos, lo que quita
cualquier posibilidad de autosuperación. Por otro lado, no es posible de historizar el aspecto individual del
amor. Son experiencias excepcionales que no dependen de uno sino de dos (o de tres, cuatro...) por lo
que cada construcción expresa un modo de relacionarse propio de las protagonistas de esa historia. Es
en este sentido que no es posible una historización.

Si seguimos el análisis de nuestro colega, nos interesa repensar la relación deseo-amor, la tensión
entre el carácter destructivo del primero y lo habilitante del segundo. En esta idea nos distanciamos del
autor, dado que entendemos al deseo como producción, como movilizador de nuevas creaciones y no
como consumo de lo ya existente. Pensamos que el deseo es algo nuevo, desconocido, un momento
que puede generar la aparición del amor. El amor como afirmación, que intenta atrapar y crear una
estructura en base a ese deseo. Por lo que el deseo es el momento instituyente y el amor el instituido.

Consideramos a Bauman un buen insumo para preguntarnos acerca de los vínculos amorosos
de hoy en día, ya que sostiene que cuando cambia la estructura social y, por ende la familiar, que
soportaba las relaciones amorosas éstas se ven también transformadas. Es decir, nos permite seguir
pensando que ante un cambio social cambian las relaciones de pareja, cambian las relaciones amorosas.
Pero no solo cambian las relaciones amorosas sino también las de amistad, es decir, las relaciones por
afinidad. En este punto surgió otro interrogante: ¿cuál es la diferencia entre el vínculo amoroso y el de
amistad?
 Otrasposibilidades,otrasconcepciones,
otrasrelaciones
En la teoría platónica el goce y el
disfrute se producen por temor a la ausencia
o por la falta, es decir, que en las relaciones
amorosas sólo se disfruta y ama por estos
motiv os. Surgen algunas preguntas: żcómo
podemos gozar de los bienes presentes?
żcómo podemos complacernos con un buen
plato de fideos? żsiempre que disfrutamos
es por temor o por una f alta?
Otra posibilidad es que el disf rute se
p r o d u c e e n y p o r sí m i sm o : n o s
c o m p l a c e m o s c o n u n sa b r o so p l a t o
justamente porque lo tenemos delante de
nuestros ojos, o que es posible que algunas
parejas felices se regocijen con su mutua
presencia. La presencia puede producir goce
y disf rute.
En las culturas orientales concibieron al
amor como un arte, como una práctica que se
aprende y se perfecciona. No aparece la noción
de la ausencia, de la falta y de temor, más bien
al revés, aparece la presencia, la completitud
ya dada, en sí misma. Las relaciones no
completan un vacío, sino que son una nueva
completitud resultado de dos completitudes
previas.
A su v ez, es posible predisponernos
al amor-acción, amor-compańero o amor-
alegría, tal como lo entendió Spinoza, que
asoció el amor con el deseo pero que entendió
al deseo como presencia, como alegría, y no
como ausencia ni como desdicha. De allí que
con el objeto de concebir el amor en términos
de acción y no de pasión, Fromm proponga para
el inglés la expresión be in love (ser o estar en
el amor) para reemplazar a la de fall in love
(caer en el amor). Existe l a posibili dad de
diferenciar el enamoramiento o amor-pasión del
am or-alegría o am or-com pańero -o
directamente diferenciar el enamoramiento del
am or -, qu e no en cu ent ra su o bj et o e n l a
idealización sino en el conocimiento y en la
aceptación del otro tal cual es, en la actividad
y no en la pasiv idad.
También es posible concebir que -al igual que
todo v ínculo que se prolonga en el tiempo- en
las relaciones amorosas la perdurabilidad trae
a p a r e j a d as m o m e n t o s d e a n t ag o n i sm o y
aburrimiento, en los que se regocijan en la
presencia del otro, en su disponibilidad y no en
su ausencia. Constituir relaciones amorosas en
las que no se presuponga el suf rimiento de
nadie; en las que pueda reconocerse que toda
pasión es por def inición perecedera, y que el
fin de la pasión no equivale al fin del deseo
se x u a l n i a l f i n d e l a t e r n u r a o d e l
compańerismo. Quizás si reflexionamos acerca
d e ot ra s co nc ep ci on es y e nt en de m o s l a s
relaciones de otra manera, podamos al mismo
tiempo, transformar esas maneras en que las
vivimos para dejar de concebir la ausencia, la
f a l t a y e l su f r i m i e n t o c o m o m o m e n t o s
necesarios y constitutiv os de las relaciones
amorosas.

¿Quéeselestructuralismoenlingüística?
Pequeña guía para leer Amor por Fragmentos
Según Saussure, el fenómeno del lenguaje
se distingue en dos partes: el habla y la lengua. El
habla supone un acto individual, que él considera
como accidental, amorfo o caótico, y cuyo estudio
se orienta a fenómenos fisiológicos y musculares
acerca de cómo es posible hablar la lengua. La
lengua, por su parte, constituye un sistema
homogéneo, y se trata ante todo de una institución
social, cuyo alcance es anterior y exterior a los
individuos, a la vez que es siempre herencia de una
época precedente.
De acuerdo con esta distinción, la lengua
pertenece a lo plenamente externo al individuo y
frente a lo cual este solo puede realizar un acto de
actualización: poner en uso la lengua a través del
habla supone actualizar el sistema de signos que
constituye la lengua pero que es absolutamente
trascendente a los individuos que la hablan, por lo
que no supone ningún tipo de acto creativo sino que
es meramente un acto ejecutivo. A su vez, los signos,
poseen una doble cara: por un lado está el concepto
o idea que supone el significado que el signo conlleva
y, por el otro, la huella mental o, lo que luego llamará
significante, que se refiere al impacto psíquico que
los sonidos del habla o la imagen de la palabra
producen en la persona. Como la lengua, para
Saussure, sólo puede ser producto de una
comunidad de hablantes, la posibilidad de la
comunicación se halla garantizada por el sistema
de signos que constituye la lengua. En este sistema,
el valor de cada signo existe solo en oposición al
41
conjunto de signos que constituye la lengua, de forma
tal que ningún signo significa por sí mismo sino que
lo hacen en relación al sistema.
Sobre esta distinción tajante entre lengua y
habla, es posible para Saussure construir una visión
de la lengua que desvincule plenamente al habla de
la lengua: el habla pertenece exclusivamente a lo
contingente y accidental del uso de la lengua, pero
la posibilidad de comunicación solo es pensable
desde la lengua, que no tiene nada que ver con lo
contingente de su uso, sino con un sistema de
signos que debe ser necesariamente común a todos
los hablantes.
Lo interesante de Saussure es que su
estructuralismo le permite comprender el significado
de los signos en términos relacionales y sin la
necesidad de que estos adquieran significado a partir
de una referencia a algo externo no-lingüístico, y por
tanto, permite pensar al significado como inmanente
al sistema de la lengua.
Lo muy poco interesante de su posición es
que en ella hay una escisión absoluta entre habla y
lengua: nada del fenómeno de la significación puede
ser comprendido por el habla, a la vez que, nada del
proceso físico del “parlar” pertenece a lo lingüístico.
Sobre esta base, que disgrega y aísla la lengua del
habla, puede ser entonces construida una visión de
la lengua puramente lógica, tal como la sostiene
Saussure, y que también supone Barthes en su libro
“Fragmentos de un discurso amoroso”.
 43

Amor por fragmentos

Desde la perspectiva de Barthes1 el amor aparece como un acontecimiento, como una
afirmación que no es mensurable en términos valorativos. El amor sólo se entiende mediante
el discurso amoroso, y nadie puede comprender el amor desde fuera del discurso que lo
constituye porque no hay un afuera del discurso. Para el estructuralismo tampoco hay un
autor del discurso sino solo actualizaciones del mismo, puestas en práctica de discursos que
trascienden las mismas practicas.
En “Fragmentos de un discurso amoroso” es, pues, Barthes el que habla y dice que el discurso
amoroso es hoy un discurso solitario e inactual que ha sido abandonado en los márgenes de lo gregario y
al que no le queda más que ser pura afirmación en la soledad. Dijimos “Barthes dice” y aquí abrimos un
problema: afirmar que hay un tal autor Barthes y, como si fuera poco, que también dice. Es que Barthes no
dice sino que simula que dice. El discurso amoroso que presenta lo trasciende y teorizar sobre él implicaría
sobrepasarlo, que el autor Barthes se parase fuera de la estructura. Por eso Barthes nos dice que no
teoriza: “no es un libro sobre el discurso amoroso, es el discurso de un sujeto enamorado”. Elige entonces
un método dramático: el actor (que bien podemos ser nosotros) enuncia y actualiza el texto que lo precede
y que a la vez le permite actuar. Puede cambiar el tono de su voz, modificar los ritmos y sus movimientos,
ir y venir, pero siempre estará dentro del texto que enuncia.
“El enamorado habla por paquetes de frases, pero no integra esas frases a un nivel superior, a una
obra” (Barthes;1993:15).

Noticia tal vez desoladora: ni Barthes, ni el actor, ni el enamorado, ni nosotros, somos yoes que
dicen. Barthes no analiza sino que retrata, pero no “copia, dibuja o fotografía la figura de alguna persona o
cosa”, porque las figuras que presenta no son figuras de personas o de cosas sino que son sólo figuras.

“Una figura se funda si al menos alguien puede decir: ‘¡Qué cierto es! Reconozco esa
escena de lenguaje’ “(Barthes;1993:13).

Son retazos de discurso, arrebatos que se imponen, que nos hacen presas, o
mejor dicho, ya-presas. El enamorado canta arias de ópera, composiciones musicales
1
Roland Barthes (1915-1980) se integra dentro de la vertiente lingüística que entiende al
lenguaje como una estructura. Para comprender mejor los presupuestos de esta corriente
se sugiere leer el recuadro “¿Qué es el estructuralismo en lingüística?” en esta misma
revista.
con letra para ser cantadas por una sola voz. Canta y re-cita, solo. El objeto a quien se dirige el enamorado
de Barthes (y Barthes enamorado) está siempre ausente, irremediablemente perdido en un tiempo inactual:

“Dirijo sin cesar al ausente el discurso de su ausencia; situación en suma inaudita; el otro está ausente
como referente, presente como alocutor. De esta distorsión singular nace una suerte de presente
insostenible; estoy atrapado entre dos tiempos, el tiempo de la referencia y el tiempo de la alocución:
has partido (de ello me quejo), estás ahí (puesto que me dirijo a ti). Sé entonces lo que es el presente,
ese tiempo difícil: un mero fragmento de angustia.” (Barthes;1993: 47)

El enamorado à la Barthes no es el retrato de un quién, es la descripción de un lugar en una

estructura discursiva que fluye. Además, es una figura entre otras, como la ausencia, la espera, la
noche, la dependencia, los demonios. Vamos cayendo en esas figuras, sin un orden y sólo en algunas.
“Fragmentos de un discurso amoroso” puede leerse como un juego, saltamos de figura en figura,
sorprendiéndonos cuando nos reconocemos en alguna de ellas, cuando nos proyectamos. El salto
implica que las figuras no están ligadas lógicamente, están inmersas en un caos sin tiempo, en un
calendario perpetuo. No se derivan unas de otras, no se superan porque no hay una dialéctica de las
figuras. En el fondo de cada una de ellas hay una frase-matriz nunca acabada, una frase que, entendida
como “modo de construcción” la posibilita y la articula. Pero no confundamos fondo con origen, lo
importante aquí son las articulaciones de las frases, las relaciones que permiten que el discurso amoroso
funcione y se reproduzca. Vamos completando las frases-nunca-acabadas y así creemos que somos
nosotros quienes las hemos creado. El “gran resplandor imaginario” nos atraviesa, pero no nos quita la
posibilidad de sentir, de sufrir, de amar...

¿Has comprendido? ¿Has perdonado? ¿Has olvidado? ¡No te confundas! Lo que pasa es que has
dejado de amar ( Arthur Schnitzer)

Nunca “entendemos” la experiencia amorosa que atravesamos, imposible “aprender” de ella porque
nos rapta y nos envuelve. Alejado de toda lógica de continuidad o de superación, y parecido a una
enfermedad hipocrática, el amor “nace, crece, hace sufrir, pasa”. Y es sólo en ese pasar que podemos
organizar ese discurso fragmentario y ver al fin, desde lejos, una historia de amor completa.

¡Qué cierto es!

Recorriendo algunas figuras
Afirmación y dependencia.

La figura de afirmación del amor sería, según Barthes, autocontradictoria. En su soledad, el amor
se afirma, cuanto mas ausente esté, más fuerte es su presencia; en la negación, el amor encuentra su
 45

afirmación: “A despecho de las dificultades de mi historia, a pesar de las desazones, de las dudas, de las
desesperaciones (...) no ceso de afirmar en mi mismo el amor como un valor” (Barthes;1993: 24).
Sin embargo, esta afirmación no es necesariamente autónoma, puede ser también la de una
dependencia: ser esclavo del otro puede ser la afirmación del amor. Porque te amo (afirmación), me
doblego ante ti como un vasallo, y en el estar a tu servicio, encuentro mi placer: “Al otro se le asigna un
hábitat superior, un Olimpo donde todo se decide y de donde todo desciende sobre mi. Esos descensos
de decisión son a veces escalonados, encontrándose el otro mismo sujeto a una instancia que lo supera,
de manera que estoy sujeto dos veces: de quien amo y de quien él depende” (Barthes;1993: 69).

Imagen y cuerpo

La imagen del amor no es una contemplación placentera sino la herida de nuestra propia ausencia
en ella. En la imagen de los amantes que se besan, el que observa es herido en su impotencia, sometido
a la contemplación del amor que no posee: “La imagen se destaca; es pura y limpia como una letra: es la
letra de lo que me hace mal. Precisa, completa, acabada, definitiva, no me deja ningún lugar: soy excluido
de ella como de la escena original, que no existe quizás sino por lo mismo que el contorno de la cerradura
la destaca” (Barthes;1993: 112).
Por otro lado, el cuerpo es objeto obsesivo del afán de posesión del amante, del apetito carnal que
el deseo busca consumar. El cuerpo incita constantemente al amor, al que el amante es atraído como un
metal por un imán: “A veces una idea se apodera de mi: me pongo a escrutar largamente el cuerpo amado
(…) Escrutar quiere decir explorar: Exploro el cuerpo del otro como si la causa mecánica de mi deseo
estuviera en el cuerpo adverso” (Barthes;1993: 60).

Noche y demonios

La noche es sinónimo de lo desconocido, de lo que no se sabe, frente a lo cual no hay ninguna

claridad ni luz. El amor habita en este lugar donde, según él, es la noche la que cubre a los amantes: “La
mayoría de las veces estoy en la oscuridad misma de mi deseo; no sé lo que quiero, el propio bien me
resulta un mal; lleno de resonancias, vivo golpe a golpe: estoy en tinieblas” (Barthes;1993: 137).
Y en la noche, se encuentran también los demonios, no uno sino varios demonios despiertan en
el sujeto enamorado, los cuales nunca son extraños o ajenos al amante sino, siempre, sus propios
demonios: “Una fuerza precisa arrastra mi lenguaje hacia el mal que puedo hacerme a mí mismo: el
régimen motor de mi discurso es el piñón libre: el lenguaje actúa como bola de nieve, sin ningún pensamiento
táctico de la realidad” (Barthes;1993: 67).
¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué?

Por ultimo, el amante se pregunta por qué no tiene correspondencia su amor. El enamorado
presupone de su contraparte la reciprocidad de su amor y cualquier signo que no le reafirme esta creencia
lo lleva inevitablemente al por qué de su ausencia: “Nunca hay ‘porqués’ en mi discurso monótono, sino
uno solo, siempre el mismo: pero ¿por qué no me amas? ¿Cómo puede no amarme ese yo que el amor
vuelve perfecto (que da tanto, que hace feliz, etc.)?” (Barthes;1993: 149).

A modo de cierre: ¿por qué pensar al amor desde el estructuralismo?

Como en esta revista hemos venido estudiando a las relaciones amorosas a lo largo de la historia,
nos pareció también que, en pos de obtener otras miradas sobre el amor, se podría tomar en cuenta una
visión estructuralista, como la que Barthes nos proporciona. En este sentido, el hecho de pensar al amor
como formando figuras, que son parte de un discurso que trasciende a todos los individuos que lo actualizan,
cuya característica particular es la repetición. Más allá que son vividas como profundamente únicas, la
repeticion de las figuras muestra que son meras actualizaciones discursivas de un discurso puramente
impersonal. Esto le quita al amor una de las características que más dificultosamente lo hacen asible
como tema de estudio: el romanticismo. Y es que en las relaciones amorosas de nuestros días el
romanticismo no deja de infundir en el amor la concepción de lo único e irrepetible como característica
básica del amor. Contra esto, el estructuralismo nos muestra la regularidad de lo inminentemente irregular,
la repetición en lo que más a sí mismo se muestra como único, lo común en todo aquello que pareciera no
tener nada en común. De allí que la figura congele el punto exacto en el que
todo lo típico del amor es vivido por el enamorado como lo absolutamente
singular. No necesariamente todas estamos de acuerdo con esta visión
pero nos parece que aporta una visión distinta sobre el amor: menos romántica
y más realista, menos sumida en las nubes propias de las fantasías del
amor y más parada en su terrena realidad.
 47

DESCANSO
 49

Majas pero lindas

“Vale más un cachete
de cualquier maja
que todos los halagos
de las madamas;
porque se arguye
que todo esto es cariño
y el otro, embuste”

Coloma

El siglo XVIII europeo dio la bienvenida a las mujeres en el vicio del consumo. Distintas industrias
de pequeña escala buscaron recuperar el estatus de los grupos acomodados dotándolos de costosos y
originales perfumes, maquillajes y accesorios que solo eran accesibles a la burguesía, sedienta de
virtuoso reconocimiento.

La transformación del mercado supo sacarle el jugo a los “nuevos usos amorosos” del cortejo.
Esta práctica llevada a cabo en tertulias y espacios de encuentro, a los que asistían hombres y mujeres
distinguidas, se transformó en un regulador de tendencias para el resto de la sociedad. Ante la acefalía
de un poder eclesiástico-monárquico que rigiera las buenas costumbres, la burguesía dotó de sentido
a la virtud, haciéndola su cualidad de distinción, digna de imitar por los sectores subalternos.

La regulación de las costumbres excedió el ámbito público para inferir en las formas de seducción
y en los vínculos entre hombres y mujeres, y así se presentaron actos de resistencia por parte de las
mujeres de los sectores populares, que burlaron los estereotipos de mujeres maquilladas y galantes
que debían cuidar su honor y virtud en función de los deseos de clase. ¡Las majas respondieron! eran
trabajadoras de distintos oficios urbanos, representantes de la clase popular, que sin moral y códigos
de honor que respetar y difundir, optaron por un modo más crudo y carnal, el odio a las buenas costumbres
se transformó en una forma de resistencia. Sus peinados, vestimentas y formas de vincularse con los
hombres de su clase eran vistos como actos de salvajismo por la asombrada burguesía que buscaba
diferenciarse de estas mujeres inmorales.
 El majismo rompía con los deseos de la cultura hegemónica (normatizar el “devenir femenino”) y
formó parte de la cultura plebeya de resistencia, que mediante la música de guitarras, bandurrias y
castañuelas se oponía a los aburridos violines que esperaban en los salones nacionales de baile. La
ligereza del cuerpo de estas mujeres al bailar era tan atrayente como peligrosa.

Ambos modelos culturales encontraron diálogo a través del teatro. Las actrices que participaban
de los festejos de la burguesía pertenecían a sectores populares, y era el majismo el modelo burlón que
llevaban al escenario. Los hombres se acercaban más a estas mujeres por su modo desprejuiciado y
rupturista de llevar el cortejo a buen puerto. Ante esta novedad las mujeres burguesas comenzaron a
copiar a las majas (bailes, ropa escotada y pelo suelto), mostrando la porosidad de la cultura hegemónica
ante el clamor de las mujeres que preferían resquebrajar finamente los corsets de estas nuevas
tradiciones y costumbres. Basta con citar a la Duquesa Teresa Cayetana de Alba, inmortalizada por
Goya como la Maja desnuda, quien era de clase acomodada y cansada de sus deberes de mujer
aristocrática vivió el arte desde un lugar desprejuiciado y contestatario, alejada de la moral de las
damas.

A través del majismo la clase alta se sirvió de los calores que emanaban del bajo pueblo,
probando el gusto del libre albedrío. Lo callejero, salvaje e inmoral, dejaba de ser un elemento de
exclusión social para reconfigurarse en buenas costumbres que jugaron a ser vulgaridad de una
aristocracia sin Dios que la reconozca. Dieron un halo renovador a las señoras de peinetas, hartas de los
tradicionales deberes domésticos que comenzaban a conjugarse con nuevos
deberes sociales estructurados en función del auge del capitalismo industrial.
 51

Caracol de Rubén Darío

En la playa he encontrado un caracol de oro
macizo y recamado de las perlas más finas;
Europa le ha tocado con sus manos divinas
cuando cruzó las ondas sobre el celeste toro.

He llevado a mis labios el caracol sonoro

y he suscitado el eco de las dianas marinas,
le acerqué a mis oídos y las azules minas
me han contado en voz baja su secreto tesoro.

Así la sal me llega de los vientos amargos

que en sus hinchadas velas sintió la nave Argos
cuando amaron los astros el sueño de Jasón;

y oigo un rumor de olas y un incógnito acento

y un profundo oleaje y un misterioso viento…
(El caracol la forma tiene de un corazón.)
 Quizás, quizás, quizás…
estás perdiendo el tiempo pensando, pensando…

Cuando las personas se preguntan: ¿pero de quién me enamoré? ¿qué pasó con la persona
que yo creía que era? O le dice al otro: ¿qué te pasó, por qué cambiaste?

Parece ser que lo más común es la desilusión, es decir, encontrarse con lo que el/la otro/a es
y no lo que yo creía que era. Quizás aquello de lo que nos enamoramos es justamente eso indefinible,
imprecisable…

Quizás el amor sea el entre una persona y la otra, sea el resultado de esa “vibración mágica”
que se produce en el encuentro entre dos cuerpos. Quizás cuando algo de ese entre se daña, hace
corto circuito, comienza la desilusión con la otra.

Quizás se quiere atribuir a la otra toda la responsabilidad de esa fractura, como si hubiera
dos personas separadas del entre que producen en el encuentro.

Quizás también el modo del desencuentro es efecto de ese entre dos cuerpos.
 53

SEGUNDO PISO
 55

Amor libre

Introducción

Luego de algunas lecturas del texto de Bauman comenzamos a advertir cuál era su apuesta
política. Notamos una marcada nostalgia por los vínculos amorosos que se establecían en el horizonte del
fordismo. Compromiso, estabilidad y profundidad en el vínculo se recortaban sobre un paisaje productivo
que proveía relaciones contractuales de por vida. El matrimonio podía concebirse como un modo de
relacionarse que nos garantizaba una tranquilidad afectiva a cambio de la monotonía de una vida sexual
anclada en una sola persona.

Podemos imaginar a Bauman como un adherente entusiasta del Estado de Bienestar que se
encuentra contrariado con los nuevos modales liberales del capitalismo. Lo cierto es que no parece muy
dado a entusiasmarse con las resistencias que desde su mas “tierna” infancia acompañan al capital...
Nosotrxs, quizás contagiadxs por estos días que transcurren entre tomas y
marchas, estamos atentxs a las alternativas que, también en el terreno amoroso,
desafían a la cultura propietaria dominante.

Cuando indagamos en la memoria de quienes nos rodean, en general,

todxs recuerdan los experimentos amorosos que se realizaban en las comunas
hippies a fines de los años 60. Sin embargo, la reciente aparición de un libro y una
cursada en el cuarto piso nos cambiaron el punto de vista. O al menos nos permitieron
entender que las experiencias hippies tenían antecedentes más remotos. Esta
retrospectiva nos obliga a situarnos a finales del siglo XIX y quienes están pensando
nuevas experiencias son anarquistas italianos en Brasil.

Besos amorfistas en días de la Colonia

En 1890 en el Estado de Paraná, Brasil, un pequeño grupo de inmigrantes

italianos crea la Colonia Socialista Cecília sobre tierras donadas por el Emperador
brasileño Pedro II. Su fundador, Giovanni Rossi, alias “Cardias”, dijo alguna vez que
habían hecho un mundo de la nada. Esa nada era para entonces “un campo circundado
de matas, donde había una única y solitaria casita de madera, abandonada al lado de unos naranjos y de
cuatro palmeras altas”1. Cardias y sus compañeros pasaron ahí la primera noche, “en este territorio libre
en el que (...) cinco hombres y una mujer viven libremente, algunas décadas más avanzados que el resto
de la humanidad”.

Quizás choque la idea de que ellos se entendían “más avanzados” que el resto de la humanidad,
pero no deberíamos olvidar que este anarquismo es fuertemente deudor en sus concepciones teóricas
del positivismo y el evolucionismo. La humanidad estaba destinada a avanzar y encontraba en la
propiedad privada un obstáculo que impedía el progreso en todos los terrenos.

Si en algo se parecen los anarquistas de esta época a los hippies del siglo pasado es en la
valoración positiva que tienen de la naturaleza. Lo que sea acorde a la naturaleza deberá ser acompañado
por la razón y la poligamia es natural como atestigua el comportamiento sexual de las flores. Valoración
positiva de las flores y construcción de comunidades pero… en 1890.

En la Cecília, la puesta en práctica de los principios anarquistas se conjugaba con la

experimentación de nuevas formas de relaciones amorosas. Como decía Cardias: “así como la vida
colectiva resulta en parte de la suma de todas las vidas individuales, y así como los hábitos privados
influyen grandemente sobre los hábitos públicos, será minada y poco segura la existencia de una
sociedad que pretendiese regirse bajo dos principios contradictorios: el egoísmo de la vida doméstica
y la solidaridad de la vida colectiva”. El movimiento que funde lo privado con lo político busca que las
relaciones maritales, que descansan en la familia, se transformen radicalmente en base al amor libre,
amor que no descansa sino que se desplaza con el deseo. En tanto práctica disruptiva que quiebra con el
modelo de amor hegemónico –esa forma quijotesca del afecto– el amor libre no es el mero hecho de
contar con más de un partenaire, sino que implica una forma de estar en el mundo intrínsecamente
ligada con lo político. Ir en contra y más allá de la sociedad capitalista es también ir en contra y más allá
de sus formas de amar. Se trataría de logar que amor y libertad con-fluyan, de amar a una o a varias
personas en una contemporaneidad que excluya toda bendición estatal o moral-costumbrista y que se
desligue de todo deseo de posesión2.

1
Sanches Neto, Miguel, Un amor anarquista, Beatriz Viterbo Editora, Rosario, 2006.
2
Al decir de Jean Marestan: “El amor contiene su propia poesía y su plena justificación. El humo del incienso y
la lectura monótona del código civil son incapaces de hacer nacer el amor en donde no existe, de conferirle
moralidad donde no es más que asqueroso regateo”.
 57

¿Por qué no podría amarme también un poquito?

En consonancia con esta forma de pensar y actuar las relaciones amorosas, Cardias propone la
expresión “beso amorfista” en lugar de la de “amor libre” porque considera que “significa más claramente
la negación de toda forma doméstica en las relaciones sexuales”. Y es ése el beso que le pide a Eleda,
quien es a su vez la compañera de Aníbal. Los tres son parte integrante de la Colonia Cecilia y tratan de
poner en acto sus principios libertarios:

-¿Por qué no podría amarme también un poquito?

–Porque temo hacerle demasiado daño a Aníbal.
–Háblele de ello.
Nos separamos sin un beso.
Eleda le habló a Aníbal como una compañera afectuosa, pero libre y sincera, debe hablar al compañero
que ama y estima. Aníbal respondió como un hombre que, por encima de sus pasiones, pone el
escrupuloso respeto a la libertad de la mujer.
–Sufre –me dijo Eleda.
–Era de prever –respondí–. Pero ¿cree que sufre en él el lado bueno o el malo del corazón? Este dolor,
¿es humano, es socialista, es indestructible? ¿Es el dolor del puñal que mata, o es el del bisturí que
cura?
–Esto es lo que conviene saber – me respondió Eleda. Y nos separamos sin cambiar aún ni un beso.
El mismo Aníbal nos lo dijo: –Es el prejuicio, es el hábito, es un poco de egoísmo, es lo que queráis;
pero la libertad debe preceder en todo y antes que todo. Amo a Eleda, y no hay motivo para que deje de
amarla. Sufriré, pero me hará bien. Tú vives triste, sin amor. Eleda hará perfectamente bien en confortar
tu vida.
–¿Guardas resentimiento para con Eleda o conmigo?
–De ningún modo.
Aquel día Eleda y yo cambiamos el primer beso. Aquella noche Eleda vino a mi casa, y Aníbal lloró en
la tristeza del aislamiento.

Lejos de ser un tipo ideal, la relación entre Eleda, Cardias y Aníbal estuvo atravesada por numerosos
conflictos, pero, no obstante, creemos que conocerla nos permite pensar en otras formas de amar que
intentan desligarse de la institución familiar.
Los besos amorfistas también pueden ser amargos

La experiencia de Colonia Cecilia enfrentó dificultades de todo tipo.

La escasez de medios materiales (y simbólicos) llevó al enfrentamiento entre
sus miembros y a la disolución de la comunidad. En el plano que nos interesa,
especialmente, se hizo patente que el escaso número de mujeres involucradas
en el amor libre hacía difícil la situación, agudizando la competencia cuando
justamente lo que se propiciaba era la cooperación. Se intentó atraer
compañeras de Italia para que participen de esta gesta pero sin resultados
significativos. A medida que se debilitaban los vínculos solidarios empezaron
a hacerse presentes lacras propias del sistema como la prostitución. Mujeres
del pueblo cercano fingían estar de acuerdo con los principios de la Colonia y terminaban teniendo relaciones
a cambio de regalos o pequeños favores.

Hoy, alternativas como las que relatamos parecen invisibilizadas y es por eso que nos empeñamos
en recordarlas. Pero eso no implica que dejemos de preguntarnos por su viabilidad: “Un amor libre de
atracción, posesividad, apego, propiedad. ¿Es posible? Si uno se libra del estar aferrado a una sola
persona, ¿podrá sentir ese amor capaz de derramarse sobre todos sin diferenciación? ¿No es probable
que termine, tarde o temprano, encadenándose a otro número limitado de objetos del deseo? Son preguntas
que precisan ser encaradas si queremos entender mejor los puntos de tensión y equilibrio que presenta la
conflictiva pareja de Eros y Anarquía”3.

3
Baigorria, Osvalo, prólogo de El Amor Libre: Eros y Anarquía, Libros de Anarrés, 2006.
 59

De amores y amistades

“me desespera no pensar

que para saber lo que es amar hay que perder la libertad
y para mi eso no se llama amor”
No se llama amor - Turf

“¿Dónde termina una amistad y empieza un amor?” nos preguntamos ante ciertas situaciones
que nos atraviesan en las relaciones con otra. ¿Hay una diferencia de sentimiento? ¿Es sólo cuestión
de intensidad? ¿Hay algo común entre el amor y la amistad o son totalmente distintas?

Para pensar estos temas pusimos a jugar el esquema de un francés (¿cuándo no?), Alain
Badiou, con dos películas que problematizan los vínculos afectivos: Jules & Jim y Los Edukadores.

¿La política de la amistad y el amor anti político?

Retomando las preguntas iniciales pero ahora desde la mirada de Badiou, podemos decir que
el autor plantea una diferencia y una contraposición entre la construcción fundada en la amistad y la
fundada en el amor. Las relaciones centradas en la amistad serían una construcción con un posible
devenir político, mientras que las relaciones amorosas posibilitarían únicamente la construcción de un
mundo propio de la pareja. Este mundo propio, mundo escindido del Mundo, se abre solamente a las
personas enamoradas y no permite la posibilidad de una transformación política, es decir: desde una
relación de pareja no puede impulsarse un cambio político.

Ante todo, para que haya amistad tiene que ejercerse la igualdad dentro de la comunidad en
la que se participa, lo cual no implica borrar las diferencias sino todo lo contrario: significa ejercer la
igualdad a partir de encontrar un objetivo común. Al encontrar este objetivo común, la comunidad
realizará actos concretos para alcanzarlo. Mediante estas prácticas es posible dar un paso más hacia el
ideal de igualdad entre quienes participan de la comunidad, lo cual, para nuestro amigo francés, significa
hacer política. Así, la amistad deviene política. Si trasladamos esta idea a una escala mayor, podemos
pensar que hay posibilidad de construcción política cuando existe una relación de iguales entre culturas
diversas. De esta manera, la realización de acciones políticas igualitarias –de cada quien según sus
capacidades, a cada quien según sus necesidades– requiere inevitablemente de la amistad, por ende
este tipo de construcción política igualitaria se basa en la confianza, la igualdad y la comunidad.
 Alain nos dice que la diferencia existente entre la amistad y el amor es de proyecto y no de
intensidad. ¿A qué se refiere con esta idea? Como venimos diciendo, la amistad posibilita el intercambio
de experiencias del mundo entre diferentes, siendo que en lo concreto que hay posibilidad de generar
comunidad cuando es posible construir un objetivo común, y en ese mismo acto el objetivo se vuelve
político porque implica pensar la diferencia desde la igualdad. Ahora bien, el amor implica dualidad, es
decir, construcción de dos. Esta construcción marca una diferencia con el resto, impidiendo la creación
de una comunidad (ya que para crearla se necesitan más que dos). Es por ello que, en el esquema de
Badiou, existe una tensión insalvable entre el amor y la política dado que dentro de una comunidad se
podría generar un amor pero no se fundiría en ella como sí lo hace la amistad. No olvidemos que la
comunidad es una consecuencia de la amistad: “La política es la creación organizada de la igualdad,
mientras que el amor es la experimentación de la diferencia”. En el amor se construye un mundo entre
dos que se diferencia del resto: la igualdad no supera la dualidad.

Europa Europa: De la Belle Époque al movimiento antiglobalización (u otras formas de entender

el amor y la política)

Ya esquematizado el planteo que usaremos para pensar las películas

mencionadas podemos responder ahora a la siguiente pregunta: ¿por qué
las elegimos? Antes que nada porque permiten pensar el problema de las
relaciones amorosas, la amistad y las formas alternativas a esas relaciones.
Puede verse que en Jules & Jim, los personajes que dan título al film son
amigos, amigos que comparten distintas actividades: ir al gimnasio, hablar
de literatura, salir de paseo. Esta es una relación basada en la igualdad:
amigos que no compiten entre ellos sino que se prestan ayuda mutua. Esta
relación es extensiva en su grupo de amigos, un grupo de amigos de la
Francia que vive en la Belle Époque, bohemios, pequeños burgueses,
europeos con ideas y estilos de vida completamente novedosos.

Puede pensarse que esta amistad deviene en política cuando en determinado momento de la
historia se suma al grupo una tercera persona: Catherine. Ella participará de esa comunidad como una
más. Pensemos que para la época esto implica una ruptura con las relaciones establecidas entre
hombres y mujeres, por lo que es posible ver en este punto una tendencia hacia la igualdad entre las
personas. Por este motivo decimos que esta relación amistosa da un paso mas allá, un paso hacia el
ideal de la igualdad; en otras palabras, es una apertura de lo comunitario a lo político.
 61

Con el correr de los minutos del film, o los días y meses en la historia, Jules y Cathterine comienzan
a construir su propio mundo como pareja. Esto sumado a que la guerra los obliga a trasladarse hacia el
este europeo traerá como resultado la disolución de la comunidad. En tanto Jim, ante este acontecimiento,
encontrará refugio en su propio mundo dual junto a Gilbert. Si bien aquí la historia abrirá relaciones nuevas,
a nosotras nos interesa centrarnos en la relación entre Jules, Jim, y Catherine. Por eso, retomamos la
narración cuando termina la guerra mundial y Jim va a pasear por Austria y a reencontrarse con sus
antiguos pares que ahora son padre y madre.

En esta instancia las relaciones de Catherine con Jim y Jules toman un nuevo cariz; ella estará
junto a uno u otro según su antojo, su capricho o sus deseos. Como se puede ver a lo largo de la
película, Catherine es quien hace y deshace las relaciones amorosas, y son Jules y Jim quienes aceptan
la suprema voluntad de ella. De esta manera las relaciones oscilarán entre la construcción de un
mundo-amor a otro mundo-amor: Jules-Catherine o Jim-Catherine. Mundos que nunca entrarán en
conflicto porque nunca se tocan, siempre corren en paralelo y nunca en forma circular: nunca habrá
cama redonda. Esta forma de relación trae impregnada la desigualdad porque así como todo el poder
de decisión reside en ella, toda la sumisión reside en ellos y de esa forma es imposible construir ningún
tipo de comunidad, de amistad y por ende de política. La amistad que primeramente conocieron Jules,
Jim y Catherine nunca volverá, y será el amor el que triunfe por sobre la comunidad.

Pensando en Bauman, podemos interpretar que estos amores se basan en la degeneración del “sí
cariño” de los muchachos, de la negación de su ser otro en relación a Catherine para poder fusionarse en
la construcción de su mundo amoroso. A la vez que la protagonista buscará encontrar constantemente lo
mejor de ella en Jules y Jim. Sin embargo este tipo de relaciones (basadas en las degeneraciones que
marca Bauman en “Amor Líquido”) ponen en jaque y atacan profundamente la idea romántica de la media
naranja, puesto que para Catherine no existe un único hombre. Así tenemos un amor que busca realizarse
al cuadrado, y como el amor solo puede ser entre dos y no entre tres se debe elegir cuál de los dos debe
consumarse. Y, como dice Bauman, en el momento en que el amor se realiza, muere, y en este caso
morirá por partida doble: el amor que se consuma y el amor in-consumable. En el film eso esta clarísimo.
La muerte, literal y trágica es lo que les queda a los personajes: el amor entre Jim y Catherine se realiza
con su muerte. Este final es el único posible que tienen estos mundos para liberar a las personas.

Ahora bien, Los Edukadores es un insumo para pensar y analizar la relación amistad-amor
comenzando desde otro lugar. En el caso de esta historia, Julen y Peter ya tienen su propio mundo, a la
vez que Peter y Jan comparten su amistad desde una actividad que intenta “asustar”1 y hacer que el
fantasma de la revolución sobrevuele nuevamente por lo menos en su barrio. Una amistad que, como toda
amistad que se precie como tal, se basa en la igualdad, una relación que busca crear acciones
anticapitalistas (por nombrarlas de alguna forma). De este modo, pensamos que la amistad de los
muchachos en su devenir político puede generar un movimiento en pos de mayor igualdad, con una
acción que puede pensarse como parte de un objetivo universalizable, posible de ser compartido con
más personas. Hasta acá nada nuevo: por un lado el amor, y por el otro la amistad, pero afortunadamente
la historia hace que los rieles del mundo dual y la comunidad choquen en un práctica concreta. Julen le
pide a Jan entrar en una casa (mientras Peter se va por cuestiones políticas a Barcelona). No sólo
desordenan los objetos onerosos sino el amor y la amistad. Con un beso en la pileta de la casa, los
personajes cruzan clandestinamente las fronteras del mundo amoroso, traspasan las barreras de la
comunidad partiendo hacia otro mundo: el del amor.

¿Y la comunidad dónde queda? Pareciera ser que con el correr de la narración y de los hechos,
la confianza de la comunidad se va disolviendo hasta quedar como una ficción; sobre todo para Peter
que nada sabe del mundo que nace entre Julen y Jan. Así, la tensión entre el amor y la amistad llega al
punto de quiebre cuando Peter se entera de la relación entre su amigo y su pareja. Una trompada y el
reclamo de Peter por la traición cometida: no por el nuevo amor que nace sino por la forma de decisión
que se da la comunidad para incorporar integrantes. Y he aquí lo nuevo en la historia, el problema no
es que Julen y Jan hayan compartido más que una charla sino que se rompió algo fundamental en la
comunidad: la confianza. El hecho de que Peter haya pensado en función de la comunidad y no en
función del amor abre la puerta que antes no pudieron abrir ni Jan ni Julen (ni tampoco Jules, Jim o
Catherine). Esa puerta que permite que el amor entre en la comunidad o la comunidad rompa los
estrictos controles fronterizos del amor. Aparece pues, en la escena final de la película, en ese final
abierto de los tres compartiendo un amanecer en Barcelona, la posibilidad de construir una comunidad
de iguales para hacer política (donde el amor no sabemos si ha partido o ha mutado).

Enamorando a la comunidad, socializando el amor: ¿un nuevo film? ¿una remake?

Después de ver estas películas, de pensar estas historias contadas a través de una pantalla, de
leer textos, de discutir, de pensarnos, de narrarnos, surgieron algunas conclusiones (algunas en forma de
ideas, otras en forma de preguntas).

1
Las acciones de los muchachos se centran en entrar a casas de familias burguesas, desordenar la
distribución espacial de los objetos, violar la seguridad del hogar, desconectar las alarmas y dejar mensajes
“revolucionarios”.
 63

Aquí están, estas son:

Muchas veces la pareja y las amistades son vividas como dos polos en y de conflicto. ¿Quién
puede decir que nunca se vio atravesado/a por la cuestión: “Elegí: tus amigos o yo?” Creemos que la
pareja se basa en la idea de propiedad, no solo en la propiedad de una persona sobre la otra sino
también como un mundo dual que nos pertenece sólo a las dos personas que lo formamos. De esta
concepción de la pareja que nos atraviesa (o al menos, que nos atravesó durante mucho tiempo) es
muy difícil despojarse, pero es inevitable que al vivir de esta manera nos preguntemos en algún momento
por el resto del mundo que nos constituye como personas.

¿Cómo hacer para entender y vivir el amor y la amistad no ya como polos opuestos sino
orgánicamente? O mejor preguntado: ¿Cómo construir amor en comunidad? Por ahí nos gustaría poder
vivir colectivamente el amor pero eso implica un riesgo y un salto colectivo que muchas veces es impensable,
o no somos las suficientes para poder hacerlo, pero también creemos que es posible caminar en ese
sentido. “Lo político implica dar un paso mas allá del lugar en el que nos encontramos, teniendo como
referencia la igualdad”. En esta idea seguimos junto a Badiou, pero
cuando pensamos que es posible que el amor y la comunidad se
encuentren tomamos un camino distinto. Una posibilidad para que este
encuentro ocurra es que el proyecto de la pareja se colectivice de
algún modo: compartir espacios y tiempos propios de la pareja
(vacaciones, cine, convivencia, salidas) con otros, ya no como invitadas
sino de forma comunitaria. Buscar crear proyectos que permitan exceder
esa dualidad o al menos filtrarla de comunidad.

Y en sintonía con esta idea, otra posibilidad es la de pensar la

crianza colectiva de las personas, una forma de crear experiencias
educativas alternativas y de luchar contra la propiedad de personas en
tanto hijas/os y padres/madres. Además, pensamos en la posibilidad
de crear emprendimientos colectivos de cualquier índole, en los que
participe la pareja y en los que busque mecanismos para hacer que la
dualidad no aparezca como un bloque unívoco. El ser dos fundido en
tres, en cuatro, en las que participen de lo comunitario.
 Sinopsisdelaspelículas
Jules & Jim1
La amistad entre Jules y Jim
No tiene equivalente en el amor
Disfrutan de las pequeñas cosas juntos
femeneidad libre de Catherine, Jim detecta que es
Aceptan sus diferencias
Con ternura. posible que ella no sea la mujer de un solo
Este es uno de los diálogos de la cinta que
resume la esencia de la amistad entre los dos polos
masculinos del triángulo. A lo largo de la película
se exponen las personalidades opuestas de Jules
y Jim. Jules es serio, sin éxito con las mujeres
pero de gran sensibilidad y humanismo. Jim es el
mujeriego empedernido, escritor de novelas, más
maduro y citadino. El eje de la amistad está en
que las diferencias no son puntos de ruptura sino
de mutuo conocimiento basado en la diferencia
del Otro.
Tan es así que tratan de ayudarse
mutuamente en la vida. Jim le presenta posibles
novias a Jules mientras comparten su vida diaria
en cafés y practicando deporte. Pero uno de esos
encuentros es determinante para los dos: ambos
conocen a Catherine, el polo f emenino del
triángulo, actuado soberbiamente por la actriz
francesa Jeanne Moreau.
Uno de los primeros paseos del trío, cuando
aún son sólo amigos, demuestra el carácter
dinámico, emprendedor y libre de Catherine. Ella,
vestida de hombre y con unos bigotillos pintados
1
Extraída de: http://groups.msn.com/CineVisiones/
cinedeartedvd.msnw?action=get_message&mview=0&ID_Message=1051)
lidera el paseo, cuyo punto culminante en la memoria
del cinéfilo es la carrera por un puente, imagen
reproducida en posters del film y que representa a
Jules et Jim como film clásico.
Jules es el primero en caer prendado de la
hom bre. Los v értices del triángulo están
establecidos. Pero los separa la Primera Guerra
Mundial: Jules es austríaco, Jim francés, y se
enfrentan en trincheras diferentes, a lo que se suma
el hecho de que Jules se casa con Catherine.
Pasado el conflicto bélico el triángulo vuelve
a armarse, pero de una forma en la cual se critica
claramente la concepción burguesa de la felicidad
matrimonial en pareja.
Jim v isi ta a sus amigos en su
chalet. Catherine le enseña la casa, muy hogareña;
Jim conoce a su hija y ve que en la superficie el
matrimonio parece llevarse de maravilla, pero de
igual forma siente que algo está mal. Jules se lo
confirma: Catherine se fue seis meses de la casa,
acaba de regresar, y ha estado también con otros
hombres.
Catherine es una mujer capaz de reconocer
la generosidad, vulnerabilidad e inocencia de Jules,
pero también la inseguridad que forma parte de su
carácter. De esta manera, Catherine no está
satisfecha con su vida ni con su pareja, aunque
aunque reconoce sus valores. Ella se abre con Jim y
cuenta todo lo sucedido en la realidad desde su punto
 65

Se dan entonces los juegos y rejuegos.

de vista: el resultado es que emocionalmente no está Catherine, como motor, modula la intensidad del
satisfecha y quiere su libertad. triángulo: es capaz de amar a Jim y de celarlo
mientras seduce de nuevo a Jules. Pasan así un
Lo que sostiene la argumentación y situación mes perfecto en donde reina el pragmatismo del
de Catherine es el drama de la mujer moderna. Con amor y no el “deber ser” en el ámbito de las
aspiraciones propias, tanto emocionales como emociones.
profesionales, encuentra que los modelos de convivencia
social le quedan chicos. Preparada para pelear, aunque Pero a su vez Jim tiene otra amante,
con desventaja frente a los hombres, encuentra que Gilberte. Catherine se cobra de manera igualitaria
los papeles finales como el matrimonio y la maternidad la situación: alienta el triángulo que ella controla
ya no le son suficientes. No es que los rechace por sí pero no un cuarteto. Catherine muestra su
mismos, pero para redondear su vida le hace falta independencia de Jules con Jim, pero también de
realizarse en otros contextos. Jim al tomar otro amante llamado Albert. Así,
Albert equilibra a Gilberte. Estos problemas van
Así, dentro de este esquema, Catherine es el erosionando el triángulo amoroso. Tal parece que
motor del film y empuja a los dos personajes masculinos ni Jules ni Jim son capaces de contener a
a entrar en una dinámica que ella gobierna y ellos no. Catherine y hacerla feliz dentro de un contexto de
libertad femenina irrestricta: es un espíritu libre que
Esto da pie al pragmatismo en el amor como toma y suelta según desea.
forma de obtener la felicidad entre los tres personajes:
aceptar la situación y vivirla a plenitud cada uno De esta manera el film avanza hacia su
desempeñando su rol. desenlace en medio de cartas intercambiadas y
malentendidos entre los tres, especialmente entre
Las situaciones “extrañas” como el mismo Catherine y Jim. Hacia el cierre, Truffaut sigue fiel
triángulo amoroso son tratadas con la mayor civilidad a estilo y planteamiento: lo extraño se vive
y urbanidad entre los tres personajes. En cambio, las civilizadamente, lo normal se vive con violencia.
situaciones “normales” como el matrimonio contienen,
de manera implícita o explícita, un mayor grado de Los Edukadores2
violencia.
Jule es una camarera que trabaja para
Dentro de este esquema, es comprensible que pagar una deuda por haber chocado un lujoso auto
Jules analice la situación y le pida, civilizadamente, a de un millonario (Hardenberg). Debido a los
Jim que se convierta en amante de Catherine para que compromisos de la deuda no puede pagar la renta
ambos sean felices, especialmente ella. 2
Extraída de: http://es.wikipedia.org/wiki/
Los_edukadores
y debe mudarse con su novio Peter que a la vez
comparte el apartamento con su amigo Jan.

Peter decide tomar vacaciones en Barcelona,

por lo que deja a su novia con Jan quien revela a ésta
las actividades a que se dedican con Peter durante las
noches. Los jóvenes entran a las casas de personas
millonarias y desordenan las cosas y dejan mensajes
como “Sus días de abundancia están contados” con lo
que pretenden causar terror psicológico a los millonarios
ya que no roban nada. Jule pide a Jan entrar a la casa
de Hardenberg a quien adeuda el dinero y que se
encuentra de vacaciones. Tras realizar sus actividades
Jule olvida su teléfono celular en la mansión por lo que
se ven obligados a regresar. Ya adentro son vistos por
Hardenberg quien regresa inesperadamente, por lo que
deciden llamar a Peter quien también ha regresado de
su viaje y entre los tres deciden tomar como rehén a
Hardenberg conduciéndolo a una casa de campo de
un pariente de Jule donde permanecen por varios días
mientras resuelven qué deben hacer.

Allí se genera una relación sentimental entre

Jan y Jule que afecta la relación de amistad entre los
tres. Cuando el triángulo parecía a punto de romperse,
la relación entre los tres se reconstituye. Finalmente
deciden regresar a Hardenberg a su hogar quien
promete no denunciarlos, luego aparentemente no
cumple su promesa y al poco tiempo acude con un
operativo policial a la vivienda de los jóvenes, allí
encuentran la casa vacía y en la pared una nota que
dice “Manche Menschen ändern sich nie” (algunas
personas nunca cambian). Peter, Jan y Jule ya han
“escapado” a Barcelona después de haber solucionado
sus diferencias y desde allí continúan con sus planes
anticapitalistas.
 67

Amor y Política
Si antes en “¿Es posible pensar en una sociología del amor?” consideramos que la Sociología
estilo Durkheim no consideraba al amor como una práctica digna de ser objeto de su análisis; sí, en
cambio, parece haberlo sido para el otro Padre fundador de la disciplina. Y nos referimos así a Max
Weber quien le va a dar un papel relevante a lo que denominará la esfera erótica en su Sociología de la
Religión. Quizás nos parezca raro que se aborde el erotismo en un texto sobre religión pero si así nos
parece es porque somos dignos hijos de la Modernidad, diría Weber. Ya que va a ser recién en esta
época donde se terminen de separar las prácticas amorosas y las religiosas Originalmente la experiencia
religiosa absorbía todos los órdenes de la vida incluso uno que ahora se presenta tan antagónico; como
parece serlo el orden sexual. En palabras de Weber: “En un principio el vínculo entre sexo y religión fue
muy estrecho. Muy a menudo la relación sexual integró la orgía mágica o fue una consecuencia no
premeditada de la excitación orgiástica”
La religión vio un peligro en esta suerte de acceso “no premeditado” y “popular” a lo sagrado que
constituyen las relaciones sexuales. Y esto será justamente lo que la impulse a establecer instituciones
como la prostitución sagrada que intermedian a través de un sacerdote el acceso al éxtasis1. La experiencia
de lo sagrado es la que nos fusiona con lo real que está mas allá de cualquier racionalidad y es por esto
que Weber considera que la religión se encuentra “en conflicto con el mayor poder irracional de la vida; el
amor sexual”. El erotismo se presenta como vía de acceso al núcleo más irracional y por lo tanto más real
de la vida2. El erotismo será “la salvación intramundana de la racionalización mientras que la religión
provee una salvación ultramundana”. La primera exalta la pura relación con la animalidad que provee el
erotismo, la segunda nos promete un mundo mejor más allá de este valle de lágrimas. En cualquier caso
ambas proveen un alejamiento de este mundo en un sentido o en otro, un estar en el mundo sin la
mediación de la razón y por lo tanto un debilitamiento del yo.

Comunión pagana

El debilitamiento del yo proviene de una entrega ilimitada de sí mismo que “solo puede extremarse
en la medida de su oposición a toda funcionalidad, racionalidad y universalidad”. Se manifiesta bajo la
forma del significado excepcional que, en su irracionalidad, tiene una criatura para la otra, y solo para esa
1
Recordemos que entre los griegos va a ser en los templos de Afrodita donde las hetairas (prostitutas sagradas)
administren dosis homeopáticas de acceso a lo sagrado.
2
Se considera que la razón es aquello que da un sentido a lo real que de por sí no tiene ningún sentido. El
ser humano accede a lo real a través de la mediación racional y sensorial pero lo real mismo no se reduce a
estas dos dimensiones sino que es un infinito que nosotros “recortamos” a nuestra manera racional y
sensorial.
otra en particular. No obstante, desde la perspectiva del erotismo, este significado, y con él, el contenido
valorativo de la relación misma, se funda en la posibilidad de una comunión que es vivida, como una entera
unificación, como anulación del “Tú”.
Los esfuerzos de la vida erótica se dirigirán hacia ese momento donde nos abismamos en el otro.
Weber que aparece especialmente interesado en su obra en reconocer las limitaciones de la razón no
podía dejar escapar una experiencia tan poco afín a la razón como lo es la experiencia amorosa. En ella
“El amante se da cuenta que está anclado en el centro mismo de la auténtica vida, eternamente intocado
por toda empresa racional. Sabe que esta liberado de las frías manos esqueléticas del ordenamiento
racional, tan enteramente como lo está respecto de la trivialidad de la diaria rutina”. Esta experiencia se
asemeja a la posesión de un “místico”, de ahí la competencia con la Iglesia.

Para la religión es inadmisible esta autoadministración de lo sagrado que supone el erotismo por
lo que va a tratar de reglamentarlo a través de instituciones que lo regulen y lo aten a fines puramente
reproductivos. La Iglesia medieval fomentará el matrimonio como forma aceptable de organización del
deseo y condenará la homosexualidad o cualquier otra práctica sexual que no conduzca a la reproducción.

La potencia de la sexualidad va a seguir en la mira del poder más allá de la decadencia que en la
modernidad experimentarán los preceptos morales que provee la religión. Pero sabemos que si hay poder
es porque hay resistencia y si bien la energía sexual, en general, es canalizada en beneficio de la propiedad
también es cierto que puede estar en el centro de los esfuerzos emancipatorios. O al menos algo de esto
sucedió en los años 60 del siglo pasado.

El Verano del Amor

Los gloriosos “sixties” fueron años de intensa experimentación política y social y todavía hoy sus
consecuencias siguen desarrollándose. La consigna feminista que afirma que ni lo personal debe quedar
exento de la mirada política permite pensar políticamente temáticas antes no frecuentadas. Es así que se
extendió la revolución al campo sexual y pensadores como Wilhem Reich y David Cooper pasaron al
centro de la escena.
David Cooper es quien encuentra en el amor y en particular en el orgasmo una experiencia de
anulación del yo. Y lo novedoso (en relación a Weber) es que lo considera un acto político. Sin embargo
la definición de política de Cooper dista de emparentarse con la weberiana e incluso son diametralmente
opuestas. Si para Cooper la política es “el despliegue de poder en una entidad social o entre entidades
sociales” y desplegar poder es “una actividad que implica la desorganización-reorganización de una persona,
 69

de fragmentos de una persona, o grupos, o colectividades de personas que

apuntan a un nuevo objeto elegido”3, para Weber la política es definitivamente
otra cosa.

Nos dice en la conferencia que hoy conocemos con el nombre de La

política como vocación (y que suele ser abordada en Sociológico I) que
la “Política significará, pues, para nosotros, la aspiración a participar en el
poder o a influir en la distribución del poder entre los distintos Estados, o
dentro de un mismo Estado, entre los distintos hombres que lo componen”4.
Nada más opuesto a como concibe la política el antes mencionado Cooper.
Para el norteamericano el poder está en nosotros y debe ser desplegado, en cambio, para el alemán uno
con suerte participa de un poder que le es ajeno y esta corporizado en el Estado. Para Weber sólo hay
política si esta se orienta hacia el estado, en cambio, para Cooper es político cualquier despliegue de
poder que altere lo existente.

Para desplegar poder hay que alterar, y se entiende por experiencia significativa cualquier
experiencia que altera la vida, ahí entra el orgasmo. “El orgasmo es un momento sin tiempo en el que un
exceso de vitalidad (cuerpo) genera la muerte (no mente en oposición al sentido de mente como una
hegemonía “mental” que subyuga y aniquilaría los centros corporales inferiores) en el camino hacia una
vida renovada”5.

Este exceso de cuerpo que hace peligrar la hegemonía mental no parece ser distinto a la
emergencia de lo irracional que el amante “a la Weber” festeja en la medida en que le permite huir “de las
frías manos esqueléticas del ordenamiento racional”. Incluso es parecida la concepción sobre el orgasmo
como acceso al éxtasis como parece desprenderse de la siguiente cita: “En el orgasmo hay un momento
en que el placer se desvanece junto con todo sentido de yo limitado:”hay” nada. Esta es la relación
esencial entre la muerte y el orgasmo, y otros estados de éxtasis en su momento culminante.”

“Practicá el paraíso”

Habíamos visto como Weber concebía la política pero no hicimos referencia aún a como entiende
la ciencia. La actividad científica puede constatar hechos o determinar la estructura interna de los fenómenos
3
Cooper, David en La Gramática de la vida, Bs. As., Ed. Ariel, 1978, pág.22.
4
Weber, Max en  El Político y el Científico, Bs. As., Ed. El Libertador, 2005, pág. 12
5
Cooper, David, ob. cit. Pág. 54
6
Weber, Max, ob cit. pág.105
culturales pero nunca decir cual debe ser el comportamiento del ser humano o transmitir valores. Hace
suyas las palabras de Tolstoi cuando éste dice: “La ciencia carece de sentido puesto que no tiene respuesta
para las únicas cuestiones que nos importan, las de que debemos hacer y como debemos vivir”6.

Distinto es el punto de vista de Cooper quien considera que debemos desplegar el poder del amor
sexual emancipándolo de los condicionamientos de la moral propietaria que estructura las subjetividades
en el capitalismo. La organización del amor en comunas es el tipo de institucionalidad que imagina (y
practica) durante los años sesenta. “El amor ha sido perdido y tiene que ser reinventado” dice el teórico de
los hippies y agrega: “El amor es una estructura que ha sido falsamente desestructurada a través del
desarrollo de la propiedad como mediadora de las relaciones humanas. El amor solo puede ser reinventado
mediante una desestructuración de la falsa estructura resultante, mediante un cambio en las relaciones
de propiedad. Este cambio solo puede producirse a través del desarrollo comunitario, o de pasos cualitativos
hacia la revolución cualitativa de toda la sociedad. Naturalmente el desarrollo comunitario es solo uno de
los caminos que conducen hacia dicho cambio cualitativo”. Sólo nos queda acotar que este camino que
propone no ha sido uno de los más transitados por aquellos que se atreven (y viven) al amor como una
empresa política.
 71

El amor y el odio como fuerzas cósmicas

Atracción y repulsión en las fuerzas del cosmos – Naturaleza sexual de los cuerpos humanos –
Amor masculino y amor femenino – Odios entre hombres y entre mujeres – Peculiaridad de la
unión amorosa – Muerte del amor y duelo del Yo

La atracción y la repulsión podrían ser pensadas como fuerzas de la naturaleza que se ejercen
entre los cuerpos, animados e inanimados, hallando en cada caso formas particulares. En los cuerpos
celestes que conforman el cosmos estas fuerzas son llamadas fuerzas gravitatorias y se hallan presente,
por ejemplo, en la atracción que produce la Tierra sobre los seres que la habitan, manteniéndolos
firmemente aferrados a ella. Pero también se manifiestan en la gravitación de los satélites, como la
Luna, que se mantiene a cierta distancia de la Tierra. Esta distancia es tanto un efecto de la atracción
de la Tierra a la Luna (que impide que se aleje), como un efecto de la fuerza de la Luna que, por su
magnitud, posee una gravedad menor a la de la Tierra pero lo suficientemente importante como para
producir efectos en ella (condicionando, por ejemplo, los ritmos de las mareas). Así, en física, se
piensa que frente a todas las fuerzas gravitatorias, se hallan presente también fuerzas anti-gravitatorias,
de las cuales darían cuanta las distancias entre los cuerpos, y sus tendencias de acercamiento y
alejamiento. Esto también podría ser pensado a la inversa: la distancia entre dos cuerpos es la que le
es propia a su relación y de la cual damos cuenta en términos de atracción y repulsión como una forma
simbólica de comprender esa distancia.

Entre hombres y mujeres, estas fuerzas son de naturaleza psicofísica y podrían ser llamadas
amor y odio. Se puede pensar al amor como aquella relación que, por su naturaleza, nos acerca o nos
une y; al odio como aquella relación que, a la inversa, nos separa y repele. Como estas fuerzas pertenecen
a la naturaleza de los seres humanos, son también fuerzas sexuales en las que las fuerzas de la
especie fluyen en nosotros como impulsos y pulsiones, particulares de cada ser humano, y que se
presentan en las diferencias sexuales en forma distinta.

El amor masculino difiere del amor femenino en las intensidades y aspiraciones que presenta, de
forma tal que al amor masculino se lo podría considerar como “un conquistar y un ser conquistado”,
mientras que el amor femenino es “un dar y un recibir”1. En este sentido, solo el amor masculino aspira

1
Estas ideas de amor masculino y amor femenino están presente en el ensayo de Georg Simmel sobre “La
aventura” publicado en Cultura Femenina y otros ensayos, Revista de Occidente, Madrid (desconozco fecha
de impresión) de donde las he tomado.
a la posesión del “objeto” amado mientras que el amor femenino no se orientaría tanto por la posesión sino
por el disfrute: dar y recibir es compartir algo en el que ambos pueden gozar.

Pero si los hombres y las mujeres difieren en la forma en que aman, tal vez, también difieran en la
forma en que odian. Los odios masculinos son más directos y fácilmente llevan a la agresión mutua como
el insulto o las piñas, mientras que en las mujeres adquiere formas más sutiles como un “hablar mal de la
otra” o como “un codazo de costado”. Cuando pienso en los odios pienso en formas de la agresión que
necesariamente entrañan violencia pero que no necesariamente se orientan a la aniquilación del opuesto.
Es un molestarse, un agredirse, un disgustarse pero no necesariamente un deseo de matar o de morir.
Solo cuando el odio lleva consigo el deseo de muerte, propia o ajena, se orienta así al exterminio.

Pero en el amor existe algo muy peculiar: en la máxima atracción entre dos personas, en la
unión sexual de sus cuerpos al hacer el amor, hombres y mujeres pueden unir algo más que sus
cuerpos, pueden unir también sus almas2. Por supuesto que el sexo no es lo mismo que el amor, ya que
el sexo (sin amor), puede fácilmente canalizar la energía sexual y satisfacerla sin que con ella se
satisfaga plenamente la energía libidinal. La energía libidinal es una energía sexual pero no es solo una
energía genital, supone también una energía afectiva que solo en el acto de hacer el amor encuentra
plenamente su descarga y satisfacción. Cuando los hombres y las mujeres hacen el amor (no cuando
solo tienen sexo), intercambian algo más que sus fluidos internos, intercambian sus sentimientos más
profundos y por ello quedan también profundamente unidos. El amor reverbera en ellos y ellos se
realizan en el amor. El flujo de sus almas brota en forma conjunta, el ritmo de sus corazones late al
unísono, algo de mí esta en ti y algo de ti es también mío. La vitalidad surge entre ellos y entonces los
hombres y las mujeres pueden dejar de sentir la soledad.

Pero, siendo que ellos encuentran vitalidad en el amor, puede ser también ésta la experiencia
que los lleve a sentir de cerca a la muerte. La muerte del amor es también la muerte de una parte del
Yo, aquella en la que “Yo soy junto a Ti”. Es por eso que, cuando se produce la desunión, cada Yo debe
2
Cuando me refiero al alma, no me refiero a una idea del alma escindida del cuerpo y cuya relación con este
sería meramente casual (Ver: Escalera Caracol Nº 1). Al contrario, para pensar lo espiritual, a lo que en este
artículo califico como alma, parto de su relación con el cuerpo, y de su condición necesariamente unida a éste
en su devenir y finitud. En este sentido, se puede decir que alma es aquí el aspecto incorpóreo del cuerpo, sin
el cual este mismo tampoco podría existir. Y la relación del alma con los sentimientos es muy particular: los
sentimientos son las expresiones del alma y, como tales, son también incorpóreos, es decir, no pueden ser
asidos ni substancializados pues no poseen materia física, pero, a su vez, se manifiestan física y psíquicamente,
por lo cual, son la principal fuente que tenemos de acceso a lo espiritual, es decir, de acceso a nuestras almas.
Lo interesante que vale rescatar de la idea de alma es la condición unitaria de la persona que ella supone,
condición que también está presente en la idea de cuerpo.
 73

hacer un duelo en el que lo que ha muerto es una parte de cada uno. La experiencia de la muerte está
inscripta en las posibilidades del amor y la herida que deja el desamor solo el tiempo la puede curar.
 Colectivo Amartillazos. Revista de filosofía, estética y política

PRESENTA

Amartillazos nº 2

En este número:

Dossier: CINE, INDUSTRIA CULTURAL, SUBJETIVIDAD

Dossier: TERRITORIO, UNIVERSIDAD, INSTITUCIÓN

Dossier: PRAXIS, LENGUAJE, CORPOROLAIDAD

Además: Reseñas y actividades

Amartillazos se consigue en:

Mesa hall 1º piso Facultad de Filosofía

y Letras (UBA) – Puan 480

Mesa autogestiva del 4 piso en MT

Librería Gambito de Alfil – Puan 510

Librería Biblos – Puan 380

 75

La vie en rose (el mundo de Corin)

Novela romántica se denomina a un tipo de literatura popular que tiene como destinatario
inmediato a las mujeres jóvenes (y no tanto) de clase media y popular, aunque no es raro que en algún
momento se transforme en material de lectura de los varones de la casa, aunque más no sea por mera
curiosidad.
Se dividen en colecciones, la mayoría con nombre de mujeres: Julia, Bianca, Jazmín. Están
ambientadas mayoritariamente en Estados Unidos o Europa.

Se compran en librerías pero por sobre todo se encuentran en kioscos de estaciones de tren y
colectivo, también en los puestos de barrios y parques (como los de Parque Rivadavia o Parque
Centenario) donde también se cambian en el mercado de usados. Algo muy llamativo es que en
barrios como Recoleta, o barrio norte (considerados de clase media - alta) no se los encuentra,
sencillamente no se los vende. Lo que empieza siendo un cliché sociológico termina siendo un indicador
para reflexionar sobre el tipo de lectoras de esos libritos de bolsillo

Buscando material teórico para reflexionar sobre este tipo de literatura y sus lectoras/es encontré
un libro de Beatriz Sarlo, titulado El imperio de los sentimientos, que habla sobre las novelas semanales
en la década del 20. Y me dispuse entonces a pensar de forma comparativa, teniendo de cabecera este
libro, la estructura, y el público que lee estos “libritos”.

Un atractivo que este tipo de literatura ha tenido y tiene es su valor comercial: que oscila entre
el peso, para su cambio, y los siete u ocho pesos para las colecciones con mayor cantidad de hojas (si
una los quiere conseguir nuevos). Mientras que un libro, incluso en colecciones económicas, no se
suele encontrar en el mercado por menos de diez pesos.

Ahora pues bien, dicho esto, me propongo reflexionar sobre su estructura, sus figuras literarias
(que créase o no las tienen) y realizar una aproximación a cual es la función social que tienen como
producto cultural.

Lo primero que a una le puede llamar la atención de estos libros son las tapas, llenas de fotos
o dibujos de parejas- heterosexuales, con cuerpos fantásticos y sonrisas felices- familias con niños,
bebes adorables u hombres con un cuerpo que incitan automáticamente a pensar ¿este lomo saldrá
con fritas? Todo esto acompañado de títulos sugerentes, que invocan sin excepción motivaciones
románticas: Motivos del corazón, El jefe y yo, Errores del pasado, El castillo del amor, El hermano
equivocado, Sueños salvajes, etc1.
Todo esto lleva a una comprensión inmediata de lo que se va a leer. Historias donde una mujer se
enamora locamente de un hombre, éste se enamora de ella, se casan (importante, aunque en las más
actuales no imprescindible), tienen hijos (o crían a los hijos de él, los de ella o de ambos), y
finalmente son felices y comen perdices. Todo esto se sabe desde el momento en que se lee el
título, tanto es así que se puede comenzar leyendo el final de la historia sin perderse nada de
importancia.

Y aquí tenemos otro de los “ganchos” de este tipo de literatura popular: son textos fáciles en la
estructura, en la escritura y en las aspiraciones de sus personajes, así como de lectura y comprensión
sencillas. Son textos regionales2 y conformistas. Basados en la idea de que el amor es la mas
importante de las materias narrativas.
Al no aferrarse a la conflictividad estética o ideológica, ya que son textos anclados en la repetición
de matrices conocidas como el amor y el reconocimiento de los afectos de la lectora, y al no tener
imprevistos en la trama sentimental que teje la historia son libros que no requieren esfuerzo de relectura
ni interpretaciones y por lo tanto se leen muy rápidamente y sin sobresaltos. Esto resulta importante
para su público, que en muchos casos no esta acostumbrado a leer mucho, o en otros casos
sencillamente llega a estas historias buscando justamente una distracción liviana.

En relación a esto último, y en cuanto a las novelas semanales de los años 20, Sarlo dice que
son el lugar de la ensoñación, de la evasión o de la aventura. Respondiendo a las necesidades
diferenciadas de los lectores de clases medias y populares.

“…El placer que estas narraciones proporcionan a sus lectores es el del fluir ininterrumpido: fáciles,
rápidas, legibles, son la imagen misma de la felicidad narrativa. Una felicidad construida en una
relación lisa y llana con el lector al cual habitúan a sus figuras de cliché que, de todos modos
producen el efecto de lo poético, evocan el plus estético de la literatura...”

En resumen, ponen en palabras sencillas problemas complejos. Es por eso que en ellas el principal
(si no el único) objetivo es encontrar el amor verdadero, consiguiendo así una identificación y un placer
inmediato en la lectura, que lleva a continuar consumiéndolas o en palabras de Sarlo:
1
Todos los títulos son sacados de ejemplares reales de estas novelas.
2
Son textos regionales en tanto persisten en una única temática, en este caso “el amor”.
 77

“.. Escrito a la medida de sus lectores, el discurso de estas narraciones proporcionaba a la vez la
ilusión de la literatura y la facilidad de un sistema basado en un elenco reducido de principios
estéticos, que una frecuentación de los textos permitía captar de manera rápida. Gustaban porque
estaban construidos para gustar, pero también para competir con otros bienes y discursos que
circulaban en el mundo medio y popular...”

También comenta que colaboraron en su momento en la implantación del hábito de la lectura,

desarrollando y afirmando destrezas y disposiciones adquiridas en el proceso de alfabetización. Claro
esta que en una sociedad con un nivel histórico de alfabetización tan alto como la nuestra, con una gama
tan amplia de productos de cultura popular, no se puede decir que sigan cumpliendo estas funciones ni
teniendo estos significados culturales.

Ahora quizás la pregunta más interesante a hacerse es: siendo que hoy en día no se puede hablar
de un público que necesite un tipo de lectura sencilla y a su medida, que pueda interpretar fácilmente y
les ayude a afianzar sus destrezas intelectuales ¿cuál es la función entonces que cumplen este tipo de
lecturas en la sociedad? Pero antes de llegar a este punto voy a profundizar un poco más en el análisis
de su estructura.

Este tipo de literatura, ya sean novelas populares de los años 20,

“Corín Tellados” de los años 50 y 60 o las ultramodernas y sensuales
historias de amor del siglo XXI, se basa en lineamientos generales de tres
órdenes: el deseo, la sociedad y la moral. Estos tres ámbitos son los que
entran en conflicto, para obtener un modelo de felicidad moderada, basada
en dos premisas básicas: La primera es que la felicidad está al alcance de
la mano y la segunda que esta felicidad se consigue con el matrimonio y
la familia.

En estas historias el amor es el motor y el catalizador de todas

las acciones de los personajes, tanto los femeninos como los masculinos.
Cae como decían los griegos, como un rayo, algo que no se puede
dominar, ni elegir. Como Eros, que siendo un niño tonto y cegado, era el
encargado de flechar a los amantes, los que caían indefectiblemente
presos de sus caprichos.

Aparece entonces para los protagonistas como un sentimiento

de unión absoluta con el ser amado, como la unión de las dos mitades de esos antiguos andróginos
griegos que se reencuentran después de demasiado tiempo de estar separados3 lo que hace que rompan
con la lógica mental y se sumerjan en un mundo de caos emocional. No importa cuán importantes sean
los roles sociales que se cumplan o cuán inteligente se sea, lo más importante pasa a ser siempre ese
sentimiento que, al estilo de una marea, inunda toda la subjetividad de la persona y marca una ruptura con
la cotidianeidad de la vida, presentándose como un acontecimiento extraordinario.

Frente a este sentimiento de deseo arrasador, que hace ver perfecta y bella a la otra persona, se
encuentran los mandatos morales y los preceptos sociales. Éstos son siempre muy similares, aunque
juegan de distintos modos en la estructura narrativa, hasta llegar al desenlace donde el amor entre los
personajes triunfa (en el caso de las “Corín Tellados” siempre triunfan) sobre dichos mandatos y preceptos
y así son eternamente felices.

Cuando los que entran en conflicto con los sentimientos son los preceptos sociales estos tienen
que ver, casi siempre, con una cuestión clasista. Es decir que remiten al origen y nivel socioeconómico de
los protagonistas.

En un caso la estructura se desarrolla de modo tal que en algún punto de la historia el hombre
logra una prosperidad económica, como resultado de años de trabajo y sacrificio, y vuelve para vengarse
de la heroína que ajena a todo se vuelve a enamorar locamente de su amor de juventud. En el proceso de
vengarse del desaire que él considera que le hizo la protagonista en el pasado descubre -a través del buen
sexo normalmente- que es inocente de la acusación y son felices para siempre.

El otro caso se basa en una de las figuras más comunes en estas historias, aunque ahora es
menos usada, la de la mujer pobre. La narrativa termina entonces estereotipada en la historia de la pobre
bella, que padece toda clase de pruebas y padecimientos silenciosamente y que es tan hermosa y
honrada que genera empatía con la lectora cuando se da cuenta que merece otra suerte, aunque tenga
que sufrir durante mucho tiempo en manos de la vida y del amor, para alcanzarla.

En las novelas de los años veinte que trabaja Sarlo muchas de estas heroínas entregaban todo
3
La visión del amor pasión de estas novelas es en todo caso una vulgarización del mito
del andrógino griego, ya que la fundamentación de este mito es que cada una de nosotras
tenemos un compañero o compañera de la vida (ya que los androginos podían ser
mujer-mujer, hombre-mujer u hombre-hombre). El efecto de la vulgarización de este
mito en la cultura occidental moderna es la naturalización de la sexualidad (ya que el
registro que queda es la de la “media naranja” varón-mujer ) .
 79

por amor (su cuerpo, su mente y su alma) y terminaban a cambio encontrando la desolación y en muchos
casos la muerte.

En cambio, en las novelas románticas actuales el amor está visto como una especie de cura
universal para cualquier problemática social que se tenga que enfrentar, por lo que la infracción de enamorarse
intra-clase no resulta penada sino que, después de peripecias variopintas, los protagonistas terminan
triunfando sobre los prejuicios sociales. Lo que me lleva a pensar que cumplen una función de moralidad
distinta que la que cumplían las novelas trágicas de los años 20, cuyo mensaje principal parecía ser
“confórmate con lo que tienes o atiénete a las consecuencias”, escrito de un modo sumamente directo.

Otro tipo de obstáculos que encuentran los amantes en estas historias están relacionados con la
moral. En este caso los problemas que deben enfrentar son de origen ético, como un amor prohibido por
razones de honor y/o orgullo. Por ejemplo, el estar enamorado de una persona comprometida o casada, o
desear a la que fue la mujer del hermano (o el marido de la hermana) obliga a los personajes a estar en un
perpetuo estado de mutismo y silencio durante años, hasta que por alguna vuelta del destino sucede que
un extraño acontecimiento (normalmente hechos azarosos estereotipados como dificultades financieras,
intención de volver a casarse, embarazos, cambios en el estado civil, etc.) que facilita un encuentro, y es
en ese momento donde los protagonistas empiezan a luchar contra su propia mente y su propia moral.
Obviamente siempre “gana” el corazón, especialmente si el dilema lo tiene la mujer.

Y he aquí otra de las temáticas principales desarrolladas en este tipo de literatura, y que ayuda a
hacerlas tan interesantes: la alta cantidad de imágenes eróticas que manejan. El erotismo que cultivan en
la mayoría de sus versiones (porque hoy en día hay algunas de las colecciones que se encuentran mucho
más enfocadas en lo sexual, que llegan a lindar con la literatura pornográfica) tiene mucho más que ver
con los sentimientos que con lo físico. Un erotismo de la seducción de los cuerpos, pero también de las
almas. Una llama que se enciende en las miradas indiscretas, en ropas que se entreabren, en roces
ocasionales, en caricias furtivas y en besos robados o anticipadores. En resumen, en la emoción de
descubrir poco a poco no sólo el cuerpo sino las emociones y la personalidad de
la otra persona.

Además se puede hipotetizar que, especialmente en las novelas

que estudia Sarlo de los años 20, esta literatura era una fuente genuina para
aprender qué esperar físicamente de la relación entre un hombre y una mujer4. Es
4
Estos libros expresan una forma de vivir la sexualidad, aunque muchas veces lo
hagan de forma simplificada y tipificada.
un tipo de erotismo que brinda muchas posibilidades para pensar las relaciones amorosas, ya que tiene
su razón de ser más en la conquista que en la entrega. Se encuentra centrado en el vínculo, en el afecto
y en el compromiso con el otro o la otra. Por lo tanto erotismo no es igual a deseo puro y duro, sino a la
necesidad de otra particularidad, de “ese” otro ser humano con el que una se encuentra querida, entendida
y contenida. La conquista del placer se transforma, entonces en un meticuloso ritual donde cada uno de
los participantes (hombre y mujer) pone en juego todas sus herramientas de seducción y atracción para
incentivar el fuego que los consume.

Sin embargo esta potencialidad, dada por el desarrollo del concepto de amor que se puede
encontrar de modo subyacente, se ve indefectiblemente anquilosada y acartonada en una estructura
complaciente de amor heterosexual y sexualidad socialmente permitida. Que está perfecta si uno la elige,
pero que no a todo el mundo tiene porque calzarle.

Suponer que las personas tienen una esencia que genera el enamoramiento (y no el mero vínculo
físico5) transforma la libertad que podría dar esta forma de pensar y sentir, de vivir las relaciones amorosas
en clichés sentimentales que las encierran y con un contenido ideológico que linda con el liberalismo.
Ello es así ya que lo único importante son los protagonistas; que son mostrados como dos
“Robinsones Crusoes” modernos, y todo el resto de vínculos y complejidades sociales en los que éstos
están inmersos figuran sólo como accesorios, como modo de justificar la trama, pero no son lo importante.
Se evocan obstáculos frente al amor pero éstos nunca son presentados dentro de un espacio social y
político a ser transformado radicalmente para que la historia llegue a buen puerto, sino que son planteados
desde un lugar simplificado e idealizado.

Es este el punto donde interpelan a su público desde un lugar netamente conservador. Pero
quizás más interesante que eso es que también de la misma forma (d)escriben y
construyen una forma social de ser en el amor para las mujeres y los
hombres. Formas que influyen a un gran sector de la población, especialmente
a las mujeres.
Y acá llegó a otro de los tópicos principales de este tipo de libros, que es
el rol femenino, o como se construye, desde la literatura popular, la tan de moda
cuestión de género. Mi hipótesis en este caso es que en las novelas románticas

5
Como en el amor romántico cuando uno cristaliza en “el otro” distintas emociones,
esta presuponiendo la existencia del otro en tanto persona única, irrepetible e
irrenunciable.
 81

se maneja una compleja ecuación que opera entre la idealización de lo femenino, naturalizando los roles
socialmente construidos, y el reflejo de los cambios que en este imaginario y en estos roles van operando.
Ampliemos un poco más esto.

Por un lado, la mujer es vista como un ser profundamente afectivo, en la mayoría de los casos
esclavo de sus pasiones. Una mujer que conoce, acepta y disfruta del lugar de atención subordinado que
les deja la sociedad patriarcal, especialmente en cuanto a relaciones amorosas se refiere. Una mujer que
es centro de atención pero que casi como un objeto, debe ser cuidado, “arrumacado” y adornado por un
hombre, que la disfruta. La única contracara de ese poder otorgado a los hombres es la seducción, vista
como “la fuente legítima” de poder femenino.

Si seguimos a Sarlo podemos pensar que este tipo de relatos operaban (y operan) como una
simple distracción para lectoras poco críticas y ávidas de culturizarse tanto como de distenderse de sus
problemas cotidianos.

“(...) el relato representa a las mujeres casi siempre lejos del cúmulo de repetidas tareas cotidianas
que constituían la rutina de la madre de familia, de la hija soltera, de la empleada o la costurera.
Pasan como sombras por el mundo del trabajo, que no aparece tematizado, y se presentan libres de
las tareas que encadenan su servidumbre real”.

En todo caso podemos pensar que es una operación que realizan de un modo conservador, en
tanto y en cuanto naturalizan y esencializan la realidad de “ser mujer” mostrando a las lectoras un bello,
pero distorsionado, espejo en el que reflejarse.

Sin embargo, este bello espejo- como el de la madrastra en el cuento de Blancanieves- se cobra
un alto precio por los dones que otorga. Así como ella tenía que eliminar a su hijastra para que el espejo
la siguiera presentando como la más bella del reino, acá las mujeres, para ser vistas como mujeres,
deben olvidar cualquier accionar que no esté tipificado dentro de lo netamente femenino. En otras palabras,
se presupone que por ser del sexo femenino una siempre tiene que ser “en el fondo” débil, sensible y;
tener deseos de casarse y formar una familia. Cualquier pregunta que haya al respecto siempre es suturada
a causa del enamoramiento de la protagonista.

Pero por otro lado, si uno realiza una lectura sistemática de este tipo de literatura, se encuentra
con otro dato sumamente interesante. Si estos relatos mostraban antes a una mujer dedicada al ámbito
doméstico, o a tareas netamente femeninas (como maestra o niñera por ejemplo, lugares sumamente
femeninos por ser vistos como de cuidado, de emotividad), fueron lentamente modificándose para
mostrar hoy un estereotipo totalmente distinto de mujer. Una mujer multifacética, profesional en muchos
casos. Exitosa en el mundo del trabajo y que a su vez disfruta de su sexualidad. En ese sentido se puede
pensar que muestran una adaptación al nuevo modelo social de mujer, lo que se llamo “la supermujer”,
donde las mujeres se encuentran obligadas a sostener su lugar tanto en el ámbito de producción como de
reproducción de la vida y además ser “buenas mujeres”, eróticamente hablando por supuesto.

Ahora para terminar quiero arriesgar una respuesta de porque siguen existiendo (y se siguen
consumiendo), post feminismo, post fordismo y en pleno siglo XXI, este tipo de literatura. Se podría pensar
que están apocadas y fuera de época. Entonces. ¿Por qué se siguen vendiendo?

Me parece que esto tiene no tanto que ver con lo conservadoras y estereotipadas que son como
con la posibilidad de pensar, imaginar, (d)escribir relaciones de las que muchas queremos y pocas podemos
tener. En esta época de mundos líquidos y personas que entran y salen de nuestra vida, y donde la
mayoría de los afectos parecen estar vacíos de sentido, encontrar historias que digan que todavía se
puede pensar y recrear (aunque ficticia y esterotipadamente) ese mundo “color de rosa” donde todo es
posible, incluso alguien que “de veraz te quiera” sigue resultando muy interesante de leer.

Todas tenemos la necesidad elemental de dar y recibir cariño y cuidado,

y es a esa necesidad fundamental a la que apelan y de la que hablan estas
novelas. Y pese a todas las críticas que se les pueden hacer desde un
punto de vista teórico-sociológico me parece que este es también el secreto
de su permanencia dentro del mundo literario.
 83

TERCER PISO
 85

La autoformación y otras formas de construir conocimientos

Desde hace un tiempo, varias de nosotras venimos transitando espacios en los que nos proponemos
apropiarnos de nuestro propio proceso de aprendizaje. En este auto-formarnos pretendemos construir un
rol activo en este proceso. Pero no ya como la actitud individual de personas aisladas, sino como sujetos
colectivos que deben interactuar con el contexto social en el que se encuentran inmersos1. Se trata de
construir espacios de autoformación de forma colectiva porque creemos que los espacios que transitamos
condicionan nuestros roles, como por ejemplo los de profesor / estudiante que nos asignan en la Universidad.
Si bien, no estamos totalmente determinadas, existen muchas barreras que nos impiden participar2 de los
procesos de construcción de conocimientos en la Universidad.

La situación de la que partimos

Durante gran parte de la carrera nos dedicamos a leer teorías escritas por otras, siendo el objetivo
principal de “la cursada” entender lo que quiso expresar el autor, lo que le pareció más interesante al
docente, etc. De esta manera, es muy difícil generar espacios de debate donde podamos ir formando
nuestras propias posiciones en diálogo con otras.

La transmisión del conocimiento

El dictado de clases, es decir, la transmisión directa del conocimiento, es el mecanismo principal

utilizado en la Universidad para formar a los estudiantes. Exceptuando algunos casos, los espacios de
formación de profesionales universitarios son aquellas instancias en las que el conocimiento es simplemente
transmitido de docentes a estudiantes. No existen espacios de discusión respecto a las implicancias que
tienen las distintas modalidades de enseñanza-aprendizaje para la producción o reproducción del
conocimiento.

A su vez son escasas las instancias que evalúan las capacidades de las profesoras para habilitar
espacios de diálogo, construcción colectiva de los conocimientos y de reflexión sobre las posibilidades de
1
Entendiendo que si bien somos parte del espacio que transitamos, hay elementos (normas, pautas, modos
de ser/hacer, etc.), que nos exceden, ya sea porque son producto de un proceso histórico, porque no intervenimos
en el procesos de creación, etc.
2
En el sentido amplio de la palabra: ser parte, apropiarnos, opinar, participar, aportar nuestra mirada y nuestros
conocimientos previos.
aplicación de los mismos. En los concursos docentes, las aptitudes pedagógicas representan una mínima
parte en relación al total de estos créditos.

La organización de espacios de formación en la Universidad está basado en estructuras de cátedras

que establece jerarquías según currículums y trayectorias; y en función de ello asigna los puestos3 que
cada persona debe ocupar en la construcción de los conocimientos y también la retribución simbólica y/
o económica que les corresponde.

El recambio de docentes universitarios y la apertura de nuevos cargos está formalmente establecido

a través de concursos4. Y ellos constituyen uno de los mecanismos de producción y reproducción de los
criterios que modelan un homo academicus. En ellos se hace patente esta forma de reproducir conocimiento.
En estas instancias todos los contenidos pasan a expresarse en valores numéricos. La producción de
conocimiento académico se convierte en una carrera por producir puntajes. La mayoría de los docentes
reconocidos, obtuvieron sus cargos a partir de una trayectoria reflejada en un sistema que reconoce
créditos por experiencia en investigación, publicación de artículos y libros, participación en congresos y
seminarios, obtención de becas, etc. No se otorga un puntaje significativo a la relación que se establece
con el conocimiento.

La participación (entendida como la posibilidad de expresar

intereses y opiniones) de los estudiantes en la institución académica no
formará parte de la producción de conocimiento. Más allá de los intereses
particulares de algunos docentes, en la clase no se participa, no se debate
sobre la universidad, sobre su forma y contenidos.

Los ensayos alternativos…

En las carreras de Ciencias Sociales, y Filosofía y Letras aunque no sean masivamente difundidos,
existen espacios que ensayan la construcción del conocimiento en forma horizontal y colectiva, apostando
a la posibilidad abrir espacios universitarios en los que las opiniones e intereses de los participantes sean
igualmente valorados. Estas experiencias constituyen otra forma de pensar los modos de construir
conocimiento y nos colocan en un lugar en el que los roles preestablecidos por la universidad dejan de ser
viables. Esta situación hace necesaria la construcción de nuevos roles.
3
Los puestos (por orden jerárquico): Titular, Adjunto, Jefe de Trabajos Prácticos, Docente de Práctico, Ad
Honorem, Ayudantes, etc.
4
En Sociales estas instancias no se encuentran formalizadas y quedan más que nada relegadas al “amiguismo”
y el concurso opera solamente como una instancia de validación de un vínculo previo.
 87

Un ejemplo son los grupos de estudio que se arman en las comisiones de prácticos. A lo largo de
la carrera los estudiantes se juntan para estudiar o realizar trabajos prácticos y en esos espacios discuten,
charlan, se van conociendo, traducen a experiencias cotidianas los debates abstractos, etc. Cada uno va
explicando lo que entendió, comparten apuntes, se pasan resúmenes, etc. En estas instancias se generan
lazos y se abren las posibilidades de participación de los estudiantes en la vida universitaria o de involucrarse
activamente (aportando algo de sí mismos) en aquello que están estudiando. Muchas veces el límite que
encuentran es que como el objetivo final del grupo es aprobar la materia, las iniciativas de abrir o crear
experiencias y situaciones nuevas son relegadas por la urgencia del parcial. Esta tensión se ve reflejada
en las discusiones, ya que cuando se empieza a debatir un tema todos empiezan a pensar y expresar qué
es lo que cada uno piensa o entiende, sin embargo, siempre hay alguno que recuerda: “eso no es lo que
dice el autor”, “eso no entra en el parcial”.

Si bien, muchos de estos grupos se diluyen cuando termina la materia, algunos de ellos llegaron
a participar activamente en la vida universitaria creando sus propios canales de comunicación e intervención.
Por ejemplo, editando revistas, convocando a marchas, gestionando apuntes, armando grupos de mail y
foros, realizando jornadas artísticas, y formando agrupaciones.

Algunas experiencias cercanas

Haciendo memoria

A partir del año 1999 y aproximadamente hasta el 2003 en la Carrera de Sociología se transitaba
y vivía la carrera en una especie de efervescencia colectiva, festiva, crítica y movilizada. Entre otras
actividades novedosas emergieron grupos que propusieron la autogestión de apuntes. Al igual que ahora
en ese entonces el precio de las fotocopias era muy caro y estaba en aumento, motivo por el cual un grupo
de estudiantes comenzó a buscar un modo de abaratarlos. La organización y la resolución colectiva de
ese problema produjo que en cada curso se organizaran comisiones que: pedían el material a los docentes
de turno, hacían una lista con las interesadas, llevaban los apuntes a una imprenta, juntaban el dinero y
otra comisión buscaba los apuntes para todas y los repartía en el curso. Resultados: mitad de costo,
organización y vivencia de una práctica colectiva que generaba lazos sociales muy fuertes en la facultad.

Mientras transcurría esta experiencia que duró varios años, comenzaron a generarse grupos de
estudio de diferentes temas y autores: A. Gramsci; Historia Argentina; Lectura de Literatura; Grupo de
Guatemala; M. Weber; G. Deleuze, etc. En estos grupos participaban estudiantes de diferentes momentos
de la carrera, incluso en algunos habían personas de otras carreras. Tenían en común que surgían de la
necesidad de profundizar en lecturas y discusiones y el placer de juntarse con otros que tenían deseos e
inquietudes similares. Además, en estos grupos en general se buscaba llevar a cabo una práctica horizontal
de producción de conocimiento, donde cada cual aportara sus saberes desde el lugar en el que se
encontraba, con su historia y preguntas. Sólo en uno o dos participaban docentes.

Un hecho muy importante en esta época fue que a fines del 2001 se realizaron unas Jornadas
Anormales, en las que se propusieron diferentes talleres de debate con la finalidad de poner en común
experiencias a la vez que repensar las Ciencias Sociales, la universidad y la política, etc. Estas jornadas
se organizaron entre 100 o 200 personas con diferente filiación política pero con igual deseo de transformar
la universidad.

A partir de estas jornadas se origina otra experiencia que duró hasta el 2007: el Taller Pensar la
Facultad desde la Sociología, conformado por estudiantes y un docente. Este colectivo se propuso pensar
la Carrera de Sociología, lentamente eso se fue convirtiendo en una investigación de la experiencia de los
estudiantes en el tránsito de la Carrera. La experiencia de investigación duró 6 años, en los cuales todas
aprendieron a investigar, a reflexionar, a escribir con otras, a producir conocimiento horizontalmente y
autogestionadamente. No contaban con financiamiento ni reconocimiento académico. En el 2007 finalizaron
la investigación Aprendiendo Sociología. La impronta de la Carrera en la experiencia de los estudiantes.
Lamentablemente queda poco registro de estas experiencias más que en aquellas personas involucradas,
de ahí esta breve memoria.

Los grupos de lectura

En Filosofía y Letras desde hace unos cuantos años se verifica una presencia cada vez más
extendida de grupos de estudio. Se viene haciendo costumbre que un grupo de estudiantes se decida a
abordar el conocimiento desde una perspectiva cualitativamente distinta a la que vive en las aulas. A
diferencia de lo que vivimos en las aulas de Sociología se puede afirmar que el clima que se vive en las
carreras de Puán es más bien represivo. El docente ejerce su autoridad y desalienta o castiga la participación
de los estudiantes especialmente en carreras como Filosofía o Historia. En estos grupos que se forman
se intenta construir una dinámica de lectura colectiva que busca evitar que algunas voces predominen
sobre otras. Pero no sólo se enfatiza en la forma de relacionarse con el conocimiento sino que muchas
veces se cubren baches en la formación incorporando contenidos que suelen estar ausentes. Algunos de
ellos llevan varios años en el ruedo como es el caso del Grupo de Lectura de El Capital o son de factura
mas reciente como el Grupo de Lectura del Antiedipo (GLAE) , el de Kant-Hegel o Polética. Otros acaban
 89

de empezar como el Taller de Deleuze y otros lo harán en los meses venideros como el Borges
Problemático. En general son grupos que no respetan los corsés disciplinarios y sus integrantes son de
distintas carreras y facultades.

Los seminarios colectivos

En la Facultad de Filosofía y Letras se desarrollaron algunas experiencias en torno a la organización

y desarrollo de seminarios5 colectivos. Estos lograron establecerse como una instancia académica
organizada por varios grupos de estudiantes, graduadas y docentes. En ellos se buscaba crear espacios
abiertos donde experimentar otras formas de producción de conocimientos y “formación”. En los últimos
cuatro años se han desarrollado tres (2003, 2006 y 2007), abordando diversas problemáticas de las ciencias
sociales (epistemológicas, históricas y filosóficas).

En septiembre de 2006 uno de los colectivos que venía realizando la experiencia de los seminarios,
presentó en la Junta Departamental de Ciencias Antropológicas un programa alternativo para la materia
Epistemología y métodos de la investigación social. El programa había sido elaborado a lo largo de un año
y medio de trabajo por estudiantes, graduadas y docentes de diferentes disciplinas –y facultades–, reunidas
en respuesta a una convocatoria abierta que propiciaba generar un ámbito de formación y producción de
conocimiento colectivo al interior de un espacio institucional.

Desde la convocatoria inicial para la construcción de esta materia, y a diferencia de lo que

habitualmente supone una “cátedra paralela”6 el proyecto se orientó no sólo a promover la apertura de
nuevos contenidos sino también a habilitar formas de comunicación y aprendizaje que cuestionaban las
instituidas en la academia.

Esa propuesta tuvo su primera instancia de

concreción durante el segundo cuatrimestre de 2006 en
el seminario “Conocimiento, verdad y poder. Una visión
5
El término “seminario” en la Facultad de Filosofía y
Letras corresponde a una instancia de cursada similar a
la de las materias optativas de la Facultad de Sociales.
6
En ellas se mantiene la estructura jerárquica del
conocimiento, es decir que cambia el contenido de los
programas, pero se mantiene la forma académica de
cátedras.
crítica de la epistemología de las Ciencias Sociales”, que se constituyó como espacio de experimentación
de los contenidos y de la dinámica propulsada. Al finalizar la cursada del seminario, se comenzó a trabajar
orientando las tareas a dos tipos de ocupaciones. Por un lado, avanzar en las discusiones que aquella
experiencia permitió habilitar en torno a problemáticas implicadas en una producción de conocimiento
colectiva, lo que redundó en una revisión del programa y en ciertas reformulaciones. Por el otro se afirmó
el compromiso con las luchas que involucró el proceso de institucionalización de la materia aprobada en
febrero de 2008. El proceso comenzado en agosto no es la “primera” experiencia que se propone concretar
una producción colectiva de conocimiento, pero sí constituye el primer caso en la Universidad en el cual
se ha logrado institucionalizar como materia un proyecto de este tipo. El señalamiento no apunta a
rescatar ningún carácter vanguardístico respecto de los sujetos involucrados, sino a subrayar un
quebrantamiento en el orden de lo institucional, en el orden de lo pensado y de lo posibilitado en la
institución.

El taller Permanente de metodología e investigación en ciencias sociales

En septiembre de 2006 un conjunto de estudiantes de Antropología y Sociología nos encontramos

a reflexionar sobre las metodologías de investigación social, a partir de la disconformidad con la manera
de abordar esta temática en nuestras propias carreras. En esta primer etapa exploratoria, y a partir de la
discusión crítica de textos de metodología, métodos y técnicas de investigación de ambas disciplinas,
pudimos identificar algunos núcleos problemáticos que luego analizamos al interior de una de las corrientes
metodológicas (la etnometodología). Este proceso sigue en curso en este año en el intento de buscar los
supuestos metodológicos – que implican un modo de comprender la realidad- de los teóricos que leemos
habitualmente, como ser Bourdieu, Giddens, Berger y Lukman. A su vez, el espacio tiene como finalidad
ser un lugar de intercambio de experiencias de investigación para trabajar colectivamente los aciertos y
los problemas que todas tenemos a la hora de pensar y actuar un proceso de investigación.

El taller de investigación urbana

Desde principio del 2008 nos juntamos estudiantes y graduadas de la carrera de Sociología a
investigar las ciudades actuales, teniendo como estudio de caso la ciudad de Buenos Aires. Considerando
los cambios que están sucediendo en los últimos años en relación al tema inmobiliario, cultural, poblacional
es que estamos en la etapa de indagación bibliográfica para trazar un esquema y una metodología de
trabajo. La particularidad de este grupo, en comparación con los grupos de investigación de la universidad,
es que tiene un funcionamiento horizontal donde todas las voces se escuchan por igual y donde se intenta
construir colectivamente sin distinción de títulos o jerarquías académicas.
 91

El encuentro Nacional de Estudiantes de Sociología (ENES).

El 1º Encuentro Nacional de Estudiantes de Sociología se realizó los días 10, 11 y 12 de noviembre

en la ciudad de Santa Fe, en las dependencias de la Universidad Nacional del Litoral (UNL).

El espacio tenía una consigna como propuesta: “¿Para qué Sociología hoy en Argentina?”. Allí se
buscó articular producciones, debates, reflexiones, críticas y las instancias que nos definen como
estudiantes, para con ello contribuir tanto al desarrollo de la disciplina, como a la construcción de una red
de permanente comunicación e intercambio académico, político y social.

Se estructuraron dos ejes para el debate: producciones académicas de los estudiantes, y política
académica. Se reflexionó sobre las distintas producciones de los estudiantes divididos en comisiones
(educación, trabajo, acciones colectivas, conflicto social, movimientos sociales, imaginarios sociales,
representaciones e identidad, y arte, cultura, literatura). Al finalizar el encuentro se redactó un documento
final consensuado por todas las facultades que participaron: Mar del Plata, La Plata, San Juan, Santiago
del Estero, Comahue, Santa Fe (Universidad del Litoral) y Buenos Aires. Allí se expresan reflexiones tales
como:

“Comenzamos a debatir situándonos en nuestra condición de estudiantes considerando que como

tales somos trabajadores. No quisimos pensar la cuestión laboral como algo ajeno a nuestra vida, en
primer lugar, porque concebimos al trabajo como una actividad transformadora, y por lo tanto, es nuestro
quehacer cotidiano como estudiantes. Al entrar al aula, participar en la clase, debatir, cada uno de nosotros
y el docente nos llevamos algo nuevo que ha sido creado allí. Cuando realizamos un parcial, un trabajo
práctico, una pequeña investigación, es más claro que ponemos en juego mucho de nosotros y creamos
algo nuevo en ese proceso. Aunque en muchos casos sea un ideal de estudiante mas comprometido con
su estudio, debemos insistir que esta producción de conocimiento es realizada en todo el curso de
nuestra carrera.(…) Pero sucede que esto no es reconocido por la academia (…) Todo este mecanismo
académico al que nos hemos habituado, restringe nuestro margen de acción: nos fuerza el titulo que
pretendemos obtener y la naturalidad con que se nos impone esta lógica; si queremos investigar, nos ciñe
el sistema de financiamiento monopolizado por el estado; y cuando buscamos trabajo, vemos que la
universidad también promueve dispositivos precarios.” (…) Sólo está en nosotros la capacidad para cambiar
estas cosas y es por eso que apostamos a nuestra organización y revalorización de todo nuestro trabajo
(desde el aula a la oficina). (…) Este cambio solo será posible sí, con las herramientas que nos brindan,
somos capaces de construir espacios de aprendizaje y organización alternativos a la vez que transformamos
los existentes. (…) Para lograr esto, deberemos sortear una serie de dificultades que son algunas veces
particulares de cada facultad y otras comunes en todos los casos (la interiorización del rol pasivo y el
desinterés de muchos de nosotros, los sistemas de estudio e investigación que promueven la competitividad
y el individualismo, centros de estudiantes que reproducen las estructuras universitarias en vez de ser un
espacio innovador y constructor de todos los estudiantes, etc.). Vemos entonces que debemos comenzar
por nosotros y confiar en nuestro potencial generador, que descansa en el aprendizaje como adquisición
y producción colectiva de conocimiento. Debemos ser concientes de que no podremos conseguir los
cambios necesarios si no promovemos trabajos con intereses y lógicas que rechacen de plano los valores
fríos y anti-solidarios que se nos presentan como única alternativa de desarrollo como estudiantes y
profesionales (…) Intentando generar ideas nuevas, compartimos estas experiencias que venimos realizando
esperando que quizás puedan ser repetidas y mejoradas en otros lugares. Este es el caso de la Encuesta
Obrera, llevada cabo en La Plata, que busca recolectar experiencias y pensamientos de los trabajadores,
como manera de aportar a su reconocimiento y debate conjunto a través de la devolución y el intercambio
de los datos. En esta misma ciudad se vienen realizando talleres de investigación sobre sociología del
trabajo que, a pesar de ser promovidos institucionalmente, se ha podido establecer una dinámica de
construcción colectiva guiada por el docente, que representa un gran aporte a la transformación en el
plano académico. Por otro lado, en Mar del Plata se han solidificado mucho los vínculos de los estudiantes
de sociología con los trabajadores del puerto que mantienen un conflicto muy duro y prolongado con los
empresarios: la solidaridad ante problemáticas distintas unidas por la transformación de la realidad que
nos toca, viene potenciando las luchas particulares en cada sector. En la Universidad de Buenos Aires, a
partir de encuentros de reflexión sobre la problemática laboral, se nuclearon muchos estudiantes que
tienen un trabajo precario y constituyeron una Coordinadora de Trabajadores Precarios que trasciende el
marco universitario, pero incluyéndolo junto a toda la potencialidad de sus aportes.” (Informe comisión de
trabajo)

Algunos puntos de estas experiencias

Los clásicos: sólo un recurso

En estas experiencias de construcción colectiva de conocimiento se abordan los materiales de

lectura sólo como recursos, se los entiende como reflexiones de otros que han transitado experiencias
similares y han dedicado tiempo a problematizar situaciones y elaborar conclusiones. Es decir, sirven
como insumos y como lenguaje común de los encuentros en los que el principal objetivo es abordar una
situación problemática. El texto oficia de lenguaje común, habilitándose, cual etapa de contemplación,
como un documental, como un recurso ilustrativo. Del mismo modo podemos entender una conferencia: la
lectura no tiene sentido sola, existe la necesidad de producción de prueba y ensayo, de intervención.
 93

La organización horizontal

Se intenta la construcción de parámetros comunes para organizar, valorizar y construir

conocimientos, más allá de los espacios cerrados por las jerarquías y amiguismos. Se intenta diluir la
jerarquización de la diversidad de experiencias de las personas y del conocimiento para poder nutrirse de
las diferencias y que las mismas aporten al proceso de aprendizaje / producción de conocimiento. Tratando
de afirmar y comprobar que todas las personas son capaces de producir desde la diversidad (de
experiencias, de conocimientos previos).

El sentido que circula en estos espacios es que todas podamos valorarlos y sentirnos parte. Se
entiende a las “experiencias de aprendizaje” como un proceso en el que el estudiante debe ir transitando
junto con otros el abordaje de situaciones problemáticas a partir de acuerdos comunes.

Es decir, se parte de que la verdad y el conocimiento no existen como categorías abstractas, sino
que se construyen a partir del intento de abordar las situaciones problemáticas que plantea cada contexto.

Tras estas reflexiones, la doctora amor se pregunta…

¿No debería ser la universidad un lugar de ensayo sobre nuestras opiniones, una forma de construir
lenguaje coherente, de formarnos para construir cosas con otras y ensayarlas; donde pensar sobre los
problemas de la sociedad? Pero si ese pensar sobre los problemas está impuesto desde una sola persona,
y no se abre el espacio para que cada uno vaya elaborando sus intereses y poniéndolos en diálogo con
otros, no existe la posibilidad de crear. La universidad debería ser un espacio donde se ensaye la elaboración
de consensos y acuerdos.

¿Cuál es el ideal que recrea la academia? Si la universidad sólo da espacio a estos elegidos,
líderes, héroes, genios, y no habilita la valoración de las experiencias, problemáticas y saberes que todos
los estudiantes tenemos. Entonces la universidad opera como un mecanismo de selección de algunos
pocos y expulsión de otros muchos.

Las tensiones que identifico

La experiencia de la materia colectiva de Epistemología, me

permite identificar algunas tensiones en los intentos de construcción
colectiva.
 El romper con la organización jerárquica de cátedra, puede habilitar un proceso de homogeneización,
es decir, que se genere la ilusión de que todas somos iguales en el sentido de que todas aportamos lo
mismo, todas tenemos la misma experiencia y los mismos acuerdos. Aquí se presenta como problema el
abordar la diversidad que se da en el debate cuando hay algunos de los que participan que ya vienen
leyendo, explorando y trabajando sobre el tema propuesto; y los que son nuevos en la experiencia. Es por
ello que lo que se intenta es habilitar un proceso de horizontalidad, es decir, entender al espacio desde la
concepción de que todas somos iguales, en el sentido de que todas somos reconocidas como personas
que venimos de experiencias diferentes y que cada una puede aportar al espacio. Entre todos podemos
construir una forma de organizarnos para potenciar nuestras capacidades y nutrirnos del intercambio.

Por otro lado, en el intento de romper con las formas establecidas y abrir la participación aparecen
elementos que frustran la organización y generan desgaste, vacío y desgano. Por ejemplo las discusiones
eternas, la imposibilidad de expresar los objetivos de cada unos y llegar a un acuerdo para construir
objetivos comunes. La incomunicación de los distintos espacios. Algunas de estas situaciones reviven
aquellas experiencias de las asambleas interminables que terminan dispersándose sin llegar a elaborar
acuerdos. Sin embargo, cuando existe un espacio de confianza y encuentro, se genera una organización
plural y colectiva, de debate entre la diversidad de voces a partir de la escucha y la tolerancia. Se logra la
construcción de un lenguaje común que sirve para identificar los problemas y situaciones comunes.

Las preguntas que me y nos fueron surgiendo

¿Qué puntos en común tienen estas experiencias con la educación popular? ¿Este tipo de
encuentros requiere de facilitadores, coordinadores? ¿En caso de requerirlos, estos deben ser estables o
rotativos? ¿Se pueden coordinar, facilitar las instancias de debate y reflexión sin inducir, ni apropiarse del
pensamiento del otro? ¿Es posible generar espacios de diálogo sin orientar el proceso del otro? ¿Se
puede generar un proceso de mutuo crecimiento en el que cada uno se haga cargo de su propio pensamiento
y lo comparta con los otros sin imponerse?

¿Cómo se construye la autoridad sin caer en el autoritarismo o la demagogia?¿Se puede acompañar

la construcción de conocimiento entre sujetos diversos?¿Cómo se reestructuran las posiciones entre los
sujetos con una trayectoria en el tema abordado y los que recién comienzan a tener contacto con el
tema? ¿Cómo se organizan para construir conocimiento en forma colectiva personas que ya vienen
trabajando en la propuesta (se conocen, tienen experiencia en debatir y construir consenso) y otras que
llegan por primera vez al espacio? ¿Cómo se retroalimenta el interés y el compromiso por mantener éstos
 95

espacios? ¿Todos deben estar dispuestos a sostenerlos con el mismo grado de compromiso? ¿Se puede
delegar en algunos la responsabilidad de todos? ¿Es genuino mantenerlos a pesar del desgano de algunos?

Si manifestamos que no defendemos el conocimiento por el conocimiento mismo, ¿Cómo

construimos los acuerdos que orientan nuestros esfuerzos hacia la construcción de un conocimiento
aplicable a la resolución de nuestras situaciones problemáticas?
 97

II Encuentro Nacional de Estudiantes de Sociología (ENES)

Santiago del Estero
Del 30 de agosto al 1 de septiembre
24 horas de sociología intensiva…

Por segunda vez, estudiantes de Sociología

nos juntábamos en el hall de la Facultad de Ciencias
Sociales para partir hacia el II Encuentro Nacional de
Estudiantes de Sociología (ENES) que se realizaba
en Santiago del Estero.
El viaje fue largo, y en la cafetera que viajamos se
hizo más extenso. Luego de diecisiete horas de viaje
nos saludábamos con compañeras y compañeros de distintas regionales: Mar del Plata, La Plata, Villa
María, Comahue, Litoral, Mendoza, y obviamente Santiago. Nos recibieron con el almuerzo listo, y
rápidamente pasamos a las presentaciones. La UBA, con sus hermanos peleados entre sí, se presentó
en dos partes – y como si fuese poco, una de las presentaciones más amargas posibles-. Por un lado, el
PO y el PTS (conducción del Centro de Estudiantes) se encargaron de explicarnos a los y las presentes
la situación que atraviesa la facultad, el país, Venezuela, Bolivia, y la mar en coche. Luego, nos presentamos
quienes veníamos sosteniendo el espacio ENES. Algunas agrupaciones y colectivos nos juntamos desde
fines del año pasado, con el intento - fracasado - de generar algún tipo de debate acerca de nuestra
carrera, nuestra disciplina, con el objetivo de generar pensamiento crítico sobre las mismas y así llevar
algunos ejes de trabajo al Encuentro. Como podrán leer, nunca lo logramos y nos encontramos (una vez
más) discutiendo acerca de cómo presentar a este monstruo llamado UBA. Siguieron los primos y las
primas alegres y creativas de La Plata y Mar del Plata. Las platences apropiándose de las costumbres
santiagueñas, adaptaron la letra de un carnavalito a la ocasión que nos reunía y bailaron al ritmo, una
alegre danza colectiva. Luego, Mar del Plata relató la lucha que viene teniendo desde que crearon la
carrera en el año 2007, un relato cargado de ironía futbolística, donde se pasa la pelota a la hora de dar
respuestas acerca de la continuidad de la carrera de Sociología. Nos comentaron que luego de la toma del
rectorado y de la ausencia de docentes (la facultad no conseguía docente, algo ridículo), lograron empezar
el segundo año sin certeza alguna de que el tercero no requiera también de su organización para seguir la
cursada. Comahue decidió cambiar de género musical y le puso metal a un encuentro que chorreaba
hipismo y latinoamericanismo (así fue, como una guitarra entonó Paranoia). Paso siguiente, el Litoral, que
no quiso quedar atrás con las presentaciones originales y parodiaron una clase donde, como ya todos
conocemos, el profesor solo quiere convencernos de insertarnos en la academia, a la vez que recuerda
sus tiempos de juventud (“aquellos momentos revolucionarios”). Así, dramatizaron los esfuerzos para
conseguir dinero para viajar, vendiendo fideos en la facultad y contaron las dificultades para conseguir
apoyo institucional desde la carrera. Por último se presentaron Mendoza, Santiago, Villa María y Tucumán,
ésta última es un anexo de Santiago del Estero que fue cerrada durante algunos días, hace ya algunos
meses.

A las presentaciones le siguieron los talleres. Nos dividimos con papeles de colores y clásicos
sociológicos. A los gritos de “Marx rosa”, “Durkheim azul”, “Weber verde”, “Parsons amarillo”, nos fuimos
agrupando y empezamos a conocernos con más profundidad. Entre otras cuestiones hicimos un balance
de lo sucedido en el primer ENES, charlamos acerca de la comunicación entre el primer y el segundo
encuentro, comentamos la situación de las distintas regionales que participaban en los grupos y pensamos
acerca de las particularidades y generalidades de la Sociología y de la carrera. Concluida la discusión por
grupos pasamos al plenario donde se puso en común lo discutido. Ese día, el último taller era sobre la
situación nacional donde imperó una lógica de argumentaciones cerradas (chicanas entre agrupaciones-
posiciones ya conocidas, un torneo entre militantes de izquierda a ultranzas). Dado el escenario algunas
y algunos nos retiramos y nos quedamos compartiendo experiencias con compañeras y compañeros de
otras universidades.

Al otro día, la estadía fue corta. Teniendo en cuenta que la mayoría de las ubenses trabajamos
para sobrevivir en este vil sistema capitalista, y dado que el tren bala todavía ni siquiera ha sido imaginado
entre Santiago del Estero y Bs. As. debíamos partir pos-mediodía para llegar muy tempranito a nuestra
querida Buenos Aires. Nuevamente y muy rápido nos juntamos por grupos, esta vez, temáticos. Todas y
todos los Caracoles participamos del grupo de educación donde compartimos las experiencias de
autoformación que llevamos adelante. Mar del Plata nos contó el proceso de autoformación que hicieron
durante el cierre de la facultad, nos relataron los problemas que tienen con la elección de los docentes al
intentar frenar la distribución amiguistica (la famosa cátedra-feudo) y los inconvenientes que perciben con
las evaluaciones y la dinámica saber-poder que avasalla en el aula. En esta catarata de ideas y experiencias
pensamos un poco acerca de la investigación y rumiamos con la posibilidad de armar un taller audiovisual
que forme parte de la carrera, de manera tal de incorporarlo como herramienta de producción. El Litoral
nos contó que ante la ausencia de una materia de Filosofía en la carrera decidieron contactarse con Funes
para armarla colectivamente. En el taller de educación fuimos hilvanando experiencias, preguntas y
proyectos, aquí nos pusimos a nosotras en el centro de la escena, reconociéndonos como sujetos críticos
 99

de nuestras experiencias cotidianas en la facultad, repensando nuestra formación y construyendo la

formación que queremos.

Sociología del encuentro…

Y algunas nos preguntamos: ¿Para qué viajar 34 horas y estar solo 24 horas en un encuentro? Y
más si tenemos en cuenta la escasa participación de estudiantes de la UBA y el desembarco del PO junto
a sus lógicas partidarias, no parecía tentador. Sin embargo, decidimos viajar, confiando en la afinidad que
ya habíamos construido en el primer encuentro. Y así fue. Reflexionando, en algunas de las 17 horas de
vuelta, nos dimos cuenta que las realidades de La Plata y Buenos Aires son bastante parecidas, más si
las comparamos con el resto de las regionales. Ambas (ULP y UBA) son universidades tradicionales, con
una carrera conformada hace años, donde los problemas son de antaño y están atados a esta cuestión
estructural (años, tradición). En el resto, las carreras todavía no están armadas en su totalidad, los
problemas versan a través de esas preguntas: ¿Cuál es el plan de estudio? ¿Qué profesores cubrirán las
materias de los años que se abren? ¿Sostendrán la carrera si el año que viene se anota poca gente?
Podemos decir que las incertidumbres son mayores, y esto implica una mayor participación por parte de
los y las estudiantes. Por otra parte, salvo Comahue, se aplica la LES lo que implica arancelamiento
(como en Santiago del Estero), tecnicaturas, la división en ciclos, etc.

A pesar de estas diferencias, nos dimos cuenta que había un eje en común que nos atravesaba a todas:
el modo de construir conocimiento. Esto devino y facilito un intercambio de experiencias acerca de las
cursadas y las resistencias a las mismas. Así, Mar del Plata nos contó sus rebeliones ante un profesor
que evaluaba según sexo: hombre o mujer; Y Comahue
comentó que las autoridades de la facultad negaban
cualquier tipo de apoyo al encuentro al menos que se
les confesasen los nombres de los estudiantes que
hacían campaña en su contra. Y muchas otras
experiencias… Conocer estas otras realidades fue
posible por el encuentro, que justificó de sobra las largas
horas de viaje.

Tomar el colectivo…

En el colectivo de ida se podían ver claramente las afinidades según la ubicación. Paradójicamente,
en los primeros asientos nos encontrábamos el sector autonomista, seguidos por el Viejo Topos, siempre
entre la organización partidaria y la autoorganización, mezclados con un par de independientes. Continuando
la recorrida hacia atrás encontramos a Contrahegemonía y al PC tratando de llegar a un equilibrio, pero
cada uno a su estilo: Contrahegemonía con Silvio Rodríguez tarareando en la mitad de noche, y el PC
levantando las banderas de la cooperación.
Si no nos contentamos con esa fauna de Sociales podemos seguir caminando y nos encontraremos con
el PTS, que no puede negar que hace buenas migas con el PO. La facción del fondo no quiso pasar
desapercibida y colgó dos banderas, una por la ventanilla y otra adentro, ambas nos recordaban que
estaban presentes (como en la facultad…).
Rápido, rápido ¡Pasemos la foto! Nos encontramos, nos topamos, con el micro de vuelta. Todas las
“fuerzas” del sector de adelante se juntaron a jugar al asesino y tuvieron un par de invitados del PTS. En
el fondo el sector duro jugando al mafia. Discusiones para dar con los asesinos nos obligaron a transar,
hacer acuerdos y traicionar a quienes nunca lo hubiésemos hecho.

El encuentro también sirvió para que durante un par de horas, todos nos sintiéramos parte de lo
mismo (el mismo colectivo, si vale la redundancia), aunque solo fuera un juego. Quizás en el próximo
encuentro nos presentemos como asesino, pueblo, medico, policía o Dios…

Para más información sobre el Encuentro entrar a:

www.sociologiaenlared.com.ar
 101

Territorialidad académica de borde

¿Se puede producir conocimiento horizontalmente en un equipo de investigación de un
instituto universitario? ¿Se puede producir colectivamente sorteando las exigencias académicas
para sostenerse en éste? ¿Cómo habitar un espacio académico donde priman las relaciones
individualizantes y jerárquicas?

Infinitos son los interrogantes que emergen y se actualizan. No hay recetas, sin embargo esa
“nimia” certeza no evita la incertidumbre y el desconcierto que genera en los cuerpos y en los colectivos
el tránsito de producir conocimiento de otra manera.

I.
El espacio en que nos situamos es el Instituto de Investigaciones Gino Germani de la Facultad
de Ciencias Sociales de la UBA, espacio académico y universitario, en el que las prácticas sociales de
producción de conocimiento suelen estar vinculadas a relaciones jerárquicas, meritocráticas,
individualizantes y competitivas. Formar parte de este espacio, implica generalmente insertarse en disputas
y competencias por un reconocimiento excluyentemente personal, de forma tal que, individualmente, se
vuelve muy complejo e indecible (diríamos incluso inútil) generar debates que cuestionen el conocimiento
que se produce en la universidad así como las mismas prácticas de producción. Decimos individualmente,
porque lo posible, legítimo y “científico” para hacer carrera (académica) es la realización individual: pareciera
que se es intelectual en tanto se cumple con ciertas pautas y requisitos formales, compitiendo por éstos
y con éstos. En ese sentido, ocupar un espacio en la academia tiende a ser una práctica automatizada y
unívoca. Sumado a ello, la producción de conocimiento suele quedar subsumida a relaciones asimétricas
de fuerza en las que, o bien el director de una investigación selecciona unilateralmente los modos en que
la producción de conocimiento debe conducirse, o bien, ciertas temáticas a investigar son valoradas en
detrimento de otras.
De ese modo, la universidad termina siendo, cuando menos, un espacio de profesionalización
científica, donde, como ocurre en cada espacio del tejido social, la formación y la producción responden
cada vez más a las demandas del mercado y se constituyen con las reglas de formación de éste. Así es
como los grupos dedicados a la investigación científica tienden a cancelar o poner en suspenso todo
pensamiento crítico (tanto en las prácticas universitarias como en los objetos que estudian), generando
como efecto la escisión de sus prácticas de lo social y lo político.
 Creemos que es importante cuestionar y abrir el debate en torno a las prácticas de producción de
conocimiento, sobre todo en relación a aquellas formas de funcionamiento en las que priman las estructuras
jerárquicas y en aquellas en las que es visible una cierta incoherencia o contradicción entre las posiciones
a nivel del discurso y las propias prácticas de producción y modos de relacionarse.
En ese sentido es que intentaremos esbozar un relato sobre nuestras prácticas de investigación
que, en tanto borde de la academia, suponen un posicionamiento crítico respecto de la forma de
producción académica más generalizada.
El Grupo de Estudios sobre Ecología Política, Comunidades y Derechos (GEPCYD) surge en el
año 2006 en el marco formal de un proyecto UBACyT. Los docentes e investigadores que presentaron los
proyectos que lo encuadran, cumplían con las condiciones necesarias (currículum, grado académico,
publicaciones, etc.) para obtener financiamiento a fin de armar un nuevo equipo de investigación1. Más allá
de la figura institucional que representa el proyecto de investigación, el objetivo era crear un espacio en el
que participasen docentes e investigadores y estudiantes de la carrera de Sociología motivados por realizar
una práctica de producción de conocimiento diferente a la hegemónica.
Como colectivo, pretendemos adentrarnos al estudio de lo social y lo político desde un abordaje
que intente ir más allá de una mirada sociológica cientificista. La ecología política en tanto campo en
construcción busca producir una mirada que se constituya a partir del diálogo entre distintas disciplinas
científicas (tales como la geografía, la economía, la sociología, la ecología, la biología, etc.) y otras formas
de conocimiento, como los distintos saberes sociales y prácticas, que han sido históricamente
marginalizados o inferiorizados. Así, el abordaje desde la ecología política, parte de una crítica a esta
marginalización y a la fragmentación disciplinaria producida en la modernidad como efecto de la
consolidación del sistema capitalista. A la ecología política le conciernen no sólo los conflictos ambientales
o de distribución ecológica sino el entramado de relaciones de poder que se entretejen en los procesos de
valorización y apropiación de la naturaleza y las disputas por su significación, que, “no se resuelven ni por
la vía de la valoración económica de la naturaleza ni por la asignación de normas ecológicas a la economía”.
El espacio de borde es desde la mirada de la ecología el lugar donde están ubicados dos
ecosistemas diferentes, pero mixturados o yuxtapuestos. Este espacio no es una transición de un
ecosistema a otro, más bien tiene su propia especificidad, es decir, es un hábitat de borde, con sus
propias características, ciclos, ritmos, etc. Esta metáfora del hábitat de borde nos resulta útil para
pensar nuestro lugar en la academia como grupo.

1
Cabe señalar que el financiamiento es simbólico (1.200 pesos por año) lo que nos deja ver que no es
demasiado costoso al Estado el mantener investigadores que (re) produzcan simbólicamente a la universidad
en la sociedad.
 103

El borde hace alusión al lugar en que nos situamos, lo cual implica una pertenencia institucional.
Ocupar un espacio físico y social en la universidad hace que estemos sujetos al cumplimiento de ciertas
reglas y requisitos que la institución solicita para existir como grupo (presentación de ponencias, rendición
de gastos, publicaciones, etc.). También el borde ilustra las rupturas que buscamos llevar adelante cuando
cuestionamos: los sentidos que circulan sobre la producción científica y las formas e instancias que ésta
debe atravesar para ser considerada como tal; las relaciones asimétricas intergrupales (más bien
legítimamente reproducidas que disputadas); las formas de abordar lo social disciplinariamente acotadas;
la eterna cuestión en torno a la escisión entre un sujeto que conoce y un objeto conocido, discusión que
a menudo es teóricamente abordada pero que no suele hacerse carne en las prácticas concretas.

Nosotras intentamos habitar a la vez que producir ese borde, es decir, habitamos un espacio
académico pero intentamos crear otras prácticas de producción de conocimiento y de formas de
relacionarnos internamente así como con las organizaciones con las que nos hemos ido vinculando.

Consideramos que esta otra forma de relacionarnos, que nos ubica en este borde del que
hablamos, es una apuesta por organizar y llevar adelante un trabajo colectivo de manera horizontal
tanto hacia adentro como con el “afuera”. Esto remite a que no haya imperativos sino múltiples propuestas;
a que no haya últimas palabras; ni personalismos; en todo caso sugerencias y propuestas que se
superponen, se contradicen, se anulan, se repelen y/o encuentran. Además, a que las responsabilidades
existan en la medida en que se definen como un compromiso colectivo y con el colectivo, emergiendo
de cada una como tal. Creemos que este es un proceso dinámico, en el que nos hemos asumido como
grupo de trabajo, de discusión, en donde el hecho de compartir, por fuera de toda jerarquía, habilita la
apropiación de ese proceso de construcción colectiva. Entendemos que en este apropiarse se encuentran
las claves para el sentirse parte de: formar parte de un espacio como sujetos autodeterminados.
En este sentido, en el proceso de apostar a esta forma de trabajo, nos topamos con otras
contradicciones y obstáculos, tributarios de nuestra permanencia en el borde de la academia. Las
temporalidades son otras, las energías más discontinuas, los encuadres de trabajo muchas veces
accidentados. Lo cierto es que no hay participante del colectivo que “viva” de él, ni existen grandes
financiamientos, lo que hace que muchas veces la participación y el trabajo devenga,
o bien un poco voluntarista, o bien un tanto disperso o inconsistente. Entonces
surgen inquietudes sobre cómo sostener el espacio, de qué forma no reproducir (o
al menos esquivar) las formas automatizadas de producción de conocimiento en la
institución; y hasta a veces nos replanteamos la productividad misma de nuestra
persistencia como grupo en el borde de lo académico.
 Lo cierto es que, como mencionamos anteriormente, no hay certezas acerca de cómo construir y
habitar estos espacios de borde. En relación a esto, la experiencia de conformación y sostenimiento del
colectivo no ha atravesado procesos lineales ni armónicos en relación a las dinámicas de trabajo y
participación, sino que hemos atravesado procesos de conflicto, fragmentación y ruptura. Algunas personas
que estaban inicialmente han dejado de participar por diferencias políticas, es decir, diferencias en las
formas de hacer y pensar el funcionamiento del espacio. Otras han dejado de formar parte del grupo, por
la dificultad de sostener el espacio, porque tenían que “vivir” de otro trabajo o bien por priorizar otras
actividades.
Además, se suma algo muy importante que es que las organizaciones o los lugares de
investigación son distantes, por lo que se nos hace muy dificultoso viajar. A la vez, las organizaciones
también tienen sus propios tiempos, la lejanía hace que nos vayamos conociendo de a poco y que el
trabajo en conjunto sea mucho más lento de lo que quisiéramos. Con respecto a esto nos gustaría
compartir algunas reflexiones militantes/metodológicas que nos fueron surgiendo en distintas discusiones
y sobre todo a partir de las “experiencias de trabajo de campo”.

II.
Actualmente nos encontramos trabajando en el proyecto UBACyT “Agriculturas familiares en
escenarios de reconfiguración agroalimentaria y reorganización territorial.” En él nos proponemos indagar
el efecto de la expansión de la frontera agrícola (más conocida como la soja) en los campesinos y
pequeños productores. Para ello analizamos las transformaciones que han tenido lugar en el modelo
agropecuario en los últimos veinte años, teniendo en cuenta para ello la implementación de las reformas
estructurales, (apertura comercial, desregulaciones y privatizaciones) comenzada
la década de los noventa y los modos en que tales procesos afectan a los
campesinos y pequeños productores, así como las distintas estrategias mediante
las cuales éstos resuelven su permanencia en el nuevo contexto.
En esa dirección venimos cartografiando el escenario espacial y social
en el cual se producen las transformaciones en el modelo productivo vinculadas
a procesos de escala global. A su vez, adquieren configuraciones particulares
en las distintas regiones, tanto por las características ambientales de cada
una como por las acciones y discursos de los actores sociales que allí habitan
o inciden.
Para analizar el impacto (diferencial) de tales transformaciones nos hemos
centrado en el estudio de dos casos; uno perteneciente a la región pampeana,
 105

localidad de San Pedro, provincia de Buenos Aires, y otro en la región “extrapampeana”,

departamentos de Independencia y Maipú, en la provincia de Chaco.
En el marco de esta investigación hemos realizado trabajos de campo en cada
una de las zonas seleccionadas. A fines del año 2007 viajamos a la provincia de Chaco y
allí establecimos un vínculo con referentes de la Unión de Pequeños Productores de
Chaco (UNPEPROCH). Con algunos de ellos recorrimos la zona de Colonia Napenay y
Tres Isletas donde pudimos observar, de manera directa y a través de sus relatos,
problemáticas históricas de las poblaciones que allí habitan y el modo peculiar en que
las mismas se actualizan en el marco del actual modelo agropecuario. Nos referimos a
cuestiones tales como el acceso a la tierra, los desalojos de pequeños productores, la escasez de agua,
los desmontes, los procesos de desertificación, los cambios en el régimen de lluvias, la destrucción de
cultivos campesinos a causa de la aplicación de glifosato2 en los campos linderos, etc. Asimismo fuimos
conociendo la experiencia que vienen desarrollado en su organización, los logros y las dificultades con
que se han ido encontrando.
Durante nuestra primera estadía en Chaco, conversamos entre quienes viajamos acerca de lo
que habíamos visto, escuchado, sentido, de cómo nos habían interpelado a cada uno las distintas
situaciones por las que atravesamos. Surgió una especie de incomodidad acerca de nuestro rol allí y del
lugar que ocupábamos. Pasábamos, los visitábamos, recolectábamos información a partir de la cual
algún día tal vez escribiríamos algo y seguíamos. De algún modo, el encuentro cara a cara con los sujetos
implicados directamente en los procesos que estudiamos, el conocer más de cerca su cotidianeidad y
sus inquietudes, nos llevó a detenernos a pensar en nuestra propia práctica y a buscar la manera de que
esa incomodidad que emergía no se transformara en impotencia ¿Qué hacíamos nosotros ahí? ¿Para qué
estábamos? Estos interrogantes eran preguntas que ya venían madurando desde la misma formación del
grupo y eran cuestiones sobre las que habíamos discutido en más de una ocasión cada vez que nos
perdíamos en la vorágine de los tiempos académicos. Claramente ninguno de nosotros estaba allí por un
mero interés academicista. Tanto a nivel individual como colectivamente estamos comprometidos
políticamente con los procesos que estudiamos; la cuestión era encontrar la manera de realizar un aporte
concreto a la organización, por pequeño que fuera, enriqueciendo nuestros trabajos en un diálogo conjunto.
En esas charlas también conversamos acerca de la entrevista individual como instrumento
metodológico. De la violencia de esa situación, de la unilateralidad que supone. ¿Quien es el “otro”? ¿Un
mero objeto que nos da información que necesitamos para nuestra investigación?. Si
2
El glifosato es un herbicida, que se utiliza como pesticida para la producción de soja,
algodón transgénico, maiz transgénico. Los herbicidas en base a glifosato pueden ser
altamente tóxicos para animales y humanos.
estamos más bien planteando la posibilidad de una interacción y producción colectiva, de una relación
entre sujetos más que una relación sujeto-objeto ¿no estábamos reproduciendo con nuestros métodos
una lógica que creemos criticar? No se trata de desechar la entrevista, método que de hecho utilizamos.
Entendemos que la misma puede constituirse en un espacio en el que los entrevistados pueden expresar
públicamente su propia visión acerca de determinados hechos y acontecimientos. Sin embargo nos
permitimos cuestionar(nos) y pensar en las virtudes y limitaciones de la misma así como buscar alternativas.
Una situación particular y sorpresiva que nos hizo volver a reflexionar sobre esto fue lo que sucedió en una
entrevista a un campesino indígena. El encuadre no era el típico de una situación de entrevista sino que
tenía la forma de una conversación colectiva en la que en un principio él iba relatando su historia de vida y
nosotras le hacíamos preguntas. Nos estuvo contando su trayectoria social, personal y política enfatizando
en sus vivencias. Lo cierto es que en un momento él nos preguntó acerca de nosotras ¿Cuáles eran
nuestros recorridos? ¿De dónde veníamos? En ese momento la pregunta nos sorprendió y hasta incomodó
porque primero no eran preguntas que se les hacen generalmente a los “entrevistadores” y además porque
ni entre nosotras nos habíamos preguntado acerca de ello específicamente alguna vez. ¿Hasta qué punto
se construye ese diálogo cuando preguntamos todo pero nos desestructura que nos pregunten? ¿Tan fácil
es romper con aquello que nuestro oficio nos ha enseñado? Nos parece importante compartir esta anécdota
porque esa incomodidad que sentimos al ser interrogadas, justamente cuando veníamos preguntándonos
acerca de lo que suponía para nosotras la entrevista, da cuenta de las dificultades con las que nos
encontramos en este intento de pensar y hacer investigación de otra manera.
En este mismo viaje, los referentes de la UNPEPROCH compartieron su inquietud por la persistencia
del miedo que quedó en los pobladores del lugar a partir de la represión de la última dictadura militar, la
reticencia a organizarse por parte de los pequeños productores y la idea de una cierta pérdida de sentido
y desorientación de la juventud. Así fue como ellos manifestaron su necesidad de que los jóvenes conocieran
el proceso de organización que había tenido lugar a principios de los años
setenta con las Ligas Agrarias3. Ésta era una experiencia poco conocida
o más bien silenciada, “de eso no se habla”, nos decían.

3
Las Ligas Agrarias fue un proceso de organización que se inicia a fines de
1970, terminan siendo fuertemente reprimidas antes de marzo de 1976 para
pasar a la clandestinidad y finalmente desarticularse. Surgen inicialmente en
la provincia de Chaco, pero luego se extienden a Corrientes, Formosa,
Misiones, y algunos departamentos en Santa Fe. Consistieron en una
sucesión de movilizaciones en un espectro muy amplio de productores- desde
campesinos minifundistas pauperizados hasta chacareros medianos- que
se dan una organización primero provincial, regional y nacional. Ligas Agrarias
Chaqueñas (LACH) se conforma a partir de dos vertientes o de dos
 107

A partir de esta situación y este diálogo surgió la idea de realizar un encuentro/taller para pensar
conjuntamente las experiencias de organización actuales y recuperar la memoria del proceso liguista de
los setenta, articulando ambos procesos e intentando rastrear las continuidades y rupturas. De manera
que la propuesta de realizar este encuentro/taller emergía de esa doble inquietud y búsqueda, por un lado,
la manifestada por los integrantes de la organización, y por otro, nuestra necesidad de encontrar otras
maneras de producir conocimiento.
A fines de agosto de este año, realizamos el encuentro/taller en la localidad de Tres Isletas,
Chaco. En él participaron integrantes de la UNPEPROCH, de las Ligas Agrarias (actual organización no
gubernamental), de la Organización de Productores Orgánicos y del GEPCyD.
Esta experiencia de encuentro/taller tuvo una dinámica de educación popular, nosotras actuamos
como facilitadoras de ese encuentro y también expusimos nuestras dudas, comentarios y experiencias
propias en relación a esa época o al presente. Lo más potente e importante para nosotras y ellos fue que
durante esos dos días logramos reconstruir colectivamente la memoria del proceso liguista. El objetivo no
era realizar un repaso histórico sobre las Ligas Agrarias Chaqueñas, sino rescatar aquellos recuerdos,
sentidos y vivencias que habían quedado “atragantados” en la memoria y seguían haciendo ruido en la
práctica presente. Un ejemplo ilustrativo de esto es que muchos enunciaron que estuvieron 35 años con
una duda sin poder decirla ni aclararla, esa duda giraba en torno a la relación de las Ligas Agrarias con las
armas. Es así que lo más valioso fue poder reunirse para hablar sobre algo de lo que nunca se había
hablado en conjunto, para escuchar lo que cada uno tenía para decir y preguntar al respecto.
Durante estos días se abrió la complejidad de situaciones, miedos, angustias, silencios y fracturas
(sociales, políticas, económicas) que provocó la última dictadura en la zona de Tres Isletas, las cuales
fueron vinculadas con los silencios y la apatía del presente. En la actualidad, si bien no se cuenta con la

organizaciones: el Movimiento Rural de la Acción Católica Argentina (MR) y las Juventudes Corporativistas de la
Unión Coperativista Agrarias Algodoneras Limitada (UCAL). Una característica significativa es el fuerte anclaje
territorial de la organización, el cual es resultado de la organización social y política en colonias. Además, la
estructura productiva de la región se basaba en la producción de algodón. De manera que, el precio d el
algodón se constituyó en un elemento aglutinador de las reivindicaciones y permitió consolidar la organización
a partir de una lucha en común. En las acciones, en los reclamos y en los discursos de las Ligas Agrarias
Chaqueñas encontramos que las mismas eran expresión de un proceso social de transformación. Su lucha no
se limitaba meramente a la cuestión de los precios de producción, sino que ponía en discusión todo un modelo
de organización de lo social que se erige en base a la explotación y que genera de distintos modos crecientes
niveles de desigualdad, como por ejemplo en lo que a la distribución de la tierra se refiere.
unidad que se había generado en torno a la actividad productiva4 (es decir en torno al algodón), no por ello
se ha cancelado estrictamente la posibilidad de volver a organizarse, de reunirse con otros. Hoy son varias
las organizaciones en el agro chaqueño, aunque dispersas y desarticuladas. Es por ello que también
surgieron críticas en relación a la propia organización. En éstas se reflejaba, de algún modo, cierta
atomización de las organizaciones sociales que persiste, aún hoy, como efecto de poder tanto de la
última dictadura militar, así como del proceso de transformación agraria que ha tendido a la expulsión de
productores y campesinos, sobre todo de los más jóvenes. Esto habilitó, entre otras cosas, la posibilidad
de contextualizar y entramar sus deseos y aspiraciones en relación al futuro de la organización. Surgió,
por ejemplo, la necesidad de consolidar la unidad de las propias organizaciones en una de segundo grado
que las articule a nivel provincial, o la inquietud sobre cómo fomentar la participación de los jóvenes y
mujeres para darle continuidad a las luchas e intensificar lazos sociales.
A lo largo del desarrollo del taller se generó algo novedoso, un espacio en el que colectivamente
pudimos relacionar y re-escribir la historia. Quienes participamos teníamos trayectorias y experiencias
diversas, pero reunidas alrededor de una fuerte e inquietante pregunta que estaba presente detrás de
todo lo que se discutía: ¿Qué había sucedido con el lazo social forjado durante el accionar de las Ligas
luego del paso de la última dictadura militar? ¿Cómo es que una organización que nucleaba a tantas
personas y que estaba teniendo fuerte incidencia en la escena política regional parecía de pronto haberse
“evaporado”? Lo cierto es que las Ligas representaban algo de lo que no era fácil hablar, en parte por
miedo: “hasta hoy hay gente que escucha hablar de las Ligas y se aterroriza, caló hondo ese no te metás,
caló en la mente de la gente, en la sociedad, el miedo”; en parte “porque tenemos desconfianza en hablar
y preguntarnos algunas cosas” (Integrantes de la UNPEPROCH).

El taller se transformó en un puente, que permitió resignificar y construir la memoria de forma

colectiva. A través de éste se logró cuestionar los modos de realización simbólica del genocidio y los
efectos de poder que había generado, cuya funcionalidad hoy en día persiste.

Entendemos que este tipo de encuentro puede constituirse en una instancia de producción de
conocimiento y pensamiento, de formación, de aprendizaje e intercambio entre quienes desde distintos
lugares (grupos de investigación, organizaciones sociales, etc) estamos involucrados y comprometidos
en la búsqueda y construcción de alternativas al modelo de exclusión vigente. En este sentido, fue un
primer ensayo en la búsqueda de producir de otra manera, de generar prácticas con otras y entre nosotras,
de habitar y producir territorialidades que escapen a las lógicas académicas más generalizadas o a la
4
De acuerdo a los datos consignados por la Secretaría de Ambiente y Desarrollo Sustentable de la Nación, en
la provincia de Chaco se desforestaron 245.465 mil hectáreas de bosques nativos entre los años 1998 y 2006,
proceso que está directamente relacionado con la expansión del cultivo de soja.
 109

empatía simplista o acrítica que desde la universidad suele establecerse muchas veces con las
organizaciones sociales.
A partir de la experiencia del taller, la idea, es poder intercambiar informes y devoluciones, y
elaborar un documento de trabajo que articule las apreciaciones, conclusiones y preguntas que emergieron
de todos los que participamos. Así también, quedó abierta la propuesta para organizar nuevos encuentros
sobre otras temáticas de interés para la organización y nosotras.
III.
Dentro del proyecto Ubacyt, como antes se mencionaba, la búsqueda se centra en analizar el
impacto en las agriculturas familiares de la expansión de la frontera agrícola relativa a la producción de
soja. En este sentido se presentó como “desafío” poder problematizar a la soja, no como cultivo en sí
mismo, sino a las relaciones sociales que este tipo de agricultura característica del modelo del
agronegocio consolida. Quisiéramos brevemente poder compartir algunas ideas a las que fuimos
arribando y con las que seguimos trabajando e indagando.
Nos resulta interesante registrar las consecuencias que se vienen generando, a partir de la
implementación de este modelo, centrándonos en aquellas que tienen que ver con la producción de un
particular proceso de reorganización territorial.
Éste no expresa meramente cambios a nivel cuantitativo sino, sobre todo, un salto cualitativo en
la matriz productiva: se trata de un reordenamiento de las relaciones de poder a nivel mundial con la
difusión e introducción de ciertos avances tecnológicos en el ámbito de la agricultura que a su vez conlleva
la reconfiguración del sistema agroalimentario.
Estas transformaciones suponen procesos económicos y políticos de gran envergadura en los
que empresas multinacionales juegan un rol protagónico en la introducción y difusión de “paquetes
tecnológicos” (sembradora directa, semilla transgénica de soja y glifosato) asociados íntimamente con
la introducción de capitales externos y el consiguiente patentamiento del conocimiento y de la biodiversidad.
A su vez, este modelo se caracteriza por la complejidad de los actores intervinientes en el proceso
productivo, la concentración de las etapas del proceso productivo y la centralización de la producción y la
comercialización. Sumado a ello, cobra una vital importancia el sector financiero, en tanto los precios de
la producción agrícola de commodities orientada a la exportación, quedan sujetos a las determinaciones
de ciertas bolsas de valores. De ese modo vemos que hoy más que nunca, la valorización de la naturaleza,
su apropiación y significación, queda subsumida a la lógica de acumulación del capital.

Así es como, desde la década del noventa se ha consolidado este modelo productivo extractivo y
exportador el cual ha involucrado procesos conjuntos de pampeanización, agriculturización y sojización.
Éstos han traído consecuencias socio ambientales nunca vistas en la historia, no sólo transformando
relaciones sociales y trayectorias de vida rurales, sino también profundizando la devastación y degradación
de la naturaleza. Esta actualización en las relaciones de dominio de la naturaleza, puede ejemplificarse
en los dos casos abordados: en el caso chaqueño, los ecosistemas tienen poca capacidad de volver a
regenerarse una vez llevado adelante el desmonte5; en lo que respecta al departamento bonaerense de
San Pedro, el desplazamiento de la actividad frutihortícola por la producción masiva de soja, supone una
lógica de irreversibilidad, dado que, paulatinamente el conocimiento tradicional deja de ser transmitido,
pero también porque ciertas condiciones materiales de la agricultura familiar, caracterizada por una rica
combinación productiva parecen haber desaparecido de una vez y para siempre.
A fin de enriquecer las dimensiones por medio de las cuales estudiar el modelo del agronegocio,
intentamos agudizar la mirada a través del análisis de la especificidad de su territorialidad.
Para ello partimos del enfoque territorial cuyo punto central es el abordaje del espacio como
una dimensión clave para el análisis de lo social. Entendemos que el territorio es un “cuadro de vida”
socialmente apropiado, un espacio geográfico en el que se articulan e imbrican diversas relaciones de
poder, prácticas, estrategias, racionalidades de los distintos actores sociales. “…el territorio es el espacio
apropiado por una determinada relación social que lo produce y lo mantiene a partir de una forma de
poder. El territorio es, al mismo tiempo, una convención y una confrontación. Precisamente porque el
territorio posee límites, posee fronteras, es un espacio de conflictualidades.”
De manera que observamos la emergencia del territorio como una dimensión estructuradora de
los conflictos que ponen en juego los distintos usos y sentidos del espacio. En estas disputas se anudan
y confrontan actores sociales cuyas acciones implican modos distintos de organizar el espacio. Es decir,
en los territorios lo que está en disputa es el cómo, para qué y el para quiénes, de un espacio determinado.
Los usos del territorio son un problema constante puesto que los actores sociales entablan luchas y
alianzas de forma permanente para imponer su visión de cómo organizarlos. De manera que la configuración
del territorio es siempre dinámica y cambiante.
En toda sociedad existen múltiples territorialidades diversas e incluso contrapuestas, en la
medida en que la noción de territorio es entendida como una relación de fuerzas. De todos modos
resulta productivo realizar un recorte, en términos analíticos sobre la territorialidad del agronegocio,
como estructura (resultante) de poder. Entre sus efectos (de poder) encontramos: una transformación
en la modalidad de producción al incorporar el “paquete tecnológico”; la ruptura en las trayectorias vitales
de los productores, dada por la expulsión de campesinos, comunidades indígenas, productores y sus

5
De acuerdo a los datos consignados por la Secretaría de Ambiente y Desarrollo Sustentable de la Nación, en
la provincia de Chaco se desforestaron 245.465 mil hectáreas de bosques nativos entre los años 1998 y 2006,
proceso que está directamente relacionado con la expansión del cultivo de soja.
 111

familias del campo; y/o transformación en rentistas; la pérdida de saberes y técnicas de producción
generándose una monocultura; la contaminación y pérdida de biodiversidad al alterar los ecosistemas.
Por ende la territorialidad de este modelo hegemónico, supone la uniformidad y estandarización de prácticas
y estrategias productivas, culturales y sociales, en la que la incorporación del paquete tecnológico, como
vimos es fundamental.

Por todo esto, consideramos que el modelo productivo sojero (se puede incluir al resto de las
actividades extractivas) produce una territorialidad excluyente. Se trata de una territorialidad que avanza
sobre otras formas de vidas, que implica el desplazamiento y la exclusión de poblaciones rurales que
han mantenido histórica y espacialmente otras prácticas culturales, sociales y productivas
profundizándose un escenario de violencia y conflictividad en donde se debaten a diario las fronteras
territoriales de mundos antagónicos.
Contacto: gepc_cyd@yahoo.com.ar
 113

TERRAZA
 115

“I love el campo”
En la “Eskalera Caracol” No.3, intentamos acercarnos a la teoría de Ernesto Laclau sobre la
constitución de identidades sociales. Decíamos que éstas no resultan del reflejo de algo preexistente, y
menos necesariamente de lo que sucede en la esfera económica o de las relaciones de producción, como
estamos acostumbrados a pensar en nuestra amada carrera de sociología. Explicábamos que, si un
trabajador explotado se resistía a la explotación, esto era por una identidad externa a las relaciones de
producción, su “conciencia” no se desprendía lógicamente de su mera condición de “vendedor de fuerza
de trabajo”. Planteábamos que los puntos de la resistencia no se desprenden lógicamente de la fuerza
antagonizante, sino que se establecen contextualmente y nunca se derivan de la lógica interna de las
fuerzas enfrentadas tomadas de forma aislada. Vimos esto con un ejemplo, que a continuación reiteraremos
brevemente para ver qué tiene que ver con el amor, nuestro tema de interés.

Nos habíamos imaginado un municipio donde faltaban los servicios básicos y los planes sociales
eran repartidos clientelísticamente, todo lo cual generaba demandas de diferentes grupos, que se
sumaban a los reclamos de seguridad de los comerciantes. No existía nada que supusiera que estas
demandas se iban a unir en una voz unificada que reclamara en conjunto. Ello sucedió inesperadamente
con la elección del municipio como lugar de instalación de un basural. Al corte de ruta de los emergentes
“autoconvocados por el medio ambiente” se sumaron los que se quejaban por el agua y las cloacas; los
que pedían planes; los que querían más seguridad y los artesanos. Lo que todos tenían en común era
su oposición al intendente que no quería al medio ambiente. Cada uno seguía luchando por su demanda
particular, pero eran equivalentes en su oposición al gobierno local. Una demanda –la del cuidado del
medio ambiente– había logrado articular al resto. El reclamo ambiental se transformó en el punto
aglutinante de las otras demandas (ejerciendo una cierta hegemonía con respecto al resto los reclamos,
según el enfoque de Laclau). Para convertirse en tal punto aglutinante, el reclamo “ambiental” debió
transformarse en algo más que un “no a la basura” y así incluyó el pedido de agua potable y de cloacas
como parte del derecho a vivir en un ambiente sano.

La voluntad colectiva que se forma en torno al reclamo ambiental

constituye una totalidad. Los elementos de esta totalidad eran diferentes
entre sí, pero equivalentes con respecto al elemento excluido, equivalentes
entre sí en su rechazo común que, en este caso, era al gobierno anti-
ambientalista. Estas eran las dos famosas lógicas de las que nos habla
Laclau: la lógica de la diferencia y la lógica de la equivalencia. Existe la
posibilidad de que una particularidad asuma la representación de la totalidad
–en nuestro caso el reclamo contra la instalación del basural– y esta
operación es la que Laclau llama hegemonía. Esa particularidad se transforma en un significante vacío, ya
que debe “vaciarse” parcialmente de su propio contenido para “representar” al resto. Es decir que, para
que los que piden por el agua y las cloacas estén contenidos en este nuevo colectivo, el reclamo
ambientalista tiene que desdibujar un poco su sentido particular y ligarse con otros reclamos por las
condiciones de vida de la población local.

No había nada intrínseco en las demandas que permitiera suponer que confluirían en una voz
unificada. En otras palabras, la unidad de elementos diferentes entre sí no derivó de una objetividad
anterior. No existía nada previo que augurase la unificación de las demandas en torno a un reclamo
concreto. La unidad fue producto de una articulación política constitutiva, y no la expresión de un
movimiento subyacente.

No existió una “transición lógica” que explicara que las diversas demandas particulares
confluyeran en una protesta ambientalista. Allí intervino algo “cualitativamente nuevo”. ¿Qué es esto,
que no pertenece al orden de la lógica y es “radical” en términos de Laclau? Entra en escena la dimensión
afectiva…

Podemos estar enamorados u odiar a una persona, eso todos lo sabemos, pero ¿será posible
que el amor -o el odio- explique también la forma en que nos identificamos con algo?

Para entrar en este nuevo tema, vamos a proponer un nuevo ejemplo, un acontecimiento
cercano en la vida política de nuestro país y paradigmático de la manera en que se constituyen las
identidades sociales. Sí, hemos vivido la constitución de”pueblo” según Laclau, pero no de esos “pueblos”
que nos gusta ver en Bolivia, en Venezuela… Me refiero a nuestro –según se ha visto- amado “campo”.
El llamado conflicto “del campo”en torno a los derechos de exportación establecidos por el gobierno
nacional supuso una disputa en torno a políticas públicas que afectaron
intereses económicos. Sin embargo, la protesta pronto refutó al materialismo
histórico con la inclusión de sectores medios urbanos descontentos con el
gobierno por motivos ajenos a la vulneración de sus intereses económicos.
Estos sectores cuestionaban la política oficial con respecto al INDEC, la
construcción del anunciado “tren bala”, la inflación o simplemente la
“soberbia”, carteras, o zapatos de la presidenta. En términos estrictamente
económicos, eran beneficiarios de esta medida cuestionada. Pero ahora
dejemos esa discusión para otro momento, ya que no se trata de analizar
la distancia entre intereses económicos y su “conciencia/no conciencia”.
 117

Intentamos explicar cómo se formó la voluntad colectiva a la que nos estamos refiriendo.

Como vimos, existían distintos tipos de demandas, pero hasta el conflicto campestre ninguna de
éstas había tenido el appeal suficiente como para generar una unidad que las abarcara a todas en una voz
unificada. Ningún “líder” político de la llamada “oposición” había sido capaz de aunar las distintas voces de
descontento articulando una voluntad colectiva opositora al gobierno.

Se trata entonces de preguntarse: ¿Qué tenía el reclamo del “campo” para transformarse en el
punto aglutinador de tan heterogéneas voluntades? Es decir, ¿”qué le vieron” los caceroleros urbanos?
¿Les atrajo que eran rubios y con ojos celestes? Tal vez…

Si estoy enamorado de alguien es porque no todos los hombres o mujeres son iguales; ese
alguien aparece ante mí como exageradamente diferente a los otros. Esto mismo se aplica a la política:
si todos los líderes políticos o sociales fueran iguales, no existiría el fenómeno del liderazgo. Lo mismo
podemos decir con las “demandas particulares”. El reclamo del campo, el actor “campo”, tenía algo
capaz de enamorar, de generar las adhesiones de diversos sectores…

No puede definirse a priori cuál será la demanda particular que se transformará en significante
vacío. Ello es contingente, dependiente del contexto y de las luchas políticas que se den en ese contexto.
Podría haber sido otra demanda la que se convirtiera en el punto nodal de la articulación hegemónica.
Igualmente, si bien el rol que jugó “el campo” es contingente, no es indiferente, “no puede ser cambiado
a voluntad”. El campo tenía ese algo…

Carrió viene intentando articular esa voluntad opositora al gobierno desde hace años, pero no
lo ha logrado. ¿Qué tenía el campo que no tenía Carrió?

El campo representaba en parte a una Argentina “granero del mundo” que muchos integrantes
del actual “medio pelo” argentino ponderan como un pasado idealizado. Por otro lado, la arbitrariedad
de un supuesto “impuesto” desmedido podría afectarlos en algún momento a ellos. O quizás simplemente
este conflicto, más allá del contenido concreto del reclamo, mostró en forma pronunciada todos los
aspectos inaceptables del gobierno nacional, como la falta de diálogo, la corrupción, etc.

El “campo” prometía la posibilidad de una sociedad distinta, formada por los verdaderos
trabajadores, los que producen nuestra fuente genuina de riqueza, en oposición a los políticos que
viven de lo que los otros producen; la construcción de un país federal, en oposición al voraz Estado
Central que vive de lo que esos trabajadores producen genuinamente y que, además, lo distribuye
discrecionalmente; y por qué no también, una sociedad formada por gente blanca y autónoma, en oposición
a la gente más oscura acarreada por los punteros que moviliza el oficialismo nacional.

La demanda particular del campo tenía muchas posibilidades de “vaciarse”, tantas como las que
tenía el reclamo ambiental en nuestra comuna imaginaria. Así, el “campo” se transformó en una particularidad
capaz de encarnar una sociedad plena, la sociedad reconciliada en la que todos anhelamos vivir. Hasta
Marx quería una sociedad sistemáticamente cerrada, sin contradicciones, en una relación de perfecta
transparencia entre la economía y la política.

Pero aquí viene Laclau para criticar esta posibilidad. Laclau nos habla de una totalidad imposible.
Lo más cerca que podemos estar de experimentar esa totalidad, esa utopía de una sociedad perfecta
reconciliada consigo misma es a través de una particularidad, como por ejemplo, la del campo. Sin
embargo, vemos que ya desde el inicio es una totalidad fallida porque en su propia constitución necesita
excluir algo, en este caso, al gobierno y a sus seguidores acarreados. La exclusión de un otro es la
condición misma de posibilidad de existencia. A los productores agropecuarios y a los pooles de soja
afectados por la famosa resolución “125”, por un lado, y a ciertos sectores medios urbanos, por otro, los
unió su oposición al gobierno. Estos sectores portaban demandas diferentes pero equivalentes entre sí
en su oposición al mismo1.
En esta concepción está en juego la naturaleza misma de la objetividad. Tomando elementos del
psicoanálisis y de la teoría política (también de la semiología, pero dejémoslo para otra Eskalera), Laclau
nos dice que no es posible aprehender la objetividad directamente, sino que “la representación es el nivel
absolutamente primario de constitución de la objetividad”.
El psicoanálisis nos dice que el sujeto se pasa toda la vida intentando regresar a la díada primordial
madre/hijo, que contenía todas las cosas y toda la felicidad. Se trata de una plenitud mítica, una plenitud
inalcanzable, que no puede traducirse en la representación. Ahora, saliendo de Freud y entrando a Lacan,
no se trata de quedarse en la oposición entre lo inaccesible y la representación de éste. La única forma de
vivir el goce de la plenitud es a través de objetos parciales, los cuales se convertirán ellos mismos en

1
De la misma forma, los que quedaron del lado antagónico al “campo” –asimismo un conglomerado
heterogéneo– se definían por su oposición a los “oligarcas”, los “gorilas”, los “golpistas”, “los que no respetaban
al estado de derecho cortando las rutas”, los que se oponían a la redistribución de la riqueza, todos diferentes
entre sí, pero equivalentes en su oposición a la protesta del “campo”. El antagonismo “campo-gobierno” basó
en parte su fuerza en elementos sedimentados de la cultura política argentina. Me refiero a la histórica oposición
“campo-peronismo”. Este tema podría constituirse en objeto de otro artículo. Aquí sólo lo señalamos como un
elemento que explica en parte la fuerte polarización de la política argentina en torno al reciente conflicto agrario.
 119

totalidad. Ese objeto parcial no es un representante de la plenitud inaccesible, sino que la sustituye. Se
trata de una parte que es el todo.

Desde la teoría política, Laclau identifica la misma lógica: “No existe ninguna plenitud social alcanzable
excepto a través de la hegemonía; y la hegemonía no es otra cosa que la investidura, en un objeto parcial,
de una plenitud que siempre nos va a evadir porque es puramente mítica”.

No se trata de explicar lo social por lo individual, sino de identificar una lógica, que según Laclau
es la misma. La lógica de construcción de las identidades, que para Laclau es la lógica de la política, no
es análoga a la lógica del psicoanálisis, sino idéntica. La plenitud de la madre primordial es un objeto
mítico, por lo que no existe ningún goce alcanzable excepto a través de estos objetos parciales. Una
sociedad plenamente reconciliada consigo misma es asimismo un objeto mítico, y la única forma de
construcción de totalidad, de construcción de sociedad, es a través de partes que encarnan el todo.

La utopía marxista de una totalidad cerrada, donde todo se explica en última instancia por la
economía, sin una “superestructura” que tergiverse esa realidad que existe en un nivel más profundo, no
tiene lugar en el enfoque planteado. ¿Es posible imaginarse una sociedad sin contradicciones? Aún estando
todas las demandas económicas satisfechas... ¿no existirían conflictos de otro “orden”?.

Si me sintiera plenamente satisfecho con mi pareja, si conformáramos una totalidad perfecta,

¿seguiría encendida la llama del amor?. Ahora, si dejo de ver a mi pareja como la promesa de alcanzar esa
plenitud, se termina también el amor. ¿Podemos decir que terminó el romance entre el “campo” y los
caceroleros urbanos? Será porque su demanda se reveló como meramente particular, aparecieron como
“egoístas” ante los ojos de aquellos que los habían visto –si bien fugazmente- como la posibilidad de
encarnar una nueva sociedad. ¿Fue tan sólo un touch n’ go o podrán formar una pareja estable?.
 121

Apuntes para un Materialismo somático del Amor

“Credula res amor est” (Publio Ovidio Nasón)1.

1) El Materialismo Histórico y el Amor.

Cuenta el último Althusser2 que Federico Engels viajó a Inglaterra luego de haber finalizado sus
estudios superiores en Alemania. Corrían los primeros años de la década del cuarenta -del siglo XIX- y una
de las principales industrias textiles manchesterianas ofrecía el puesto de Director General al joven Engels.
De esta manera, Federico se hizo cargo de una buena parte de los negocios familiares y todo parecía
indicar -por aquel entonces- que sus sueños estudiantiles como hegeliano de izquierda habían llegado a
su fin. Sin embargo, a través de la reescritura acontecimental del marxismo -que Althusser realiza- se
puede intuir el viraje engelsiano… “En Manchester fue recibido por los directivos de la factoría, quienes le
mostraron las plantas de producción. En el transcurso de esta visita oficial, Engels se fijó en una joven
que estaba trabajando e indagó acerca de ella. Se trataba de una joven obrera irlandesa emigrada de
nombre Mary”3. Sin perder tiempo, Federico la invitó a recorrer nuevamente las instalaciones fabriles, pero
esta vez a solas. Y Mary aprovechó la oportunidad para hablarle cara a cara al máximo administrador de
la compañía: “...aquí hay hombres y mujeres que han sido arrojados a la calle, cuyas viviendas han sido
quemadas, derribadas las vallas de sus tierras y que han emprendido la marcha a pie, con el estómago
vacío, a través de senderos y ciudades, para acceder a contratos de trabajo a cambio de cualquier jornal,
y así no morir de hambre. Han venido hasta aquí, han encontrado abiertas las puertas de la fábrica y se
les ha acogido como a mendigos, por un mendrugo”4. A esta altura de los acontecimientos, ni Engels ni su
brillante amigo y compañero de andanzas estudiantiles -Carlos Marx-, poco y nada sabían de los secretos
de la llamada acumulación originaria y la extracción de plusvalor. No hubo sermones ni promesas redentoras
acerca del advenimiento de la era proletaria por parte de Engels. Simplemente permaneció en silencio y la
miró “...con ternura...”. Althusser interrumpe bruscamente el relato y se pregunta: “¿Acaso sabe
uno nunca por qué ama?”.

1
“Cosa crédula es el amor”. Ovidio: Mil formas de amor (selección), Barcelona, Península,
2002.
2
Althusser, Louis: Para un Materialismo Aleatorio, Madrid, Arena, 2002.
3
Ídem anterior.
4
Ídem anterior.
 Estas palabras de Mary conmovieron tanto la razón como los sentidos de Engels. Inmediatamente
-gracias al invalorable aporte de su compañera Mary- se puso a trabajar en su próximo gran libro: La
situación de la clase obrera en Inglaterra. De todos modos, esto es harina de otro costal para las reflexiones
concernientes al amor...

¿Por qué será -como en el caso de Federico- que las palabras del ser amado se graban a fuego
para la eternidad? Este ejemplo parece indicar que la contemplación del enamorado no anula el acto de
escucha. Al contrario, no sólo agudiza el sentido del oído sino que también caen en el terreno de la
relatividad las razones que el mismo pueda darse acerca de semejante apertura receptiva. Hasta en la
narración althusseriana tampoco quedan del todo claros los motivos: “...ella comprendió que la amaba.
¿Por qué? Quizá por su belleza y su coraje”. Y “...quizá...” por innumerables cuestiones más que tampoco
hacen al asunto principal. Probablemente, el enamorado sea un ser incapaz de representar cabalmente
al objeto de su amor. Como expresa el filósofo Alain Finkielkraut: “El enamorado es un pobre artista, un
pintor impedido, un poeta vencido por lo inclasificable”5. Si bien está impedido de dar respuestas
categóricas, experimenta una pasión desmedida por todo aquello que emana del ser amado. Está en
condiciones de comprender sin interpretar, le basta con afinar su órgano auditivo en la dinámica y
difusa composición sinfónica de los afectos. “En el caso del enamorado se trata primero de oír antes de
contemplar”, sintetiza Finkielkraut. Paradójicamente, el mismo deseo amoroso rompe con la belleza,
aun cuando a ella -tal vez- le deba su nacimiento. Es decir, quien se obnubila en la mera contemplación
sufre la fatalidad de no poder sensibilizar la escucha. Por el contrario, la superficie estética de las
apariencias cede frente a la profundidad auditiva del enamorado. “El amor destrona a la belleza, pone
en su reinado un paréntesis, introduce un intervalo tembloroso, momento paradójico y sacrílego de
fervor inquieto que relega lo estético al segundo plano”, sostiene Alain Finkielkraut en un pasaje con
claras reminiscencias barthesianas6. No obstante, la sensibilidad auditiva experimentada no pertenece
al universo de lo eterno -si las palabras registradas bajo ese efecto sensitivo-, ni siquiera es una facultad
especial que se posee7 automáticamente mientras dure el amor junto a sus encantos. En otras palabras:
resulta falaz argumentar que el sentimiento amoroso exime de la ejercitación consciente de los sentidos
-en este caso del oído-.

5
Finkielkraut, Alain: La sabiduría del amor, Barcelona, Gedisa, 1985.
6
“Lo que clausura así el lenguaje amoroso es aquello mismo que lo ha instituido: la fascinación”. Barthes,
Roland: Fragmentos de un discurso amoroso, México D. F., Siglo XXI, 1993.
7
“Lo que importa es que el amor no se estanque, no promueva derechos consuetudinarios de propiedad,
porque <en amor poseer es nada, gozarlo es todo>”. Bodei, Remo: Geometría de las pasiones, México D. F., F.
C. E., 1995.
 123

¿Qué pensarían Federico y Mary de todas estas reflexiones amorosas? Nunca nadie lo sabrá...
Solamente se conoce -Althusser mediante- el final de esta pequeña historia de amor: “Ella no dijo que no,
y ambos se encaminaron juntos hacia la ciudad sumergida en el refugio de la noche fría y horadada por las
luces”.
“Te amo. ¿A ti? ¿Tus méritos? ¿El brillo de tu sonrisa?
¿La gracia de tu silueta? ¿Tu fragilidad? ¿Tu carácter?
¿Tus grandes acciones o el solo hecho, milagroso, de tu existencia?”
(Alain Finkielkraut).

2) El Amor y la Revolución.

Comenta Vladímir Ilich Uliánov -Lenin- que justo cuando proyectaba ponerse a escribir sobre el
pasado reciente de la experiencia revolucionaria en Rusia, fue sorprendido por una serie de acontecimientos
políticos que lo obligaron a aplazar indefinidamente su plan de escritura: “...es más agradable y más
provechoso vivir la <experiencia de la revolución> que escribir acerca de ella”8. ¿Puede decirse lo mismo
para el amor?.

¿Acaso el amor y la revolución sorprenden incluso al romántico incurable como al militante

revolucionario? ¿Por qué será que en el amor como en la revolución jamás se gobiernan completamente
sus efectos por más que se haya contribuido con sus desarrollos? Posiblemente porque tanto el amor
como la revolución sean corrientes tumultuosas, las cuales se apoderan de los sujetos y los arrastran por
momentos a su pesar. Como si fueran un fuego abrasador que los consume o una fuerza que los arrebata
y los debilita. Ambos -el enamorado y el revolucionario- saben perfectamente que no pueden dejar librado
el devenir ni a la pura voluntad racional ni a la simple espontaneidad irracional, puesto que en la experiencia
práctica los términos de la oposición no se excluyen necesariamente. ¿El máximo de voluntarismo y el
mínimo de espontaneidad versus el mínimo de voluntarismo y
el máximo de espontaneidad? Esta pregunta funciona como
disparador de la reflexión... En cierta medida, lo que se
enfrentan son las dos concepciones modernas dominantes -
en sus versiones más extremas- acerca de los avatares
amorosos y revolucionarios. Por un lado, se construye la figura
del amante y del revolucionario a imagen y semejanza de un
8
Lenin, Vladímir Ilich: El Estado y la Revolución, Barcelona,
Planeta-Agostini, 1993.
soldado9 en estado de guardia permanente: la conspiración, la conquista, la simulación y el engaño
funcionan como tácticas idóneas para conseguir y conservar el objeto del deseo -sea cual fuere-. Por el
otro lado, el vínculo amoroso y el acto revolucionario quedan reducidos a la espontaneidad -inmediatez
pura- involuntaria e irracional del sentimiento mismo -en resonancia con los análisis de Remo Bodei: “Su
valor debería precisamente consistir en la negación de todo elemento de reflexión y de mediación: de la
utilidad, del cálculo, de la premeditación, del conocimiento. Sus rasgos distintivos son más bien ofrecidos
por la nebulosidad de las emociones, por la imprevisibilidad de los acontecimientos y de su desarrollo...”10.
De todos modos, si se resalta que sólo por momentos el amor y la revolución se presentan como un
torbellino que arrastra a las personas tras su paso, es para morigerar la tendencia a caracterizarlos
ramplonamente como fenómenos completamente irracionales -especialmente al amor-. Si hasta el propio
Lenin -uno de los máximos estrategas modernos de la revolución- se siente impedido de afirmar que es la
organización revolucionaria la que crea y da sentido al movimiento revolucionario dejando totalmente de
lado la actividad espontánea de las masas, ¿por qué no pensar lo mismo para la otra concepción? Una
vez más, la experiencia suaviza la oposición entre los términos -determinada por las dos concepciones en
pugna-.

“Cuando cayó la noche del primer día de combate ocurrió que en muchos lugares de París,
independientemente y simultáneamente, se disparó contra los relojes de las torres”11, escribe Walter
Benjamin. ¿Y si los enamorados también experimentan alteraciones en la denominada dimensión temporal?
¿Por qué las relaciones amorosas y las situaciones revolucionarias -cada una a su manera- perturban la
percepción ordinaria del paso del tiempo como sucesión de continuidades cronológicas? ¿Será que los
vínculos amorosos como los procesos revolucionarios se miden más por su intensidad que por su duración?
Demasiadas preguntas... Y demasiadas respuestas ligadas a interminables búsquedas vitales a lo largo
de los siglos... ¡Cuántas alegrías y sufrimientos han causado las múltiples experiencias amorosas y
revolucionaras a millones de seres humanos! ¡Cómo pretender dar cuenta de todas ellas en un modesto
ensayo! A pesar de los interrogantes, los que nunca faltan a la cita reflexiva en materia amorosa y
revolucionaria son los agoreros: aquellos seres que aconsejan clausurar inmediatamente la posibilidad -
apenas se presenta- de involucrase activamente en dos de las experiencias más extraordinarias que
ofrece la vida, sólo por temor a la real probabilidad histórica de terminar en el fracaso o la desilusión.
Proponen mantenerse al margen sin ninguna clase de expectativas, porque consideran que la traición está
contenida en la idea misma del proyecto amoroso y revolucionario. Además, argumentan que el ideal
revolucionario moderno siempre concluye en Oliver Cromwell o Iósif Stalin; al mismo tiempo que la
9
“Todo amante es un soldado y Cupido tiene sus propios campamentos”. Ovidio: Mil formas de amor (selección).
10
Bodei, Remo: Geometría de las pasiones, México D. F., F. C. E., 1995.
11
Benjamin, Walter: Sobre el concepto de Historia, Buenos Aires, Fantasma, 2004.
 125

efervescencia originaria de las relaciones amorosas invariablemente -más temprano o más tarde- desemboca
en el desencantamiento trágico o el soportable tedio de la rutina -en el mejor de los casos-. La evidencia
histórica parece darle crédito al pesimismo de la razón de los agoreros de ayer, hoy y siempre. Y sin
embargo, algunos -ni muchos ni pocos- seres finitos continúan enamorándose y/o entregándose -sin
desconocer los sinsabores pretéritos- al cada vez más complejo juego de la experimentación revolucionaria12.
Precisamente, son aquellos que se interrogan en la actualidad: ¿cómo evitar la inmunidad como modelo
hegemónico de resguardo frente a los riesgos no deseados de las pasiones-acciones amorosas y/o
revolucionarias?
“Pueda decirse del amor:
que no sea inmortal, puesto que es llama,
pero que sea infinito mientras dure”
(Vinicius de Moraes).

3) El Amor y la Muerte según Persépolis -sinopsis-.

Persépolis es una película de animación centrada en la vida de una joven iraní llamada
Marjane, cuya infancia se desarrolla en medio de la Revolución Islámica. Con solamente nueve años de
edad Marjane internaliza en su vocabulario precoz palabras como: revolución, guerra, comunismo, tiranía,
fundamentalismo, imperialismo. Marjane es hija de padres progresistas fuertemente occidentalizados en
su modo de existencia. Por consiguiente, esto le permite descubrir el punk, Abba y hasta Iron Maiden
tempranamente. Marjane viene a ser algo así como una Mafalda iraní, una niña curiosa que se burla de las
injusticias sociales. Sin embargo, a diferencia del entrañable personaje de Quino, Marjane sufre el paso
de los años. Persépolis se sirve de la experiencia infantil de Marjane con la intención de describir las
esperanzas rotas de un pueblo al tomar los fundamentalistas el poder, imponiendo el velo a las mujeres y
encarcelando a miles de personas -entre las que se encuentra el tío de la protagonista-. A medida que
crece, la audacia de Marjane hace que sus padres se preocupen por su seguridad. Y así, a los catorce
años, toman la difícil decisión de enviarla a una escuela en Austria. Vulnerable y sola en un país extraño,
resiste los malos tragos típicos de un adolescente. Además, Marjane tiene que combatir el hecho de ser
12
“...se trata entonces de una práctica emparentada con la <fiesta> (Rousseau-
Derrida), con el <juego> (Nietzsche), con la <perversión-polimorfa> (Freud), con
la <poesía> (Heidegger), y, fundamentalmente, tal vez, con la muerte. ¿Cómo
llamarla? Hoy por hoy, lisa y llanamente, no encuentro otro nombre mejor que el
de práctica revolucionaria”.Del Barco, Oscar: Esencia y apariencia en El Capital,
Puebla, Universidad Autónoma de Puebla, 1977.
equiparada con el fundamentalismo religioso y el extremismo de los que tuvo que huir. Con el tiempo es
aceptada por sus compañeros y se adapta a sus nuevas condiciones de vida en Europa. De vez en
cuando, se pregunta culposamente si ella merece llevar una vida tan cómoda lejos de su hogar, en donde
sus seres queridos parecen estar sentenciados a vivir en una sociedad gobernada por el despotismo.
Finalmente Marjane toma la decisión de regresar a Irán. ¿Por qué? ¿Continúa sintiéndose sola a pesar de
haber logrado su integración? ¿Le llegó la hora de sumarse a la resistencia contra el régimen opresor?
Frío, frío. Todos los caminos conducen al desamor.

Una vez adaptada a su vida austriaca, Marjane conoce y se enamora perdidamente de un escritor.
Mientras mantiene su vínculo amoroso, prácticamente se esfuman de su cabeza los malos recuerdos de
su pasado en Irán. Puede decirse que la vida le sonríe. Pero basta con un mal encuentro para que la
primera etapa europea de Marjane llegue a su fin. Sin eufemismos: ella descubre que su novio la engaña.
Como efecto dominó se derrumban uno a uno sus anclajes austriacos -pensión y estudios- e inicia una
deriva aparentemente sin fin. Marjane ya no escucha ni toma en cuenta las disculpas de su ex pareja. Se
pregunta insistentemente cómo pudo ser tan ingenua y cómo permitió ser engañada de esa manera por un
escritor -presuntamente- mediocre, pecoso y regordete. Cuando desaparecen los encantos del amor, la
crítica de Marjane se torna implacable. “Una vez apagados los fuegos, sólo se consideran las cosas en
relación con la fidelidad al ideal plástico por el que el enamorado había mostrado antes tanta indiferencia.
Ahora se examina con cuidado a la persona que literalmente se había perdido de vista pues si el amor
enceguece al amante, la decadencia del amor, por el contrario, le presta un ojo severo y nunca contento”13,
sentencia Alain Finkielkraut probablemente sin conocer la historia de Marjane. Ya que si el proceso de
desamor se torna irreversible, el uso selectivo de la vista toma el comando de los sentidos. De todas
formas, mientras que el desamor brinda razones suficientes para no amar más, resulta incapaz de aliviar
el malestar por la ruptura del vínculo. Cuanto más observa a su ex novio, más y más mediocre, pecoso y
regordete lo encuentra porque el ojo resentido del desenamorado no da treguas. En realidad, en este
punto ya no importa tanto si efectivamente Marjane sigue observando ocularmente a su ex o se sirve de su
imaginación para intensificar lo ya observado: el resultado es exactamente el mismo. Puesto que el
peligro principal al que se enfrentan tanto Marjane como cualquier desenamorado consiste en quedar
enmarañados en la observación crítica o la imaginación negativa provocándose un daño profundo a sí
mismos. De tanto observar o imaginar características horrendas de lo que hasta hace poco tiempo fue su
ser amado, pueden inducirse dolores estomacales significativos. Al encontrase frente a esta situación, los
desenamorados revelan la íntima conexión fisiológica existente entre la vista -o sus derivados imaginarios-
y el estómago. Para muestra basta Marjane: su enojo se traduce primero en tensión, luego en dolor hasta
llegar al nivel de la revulsión estomacal.
13
Finkielkraut, Alain: La sabiduría del amor, Barcelona, Gedisa, 1985.
 127

La protagonista de Persépolis detiene su andar en una desolada plaza austriaca. Apenas puede
mantenerse en pie. Siente como si se estuvieran desgarrando internamente los tejidos de sus órganos
digestivos. Sin más fuerzas, se deja caer sobre la nieve camuflándose con ella. Desde los cielos se
aprecia la blancura del paisaje nevado -propio de un crudo invierno en el viejo continente- a excepción
de los cabellos oscuros de Marjane que resaltan por contraste. Un extraño la rescata y la lleva a un
hospital público. Marjane tiene que recuperarse de un principio de hipotermia. “Pude soportar la
Revolución, el encarcelamiento de mi tío y hasta el exilio, pero el mal de amores casi me mata”,
confiesa Marjane antes de emprender el retorno a su Irán natal14.
“Voy como si de luto
y entristecido.
No se ha muerto nadie,
pero es lo mismo...”
(Raúl Rubianes).
4) El Materialismo somático y el Amor.

El materialismo somático parte de la evidencia fáctica de la existencia de cuerpos. Cuerpos que

se cruzan, se encuentran, se chocan, se combinan, se amontonan, se mezclan, se desvinculan. Hay dos
tipos de cuerpos: los simples y los compuestos. Siendo los segundos un resultado de la combinación de
los primeros. Lo que comúnmente se conoce como cuerpo humano no es más que una combinación
determinada de innumerables cuerpos simples. Puesto que existen combinaciones de cuerpos simples
que no necesariamente conforman un compuesto humano. La clave del materialismo somático se encuentra
en la conjugación de los cuerpos humanos entre sí. Como si todo pasara a través de la relación entre un
cuerpo humano con otro(s), junto a la forma en que los cuerpos simples -constitutivos de cada cuerpo
humano en particular- reaccionan frente a esa relación. En el cruce
de combinaciones entre las partes componentes del propio cuerpo
con la relación exterior con otros cuerpos, se desarrollan fuerzas
materiales vibrátiles que exceden a los cuerpos mismos que las
generan. De todos modos, los cuerpos nunca permanecen
completamente sometidos a esas fuerzas sin ofrecer la menor
resistencia.

14
“Enamorarse es glorioso. Desenamorarse, un asco. Pero ambas
situaciones son necesarias para poder decir que se ha vivido”. Revista
La Escuela Moderna número 4, Barcelona, 2008, versión electrónica
disponible en www.laescuelamoderna.blogspot.com.
 En síntesis, tenemos tres elementos centrales del materialismo somático: las partes componentes
de todo cuerpo en particular, las relaciones combinatorias con otros cuerpos y las fuerzas derivadas de los
encuentros mismos. Por otra parte, todos los cuerpos -especialmente los humanos- desarrollan un alto
grado de conciencia de su unidad corpórea. Mientras que la conciencia puede advertir la presencia de una
fuerza o proyectar combinaciones con otros cuerpos exteriores, por lo general, su incidencia resulta
bastante limitada en el desarrollo de los encuentros. En cada encuentro, los cuerpos humanos buscan
mejorarse, nutrirse de elementos de otros cuerpos para desarrollarse más y más. Cuanto más un cuerpo
conoce las partes que lo componen y las características de las fuerzas que lo rodean, está en condiciones
de buscar mejores y más potentes encuentros con otros cuerpos -formando nuevos seres colectivos-.
Asimismo, nunca un cuerpo está exento de un mal encuentro, de la posibilidad de entrar en relaciones
que lo perjudiquen o le hagan daño. Cuestión de cuerpos, cuestión de encuentros y cuestión de fuerzas...
¿Se puede pensar el amor desde estos tres elementos de este enfoque materialista?

El amor implica una combinación particular entre dos -generalmente- seres humanos. Los cuerpos
enamorados no se chocan o se pegotean, simplemente se mezclan15 o componen -el término más adecuado-
. Con mayor precisión: el amor es una fuerza vibrátil que se genera en el encuentro de los cuerpos y no
preexiste al mismo. Al desplegarse entre los cuerpos, la fuerza amorosa produce la composición. Pero los
cuerpos implicados pueden sustraerse a sus influencias o intensificar su poder o regular las intensidades
del encuentro. Es absurdo afirmar que un cuerpo puede gobernar absolutamente una fuerza como lo
contrario -su sumisión absoluta-. En la gran mayoría de los encuentros que se dan entre cuerpos humanos
no se generan pasiones amorosas. Por eso mismo, el cuerpo percibe la presencia de vibraciones amorosas
en el ambiente. Y debe actuar en consecuencia. El amor habla, se expresa en los cuerpos y deja marcas
imborrables16 -no sólo heridas como sostiene el tango Tarde de José Canet-. ¿Qué registra el cuerpo de la
experiencia amorosa? Un encuentro íntimo17 con otro ser exterior, una composición no simbiótica, una
manera de inclinarse -comprometerse- ante el otro que no significa un sometimiento. Sin embargo, si bien
la relación amorosa no anula la separación existente entre los cuerpos implicados, la percepción corpórea
de la composición -una vez afianzado el vínculo- confunde los contornos18 de cada cuerpo. La piel corporal

15
“Ya no sé cuando fue la primera vez que estuvimos mezclados”. Fernández Retamar, Roberto: España otra
vez, siempre en Cosas del Corazón y otros poemas, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1997.
16
“No tienen fin las cosas que se tienen en el corazón”. Po, Li citado en Cosas del Corazón y otros poemas.
17
Amar es como “vivir en la intimidad de un ser extraño...“. Agamben, Giorgio: Idea de la prosa, Buenos Aires,
Milena Caserola, 2005.
18
“Nadie, en mí, saber puede dónde tu piel termina ni dónde se separan tus manos de mis manos”. Fernández
Retamar, Roberto: Que ya no son palabras en Cosas del Corazón y otros poemas.
 129

ya no se percibe como un límite cerrado bien definido, sino como una apertura19. Algo similar acerca de
esta sensibilidad -propia de los enamorados- parece señalar Julio Cortázar en su libro más famoso:
“Entonces mis manos buscan hundirse en tu pelo, acariciar lentamente la profundidad de tu pelo mientras
nos besamos como si tuviéramos la boca llena de flores o de peces, de movimientos vivos, de fragancia
oscura. Y si nos mordemos el dolor es dulce, y si nos ahogamos en un breve y terrible absorber simultáneo
del aliento, esa instantánea muerte es bella. Y hay una sola saliva y un solo sabor a fruta madura, y yo te
siento temblar contra mí como una luna en el agua”20. De más está decir que no hay programas ni recetas
ni consignas para el amor, porque -tal vez- la experiencia amorosa no sea más que un arte de las
composiciones. Y ningún buen encuentro está libre de devenir canceroso y descomponer el vínculo que
liga a los cuerpos en cuestión. Por eso mismo, toda composición exige mucha experimentación y mucha
experiencia de vínculos anteriores, pero también fineza intuitiva, olfato, atención al poder de las fuerzas
generadas y aquello que los sociólogos denominan sentido práctico. “Los amantes deben advertir
simultáneamente la plena identidad y la plena alteridad recíproca”, indica Remo Bodei. En otras palabras,
Bodei invita a pensar en el equilibrio inherente a la composición somática del amor como un campo de
batalla contra las malas conjugaciones de un cuerpo con otro, intentando evitar de esta manera la
descomposición de la relación. Se trata estrictamente de advertencias para nada infalibles. La
descomposición constantemente se presenta como un umbral -no deseado- a franquear por toda relación
amorosa. En tal caso: ¿por qué considerar la descomposición necesariamente como una tragedia? Al
encontrase solamente con su propio fondo de soledad, el cuerpo que ha experimentado la descomposición
puede replegarse sobre sí a la espera de tiempos mejores -otros encuentros y otras situaciones-. El
repliegue habilita el reensamblado de las partes componentes del cuerpo en particular -tras el cimbronazo
de la separación- como forma de adaptación a la nueva situación. De todos modos, y a pesar de la
descomposición del vínculo, jamás un cuerpo logra deshacerse completamente ni de los recuerdos ni de
las marcas -alegres y tristes- de una relación amorosa pretérita. Y extrañamente, son aquellas alegrías y
tristezas ligadas a amores del pasado, las que le conceden dosis de sabiduría al cuerpo para poder
vivenciar más y mejores encuentros futuros.

¿Cuál es la diferencia fundamental entre una relación amorosa y una relación amistosa?
¿Acaso la amistad no implica también compromiso, intimidad y una composición corpórea liberada del
modelo de la fusión interpersonal? Es posible que en la amistad haya algunas características propias del
amor, pero se trata de dos composiciones diferentes. Según Jorge Luis Borges “...la amistad puede

19
“La piel como barrera de delimitación ha desdibujado sus firmes trazos, y la experiencia corporal es concebida
como mezcla corporal, encuentros, cruces, penetraciones de un cuerpo respecto de otro(s)”. García, Raúl: La
Anarquía coronada - La filosofía de Gilles Deleuze, Buenos Aires, Colihue, 1999.
20
Cortázar, Julio: Rayuela, España, Sudamericana, 1995.
prescindir de la frecuentación”21. Que pueda no significa que deba prescindir de ella. Por lo tanto, si los
amigos dejan de verse -forzosamente- por un tiempo no se sienten desdichados como los enamorados.
En cambio, en el amor la frecuentación es un requerimiento indispensable para el sostenimiento del
vínculo. Y si por causas de fuerza mayor, los enamorados se mantienen alejados el uno del otro, la
frecuentación se proyecta como una meta a alcanzar en el mañana. Otra diferencia cardinal entre el
vínculo amoroso y el de tipo amistoso se establece a través de la presencia o ausencia de un proyecto
común a los cuerpos involucrados en la relación. Nuevamente, la amistad puede prescindir del proyecto
común mientras que el amor no. ¿Qué sería de la vida de una pareja de enamorados sin aspiraciones
comunes a ambos? Es decir, sin sueños ni esperanzas ni anhelos ni propósitos compartidos... Y en tal
caso: ¿se podría seguir hablando de amor? Tanto el amor como la amistad acarrean sus placeres y sus
pesares. Y si una composición amistosa es de una perfección superior a otra amorosa no es algo que se
pueda establecer a priori. Después de todo, el amor y la amistad son experiencias que ofrece la vida y no
es conveniente rehusar de ninguna de ellas.

Cuerpos simples y compuestos, cuerpos humanos, encuentros, composiciones, fuerzas

vibrátiles, descomposiciones, etc. ¿Qué significa semejante delirio en una revista de Sociología? ¿Por
qué apelar a un materialismo de dudosos pergaminos filosóficos y científicos? ¿Acaso es necesario
transitar por los bordes de la metafísica22 para reflexionar acerca del amor? “No hay ninguna forma de
amor que sea simple mecanismo corporal, que no demuestre (sobre todo si se aferra locamente a su
objeto) nuestro poder de cuestionarnos, de sacrificarnos absolutamente, que no pruebe nuestra significación
metafísica”, explica Maurice Merleau-Ponty23. Además, las flechas que lanza Cupido se encargan de
infringir -habitualmente- las leyes de la física moderna. Porque cada vez que Cupido apunta y dispara, casi

21
Borges, Jorge Luís: fragmento de entrevista con Bernardo Neustadt en Tiempo Nuevo, Revista Extra
número 133, Julio 1976.
22
“Ese materialismo corporeísta (que aquí tildamos de metafísico), difundido por distintas vías, y en
concepciones del mundo antiguas y modernas, sería un materialismo no-filosófico. <Materia> es <cuerpo>,
<bulto> -aunque sea <muy pequeño>- para él. El temor al espiritualismo se configura en él como el temor
a lo que de inestable e inasible posean las entidades <no corpóreas>. En este sentido, las reaccione s
espiritualistas frente al corporeísmo materialista se han apoyado muchas veces en la consideración de q
ue la <materia> -la propia materia estudiada por la ciencia física- no poseería aquellas propiedades
<corpóreas>. Todo esto ha dado lugar, desde hace mucho tiempo, a numerosas disputas y malentendidos,
donde corporeísmo y espiritualismo se han revelado como dos clases de metafísicas, constituyéndose
cada una de ellas -como diría, entre nosotros, Trías- en la <sombra> de la otra, y ambas prisioneras de una
capciosa disyunción exclusiva”. Peña García, Vidal I.: El materialismo de Spinoza - Ensayo sobre la Ontología
en Spinoza, Madrid, Revista de Occidente, 1974.
23
Merleau-Ponty, Maurice citado en La sabiduría del amor.
 131

siempre da en el blanco. Pero el poder de sus flechazos depende en gran medida de los cuerpos destinatarios.
Y eso es algo que Cupido no controla a su voluntad...
En definitiva, ¿cómo debería reaccionar un cuerpo enamorado -devenido en objeto de estudio-
frente a la interpelación de un sociólogo crítico estudioso de las relaciones amorosas? ¿Cómo podría
satirizar su guía de preguntas? ¿Cómo conseguiría hacerle saber que tiene muy poco para decir desde
la Sociología -en materia amorosa- ante lo ya dicho por la Literatura, la Poesía y la Filosofía? Quizá
apelando a una sabia frase muy conocida del acervo cultural infantil, el cuerpo enamorado lograría su
cometido...
Sociólogo: ¿Cómo fue que te enamoraste?
Objeto de estudio: Como diría el Chavo del Ocho: “fue sin querer queriendo”.

“Te amo.
Pero no sé explicarme cómo ni por qué.
Eso de investigar... Para los sabios.
¿Por qué? No sé... ¡Pero te amo!”
(Raúl Rubianes).
 133

Reseña Revista Amartillazos. Año I, número I.

Es novedoso para mí encontrar en la carrera de Filosofía de la UBA una revista que, sin abandonar
los problemas filosóficos y políticos en los que busca intervenir, considere como cuestión central y no
meramente marginal los problemas de estética, la percepción como punto de partida del pensamiento
filosófico. Ese es el espíritu con el que arrancó Amarillazos, revista que se piensa a sí misma como una
máquina–estética, máquina puesta a funcionar a partir de otras máquinas y grupos que funcionan
como máquinas, y que intenta a su vez, poner en funcionamiento a otras, que vayan mas allá de ella.
Es por eso que no es raro encontrar en esta revista artículos o discusiones que reflexionan acerca de la
composición y la improvisación musical, u otros que toman películas o hacen referencia a experiencias
para pensar los problemas de la identidad o la cuestión de la temporalidad en los conflictos de la
facultad, o textos que rondan entre la prosa y la poesía para pensar las dualidades.

En Amartillazos, parece ser, existe una exploración estética, una búsqueda que pretende unir la
estética con la política. Una búsqueda por una forma de entender la estética que sea también una
forma de intervención política o, si se quiere, una política que no relegue o menosprecie lo estético a un
papel secundario con respecto a un fin primordial. A mi parecer, es ésta una saludable combinación que
permite acercarse a la lectura desde un lugar más vinculado al deseo y al placer. Es por eso que su
lectura es recomendable, pero es también recomendable abrirse a ella y saber las dificultades que
conlleva.

Los que escriben parten de supuestos políticos fuertes en los que se reconocen como parte de
la tradición filosófica occidental, pero a la que no buscan actualizar como una repetición de “los clásicos”
sino que intentan vivificarla poniéndola en relación directa con el contexto social actual en el que es
leída. Hay aquí un intento de luchar contra el academicismo, entendido éste como la construcción de
un tipo de lectura y un tipo de lector desvinculado de todo contexto social, que es también una disputa
con la academia por la forma en que se vincula con la vida social. En Amartillazos, por el contrario, se
considera que no existe una producción escrita que no esté mediada por la producción genéricamente
social, por lo que la propiedad privada de los textos sería ilegítima. En un intento de criticar esa situación
han decidido disminuir la importancia de las firmas en sus escritos, quitándolas del lugar central que
generalmente se les guarda en el índice o al comienzo de un artículo; pero sin eliminarlas, ubicándolas
al final, como cierre de lo leído en lugar de ser condicionantes de la lectura.

A su vez, entre las premisas filosóficas que guían sus escritos, en Amartillazos se considera que
no existe un Sujeto trascendental protagonista de la historia sino que lo que existiría es una génesis
social e histórica de formas de subjetividad. El problema de la constitución de esas formas sería entonces
un problema de modos de organización política, y es por ello que en Amartillazos ponen a la autonomía
como una forma de organizarse y de hacer las cosas que, al establecerse como una limitación inmanente
a la propia acción, afirma un modo de organización que contiene en ciernes la negación parcial o fragmentaria
del modo de producción capitalista.

Por último, es necesario decir que las pretensiones anti-academicistas que tiene la revista no
se concretan plenamente. La impronta académica no deja nunca de estar presente en los escritos, pero
esta impronta no es ni un defecto ni una virtud de los que escriben. No está tanto en las palabras que
se usan sino en los supuestos que están presentes en esas palabras y que marcan muy bien los límites
de acceso a todo lector no imbuido en las tradiciones filosóficas occidentales. Por consiguiente, es
claro que se trata de una revista surgida en la academia, lo cual no le quita mérito alguno, pero tampoco
la hace accesible a cualquier lector. Mas allá de esto, vale la pena hacer el esfuerzo por leerla pues
Amartillazos pretende mucho y está a buen tiro de lo que busca.
 135

Cuadernillo Masculinidad Sexualidad

¿Qué es ser hombre? Es la pregunta que inicia el cuadernillo Masculinidad Sexualidad realizado
por el colectivo Deconstruir. Partiendo de la concepción de que habitamos un mundo organizado
patriarcalmente, el cuadernillo tiene como objetivo desnaturalizar las formas que actuamos nuestro ser
mujer y nuestro ser hombre. Si bien es cierto que dicha temática está en boga y que existe una ebullición
de movimientos feministas que andan pululando por los ámbitos académicos y militantes, este cuadernillo
tiene la particularidad de estar dirigido a los hombres, al ser masculino. Otros cuadernillos, generalmente
enfocados a las mujeres, ponen sobre el tapete los lugares que debemos habitar en el sistema capitalista:
madre, esposa, ama de casa. Pero no sólo los lugares en las distintas estructuras sino también nuestra
subjetividad: cariñosas, protectoras, buenas amantes, sensibles, frágiles. Ahora bien, para construir a
este ser llamado mujer es necesario construir su contrapartida – porque a parte de vivir en un sistema
patriarcal vivimos en un sistema dual - y ahí nos encontramos con la construcción del ser masculino, al
cual pocas veces se lo deconstruye.

Muchas podríamos cuestionar el sentido de deconstruir al ser privilegiado si ellos no se van a

liberar de las cadenas patriarcales dado que son quienes las manejan. Sin embargo, no todo es color
de rosa en la vida de un hombre. Para poder ser superior y privilegiado en la relación entre sexos tiene
que moldear su cuerpo y con ello su subjetividad.
“A pesar de que los hombres tienen las mismas necesidades afectivas que las mujeres, el
estereotipo masculino les exige ciertos sacrificios y la mutilación de una parte de su humanidad.
Puesto que un hombre, un verdadero hombre, es aquel en el que no hay nada de femenino, la exigencia
es que renuncie a toda una parte de sí mismo. (...) La masculinidad se mide según el éxito, el poder y
la admiración que se despierte en los demás. La impasibilidad masculina: no mostrar nunca emoción o
apego, signos de debilidad femenina.
La masculinidad insiste en la obligación de ser más fuerte que los demás, haciendo uso de la
fuerza física si es necesario. El hombre debe mostrarse audaz e incluso agresivo, demostrar que está
dispuesto a correr todos los riesgos, aunque la razón y el miedo le sugieran lo contrario.
Este hombre, es el super-macho que desde hace tiempo ha hecho soñar a los varones
de nuestra sociedad.”
El super macho es el estereotipo que se reproduce en los medios de comunicación, en los
hogares, en las escuelas, en la calle. Este, no surgió de un día para otro, sino que dicho estereotipo forma
parte de nuestras sociedades desde fines del siglo XVIII. Aunque también se pueden rastrear en la
organización social de dicho siglo una concepción jerárquica entre el hombre y la mujer pero basado en
una mirada cultural y no biologicista.

El cuadernillo da un paso más en este análisis. La forma dual de concebir los géneros, impone la
heterosexualidad que, a su vez, esta condicionada en la forma de relacionarse. Es decir, no solo debemos
relacionarnos hombre-mujer sino que también cada uno ocupa un rol determinado.

El cuadernillo Masculinidad sexualidad es una herramienta para deconstruirnos y construirnos

nuevamente, dejando al descubiertos cómo, dónde y cuándo reproducimos aquello que a veces criticamos
o que a veces, ni siquiera pensamos. Podemos decir que es un paso más en esta difícil tarea de elegir el
mundo en el que queremos vivir.

Para conseguir el cuadernillo contactarse con deconstruir@hotmail.com o pasa por la mesa

autogestiva del 4to. Piso.
 137

Reseña de la revista Apuntes1

¿Qué puede decirnos la revista Apuntes sobre las penas de Amor? Nada. “Aún en el más elevado
amor, siempre estamos solos” canta María.

Estimada lectora o lector si está buscando consuelo, este grupo editor no es la solución. No
vamos a encontrar recetas para sufrir menos, ni para ser felices.

Lo que sí podremos encontrar son, organizadas en distintos bloques, algunas consideraciones

sobre el amor romántico y las transformaciones que le imprimió la modernidad en occidente. Para lxs
que gustan del fútbol, una investigación sobre la camiseta de Boca Junios, vista como un objeto que,
entre otras cosas, se pregunta sobre la construcción de la identidad; siguiendo, una nota sobre los
tangos y zambas en función de la poética del amor en la década del 20; también una investigación
centrada en los actores sociales que, desde una perspectiva empírica, analiza la estructura social a
partir de la unión de parejas, vinculando el mercado matrimonial con el sistema de estratificación social
en Argentina y desde allí el grado de apertura social. Por otra parte, encontrará también algunas
reflexiones sobre cálculo económico y amor romántico que abren la posibilidad de pensar los rituales
amorosos construidos dentro de nuestra cultura.

La publicación tiene otros bloques donde hay investigaciones y comentarios de investigaciones,

una sección llamada oficios y prácticas dedicada a la práctica de la investigación y una sección dedicada
al debate con reseñas y críticas bibliográficas.

Apuntes nos invita a la lectura de artículos que buscan “contribuir con las discusiones
conceptuales en ciencias sociales”. No sé si logra su cometido, pero sí puedo recalcar que por un rato
o varios ratos, invitada por el tema Amor, me encontré leyendo sobre movilidad social, consumo,
comunicación, identidad; pude descubrir bellas palabras de Simmel y hasta, por qué no, imaginarme a
Weber rosadito, suspirando por alguna caricia prohibida.

Creo que una de las cosas interesantes que tiene este número es que nos acerca por una vía
atractiva a algunos conceptos sociológicos que son puestos en juego por un tema clásico que sigue
dando que hablar y que sin duda se escapa de las manos.

1
Apuntes es una publicación semestral del Centro de Estudios en Cultura y Política (CECYP)
 139

Actividades
Varias de nosotras participamos en varias de las actividades que aparecen a continuación. Ahora
bien, la razón por la cual estas actividades comparten un mismo volante no depende simplemente de que
similares cuerpos compartan diferentes espacios, sino más bien de un conjunto de principios políticos
comunes que las sustentan y permiten su articulación. Estos principios son la horizontalidad en la toma
de decisiones y la autonomía de los colectivos. Horizontalidad significa que nadie tiene prerrogativas
especiales en cuanto a la decisión sobre el devenir de cada grupo. Autonomía, a su vez, supone que no
existe una instancia exterior a cada colectivo que pueda imponerles un derrotero. Todos estos espacios
son, por lo tanto, públicos, autogestivos, gratuitos y de convocatoria permanente. Las publicaciones que
aparecen citadas se consiguen en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA (Puán 480), en la mesa que
está en el hall del primer piso, a lado de la escalera central.

Talleres de lectura y autoformación

GRUPO DE LECTURA DE EL ANTI-EDIPO, DE GILLES DELEUZE Y FÉLIX GUATTARI. Desde 2006, leemos El Anti-
Edipo, primer tomo de Capitalismo y esquizofrenia. Invitamos a participar sin distinción de claustro ni de
disciplina. Nos reunimos cada quince días, los jueves de 17:00 a 19:00, alternativamente en la Facultad de
Filosofía y Letras (Puán 480), en la Facultad de Psicología (Irigoyen 3242) y en la Facultad de Ciencias
Sociales (Ramos Mejía 841). Contacto: repossi.mariano@gmail.com

GRUPOS DE LECTURA DE EL CAPITAL, DE KARL MARX. Desde 1998 se vienen desarrollando Grupos de Lectura
de El Capital, comenzando por el Tomo I, en reuniones quincenales, hasta terminar la obra completa. Se
desarrolla de marzo a diciembre, con un receso durante el mes de julio. Contacto: eglavich@filo.uba.ar

GRUPO DE LECTURA «KANT-HEGEL »: El grupo Kant-Hegel es un grupo de estudio libre, horizontal, gratuito e
interdisciplinario que se viene juntando desde fines del año 2004. Actualmente, como parte del grupo hay
dos espacios abordando la lectura de la Fenomenología del Espíritu; en uno de los casos, se viene
leyendo este texto desde el año 2006, y habiendo completado la lectura de la parte B de la Fenomenología
, Autoconciencia, este año comenzamos a leer Razón. En el segundo espacio, que comenzó este
año, hemos leído la Introducción y Certeza sensible; y en esta segunda mitad del año comenzaremos
con el capítulo de Percepción. En virtud de las transformaciones del grupo producto de las felices
incorporaciones de compañeros/as, hemos prácticamente abandonado la lectura de Kant para dedicarnos
a la lectura de Hegel. Contacto: romisimon@gmail.com, juanpabloparra7@yahoo.com.ar
T ALLER DE PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO. En el año 2000 nos convocamos con el proyecto de rastrear los
orígenes y efectos del uso recurrente de nociones y categorías filosóficas dentro de los discursos políticos
militantes circulantes. Trabajamos de modo sistemático (leyendo en Marx La cuestión judía, La sagrada
familia, los Manuscritos Económico-Filosóficos) y a su confrontación a partir de críticas postmarxistas (J.
Rancière, C. Lefort, E. Laclau, E. Balibar y otros). Contacto: repossi.mariano@gmail.com

T ALLER DE LECTURA DE LA OBRA DE DELEUZE: Invitamos a leer la obra de Gilles Deleuze los sábados, cada dos
semanas, de 14:00 a 17:00, en la Facultad de Filosofía y Letras (Puán 480). Comenzamos en agosto de
2008 con el primer libro de este autor: Empirismo y subjetividad. Contacto: repossi.mariano@gmail.com

POLÉTICA. Este grupo surgió de un curso de «Problemas Especiales de Ética»; de uno de sus prácticos
para ser más precisos. Cuando finalizaba el cuatrimestre de 2006, un grupo de compañeros propuso leer
y pensar las monografías que habíamos realizado. Luego seguimos reuniéndonos interesados en el amplio
y pretencioso eje de la relación entre Ética y Política. Contacto: maiasha@fibertel.com.ar - http://pol-
etica.blogspot.com

FILOSOFAR CON CHICOS. Grupo de investigación y trabajo integrado por alumnos y profesores de la carrera de
filosofía y afines. Buscamos investigar, debatir y actualizar el concepto/actividad de «Filosofía con niños».
Contacto: filosofarconchicos@gmail.com - http://filosofarconchicos.blogspot.com

CONJUGANDO SABERES. ¿Tenemos un cuerpo? O somos un cuerpo? ¿Medicina es curar la enfermedad o

preservar la salud? ¿Es cierto que se medicalizó la vida? Cada tres semanas, en la Facultad de Medicina,
en un aula del cuarto piso, este encuentro suele dar como resultado reflexiones e intervenciones sobre el
cuerpo de la carrera de Medicina. Contacto: mecabes_2@hotmail.com

GRUPO DE LECTURA DE ECOLOGÍA POLÍTICA. Invitamos a participar a todas aquellas personas interesadas en
las problemáticas medioambientales, ecológicas, sociales y políticas; sin distinción de pertenencia
académica (claustro o disciplina). Algunos autores que estamos trabajando: Víctor Toledo, Enrique Leff,
Héctor Alimonda. Nos reunimos cada quince días, los viernes de 10:00 a 12:00, en la Facultad de Ciencias
Sociales (Sede Marcelo T. de Alvear). El horario puede ser modificado. Contacto: gep_cyd@yhaoo.com.ar
Espacios de producción de propuestas curriculares
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TALLER ABIERTO «RE-APRENDIENDO LA DIDÁCTICA»: Proponemos que a partir de las reuniones de trabajo lleguemos
a elaborar entre todos y todas un posible programa de un seminario o una materia didáctica que tome los
problemas comunes a todas las carreras de la facultad. Contacto: kanjulian76@yahoo.com.ar
MATERIA COLECTIVA: «EPISTEMOLOGÍA Y MÉTODOS DE INVESTIGACIÓN SOCIAL» Originalmente como taller, luego
como seminario («Conocimiento, Verdad y Poder»), y últimamente como materia, estudiantes, graduados
y docentes de diferentes carreras a lo largo de cuatro años y en forma abierta venimos realizando esta
experiencia de autogestión del conocimiento cuya preocupación es la epistemología, intentando superar
la «forma clase» y explorando alternativas de evaluación. Durante el segundo cuatrimestre de este año,
esto sucede los lunes de 21 a 23hs, martes de 19 a 21hs y miércoles de 19 a 23hs en el aula 128.
Tam bién puede ser cursada por est udiantes de ot ras carreras. Contacto:
conocimientoverdadypoder@gmail.com - http://conocimientoverdadypoder.blogspot.com/

EPISTEMOLOGÍA EN HISTORIA. A partir del trabajo en el Seminario «Conocimiento, Verdad y Poder» surgieron
inquietudes entre compañeros/as provenientes de Historia, referidas a pensar algo equivalente a
Epistemología en su carrera. Decidimos juntarnos a desentrañar el tema, cada tres semanas en distintos
lugares. Contactos: caruso.valeria@gmail.com, julibustelo@yahoo.com.ar , verotg@arnet.com.ar

T ALLER PERMANENTE DE METODOLOGÍA E INVESTIGACIÓN EN CIENCIAS SOCIALES. Desde 2006, estudiantes de

Antropología y Sociología comenzamos a reflexionar esta temática a partir de la disconformidad con la
manera de en que se la aborda en nuestras propias carreras. Seguimos durante este año en el intento de
buscar los supuestos metodológicos de los teóricos que leemos habitualmente, como ser Bourdieu,
Giddens, Berger y Lukman. A su vez, el espacio tiene como finalidad ser un lugar de intercambio de
experiencias de investigación para trabajar colectiva y permanentemente. Contacto: abuelaz@gmail.com

T ALLER DE INVESTIGACIÓN URBANA. Desde comienzos de este año, estudiantes y graduadas de la carrera de
Sociología investigamos las ciudades actuales, teniendo como estudio de caso la ciudad de Buenos
Aires. Teniendo en cuenta los cambios que están sucediendo en los últimos años en relación al tema
inmobiliario, cultural, poblacional es que estamos en la etapa de indagación bibliográfica para trazar un
esquema y una metodología de trabajo. Contacto: abuelaz@gmail.com

SEMINARIO COLECTIVO «BORGES PROBLEMÁTICO»: El interés en la obra de Borges y las inquietudes que nos
despierta nos movilizan a construir un espacio de construcción colectiva de conocimiento, dentro de la
institución de la que somos parte. Contacto: borges.problemático@gmail.com

Publicaciones
ESKALERA CARACOL, REVISTA DE INTERVENCIÓN Y REFLEXIÓN SOCIOLÓGICA. Somos estudiantes, graduados y docentes
de Sociología que nos proponemos intervenir en la producción de conocimiento haciendo énfasis en el
carácter colectivo de dicho proceso. Actualmente estamos investigando un tema candente como es el de
los vínculos amorosos y los resultados los publicaremos en nuestro próximo número. Contacto:
eskaleracaracol@gmail.com; www.eskaleracaracol.blogspot.com
DIALÉKTICA, REVISTA DE FILOSOFÍA Y T EORÍA SOCIAL. Concebida en 1992 al calor de discusiones en la carrera de
Filosofía de la UBA, Dialéktica persiste en el tiempo como una publicación independiente que hoy amplió
sus miras hacia una reflexión teórico-política más general. El eje de nuestro próximo dossier es la autonomía
y pondremos el foco en un autor ninguneado en los medios académicos como es Cornelius Castoriadis.
Contacto: eglavich@filo.uba.ar

AMARTILLAZOS, REVISTA DE FILOSOFÍA, ESTÉTICA Y POLÍTICA. Desde hace casi tres años, producimos colectivamente
esta revista entre estudiantes, pensando alternativas a la producción académica vigente. Seguimos ahora
hacia la edición del tercer número, con una convocatoria permanente y abierta a integrar el espacio.
Contacto: revistaamartillazos@gmail.com - http://revistaamartillazos.blogspot.com

FILOSOFÍA DEBATE. En Publicaciones del CeFyL hay una caja rotulada «Filosofía debate» que contiene
diversos materiales con los que venimos trabajando desde hace años en la crítica de la carrera y en la
construcción de alternativas. Contacto: colectivodefilo@gmail.com