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HISTORIA SOCIAL Y EVOLUCIÓN DE LAS IDEAS EN CHINA Y EN GRECIA

DESDE EL SIGLO 6º HASTA EL 2º ANTES DE NUESTRA ERA 1

Jacques Gernet y Jean-Paul Vernet

1. EN CHINA

En la manera misma como fue concebida esta confrontación entre sinólogo y

helenista había ya una petición de principio: la historia de las mentalidades en Grecia y
en China podía relacionarse con las experiencias históricas particulares del mundo chino
y del mundo griego en la antigüedad. Los modos de pensamiento pueden ser
interpretados en relación con ciertas formas y prácticas políticas, con ciertos tipos de
actividades y, en una palabra, lo mental no es sino uno de los aspectos de lo social.
Tendrán a bien excusar la parte inevitable de conjetura en la exposición sobre
China: hallarán ideas nuevas, es decir, que aún no han sufrido la prueba de la crítica. Pero
era inevitable. Que los especialistas de las humanidades clásicas se dignen pensar en el
número irrisorio de investigadores y en la novedad relativa de los estudios sobre este
mundo extraño, rico, complejo, y cuya historia se extiende por más de tres milenios.
Mas, si pareció posible una comparación es porque, al menos en sus grandes
rasgos, las evoluciones históricas parecían análogas. Tanto en China como en Grecia
asistimos a la disolución de una sociedad nobiliaria de guerreros, fenómeno este que se
ve acelerado por un cambio en las técnicas militares (aquí es el paso de los hippeis
nobles a los hoplitas ciudadanos, allá el de los combatientes nobles montados en carros a
la infantería campesina). A esto corresponde una profunda modificación de las
mentalidades: el lugar y las funciones de la religión se modifican, los modos de acción
toman aspectos más positivos y el pensamiento se hace laico. Sin embargo, también
aparecen diferencias cruciales. La efímera institución de la ciudad-estado aparece como
un acontecimiento sumamente singular y original, mientras que los estados que se
constituyen en la China del siglo 5º al 3º parecen corresponder a un tipo de constitución
política ampliamente representado en la historia de la humanidad. Por otra parte,
debemos reconocer que las transformaciones sociales y políticas en China son
contemporáneas de un desarrollo muy rápido de las técnicas y de la economía y de un
crecimiento súbito de la población. Estos progresos materiales, la continuidad del
asentamiento y la ausencia de obstáculos naturales quizás no fueron ajenos al
establecimiento de tiranías y al advenimiento de un imperio unificado.
Pero comencemos por el comienzo. Alrededor del siglo 17 antes de nuestra era
nace, en la cuenca inferior del río Amarillo, una civilización caracterizada por el uso del
bronce, del carro uncido a caballos y de la escritura. Son sus centros recintos de tierra
apisonada que albergan los palacios y los templos de una clase noble cuyas actividades
principales son el cumplimiento de ritos religiosos, de grandes cacerías y expediciones
para saquear a pueblos vecinos. Estos centros se sitúan en zonas de desbroce, donde una

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Las dos exposiciones paralelas que J. Gernet y J.-P. Vernant habían presentado en noviembre de 1963 fueron
publicadas en el Bulletin de l’Association Guillaume Budé, París, 1964, 3, p. 308-25. Agradecemos vivamente a
Jacques Gernet el habernos autorizado reproducir aquí el texto de su intervención respecto a China. Tomado de : Jean-
Pierre Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, La Découverte, Paris, 1974. Traducción de Laura Sampson.
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población de campesinos continúa efectúando, bajo la protección de la clase noble, las

mismas actividades que en los tiempos neolíticos. Pero vastos bosques y extensos
pantanos cubren todavía la mayor parte de los territorios donde se diseminó la
civilización del bronce entre el siglo 17 y el 8º. Poblaciones autóctonas muy diversas,
aunque en vías de sinización, están casi en todas partes en contacto con los
establecimientos de los chinos. Así, desde los comienzos del primer milenio, culturas
originales se constituyen por préstamo y por fusión entre chinos y autóctonos. Algunas
ciudades, a grandes distancias del foco primitivo, comienzan a desempeñar un papel local
predominante y aparecen, en el momento en que conocemos mejor la historia de la China
(fin del siglo 8º), como capitales de reinos. Guerras cada vez más crueles oponen
confederaciones de reinos y de principados a la vez que las luchas intestinas entre
grandes familias nobles se multiplican (siglos 7º-6º). En ese momento se manifiestan
esfuerzos de centralización: van en contra de todas las tradiciones nobiliarias y anuncian
las grandes transformaciones que tendrán lugar en los siglos 5º y 4º.
Observamos, por otra parte, que el género de vida de la clase noble se modificó
lentamente entre el final del 2º milenio y los siglos 7º-6º. Los desbroces aumentaron,
reduciendo los terrenos de cacería y de pastoreo, y la mayor parte de los recursos de la
clase noble pasó a ser de origen agrícola. Sigue siendo una nobleza guerrera, pero
también una nobleza cortesana, preocupada por asuntos de etiqueta y de protocolo.
El ritual del Li Ki (K’iu li , I, i, p.23), que fue redactado a partir de elementos sin
duda anteriores a la época de los Reinos Combatientes (siglos 5º-3º), alude a una época
muy antigua cuando los ritos aún no habían sido fijados. “La alta antigüedad, dice, ponía
en el primer lugar la virtud ”, es decir las luchas de generosidad y los enfrentamientos
vehementes por el prestigio, pues es este realmente el sentido de la palabra tö , virtud.
Esto se aclara cuando pensamos en el tipo de humanidad que nos revelaron las
excavaciones de Anyang: sacrificios en los que las víctimas animales y humanas se
cuentan por decenas, riqueza de los objetos de culto, y particularmente de los bronces,
cacerías fabulosas, francachelas - estos son realmente los rasgos de una época “en la se
ponía en el primer lugar la virtud”. “Pero posteriormente, agrega el Li Ki, empezó la
preocupación por la reciprocidad en las dádivas, pues los ritos valoran [el equilibrio en]
las relaciones entre los hombres por encima de todo: ida sin retorno y retorno sin ida son
ambas contrarios a los ritos.”
El Li Ki no es el único que atestigua de este cambio fundamental en las
costumbres, de este paso de un sistema de prestaciones totales, de tipo agonístico a una
reglamentación minuciosa de los intercambios. Todo un abanico de pruebas escritas y de
indicios arqueológicos permitiría confirmarlo. Sin embargo, la realidad es compleja, pues
al lado de esta ritualización de todas las actividades de la clase noble (el esfuerzo de
sistematización ritual parece haberse originado en los antiguos principados de la gran
llanura y tener por autor al pequeño grupo de los asistentes del poder noble, guardianes
de las tradiciones escritas: escribas, adivinos, analistas, astrónomos...) y, en oposición al
espíritu de moderación que inspira a los ritualistas, subsisten todavía, llenos de vida, tipos
de conductas más antiguos: luchas de prestigio y de fasto, ataques de generosidad,
apuestas sobre el destino. Paralelamente, las medidas de centralización tomadas en
algunos reinos en el siglo 6º (reformas agrarias y fiscales, censos, promulgación de leyes
penales escritas) aparecen como otros tantos ataques a los ritos. Hallan su principio en un
deseo vulgar de enriquecimiento, de acaparamiento de los bienes y de potencia, vivido
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como radicalmente opuesto tanto al espíritu de moderación ritual como al espíritu de

generosidad que animaba las luchas por el prestigio de los tiempos arcaicos. Es, sin
embargo, por este camino por el que China haría los progresos más decisivos.
En el transcurso de los tres siglos que preceden la unificación imperial de 221 a.c.
las guerras incitan la creación de estructuras estatales y provocan un crecimiento muy
rápido de la potencia de los ejércitos y de la producción de cereales. El desarrollo de una
infantería de reclutamiento campesino que constituirá la mayor parte de las fuerzas
armadas, y a partir de 500 más o menos, la difusión de una nueva técnica, la del fundido
del hierro (que permitirá la producción masiva de útiles para los desbroces, la agricultura
y los grandes trabajos civiles y militares) tuvieron indudablemente una influencia
determinante en la formación de Estados centralizados en la China de los siglos 5º, 4º y
3º. Estas innovaciones técnicas parecen haber precipitado el movimiento de la historia.
Aparecen nuevos modos de pensamiento, relacionados con las necesidades de la
organización y el mando de grandes ejércitos de infantería, relacionados también con los
problemas complejos que plantea la administración de países más ricos y más
densamente poblados. Los jefes de los reinos ya no necesitan sabios excepcionales sino
administradores y especialistas. Un sistema de penas y recompensas, inspirado por el
régimen de los ejércitos, basta para obtener el mejor rendimiento de los funcionarios del
Estado. Se difunde el uso de la moneda de ley, de los contratos comerciales, de los
instrumentos objetivos y de los informes de gestión en la administración. Se recurre
constantemente al cálculo. Todo esto explica, sin duda, por qué se afirma entonces en
China un espíritu que no resulta abusivo calificar de positivo y de racional. Sin embargo,
observemos que este es un racionalismo práctico que no entra en conflicto con otras
formas de pensamiento: es este el caso, en efecto, entre los grandes comerciantes-
empresarios cuya mentalidad tuvo sin duda una influencia considerable sobre las
concepciones políticas de la época y quienes atribuyeron gran interés a las nociones de
suerte, secreto, momento favorable (nociones que volvemos a encontrar en los
especialistas de la política), entre los maestros de escuela, los diplomáticos, los retóricos,
quienes continúan dando gran importancia a los ritos y a la moral de la moderación, entre
los adeptos de la anarquía y de la autarquía individual... Finalmente, los comportamientos
y las actitudes mentales heredadas de los tiempos arcaicos se perpetúan de manera más o
menos subterránea. Se manifiestan, por ejemplo, en el fasto de las prácticas fúnebres y se
les ve reaparecer con brillo en el primer emperador, quien fue sin embargo el jefe de un
estado legista .
Las transformaciones sociales, más o menos profundas según los reinos, no
provocaron entonces una ruptura brutal con el pasado, aunque los hombres de los siglos
4º y 3º sean perfectamente conscientes de vivir en un mundo muy diferente al de los
Hegémones (siglos 7º y 8º). Todos ellos están de acuerdo en reconocer que los problemas
de subsistencia y de administración han hecho indispensable el recurso a procedimientos
objetivos de gobierno, a sistemas de penas y recompensas, a cálculos. Si bien la soberanía
se ha mantenido, ha sido vaciada de sus aspectos míticos y de mando para no ser más que
un principio de tipo anónimo. El príncipe no manda: se limita a organizar sistemas de
medidas y de leyes. El aspecto religioso que la soberanía conserva, lo comparte con el
orden mismo de la naturaleza. El Cielo ya no es, para las clases instruidas, una divinidad
como en los tiempos arcaicos, sino más bien la expresión del orden cósmico. Una crítica
de carácter histórico se ha empeñado en purgar los mitos antiguos de todos sus aspectos
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extraños y contrarios a las buenas costumbres y los ha transformado en simples

acontecimientos de la historia. No hay dioses creadores y personales, sino Sabios
históricos y fuerzas religiosas impersonales. Los ritos, simple etiqueta cortesana en el
siglo 7º, se han convertido en comportamientos universales cuyo fin es el de asegurar el
orden interno de toda la sociedad (ya que las leyes sólo permiten, según los moralistas,
mantener ese orden externa y artificialmente). De allí la importancia de los ejemplos, de
la educación, de la cultura.
A pesar de la diversidad de corrientes mezcladas en los así llamados “filósofos
chinos”, el mundo chino se orientó entre el siglo 5º y el 3º antes de nuestra era hacia un
tipo de pensamiento que podría calificarse de “pensamiento organicista”. Es racional a su
manera, puesto que se refiere a un orden humano y social y a un orden cósmico
independientes de toda potencia divina individualizada.
Sin embargo, este pensamiento tiene marcos y temas que le son propios. Se ha
interesado por asuntos a los cuales el pensamiento occidental no le ha dado ningún
interés, o sólo muy recientemente. Por tanto sería vano buscar en él preocupaciones
filosóficas que fueron dominantes en nuestra tradición y sería injusto aplicar nuestras
propias categorías a su análisis.
Cuando Meng-Tsé (final del siglo 4º, comienzos del 3º) distingue entre el espíritu
(el “corazón”, sede de la inteligencia) y los sentidos (las “orejas y los ojos”) nos
equivocaríamos completamente si quisiéramos ver allí una oposición que nos es familiar.
Al analizarla, nos damos cuenta de que esta distinción cubre otra: la de las funciones de
producción y las funciones de administración. Meng-Tsé se limita a expresar una
dualidad jerárquica de dignidades y de valores que son de hecho complementarios.
Efectivamente, la oposición radical entre mundo sensible y mundo inteligible, tan
característica del pensamiento griego, es ignorada por los autores chinos anteriores al
imperio. Suponemos que la habrían rechazado con pasión por considerarla artificial.
Así mismo, la distinción de lo positivo y de lo religioso, tan importante a nuestros
ojos, no parece haber preocupado a los chinos. En efecto, esta oposición no se presenta de
la misma manera en el mundo griego y en el mundo chino. Cuando el primer emperador
chino unifica todas las medidas del nuevo imperio, el 221 a.c., no hay que dejarse
engañar, y no ver en esto más que un acto positivo explicado por necesidades prácticas de
administración. De hecho, aparece igualmente en filigrana esta idea poderosa e irracional
desde nuestro punto de vista: es el genio propio del emperador, su virtud particular la que
es difundida así en el mundo y que viene a darle orden. La unificación de las medidas
comprende entonces también aspectos rituales y religiosos sin los cuales este acto
administrativo seguramente habría perdido lo esencial de su significación y de su
eficacia.
Los autores chinos de los tres siglos anteriores al imperio no se aplicaron a la
búsqueda de lo Verdadero, de lo no-fluctuante y de lo no-contradictorio. Por lo demás,
existían en China obstáculos lingüísticos, que sólo recordamos a título de información,
para el desarrollo de una filosofía del ser y la elaboración de una lógica. La reflexión se
dirigió por una vía muy diferente: hacia un análisis más preciso de los factores de
ordenamiento de lo social y de lo cósmico.
Encontramos muchas veces expresada por los “filósofos chinos” la idea de que la
acción sólo puede ser eficaz si se conforma a las tendencias constantes del hombre o a las
fuerzas de la naturaleza, si saca partido de esas inclinaciones naturales, de tal manera que
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a un esfuerzo mínimo le corresponden los mayores efectos. Es este uno de los temas
mayores del pensamiento chino en los siglos 4º y 3º. Vemos claramente qué concepción
de la sociedad y de la naturaleza implica una sabiduría tal: el orden no puede ser el
resultado de la intervención externa de una potencia de mando, ni de una repartición
autoritaria de las funciones y los poderes, ni de un equilibrio sancionado por una
convención entre fuerzas antagónicas. En una palabra, no puede depender de lo arbitrario.
La acción del soberano se aparenta a la del cultivador que se limita a favorecer el brote de
las plantas pero que no interviene de ninguna manera en el proceso de germinación y de
crecimiento. Actúa conforme a las órdenes del Cielo (t’ien ) y se identifica con él. El
orden solamente puede tener su principio en los seres. No puede sino serle inmanente al
mundo.
Las nociones de influencia, de modelo, de tendencia espontánea, de manera de
ser, predominan sobre la de ley. Esto explica que los chinos le hayan atribuido mayor
importancia a los dominios de la física que fueron desdeñados por la ciencia griega y sus
herederas. Se aplicaron por predilección al estudio y a la interpretación de los fenómenos
magnéticos, de los fenómenos de resonancia, de las mareas, de las ondas sonoras y de las
ondas sísmicas. En el campo musical, parecen haberse interesado especialmente por los
timbres de los instrumentos y por los procedimientos para construir modelos de carillones
de una manera exacta, mientras que los griegos definieron la gama por medio de
procedimientos geométricos.
¿Cómo explicar estas diferencias de orientación tan fundamentales? Nos pareció
que la historia podía proporcionarnos un comienzo de explicación. No hubo en China una
crisis violenta ni enfrentamientos entre demos y aristocracia que habrían conducido a un
cambio radical de constitución política y a un cuestionamiento de todo el pasado, sino
una evolución que, a pesar de su magnitud y de los progresos hacia lo racional, permitió
acomodos y compromisos. No se produjo en China nada semejante a la separación radical
entre el mundo de los hombres y el mundo de los dioses que fue el primer paso necesario
al nacimiento de la razón griega. Podría afirmarse con relación a esto, que el pensamiento
chino anterior al imperio está tanto más allá como más acá de tal distinción: más allá,
porque los chinos habrían juzgado que los dioses y los mitos eran inventos pueriles
(como les ocurrió más adelante a los mitos cristianos); más acá, porque este pensamiento
no se preocupa por separar lo ritual de lo positivo, lo cósmico de lo humano. Es
demasiado tarde para que un pensamiento de tipo griego pueda realizarse en China,
porque los chinos ya han naturalizado lo divino cerrándole así el paso a cualquier forma
de pensamiento transcendente.
A fin de cuentas, un acercamiento histórico permite entrever las correspondencias,
bastante sorprendentes, entre lo político y lo mental. Si la razón china, fruto ella también
de una experiencia humana original, difiere de la razón griega, ¿significa eso acaso que
representa un estadio inferior en la evolución del espíritu humano? Eso sería erigir en
norma un tipo de pensamiento que es muy específico y, finalmente, admitir que por fuera
de las vías singulares que ha seguido Occidente no puede haber sino aberración y
esfuerzos irrisorios por alcanzar la razón universal.

JACQUES GERNET
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II. EN GRECIA

Asociar Grecia y China en dos exposiciones paralelas supone una condición

doble. Primero, una misma perspectiva de parte de los conferencistas; como J.Gernet,
consideraré, entonces, la evolución de las ideas en sus relaciones con la historia social.
Intentaré definir los factores históricos que pesaron más fuertemente para orientar el
pensamiento griego hacia las vías que le son propias. Pero la confrontación implica
también que entre estos dos tipos de civilización ciertas analogías hacen necesaria la
comparación.
De hecho, las semejanzas entre Grecia y China parecieron suficientemente
contundentes como para que ciertos autores pudieran creer en una especie de
convergencia en el desarrollo histórico y los cambios de mentalidad. Ya el marco
cronológico sugiere la comparación. En general, los trastornos de la vida social que
conducirán a la edificación de nuevas formas de Estado empiezan hacia la misma época.
En ambos casos, se pasa de una fase arcaica, en la que el poder se fundamenta
esencialmente en privilegios religiosos, en la que se ejerce por procedimientos de tipo
ritual, a formas de organización estatal más positivas y a una mentalidad que se podría
calificar de más moderna. Destrucción de las relaciones de vasallaje y de los lazos de
dependencia personal, promoción del mundo campesino, desarrollo de las ciudades: los
mismos hechos parecen tener lugar en China y en Grecia. En ambos casos, estos cambios
sociales parecen estar ligados a innovaciones técnicas de gran alcance: la metalurgia del
hierro, la utilización del metal, ya no solamente para objetos “nobles” sino para productos
utilitarios y de consumo corriente. Innovación también en la técnica militar, ya que la
promoción del campesinado debía ser relacionada con el lugar tomado por la infantería
en los campos de batalla, a costa del carro y de los caballos. Finalmente, es en el
transcurso de este periodo, del siglo 7º al 3º a.c., cuando se moldea el rostro de las
culturas china y griega. Florecen una cantidad de escuelas, cuyas obras marcaron
profundamente las humanidades respectivas. Estas escuelas tratan a la vez de filosofía de
la naturaleza, de pensamiento moral y político, de ciencias como la medicina y las
matemáticas, de dialéctica y de lógica. Es comprensible, entonces, que se intentara
asimilar los hechos chinos a los hechos griegos, suponer aquí y allá una transformación
histórica análoga, ya que las diferencias estribaban en que Grecia hubiera ido más rápido
y más lejos en la evolución. La comparación tendría como finalidad precisar los
obstáculos que los chinos encontraron y que les impidieron avanzar al mismo ritmo que
los griegos y por el mismo camino. Como si hubiera una vía única, un desarrollo
ejemplar, en la evolución de la humanidad: la que conoció Occidente y que, hoy en día,
se extiende por todo el universo a través de la técnica y de la ciencia. La exposición de
Jacques Gernet nos mostró que plantear el problema en esos términos es hacerlo
insoluble desde el comienzo. La civilización griega no es la medida de la civilización
china, como tampoco el contrario es cierto. No es que los chinos hayan ido menos lejos
que los griegos, es que fueron a otra parte. Estas divergencias en la evolución social y en
las orientaciones del pensamiento son preciosas: nos permiten entender mejor lo que hay
de original en cada cultura. Dan su verdadero sentido y un relieve nuevo a ciertos rasgos
de la civilización griega que nos son tan familiares que parecen evidentes. Quisiera
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interrogarme, junto con ustedes, sobre la naturaleza, la extensión y el fundamento de

estas divergencias.
Estas diferencias se revelan en el centro mismo de las analogías que nos
parecieron más obvias. Hablamos más atrás de metalurgia del hierro. Se trata, de hecho,
de dos técnicas muy diferentes. En China se practica el fundido del hierro que en
Occidente sólo se conocerá en el albor de los tiempos modernos. Esta metalurgia supone
medios e inversiones mucho mayores que en Grecia. Por esto, en China siempre aparece
más o menos entre las manos, o bajo control del Estado, el cual la utiliza como uno de los
elementos de su poderío. En Grecia, el herrero es un pequeño productor independiente
que trabaja en un taller artesanal para las necesidades del público, por medio de una venta
directa al comprador.
En China, los cambios de estatuto del campesinado dependen, a la vez, de una
transformación muy profunda del paisaje humano, y de la constitución de vastos Estados
centralizados. El desbroce conduce a una monocultura cerealícola en superficies
extensas: los progresos de esta agricultura están relacionados con el desarrollo de una
administración central capaz de tomar el control y de poner en marcha trabajos
hidráulicos a gran escala.
En Grecia, la vida campesina asocia la ganadería, especialmente de ovinos pero
también de bovinos y de caballos, con una agricultura que irá diversificándose:
paralelamente a los cereales se desarrolla la cultura arbustiva, más lucrativa y orientada
hacia el comercio marítimo. La producción agrícola que se organiza por fuera del control
del Estado centralizado tiene una función doble: asegurar la subsistencia de la familia, del
oikos, permitir, en caso de excedente, la venta en el mercado.
Se comprende entonces que la promoción del campesinado haya seguido caminos
diferentes en China y en Grecia. En China, es obra del príncipe, quien ve en la masa
campesina, si la controla directamente, si la vigila tanto a nivel del pueblo como en el
reclutamiento de su ejército, la fuente de su poderío económico y de su fuerza militar. En
Grecia, esta promoción es una liberación del campesinado, no solamente respecto a las
formas antiguas, sino a cualquier forma de servidumbre. Es obra de los campesinos de los
demos rurales, en lucha contra una aristocracia hacendada que vive en la ciudad y
controla el Estado. Funciona a través de antagonismos, conflictos, enfrentamientos
sociales más fuertemente acentuados que en China, donde el poder de los nuevos Estados
transforma, por absorción progresiva, las antiguas relaciones sociales.
Por medio de su lucha, los agricultores griegos, pequeños campesinos dueños de
una parcela, confiscarán para su provecho con el fín de ponerlos “en común” todos los
antiguos privilegios de la aristocracia: el acceso a las magistraturas judiciales y políticas,
la gestión de los asuntos públicos, la función militar y también la cultura, con sus modos
de pensamiento y de sentir, su sistema de valores. Esta ampliación, esta democratización
de una cultura aristocrática, es uno de los rasgos que caracterizan la civilización griega.
Explica la fidelidad a un cierto ideal de hombre, la permanencia de ciertas actitudes: el
espíritu de agón , la voluntad de afirmarse siempre y en todas partes como el mejor, el
desprecio por los valores utilitarios y mercantiles, una ética de generosidad que exalta la
largueza, el don gracioso, el desinterés, por fin y sobretodo, una voluntad de autonomía,
de no-servidumbre, ya que el carácter humano del hombre aparece como inseparable de
su libertad en sus relaciones con los demás. Digamos enseguida que solamente en una
sociedad donde se ha puesto de manifiesto de esta manera y afirmado la noción de un
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individuo autónomo es donde puede, por contraste, definirse el concepto jurídico del
esclavo, es decir de un individuo privado de todos los derechos que hacen del hombre un
ciudadano. Con un mismo movimiento, Grecia creó el ciudadano libre y el esclavo,
siendo el estatuto de cada cual definido en función del otro. Sin ciudadano libre no hay
esclavo; pero desde la base hasta la cima de la escala social hay diversos grados de
dependencia jerarquizada, una servidumbre generalizada de la cual el rey mismo, en sus
relaciones con los dioses o con el orden divino, no está exento.
Nada puede ilustrar mejor la importancia de este ideal aristocrático de autonomía,
que implica la isocratia (la repartición igual del poder entre todos) que la significación
que reviste en Grecia, en el plano intelectual, el hecho urbano.
La ciudad, que constituye siempre un medio favorable para el surgimiento de una
mentalidad nueva, toma en Grecia un sentido particular en la medida en que está ligada a
las instituciones de la Polis. La Grecia micénica conoció sin duda un tipo de ciudad-
palacio; la Grecia arcaica conoció la ciudad, morada noble, opuesta al campo poblado de
villanos que tienen a su cargo la alimentación de los kaloì kagathoi. Pero la ciudad griega
clásica no se convirtió, como la ciudad china, en un centro real que administraba un vasto
territorio rural y que agrupaba junto a los funcionarios, sacerdotes, consejeros políticos
directamente al servicio del soberano, cierta cantidad de comerciantes y de empresarios
industriales. En Grecia, el establecimiento urbano no se opone al campo, porque la urbe
comprende el territorio del campo y la aglomeración urbana sin establecer entre los dos
ninguna diferencia en el plano propiamente político. Campesinos y citadinos tienen los
mismos derechos y las mismas cargas; toman asiento en la misma asamblea, en los
mismos tribunales, eligen juntos los mismos magistrados. ¿Cuál es entonces el papel de
la ciudad, como tal, en el sistema de la urbe? Es lo que le da a un territorio, o más bien al
grupo humano que allí se ha establecido y que lo cultiva, un centro, una unidad, una
comunidad. La aglomeración urbana reúne esencialmente los edificios ligados a la vida
pública, es decir todo lo que, común por oposición a lo privado, concierne a los
individuos en la medida en que son todos igualmente ciudadanos: los templos, los
asientos de los magistrados, los tribunales, las asambleas, el ágora, el teatro, los
gimnasios. La ciudad es concebida entonces como el centro que le da al espacio social de
los griegos su homogeneidad; en relación a este centro común, todos los ciudadanos
ocupan, de alguna manera, posiciones simétricas y reversibles. En una urbe que se inspira
en el ideal de la isonomia , el poder y la autoridad se encuentran, retomando la expresión
griega, depositados en el centro, en mésoi y ya no confiscados para el provecho de una
persona particular como el rey o de una minoría privilegiada de ciudadanos.
Entre este régimen político de la urbe y el nuevo horizonte espiritual de los
griegos del siglo 6º, hay un lazo estrecho. Las ideas evolucionarán ciertamente, pero
mientras la urbe siga viva, serán las ideas de hombres que se afirman como autónomos y
libres en el marco de pequeñas comunidades independientes las unas de las otras. Así
como en la urbe el poder es puesto en común, depositado en mésoi (expresión que
prolonga de manera muy significativa las prácticas de una aristocracia militar en el
mando de la guerra y el reparto del botín), así mismo la cultura es puesta en común,
depositada en el centro, dejando de ser el privilegio de ciertas familias, o como en China,
de una categoría de letrados. Evidentemente esta democratización se hace posible a través
de la escritura alfabética, que ya no es la especialidad de una clase de escribas y que
permite al conjunto de los ciudadanos aprender a leer y a escribir. Por lo demás, toda la
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urbe tiene acceso, por medio de su participación en las fiestas, por medio de su presencia
en el teatro, a las más bellas producciones del arte y la literatura.
La puesta en común de la cultura, paralela con la puesta en común de la autoridad
política, tendrá consecuencias decisivas en la evolución de las ideas. De ahora en
adelante, los saberes, las técnicas mentales que se mantenían en secreto con un mayor o
menor celo como privilegios de ciertas familias, serán expuestos con toda claridad en la
plaza pública. Las reglas del juego político: la publicidad, la discusión libre, el debate
argumentado, se convertirán en la regla del juego intelectual. La verdad ya no dependerá
de la revelación misteriosa. Se divulgarán las doctrinas, se las someterá a la crítica y a la
controversia, se les dará la forma del razonamiento argumentado. Los discursos
sagrados, los hieroi lógoi, cederán el lugar a demostraciones de carácter profano.
Hay que prestarle atención ahora a la condición de hecho que posibilitó este
fenómeno, en su doble aspecto social e intelectual. Es decir, la pequeña dimensión de los
grupos humanos, el carácter disperso y fragmentado de la población. El papel de la escala
demográfica es fundamental al comparar China y Grecia. Por ser la unidad social griega
relativamente restringida, dos condiciones se ven realizadas. En primer lugar, la rapidez
de la información y la extensión de la comunicación a través de todo el cuerpo social.
Estos sectores favorecen un sistema de democracia directa. Si las decisiones políticas
pueden tomarse al cabo de un debate general, es porque cualquiera puede ser rápidamente
informado de todo. El universo de la urbe debe ser bastante estrecho para que todo el
mundo o casi se conozca, para que cualquiera pueda discutir con todos. Lo que es cierto
en el plano político lo es también en el de las ideas. Pensemos en Sócrates buscando a sus
interlocutores en el ágora.
En segundo lugar, no es deber del Estado tomar en mano la gestión de lo que hoy
llamaríamos lo económico; no tiene que administrar en todo detalle la producción
agrícola e industrial, el intercambio y la circulación de los bienes. Le deja el cuidado de
esto a las “casas” particulares. Es este realmente el sentido que le dan los griegos a la
palabra oiconomia. El Estado sólo se inmiscuye cuando necesita dinero o medios
materiales para realizar los fines que le son propios. Su campo es lo político, es decir el
juego que regula las relaciones de mando y de obediencia entre los ciudadanos, los
vínculos de dominación y de sumisión entre Estados diferentes. En la urbe, la política
consiste esencialmente en la reglamentación de los modos de ejercicio del poder. Gravita
completamente alrededor de la noción de Poder. ¿Cómo equilibrar el poder desde el
interior para que todos los ciudadanos lo ejerciten igualmente en común? ¿Cómo
reforzarlo, en las relaciones con el exterior, para que la ciudad-estado siga siendo siempre
soberanamente dueña de sí misma y que pueda afirmar su supremacía sobre sus rivales?
El Poder: quizás encontramos aquí una de las nociones claves para entender el
pensamiento griego. André G. Haudricourt opuso antaño la mentalidad de los pueblos
pastores y navegantes, como los griegos, a la de los pueblos “jardineros”, como los
chinos. La domesticación de los animales habría conducido a los pueblos pastores a
concebir la acción del hombre sobre los demás - especialmente el poder del rey sobre sus
sujetos - según el modelo de las relaciones del pastor con su rebaño, es decir bajo la
forma de una intervención directa y apremiante. Por el contrario, los pueblos jardineros
tomarían como modelo de las relaciones interhumanas una “acción indirecta y negativa” -
la mejor autoridad, es decir la más conforme al orden natural, sería aquella que, siendo
inmanente a las cosas, jamás necesita intervenir. Observaremos, en cualquier caso, que el
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vocabulario político griego, cuando no recurre a imágenes de navegación, es de orden

pastoral. Representa el poder del jefe sobre sus administrados como una acción
apremiante que doblega al inferior bajo el yugo del más fuerte, sometiéndolo, para
amaestrarlo y dirigirlo, así como el pastor amaestra y dirige su rebaño con el cayado, por
virtud de un poder superior de “dominación”. Esta imagen del jefe, como agente que
opera desde fuera para constreñir a sus sujetos por medio de una intervención directa está
profundamente afianzada en la religión. Las divinidades griegas forman una especie de
sociedad de Poderes, a la vez rivales y solidarias. Los dioses son agentes que ocultan una
fuerza superior a la cual los hombres deben someterse. Entre estos dioses, Zeus por sí
sólo se muestra más fuerte que todos los demás reunidos. Kratos y Bia , la dominación
brutal y la violencia apremiante que rodean el trono de Zeus, no dejan jamás solo al
soberano de los dioses.
Hay que tener en mente esta concepción del poder como poder de coerción,
violencia hecha a otros, despliegue de una fuerza superior de coacción, para comprender
que haya podido nacer en Grecia una forma social donde el poder, el krátos, se pondría
en común, se depositaría en mésoi, para no pertenecerle ya a nadie.
Mandar y obedecer dejan entonces de aparecer como antitéticos, forman los dos
términos de una misma relación reversible. Los mismos hombres obedecen y mandan por
turnos, siguiendo un orden del tiempo regulado numéricamente porque gira alrededor de
ese centro común donde el poder de mando se encuentra ahora depositado. Se sustituyó la
fuerza bruta de dominación por un orden abstracto de repartición igualitaria de las cargas.
Este ideal político de isonomia se elabora a través de la evolución de las ideas
morales del siglo 7º al 5º. En un período de crisis social y de efervescencia religiosa,
Grecia construye una ética de sabiduría, de sophrosyne, que recuerda a China: rechazo
del lujo, condenación de la riqueza, del exceso, de la violencia; exaltación de la
moderación, del control de sí mismo, de la medida justa. Este ideal moral, por medio de
la acción de los legisladores, se orienta hacia las realidades sociales y tiende a
moldearlas. Se trata de que el grupo humano se vuelva equilibrado, armonioso, unido, se
trata de racionalizar las relaciones sociales, de medirlas, de imponerles un modelo
geométrico. De tal modo que la reflexión social, a la vez que conserva generalmente un
carácter religioso, terminará desembocando en la institución del derecho y en reformas
políticas tan positivas como las de Clístenes. No por tanto se convertirá en un realismo de
tipo maquiavélico, que apunta a reforzar por todos los medios los poderes del príncipe,
como lo encontramos entre los legistas en China. La reflexión moral no desembocará
tampoco, como para los confucianistas, en un intento de armonizar la sociedad humana
con el orden ritual antiguo. Los nómoi, el conjunto de reglas que los legisladores
instituyen, se presentan como soluciones humanas que buscan obtener efectos definidos:
la concordia social, la igualdad de los ciudadanos. Pero estos nómoi sólo son válidos si
se conforman a un modelo de equilibrio, de armonía geométrica, que tiene un valor más
que humano, que representa un aspecto de la Dikè divina. La relación jamás se corta
completamente entre la Dikè y los nómoi humanos. Sin duda algunos sofistas podrán
afirmar que no hay Dikè absoluta o que, si existe una, no se la puede conocer. Pero se
trata de una opinión “paradójica” y sentida como tal. Para la masa de los griegos, los
nómoi son humanos, sujetos a discusión e incluso a revisión; sin embargo no están
radicalmente cortados de la Dikè divina. Con Sócrates y los comienzos de la reflexión
moral, en el sentido propiamente filosófico, este doble aspecto de la ética, a la vez
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disciplina humana autónoma y exigencia de un fundamento absoluto, toma todo su valor.

Sócrates parte de las conductas concretas, de las virtudes practicadas por cada uno en las
diversas circunstancias de la vida, pero es para no atenerse a ello; quiere confrontar los
actos de sus conciudadanos con valores permanentes, que tienen en sí mismos su
justificación: la piedad, la valentía, la justicia. Estos valores absolutos no son de orden
religioso y el comportamiento moral es, de cierta manera, el contrario del obedecimiento
ritual. Los valores suponen un esfuerzo de elucidación crítica; remiten a un análisis
racional; su descubrimiento se opera a través de la discusión, la argumentación dialéctica,
la búsqueda de definiciones. La ética se constituye así en sistemas de valores
trascendentes, planteados como verdades de alcance universal, y de donde se deberían
poder deducir las diversas conductas particulares.
Paralelamente a esta reflexión moral, una filosofía de la naturaleza nace al
comienzo del siglo 6º, en las ciudades griegas de Asia Menor. En las teorías de estos
primeros físicos de Jonia se pudo saludar el advenimiento del pensamiento racional, tal
como Occidente lo comprendió.
Intentamos demostrar, en un ensayo reciente, que el pensamiento físico de los
griegos del siglo 6º es estrechamente solidario con su pensamiento político. En su
concepción de la naturaleza, los físicos de Mileto utilizan un vocabulario y unos útiles
conceptuales elaborados en la práctica social. Interpretan el universo físico según un
modelo de equilibrio entre potencias opuestas, conforme al ideal de isonomia que preside
la organización del universo humano.
En ciertos aspectos, la nueva imagen del mundo que se impone con los milesios
puede parecer cercana a las concepciones chinas. Los dioses ya no son exteriores a la
naturaleza y al mundo humano: es el orden natural mismo que de algún modo es
divinizado. Las diferencias son sin embargo considerables. La imagen griega del mundo
tiene un carácter fundamentalmente geométrico. El cosmos es imaginado según un
esquema espacial. El orden es de tipo igualitario y no jerárquico. Supone una regla
equilibrada de repartición entre las potencias contrarias, de tal manera que ninguna llegue
a dominar las demás. Finalmente, más que en China, los filósofos milesios debieron
romper con las creencias religiosas tradicionales a las cuales se oponen conscientemente
en muchos puntos. La oposición de la filosofía naciente y de la religión o del mito es
entonces muy clara, en ciertos aspectos, en Grecia.
Sin embargo, la religión griega es más una práctica, una forma de
comportamiento y una actitud interior que un sistema de creencias y de dogmas. La
filosofía tomará en este plano, el lugar que quedó vacante; en su esfuerzo por construir un
sistema del mundo coherente, la filosofía no tendrá que entrar directamente en conflicto
con la religión.
Por lo demás, la filosofía no rechaza la noción de lo divino: desde el comienzo lo
utiliza y lo transforma. Para los físicos de Jonia, lo divino está presente en el interior de
este mundo por explicar. El universo se ha hecho inteligible no por la acción de los dioses
tradicionales sino por el juego de las potencias que constituyen el fundamento de la
phúsis, que forman sus principios, archai. Estos principios siguen siendo portadores de
una carga religiosa. ¿En qué sentido pueden los milesios aplicarles a estos principios
físicos elementales el calificativo de “divinos”? Como los dioses, los principios se
oponen a los fenómenos naturales por medio de su invisibilidad; pertenecen al campo de
los ádela no de los phanerá . Son eternos e indestructibles, no mortales y perecederos;
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son inmutables, no cambiantes y perecederos; son puros, no mezclados; finalmente, como

los dioses, son poderes superiores a todas los demás y que comparten el dominio del
universo.
El pensamiento físico de los milesios se mueve, entonces, dentro del marco de las
grandes oposiciones establecidas por el pensamiento religioso de los griegos entre toda
una serie de términos antinómicos: los dioses-los hombres; lo invisible-lo visible; los
eternos-los mortales; lo permanente-lo cambiante; lo potente-lo impotente; lo puro-lo
mezclado; lo seguro-lo inseguro.
En sus rasgos fundamentales y en la línea de su desarrollo, la filosofía griega se
presenta así como la heredera de la religión helénica. La búsqueda filosófica se sitúa en el
mismo marco que la religión había constituido. Sin embargo, en vez de ser lo divino el
campo de una revelación misteriosa y secreta, se convierte en el objeto de una
investigación a la luz del día. Ya no se presta solamente a una visión, siempre más o
menos inefable: debe ser expresado y formulado en un discurso. Su permanencia, su
unicidad, permiten dar de él una definición unívoca. Lo divino, como principio y esencia
inmutable, aparece entonces bajo la forma de lo inteligible. Corresponde a un modo de
conocimiento particular, que se expresa en un lenguaje cuyo rigor se opone a los
propósitos de lo vulgar. Así, para Parménides, el Logos se articula a ese plano del ser
inmutable que se identifica con la Verdad. Ese Logos es totalmente otra cosa que las
simples palabras, épea, que utilizan, en sus discursos inconsistentes, aquellos que el
filósofo llama los “mortales de dos cabezas” porque juzgan de manera contraria el mismo
objeto. Encontramos entonces de nuevo la oposición del mundo divino y del mundo
humano transpuesta en la filosofía de Parménides bajo la forma de dos Vías contrarias,
dos campos contrastados: por un lado el Ser y el discurso verdadero que lo expresa en su
perfecta identidad con sí mismo; por otro lado, el No-Ser, sometido a la generación, a los
cambios, a la destrucción, y que es el objeto, no de un verdadero saber, sino de una
opinión incierta y ambigua. Con Parménides, la filosofía griega descubre su vocación
particular. Es a la vez, e inseparablemente, una filosofía del Ser, una ontología y una
filosofía del conocimiento, una lógica. La búsqueda del Ser en cuanto Ser va de par con
una lógica de la identidad, que rechaza lo ambiguo, lo cambiante, lo relativo, y que
plantea una separación radical entre lo inteligible y lo sensible.
Sabemos lo que será, a partir de Parménides y en amplia medida en respuesta a
Parménides, la historia de la filosofía griega hasta el momento en que Aristóteles podrá
formular con precisión el principio de no-contradicción. Solamente hay que recalcar que
esta evolución se sitúa totalmente en el marco de una lógica de la identidad, de la
exclusión de los contrarios. Los lingüistas dirán lo que la ontología y la lógica le deben al
estado particular de la lengua griega, a las facilidades que ella ofrecía para objetivar la
noción de Ser, para expresar sus diversas dimensiones. Pero otros factores parecen haber
desempeñado también un papel. Por medio de su análisis de los “lugares comunes” del
lenguaje, de los modos de razonamiento y de demostración, de los tipos de argumentos,
la retórica y la sofística prepararon la obra lógica de Platón y de Aristóteles. Ahora bien,
las técnicas de los retóricos y de los Sofistas son inseparables de las prácticas del tribunal
y de las justas políticas de la Asamblea. El procedimiento de los Dissoì Lógoi, de los
discursos dobles, oponiendo a cada pregunta planteada dos tesis contrarias, señala una
primera tentativa de poner en forma argumentaciones que se excluyen mútuamente. Pero
este procedimiento responde también a un magno hecho social: en los asuntos humanos
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debatidos en el tribunal y en la Asamblea - asuntos cuya solución es del orden de lo

probable o de lo verosímil, no de lo evidente o de lo cierto - cada vez se oponen dos
partes, combaten dos campos entre los cuales la decisión jurídica o política tendrá que
elegir.

Al final de esta exposición, no es cuestión de concluir. Si elegimos algunos temas,

es para presentarlos a modo de problema. En comparación con China, la evolución social
y el movimiento del pensamiento aparecen en Grecia más sacudidos, de curso más
dialéctico. Se le confiere un lugar más grande a las oposiciones, a los conflictos, a las
contradicciones, y correlativamente, el pensamiento tiende a situarse en el plano de lo
inmutable y de lo idéntico, las formas del razonamiento buscan la exclusión radical de las
proposiciones contrarias.
Antagonismos y conflictos en el plano de la historia social -dualismo de lo
inteligible y de lo sensible, del Ser y del Deber, de la Verdad y de la Opinión en filosofía
- lógica de la no-contradicción - ética fundada en un poder humano de elección, de
libre decisión - práctica judicial y política implican el enfrentamiento de dos causas
opuestas, el choque de dos discursos enemigos: ¿en qué medida son solidarios estos
distintos rasgos?
Si bien es cierto que lo trágico traduce una “consciencia desgarrada”, el
sentimiento de las contradicciones que dividen al hombre contra sí mismo, la
confrontación con la China tal vez nos hace entender mejor por qué los griegos
crearon la tragedia.

JEAN-PIERRE VERNANT