CAPITULO IV

SISTEMA RELIGIOSO Y CONCEPCIÓN

DEL MUNDO: ÀIYÉ Y ÒRUN

Los nueve espacios de òrun y el òpó-òrun. Mitos genéticos:

Los elementos cósmicos y la protoforma; la creación
del mundo. El universo: sus representaciones; él
igbá-odù y sus contenidos simbólicos; los dos elementos
genitores y el elemento procreado; los tres términos
y la unidad dinámica. Las cuatro partes del mundo:
naciente y poniente (iyo-orun e iwo-orun), la derecha y la izquierda
(òtún àiyé y òsí àiyé).

En los capítulos precedentes, examinamos algunos aspectos de los contenidos del

“terreiro”. Señalamos que a través de la iniciación y de la actividad ritual propulcionada por
el àse, los miembros de la comunidad viven y aprenden probamente los principios del
sistema religioso, los valores y la estructura del mundo Nàgó. Los integrantes del “terreiro”
recrean la herencia socio-cultural legada por sus ancestros. Las nuevas contribuciones
recibidas por el “terreiro” son profundamente africanizadas reteniendo de las ideas
foráneas, únicamente las que refuerzan su propia concepción del mundo.1
Los Nàgó conciben que la existencia trascurre en dos planos: El àiyé, esto es el
mundo y el òrun, esto es el más allá. El àiyé comprende el universo físico concreto y la vida
de todos los seres naturales que lo habitan, particularmente los ará-àiyé o aráyé, habitantes
del mundo, la humanidad.
El òrun es un espacio sobrenatural u otro mundo. Se trata de una concepción
abstracta de algo inmenso infinito y distante. Es una inmensidad ilimitada - Ode òrun –
habitada por los ara órun, habitantes de órun seres o habitantes sobrenaturales. Casi todos
los autores traducen òrun por cielo (sky) o paraíso (heavem) 2, traducciones que inducen al
lector a error y tienden a trasformar el concepto en cuestión. Ya dijimos que el Òrun era una
concepción abstracta y, por tanto, no es concebido como localizado en ninguna de las partes
del mundo real. El Òrun es un mundo paralelo al mundo real que coexiste con todos los

1
Lidia Cabrera indica igualmente, en lo que concierne aregionsl pueblo Lucumí (Yorùbá) de Cuba ( 1968:
17) : “La escuela publica, La Universidad y un catolicismo que acomodan perfectamente, y sus creencias no
alteraran en el fondo las ideas religiosas…” Ya dijimos que no teníamos intención de extender nuestro
estudio a los incontables grupos aculturados y que queríamos limitarnos al estudio de los “terreiros” Nàgó
“puros”, particularmente al de el àse òpó àfònjá.
2
A Dictionary of the Yoruba Language (1950: 188) “òrun: heaven, sky, cloud, firmament, regions above”.
Abraham (1958: 527) “òrun: Heaven… ojú `prun = òde òrun: the sky. Sehun la interpretacion de BASCOM
(1969: 103): “Òlórun es el Dios del cielo revelado en los verdos de Ifá como el Dios del destino”,
consecuentemente Òrun esta asociado al cielo. Inclusive Molton Williams (1959: 59) hablando de la
celebración en Oyo del celebre festival anual de Òrun dice “…la celebración por el Bashorun de Òrun (el
cielo y los espíritus del cielo)”.
contenidos de este. Cada individuo, cada árbol, cada animal, cada ciudad, etc., posee un
doble espiritual y abstracto en Òrun; en Òrun habitan pues todas las suertes de entidades
sobrenaturales sobre las cuales nos entenderemos más adelante. O al contrario, todo lo que
existe en Òrun tiene sus representaciones materiales en Àiyé.
De lo que antecede se deduce que la traducción de Òrun por cielo o paraíso es el
fruto de una concepción insuficiente y de tendencia foránea. Como señala muy justamente
Picton (1968: 33) en lo que concierne a un grupo Igbira: “pero no hay idea de cielo, de
morada de Dios y de las almas de los justos que sea foránea a la creencia tradicional
Igbira”.
Los mitos revelan que en épocas remotas el àiyé y el Òrun no estaban separados. La
existencia no se desdoblaba en dos niveles y los seres de los dos espacio iban de uno a otro
sin problemas; los òrìsá habitaban al àiyé y los seres humanos podían ir al òrun y volver.
Fue después de la violación dad de ir a òrun y volver un mandato que òrun se separo de
àiyé y que la existencia se desdoblo; los seres humanos no tienen más la posibilidad de in a
òrun y volver de allá vivos.
Dos historias, itán3, mantenidas vivas por la tradición oral, cuentan la creación de
Sánmò, (cielo, atmósfera), consecuencia de la separación de òrun.
Una de ellas cuenta, resumiendo, que: En tiempo en que òrun limitaba directamente
con àiyé, un ser humano toca indebidamente a òrun con las manos sucias, lo que provocó la
irritación de Olórun, entidad suprema. Este soplo interponiendo su òfurufú aire divino
(aliento) que se trasformo en atmósfera, constituyendo el Sánmò o cielo.
La segunda historia es más elaborada. En el tiempo e que àiyé y òrun eran
limítrofes, las esposa estéril de un cazador de cierta edad se presento en varias ocasiones a
Òrìsàlá divinidad maestra de la creación de los seres humanos, y le imploro que le diese la
posibilidad de gestar un hijo. Repetidamente Òrìsàlá se rehusaba a atenderla. En fin movido
por la gran insistencia accede al deseo de la mujer, pero con una condición: el hijo no podía
jamás traspasar los limites de àiyé. Por eso desde que el niño dio sus primeros pasos sus
padres tomaron todas las precauciones necesarias. Así y todo cada vez que el padre iba a
trabajar al campo, el pequeño le pedía acompañarlo. Todo tipo de estratagemas eran hechas
para evitar que el niño acompañara al padre. Este salía escondido de madrugada. A medida
que el niño iba creciendo, el deseo de acompañar a su padre aumentaba. Habiendo llagado a
la pubertad una noche él decidió hacer un huequito en el saco que su padre llevaba todos
los días de madrugada y le puso una cierta cantidad de ceniza en el fondo. Así guiado por el
trillo de la ceniza consiguió localizar a su padre y lo siguió. Ellos anduvieron mucho tiempo
hasta llegar al límite de àiyé donde el padre poseía sus tierras. En ese exacto momento, el
padre se dio cuenta que estaba siendo seguido por su hijo. Pero este no pudo más detenerse,
atravesó el campo y a pesar de los gritos del padre y de los otros labradores continuó
avanzando. Traspasó los límites de àiyé sin prestar atención a las advertencias del guardia y
entró en òrun. Allá comenzó una larga odisea durante la cual el rapaz gritaba y desafiaba el
poder de Òrìsàlá, faltando el respeto a todos los que querían impedirle seguir su camino.
Atravesó los varios espacios que componen òrun, luchando contra unos y otros, hasta llegar
al espacio anterior del lugar donde se encontraba el gran Òrìsàlá a cuyos oídos llegaron sus
insólitos desafíos. A pesar de habérsele llamado la atención varias veces el rapaz insistió
3
La palabra Nàgó itán designa no solo cualquier tipo de cuento, sino también esencialmente los
itán`towòdówó, historias de tiempos inmemorables, mitos, rezos, trasmitidos oralmente de una generación a
otra, particularmente por los Babaláwo, sacerdotes del Oráculo de Ifá. Los itán –Ifá están comprendidos en los
256 “volúmenes” o signos llamados Odù, divididos en “capítulos” denominados ese.
hasta que Òrìsàlá irritado lanzó su Cayado ritual, el òpásóró, que, atravesando todos los
espacios de òrun vino a clavarse en àiyé separándolo para siempre de òrun, antes de
retornar a las manos de Òrìsàlá. Entre el àiyé y òrun apareció el sánmò, que se extendió
entre los dos.
El òfurufú, aire divino, es el que separa los dos niveles de existencia, el òrun de la
vida. Veremos más adelante que también es el èmi, la respiración, que diferencia un ará-
àiyé – ser habitante del mundo – de un ará-òrun, ser habitante del más allá.
En las dos historias que resumimos, el òrun, el más allá, residencia de lo
sobrenatural, esta diferenciado del Sànmó, la atmósfera, masa de aire soplada por Olorun.
La palabra Sànmó indicando el cielo-atmósfera haciendo par con ilè, la tierra, figura
en una adivinación muy conocida en nigeria yoruba, registrada igualmente por Abraham
(1958: 625):

Mo su imi bààrà mo fi ewé bààrà bòó

Yo defeque excremento vasto yo con hoja vasta lo cubri.

Cuya respuesta es: ilè + sànmó, esto es, tierra y cielo; el excremento representa la tierra y la
hoja que lo cubre representa el cielo. Tenemos así expresiones utilizadas en sentido
figurado de manera extensiva:
Àiyé-òrun = mundo-más allá;
Ilè-sànmó = tierra-cielo.4

Es común referirse a la tierra como àiyé sobreentendiéndose que ilè la tierra no

comprende la totalidad del àiyé y que al hablar de òrun, no se trata apenas del cielo, sino de
todo el espacio sobrenatural. El òrun es el doble abstracto de todo el àiyé. Olorun entidad
suprema, o + ni + òrun, aquel que es o posee òrun, no es apenas uno de los ligados al cielo
como pretenden algunos autores, sino aquel que es o posee todo el espacio abstracto
paralelo al àiyé, señor de todos los seres espirituales, de las entidades divinas, de los
ancestros de cualquier categoría y de los dobles espirituales de todo lo que vive. Es según
ese concepto que los muertos, oku-òrun, son llamados indistintamente ará-òrun, habitantes
de òrun o awon ará ilè, habitantes de la tierra, espíritus de la tierra. Las dos entidades
sobrenaturales, que colectivamente representan los muertos y los ancestros, Onilè y Imolè,
son representados por montículos de tierra y es golpeando ritualmente la tierra – como
veremos más adelante- que deben ser invocados los ancestros con el fin de que de ella
surjan y se manifiesten.
Toda la acción ritual del “terreiro” está indisolublemente ligada a la tierra; desde
Olórun, pasando por todos los Orishas hasta los ancestros, todos son saludados e invocados
al inicio de cada ceremonia derramando un poco de agua tres veces sobre la tierra.
En el mismo sentido, es interesante señalar la información dada por Richard Burton
(1864: 157) al respecto de ku-to-men , “(que es la) reproducción de este mundo y está
localizado debajo de la tierra. Es común decir al referirse a los Orishas que abandonan el
cuerpo de las sacerdotisas en trance: Oggún wolè = Oggún ( o el nombre del orisha en
cuestión) wo + ilè = ese orisha retornó a la tierra (wolè = penetrar en la tierra). De la misma
forma los eggun, ancestrales corporizados, se refieren frecuentemente a su morada en òrun
4
ABRAHAM se muestra extremadamente prudente, inequívocamente el traduce Sànmó = Isònmòn, en su
gráfica personal – por Sky (cielo, atmósfera) (p. 597) y òrun por “heaven” (cielo- paraíso) (p.527) y da
numerosos ejemplos.
que parecería estar ligada a la tierra; son los ará-òrun, o aawon-ará-ilè y cuando ellos se
retiran se dice igualmente Eggun wolè. Eggun volvió a su casa en la tierra. Abraham
registro la misma cosa para Africa (1958: 670). Parece evidente que ilé, la tierra,
simbolizando el conjunto de àiyé – el mundo – representa el aspecto concreto materializado
de òrun. Del mismo modo que Sánmò – cielo, atmósfera – y ilè son dos aspectos del àiyé y
constituyen una unidad inseparable, el àiyé y òrun expresan dos niveles de existencia
inseparables. Esa unidad se manifiesta claramente en las diversas descripciones y
representaciones.
Algunos babalawos, sacerdotes versados en los misterios oraculares, describen a
òrun como compuesto de nueve espacios. Ifátoogun, de Òsogbo, describe los nueve
espacios de òrun dando nombres particulares a cada uno de ellos y situándolos de manera
superpuesta y el del medio coincidiendo con el espacio tierra, cuatro encima y cuatro abajo.
Los nueve compartimientos, formando un todo, están unidos por el òpó-òrun al àiyé, pilar
que une a òrun y a àiyé.
Hablaremos más delante de òpó y de todas sus representaciones. Los nueve espacios
de òrun figuran en diferentes historias de Ifá, los Itàn-Ifá.5 En una de esas historias, que
reproduciremos integralmente más adelante (cf.137), claramente son mencionados los
nueve òrun – òrun mésèèsán – cuatro de ellos situados sobre la tierra – òrun isalè mérèèrin.
Uno de los nombres más conocidos de Oyá Igbàlè, òrìsá, patrona de los muertos y
de los ancestros, es Yansan, nombre que deriva de su oriki:
Iyá-mesan-òrun.
Madre de los nueve òrun.
Ella también es saludada como Alákòko, señora de òpákòko, tronco o rama del árbol
akòko clavado en la tierra, “asiento” consagrado donde serán invocados los ancestros; es el
tronco ritual que une los nueve espacios de òrun al àiyé. Independientemente de otras
significaciones, inclusive a la indicación de las categorías de los seres sobrenaturales
reagrupados en nueve compartimientos, es interesante notar que òrun no solo “ocupa” sino
también inclusive lo contorna por encima y por debajo, ocupando la totalidad del mundo, y
para no dejar la menor duda, cuando la simultanea existencia y ubicación de òrun y de àiyé,
ambos están fuertemente unidos por el òpó que en alguna historia es sustituido por una
cadena imponente, el èwòn ámúnrò.
Veremos también que el número nueve aparece también en relación con los muertos
y los ancestros y el mito que habla de los nueve hijos de Oyá Igbàlè.
En otra historia los compartimientos de òrun asumen posiciones horizontales,
concebidos como patios y construcciones distribuidas a manera de un palacio Yoruba, los
espacios del palacio simbolizando el àiyé y reproduciendo en la tierra los espacios sagrados
de òrun.6
La representación más conocida de universo, de la unidad que constituye el àiyé y el
òrun y sobre todo simbolizada por una calabaza formada por dos mitades unidas, la mitad
inferior representando a àiyé, y la mitad superior a òrun, y conteniendo en su interior una
serie de elementos. Antes de examinar esa representación conocida con el nombre de igbá-
odù o igbádù – así como una serie de símbolos materiales estructurados a su imagen – es
importante detenernos en dos mitos genéticos, o dos elementos cósmicos y o de la tierra
5
ABRAHAM (p.312) traduce ipó-okú por “the here after” (el más allá). O A Dictionary of the Yoruba
Language traduce: “Hades, state of death” (Hades, estado de Muerte).
6
G.J.A. Ojo (1967) fortalece un enfoque interesante del palacio como espacio sagrado al describir y clasificar
los diferentes tipos de palacios Yorubas.
que permitirán una mejor interpretación de los elementos-signos del igbádù en función del
símbolo como un todo. En una de esas síntesis la historia nos informa que en el principio no
existia nada más que aire en el más allá; olorun era una masa infinita de aire; cuando
comenzó a moverse lentamente, a respirar, una parte del aire se transformó en masa de
agua, originando a Òrìsànlá, el gran òrìsá FunFun, òrìsá de blanco. El aire y las aguas se
movieron mezclándose de esa mezcla se originó una bolsa o montículo, primera materia
dotada de forma, un fango rojizo. Olorun admiro esa forma y sopló sobre el montículo
inflándolo con su aliento y dándole vida. Esa forma la primera dotada de existencia
individual, un pedazo de laterita, era Èsú, o mejor dicho el proto-Èsú, Esu yangui del cual
trataremos más adelante (cf. P. 134). Esu es el primero nacido de la existencia y como tal el
símbolo por excelencia del elemento procreado.7 Si en el inicio ese mito nos pareció
influenciado por el cristianismo, no hay la menor duda de que su formulación es
absolutamente yoruba. La relación entre olorun, proto –materia del universo, el aliento –
èmi – y el òfurufú, aire divino, con el elemento existencial que da la vida, el èmi, es
indiscutible. La posición de Orìsàlá en la escala jerárquica y su relación con el elemento
agua son igualmente indiscutible.
Cada año litúrgico comienza en el terreiro por el ciclo de las aguas de Oshanla. La
Lama, la tierra como elemento, es la materia fecundada y ella esta asociada a varios
Orishas, principios progenitores femeninos particularmente Oduduwa. En cuanto a Esu en
su estatus de hijo, elemento símbolo de aquello que es procreado lo examinaremos extensa
en el capitulo consagrado a ese orisa. En cuanto a Oshanla, esta asociado al agua y al aire,
Oduduwa esta asociado al agua y a la tierra. Recordemos que aire y agua pertenecen a los
elementos – signos de “sangre blanca” de al àse y que la tierra es por excelencia conductora
de “sangre roja” y de “sangre negra” del àse.
Osanla conocido igualmente con el nombre de Obatalá y Oduduwa respectivamente
principio masculino y principio femenino del grupo de los Orishas fun fun, de blanco se
disputan el titulo de Orisha de la creación. La lucha por la supremacía entre los sexos es un
factor constante en todos los mitos y textos litúrgicos Nàgó.
Según algunos mitos Oduduwa también llamada Oddua es la representación
deidificada de las Iyami, la representación colectiva de las madres ancestrales y el principio
femenino de donde todo se origina. Así Oddun corresponde a Obatalá o Orishanla que es el
principio masculino.
Esos conceptos y seres divinos son representados simbólicamente por la cazuela
ritual – el ibaodun – que representa la universo siendo la mitad inferior Oduduwa y la parte
superior Obatalá.
Parecía así que el àiyé es el nivel de existencia o el ámbito propio controlado por
Oduduwa, poder femenino símbolo colectivo de los ancestros femeninos, en cuanto a Òrun
es el nivel de existencia o el ámbito propio controlado por Obatala símbolo colectivo del
poder ancestral masculino.
Oduduwa crea la tierra y Obatalá crea todas las criaturas de Òrun cuyo doble serán
encarnados en la tierra. Un babalawo de Ife insistió con Bascom (1969: 115) que cada
persona “tiene dos almas guardianes, una residente en su cabeza y la otra en Òrun. Las de
Òrun es su contraparte espiritual e individual o su doble”.
Como efecto en el capitulo consagrado a la individualización estudiaremos las
representaciones materiales de los dobles que viven en Òrun.
7
Esa historia nos fue recitada y traducida por el Sr. David Agboola Adeniji, anciano de Iwo, con quien
trabajamos bastante durante nuestra ultima estancia en Nigeria en 1970-71
 El papel reservado a los Orishas fun fun en la creación del universo, su lucha por la
supremacía y el acuerdo que hicieron a fin de mantenerse unidos única manera de conservar
la existencia del mundo son magníficamente ilustrado por la historia mística sobre la
creación del mundo – o Itan igba-nda àiyé – tal cual es revelada por el Oddun de Ifá
Otrupon Owonrin 8. Esa narración puede ser analizada en tres partes: La omisión de
Obatalá de realizar el sacrificio y tomar el frente por Oduduwa; la creación de la tierra y la
rehabilitación de Obatalá y la creación de los seres; la lucha por la supremacía y el acuerdo
final tal cual es revelado en el Oddun de Ifá Iwori Obere. Nuevamente estamos obligados a
resumir la narración en lugar de documentar la larga versión bilingüe. La historia es rica en
pormenores que esclarecer numerosos significados rituales, pero nos limitaremos a la línea
medular de la narración para no apartarnos demasiado de nuestro tema inicial: La relación
Àiyé - Òrun y los elementos de Ibaodun, la representación material del universo.
Cuando olorun decidió crear a tierra, llamó a Obatalá, le entregó el “saco de la
existencia”, àpò-iwà, y le dio las instrucciones necesarias para la realización de la magna
tarea. Obatalá reunió a todos los òrìsá y se preparó sin perdida de tiempo. De salida se
encontró con Oduduwa que le dijo que sólo lo acompañaría después de realizar sus
obligaciones rituales ya en camino (òna-òrun), Obatalá paso delante de Esu. Este, el gran
controlador y transportador de sacrificios que domina los caminos, le preguntó si ya había
echo las ofrendas propiciatorias. Sin detenerse Obatalá le respondió que no había echo
nada y siguió su camino sin dar más importancia a la cuestión. Y fue así que Esu sentencio
que nada de lo que Obatalá se propusiera emprender sería realizado. Como efecto en cuanto
Obatalá seguía su camino comenzó a tener sed. Pasó cerca de un río, pero no paró. Pasó por
una aldea donde le ofrecieron leche, pero el no aceptó. Continuó andando. Su sed
aumentaba y era insoportable. De repente, vio delante de él una palmera Igi-òpe y, sin
poderse cometer, recostó al tronco del árbol su cayado ritual, el òpà-sòrò y bebió la savia,
(vino de palma). Bebió insaciablemente hasta que sus fuerzas lo abandonaron, hasta perder
los sentidos y quedó extendido en el medio del camino. En ese momento Oduduwa, que fue
a consultar con Ifá, hacía sus ofrendas a Esu. Siguiendo los consejos de los babalawos, ella
trajo 5 gallinas, de las que tienen 5 dedos en cada pata, 5 palomas, un camaleón, dos mil
hilos de cadena y todos los otros elementos que acompañan el sacrificio. Esu agarro estos
últimos a una pluma de la cabeza de cada ave y devolvió a Oddua la cadena, las aves y el
camaleón vivos. Oddua consultó otra ves a los babalawos que le indicaron que era
necesario ahora efectuar un ebbó, esto es, un sacrificio a los pies de olorun, de doscientos
igbin, los caracoles que contienen “sangre blanca”, “el agua que apacigua”, omi-èrò.
Cuando Oddua llevó el cesto con igbin, olorun se disgustó viendo que todavía no
había partido como los otros. Oddua no perdió su calma y explicó que estaba obedeciendo
las ordenes de Ifá. Fue así que olorun decidió aceptar la ofrenda y al abrir su Àpère-odù –
especie de gran almohada donde generalmente él está sentado – para colocar el agua de las
igbin, vio con sorpresa, que no había colocado en el àpò-Iwà – bolsa de la existencia –
entregada a Obatalá, un pequeño saco conteniendo la tierra. El entregó la tierra en las
manos de Oddua para que ella a su vez se la alcanzara a Obatalá. Oddua partió para
alcanzar a Obatalá. Ella lo encontró inanimado al pie de la palmera, rodeado por todos los
8
Como dijéramos anteriormente el conjunto de los textos oraculares de Ifá comprende 16 cuerpos o
volúmenes llamados Oddun y cada uno es representado por un signo. Por su parte cada Oddun pueden
combinarse con los otros 15 dando lugar a un doble signo llamado omo Oddun cuyo nombre es la
combinación de los dos signos de donde proviene formando 256 signo. Ver también pag 54, nota 4 del pie de
pag.
orisas que no sabían que hacer. Después de intentar en manos despertarlo, ella agarro el
àpò-Iwà que estaba en el suelo y regresó para entregárselo a olorun. Este decidió entonces
encargar a Oddua de la creación de la tierra. En la vuelta Oddua, Obatalá todavía dormía;
Ella reunió a todos los òrìsá y les explicó que fue encargada por olorun de continuar el
trabajo y ellos se dirigieron todos juntos para}Òrun Àkàsó por donde debían pasar para así
alcanzar el lugar determinado por olorun para la creación de la tierra. Esu, Oggún, Oshosi,
e Ija conocían el camino que llevan las aguas donde iban a cazar y pescar. Oggún se ofreció
para mostrar el camino y se convirtió en Asiwajù y no Olúlànà – aquel que está en la
vanguardia y aquel que rompe la maleza para abrir los caminos. Llegando delante de Òpò-
òrun-oùn-àiyé, el pilar que une a òrun al mundo, ellos colocaron la cadena a lo largo de la
cual Oddua se deslizó hasta el lugar indicado por encima de las aguas. Ella lanzó la tierra y
envió las eyelé, las paloma, para esparramarla. Eyelé trabajó mucho tiempo. Para apresurar
la tarea Oddua mando las addié cinqueñas. Estas removieron y esparcieron la tierra
inmediatamente en todas las direcciones, a la derecha a la izquierda y al centro, hasta que se
perdió de vista. Ellas continuaron durante algún tiempo. Oddua quiso saber si la tierra
estaba firme. Envió al camaleón, que con mucha precaución colocó primero una pata,
tanteando, apoyándose sobre esta pata, colocó la otra y así sucesivamente, hasta que sintió
la tierra firme debajo de sus patas.

Ole? Kole?
Ella está firme? Ella no está firme?

Cuando el camaleón pisó por todos los lados, Oddua intentó por su lado, Oddua fue
la primera entidad en pisar la tierra, marcándola con su primera pegada, esa marca es
llamada esè ntaiyè Oduduwa.
Atrás de Oduduwa vinieron todas los otros òrìsá colocándose por su autoridad
comenzaron a instalarse. Todos los días Orunmila – patrón del oráculo de Ifá – consultaba
Ifá para Oddua. En medio de eso Obatalá se recobro viéndose sin el àpò-iwà retornó a
olorun, lamentándose de haber sido despojado del àpò. Olorun intentó apaciguarlo y en
compensación le transmitió el saber profundo y el poder que le permitía crear todos los
tipos de seres que irían a poblar la tierra. La narración dice textualmente: “Isè àjùloyè nni
ìsèdá, ti ó fi mòo sèdá àwon èniyàn àti orisirisi ohun gbogbo ti ò ò mòò òde àiyé òun àti igi
gbogbo, itàkùn, korikoto, eranko, eiye, eja ati àwon èniyàn”.
“Los trabajos transcendentales de la creación le permitirían crear todos los seres
humanos y las múltiples variedades de especies que poblarían los espacios del mundo:
árboles, plantas, hierbas, animales, aves, pájaros, peces, y todos los tipos humanos”.
Fue así que Obatalá aprendió y fue relegado para ejecutar esos importantes trabajos.
Entonces él se preparó para llegar a la tierra. Reunió los Orishas que esperaban por él,
Olúfón, Eteko, Olúorogbo, Olúwofin, Ògìyán y el resto de los òrìsá-FunFun.
El día que estaban para llegar, Orunmila, que estaba consultando Ifá para Oddua, le
anuncia el acontecimiento. Obatalá y su séquito venían de los espacios de òrun. Orula le
hizo saber a Oddua que si ella quería que la tierra estuviera firmemente establecida y que la
existencia se desarrollara y creciera como ella había proyectado, ella debía recibir a Obatalá
con reverencias y todos debían considerarlo como su padre.
El día de su llegada Òrìsànlá fue recibido y saludado con gran respeto:
1. Oba-áláá o kú àbòò!
2. Oba nlá mò wá déé oo!
 3. O kú ìrìn!
4. Erú wáá dájì.
5. Erú wáá dájì.
6. Olówó àiyé wònyé ò ò.

1. Oba áláá, sea bien venido!

2. Oba nlá (el gran Rey) acaba de llegar!
3. Saludos por ocasión del viaje que Ud. acaba de hacer!
4. Los esclavos vinieron a servir a su amo.
5. Los esclavos vinieron a servir a su amo.
6. Oh! Señor de los habitantes del mundo!

Odúa y Obatalá quedaron sentados cara a cara, hasta el momento en que Obatalá
decidió que iría a instalarse con su gente y recuperarían un lugar llamado Idita.
Construyeron una ciudad y la rodearon de vigías.
Continúa un largo texto, según el cual los dos grupos se interrogaban a fin de saber
quien realmente debía reinar. Si Obatalá es poderoso, Oduduwa llegó primero y creo una
tierra sobre las agua, donde todos viven. Pero también fue Obatalá quien creó las especies y
todos los seres. Los grupos no llegaban a un acuerdo y las divergencias y los roces
quedaban cada vez más serios hasta generar en escaramuzas.
Las opiniones no eran constantes y las opiniones de uno y otro lado aumentaban o
disminuían de acuerdo con el que parecía ser más poderoso, hasta que explotó una
verdadera guerra, poniendo en peligro toda la creación. Orunmila intervino en un nuevo
Odù, Iwòrì-Òbèrè, y trajo la solución. Ese signo apareció el día en que Orunmila consulto a
Ifá a fin de que solucionara la lucha entre Òrìsànlá y Oddua.
Orúnmìlà uso toda su sabiduría para hacer que Odúa y Obàtálà vinieran a Oropo,
donde consiguió sentarlos cara a cara, destacando la importancia de la tarea de cada uno de
ellos; reconfortó a Obàtálà diciendo que él era el más viejo, que Odúa había creado la tierra
en su lugar y que él había venido para ayudar y consolidar la creación y no era justo que él
echara todo a perder. Después convenció a Odúa de ser amable con Obàtálà: no había sido
ella quien había creado la tierra? Y acaso Obàtálà no había venido de òrun para que
conviviesen juntos? Acaso todas las criaturas, árboles, animales y seres humanos no sabían
que la tierra le pertenecía?

Inú Odùaà ó rò,

Inú Òrìsànlá naa a si ròo.
Odúa se apaciguo,
Obàtálà también se apaciguo.

Fue así que él hizo a Odúa sentarse a su izquierda y a Obàtálà sentarse a su derecha
y Orúnmìlà se colocó en el centro, realizó los sacrificios prescritos para sellar el acuerdo.
Es a partir de ese acontecimiento que se celebran, anualmente, los sacrificios y el
festival con la comida (ododún síse) que reúne los dos grupos que le rinden culto a
Odùduwà y Obàtálà, reviviendo y reactualizando la relación armoniosa entre el poder
femenino y el poder masculino, entre el àiyé y el òrun, que permitirá la sobre vivencia del
universo y la continuación de la existencia de los dos niveles.
 Las dos mitades de igbá-odù deben mantenerse unidas, òrun y àiyé, Odúa y Obàtálà,
lo femenino y lo masculino se complementan para poder contener los elementos-signos que
permiten la procreación y la continuidad de la existencia.
Picton (1968: 35) señala para los Igbira la existencia de una relación semejante entre
ohomorihi (ser supremo que incluye el cielo-atmósfera y los cielos-paraísos, señor de la
lluvia, “la cual es una de las pruebas más evidentes de su poder y de su presencia”) y ete (la
tierra).
“La idea es que omohorihi y ete se complementan, son inmensamente vastos y se
encuentran en el horizonte. Ambos comenzaron a existir juntos: uno no creo al otro.
Ohomorihi es el marido y ete su mujer; de la misma forma que el marido impregna su
mujer de semen, ohomorihi fertiliza a ete con la lluvia a fin de hacer brotar los granos”.
Veremos en otro mito que transcribiremos íntegramente (cf. P. 159) que son también
“los manojos de lluvia” de òrun, escapando de las manos de Esu que los transporta cuando
el mundo está cerca de perecer, que caen sobre la tierra, la fecunda y la regenera:

“Àse ti doyún nle àiyé,

Àtó ti domo
El àse se extendió y se expandió sobre la tierra,
El semen se tornó hijo.

La interacción de la lluvia-semen, conductora de àse “sangre blanca” en contacto

con la tierra, conductora de àse “sangre roja” y “sangre negra”, es necesaria para la
procreación, para el constante proceso de renovación y sobre vivencia del universo.
El contenido de igbá-odú es considerado como uno de los más importantes secretos.
Bascom (1969: 82) indica “…en Ife, los adivinos acreditan que el echo de revelar sus
contenidos (de igbádú) causaría su Muerte…” separar las partes de igbá-odú también
significa el aniquilamiento. Abraham (451) observa: “En ciertas versiones, ella (Odùduwà)
es la mujer de Obàtálà: esa unión es simbolizada por dos cazuelas blancas, estrictamente
ajustadas una a la otra. Odùduwà es la divinidad que se supone da larga vida, así mismo
todos los jefes y ancianos poseen una cazuela-odú en sus casas y si, por una razón
cualquiera ellos desean morir, abren esas cazuelas”. Personalmente nunca vi el interior de
un igbá-odú, pero referencias echas por otros autores permiten comparar sus informaciones
y dar apoyo a la interpretación que el igbá-odù es el igbá-iwà, cazuela o recipiente de la
existencia, la unión de dos elementos genitores conteniendo el elemento procreado, tres
términos que constituyen una unidad dinámica.
Desde los autores más antiguos, comenzando por el reverendo Crowther, pasando
por el Rev. Bowen y muchos otros, el igbá-odù fue objeto de considerable interés. Maupoil
(84) compara su poder al poder ancestral femenino, al de las Kenensi: “la divinidad gbaadu
(igbá.dù) está simbolizada por una o varias cazuelas con objetos misteriosos”. Pierre Verger
(1966: 155) transcribe una información interesante comparable a la de J. Jonson,
mencionado por Dennet (1906: 253). Según la historia de Odù Ifá òsé òyèkú, recogida por
Verger, el igbá-dù está constituido por “una cazuela que contiene otras cuatro cazuelas
menores proporcionadas por sus cuatro “consejeros”, Obàrìsà, Obàlùaiyé (Sòponá), Ògún y
Odúa. Cada cazuela contiene la fuerza de esos òrìsá que está simbolizada respectivamente
por el efun (blanco), osún (rojo), carbón de madera (negro) y del lino agarrado del fondo
del río (color no especificado)”.
 Por su vez J. Johnson da la siguiente descripción: “ el igbádù es una cazuela
cubierta, conteniendo cuatros pequeños recipientes hechos de la cáscara de nuez de coco
cortada por el medio y que contiene, además de algo desconocido para el no-iniciado, un
poco de lino, un poco de carbón en otro, un poco de efun (giz) en otro y, además, en otro un
poco de polvo rojo del árbol Africano Rosewood – cada uno de ellos destinados a
representar ciertos atributos divinos y que, con los recipientes que los contienen,
representan los cuatro Odù principales – Ejì Ogbè, Oyèkún Meji, Ibara Meji y Edi Meji –y
esa cazuela está colocada en una caja de madera especial, debidamente preparada para ese
fin, llamada Àpéré.9 La caja es considerada extremadamente sagrada, como un emblema de
divinidad, y es objeto de adoración. Jamás es abierta, excepto en ocasiones muy especiales
y muy importantes, por ejemplo cuando una desavenencia muy seria debe ser solucionada,
pero sólo es abierta después de haberse lavado las manos y frecuentemente no antes de
haberle hecho una ofrenda de sangre”; (…) el cuarto donde está depositada es considerado
de tal forma sagrado, que ninguna mujer y ningún hombre no iniciado jamás es autorizado a
entrar ahí, y a la puerta que le da acceso generalmente esta adornada con trazos de efun y
carbón”.
Citando a Bascom (1969: 82ss): “Los adivinos de Meko dijeron que su Odù no era
como aquel diseñado y descrito por Maupoli (1943: 168-170). Dijeron que consistía en una
cazuela blanca cubierta, conteniendo una figura de barro crudo igual a las que representan
Exu y conservada en una plataforma de tierra acumulada (itage) en un cuarto especial (iyara
odù) donde apenas los adoradores de Ifá tienen acceso permitido. La cazuela es abierta cada
año, durante el festival anual, cuando un animal le es sacrificado; pero es muy peligroso y
las mujeres y los jóvenes no pueden entrar en el lugar sagrado donde ella es conservada”.
Concluyendo, el igbá-odù contiene los elementos-signos de los tres “sangres” del
àse : el “blanco” (efun o giz), el “rojo” (el osún o polvo rojo), el “negro” (carbón de madera
o carbón), que, con el lino del fondo del río o tierra fangosa llamado lama, constituyen los
elementos indispensables para la existencia individualizada. Eso se ratifica todavía más por
la información dada por los adivinos de Meko cuyo igbádù contiene una figura de barro
crudo igual a la que representan a Ésù, símbolo por excelencia del elemento procreado y
gran transportador de àse.
Encontramos repetidamente en la simbología Nàgó tres términos que constituyen
una unidad dinámica.
Tres son los colores básicos, resumiendo los atributos esenciales al blanco, al rojo y
al negro, indispensable para que la existencia sea; tres son los principios de expansión y de
procreación: el masculino, el femenino y el procreado; tres son los días que constituyen el
ciclo completo del sacrificio anual; tres veces son repetidas las invocaciones y las acciones
en la práctica ritual:
Mo pèé ìba méta làá b’okàn
“Yo invoco tres veces, que son como una”

Solamente después de la tercera vez el invocado aparece o responde, cualquiera de

quien se trate, òrìsá, ancestro, cualquiera que lo invoque, sea novicia, sacerdotisa saliendo
de trance, etc.
Morton Williams (1960: 372) procede a un análisis lúcido del simbolismo del tres
en lo que concierne a la sociedad Ogboni: “el tercer elemento parece ser el misterio, el

9
Hablaremos del Àpéré en el capítulo consagrado a la individualización.
propósito secreto compartido. La unión de lo masculino y lo femenino en la imagen edan
simboliza el echo de reunir dos para hacer un tercero”.
Entre tanto la observación de la practica ritual y de los textos nos obligan a no
concordar con él en un punto fundamental cuando declara que “En el resto de la religión
Yoruba el tres es evitado”. Al contrario, todo el énfasis esta colocado en el tres. El
dualismo, el cuatro y su cuadrado, el 16, comprendiendo unidades en equilibrio, deben su
propia existencia al echo de ser “movidos” por las unidades de tres. Así mismo, por
ejemplo, Ifá – representado por los 16 Oddun y su cuadrado, 256 – quedaría rígido,
desprovisto de significación funcional, si no estuviese sustentado y acompañado
insuperablemente por Ésù , Igbá-keta, el “tres” por excelencia.
Eso se torna bien evidente en las representaciones geométricas bordadas, diseñadas
y grabadas que integran el complejo simbólico de esculturas y objetos rituales: Una serie de
triangulos representado unidades dinamicas de tre elementos y una serie de rombos
representando unidades de cuatro elementos.
La figura 1 representa los tres elementos de una unidad y la figura 2 una progresión
de triángulos formando rombos. Entre todos los ejemplos que podríamos citar el más
interesante es talvez, el que aparece grabado en el Opón Ifá (plancha ritual utilizada por el
babalawo durante el proceso de adivinación) documentado en el museo de antigüedades de
lagos (n. 61, XII, 35/29). Dos rostros representando a Ésù divide la circunferencia del
Opón en dos mitades. Toda la circunferencia esta trabajada por un borde tallado. Una mitad
ostenta una progresión de rombos y la otra una serie de progresión de triángulos tal cual
esta reproducido en la figura 3.
La unidad de tres elementos adquiere toda su expresividad dinámica en la
representación espacial del cono (figura 4), en que la corona de los Oba 10 constituye un
significativo personal.
Veremos más adelante cuando tratemos de Ésù la relación existente entre el cono y
la espiral con su símbolo Òkòtò (especie de caracol) como representación de espacio y
crecimiento (figura 5).
Finalmente, con relación a la concepción del mundo queremos referirnos a otro
nivel de ver y de clasificar los elementos del universo, categorías sobre las que nos
entenderemos porque serán retomadas a lo largo de los próximos capítulos. El Nàgó, al
hacer sus ofrendas las presentan en dirección a los cuatro puntos del espacio que
representan el universo. Teniendo la ofrenda en la mano ellos extiende el brazo hacia el
frente saludando el naciente, el Iyo-Orùn; levantando su brazo hacia atrás saluda el
poniente, el Iwò-Òrun; Después extiende el brazo hacia la derecha saludando el lado
derecho del mundo, el Òtún-àiyé, y finalmente hacia la izquierda saludando el lado
izquierdo del mundo, el Òsí-àiyé (fig. 6,7,8).
Al naciente pertenece todo aquello que esta en vía de desarrollo, lo que esta en la
frente, el Iwájú, y que al cumplir su ciclo pasara a pertenecer al poniente, lo que esta detrás;
aquello que esta acordado, que vive, que tiene dirección, el futuro, pertenece al naciente;
aquello que duerme, esta muerto, el pasado, pertenece al poniente. Cuando tratemos de la
individualización veremos que el Ori (la cabeza) esta equiparada al naciente, y esè (los
pies), que nos conduce y están en contacto con la tierra, al poniente. Pero también es del
poniente, de los ancestros, que renace la vida, el naciente y así sucesivamente. Veremos que
el concepto àsèsè significa simultáneamente el principio de los principios y los muertos que
10
R.F.THOMPSON (1969) se profundiza en la descripción y el análisis de las coronas Yorubas señalando su
forma cónica.
permitirán el renacimiento permanente. A su vez todos los elementos del naciente y del
poniente, de todo el universo, se reagrupan en dos categorías: Los de la derecha y los de la
Izquierda. Hay también una tercera categoría que posee las cualidades y las significaciones
de los de la derecha y de los de la izquierda y cuyos elementos son considerados
perteneciendo al centro, tales como por ejemplo:

Èmi – la respiración
Olorun – uno de cuyos títulos es
Oba arinùn-róòde – señor que concentra en sí mismo todo lo que es interior y todo
lo que es exterior, todo lo que es oculto y lo que es manifiesto;
Ésù , principio dinámico de la comunicación y de la expansión que trasporta el àse;
Etc.

La clasificación simbólica de derecha y de izquierda no debe ser interpretada como

oposición sino como sistema de relacionas. El símbolo solo toma su significación plena en
un contesto o en una situación.
Contraria mente a la opinión de algunos autores no hay para el Nàgó brasilero
ninguna supremacía de la derecha sobre la izquierda, y ellos no le atribuyen ninguna
connotación positiva ni negativa. Ambas categorías son igualmente importantes y sus
funciones tienen valores equivalentes y complementarios. Así mismo, por ejemplo, un
individuo esta constituido de elementos de la derecha heredados de su padre y de sus
ancestros masculinos, y de elementos de la izquierda heredados de su madre y de los
ancestros femeninos. De manera general, lo que es masculino es considerado como
perteneciente a la derecha, y lo que es femenino es considerado perteneciente a la izquierda.
El blanco es asociado a lo masculino y consecuentemente a la derecha; aunque la leche
materna que es blanca esta considerado como perteneciente a la izquierda.
Las palabras òtún y òsi – derecha e izquierda – raramente son utilizadas solas;
Generalmente ellas acompañan al sujeto, calificando su pertenencia a la derecha o a la
izquierda; asi mismo se dice òtún-àiyé, òsi-àiyé, l`owo òtún, l`owo òsi; y ellas son usadas
como prefijos para calificar las funciones de los dos subalternos que acompañan a los
titulares, tales como, por ejemplo, para el Baalè: Òtún-Baalè, Òsi-baalè (lo que esta a la
derecha del Baalè y lo que esta a la izquierda del Baalè).
Podríamos dar una larga lista clasificatoria; preferimos clasificar los elementos a
medida que procedemos a su descripción y ha su accion rutual. El àiyé y el Òrun
representando los dos niveles del universo, es evidentes que la clasificación de derecha e
izquierda se aplican tanto a los elementos de uno como a los del otro, de la misma forma
que ellos son asociados al masculino y al femenino.
La lama, materia prima, y los tres elementos-signos que simbolizan las tres sangres-
el blanco, el rojo y el negro- contenidos en igbá-odù están representados igualmente la
complementalidad de los tres principios o fuerzas que constituyen el universo y todo lo que
existe:
Iwà + àse + àbá

Iwà – principio de la existencia.

Àse – principio de realización.
Àbá – principio que induce, que permite que las cosas tengan orientación, dirección
u objetivo en un sentido preciso.