HELER, M. (ed.), Filosofía social & Trabajo Social, Elucidación de una profesión, Bs. As.

,
Biblos, 2002, capítulo I, pp. 4-7 y capítulo II, pp. 33-46 En
I.
(…)
4. El contexto sociohistórico de la ingeniería social: la modernidad

Ser moderno es encontrarnos en un entorno que nos promete aventuras, poder,

alegrías, crecimiento, transformación de nosotros y el mundo y que, el mismo tiempo,
amenaza con destruir todo lo que sabemos, todo lo que somos. Los entornos y las
experiencias modernas atraviesan todas las fronteras de la geografía y la etnia, de la clase y
la nacionalidad, de la religión y la ideología: se puede decir que en este sentido la
modernidad une toda la humanidad. Pero es una unidad paradójica, la unidad de la
desunión: nos arroja a todos en una vorágine de perpetua desintegración y renovación, de
lucha y contradicción, de ambigüedad y angustia. Ser moderno es formar parte de un
universo en el que, como dijo Marx, “todo lo sólido se disuelve en el aire”.

[La “tragedia del desarrollo”: los pensadores del siglo XIX] conocían el
coste humano del progreso y sabían que la modernidad tendría un largo camino
antes de que pudieran cicatrizarse sus heridas. 1

Las ciudades resurgieron alrededor del siglo XI. A partir de allí, podemos rastrear
el origen de los burgos (mercados), donde comienzan a desarrollarse formas de vida que
paulatinamente acrecientan su importancia en el orden feudal, sin tener un espacio
legitimado y sobre todo, yendo en contra de prescripciones medievales (el “justo precio”
condena a los intercambios en el mercado, caen bajo el pecado de la usura, sancionable por
la autoridad terrenal, el rey). En el siglo XV y XVI, época del Renacimiento (período
intermedio y de transición entre la Edad Media y la modernidad), no pueden pasar ya
desapercibidas las transformaciones en toda la sociedad provocadas por las prácticas de los
burgueses. Y éstos comenzarán a operar para lograr un espacio social legítimo, provocando
más cambios sociales, que a su vez dan inicio a la época moderna (que es habitual situarla
en el siglo XVII).
¿Qué factores desencadenaron esos cambios y permiten hablar de una nueva época? 2

1 M. Berman, Todo lo sólido se disuelve en el aire, Buenos Aires, Siglo Veintiuno, 1989, p.
12.
2 “Todo el mundo admite que el siglo XVII sufrió y llevó a cabo una revolución espiritual

muy radical de la que la ciencia moderna es a la vez raíz y fruto. Tal revolución se puede
describir (y de hecho ha sido descripta) de muy diversas maneras. Así, por ejemplo, algunos
historiadores han situado su aspecto más característico en la secularización de la
conciencia, en su alejamiento de objetivos trascendentales y su acercamiento a los
inmanentes; es decir, en la sustitución del interés por el otro mundo y la otra vida en favor
de la preocupación por esta vida y este mundo. Algunos otros lo han situado en el
descubrimiento que la conciencia humana hace de su subjetividad esencial y, por tanto, en

1
 La secularización es un factor generalmente reconocido como fundamental. La
sociedad medieval estaba preocupada por la salvación del alma: importaba entonces la
eternidad y no el tiempo (el siglo, lo secular) en que les tocaba habitar este valle de
lágrimas. El rey se dedicaba a organizar la vida temporal, pero bajo las directivas de la
Iglesia, que cuidaba que el orden secular se conformara a la voluntad divina, en aras de la
salvación eterna. Las nuevas prácticas sociales de mercado, las que darán lugar al
capitalismo, necesitan para desarrollarse una nueva visión de la realidad, proponer otro
orden de cosas, donde tengan cabida y legitimidad, y para ello requieren un orden basado
en este mundo.
La modernidad inaugura entonces la preocupación por este mundo, por el tiempo, por
la actualidad, 3 y deja a cada uno encargarse de su salvación, de su relación con la religión.
La cuestión central pasa a ser entonces la autoconservación: la preservación en el ser a
través del tiempo (aunque paulatinamente no sólo será la supervivencia, sino también la
realización de las potencialidades humanas). La preocupación básica de cada individuo
radica en la forma en que se ganará la vida: el modo en que obtendrá su sustento, pero
también cómo logrará un sentido de su existencia en este mundo, una vez que ya no es
obligatoria la referencia a la salvación en el otro mundo, después de la muerte. Se habla
entonces de un proceso a través del cual se instala en nuestra cotidianidad (en las
instituciones y en las culturas) la preocupación por este mundo, por este tiempo: el proceso
de secularización.
Los cambios afectan la manera en que se concibe la relación del hombre con el
mundo. Por un lado, en el medioevo, retomando a Aristóteles, se piensa que el hombre tiene
capacidad de conocer porque es capaz de reflejar el mundo, actúa como un espejo (speculum,
en latín, y de allí, “especular” en castellano). Pero refleja la realidad quedándose con su
imagen, con su concepto; y entonces, ha conocido. En la relación sujeto-objeto, es éste el que
ocupa un lugar principal, porque sin el objeto no habría imagen-concepto y, por tanto,
tampoco conocimiento. Éste es el objetivismo de los medievales.

la sustitución del objetivismo de medievales y antiguos por el subjetivismo de los modernos.

Incluso otros lo han situado en el cambio de relaciones entre theoría y praxis, en el hecho de
que el viejo ideal de la vita contemplativa cediese su lugar al de la vita activa. Mientras que
el hombre medieval y antiguo tendería a la pura contemplación de la naturaleza y del ser,
el moderno aspira a la dominación y el señorío. Tales consideraciones no son en absoluto
falsas y no cabe duda de que señalan aspectos más bien importantes de la revolución
espiritual (o crisis) del siglo XVII; aspectos que ejemplifican y nos ponen de manifiesto
personajes como Montaigne, Bacon, Descartes o la expansión general del escepticismo y del
librepensamiento. Con todo, en mi opinión, no son más que aspectos concomitantes y
expresión de un proceso más profundo y fundamental, cuyo resultado fue, como se dice
normalmente, que el hombre perdiese su lugar en el mundo o, quizá más exactamente, que
perdiese el propio mundo en que vivía y sobre el que pensaba, viéndose obligado a
transformar y sustituir no sólo sus conceptos y atributos fundamentales, sino incluso el
propio marco de su pensamiento.” A. Koyree, Del mundo cerrado al universo infinito,
Madrid, Siglo Veintiuno, 1971, pp. 5-6.
3 Véase M. Foucault “¿Qué es la Ilustración?”, en Saber y verdad, Madrid, La Piqueta, 1985,

pp. 197-207.

2
 Pero los modernos, a partir de Descartes y luego con Kant, sostendrán que el sujeto
no cumple un papel pasivo y secundario frente al objeto. Por el contrario, es el sujeto el que
constituye al objeto. Hay concepto porque el sujeto ha organizado los datos sensoriales a
partir de sus modos de pensar (de sus categorías). 4 Se habla entonces del subjetivismo
moderno, de un “giro copernicano” en la concepción del conocimiento (pues así como la
visión heliocéntrica de Copérnico supone trasladar el centro de la Tierra al Sol, en el
conocimiento se pasa de la centralidad del objeto a la del sujeto).

VISIÓN CLÁSICA (antigua y medieval):

I S O

espejo

VISIÓN MODERNA

S O datos sensoriales

S: sujeto; O: objeto; I: imagen-concepto; : actividad de constitución del objeto por el

sujeto

Además, este cambio en la concepción del conocimiento se vincula con la actitud del
hombre frente al mundo. Para los antiguos y medievales, el mundo era un kosmos, un todo
ordenado, bello y bueno, y la actividad más excelsa era dedicarse a contemplarlo (dejar que
ese orden, esa belleza y esa bondad se reflejaran en el alma). Por tanto, valoraban la vida
contemplativa por sobre todas las cosas. En cambio, los modernos toman para sí –
secularizándola– la idea cristiana del hombre creado a imagen y semejanza de Dios, y si la
imagen se posee, la semejanza es la tarea humana: hacerse Dios en la Tierra, enseñorearse
del mundo en forma similar al modo en que Dios es el Señor del universo. Entonces, en la
modernidad, se privilegia la vida activa, la vida dedicada a transformar y cambiar el mundo
para adueñarse de él y ponerlo al servicio de la humanidad.
Pero la importancia que adquiere el sujeto en la modernidad, en el conocimiento y en
la acción, acarrea la pérdida de su lugar en el mundo, de ese lugar privilegiado que ocupaba
en el mundo teológico. El hombre ya no puede ubicarse en el centro del universo (la Tierra

4 Categorías: modos de pensar la realidad.

3
ya no se concibe como el centro de la creación) y, en tanto vaya avanzando el proceso de
secularización, comienza a ser problemática su propia consideración bíblica como la
coronación del mundo.
Sin embargo, recreando esa imagen teológica, la modernidad constituye su propio
imaginario, basándose en las posibilidades que la razón brinda al hombre de construir un
mundo a su medida, convirtiéndose en artífice de su propio destino. Se conforma así el ideal
(la utopía) de la construcción de un Paraíso Terrenal.
Pero si el hombre puede crearse a sí mismo, forjándose un destino, debemos explicitar
otro rasgo de la época moderna. A diferencia de las sociedades estamentales basadas en la
herencia, en el lugar de nacimiento, la modernidad postula la libertad e igualdad de todos
los hombres. No establece esa igualdad y libertad en los hechos sino que sólo la postula,
postula un ideal que exige realización. Pero con ello, y en consonancia con el desarrollo del
capitalismo, abre la posibilidad de la movilidad social; propone que el individuo ocupe en la
sociedad el lugar que sepa ganarse.
Además, este postulado requiere remover la idea de que el orden social, por ser
expresión del orden divino, sea incuestionable. Con la modernidad, se despliega la
reflexividad moderna, esto es, el derecho de todos a criticar, a poner en cuestión y revisar
las creencias heredadas y vigentes en la sociedad, para llegar a conclusiones propias.
Se impone así la libertad de pensamiento, como condición necesaria para que cada
uno construya su destino y dé forma a su vida según su mejor entender. Si embargo, sólo se
admite la posibilidad de pensar críticamente todo lo que se quiera; la libertad de acción es
postergada, hasta que la razón ilumine las conductas de todos los hombres. 5 Es que se teme
el accionar de esos individuos libres e iguales, liberados de toda tutoría, que puedan decidir
por sí mismos sus formas de vida.
Precisamente, es la Ilustración, como veremos, la primera sistematización del
proyecto moderno, y es el movimiento que defiende la idea del progreso de la humanidad, de
un progreso que se orienta hacia la recuperación, en este mundo, del Paraíso Perdido. Para
ello recomienda el uso de la razón, con el objetivo de dominar la naturaleza, la necesidad (a
través del desarrollo de las ciencias de la naturaleza) y lograr la organización racional de la
sociedad (mediante los saberes de las ciencias sociales). Pero en un caso como en otro, se
piensa la peculiar relación entre saber y poder, como decía Francis Bacon, que caracteriza a
las ciencias modernas, posibilitada por su peculiar conexión entre el saber y la técnica. 6

5. La promesa del Paraíso Terrenal

5Véase I. Kant, “¿Qué es la Ilustración?, varias ediciones.

6Véase M. Heler, Ética y ciencia. La responsabilidad del martillo, Buenos Aires, Biblos,
1995.

4
 La modernidad ha constituido una definición por el mundo profano y sus po-
sibilidades. El mundo divino sufre un desplazamiento que si, en principio, no lo cuestiona, a
la larga lo hace prescindible y lo relega a la conciencia de cada individuo. El mundo profano
pasa así a ser el horizonte de las preocupaciones de los hombres.
“Arrojado a la existencia”, la cuestión para el hombre moderno radica en el modo de
perseverar en el ser, en la autoconservación. Tiene entonces que ganarse la vida, en el doble
sentido de obtener su sustento así como de dar significado a la propia existencia. El dolor y
el esfuerzo son los riesgos que inevitablemente amenazan nuestros intentos por conquistar
un lugar en este mundo; el dolor y el esfuerzo que acentúan aún más “la brevedad de la
vida”. Kant ya observaba que los hombres quieren “vivir cómoda y plácidamente” y que “el
trabajo” y “el penoso esfuerzo” sólo adquieren justificación en tanto sirvan para “encontrar
los medios que los libren de esta situación”, 7 brindando la comodidad y la paz anhelada.
La vida apetecida se imagina a partir de una Edad de Oro como “el puro goce de una
vida despreocupada, ociosamente soñadora o infantilmente retozona”. 8 Retengamos la
caracterización del objeto del deseo humano: el goce, la despreocupación, la ociosidad
soñadora, el retozar infantil, rasgos que se oponen al trabajo, al esfuerzo, a la postergación
de la gratificación.
La modernidad nos ha prometido la recuperación del Paraíso Perdido gracias a los
avances tecnocientíficos, que progresivamente eliminarían las “penurias externas” a las que
la naturaleza nos somete. Tal recuperación es factible mediante el uso de la razón, capaz de
inventar medios y producir efectos. La imagen idílica del futuro se proyecta de este modo en
un mundo dispuesto para la satisfacción de los deseos humanos. Inspirado por la
representación judeo-cristiana del Edén, el futuro se visualiza también organizado como un
mecanismo independiente y autorregulado –hoy podría decirse sistémico–, 9 preparado para
la satisfacción humana como si funcionara por gracia divina, aunque su constructores sean
los hombres. La satisfacción plena, espontánea y automática de los deseos liberaría al
hombre de tener que obtener su sustento, permitiéndole dedicar todos sus esfuerzos
exclusivamente a la realización de sí mismo.
Dos ideales que quisiera resaltar se desprenden de esta imagen.
Por un lado, el de la organización de los distintos aspectos de la sociedad para brindar
las bases materiales para la satisfacción de los deseos humanos, en forma casi automática y
espontánea, para lo cual se cuenta con la ciencia.
Por otro lado, el ideal de que cada individuo pueda desplegar su individualidad,
otorgando un sentido a su existencia por propia elección. El tiempo liberado de la lucha

7 I. Kant, “Idea de una historia universal en el sentido cosmopolita”, en Filosofía de la

historia, México, Fondo de Cultura Económica, 1981, p. 48 (el subrayado me corresponde).
8 I. Kant, “Comienzo presunto de la historia humana”, en Filosofía de la historia, México, p.

87.
9 Véase J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1987, t. II.

5
contra la necesidad y los problemas de la convivencia dejaría a los individuos en condiciones
de realizar todas sus potencialidades, de concretar lo mejor de sus humanidades.
Estos ideales aluden entonces a dos cuestiones: la de la organización racional de la
sociedad y la de la individualidad. Ambas cuestiones se articulan en relación con la forma
moderna de entender la relación entre individuo y sociedad, una relación planteada desde
los inicios de la modernidad en términos de oposición.
Los dos tipos de ideales derivados de la fantasía de la construcción humana del Reino
de la Libertad –una vez que nos hayamos liberado progresivamente del Reino de la
Necesidad a través del propio accionar humano, a través de generaciones– han operado
como trasfondo de la interpretación del deseo humano en la modernidad, produciendo
efectos a lo largo de la época moderna hasta nuestros días, en alianza con un tercer ideal: el
de dominio y control, que vincula estrechamente a la razón con el poder.
Desde los inicios de la modernidad, la sociedad ideal se proyecta como un lugar en el
que poder desplegar la existencia individual con seguridad. La seguridad es el valor que
justifica instituir la sociedad civil en Thomas Hobbes, y es el valor que precisamente se ve
amenazado si las sociedades contemporáneas se califican de “sociedades del riesgo”, 10 así
como si se plantea una “nueva cuestión social”. 11 El significado de esa seguridad, desde el
sentido inaugural (de la protección de la propiedad privada) hasta la actualidad, se ve
enriquecido por una serie de connotaciones que exigen una organización social capaz de dar
respuesta a los problemas que genera el respeto de los derechos sociales, y recrean un nuevo
concepto de ciudadanía. 12 Sin embargo, por debajo de este enriquecimiento parecería que
básicamente se reclama una organización social que sea eficaz –con el menor costo y el
mayor beneficio– para dar lugar al despliegue de la libertad individual (supuestamente de
todos).
Desde mediados del siglo XX, la sociedad de consumo, aliada con los avances de la
tecnociencia, promete una respuesta pronta y total a las aspiraciones de los individuos. Los
primeros tiempos de la modernidad estuvieron regulados por las virtudes burguesas,
secularización de las virtudes protestantes que definen al hombre virtuoso por ser
trabajador, ahorrativo, emprendedor, ascético, “con un sentido compulsivo del deber” y
dispuesto “para hacer de su vida un simple instrumento para los fines de un poder

10 Véase U. Beck, La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad, Barcelona, Paidós,
1998.
11 Véase R. Castel, La metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salario, Buenos

Aires, Paidós, 1997, y P. Rosanvallon, La nueva cuestión social. Repensar el Estado de

providencia, Buenos Aires, Manantial, 1995.
12 Véase D. Held, “Ciudadanía y autonomía”, en Ágora. Cuaderno de Estudios Políticos, 7,

Buenos Aires; W. Kymlicka y W. Norman, “El retorno del ciudadano. Una revisión de la
producción reciente en teoría de la ciudadanía”, en La Política. Revista de estudios sobre el
Estado y la sociedad, 3, Barcelona, 1996, pp. 5-41, y E. Bustelo y A. Minujin (eds.), Todos
entran. Propuestas para sociedades incluyentes, Buenos Aires, Santillana-Unicef, 1998.

6
extrapersonal”. 13 Estas virtudes se propusieron como el instrumento del progreso en la
construcción del Paraíso Terrenal, para lo cual fundamentalmente se trataba de postergar
la gratificación: “el ahorro es la base de la fortuna”.
En cambio, la tarjeta de crédito, según Daniel Bell, es el emblema de este cambio en
la satisfacción de los deseos, pues elimina la necesidad de postergar el consumo apetecido, 14
aunque sólo aplace su costo. Pero esta disposición a la satisfacción se estructura mediante
redes sociales de interdependencia en la que los individuos están insertos. La construcción
de un mundo dispuesto automáticamente para la satisfacción somete a los hombres a
imperativos donde sus deseos son conformados por las posibilidades de satisfacción que
permiten esas redes.
La promesa de satisfacción –pero la satisfacción de deseos preorientados– se realiza
equiparando “felicidad y emancipación con poder y producción”. 15 Es precisamente esta
mentalidad la que no ha dejado de producir efectos en la evolución de la modernidad, una
mentalidad que está entretejida con nociones e ideas fundamentales del imaginario social
de la modernidad, en un entramado que vincula la razón y el poder.
Resulta entonces que si idealmente el individuo debe ser el artífice de su propio
destino, las decisiones del individuo real deben afrontar situaciones donde la caída de una
bolsa de valores afecta a todas las demás (sobre todo si éstas son débiles); donde la decisión
de un empresario de continuar expidiendo desechos tóxicos al vecindario responde a la
autosustentabilidad que exige el mercado y que garantiza puestos de trabajo, donde los
candidatos para el recambio democrático consideran la “sensibilidad” de los mercados
globalizados tanto o más que la de sus representados, donde las enseñanzas familiares se
completan y corrigen por las “enseñanzas” de los medios masivos, que acercan lo lejano y
distancian lo cercano, etc. Todo ello con la pretensión de que se trata de redes anónimas de
interdependencia (espontáneas y automáticas), donde no se podría adjudicar
responsabilidades en sentido estricto, pese a que existan focos de poder que generan
asimetrías en las interdependencias que las redes configuran, pues estos focos de poder
hacen valer sus intereses particulares disfrazados de exigencias derivadas de la dinámica
interna de las redes (“los mercados” hoy hablan, se enojan, apoyan o se desentienden; se
debe aprender a leer sus intenciones y evitar su mal humor!?!).
Las complejas sociedades contemporáneas se muestran elocuentes al revelar las
relaciones que nos subordinan, que nos someten. Pero que a la vez nos identifican y
potencian. Relaciones que también contribuimos a recrear. En tanto los seres humanos sólo

13 Véase E. Fromm, El miedo a la libertad, Buenos Aires, Paidós, 1964, p. 134. Ese poder
extrapersonal ha sido interpretado como la voluntad divina, la historia, la patria, la
revolución, etc.
14 Véase D. Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza, 1987.
15 Véase J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Tecnos, 1989, pp.

430-432, y “La nueva impenetrabilidad”, en Ensayos políticos, Barcelona, Península, 1988,

pp. 113-34. Es la equiparación que Habermas piensa como un error “configurador de
mentalidades” que “ha usurpado el puesto de la razón”.

7
podemos individuarnos mediante el mismo proceso de socialización, la progresiva
individuación implica a su vez una mayor sujeción a las redes sociales de interdependencia
presuntamente “anónimas”. En estas redes, el individuo encuentra cierta seguridad junto a
la supeditación a “una red cada vez más sutil de recíprocas posibilidades de desamparo e
indefensión y de correspondientes necesidades de protección que comportan incontables
riesgos”. 16
Y sin embargo, nuestra actualidad presencia una reafirmación y potenciación del
individuo o, mejor dicho, de la individualidad. Hoy adquiere mayor efectividad la
comprensión de nuestra propia identidad sin referencias a la tradición, la autoridad, la
verdad revelada; corporizándose la idea de que “yo soy yo, provengo de mí mismo y en la
elección y la acción me hago a mí mismo”. 17 El fenómeno, no obstante, se ha catalogado de
patológico, de un nuevo narcisismo “como condición cultural, como código de significado”,
que hace que “todos los aspectos de la sociedad llegan a importar sólo como manifestaciones
de la personalidad y sentimientos personales”. 18 Se aumenta con ello las expectativas de
satisfacción, haciéndose “vastas y amorfas”, disminuyendo las posibilidades de satisfacción
y aumentando la insatisfacción de un yo que “se siente vacío y muerto”, 19 y cuyos fracasos
son vividos como un fallo de la personalidad. 20
Para Gilles Lipovetsky, los padecimientos del hombre de hoy no se deben únicamente
al “ritmo y la organización de la vida moderna”, sino que se padece “a causa de nuestro
apetito insaciable de realización privada” o personal. La comunicación intersubjetiva se
manifiesta superficial y provoca el sentimiento de futilidad. El “intercambio verdadero,
auténtico y rico” y la apertura y entrega íntima a los demás resultan frustrantes: “Cuanto
más afirmamos nuestros deseos de independencia y de realización privada, tanto más está
condenada la intersubjetividad a la turbulencia y la incomunicación”. La búsqueda de la

16 J. Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona, Paidós, 1991, p. 106.

17 “A la clásica pregunta sobre la identidad: “¿quién es usted?”, un hombre tradicional
respondería: “soy el hijo de mi padre”. Hoy una persona dice: «yo soy yo, provengo de mí
mismo y en la elección y la acción me hago a mí mismo». Este cambio de identidad es el
sello de nuestra modernidad. Para nosotros, la experiencia, y no la tradición, la autoridad,
la verdad revelada o siquiera la razón, se ha convertido en la fuente de la comprensión y la
identidad.” D. Bell, Las contradicciones..., Madrid, Alianza, 1987, pp. 94-95.
18 R. Sennett (Sennet?), Narcisismo y cultura moderna, Barcelona, Kairós, 1980, pp. 52-

53.
19 “He comentado que existe una correlación entre la burocratización creciente del

capitalismo moderno y la movilización del narcisismo en la sociedad. Las estructuras

burocráticas en gran escala funcionan en un sistema de recompensas prometidas basadas
en el supuesto talento, la afabilidad personal y el carácter moral del empleado que trabaja.
Así, la recompensa llega a estar ligada al ejercicio de la capacidad personal; y el fracaso de
no ganar la recompensa –de hecho, una necesidad sistemática dado que las grandes
burocracias son agudas pirámides– es interpretado por quienes se encuentran en las
posiciones medias más bajas cada vez como un fracaso en su condición de merecedores de
recompensas en virtud de sus personalidades”, R. Sennet, ob. cit., pp. 58-59.
20 Ídem, p. 63. Los programas televisivos llamados “reality shows” manifiestan esta cuestión

en sus protagonistas (en los motivos de su participación tanto como en su autopresentación

–antes y después de salir nominado–, en sus dichos y actos).

8
autorrealización parece conducir así al desamparo, la depresión y la confusión existencial, 21
que la conciencia de la propia individualidad se muestra en la coincidencia y se pierde en la
discrepancia; la identidad no se reafirma, por el contrario se diluye en el reflejarse mutuo.
La ciudad se muestra como el lugar de realización de la propia individualidad, en
tanto se presenta como el lugar de la satisfacción total y pronta, y aunque lo sea realmente
sólo para algunos, su promesa pretende abarcarnos a todos, aun al precio de frustrarnos.
Pero no se trata únicamente del consumo puesto que, sea éste poco o mucho, persiste en
todos los niveles la exigencia de constituirse en una individualidad auténtica. 22
El mundo globalizado de hoy dificulta que el hombre contemporáneo confeccione “el
mapa de la gran red comunicacional descentrada, multinacional y global” en la que está
inmerso. 23 Al mismo tiempo, exige “mentalidades emancipadas de carácter fluido”
dispuestas plenamente a participar y acoplarse a lo nuevo, 24 guiándose por lo heterogéneo,
lo fragmentario y lo aleatorio de cada momento... para conservarse en el mercado. “La
aventura de lo nuevo” se impone y con ella la “forma de la moda” se extiende en las
sociedades avanzadas. 25 Se acelera y profundiza la tendencia moderna a la innovación y la
novedad, que parece adquirir sentido por dejar abierto el camino de la satisfacción plena y
rápida.
La idea de progreso justificaba las transformaciones continuas, e incluso pretendería
confirmarse con ellas. Pero los puntos de referencia y las metas de ese progreso se
volatilizan en el movimiento permanente: “todo lo sólido se desvanece en el aire”; 26 donde lo
sólido que se desvanece son precisamente los pilares –las creencias, los valores, los marcos
de referencia– que hasta ayer nos servían para orientar nuestras vidas.
Lo nuevo aparece como un valor dominante, aunque sea el producto del reciclaje, se
inscriba en el “simulacro” 27 y responda a imperativos económicos. En tanto que la
dimensión temporal se acorta y el instante se intensifica, procurándose para cada momento

21 G. Lipovetsky, El imperio de lo efímero. La moda en las sociedades modernas, Barcelona,

Anagrama, 1990, pp. 323-324 (el subrayado me corresponde). Se denomina “estrategias de
autopresentación” a aquellas acciones desplegadas por un agente que muestra una imagen
falsa de sí misma con el objeto de lograr una posición de poder, de prestigio e influencia.
Para tener éxito, requieren que la interacción sea única o separada en el tiempo. Pero el
agente que utiliza tal estrategia corre el riesgo de autoengañarse. La autoimagen acaba
siendo moldeada por la apariencia presentada en la ejecución de estas estrategias. El
individuo contemporáneo participa en este juego de autopresentación, aunque tal vez no
pretenda voluntariamente engañar ni autoengañarse. Por el contrario, busca revelarse tal
cual es. Véase A. Domenech, De la ética a la política. De la razón erótica a la razón inerte,
Barcelona, Crítica, 1989, n. 45 de la p. 325.
22 También en los reality shows se juega o se pretende jugar la autenticidad.
23 F. Jameson, El posmodernismo o la lógica del capitalismo avanzado, Buenos Aires,

Paidós, 1992, p. 97.

24 G. Lipovetsky, El imperio de lo efímero..., p. 201.
25 Ídem, pp. 175 y 201.
26 M. Berman, Todo lo sólido....
27 Véase J. Baudrillard, Cultura y simulacro, Barcelona, Kairós, 1987.

9
una plenitud de sensaciones y sentimientos, y convirtiendo a la postergación de la
gratificación en un sinsentido.
La imagen de la construcción humana de un Paraíso Terrenal se ha ido articulando
históricamente en respuesta a la forma en que desde el siglo XVIII se capta como
problemático el “menoscabo de las fuerzas de cohesión social, la privatización y el
desgarramiento” de las sociedades modernas, en comparación con un idealizado orden
teológico de las sociedades medievales. A partir de los términos de la comparación, las
ciudades modernas requieren “un equivalente del poder unificante de la religión”, 28 un
equivalente que restrinja las interacciones de individuos liberados de tutelas, 29 y que halla
en la concepción de la razón-poder la capacidad de especificar y aplicar los procedimientos
que eliminarían los factores provocadores de inseguridad, prometiendo un control y dominio
de la contingente realidad humana.
El deseo humano y su satisfacción dependen entonces del dominio y el control. Pero
hoy tales dominio y control se nos revelan como ilusorios y fácilmente convertibles en sus
contrarios. Se dirige a una satisfacción plena de los deseos, que olvida las
conceptualizaciones básicas del hedonismo clásico: el placer (hedoné, en griego) puede
conducir al dolor; existen distintos tipos de placeres en función de su calidad, pureza y
duración; la postergación es necesaria para aumentar el placer, etc. Además, idealiza la
despreocupación y el tiempo libre, entendidos como libertad, como falta de obstáculos para
realizar nuestra voluntad y buscar así la gratificación inmediata, sin proyección en el
futuro.
La imagen de un mundo dispuesto para la satisfacción inmediata y plena se acopla
con el deseo humano de seguridad, una seguridad que sólo parece que podemos obtener a
través del control y el dominio sobre nuestras vidas. Pero esta imagen encubre el
entrelazamiento del individuo con la forma social que lo constituye, silencia las necesidades
de una comunicación y un diálogo que son inherentes a su existencia como individuo, y
también oculta la contingencia 30 de su individualidad y su sociedad, la contingencia que
implica incertidumbre aunque, al mismo tiempo, posibilite el intento de ser parte activa en
la creación de propio destino. 31

28 J. Habermas, El discurso filosófico..., p. 172.

29 Véase I. Kant, “¿Qué es la ilustración?”.
30 Lo contingente, a diferencia de lo necesario, es aquello que es pero podría no ser, o que no

es, pero podría ser. Lo necesario es lo que es pero no puede dejar de ser (y nuestros ejemplos
se acaban más allá de un teorema geométrico o matemático; sólo nos queda la referencia a
Dios; en cambio, estamos rodeados de la contingencia, y nosotros mismos somos ejemplos de
la contingencia; podría decirse que estamos sostenidos en la contingencia
contingentemente).
31 Este apartado y hasta aquí, con pequeñas modificaciones, corresponde a la ponencia

presentada originariamente en las V. Jornadas Nacionales de Ética y III. Congreso

Nacional Interdisciplinario de Ética Aplicada “Problemas de la vida urbana
contemporánea”, organizado por la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas, en

10
 Resulta así que nuestra actualidad –denomínesela moderna, posmoderna o
tardomoderna– perpetúa planteando su intrínseca ambigüedad. La promesa moderna del
progreso aseguraba la realización del postulado moderno de la igualdad y la libertad de
todos. Pero en el desarrollo histórico de la modernidad hasta nuestros días, ese postulado no
ha cesado de generar tensiones y conflictos, precisamente, frente a la desigualdad y la
opresión existentes (hoy además en aumento). Claro que por ser un postulado no constata
una realidad ya dada, tan sólo exige hacer como si. Instala una reivindicación ética ideal de
igualdad y libertad, en contraste con la imposición de una desigualdad estructural generada
por la dinámica capitalista.
Lipovetsky considera que los fenómenos sociales que han dado lugar a la
denominación de “posmoderna” a nuestra contemporaneidad son indicios de una nueva
situación (al menos en los países de europeos y en América del Norte):

...la oferta abismal del consumo desmultiplica las referencias y modelos, des-
truye las fórmulas imperativas, exacerba el deseo de ser íntegramente uno
mismo y de gozar de la vida, transforma a cada uno en un operador perma-
nente de selección y combinación libre, es un vector de diferenciación de los
seres. 32

Pero sus palabras evocan la advertencia de Herbert Marcuse, formulada dos décadas
antes:

Bajo el gobierno de una totalidad represiva, la libertad se puede convertir

en un poderoso instrumento de dominación. La amplitud de la selección abierta
a un individuo no es factor decisivo para determinar el grado de libertad hu-
mana, pero sí lo es lo que se puede escoger y lo que es escogido por el individuo.
El criterio para la selección no puede nunca ser absoluto, pero tampoco es del
todo relativo. La libre elección de amos no suprime ni a los amos ni a los
esclavos. Escoger libremente entre una amplia variedad de bienes y servicios no
significa libertad, si estos bienes y servicios sostienen controles sociales sobre
una vida de esfuerzo. Y de temor, esto es, si sostienen la alienación y la
reproducción espontánea, por los individuos, de necesidades superimpuestas,
no establece la autonomía, sólo prueba la eficacia de los controles. 33

Buenos Aires del 26 al 28 de agosto de 1999. Publicada en la página web www.etica.org.ar,

con el título de “La ciudad como lugar para la realización del Paraíso terrenal”
32 G. Lipovetsky, La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Barcelona, Anagrama, 1986, p. 108.
33 H. Marcuse, El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad in-

dustrial avanzada, Barcelona, Seix Barral, 1970, pp. 37-38 (el subrayado me corresponde).

11
 Cabe entonces preguntarnos: ¿la ingeniería social es la que diseña y pone en marcha
estos “eficaces controles”?

6. La Ilustración y el papel de la ciencia

Se llama Ilustración al movimiento del siglo XVIII que defiende y postula a la razón
humana como la herramienta para solucionar todos los males que aquejan a la vida de los
hombres en este mundo. Ilustración o Iluminismo, Siglo de las Luces, son nombres para
referirse a este movimiento y que caracteriza a la razón como una luz que permite iluminar
al hombre para que descubra las soluciones a sus problemas vitales. Pero hoy el mismo
nombre también sirve para referirse al proyecto moderno, para remitir a las ideas e ideales
que han operado y operan hasta hoy en la modernidad. 34
La Ilustración combina, en torno de la idea de razón, los conceptos de aprendizaje,
saber, crecimiento, emancipación, libertad de pensamiento, libertad de acción y progreso.
Promueve la moderna conciencia histórica que, atendiendo hacia el futuro, percibe la
realidad en movimiento y concibe las categorías para explicar y hasta para favorecer tal
movimiento; un movimiento de evolución, de progresivos avances, que se dirigen a la
construcción del Paraíso Terrenal.
El significado de la llustración se orienta hacia la superación de los obstáculos que
tiene que enfrentar tal evolución. Para cumplir con esta orientación considera un orden de
procedimiento: el pensamiento precede a la acción.
La Ilustración promueve la voluntad de un examen libre sin constricciones. Tales
constricciones surgen de las autoridades, cuyas imposiciones se colocan más allá de la
crítica y exigen ser ciegamente obedecidas. Producen prejuicios, entendidos como ideas
falsas. Pero tales prejuicios también pueden ser efecto de precipitaciones de la razón. Éstas
precipitaciones –comenta Ernst Cassirer– son “la fuente de equivocación que induce a error
en el «uso de la razón»”. 35 No obstante, los errores de esta clase son subsanables por ese
mismo uso. En cambio, la autoridad es culpable de que no se llegue siquiera a emplear la
propia razón. El ideal de la Ilustración consiste en que, en todos los ámbitos de la vida,
únicamente se acepten como válidas las determinaciones efectuadas exclusivamente por los
medios de la razón. Pretende que sólo se reconozca la autoridad de las razones que
justifican las ideas y las decisiones.
Nada debiera haber que la razón no pueda penetrar. Desde esta perspectiva, la
tradición y la fe se constituyen en prejuicios que hay que superar. Además, remiten al
pasado, obturando la visión y el acceso a un futuro mejor. El uso de la razón debe entonces

34 Véase J. Habermas, “La modernidad: un proyecto inacabado”, en Ensayos políticos,

Barcelona, Península, 1988.
35 E. Cassirer, Filosofía de la Ilustración, México, Fondo de Cultura Económica, 1975, cap.

1.

12
emanciparse de toda autoridad no racional y atenerse solamente a los criterios de la
racionalidad.
Para la Ilustración, la religión es el ejemplo paradigmático de la autoridad no
racional. No lo es únicamente por basarse en dogmas, sino porque representa también una
fuerza de poder social. Por ello, una faceta importante de las críticas ilustradas a la religión
se entronca con las críticas al poder político. Desde esta óptica, la Ilustración se enfrenta a
todo poder que no se justifique en la razón, ni se deje penetrar y modificar por la crítica
racional. La autoridad de la razón, con la fuerza de los argumentos, combate contra las
autoridades irracionales, contra las fuerzas de la fe, de la tradición, de la costumbre, de la
violencia.
Entre el poder y la razón, la Ilustración establece una interrelación paradójica. En
principio, existe entre ambos un vínculo de oposición. La razón se enfrenta al poder
establecido, tanto para lograr espacios de pensamiento libre como para corregir sus excesos
y sus defectos: pretende regirlo con sus propios criterios. Mas el poder tiene su propio
dinamismo y, por ende, sus reglas peculiares. Pero en aras de la emancipación, la razón
necesita transformar la realidad, que se encuentra estructurada de un cierto modo por
efecto de determinadas relaciones de poder. La realidad únicamente cambia al modificarse
tales relaciones, y éstas sólo se alteran mediante el juego de acción y reacción de las
fuerzas. 36 En consecuencia, la razón precisa poder para organizar la realidad. Es así como
la Ilustración plantea el problema de la eficacia empírico-práctica del saber.
El programa que define la Ilustración, en el siglo XVIII, incluye un diagnóstico de la
realidad, en parte prefigurado y en parte configurador de metas, y una estrategia para el
logro de tales metas. Este programa parte de la situación existencial del hombre. Habitante
de un mundo de escasez, la humanidad necesita –y no tiene otro remedio que– enfrentar su
realidad y combatir contra los obstáculos que se interponen a su conservación y desarrollo.
La vida humana se presenta así como una lucha por imponer, por medio de los
instrumentos de la razón –su única dote–, un orden racional a la naturaleza externa e
interna (la naturaleza en nosotros –en los impulsos, en las pasiones, en las inclinaciones–) y
a la sociedad.
Es justamente la racionalidad la que abre el espacio para la construcción de una
realidad al servicio del ser humano. Ella es la que provoca a los hombres para intentar
superar los obstáculos, le provee de las herramientas para tal superación y les promete
para el futuro un mundo racional resultado de su sometimiento a las pautas que ella
establece. El proceso de la Ilustración está al servicio de esta evolución, que se define como
un aprendizaje emancipador y creador de sucesivos nuevos estados de perfeccionamiento,
conectados por una acción transformadora de la naturaleza, de la sociedad y del hombre
mismo.

36 Véase M. Foucault, Hermenéutica del sujeto, Madrid, La Piqueta, 1999.

13
 La evolución de la humanidad conduce así al progreso. Con la guía de la razón, los
hombres se convierten en sujetos de su propio desarrollo, de un desarrollo ilimitado y
siempre perfectible. La Ilustración convoca con promesas que se basan en las posibilidades
generadas por la propia acción humana racional, esto es, por una praxis primero
esclarecedora –iluminadora, ilustrada– que se continúa en acción eficaz.
Reiterando palabras de Kant, el hombre queda en una situación en la que es
abandonado a procurarse “por la propia razón” toda la “felicidad o perfección” que sea capaz
de lograr en este mundo.
La ciencia moderna, deberíamos decir, la tecnociencia, 37 se ha constituido en el saber
capaz de prolongarse en acción eficaz. La organización social depende de los sistemas
expertos. 38 Los desarrollos tecnocientíficos atraviesan las sociedades, introduciendo
innovaciones y cambios. Pero en todos ellos no aparece el progreso sino que el supuesto
progreso se muestra como un avance que no cesa de arrojar víctimas, la mayoría
innecesarias.
Resulta entonces que:

La ciencia se perfila en el seno de la cultura como un nuevo campo de

actividad, una actividad ciertamente cognitivista, pero dinamizada por el
interés técnico en el dominio de la naturaleza [...], ejecutado de manera cada
vez más potente en una más efectiva transformación de la misma –que se
piensa en beneficio del hombre, aunque desde pronto se toma conciencia [...], de
la ambigüedad de esa nueva ciencia cuyos descubrimientos, en vez de mejorar
la calidad de vida de los hombres, se vuelven contra ellos, en lo que es
extensión perversa de su voluntad de dominio, como conocimiento y tecnología
que se aplica de manera primordial al desarrollo y mejoramiento de nuevas
armas–. [...]
La actividad científica [...] se configura poco a poco como empresa,
empresa científica [...], por su diseño en cuanto proyecto y estrategia de
investigación, viable sólo intersubjetivamente, por sus necesidades
organizativas y su marco institucional, por sus requerimientos financieros. [...]
La ciencia proporciona poder, y necesita poder, y será su convergencia en la
realidad del Estado nacional y con la dinámica económica del capitalismo la
que modifique tanto lo relativo a la producción de conocimientos disponibles

37 Con la denominación de “tecnociencia” se pretende romper con la idea usual de la

diferencia entre la ciencia y la tecnología, de la separación entre la actividad científica y la
actividad tecnológica.
38 Véase A. Giddens, Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianza, 1994, sección III.

La actividad tecnocientífica se institucionaliza en sistemas expertos. Estos forman parte de

los sistemas abstractos de los que cada vez más se depende en las sociedades
contemporáneas.

14
 como la orientación de la cultura en su conjunto. Occidente se pone en marcha
aceleradamente hacia una civilización científico-técnica, en el mismo proceso en
que afirma expansivamente su hegemonía cultural, apuntando al civilizatorio
tecnocrático [...], sin reparar en el rostro ambivalente de la ciencia-técnica [...]:
es instrumento para el dominio de la naturaleza en beneficio del hombre, pero se
vuelve en contra del hombre cuando esa voluntad de dominio se extiende
irrestrictamente debido a las mismas relaciones internas de dominio en cuyo
marco se desarrolla la empresa científica. 39

¿Qué papel desempeña el Trabajo Social en este contexto? Sus autodeclaraciones

acerca de su función y sus finalidades sociales, ¿sólo encubren el papel real que
desempeña?, o bien ¿es necesario profundizar el análisis para captar toda la complejidad de
las prácticas de los trabajadores sociales, buscando pensar lo que hacen y saber lo que
piensan?
La segunda alternativa es la que proponemos empezar a realizar aquí: una
elucidación sobre el Trabajo Social desde una perspectiva filosófica.

7. Una perspectiva filosófica

Pero ¿qué debemos entender por una perspectiva filosófica?

De toda actividad se pueden plantear las preguntas acerca de quiénes, qué, dónde,
cuándo, cómo (incluyendo en este cómo el dónde y el cuándo), por qué y para qué.
Son preguntas que en toda reflexión resultan útiles para empezar a desmontar el
entretejido de nociones y significaciones que a veces se convierten en obstáculos implícitos
para avanzar.
Por ejemplo, en nuestro caso, el quién en la actividad del Trabajo Social, ¿se reduce a
los trabajadores sociales o debe incluirse también a los actores sociales? Por otro lado, el
qué y el cómo parecen estar más próximos al tipo de indagación usual en el Trabajo Social.
Pero son preguntas (sobre todo el cómo) que refieren a los medios, a los instrumentos. ¿Qué
pasa entonces con los fines? Ahí aparece la pregunta para qué, pero también por qué, que
nos lleva a preguntarnos por el porqué de esta situación de la intervención y por las razones
que justifican el fin que la intervención persigue. ¿Hasta qué punto se avanza hacia el para
qué y el porqué en la toma de decisiones del trabajador social?
En cambio, la filosofía se presenta vinculada a la pregunta por qué, con la
característica de que la respuesta a un por qué conduce a otro por qué, y así sucesivamente;
y cada vez nos alejamos más de la superficie de las cosas en las que solemos manejarnos y a
partir de las cuales instalamos nuestro accionar. Pero este alejamiento no tiene que
significar una lejanía que nos impida dar cuenta de las circunstancias en las que tenemos

39 J.A. Pérez Tapias, Filosofía y crítica de la cultura, Madrid, Trotta, 1995, pp. 49 y 50.

15
que decidir cómo ejercer la profesión de trabajador social, o cualquier otra profesión, sino
una posibilidad de profundizar, de acercarnos a los núcleos significativos de nuestra
ocupación, de visualizar el sentido de la misma, así como sus cuestiones problemáticas y
conflictivas, sus tensiones y desajustes. También, desde una mirada filosófica, se pregunta
el porqué del o los para qué.
La filosofía puede caracterizarse de muchas maneras. Aquí interesa que la filosofía
procura poner en práctica la reflexividad (que ya hemos mencionado) con radicalidad. Como
fórmula práctica podríamos pensar en la actitud de no aceptar nada porque sí, sino en
buscar cerciorarnos por nosotros mismos de las razones que hacen aceptable aquello de que
se trate. Consiste en volver a poner en movimiento la pregunta por qué cada vez que surja
alguna duda o algún intento de cerrarnos nuestra posibilidad de cuestionar, de indagar,
reiniciando la revisión crítica.
De esta manera se puede comenzar a articular, a conceptualizar, a narrar nuestra
visión del mundo y enfrentarla con orientaciones que aun cuando pueden estar erradas, son
las mejores respuestas que hemos sabido construir hasta el momento, quedando siempre
abiertas a nuevas revisiones.
La filosofía es la actividad por la que los hombres crean conceptos, 40 conceptos que
establecen nuevos sentidos, nuevos sentidos que hacen posibles visiones nuevas y nuevas
formas de acción, para afrontar las grietas en nuestras prácticas por las que se nos escurren
nuestras fuerzas y el sentido de nuestra profesión, y de nuestras vidas.
Elucidar el Trabajo Social desde una perspectiva filosófica será entonces una tarea de
cuestionamientos y de revisiones, de repensar y de reconceptualizar, de crear nuevos
conceptos, de desacomodar la visión dada, de desestructurar la imagen de nuestra profesión
en la que solemos acomodarnos, en el fondo, para no realizar el esfuerzo de la reflexión
crítica, que por momentos nos deja sin piso.
Para ello nos ubicamos en la modernidad. A continuación, tematizaremos (capítulo II)
lo social, remitiéndonos a las teorías del contrato que dan cuenta de la constitución de las
sociedades modernas. De ahí, pasaremos a revisar la idea de alienación en Marx (capítulo
III), para continuar luego con una visión histórica del desarrollo del Estado de bienestar
(capítulo IV), que es una forma de referirse también a la emergencia de la profesión de
Trabajo Social. El capítulo siguiente planteará la ética en la modernidad (capítulo V), y
cómo en la actualidad la dimensión ética reclama ser atendida en el ejercicio profesional.
Volveremos entonces a la ciencia moderna, a la tecnociencia, y al significado de la
concepción de la ingeniería social en relación con el Trabajo Social (capítulo VI). Por último,
trataremos la cuestión del poder (capítulo VII). Porque este libro pretende ser una
contribución a la elucidación de los propios trabajadores sociales, el capítulo final (capítulo

40 Véase G. Deleuze y F. Guattari,¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1993.

16
VIII) no quiere ser de conclusiones, y expone entonces algunas ideas para continuar
elucidando.

17
II. La sociedad de la igualdad desigual

Mario Heler

1. La necesidad de cohesión social en la modernidad

Comencemos nuestro recorrido enfocando nuestra reflexión sobre la referencia a lo

social que comparten el Trabajo Social y la filosofía social.
La cohesión social, base de subsistencia de la sociedad, ha sido vista como
problemática desde los inicios de la modernidad. En las sociedades modernas ha resultado,
y resulta, incierta la posibilidad de convivencia de individuos proclamados libres e iguales.
Si cada uno hace lo que quiera, libremente, y todos tienen el mismo derecho a hacerlo –son
iguales–, la convivencia se piensa imposible: faltaría la referencia a un marco común que la
ordenara. Por ello, Kant exige liberarse de las tutelas, pensando todo lo que se quiera
aunque sin dejar de obedecer. De esta manera, recomienda sujeción a la autoridad, hasta
que exista alguna garantía de que los individuos serán capaces de gobernarse a sí mismos
mediante la razón, es decir, de asentir individualmente a un mismo orden (puesto que el
orden racional solo puede ser uno).
A diferencia de las sociedades premodernas, las modernas se pueden distinguir por el
papel que otorgan al individuo. Ya no se piensa la ciudad como un organismo cuyas partes u
órganos desempeñan diferentes funciones vitales, organizadas jerárquicamente, y donde los
seres humanos son asignados por su nacimiento a cumplir con una u otra función (desde la
del campesino hasta el rey). Las sociedades modernas, por el contrario, proponen que los
individuos sean creadores de su propio lugar social, gracias a su personal esfuerzo y
dedicación. Se le confiere así al individuo el derecho de ser artífice de su propio destino.
Pero ese derecho es considerado un peligro, porque se piensa que su ejercicio pone en
riesgo la cohesión social, hasta tal punto que parece necesario encontrar “un equivalente del
poder unificante de la religión”. 41

2. El destino

Por destino se entiende la predeterminación de las vicisitudes de una existencia.

En la mitología griega, las encargadas de tejer el destino eran las tres Moiras (una se
encargaba de hilar, la otra de tejer la trama de la vida y la otra de cortar el hilo, de fijar
el momento de la muerte). El entramado que construían no era modificable. Ni Zeus, el
rey de todos los dioses, podía cambiarlo. En el caso de Edipo, todos sus esfuerzos por
eludir su destino (matar a su padre y casarse con su madre) sólo logran hacerlo recorrer
el camino prefijado por las Moiras.

41 J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Tecnos, 1989, p. 172.

18
 Mucho después, ya en el período denominado de la Reforma, en desacuerdo con las
prácticas eclesiásticas que permitían “comprar” el perdón antes de morir, el movimiento
protestante instaura la idea de que Dios ha establecido, desde los tiempos de los tiempos,
quiénes se salvarán y quiénes no lo harán, siendo sus designios inescrutables. En este
mundo, los hombres y las mujeres vienen a cumplir una misión (que se manifiesta como
vocación) encomendada por Dios para el logro de su mayor gloria. Las acciones de los
hombres no pueden conocer, y menos modificar, los designios de Dios. Sólo el éxito en el
cumplimiento de la misión puede ser un indicio de la voluntad divina de salvación para esa
persona. Aún hoy, en la vida cotidiana, muchas veces se dice, por ejemplo, cuando alguien
se salva de un accidente, que “era su destino”, que, cuando “le toca”, nada puede impedir “lo
que está escrito”.
Si éstas son las connotaciones de la idea de destino, cabe preguntarse cómo puede
pretenderse entonces que el individuo moderno construya su propio destino?. Es que esta
idea de un destino cuyo autor sea el mismo sujeto conlleva el reconocimiento de la libertad
individual de todos los individuos, y de este modo desvincula a los seres humanos de las
(pre)determinaciones sociales hereditarias.
La modernidad proclama la libertad e igualdad de todos los individuos. Esto es,
postula tal libertad e igualdad, y la postula en tanto establece el supuesto de que todos los
hombres son libres e iguales, no porque lo sean efectivamente, sino porque se prescribe que
deben ser tratados como si lo fueran. Es un postulado normativo: refiere a lo que debe ser, y
no a lo que es (y como sabemos lo que debe ser no es siempre lo que es). Dicho de otro modo:
instituye un ideal que no coincide con la realidad, pero que la orienta e incluso brinda los
elementos para criticarla.
Sin embargo, las sociedades modernas son sociedades que postulan la igualdad y
libertad de todos, al mismo tiempo que justifican la desigualdad y la opresión. Aunque
también el ideal de libertad e igualdad ocasiona efectos de significado, esto es, tiene
incidencia en las prácticas sociales, y entonces se generaliza la idea de que tenemos el
derecho de decidir nuestro propio destino, que debemos elegir qué hacer con nuestras vidas.
Pero si cada uno decide por sí mismo, ¿qué sucede con las cuestiones que conciernen a
todos los miembros de la sociedad? ¿Cómo pueden convivir diferentes formas de vida,
distintos destinos autoimpuestos?

3. El orden social del mercado

En la transición del medioevo a la modernidad, nuevas prácticas, las de mercado –

que carecen de un lugar legítimo en la sociedad–, se aprestan a conquistarlo. Pero tal
conquista es paulatina y por etapas. Se trata de luchas políticas que se complementan con
la formulación de un relato que articule un nuevo sentido de lo social, dando lugar así a un

19
nuevo tipo de sociedades: las modernas. Las teorías del contrato desempeñan ese papel, en
tanto y en cuanto sirven para consolidar y desarrollar las nuevas prácticas de mercado, en
función de las relaciones de poder existentes.
¿Cómo son esas prácticas de mercado y qué tipo de orden social pretenden?
Desde una perspectiva moderna, las sociedades pueden clasificarse conforme a
algunos parámetros: la forma en que se asigna el trabajo y su compensación, el tipo de
propiedad de la tierra y de los bienes, el papel de la autoridad, qué haya de considerarse
mercancía, etc. En función de estos parámetros, C. B. Macpherson diferencia las sociedades
de costumbre o jerárquicas, 42 las sociedades de mercado simples, 43 y las que aquí interesan,
las sociedades posesivas de mercado, que corresponden a las sociedades modernas o
capitalistas.

Por sociedad posesiva de mercado entiendo una sociedad en la que, a

diferencia de la basada en la costumbre y en la posición social, no existe una

42 “Sociedad de costumbre o jerárquica: las propiedades esenciales de una sociedad de

costumbre o sociedad de jerarquía social pueden definirse como sigue: (a) El trabajo
productivo y regulador de la sociedad se asigna autoritariamente a grupos, órdenes, clases
o personas. La asignación y la ejecución son impuestas por la ley o la costumbre. (b) Cada
grupo, orden, clase o persona está confinada a un modo de trabajo, y se le da y se le permite
solamente una escala de compensaciones, adecuada a la realización de su función o
funciones; esta adecuación es determinada por el consenso de la comunidad o por la clase
dominante. (c) No existe la propiedad de la tierra individual o incondicional. El uso
individual de la tierra, si existe, está condicionado a la realización de servicios para un
superior. De ahí que no exista un mercado de la tierra. (d) Toda la fuerza de trabajo está
vinculada a la tierra o la realización de las funciones asignadas, o (en caso de esclavos) a los
dueños. Los miembros de la fuerza de trabajo, por tanto, no son libres de ofrecer su trabajo
en el mercado: no hay mercado de trabajo. (Puede haber un mercado de esclavos, pero un
mercado de esclavos comprende una relación de cambio entre amos, no entre esclavos y
amo, y, por tanto, no existe una relación mercantil entre todas las personas implicadas).”
INICIAL Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke,
Barcelona, Fontanella, 1979, pp. 52-53.
43 “La sociedad de mercado simple tiene las propiedades siguientes: (a) No hay una

asignación autoritaria de trabajo: los individuos son libres de emplear como deseen sus
energías, su capacidad y sus bienes. (b) No existe una asignación autoritaria de
compensaciones por el trabajo: el Estado o la comunidad no da garantía a los individuos las
compensaciones adecuadas a sus funciones sociales. (c) Hay una definición de los contratos
y una imposición de su ejecución por parte de la autoridad. (d) Todos los individuos tratan
racionalmente de elevar al máximo sus ganancias, esto es, de conseguir una satisfacción
determinada con el mismo gasto posible de energía y bienes. (e) Todos los individuos poseen
tierra u otros recursos con los cuales ganarse la vida mediante su trabajo. [...] Habrá así un
mercado para los productos. Los precios estarán determinados por la competencia entre
vendedores y compradores, y determinarán cómo asignan sus recursos los individuos entre
diferentes clases de producción. El mercado se autorregula, dado que los precios cambiarán,
de modo que lo ofrecido para la venta será comprado y lo deseado será producido y ofrecido
en venta. En este modelo no hay razón alguna para que el mercado de los productos se
extienda a un mercado de trabajo. Para establecer un mercado de trabajo sería
absolutamente necesario un postulado adicional: (f) Que la satisfacción de conservar el
control del propio trabajo es mayor que la diferencia entre los salarios esperados y las
ganancias esperadas como productor independiente.” Macpherson, ob. cit., p. 54.

20
 asignación autoritaria de trabajo o de compensaciones, y en la que, a diferencia
de una sociedad de productores independientes que solamente intercambian
sus productos en el mercado, hay un mercado de trabajo además de un mercado
de productos. Si se desea un criterio único para la sociedad posesiva de
mercado, es que el trabajo del hombre es una mercancía, esto es, la energía y la
pericia de un hombre son propiedad suya; que no se considera como partes
integrantes de su personalidad, sino como posesiones, cuyo uso y disposición es
libre el hombre de ceder a otros a cambio de un precio. [...] Sociedad posesiva de
mercado implica que donde el trabajo se ha convertido en una mercancía, las
relaciones del mercado modelan o permean tanto todas las relaciones sociales
que puede hablarse con propiedad de una sociedad de mercado, y no
simplemente de una economía de mercado. 44

El trabajo, dirá Locke, es la fuente de la propiedad. 45 Pero algunos individuos

aprovechan mejor sus oportunidades y sus capacidades, se empeñan y utilizan todas sus
energías. El resultado es que algunos obtendrán mediante su trabajo más que otros. Pero
todos concurrirán al mercado donde intercambiarán sus productos en función de sus
intereses y necesidades, ofertando lo que poseen y demandando lo que les conviene.
Aquellos que nada poseen –que no tienen propiedades para intercambiar en el mercado–
tienen aún la fuente de toda propiedad: su cuerpo; ofertan entonces en el mercado, en
términos de Marx, su fuerza de trabajo.
Se posea lo que se posea, en el mercado todos ofertan y demandan por igual,
comprometiéndose libremente a la entrega de productos o de trabajo. El mercado requiere
de individuos iguales, todos ofertan y demandan, y también deben ser libres, para contratar
el intercambio con los otros individuos determinando, según su propia razón individual, lo
que consideren un equilibrio aceptable entre las ventajas o beneficios y las cargas u
obligaciones pertinentes.

44 Macpherson, ob. cit, pp. 51-52. “El modelo de la sociedad de mercado simple se
transforma en el modelo de mercado posesivo conservando los cuatro primeros postulados
del modelo simple y añadiendo cuatro más. Tenemos los postulados siguientes: (a) No hay
una asignación autoritaria de trabajo. (b) No existe una asignación autoritaria de
compensaciones por el trabajo. (c) Hay una definición de los contratos y una imposición de
su ejecución por parte de la autoridad. (d) Todos los individuos tratan racionalmente de
elevar al máximo sus ganancias. (e) La capacidad de trabajar de cada individuo es
propiedad alienable suya. (f) La tierra y los recursos son propiedad alienable de los
individuos. (g) Algunos individuos desean un nivel de ingresos o de poder superior al que
poseen. (h) Algunos individuos tienen más energía, capacidad o bienes que otros.”
Macpherson, ob. cit., p. 56.
45 “Es claro que si el hecho de recogerlos no los hizo suyos, ninguna otra cosa podría haberlo

hecho. Ese trabajo estableció la distinción entre lo que devino propiedad suya y lo que
permaneció siendo propiedad común. [...] El trabajo que yo realicé sacando esos productos
del estado en que se encontraban me ha establecido como propietario de ellos.” John Locke,
Segundo tratado sobre el gobierno civil, Buenos Aires, Alianza, cap. 5, § 28.

21
 Pero esa igualdad necesaria para la dinámica del mercado no niega las
desigualdades. Por el contrario, las justifica en nombre de la mayor habilidad, destreza y
esfuerzo para saber aprovechar las ofertas en beneficio de las propias demandas,
permitiendo acumular propiedades y posicionarse de mejor manera en el juego de las
ofertas y las demandas. Cabría preguntarse por la incidencia de esta justificación de la
desigualdad en la igualdad: ¿opera en la forma en que hoy el Trabajo Social entiende la
existencia del necesitado o carenciado, al que se dirige la intervención?
Al mismo tiempo, además de la igualdad así planteada, el mercado requiere libertad,
porque sus mecanismos se basan en el contrato. En el mercado, se establecen transacciones
por las cuales unos se comprometen a dar algo a cambio de otra cosa: un tipo de bien por
otro, trabajo por una compensación, etcétera.
El contrato opera bajo la suposición del libre consentimiento de los partícipes. Cada
una de ellos se obliga a cumplir con lo pactado. La igualdad sólo se encuentra en que los
contratantes se obligan por igual a cumplir con su parte del contrato; en tanto la libertad
consiste en que esa obligación la contraen por libre consentimiento (a diferencia de las
relaciones de esclavitud). Pero el contenido de la obligación es diferente y también desigual
para los contratantes (algunos entregan bienes, otros trabajo; algunos entregan mayores
bienes de poco valor por menor cantidad de bienes de mayor valor en el mercado –valor de
cambio, independiente del valor de uso–, etc.). Además, la posesión de propiedades, de
bienes y la cantidad poseída determinan mayores grados de libertad para consentir al
contrato, mayores posibilidades de elección. Quien no posee propiedades, sólo puede ofertar
el trabajo que su cuerpo es capaz de desplegar, y los cuerpos no son todos iguales ni son
capaces de generar el mismo tipo y cantidad de trabajo.
Los compromisos contraídos en el mercado resultan iguales en cuanto a la obligación
de cumplirlos y desiguales, con respecto al contenido de la obligación (aquello a que cada
contratante se obliga). De esta manera, el trabajador contrae obligaciones diferentes que el
empleador, aunque ambos queden obligados por igual a cumplir con sus partes respectivas;
lo mismo ocurre entre el locatario y el locador de una vivienda, entre empresas de
diferentes magnitud, pero también entre los actores sociales y el profesional del trabajo
social, así como entre éste y las autoridades de las instituciones a las que pertenece (y
también con respecto al colectivo profesional). El aparato político-jurídico del Estado se
encarga de hacer cumplir estos contratos, legitimando su intervención por presunto respeto
a la igualdad y la libertad de las partes, fundamentalmente en defensa de la propiedad
privada.

4. El contrato social

[En las sociedades modernas] Los individuos son por naturaleza

22
 igualmente libres de la autoridad de los otros. La esencia humana consiste en
la libertad de toda relación distinta de aquella en la que el hombre entra por su
propio interés. La libertad individual sólo puede ser limitada justamente por
las exigencias de la libertad de los otros. El individuo es el propietario de su
propia persona, por la que nada debe a la sociedad. Es libre de alienar su
capacidad para trabajar, pero no toda su persona. La sociedad es una serie de
relaciones entre propietarios. La sociedad política es un artificio para la
protección de los propietarios y para la ordenada regulación de sus relaciones. 46

Las prácticas sociales de mercado van siendo articuladas en relatos de legitimación

del nuevo orden social que se va instaurando con la modernidad. Estos relatos refieren al
contrato como instancia ficticia de conformación de la sociedad política, a la vez que
orientan la constitución de los modernos Estados nacionales.
Las teorías del contrato van sistematizando ese relato, y cambiando de conformidad
con las luchas propias de cada momento de la historia de la modernidad. Esas teorías
comienzan con la de Hobbes y Spinoza, continúan con las de Locke, Rousseau, Kant, y se
prolongan de distintas maneras hasta nuestros días, por ejemplo, con la teoría de la justicia
de John Rawls, que es también una teoría del contrato. En las teorías modernas del
contrato, la igualdad y la libertad, requeridas por las prácticas del mercado capitalista, son
postuladas como fundamento instituyente del orden social, por cuanto el contrato establece
las bases normativas para la regulación de la sociedad, asientan lo que debe ser.
Esquemáticamente: el relato del contrato social comienza con el infortunio de
individuos que viven sin conformar una sociedad política. La descripción del tipo de
infortunios que soportan en esa situación, llamada, “estado de naturaleza”, es fundamental
para determinar el pasaje a una sociedad política. La necesidad de conformar una sociedad
civil o política surge de la consideración de las prácticas que se desarrollan en el Estado de
Naturaleza y del “interés bien entendido” de cada uno de los individuos. El consejo de la
razón especifica la necesidad de pasar a un nuevo estado organizado para eliminar (o, al
menos, atenuar al máximo posible) los infortunios que se sufren en el estado de naturaleza.
Pero dado que se apela a la igualdad y libertad de estos individuos y a que la constitución
de la sociedad política supone acomodarse al nuevo orden, la única forma en que se puede
lograr conformar el orden social consiste en obtener el libre consentimiento para la
instauración de un nuevo lazo social. Esto es, que todos consientan libremente un contrato
social donde cada uno de los ciudadanos se obligue a respetar el nuevo orden (como base de
la legitimidad de los dispositivos coercitivos que se creen para asegurar el orden social: el
aparato judicial y el policial).

46 Macpherson, ob. cit, pp. 225-226.

23
 Estado de Sociedad
Naturaleza contrato política

Vayamos ahora por partes.

Una primera cuestión que debemos atender es la dificultad que presenta la propuesta
moderna de poner al individuo como sujeto de derechos independiente de su función o lugar
social. Con la idea de tal sujeto se instaura la moderna igualdad de derecho de los
individuos. La igualdad de derechos es la igualdad que el mercado instaura pero que
justifica las desigualdades.
Pero hablar de derechos es referirse simultáneamente a deberes. Se tiene un derecho
cuando los otros tienen el deber de respetar ese derecho. Por eso, la lucha por los derechos
humanos consiste en el reconocimiento de esos derechos en la legislación y en la práctica
social, en generar la asignación de derechos y también la obligación de su respeto. Hablar
de derechos entonces significa remitir a interacciones sociales donde existe una
contrapartida de los otros, el deber de actuar en consecuencia; y este respeto opera además
recíprocamente. Sin embargo, en la modernidad se asigna derechos a los individuos
aislados.
Para Norbert Elias, una presuposición recorre la modernidad: “la imagen del ser hu-
mano aislado”, el “homo clausus”. El hombre es concebido como “un ser completamente libre
y completamente independiente”, con una “personalidad cerrada”, “que depende de sí
mismo en su «interior» y que está separado de los demás individuos”. Mientras que la
sociedad se entiende “como un montón de individuos aislados, absolutamente
independientes los unos de los otros, cuya verdadera esencia yace escondida en su interior y
que en consecuencia sólo comunican entre ellos de un modo externo y superficial”. 47
Las representaciones de “un individuo fuera de la sociedad” y de una “sociedad fuera
de los individuos” se sostienen, según Elias, por “el enorme poder de convicción que, desde
el Renacimiento, posee en la sociedad occidental la autoexperiencia del ser humano como
ser aislado y encerrado en su propio «interior» frente a todo aquello que está «fuera»”. No
obstante, el “muro invisible” que separaría el interior del exterior no halla explicación.
Incluso la autoexperiencia que avala esta contraposición “actúa de un modo tan
inmediatamente revelador” que bloquea el planteamiento de la cuestión. 48
El carácter social de los derechos y la compenetración con la idea de un individuo
aislado y separado plantea entonces la siguiente cuestión:

¿Cómo asignar al individuo, puesto que el derecho rige las relaciones

entre varios individuos, puesto que la idea misma de derecho presupone una
comunidad o una sociedad ya instituida? ¿Cómo fundar la legitimidad política
sobre los derechos del individuo, puesto que éste nunca existe como tal, puesto
que en su existencia social y política el individuo está necesariamente

47 N. Elias., El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas,

México, Fondo de Cultura Eocnómica, 1989, pp. 32 y 36.
48 Ibid., pp. 36, 34 y 42.

24
 vinculado con otros individuos, con una familia, con una clase, con una
profesión, con una nación? 49

Pese a ser paradójico otorgar derechos a los individuos asilados, la experiencia de los
habitantes de los burgos (mercados) al final de la Edad Media es de algún modo
inspiradora. Los burgueses se han formado por fuera de la sociedad establecida, incluso en
contra del orden social medieval. Sus logros no dependen de sus lugares de nacimiento y sus
prácticas entran en colisión con los códigos imperantes. Luchan entonces por su integración
social, pretendiendo que sus prácticas sean aceptadas –y protegidas–, otorgándoseles
derechos para dirigir sus vidas conforme a ellas. Buscan el reconocimiento como individuos
que deben su existencia a sí mismos, ya que se han formado independientemente de la
sociedad. A través de esas luchas, logran conquistar el poder que le permite configurar lo
social a su manera.
¿Por qué dejar el estado de naturaleza?
Las teorías del contrato parten de la idea de un estado en el que se hallan en
interacción los individuos, y que se desarrolla generando algunos obstáculos para la
conservación y el desarrollo de esos individuos. Es el estado de naturaleza. Es “natural” en
un doble sentido. Por un lado, lo es en tanto está dado, en él nos encontramos arrojados. Por
otro, es “natural” por estar determinado por las condiciones en las que los hombres se
relacionan entre sí, guiados por la ley natural. En principio esta ley es la marca dejada por
Dios en la creación, luego pasará a ser considerado como un producto de la misma
naturaleza. De esta manera, la ley natural se identifica con lo racional, pues lleva en sí el
germen de la razón con que el hombre puede operar si se deja guiar por ella, para subsanar
todos los obstáculos, convirtiéndose así en artífice de su propio destino. Con el tiempo, así
como considerará que Dios es una hipótesis innecesaria, la modernidad dejará de referirse a
la ley natural para confiar solamente en la razón como guía y tribunal de todo su accionar.
Los obstáculos que se describen en el estado de naturaleza son producto del tipo de
interacciones predominante en él. Bajo un régimen de competencia (el mercado), la
convivencia de individuos libres e iguales genera problemas y conflictos. Por consiguiente,
los cambios que reclama la razón suponen algún tipo de restricción al comportamiento que
cada uno elige para lograr su autoconservación, puesto que la libertad individual para
elegir cada uno su forma de vida provoca conflictos.
El homo clausus que habita el Estado de Naturaleza se ve motivado al cambio
guiado por su razón. El individuo que actúa en el mercado necesita encuadrar su accionar

49 P. Manent, Historia del pensamiento liberal, Buenos Aires, Emecé, 1990, pp. 9-10.

25
en la ley de la oferta y la demanda en función de su autoconservación. 50 Para ello no
alcanza el impulso hacia la satisfacción de sus necesidades y deseos. Hace falta un
comportamiento racional. Éste parece consistir en la reflexión y el cálculo sobre el modo de
perseguir, en el mercado, el cumplimiento de las aspiraciones en el corto y el largo plazo. En
primer lugar, se trata del logro de la satisfacción plena de los intereses individuales.
La autoconservación toma aquí el sentido de la realización y felicidad personales. El
mercado es el lugar donde puede concretarse. Hace falta, en consecuencia, tener en cuenta
las condiciones y las posibilidades que ofrece el mercado. En segundo lugar, se trata de
asegurar los logros así obtenidos a lo largo del tiempo. Pero el accionar individual se
muestra insuficiente para obtener esa seguridad.
La recomendación de la razón consiste entonces en restringir la libertad del estado de
naturaleza, con el objetivo de asegurar el ejercicio de la libertad restante mediante el
desarrollo de una convivencia armoniosa. Pero como se trata, en realidad, de
institucionalizar la dinámica del mercado, entonces no se trata de eliminar la competencia
sino de fijar reglas de juego que eviten los perjuicios que muestra el Estado de Naturaleza.
Se trata de lograr una cooperación antagónica entre todos.
En estas condiciones, la razón aconseja la modificación del Estado de Naturaleza, y el
consecuente pasaje al Estado Civil, esto es, a una organización jurídico-política de las
relaciones sociales que garantice la superación de los obstáculos, dando seguridad por ser el
modo racional de organización.
¿Con qué objetivo se realiza el pasaje a la sociedad política?
Los individuos necesitan obtener su sustento, y si pueden acumular para el futuro,
mejor, puesto que así asegurarán su supervivencia. Pero como en el estado de naturaleza se
supone que los individuos están en competencia (dada la “escasez de recursos”, según la
economía clásica), el futuro siempre puede estar entonces comprometido y de este modo, no
hay seguridad para la autoconservación.
La competencia se explica en términos de átomos-individuos (homo clausus) que
chocan entre sí. Cada átomo-individuo posee un movimiento con dirección, pero el choque
con los otros átomos puede desviarlo o afirmarlo en su dirección. Pero estas relaciones están
regladas por la ley de las fuerzas (así pueden interpretarse los átomos-individuos, conforme
al modelo de la física newtoniana, como fuerzas con dirección e intensidad –poder–). Esta
ley establece que a una fuerza sólo puede detenérsela mediante otra fuerza de dirección
contraria y de igual o mayor intensidad. Como su corolario se puede comprender que una
fuerza que quiera mantener su dirección e intensidad (las orientaciones de su vida y las
propiedades obtenidas) puede defenderse de los embates de otras fuerzas, o bien

50 Recordemos que la autoconservación se convierte en el fin de la vida humana.

“Conservarse en el ser” es lo trascendente, ya que el horizonte de preocupación es esta vida
terrenal, y por tanto temporal (secularización). A diferencia de la eternidad, el tiempo
transcurre y conlleva cambios, corrupción, muerte. Por lo tanto en este mundo lo
importante es perseverar en esta existencia sometida al tiempo, a los cambios, a la muerte.

26
aumentando su intensidad-poder, o bien aliándose con otras fuerzas para disminuir la
probabilidad de choque. Pero esta segunda posibilidad no es confiable, pues no puede
asegurarse el mantenimiento de la alianza.
Pero he aquí que aun aumentando el poder (las propiedades, acumulando capital), no
hay tampoco garantías de que se pueda conservar, y además el riesgo aumenta, incluso con
la debilidad de los otros, ya que ellos pueden también aliarse en contra de alguno, aunque
sea momentáneamente, para obtener algún beneficio. Por consiguiente, la situación es
insostenible, y es destructiva para todos. Hobbes la describe como la “guerra de todos contra
todos”, donde es “el hombre lobo del hombre”. 51
Si los esfuerzos realizados para la obtención de los bienes necesarios para la
autoconservación no están a salvo a través del tiempo, entonces se requiere el pasaje de un
antagonismo total a una cooperación antagónica, capaz de conservar la dinámica del
mercado y evitar sus peligros. Ello exige una autolimitación de la libertad de cada uno en
aras de garantizar la libertad de todos en la búsqueda individual de realización. Pero una
autolimitación semejante sólo es racional en tanto no se corre el riesgo de que sea
aprovechada por algún otro en su propio beneficio y en detrimento del de los demás. 52 Sólo
el libre consentimiento de todos los involucrados parece ser la solución, dado que sólo si
todos se comprometen a restringir su libertad de la misma manera y por propia voluntad,
parece poder evitarse el riesgo señalado. Es necesario entonces un contrato social, un
contrato que fije las reglas de la convivencia y asegure su cumplimiento.
Por consiguiente, como los obstáculos que deben ser superados con el pasaje al estado
civil surgen de la convivencia de individuos libres e iguales, la seguridad buscada sólo
puede ser garantizada mediante el libre consentimiento. Y a su vez, el estado civil debe
asegurar que todos se comprometerán de igual manera a cumplir con las restricciones a sus
comportamientos. En otras palabras, el pasaje exige reciprocidad en las restricciones a la
conducta de los individuos en aras de una convivencia armoniosa.
En tanto individuos libres e iguales que se ven perjudicados por los obstáculos que
surgen de la convivencia y que asumen un comportamiento racional, sólo pueden aceptar
modificar las relaciones naturales, basadas en la libertad de cada uno, por libre
consentimiento. La razón recomienda el pasaje al estado civil si éste brinda garantías de
superación de los obstáculos. La convivencia entre individuos libres e iguales requiere
entonces que cada uno consienta libremente el pasaje del estado de naturaleza a la sociedad
civil, bajo el supuesto de que todos harán lo mismo.

51
HOBBES, Leviatán, passim
52 Hartmut Kliemt señala, analizando a Hobbes: “Pero el deber natural de
autoconservación exige justamente aprovecharse de la actitud pacífica de los demás como
un polizón. Sólo cuando otros individuos desarrollan la tendencia a comportarse
pacíficamente y a castigar la agresión puede surgir el deber de conservar la paz”. H.
Kliemt, Las instituciones morales, Barcelona, Alfa, 1985, p. 23.

27
 Todo ello con el objetivo de obtener seguridad. Así como la sociedad medieval se
orientaba por el fin de la salvación en la vida eterna, las modernas apuestan a la salvación
en este mundo (secularización). Por lo tanto, el objetivo pasa a ser la autoconservación, en
un doble sentido: perseverar en el ser y, a su vez, concretar todas las potencialidades que se
dispongan en esta vida (mientras que la salvación eterna se ubica como un problema que
cada uno debe resolver en “fuero interno”). Podríamos decir entonces que el individuo debe
ganarse la vida, esto es, debe ganar su sustento y debe ganar un sentido para su existencia,
convirtiéndose en artífice de su propio destino. Desde esta perspectiva, se comprende la
necesidad de buscar seguridad en la vida terrenal.
Como consecuencia, hasta hoy, la ruptura del contrato se entiende como retorno al
caos, pero no solamente la ruptura sino también los cambios. Entonces, la alternativa de
hierro parece ser: o bien el orden establecido por el contrato o bien el caos (así, cambiar de
política económica es caer en el caos, y lo mismo implica reconocer el derecho del diferente;
es con la misma lógica que la seguridad en las calles reclama “mano dura” para evitar la
caída en la guerra de todos contra todos –como en Hobbes– o en el ejercicio de la justicia por
mano propia –como en Locke–).

5. La sociedad política

El pasaje del estado de naturaleza a la sociedad civil se produce, por lo tanto,

mediante un contrato social, con la garantía de que todos restringirán su libertad para
instaurar la cooperación antagónica, permitiendo la libertad de todos para cada uno
ganarse la vida a su manera. Se llega a la organización del Estado por medio del libre
consentimiento de todos los ciudadanos, y a su vez con el establecimiento, por ende, del
orden político-jurídico. Se imponen de esta manera las regulaciones que fijan la medida de
la autolimitación de la libertad de cada uno con el objetivo de defender la libertad de todos.
El monopolio de la fuerza por parte del Estado, con el consecuente monopolio de la
capacidad de sanción, ofrece la garantía que hace racional esa autolimitación. El Estado
debe instaurar la reciprocidad y evitar las excepciones (¿todas, o dependerá de las
propiedades que se posean?), con el fin de dar seguridad a los ciudadanos de que serán
respetadas sus vidas y las propiedades que sepan conseguir. El aparato jurídico-político
instaura y garantiza las condiciones mínimas de una cooperación antagónica entre todos los
ciudadanos.
Las leyes sociales que se derivan del contrato limitan la libertad, porque los
contratantes deben renunciar a hacer lo que cada uno libremente considere adecuado para
su autoconservación, restringiendo sus elecciones a aquellas que el contrato permite.
Pero, al mismo tiempo –dado que es el motivo racional de su aceptación–, deben brindar la
seguridad necesaria para la realización de los individuos.

28
 Si el estado de naturaleza es descripto como la “guerra de todos contra todos”,
entonces el pasaje al estado civil requerirá restringir en gran medida la libertad natural.
Un Leviatán, un monarca absoluto, será el único que puede garantizar la seguridad
buscada. En cambio, si se describe como un mundo de intercambios adecuados, donde cada
uno puede encontrar la forma de autoconservarse, salvo por el hecho de que el derecho de
hacer justicia por mano propia desemboca siempre en situaciones de riesgo, entonces, como
sucede en Locke, no hace falta más que ceder ese derecho, renunciando a la libertad de
hacer justicia por mano propia, para que el Estado se haga cargo. Resulta entonces que ya
no es necesario un Leviatán sino sólo un gobierno capaz de aplicar las leyes y resolver los
conflictos conforme a esas leyes. La monarquía absoluta puede ya ser reemplazada por una
monarquía constitucional, en la Inglaterra que va de Hobbes (1588-1679) 53 a Locke (1632-
1704). 54
Muy distinto se presenta el contrato social en Jean Jacques Rousseau (1712-1778). 55
En el Estado de Naturaleza, los hombres viven en un estado idílico, ya que por naturaleza
son “buenos salvajes”. Pero lo son en tanto viven casi en soledad. Si se integran en sociedad,
entonces se corrompen. Es la Sociedad Civil la que los corrompe. Para vivir en conjunto, sin
corrupción y recuperando la bondad, es necesario que todos por igual consientan una ley

53 Thomas Hobbes. Nacido en Westport (Inglaterra), estudió en Oxford. Entre 1629 y 1610
viajó por Francia e Italia como preceptor del hijo de lord Cavendish. Luego volvió a viajar
Francia, otra vez como preceptor, y permaneció allí hasta 1631. En un nuevo viaje por
Francia e Italia, desde 1634 hasta 1637, conoció a Galileo y fue introducido al Círculo de
Mersenne. Su preocupación por los problemas políticos y sociales se fundió con su interés
por la geometría y por el pensamiento de los “filósofos mecanicistas”. Escribió “Terceras
objeciones” a las Meditaciones de Descartes, The elements of Law (1640), Natural and
Politic (1640). Adversario de Oliver Cromwell, se refugió en Francia en 1640, donde
comenzó a escribir Leviathan, publicado en Londres en 1651. Tras la restauración de 1660,
Hobbes recibió una pensión de Carlos II. Su filosofía ha sido calificada de empirista,
corporalista, materialista, racionalista y nominalista. Sus obras fundamentales son De cive
(1647), Leviatán (1651), De corpore (1655), De homine (1675).
54 John Locke. Nació en Wrington, estudió en Christ College (Oxford). Obtuvo su licencia de

médico en 1674. En 1665 ingresó en el servicio diplomático y en 1667 pasó al servicio de

lord Ashley, conde de Shaftesbury. Desde 1668 hasta 1670 residió en Francia. Huyó a
Holanda en 1683 para evitar posibles represalias políticas como consecuencia de las
intrigas del conde de Shaftesbury contra Jaime II. Después de la revolución de 1688 regresó
a Inglaterra y ejerció varios puestos administrativos. Se ocupó intensamente de problemas
políticos, sociales, educativos, religiosos y económicos. Su filosofía política influyó en la
formación de la ideología liberal moderna. Son importantes sus elaboraciones del empirismo
inglés.
55 Jean-Jacques Rousseau. Nació en Ginebra. Su vida y su carácter han sido expuestos por

el mismo en sus Confesiones y en las Divagaciones de un paseante solitario. Su

pensamiento es el resultado de su propia experiencia de vida. Cercano primero a los
enciclopedistas, pasa a una posición crítica que se revela en su Discurso sobre la ciencia y
las artes (1750), crítica que explicita más en el Discurso sobre los orígenes de y fundamentos
de la desigualdad entre los hombres (1758), proponiendo que el hombre de la cultura es el
resultado de la corrupción del hombre natural, defendiendo una bondad originaria del
sentimiento y la relación directa con la naturaleza. El Contrato social (1762) y Emilio
(1762), ésta complemento pedagógico de su teoría jurídico-política desarrollada en la
primera, constituyen su respuesta para la supresión de toda la maldad acumulada por la
cultura artificiosa y por la desigualdad humana.

29
bajo cuya regulación todos sean al mismo tiempo legisladores y súbditos, constituyendo una
“voluntad general”. La teoría del contrato de Rousseau justifica una república de
ciudadanos sometidos a la ley que ellos se imponen a sí mismos, en una comunidad pequeña
donde puede operar la democracia directa.
La democracia representativa será la solución para el republicanismo posterior, sobre
la base de la división de los poderes públicos (legislativo, ejecutivo y judicial). Pero habrá
que esperar al siglo XX para que el sufragio universal se concrete. Es que la libertad de
acción de individuos libres e iguales se continúa visualizando como un problema –Kant–, ya
que se supone que no todos saben guiarse por la razón. Y que no lo sepan parece quedar
demostrado por el hecho de que la mayoría no posee propiedades: no han sabido aprovechar
sus capacidades para sacar partido del mercado, no saben iluminar su práctica con la luz de
la razón y así ser exitosos.
Cierto cuestionamiento de esta interpretación, resultado de las luchas políticas,
llevará a plantear la necesidad de compensar la falta de “igualdad de oportunidades” y a
justificar algunas intervenciones del Estado para atemperar la desigualdad. El Estado
Benefactor comenzará entonces a gestarse, y en él se consolidará el trabajo social como
profesión.

6. Las normas sociales de la convivencia

El contrato social instaura las disposiciones que harán posible una convivencia
armoniosa a partir de una cooperación antagónica. Instituye las regulaciones para la
defensa del sujeto de derechos, del ciudadano, mediante la igualdad jurídica y la protección
de la propiedad privada, con los instrumentos que brindan la legislación positiva basada en
la Constitución (equivalente al contrato social), la división de los poderes y el monopolio de
la violencia por parte del Estado. De esta manera, se pretende que queda asegurada la
libertad de todos.
Sin embargo, el marco jurídico no resulta suficiente para asegurar la cooperación
antagónica. La coacción externa de la legislación positiva es una condición necesaria pero
no suficiente para instaurar la cooperación antagónica en el mercado. Por un lado, la
eficacia de esa legislación se acrecienta si sus leyes reciben el reconocimiento voluntario de
su obligatoriedad por parte de los ciudadanos (por referencia al contrato, al libre
consentimiento). Por otro, las conductas permitidas por las leyes positivas (todas las que no
son obligatorias ni están prohibidas) son fuente potencial de conflictos. Además, ninguna
normativa puede abarcar toda la gama de acciones que podrían frustrar la cooperación
antagónica. La regulación jurídica necesita ser completada entonces con otro tipo de nor-
mas. Éstas no cuentan para su cumplimiento con el apoyo de la amenaza de sanción del
Estado. Con el proceso de secularización, pierden también el auxilio de la sanción y la
recompensa divina. Se trata de las normas morales. La obligatoriedad de estas normas

30
depende, por consiguiente, del individuo, de la dirección interna del comportamiento. La so-
cialización del individuo se orienta a formar esta dirección, dejando un margen de
flexibilidad para la adaptación a las diferentes circunstancias.
Quedan así delimitados dos ámbitos normativos: el jurídico y el moral. Pero si del
primero se explicitan los procedimientos e instituciones para la legislación, aplicación y
sanción de las leyes positivas, el segundo remite a las costumbres y demanda la buena
voluntad de los individuos (trataremos en el capítulo V el tema de la ética).
La libertad de todos es el eje vertebrador de ambos ámbitos. Se entiende por “libertad
de todos” el derecho de cada uno de definir su propia forma de vida en tanto ella no afecte la
libertad de los demás de hacer lo mismo.
Desde la perspectiva del liberalismo, ello significa la afirmación de la libertad
negativa.
Cuando se habla de “libertad” se puede hacer referencia a la falta de obstáculos para
ejercerla, a la liberación de los impedimentos para la realización de los planes de vida. Se
trata entonces de la libertad negativa (libertad de..., liberarse de...).
Pero otra connotación de la libertad remite al para qué de esa liberación, a los fines
que se hacen posibles cuando se han logrado superar los obstáculos gracias a la libertad
negativa. Pero en tanto la realización personal debe definirla cada uno (siendo artífice de su
propio destino), esta libertad llamada positiva (libertad para...) no debe ser objeto de
regulación por parte de las normas jurídicas ni de las normas morales. Ambos tipos de
normas deben abrir el juego de la realización personal sin interferir en su despliegue. Por
ello, ni el Estado ni la sociedad pueden definir un bien sustantivo (con contenidos, con fines
concretos) para todos los ciudadanos. Las sociedades modernas sólo pueden operar con la
idea de libertad negativa, para de esta manera garantizar la libertad de todos, para
asegurar la capacidad de cada uno de dar forma a su existencia, de ganarse la vida, en el
doble sentido de ganarse el sustento y ganar un sentido para su existencia.
El ámbito jurídico y el moral de las sociedades modernas están constituidos entonces
en función de la realización personal, para la protección de la libertad individual, para que
cada uno decida por sí mismo su forma de vida. Pero en tanto el problema de la cohesión
social de individuos libres e iguales no ha dejado de operar y la consolidación de los Estados
nacionales requirió de la construcción de una fuerte identidad nacional, distintos
mecanismos fueron desarrollados para homogenizar, para disciplinar, 56 a los ciudadanos.
En nuestro país, se trató de “educar al soberano” y, con ello, se implantaron una serie
de mecanismos que establecieron un modelo no sólo de ciudadano sino también de vida,
interfiriéndose de esta manera en el ámbito de la realización personal. Las pautas sociales
de normalidad pretendieron cerciorarse de que todos contribuirían a la cohesión social, al
mismo tiempo que se los preparaba para operar en el mercado. Se buscaba así una cohesión

56 Véase M. Foucault, Vigilar y castigar, México, Siglo Veintiuno, 1975.

31
social que admitiera la desigualdad bajo el postulado de la igualdad y la libertad. A este
objetivo, más o menos explícito, contribuyó el saber que proporcionan las ciencias sociales, 57
al permitir predecir y controlar las conductas de los ciudadanos desde lo que Foucault ha
llamado una “microfísica del saber”. 58 Los médicos, los maestros, los jueces, pero también
los trabajadores sociales, fueron (¿y son?) ejecutores de este disciplinamiento, en aras de
que las normas sociales internalizadas (grabadas en el cuerpo) consoliden una sociedad
igualitaria de la desigualdad sin atentar contra el desarrollo del mercado y, por tanto, sin
afectar la acumulación del capital.
Y sin embargo, el postulado de la libertad e igualdad de todos operó también como
crítica de la desigualdad estructural, con resultados loables pero nunca completos ni
definitivos. La historia de la lucha por los derechos humanos es una clara manifestación de
este poder crítico del postulado de igualdad y libertad.

7. El contrato como matriz de interpretación

En las sociedades modernas, en las nuestras, por haber sido socializado en una
sociedad determinada, por haber vivido conforme a sus normas y disposiciones, se ha
aceptado implícitamente el contrato social que diera lugar a la constitución de la sociedad,
aunque tal contrato nunca se haya firmado.
La idea de contrato legitima nuestras prácticas sociales, sirviendo a la dominación a
la vez que, en menor medida, a la libertad y la igualdad, a la emancipación. Actúa como
matriz de interpretación en la vida social y se manifiesta como tal en todos los espacios, el
privado y el público.
Una madre reclama a su hijo “¿en qué habíamos quedado?”, para evitar una conducta
de su hijo, aludiendo a un contrato previo entre ambos (por el cual, por ejemplo, durante
una salida, el niño debía pedir que le compren solamente una golosina). Nos enojamos con
nuestro amigo porque ya no se comporta como antes en relación con nosotros: no cumple el
contrato implícito de nuestra amistad. El matrimonio es un contrato, actualmente con
cláusula legal de anulación. En las actividades grupales, cualquiera sea su objetivo, se
recomienda explicitar el contrato que justifica al grupo como tal, para asegurar la dinámica

57 “La indagación apareció en la Edad Media como forma de investigación de la verdad en el

seno del orden jurídico. Fue para saber quién hizo qué cosa, en qué condiciones y en qué
momento, que Occidente elabora las complejas técnicas de indagación que casi enseguida
pudieron ser empleados en el orden científico y en la reflexión filosófica. En el siglo XIX se
inventaron también, a partir de problemas jurídicos, judiciales y penales, formas de análisis
muy curiosas, que yo llamaría examen, y ya no indagación. Estas formas de examen dieron
origen a la sociología, la psicología, la psicopatología, la criminología, el psicoanálisis.
Intentaré explicar cómo al investigar el origen de estas formas, se ve que nacieron en
conexión directa con la formación de un cierto número de controles políticos y sociales en los
inicios de la sociedad capitalista, al final del siglo XIX.” M. Foucault, La verdad y las
formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1992, p. 18 (el subrayado me corresponde).
58 Véase M. Foucault, Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1980.

32
del grupo y el logro de sus metas. El empleador reclama el cumplimiento del contrato al
empleado, y el empleado tiene a veces que reclamar frente a los tribunales el cumplimiento
de la parte del empleador. La generalización de la corrupción manifiesta la puesta en
cuestión de las reglas que instituye el contrato entre representantes y representados, entre
funcionarios e instituciones sociales. El profesional cumple o no con el contrato con su
cliente, se halle o no explicitado. Los ejemplos pueden multiplicarse.
Las condiciones del contrato –el libre consentimiento (no siempre explícito) y la
diferente obligación de las partes con igual compromiso de cumplimiento–, surgidas en
relación con la dinámica del intercambio en el mercado, actúan como matriz de
interpretación en nuestra vida social y, atraviesan todos los ámbitos. Y si por un lado
establecen un sistema represivo, de dominación, por otro abren la posibilidad del reclamo y
de la lucha por el respeto y el reconocimiento de los derechos de todos.
La desigualdad estructural –la desigualdad justificada con las mismas instancias que
postulan la igualdad y libertad de todos– no deja de provocar injusticias, injusticias que son
tales precisamente desde el postulado de la igualdad y la libertad de todos. Vivimos en las
sociedades modernas en medio de la tensión y hasta la contradicción que suscita su
igualdad desigual, demandando respuestas, ¿para paliarlas o para resolverlas?
Las sociedades modernas son sociedades individualistas, en tanto giran alrededor del
individuo. Sin embargo, el individuo está inserto en la ambigüedad que plantea la igualdad
desigual de las sociedades modernas donde se constituye como tal. La ambigüedad lo
convierte en un ser estructuralmente vulnerable. Su vulnerabilidad se hace evidente si
atendemos al hecho de que los ciudadanos de las sociedades modernas “sólo pueden
individuarse por vía de socialización”. 59
Pese a nuestras vivencias de homo clausus, nuestra constitución social nos integra en
redes de interdependencia supuestamente anónimas, en las que nuestras posibilidades de
ser artífices de nuestros destinos quedan disminuidas y anuladas, para una gran mayoría.
Más aun, aquellas vivencias –reforzadas por discursos neoliberales– parecen dejarnos a
merced de un aislamiento que logra ocultar las posibilidades de libertad e igualdad que
podríamos generar con los otros, enajenando así nuestras potencialidades individuales y
colectivas.
No obstante, la injusticia se hace visible en nombre de la libertad e igualdad de
todos. Es que al instaurarse el postulado de libertad e igualdad, éste queda disponible
también como parámetro de la crítica, para señalar, cuestionar, revisar y transformar las
prácticas sociales que niegan esa libertad e igualdad. Tal vez no se trate entonces de
renunciar a la libertad y la igualdad tal como fueron postuladas en la modernidad, sino
de la conquista de nuevas interpretaciones que rechacen las desigualdades y las

59 J. Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona, Paidós, 1991, pp. 100-101.

33
opresiones de las sociedades contemporáneas precisamente en nombre de la igualdad y
la libertad.

34